В.В. БАР ДАВЕЛИДЗЕ
ДРЕВНЕЙШИЕ
РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ
И ОБРЯДОВОЕ
ГРАФИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО
ГРУЗИНСКИХ ПЛЕМЕН
Вера Бардавелидзе
1899-1970
з-
bdtn^'g&cng^
{Од ta^glso ^^ьсдо^^о Ъдяос^дйд
V. Bardavelidze
Die altesten religidsen Vorstellungen und die
rituelle graphische Kunst der georgischen Volksstamme
The book is published with the financial support
of the European HORIZON Foundation
Книга издается при финансовой поддержке
Европейского фонда HORIZON
Автор проекта: НАИРА ГЕЛАШВИЛИ
Настоящее исследование впервые вышло в свет в 1957 году и до сих пор сохраняет
Настоящее и д	основополагающих трудов в грузинской этнологиче-
ски	библиографической редкостью, что и обусловило ее но-
вое издание За это время многое изменилось, другим стал язык этнологических трудов,
изменились некоторые термины. Однако книга выходит практически в прежнем виде и
поэтов естественно несет на себе печать времени. Единственное изменение, которое
мы помотали возможным внести, касается явно искусственных, но необходимых тогда
нескольких цитат, являющихся всего лишь данью эпохе.
II издание
The Centre for Cultural Relations of Georgia '‘Caucasian House”
20, Galaktioni str., Tbilisi-7, 380007, Republic of Georia
Tel.: + (99532) 93.62.93., 93.14.35.
Fax: + (99532) 93.14.35.
Email: hbs@geo.net.ge
ISBN 99928-71-89-X
ОГЛАВЛЕНИЕ
Дж А Ргхадзе ВЕРА ВАРДЕНОВНА БАРДАВЕЛИДЗЕ......................... 5
//А’ Схрггладзе ПУТЬ ИСТИННОГО УЧЕНОГО ........................... 9
Irakh Surguladze THE PATH OF A GENUINE SCIENTIST................./12
ВВЕДЕНИЕ...........................................................15
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ПО ЭТАПАМ РАЗВИТИЯ ДРЕВНЕЙШИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ
ПАНТЕОН АСТРАЛЬНЫХ БОЖЕСТВ РАННЕКЛАССОВОЙ СТУПЕНИ
ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ.......................................23
Состав пантеона..........................................23
Иерархия божеств ..................................     25
Природа божеств.........................................29
Функции божеств.........................................33
Духи - помощники божеств пантеона.......................43
Заключение..............................................44
ЗНАМЯ ЛЕМ, ВОЛК-СОБАКА.....................................  48
Сванское лем ........................................   48
Волк-тотем..............................................52
Волки-собаки - помощники астральных божеств.............54
ДРЕВО ЖИЗНИ И ИЗОБИЛИЯ.......................................59
Обрядовая хороводная песня ............................ 59
Знамя восточно-грузинских горцев........................62
Культ виноградного сока и винохранилища...............  66
Новогодний чичилаги.....................................74
Чинар и марани в небесном царстве «господ»..............76
«Древо для подношения господам»... .....................78
ПАНТЕОН АСТРАЛЬНЫХ БОЖЕСТВ ПЕРИОДА РАЗЛОЖЕНИЯ
ПЕРВОБЫТНО-ОБЩИННОГО СТРОЯ...................................87
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СВАНСКОЕ ОБРЯДОВОЕ ГРАФИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО
ПРЕДВАРИТЕЛЫ1ЫЕ СВЕДЕНИЯ....................................105
ГЛАВА I. СЮЖЕТ И ФОРМА
СЮЖЕТ И ТЕХНИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ ВЫПОЛНЕНИЯ РИСУНКОВ..............108
СЕРИИ И ГРУППЫ..............................................111
РИСУНКИ СЕРИИ I, ГРУППЫ А...................................112
РИСУНКИ СЕРИИ I, ГРУППЫ Б И СЕРИИ II..........................116
ОСОБЕН HOC IИ ОБРЯДОВЫХ ИЗОБРАЖЕ11ИЙ........................130
3
ГЛАВА «.ИДЕЙНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ........................................
РИСУНКИ I СЕРИИ...................................................
А Искусство, связанное с культом мертвых...................   135
Развлекательные рисунки.....................................
Животные, посвященные душам мертвых................. .....	135
В. Искусство, связанное с почитанием божеств..................139
Джвар.......................................................
Животные с подчеркнутым сексуальным признаком........... 143
РИСУНКИ II СЕРИИ...............................................161
С. Магическое искусство.......................................161
Размножение домашних животных и птиц.................... 161
Скотина в хлеве......................................... 164
Вол-пахарь...............................................172
ЗАКЛЮЧЕНИЕ..........................................................182
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ............................................201
ТРАНСКРИПЦИОННЫЕ ЗНАКИ.......................................  202
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ...............................203
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ РУКОПИСЕЙ................................209
УКАЗАТЕЛИ...........................................................211
1.	Имена личные.............................................211
2.	Имена географические.....................................214
3.	Имена этнические.........................................217
4.	Имена мифические и культовые.............................218
5.	Предметный...............................................220
6.	Термины в аналитической транскрипции.....................227
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ В ТЕКСТЕ....................................231
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ НА ОТДЕЛЬНЫХ ТАБЛИЦАХ.......................233
Л
Вера Варденовна Бардавелидзе
С именем Веры Вардсновны Бардавелидзе,
выдающегося грузинского ученого, историка и
этнолога, связаны важнейшие страницы истории
изучения культуры и быта грузинского народа.
Вера Варденовна Бардавелидзе родилась в
Тбилиси. Здесь же закончила 8-ю женскую гим-
назию, а затем и философский факультет Тби-
лисского университета. Ее учителями были вы-
дающиеся деятели грузинской науки - историк
И.А. Джавахишвили, филологи Г Ф. Церетечи и
А.К. Шанидзе, философ и психолог Д Н. Узнадзе.
Во время учебы и в первые годы после оконча-
ния университета (1920-1928 гг) в центре ее
внимания оказывается традиционно-бытовая
культура грузинского народа. Видимо, этим и
объясняется решение В.В. Бардавелидзе посту-
пить на работу в отдел этнографии Государст-
венного музея Грузии.
Лаборант, а затем старший научный сотруд-
ник отдела, В.В. Бардавелидзе вырабатывает
особый взгляд - взгляд этнографа - на объект
своего исследования, рассматривая все сквозь
призму этнического своеобразия. Тяга се к зна-
ниям, новым впечатлениям и научным открыти-
ям была настолько велика, что в 1928 г. она по-
ступает в аспирантуру Петербургского универси-
тета на отделение кавказоведения. Здесь в значи-
тельной мере определился ее путь в науке. Не-
сомненно, В В. Бардавелидзе очень повезло: ей
преподавали поистине выдающиеся ученые -
востоковед и лингвист НЯ. Марр, языковед и
археолог И.И. Мещанинов, востоковед
А.А. Миллер.
Следует подчеркнуть, что знакомство с Н.Я.
Марром оказало особое влияние на дальнейшую
научную судьбу В.В. Бардавелидзе. С этого вре-
мени интерес к этнографии окончательно выдви-
гается на передний план. По возвращении в Гру-
зию в 1932 г. молодая исследовательница энер-
гично берется за осуществление новых научных
планов. С 1934 г. она заведовала кабинетом этно-
графии в Историко-археологическом институте
кавказоведения (ИАИК) Академии наук СССР и
параллельно руководила аспирантурой Институ-
та кавказоведения при Министерстве образова-
ния. В том же году ей присваивается (без защиты
диссертации) ученая степень кандидата истори-
ческих наук, а в 1935 г. - звание доцента В 1936
г. В В Бардавелидзе начала работать в Институте
языка, истории и материальной культуры (ИЯ-
ИМК) Грузинского филиала АН СССР. С 1939 г.
на историческом факультете Тбилисского госу-
дарственного университета она вела спецкурс по
истории народных верований
В 1957 г. В.В. Бардавелидзе защитила дис-
сертацию па соискание ученой степени доктора
исторических наук, в 1966 г. ей было присвоено
звание профессора. В последние годы жизни она
руководила отделом этнографии Грузии Инсти-
тута истории, археологии и этнографии им. И
Джавахишвили АН Грузии, была председателем
Грузинской республиканской секции Всесоюзно-
го координационного совета по проблемам исто-
рии всемирной культуры.
Деятельность Веры Варденовны была оце-
нена по достоинству. Она была удостоена выс-
шей советской награды - Ордена Ленина, ей бы-
ло присвоено звание Заслуженного деятеля науки
Грузии (1963).
Сейчас, отметив 100-летнии юбилей со дня
рождения В.В. Бардавелидзе, мы с благодарно-
стью вспоминаем прежде всего о ее поразитель-
ном трудолюбии, ставшем основой того огром-
ного научного наследия, которое она оставила
своему народу.
При всем многообразии научных интересов
исследовательница, еще будучи совсем молодой,
смогла четко сформулировать основные направ-
ления программы будущих полевых изысканий
(об этом свидетельствует ее книга «Духовный
быт и культура грузинского народа», опублико-
ванная в 1988 г.) и определить значимость иссле-
дуемого объекта - грузинского этнографического
материала - для общей этнографии. Подтвер-
ждением такого методологического подхода ста-
ли многочисленные научные труды В.В. Барда-
велидзе, свидетельствующие также о необычайно
широком диапазоне ее научных интересов. Ни
один ученый, изучающий быт и культуру гру-
зинского народа (а пожалуй, и любой этнолог-
кавказовед), не может обойти стороной научные
исследования В.В. Бардавелидзе.
В.В. Бардавелидзе всегда стремилась доско-
нально, во всех тонкостях постичь изучаемые ею
обычаи и основы традиционно-бытовой культуры
родного края, поскольку именно в этом, по се
мнению, были сосредоточены самые характерные,
специфические черты образа жизни родного наро-
да, его материального и духовного начал, /(ля
В.В. Бардавелидзе народный быт всегда был нс-
разрывно связан с этническим самосознанием, и
даже ее общие этнографические интересы непре-
менно должны были способствовать исследова-
нию истоков грузинского народа и его культуры. ~
Результаты длительной и самоотверженной
работы ученого в одном из самых труднодоступ-
ных уголков горной Грузии отражены в ее моно-
графии «Календарь сванских народных праздни-
ков I Новогодний цикл» (Тбилиси, 1939). В этой
книге дано подробное и всестороннее описание
новогодних праздников, выявлены их сванские
варианты, но в то же время определено и кон-
кретное направление, в котором развивались
обычаи, обряды и мировоззрение грузинского
народа в целом. Собранные в Сванети богатеи
шие этнографические материалы легли в основу
и других значительных монографий В.В. Барда-
велидзе: «Из истории древнейших верований
грузин. Божество Барбар-Бабар (Тбилиси, 1941)
и «Образцы грузинского (сванского) обрядового
графического искусства» (Тбилиси, 1953).
Исследования астральных представлений
грузинских племен - обычая поклонения Солнцу
и божествам плодородия — позволили ученому
обнаружить женское божество Солнца, сохра-
нившееся с древнейших времен под именем Бар-
бар-Бабар. В.В. Бардавелидзе доказала существо-
вание у грузинских племен пережитков, связан-
ных с этим божеством, и выявила его функции.
Она смогла установить, что теоним Барбар/Бабар
происходит от общекавказской основы «бар», от
которой во многих кавказских языках возникли
слова, выражающие свойства света, округлости,
того, от чего исходят свечение, блеск, теплота,
палящая жара, т.е. изначально этим словом обо-
значалось солнце. Исследуя пережитки обрядов,
отражающих борьбу божества Солнца Барбар со
злыми и темными силами Нишха-Нишха, В.В.
Бардавелидзе одновременно смогла вписать ин-
тересную страницу в исследование народных
истоков древнейших грузинских игр и развлече-
ний.
Опубликовав монографию «Образцы гру-
зинского (сванского) обрядового графического
искусства» (Тбилиси, 1953), В.В. Бардавелидзе
ввела в научный оборот множество интересных
свидетельств из области сванского графического
искусства. Исследуя сванские ритуальные рисун-
ки, она сумела выявить основные ступени разви-
тия народного изобразительного искусства, что
стало новым словом в изучении его генезиса. В
этой работе была учтена и специфика хозяйст-
венного быта горной Сванети: В.В. Бардавелидзе
определила, что mo i ивы сюжетов образцов гра-
фики отражают особенности мировоззрения
именно сельских жителей - земледельцев и ско-
товодов.
В 1950-е годы В.В. Бардавелидзе при-
ступила к изучению взаимосвязи религиозных и
социальных институтов. Исследование «Система
управления хевсурской общины», опубликован-
ное в Тбилиси в 1951 г. на русском языке и по-
строенное главным образом на сопоставлений
материалов религиозного характера и общест-
венного быта, представляет собой новое слово в
изучении древнейших форм социальных отно-
шений у горцев Грузии. Исследовательница
смогла выявить социальную и экономическую
природу горской общины, придя к заключению,
что теократическая власть играет главенствую-
щую роль в структуре горского социума.
В 1957 г. в Тбилиси увидела свет фунда-
ментальная монография В.В. Бардавелидзе
«Древнейшие религиозные верования и обрядо-
вое графическое искусство грузинских племен»
опубликованная на русском языке. Этот труд,
основанный на обширном конкретном и вместе с
тем тщательно отобранном материале, стал ре-
зультатом почти тридцатилетней работы ученого
в различных районах Грузии. Изучив, проанали-
зировав и обобщив собранные данные, В.В. Бар-
давелидзе, кроме того, привлекла значительное
число историко-археологических, языковых,
фольклорных материалов по Грузии и Кавказу в
целом, а также данные общей этнографии и ис-
тории. Сразу же после выхода в свет эта работа
В.В. Бардавелидзе получила высокую оценку
коллег-этнографов1.
В.В. Бардавелидзе реконструировала также
древние формы ритуала, посвященного астраль-
ному божеству, выявив, что в данном ритуале
участвовал бык, представлявший собой священ-
ный символ верховного повелителя неба. Тем
самым становится очевидной связь Грузии с
культурным миром Передней Азии и Средизем-
номорья, что подтверждается преимуществен-
ным развитием плужного земледелия. Ученым
было специально исследовано изображение бук-
вы, носившей название «бык» (хари), сохранив-
шееся в древнегрузинской письменности асо-
мтаврули: видя в ней символическое изображе-
ние рогов и лба быка, В.В. Бардавелидзе связала
ее происхождение с существовавшим в Грузии
культом этого животного.
Вторая часть книги «Древнейшие религиоз-
ные верования и обрядовое графическое искусст-
во грузинских племен» посвящена обрядовому
графическому искусству грузин Сванети, на кото-
рое В.В. Бардавелидзе впервые обратила вни-
1 Гегешидзе М.К. Рец. на кн.: В.В. Бардавс-
лидзе. Древнейшие религиозные верования и обря-
довое графическое искусство грузинских племен.
Тбилиси, 1957//Сов. этнография. 1959. №6.
манне ученых. Графические изображения, как
правило, выполнялись женщинами в Верхней
Сванети на празднике мертвых Липанал, а в
Нижней Сванети - в дни весеннего праздника
Бембгу (Бослоб), и были связаны либо с культом
мертвых, либо с почитанием божеств, либо име-
ли магическое значение. На основе тщательного
анализа этого искусства исследовательница при-
шла к важным заключениям, часть которых име-
ла общетеоретический характер и важное значе-
ние для разработки узловых вопросов генезиса и
развития народного искусства.
Многолетние полевые исследования в гор-
ных районах Грузии привели В.В. Бардавелидзе к
мысли, что насущнейшей задачей грузинских
ученых должно стать изучение многочисленных
и разнообразных культовых памятников, которые
до 1962 г. исследовались лишь эпизодически.
Справедливо считая их важнейшими явлениями
народной культуры, В.В. Бардавелидзе со свой-
ственной ей энергией развернула широкомас-
штабную работу по изучению сохранившихся
наземных культовых памятников горной Восточ-
ной Грузии, их архитектурно-художественной
фиксации, и тем самым фактически спасла от
гибели и забвения интереснейшие памятники
грузинского искусства дохристианской эпохи, к
1960-м годам еще сохранявшие практически пер-
возданный облик, не тронутый временем.
С 1962 г. под руководством В.В. Бардаве-
лидзе к их изучению приступили планомерно,
систематически, по широкой программе. В ком-
плексных экспедициях помимо этнографов уча-
ствовали архитекторы, топографы, художники,
фотографы и кинематографисты. Экспедиции
работали в Хевсурети (1962, 1963, 1968), Пшави
(1963, 1968), Тушети (1965, 1966), Хови, Север-
ной Осетии и Ингушетии (1965), Мтиулет-
Гудамакари (1967, 1968). Проводилось сплошное
обследование памятников, при этом стремились
охватить все памятники и их остатки даже в са-
мых труднодоступных местах, куда можно было
добраться лишь на вертолете.
В результате этой грандиозной работы были
собраны богатейшие, поистине бесценные мате-
риалы. 1924 машинописных листа дневниковых
записей, архитектурные обмеры (планы, разрезы,
фасады, интерьеры и др.) более 700 памятников,
топографические съемки 50 объектов, 20 худо-
жественных пейзажей и множество фотоснимков
и кинолент.
В.В. Бардавелидзе первой среди грузинских
ученых выявила, что по своей конструкции и
декору сооружения, предназначенные для святи-
лищ (груз, джвари, хати), составляют обособ-
ленную группу и имеют большое значение для
изучения грузино-кавказских и еще более отда-
ленных культурно-исторических взаимосвязей.
Собранные материалы (касающиеся тради-
ционных общественно-культовых сооружений
Пшави, Хевсурети и Тушети) частично опубли-
кованы в многотомном труде В.В. Бардавелидзе
«Традиционные общественно-культовые памят-
ники горной Восточной Грузии»2, в котором в
очередной раз нашел отражение блестящий ис-
следовательский талант ученого. С уверенностью
можно сказать, что уже одна эта работа могла бы
увековечить имя В.В. Бардавелидзе, ее научные
заслуги.
Интерес к изучению данной проблематики
исследовательница не утратила до конца жизни.
Французский ученый, профессор Кристин Пиге-
ти де Ривассо, в одной из своих статей так оце-
нивала исследовательский энтузиазм В.В. Барда-
велидзе: «... Я все-таки хочу выразить свое по-
чтение и восхищение терпеливым и истинно со-
зидательным трудом, бремя которого г-жа Бар-
давелидзе взваливала на свои плечи как в горах
Грузии, так и дома, трудясь ночи напролет над
своими работами. Эта ее кропотливая деятель-
ность началась с того самого дня, когда она, ох-
ваченная некой женской демонической силой
познания, восторженно приступила к преодоле-
нию порогов древнейших молелен и святилищ...
Ее молодость и окрыленность покорили всех, в
том числе и ученых. Ее жизнь, неотъемлемой
частью которой стали прошлое Грузии, ее нравы
и обычаи, - блестящий пример поиска собствен-
ного кредо».
Следует отметить, что в жизни грузинских
этнографов не было ни одного значительного
события, вдохновителем или участником которо-
го не была бы Вера Варденовна. Разумеется, вряд
ли она смогла бы осилить это бремя, если бы ря-
дом с ней не находился ее супруг, человек, столь
же преданный науке, Георгий Спиридонович Чи-
тая.
В.В. Бардавелидзе отличалась необыкновен-
ной простотой и скромностью, хотя ей никогда
не изменяло чувство собственною достоинства.
Как ученый, она всегда пыталась постичь истину,
и была в высшей степени справедлива и заботли-
ва по отношению к своим коллегам и подопеч-
ным. Эти же качества характеризуют се как педа-
гога и воспитателя. Самых теплых слов заслужи-
вает то внимание и радушие, которое В.В. Барда-
велидзе и вся ее семья проявляли к молодежи,
2 Бардавелидзе В.В. Традиционные общест-
венно-культовые памятники горной Восточной
Грузии. Т. I. Пшави Тбилиси, 1974; Т. II Ч. 1. Хев-
сурети. Тбилиси, 1982; Т. II. Ч. 2. Тушети. Тбили-
си, 1985 (на груз, яз.)
7
особенно к гостям и коллегам, приезжавшим из
Осетии, Абхазии, с Северного Кавказа и из-за
границы — из Франции, Венгрии, Англии. Об от-
зывчивости Веры Варденовны говорят слова анг-
лийского ученого, грузинки по происхождению
Тамары Драгадзе, сказанные ею после кончины
В.В. Бардавелидзе: «В. Бардавелидзе была для
меня не только учителем, она окружала меня ро-
дительской опекой, ее интересовала не только
моя научная деятельность, но и мое здоровье,
личная жизнь. Она систематически расспраши-
вала меня не только о деталях моей работы, но и
о том, завтракала ли я, хорошо ли я спала... Час-
то я думала: достойна ли я всего этого, оправдаю
ли я ее надежды». Не случайно поэтому, что
столь многочислен список учеников и друзей
В.В. Бардавелидзе.
В.В. Бардавелидзе относится к числу тех
ученых, вся жизнь которых, а не только создан-
ная ими научная продукция может служить при-
мером для молодежи.
Вера Варденовна была награждена даром
любви, без которого быть этнографом невозмож-
но. Она бескорыстно служила делу популяриза-
ции грузинской этнографии в Европе, неодно-
кратно участвовала в работе международных эт-
нографических конгрессов, прочитанные ею док-
лады отличались силой аргументации и новизной
постановки вопроса.
В.В. Бардавелидзе - автор около 100 науч-
ных работ. Ее монографии - весьма значитель-
ный вклад в историческую науку; переведенные
на разные языки, они опубликованы в Чехосло-
вакии, Германии, Венгрии, Франции, Японии и
Индии.
Говоря об общественной деятельности В.В.
Бардавелидзе, нельзя не сказать о ней как о чело-
веке, который оказывал влияние на общество не
только своими научными трудами, но не в мень-
шей степени - личным примером, делами и по-
ступками.
Даже тяжелая болезнь Веры Варденовны не
мешала ей неусыпно стоять на страже интересов
грузинского народа. Эта чуткая, добрая женщина
с легкоранимой душой тотчас становилась не-
примиримой и непреклонной, когда дело каса-
лось игнорирования истории Грузии и грузин-
ской культуры.
В.В. Бардавелидзе служила для всех безу-
пречным образцом профессионализма.
Для нее не существовало работы большой
или маленькой, к каждой она подходила с увле-
чением, с максимальным напряжением сил с
полной самоотдачей. Будучи человеком чрезвы-
чайно скромным, с обостренным чувством ответ-
ственности, она зачастую была не удовлетворена
достигнутыми результатами.
Смерть Веры Варденовны причинила ост-
рую боль всем тем, кто с любовью и уважением
относился к делу изучения грузинской культуры.
С течением времени значение и ценность ее на-
учного вклада становятся все более ощутимыми.
Именно поэтому научная общественность Грузии
с большой любовью и благодарностью отметила
100-летний юбилей выдающегося ученого.
Многочисленные ученики и будущие поко-
ления этнографов никогда не забудут В.В. Бар-
давелидзе - пламенного патриота, беззаветно
преданного своему народу, принципиального
человека, высочайшего профессионала.
Лучшим завершением статьи могут стать
поминальные слова, произнесенные 15 августа
1978 г. по случаю кончины В.В. Бардавелидзе
жителем пшавского села Шуапхо, служителем
(хевисбери) иахсарского святилища Бичуром
Бадришвили: «Слава тебе, Всевышний, небесам
подобный, суше равный, слава! Осените крестом,
силы Божьи, величавый Георгий Лашарис-
джвари, слава тебе, Квираев Карвиано, славе те-
бе, Матерь Божья, гордый Иахсар, Хахматис-
джвари, первомученик Ломиси, святой Георгий
Дамаста... Да помянем Веру, милостивого к нам
и лучезарного доброго ангела, озарившего нас
светом бессмертия...»
Дж.А. Рухадзе
Путь истинного ученого
Столетний юбилей Веры Бардавелидзе -
значительная дата для грузинской науки в целом,
но эта дата имеет особое значение с точки зрения
появления и развития грузинской этнографиче-
ской школы. Вера Варденовна вместе со своим
супругом, академиком Георгием Читая была од-
ним из создателей этой сложной, многообразной
дисциплины в Грузии. С ее именем связаны на-
чало изучения грузинских народных религиоз-
ных представлений и первые успешные шаги в
этом направлении.
Вера Бардавелидзе родилась 1 октября 1899
года в семье железнодорожника, в 1918 году
окончила Тбилисскую 8-ю женскую гимназию, в
1925 году успешно закончила гуманитарный фа-
культет в Тбилисском университете, где ее учи-
телями были Ив. Джавахишвили, Гр. Церетели,
Д. Узнадзе, Ак. Шанидзе... В различное время
она работала в Государственном музее Грузии,
Тбилисском государственном университете, в
Институте истории, археологии и этнографии АН
Грузии. В 1928-1932 годах В. Бардавелидзе учи-
лась в аспирантуре в Ленинграде, где ее учите-
лями были Н Марр, И. Мещанинов, А. Милер и
др. Она скончалась 23 ноября 1970 года.
Эти сухие факты мы приводим как ориенти-
ры на жизненном пути этой замечательной лич-
ности. Заинтересованный читатель более про-
странный рассказ о ней найдет в брошюре (<\3ера
Бардавелидзе», «Мецниереба», Тбилиси, 1988),
написанной ее учениками, ближайшими для нее
людьми Т. Очиаури и Дж. Рухадзе. Среди ее
личностных свойств необходимо отметить само-
отверженную, безграничную преданность делу,
ответственность, составляющую для нее глав-
нейшую ценность жизни. Этим свойством она
отличалась не только от сегодняшних исследова-
телей, но и среди исследователей своего поколе-
ния. Видимо поэтому эта хрупкая женщина со
лбом гения вызывала во всех чувство трепетного
почитания.
Вера Варденовна была, в первую очередь,
редким, сказочным полевым работником. Ее ра-
бочий график нс могли вынести ни ее коллеги,
ни рассказчики, интервьюируемые ею, более то-
го, се собственный темп был невыносим и лично
для псе и нс раз вызывал се болезнь. Можно ска-
зан,, что она полностью, без остатка сгорела в
любви к своему делу, сделала все что смогла и
успела, но множество начатого ею осталось неза-
вершенным. Своей удивительной страстью к
труду, она истинно походила на титанов времен
Возрождения и наше подчеркнутое уважение к
ней было вызвано ее сверхъестественной силой.
К тому времени, Вера Варденовна начинала
свою научную деятельность, уже существовали
исследования Ив. Джавахишвили, в которых бы-
ли сформулированы основные принципы религи-
озных представзений грузин дохристианского
периода. Эти исследования заложили основу но-
вой научной дисциплины - изучению ранних
форм религии в Грузии. Появилась новая, ранее
неизвестная перспектива исследований, исполь-
зующая данные языка, истории, фольклора, этно-
графии, археологии и, на этой основе, восстанав-
ливала совершенно неизвестные культурные
эпохи в истории племен - предшественников
грузин. Ив. Джавахишвили установил, что у гру-
зин до христианства был собственный, довольно
сложный мир верований, с пантеоном божеств во
главе которого стоял мужской бог Луны. Этот
результат совершенно соответствовал наивыс-
шему научному уровню своего времени и был
очень актуальным для истории грузинской куль-
туры, в которой в этой сфере существовали лишь
довольно туманные данные исторических источ-
ников и фрагментарные высказывания отдельных
ученых. Грузинская общественность с большим
интересом рстретила эти исследования Ив Джа-
вахишвили. Несмотря на то, что эта теория на
сегодняшний день требует пересмотра, ее попу-
лярность все еще высока, так как формальное
целое, построенное на фактах исторических ис-
точников и этнографического быта передано с
высочайшим композиционным мастерством,
глубоко, легко и лаконично.
Сфера интересов В. Бардавелидзе довольно
активно проявилась в первых же ее работах. Она
изучала верования и представления, сохранив-
шиеся относительно отдельных сакральных объ-
ектов, собирала и тематически обобщала их. Ее
ранние исследования выполнены с огромной от-
ветственностью, сообразно лучшим традициям
того времени, однако отдельные проблемы, ис-
следованные виртуозно иногда оставляю! впе-
чатление дорогого раритета, так как автор еще не
рассматривает их как культурную продукцию.
9
соответствующую тому или иному уровню об-
щественного развития с четко выраженными ис-
торическими признаками. Исследования, опуб-
ликованные в 1929-1939 годах (напр «О Культе
дерева в Грузии», «Ритуал, посвященный рожде-
нию ребенка в горном Картли», «Новый год в
древней Грузии», «Из истории древнейших ве-
рований грузин (божество Барбар-Бабар)» и др.)
составляют один из этапов в творчестве В. Барда-
велидзе, в котором блестящими этнографически-
ми методами получены результаты, подготав-
ливающие новые, более глубокие выводы. В это
же время она собрала огромный полевой этно-
графический материал в различных уголках Гру-
зии, в особенности в горах. Из них материалы по
некоторым темам вышли в виде отдельных книг,
например «Календарь сванских народных празд-
ников. 1. Новогодний цикл», «Сванское песнопе-
ние «Барбал-Долаши», «Духовные тексты горцев
Восточной Грузии», в 1941 году издан ее шедевр
«У морских пшавов», представляющий собой
прекрасный образец научно-популярной книги,
созданной на основе полевого дневника. Цикл
завершает изданная в 1953 году работа «Образцы
грузинского (сванского) обрядового графическо-
го искусства», в которой, наряду с ритуальной
народной графикой изучен широкий спектр рели-
гиозных верований и представлений, начиная с
представлений о загробном мире, кончая аст-
ральными и аграрными культами.
В 50-е годы В Бардавелидзе начинает цикл
статей и монографий, в которых ее научные
взгляды формируются в виде общей концепции.
В этот период она первой в Грузии начала иссле-
дование мифологически-религиозных проблем на
социальной основе. Опубликованы статьи, в ко-
торых исследованы формы собственности святи-
лищ Пшав-Хевсурети, будь то скот или хозяйст-
венная земля, она исследует структуру хевсур-
ской общины, роль и место святилища в этой
структуре. То, что исследователи последующих
времен обнаружили в работах зарубежных авто-
ров, в частности М. Элиаде, В. Бардавелидзе об-
наружила и исследовала на примере Грузии. Она
показала, что святилище — сакральный центр,
вокруг которого формируется община и ее
подданные, что, в то же время, означает тесные
взаимоотношения общины с покровительствую-
щим ей святилищем, систему обязанностей,
сформировавшихся в соответствии с адатом,
подданство, нарушение которого личностью вы-
зывает ее социальное развитие. В. Бардавелидзе
показала с очевидностью, что религия для горцев
не была некой отдельной, независимой от жизни
сферой, она была для них всей жизнью, земной и
загробной, показала место и права людей в об-
ществе, общества - в природе, она является вы-
ражением единой стройной религиозно-миф л
гической концепции, в которой проявление воли
возможно лишь в согласии с системой Благодг я
этой позиции она безгранично расширила науч-
ные возможности этой области науки, и это в
время было значительно и с точки зрения прак-
тической деятельности, так как в условиях боль-
шевистско-коммунистического обскурантизма
были запрещены как сама религия, так и любая
наука о религии Благодаря глубокой научной
перспективе, созданной в исследованиях В. Бар-
давелидзе в 50-60-х годах прошлого века грузин-
ские этнографы работали особенно успешно и
выделялись во всем Советском Союзе интерес-
ной, нестандартной тематикой. К этому периоду
относится ее фундаментальное исследование,
представленное в качестве докторской диссерта-
ции «Древнейшие религиозные верования и
обрядовое графическое искусство грузинских
племен», изданное в 1957 году отдельной книгой
на русском языке. Наряду с множеством частных
вопросов, В. Бардавелидзе разработала общую
концепцию о пантеоне божеств периода раз-
ложения родового строя грузинских племен,
представляющем триаду, которая как бы пред-
шествовала седмице божеств, ранее представ-
ленной в исследованиях Ив. Джавахишвили. Сле-
дует отметить, что В. Бардавелидзе до конца ос-
тавалась преданной последовательницей своего
великого учителя Ив. Джавахишвили и постоян-
но, сознательно или бессознательно, старалась
работать в согласии с его концепцией, что явля-
ется еще одним подтверждением высокой нрав-
ственности ученицы. Думаю, что именно этим
объясняется ее попытка рассматривать божест-
венную триаду, которая состояла из Бога (Лу-
ны?), Квириа и Мзекали явлением, предшест-
вующим седмице Ив. Джавахишвили, несмотря
на то, что не существует исторической эпохи и
единого этнокультурного ареала для распростра-
нения подобного пантеона.
В этой же работе В. Бардавелидзе изучила
представления о космогоническом древе, культ
матери-божества плодородия, культ «батонеби»
(детских болезней). Крайне интересны ее экскур-
сы о сущности и социально-религиозном значе-
нии грузинской ритуальной трапезы, однако осо-
бо следует отметить «вылепленную» со свойст-
венной ей лаконичностью концепцию о «доле» и
«избранничестве». Относительно этого вопроса
уже у Н. Марра можно встретить разрозненные
соображения, однако завершенный вид и, следо-
вательно, научную ценность эта концепция обре-
ла у В. Бардавелидзе. Согласно этой концепции
«цули/цили» (доля) является частью целого и
имеет признаки и свойства этого целого. Дитя
рассматривается подобием и долей отца (напри-
10
мер. не «оставить доли» значит преставиться без
потомства) и, поэтому, носителем его признаков.
Поскольку пантеоны божеств - родственные
группы, божества-дети «дети Божеств», «рож-
денные божествами» являются подобиями отца,
носителями его свойств Возможно, что доля бо-
жества в виде определенного знака, будет и на
теле человека - избранника божества. Эти пред-
ставления отражены в языке в таких, например,
выражениях как «шенма мзем» (твоим солнцем),
«чемма-мисма мзем» (моим/его солнцем) или
«мзе пурадобиса» (солнце хлебосольности), «мзе
мамацобиса» (солнце мужества) и т.п. Тут субъ-
ект предстает носителем «доли» Солнца. Исполь-
зуя концепцию о «доли», В. Бардавелидзе объяс-
нила композицию на фризе кубка, датируемого
серединой [I тысячелетия до н.э., которая изо-
бражает сидящего на троне отца и представшие
перед ним 22 фигуры, похожих друг на друга.
Вблизи трона расположено дерево, у корней ко-
торого бьет родник, стоит жертвенник, по обеим
сторонам от которого возлежат животные. Со-
поставляя мифологический и художественный
материал, с помощью концепции «о долевых
божествах», В. Бардавелидзе в этой композиции
увидела 22 «цули»/«цили» (отпрысков/долсй)
сидящего на троне «отца» (главного божества),
детей божества, являющихся покровителями от-
дельных регионов. Подтверждение этой же кар-
тины она обнаружила у горцев Восточной Гру-
зии. Согласно мифу местные божества, дети Бо-
га, периодически собираются у врат Бога Кроме
того, что это объяснение особенно достоверно
среди других объяснений, В. Бардавелидзе этим
путем смогла использовать этнографические
факты, обработанные соответствующим образом,
в археологических исследованиях.
Достойна особого упоминания совместная
работа В. Бардавелидзе и Г. Читая «Грузинский
народный орнамент. 1. Хевсурский», вышедшая
в 1941 году. В ней собран громадный графиче-
ский материал: знаки-символы, образцы непре-
рывной орнаментальной вышивки, собраны на-
именования элементов, изучена народная техни-
ка создания орнамента на ткани, дереве, камне,
метапле, выявлены принципы символического
мышления, выделены и зафиксированы частные
символы.
В. Бардавелидзе посвятила специальную
статью сохранившейся в народе системе искус-
ственного родства. С использованием историче-
ского материала, она первой попыталась выявить
традиционность этого явления, ритуальный
смысл которого состоит в искусственном созда-
нии кровного родства посредством смешения
крови участников ритуала. Исследование этой
проблемы крайне значительно с точки зрения
изучения истории социальных взаимоотношений,
что с очевидностью было подтверждено в после-
дующих исследованиях грузинских этнографов
Среди опубликованных работ В. Бардаве-
лидзе особое место принадлежит ее корпусу под
названием «Традиционные общественно-куль-
товые памятники горных регионов Восточной
Грузии», с приложением этнографического мате-
риала вокруг них. Для свершения этого подвига
она не пожалела ни энергии, ни уже пошатнув-
шегося здоровья, ни личных средств. Первый том
этого исследования вышел в свет в 1974 году,
через четыре года после смерти автора. У меня
на полке стоит книга, подаренная мне, надписан-
ная уже г-ном Георгием Читая.
Вера Варденовна не смогла увидеть осуще-
ствленным самый масштабный замысел своей
жизни, но эта книга, плод мученической самоот-
верженности занимает огромное место в грузин-
ской культуре, так как она сохранила потомкам
памятники народной культуры, значительная
часть которых уже повреждена или уничтожена.
Очень трудно в этой маленькой статье более
или менее полно описать жизнь женщины, кото-
рая, несмотря на тяжелейшие условия, сохранила
высшие нравственные ценности и с честью вы-
полнила свой гражданский долг. Для ее достой-
ной оценки нужно монографическое исследова-
ние. Значение ее личности, духовная высота,
благородство и чувство ответственности перед
страной и народом, видимо еще долго будут до-
жидаться достойной оценки. Выражаем надежду,
что скоро молодежь, достойно оценивающая на-
циональные ценности обнаружит в лице Веры
Бардавелидзе истинного пастыря и духовное ге-
ройство, овеществленное в этой нежной, пре-
красной женщине, станет светлым примером для
будущих поколений.
И. К. Сургуладзе
The Path of a Genuine Scientist
The centenary anniversary of Vera Bar-
davelidze is a momentous date not only for the
Georgian science in general, but it also is notewor-
thy in reference to the appearance and develop-
ment of Georgian ethnographic school. Vera Bar-
davelidze, together with her husband, academician
Giorgi Chitaia, was the founder of this complex
and diverse branch of science in Georgia. The start
of the study of Georgian folk religious concepts,
as well as the very first successful steps made in
this field of activity is related to her name.
Vera Bardavelidze was born on October 1,
1899 in the family of a railway-man. In 1918, she
finished the 8,h Women’s Grammar School in Tbi-
lisi. Later, in 1925, Vera Bardavelidze graduated
with honors from the humanitarian faculty of Tbi-
lisi State University, where her teachers were
Ivane Javakhishvili, Gr. Tsereteli, D. Uznadze,
Ak. Shanidze... At different times she worked at
the State Museum of Georgia, Tbilisi State Uni-
versity and Institute of History, Archeology and
Ethnography under the Academy of Sciences of
Georgia. In 1928-1932 Vera Bardavelidze took
post-graduate courses in Leningrad, where she
studied under such professors as N. Marr, I.
Meshchaninov, A. Miller and others. Vera Bar-
davelidze died in 1970, on November 23.
We mention these dull facts as guiding lines
of the life course of this wonderful person. An
intrigued reader can find a more extensive story
about her in the brochure ("Vera Bardavelidze”,
Mctsniereba, Tbilisi, 1988) written by her students
and close people T. Ochiauri and J. Rukhadze.
Among V. Bardavelidze’s personal virtues note-
worthy is her self-sacrificing and endless devotion
to the profession, the sense of responsibility that
had the principal value for her in a life. Thanks to
this special feature Vera Bardavelidze is distin-
guished among our contemporary researchers and
among those of her generation. That is why, ap-
parently, this delicate woman with the forehead of
a genius won the respect and admiration of all.
It should be noted in the first place that Vera
Bardavelidze was an exceptional, fabulous field
worker. Her working schedule was unbearable for
her colleagues and even for the narrators inter-
viewed by her. Moreover, her own pace of work
was intolerable even for her and not infrequently
caused health problems. One might say that Vera
Bardavelidze was consumed with the love to her
job and she did her best, however, a host of her
work remained unaccomplished. The infatuation
for labor characteristic to Vera Bardavelidze made
her similar to the Titans of the Renaissance and
her supernatural strength of mind inspired our pro-
found respect to her.
By the time when Vera Bardavelidze started
her scientific activity, Iv. Javakhishvili had al-
ready published his researches, in which the basic
principles of religious conceptions of the pre-
Christian Georgians were formulated. These re-
searches have laid the foundation of a new scien-
tific discipline - the study of the forms of religion
in Georgia. A new, formerly unknown perspective
of investigations using the data of a language, his-
tory, folklore, ethnography and archeology came
into view, which formed a basis of restoration of
the absolutely unknown cultural epochs in the his-
tory of tribes - the predecessors of Georgians.
Ivane Javakhishvili determined that the pre-
Christian Georgians had their own rather complex
world of denominations with the pantheon headed
by the male Deity - Moon. The result completely
corresponded to the highest scientific level of that
time and was relevant to the history of Georgian
culture, which rested on the vague historical
sources and fragmentary statements of the histori-
ans. Georgian society took a keen interest in the
researches carried out by Iv. Javakhishvili’s. Re-
gardless of the fact that the theory requires a care-
ful reconsideration, it still enjoys wide popularity,
as the formal whole drawn up by the data of his-
torical sources and ethnographic way of life is pre-
sented with thorough compositional mastery -
profoundly, with eases and laconically.
The scope of interests of Vera Bardavelidze
was rather actively displayed in her very first
works. She studied the beliefs and conceptions
that have come down to us through certain sacral
objects. She collected and generalized them. Her
earlier researches are implemented with great re-
sponsibility, conformably to the traditions of that
time; however, some masterly investigated prob-
lem gives the impression of a valuable rarity, as
12
the author hesitates to consider it as a cultural
product corresponding to one or another level of
social development with clearly defined historical
characteristics. The materials of researches pub-
lished in 1929-1939 (for example “About the Cult
of Tree in Georgia”, “The Ritual Related to Child-
Birth in Highland Kartli”, “From the History of
Ancient Faith of Georgians” (Deity “Barbar-
Barbar'\ and others) make up one of the stages of
Vera Bardavelidze’s work producing brilliant eth-
nographic methods through which the way of the
new, more profound conclusions could be paved.
Meanwhile, she collected a great deal of field eth-
nographic material in different regions of Georgia,
especially in the highlands. Some of them were
published as separate books, such as “The Calen-
dar of Svan Folk Festivals 1. The Cycle of a New
Year”, “The Svan Motet “Barbal-Dolashi”, and
“Spiritual Texts of the Eastern Georgian High-
landers”', in 1941 her masterpiece “Among the lori
Pshavs” was brought out. The latter is a perfect
example of the popular science book written on
the basis of field records. The cycle is completed
with the work “Georgian (Svan) Ritual Graphical
Images” published in 1953, which, along with the
ritual folk graphic art, represents a study of a wide
spectrum of ritual creeds and conceptions starting
from the world of spirits to the astral and agrarian
cults.
In the 1950s Vera Bardavelidze began to
work on the cycle of articles and monographs in
which she develops her scientific ideas as a gen-
eral conception It was in this period that she, for
the first time in Georgia, commenced on the re-
search of mythological and religious problems on
the social ground. Vera Bardavelidze published a
series of articles dealing with the study of the
forms of property of the sanctuaries, be it live-
stock or land, in Pshav-Khevsureti; she researched
the structure of the Khevsur community, the role
and place of the sanctuary in this structure The
facts that Vera Bardavelidze researched on the
example of Georgia, was found out in the works
of foreign authors by the researchers of later time,
particularly, by M. Eliade. She has revealed that a
sanctuary is the sacral centre around which a
community with its subjects is formed that, at the
same time, signifies tight relationship between a
community and the sanctuary protecting it, i e. a
system of duties and responsibilities formed in
accordance with the adat, which, in case of in-
fringement, causes the social development of a
person Vera Bardavelidze showed it evidently
that for the highlanders a religion was not a de-
tached, independent sphere of life, it was their life
- earthly as well as the beyond, it personified the
place and the rights of people in the society and
those of the society - in nature, it is the expression
of an interconnect religious-mythical conception
in which manifestation of any will is possible in
compliance with the system only. Owing to this
position Vera Bardavelidze infinitely expanded
scientific scope of this field of science. And that
was greatly important at that time from the point
of view of practical activity, as religion as well as
any science about religions were forbidden in the
conditions of Bolshevist-Communist obscurant-
ism. The profound scientific outlook originated in
the researches of Vera Bardavelidze furthered the
successful work of the Georgian ethnographers
who were distinguished by their interesting, non-
standard themes all over the Soviet Union. To the
same period belongs Vera Bardavelidze’s funda-
mental investigation presented as a thesis for a
Doctor’s degree “The Antique Religious Concep-
tions and Graphical Art of the Georgian Tribes”
which was translated into Russian and published
in book form in 1957. Along with a number of
concrete issues, Vera Bardavelidze has worked out
a general conception on the pantheon of deities in
the period of destruction of tribal system among
the Georgian tribes, representing a triad which
was the predecessor of the seven deities which
were earlier mentioned in the researches of Iv.
Javakhishvili. It should be noted that Vera Bar-
davelidze remained a stalwart of her great teacher
Iv. Javalhishvili and always, knowingly or sub-
consciously, tried to work in accordance with his
conception that is one more confirmation of the
highly decent behavior of a disciple. I suppose this
is a lucid explanation for her attempt to consider
the divine’triad of God (Moon?), Kviria and
Mzckala a phenomenon antecedent to the Seven of
Iv . Javakhishvili, regardless of the fact that one
cannot name a histoi ical epoch or common ethno-
cultural area, where similar pantheon could be
prevalent.
The work contains a study of the concepts of
cosmogonic tree, the cult of Mother Deity, the cult
of Batonebi (childhood disease). Her excursuses
on the essence and social-religious meaning of a
Georgian ritual table is extremely interesting,
however, her laconically “modeled” conception
about “parts ’ and “arrangement by parts” deserves
special mentioning. Concerning this question, N.
Marr had presented some fragmentary supposi-
tions, however, thanks to Vera Bardavelidze the
theory has acquired completeness and, conse-
13
quentlv, a scientific value. According to the men-
tioned'conception, tsuli / tsili (part) is part of a
whole and has the features and characteristics of
the whole. A child is rated as an image and part of
a father (for example, “not to leave one s part
means to pass away without leaving the descen-
dants), consequently, the bearers of his features.
Since the pantheons of deities are kindred groups,
the “children of Deities”, i.e. “born to be the Dei-
ties”, are their father’s own images, the bearers of
his characteristics. A part of the deity in the form
of a definite sign can possibly be on the body of a
human being - the minion of the Deity. In the lan-
guage, these conceptions are reflected in such ex-
pressions as “shenrna mzenf (your sun), “chemma
mzem” (my sun) or “mze puradobisa” (Sun of
hospitality), “mze mamatsobisa” (Sun of courage),
etc. Here the subject bears a “part” of the Sun.
Having used the conception of “arrangement by
parts”, Vera Bardavelidze explained the composi-
tion on a frieze of the cup dating back to the II c.
B.C., which portrays a father sitting on the throne
surrounded by the 22 figures resembling each
other. Near the throne there is a tree with a spring
at the roots and an altar surrounded with slaugh-
tered animals. Having compared the mythological
materials with the artistic ones using the concep-
tion of “arrangement by parts”, Vera Bardavelidze
clarified the composition in the following way: 22
tsuli I tsili (descendents/parts) of the “father” (the
Deity) on the throne are the Deity’s sons - the
protectors of separate regions. The confirmation of
the same picture was found out among the moun-
taineers of Eastern Georgia. A legend has it that
local deities, the children of God, periodically
gather around the throne of God. Not to mention
the fact that the given explanation is more reliable
than the others, Vera Bardavelidze availed herself
of this method to apply the properly worked out
ethnographic facts in archeological investigations.
Special mention should be made of the joint
work of Vera Bardavelidze and Giorgi Chitaia
“The Georgian National Ornament. 1. The Khev-
surian Ornaments” published in book form in
1941, which provides an abundance of graphical
material: signs and symbols, the patterns of un-
broken embroidery. The collection also includes
names of the elements, the study of national tech-
niques of ornamental design on tissue, wood,
stone and metal. Besides the above-mentioned, the
book contains an account on the principles of
symbolic thinking and the description of particular
symbols.
Vera Bardavelidze dedicated a special article
pre-
to the system of artificial kinship that is still D
served among the local population. Having used
the historical material, she was the first who tried
to clarify traditionalism of this phenomenon the
ritual sense of which is in artificial creation of
blood kinship through mixing the blood of partici-
pants in the ritual. The investigation of this prob-
lem is extremely important for studying the his-
tory of social relations, and this was confirmed in
the researches of Georgian ethnographers carried
out later.
Among the published works of Vera Bar-
davelidze noteworthy is “Traditional Social-Cult
Monuments of the Mountain Regions of Eastern
Georgia”. Three books have been published so
far. The mentioned work is the product of titanic
labor, and only a person like Vera Bardavelidze-
fanatically devoted to her work could probably
cope with it. She performed a task that seemed to
be almost unrealizable in the conditions of that
time: she described, drew, sketched and took pic-
tures of more or less important cult monuments in
the mountain regions of Eastern Georgia, and en-
closed them with the ethnographic data. She did a
deed, and on the way to the final goal she did not
spare her failing health, energy and even her pri-
vate money. First volume of the investigation
came out in 1974, after the death of the author. 1
have one in my collection, presented and signed
by Giorgi Chitaia.
Vera Bardavelidze was not fated to witness
the realization of the most large-scale intent of her
life, yet this book, the product of her excruciating
selflessness, occupies a significant place in Geor-
gian culture, as it has preserved the monuments of
national culture, a considerable part of which is
damaged or destroyed.
It is not easy to describe more or less com-
pletely the life of a woman, who, despite the hard-
est conditions, managed to maintain high moral
values and honorably performed her civic duty.
One needs to conduct a monographic investigation
to make a worthy evaluation of Vera Bar-
davelidze’s activity. Apparently, it can take long
to estimate at the true worth Vera Bardavelidze’s
personality, her spiritual loftiness, dignity and the
sense of responsibility in the face of the State and
nation. We hope that younger generation, ade-
quately evaluating cultural wealth of the nation,
will not fail to find out a true preceptor in the per-
son of Vera Bardavelidze, and the spiritual hero-
ism materialized by this tender, beautiful lady will
become a shining example for them.
Irakli Surguladze
14
ВВЕДЕНИЕ
Древняя самобытная культура народов Кав-
каза давно привлекает внимание ученых. Про-
блемы этой культуры, впервые формулирован-
ные наукой во второй половине XIX века, только
теперь получают надлежащее решение. Уже
проделана большая работа и достигнуты опреде-
ленные результаты.
Выяснено, что коренные кавказские языки
по структуре, основному словарному фонду и
звуковому составу относятся к древнейшему
языковому типу. Выяснено также, что исконные
аборигенные народы Кавказа являются создате-
лями и носителями древней земледельческой
культуры. Здесь устанавливается очаг эндемич-
ных исходных видов хлебных злаков и центр
формирования мягких пшениц1.
На Кавказе находились известные племена-
металлурги, среди которых высокой степени
развития достигла обработка меди, бронзы и же-
леза В частности, техническое выполнение ор-
намента на бронзе здесь поднялось на высоту
нигде не существовавшего до того совершенст-
ва; имеется ввиду гравировочная полихромия,
колористический орнамент, который впоследст-
вии получил широкое распространение по древ-
нему Востоку2.
Одним из ярких примеров самобытной куль-
туры кавказских народов служат редчайшие па-
мятники рыб-вишапов, вещественно представ-
ленные в виде каменных скульптур на террито-
рии Армении и Грузии, а в качестве словесных
пережиточных материалов в народном эпосе и
религиозных верованиях3.
Кавказские народные предания донесли до
наших дней такие эпические творения, как ска-
зания о нартах, об Амиране-Абрскиле-Мхерс,
керпах-девах и т.п, из которых некоторые, как
П М Жуковский, Культурные растения и их
сородичи, Москва, 1950, стр 24.
2 R. Bleichsteiner. Kaukasischc Volker, Spra-
chen und Stamme, Ebert’s Reallexikon, VI.
А.А Иессеи, К вопросу о древнейшей металлургии
мели на Кавказе, Изв. I АИМК, в. 120 М.-Л., 1935;
Первобытная культура, в. I, под редакцией А. А
Исссена, Гос. Эрмитаж, Путеводитель по выставке,
М., 1955; II Б. Рехвиашвили, Кузнечество в
Раче, Тбилиси, 1953 (на груз яз).
И Я Марр и Я .И. Смирнов, Вишапы, Пет-
роград, 1931; Б Б Пиотровский, Вишапы, Ереван,
1946, Л. М Меликсет-Беков, Мегалитическая
кульгура в Грузии, Материалы для истории архаи-
ческого монументального искусства, Тбилиси, 1938
(на 1руз. яз с русским резюме); А. И. Робакид-
зс, К вопросу о некоторых пережитках культа ры-
бы, СЭ, 1948.3
полагают, синхронны Гильгамешу, Прометею и
другим древним мифическим героям Некоторые
из эпических героев Кавказа нашли отражение в
эпосе европейских народов4 *.
Большую ценность с научной точки зрения
представляют Кобыстанские наскальные изо-
бражения, воспроизводящие в большинстве слу-
чаев в натуральном размере животных, сцены
охоты, жатву', жертвоприношения, обрядовые
танцы и проч. Кобыстанские наскальные изо-
бражения по тематике и разнообразию рисунков
являются одной из самых богатых коллекций
подобного рода в СССР. Датируются они перио-
дом с конца неолита почти до XVIII-XIX вв.
н.э. . Столь длительная — продолжающаяся не-
сколько тысячелетий, традиция гравирования
наскальных изображений является весьма харак-
терным фактом, учитывая при этом существова-
ние графического обрядового искусства одного
из древнейших грузинских племен - сванов то-
же бытовавшее почти до Великой Октябрьской
революции.
С точки зрения выявления самобытных черт
древней культуры народов Кавказа привлекают
к себе внимание данные письменных источников
по астрологии и культам растительности и жи-
вотных. Однако, по сравнению с данными пись-
менных источников, намного разнообразнее и
богаче аналогичные материалы, фиксируемые в
народном быту. Акад. И.А. Джавахишвили, при-
давая большое значение этим этнографическим
материалам для изучения древнего мировоззре-
ния грузинского народа, щедро привлекал в сво-
их работах то сравнительно немногое, которое в
его время было известно в литературе6 *.
Систематическое, планомерное, методиче-
ски правильное собирание этого рода материа-
лов показало, что пережитки народных верова-
ний содержат конкретные данные, отображаю-
щие религиозное прошлое грузинских племен и
что этот материал является, хотя и своеобраз-
ным, по весьма ценным историческим источни-
4 А х е 1 О I г i k, Ragnarik, die Sagen vom Wel-
tuntergang. tlbertr. von W. Ranisch, Berlin und Leip-
zig, 1922
3 См. небольшую статью в БСЭ, т. 21 , 1953, Н К.
Верещагин и Н. О. Бурчак-Абрамович,
Рисунки на скалах юго-восточного Кабрнстана.
Изв. Всесоюзного Географического Общества,
т. 80, в. 5, 1948, стр. 507-518 Эстамлажн образцов
Кобыстанского искусства хранятся в Государствен-
ном Музее Истории Азербайджана в г. Баку.
6 И.А. Джавахишвили, Введение в историю
грузинского народа, кн. I, Тбилиси, 1950. стр. 169-
170 (па груз. яз, посмертное изд )
Введение
ком. При надлежащем использовании источник
этот может вскрыть специфические черты древ-
ней культуры грузинского народа и его хозяйст-
венного быта, а также поставить и решить ряд
существенных вопросов этнографии Грузии,
Кавказа и общей этнографии.
Так, изучив новые материалы по хевсурской
общине и храмовому хозяйству горцев грузин
Восточной Грузии, было установлено, что гос-
подствовавшее в кавказоведной науке до по-
следнего времени воззрение, согласно которому
старый быт горцев Грузии и Кавказа представ-
лял собой некое, как бы застывшее в своем раз-
витии явление «вечного» родового строя или —
что то же, состоял сплошь из пережитков перво-
бытнообщинного строя, является в корне оши-
бочным, поскольку у них мы свидетельствуем в
первую очередь ясно выраженные пережиточ-
ные явления раннеклассового общества, общест-
ва восточнорабовладельческого типа.
Однако, эффективное использование мате-
риала по религиозным верованиям в качестве
исторического источника возможно в том слу-
чае, если этот материал фиксирован согласно
требованиям современного уровня развития по-
левой этнографической работы Эти требования
современной полевой этнографии вкратце сфор-
мулированы следующим образом.
«Для того, чтобы адекватно отобразить этно-
графическую действительность, чтобы этногра-
фические факты большие и малые не оставались
вне поля зрения этнографа, чтобы эти факты бы-
ли достоверными и точными, нужно полевую
работу вести комплексно-интенсивным методом.
По этому методу в комплекс включаются, с од-
ной стороны, сопряженные базисные и надстро-
ечные явления, а - с другой, каждый предмет
описывается по материалу, технике и функции.
При этом явления и предметы должны изучаться
в их динамике, движении, в историческом разре-
зе по мелким и крупным общественным объеди-
нениям (семья, род, квартал, селение, ущелье и
др.); словесный материал собирается по перво-
источникам, а вещественный - по оригиналам»7.
Использованные в данном труде этнографи-
ческие материалы собраны, главным образом,
автором во время многочисленных экспедиций и
отдельных командировок как по Грузии, так и
вне ее пределов. Полевой работой была охвачена
почти вся Грузия. Результаты этой работы ча-
стью опубликованы в виде материалов и моно-
графических исследований, а другая часть в виде
Г.С. Читая, Этнографические исследования в
ГССР, СЭ, 1947, в. 2; ср. В. Б а р д а в е л и д з е, Ка-
лендарь сванских народных праздников, 1. Ново-
годние праздники, Тбилиси, 1939, с гр VII-1X (на
1руз. яз).
полевых дневников хранится в рукописном фон-
де Отдела этнографии Института Истории им.
И.А. Джавахишвили АН Груз. ССР. Кроме этих
материалов, в труде использованы те данные, ко-
торые были собраны корреспондентами Отдела
этнографии названного Института, молодыми
этнографами, сотрудниками этнографических
отделов того же Института и Государственного
Музея Грузии им. С.Н. Джанашиа АН Груз.
ССР, Кабинета этнографии Тбилисского Госу-
дарственного университета им. И.В. Сталина и
студентами того же университета, работавшими
по специально составленным автором программе
и вопросникам8.
Кроме того, в труде привлечены те материа-
лы из богатых коллекционных фондов Отдела
этнографии Государственного Музея Грузии, ко-
торые собраны, главным образом, за советский
период.
Использованы также письменные историче-
ские источники, данные археологии, фольклор-
ные материалы и специальная литература по во-
просам нашей темы.
Однако, нужно здесь же оговориться, что
специальная литература по нашему предмету
небогата. По пантеону имеются, большей ча-
стью, лишь отдельные высказывания по тем или
иным частным вопросам, не дающие общего
представления о религиозной системе грузин, о
том, как она складывалась, как постепенно раз-
вивалась и изменялась.
Частные вопросы древнегрузинской религии
изучали: Ш. Амиранашвили, А. Бихан, М. Джа-
нашвили, Н. Джанашия, С. Джанашиа, Д. Джа-
нелидзе, А. Дирр, Г. Меликишвили, А. Ольрик,
Т. Очиаури, М. Церетели, Г. Чурсин, Е. Шил-
линг и др.
Авторами определенных концепций по пан-
теону, выработанных ими на основе исследова-
ния грузинских и других кавказских народных
верований, были Н.Я. Марр, И.А. Джавахишви-
ли, О Г. Везендонк, Р. Бляихштайнер и Гр. Ка-
панцян.
Н.Я. Марр в своей монографии «Боги языче-
ской Грузии» пытался установить иранское
происхождение древнегрузинского пантеона и
тем самым доказать несостоятельность началь-
ной части грузинских летописных сведений о
грузинской народной религии9 *. Но впослед-
ствии, ознакомившись с этнографическими ма-
териалами, Н.Я. Марр был вынужден отказаться
8 Используемые в труде материалы рукописных
фондов Отделов этнографии Института Истории и
Гос. Музея Грузии АН Груз. ССР указываются в
нем шифром М.
9 Н Марр, Боги языческой Грузии, ЗВОРАО, т.
XIV, СПб., 1901.
18
от этой концепции, как несостоятельной, и на-
меревался для выяснения древнегрузинских ре-
лигиозных верований заняться исследованием
местных народных пережиточных материалов.
Он писал: «По углублении наших знаний ира-
низм (в религиозных верованиях грузин - В.Б.)
оказался миражем или позднейшей адаптацией
местных или вообще переднеазиатских искон-
ных яфетических этнокультурных явлений и
форм под цвет и масть позднейших иранских
культурно-исторических наслоений»10.
Что же касается концепции И.Л. Джава-
хишвили, то она, помимо исторических источ-
ников, основана на использовании известных в
его время этнографических материалов, причем
пантеон божеств представленный в исследова-
нии И.А. Джавахишвили11 относится к самой
поздней ступени языческой религии грузин, к
религии развитого классового общества. По-
скольку нас занимают предшествующие, более
ранние этапы развития религиозной идеологии
грузин, результаты исследования И.А. Джавахи-
швили в той или иной мере учитываются в про-
цессе нашей работы.
О.Г. Везендонк свою монографию о грузин-
ском язычестве заканчивает следующим выво-
дом: В древней Грузии существовали три языче-
ские религии. Маздеизм был верованием чужо-
го, господствующего класса, который лишь по-
степенно проникал в народ, но не смог сделать
больших успехов. Рядом имелось многобожие,
созданное внешне под иранским влиянием и,
наконец, третья - древние туземные верования,
изучение которых прольет свет на этот период
язычества в Грузии . В работе О. Везендонка
известные в его время этнографические материа-
лы использованы далеко не полностью. С другой
стороны, автор еще не полностью освободился
от старой точки зрения о доминирующем влия-
нии иранизма на древнегрузинскую религию.
Наконец, автор оставляет открытым вопрос о
существе местной религии. О. Везендонк до-
вольствуется лишь указанием на то, что «в этой
области удастся сделать грузинским исследова-
телям, надеюсь, еще не одно счастливое откры-
тие»13 и что такое исследование нужно начать у
10 Н. Марр, Яфетический Кавказ и третий этни-
ческий элемент в созидании средиземноморской
культуры, Ленинград, 1920, стр. 9-10.
11 И. Джавахишвили, История грузинского
народа, кн. 1, Тбилиси, 1928, гл. 2. §§ 15-17 (на
груз. яз.).
2 OG. Wcsendonk, Ucber gcorgisches Hcidcn-
tuni, Caucasica, fasc. 1, Leipzig, 1924, стр. 102; ср.
его же, Das Weltbild dor Iranier, M (Inchen, 1933.
3 O. Wcsendonk, Uebcr georg. IIcidentum, стр.
102; ср. рсц Г. Ч и та я в журн. «Наука в Грузии»,
Тбилиси, 1925 (па груз. яз.).
14
сванов .
Р. Блаихштайнер в своих работах14 15 по древ-
ним религиозным верованиям, в частности, по
пантеону Кавказских народов привлекает в каче-
стве сравнительного материала не только древ-
невосточные, но и древнеевропейские и древне-
среднеазиатские данные. Однако, для автора
оказались недоступными как новейшая литера-
тура, так и публикации новых материалов, из-
данных за последние сорок лет в Грузии.
Интересные работы Гр. Капанцяна при-
влекают внимание, главным образом, разыска-
ниями по древнеармянскому пантеону. Автор
ограничивается изучением лишь одного слоя
религиозных представлений, не углубляя иссле-
дование в историческом аспекте16.
Что же касается специальной литературы по
первобытному искусству и, в особенности, по
обрядовому искусству на Кавказе, собственно
говоря, ничего нельзя назвать, кроме разве толь-
ко нескольких статей С.Н. Замятнина о палеоли-
те Закавказья, которые осведомляют нас об ин-
тересных знаках линейно-геометрического ха-
рактера, вырезанных на поверхности одного из
западно-грузинских (мгвимевских) скальных на-
весов верхнепалеолитического возраста17. Сле-
дует также указать на те рисунки, которые были
обнаружены на стене в одной из пещерных ке-
лий в Хвамли (Цагерский район, Западная Гру-
зия). По описанию Г.А. Ломтатидзе здесь изоб-
ражена сцена охоты лучников, сидящих на ло-
шадях. Изображения выполнены красной крас-
кой. Г.А. Ломтатидзе полагает, что «рисунок
силно напоминает липанальское искусство сва-
нов, которое связано с культом мертвых»18. К
14 Там же, стр. 102, прим. 2.
15 R. Bleichsteiner, Kaukasische Volker.
Sprachen und Stamme, Ebert’s Reallexikon, XI, 1928;
его же, Kaukasusvolker, Die Grosse Volkerkunde
(Bematzik), Leipzig, 1939, vol. 2.
16 Гр. Капанцян, Хеттские боги у армян в свя-
зи с хеттским влиянием у армян и генезисом армян-
ского пантеона вообще, Научные труды Ереванско-
го Государственного университета, Ереван, 1940;
его же, Палайский язык, Archiv Oriental™ XXII.
Praha, 1954, стр. 511 сл.
17 С. Н. 3 а м я т н и н, Новые данные по палеоли-
ту Закавказья, СЭ, 2, 1935; его же. Пещерные
навесы Мгвимеви близ Чиатуры (Грузия). Первые
следы наскальной палеолитической графики в За-
кавказье, СА, т. III, 1937, стр. 57 сл.; ср. Fr.
Н а п ё а г, Urgeschichte Kaukasiens von den Antangen
seiner Besiedlung bis in die Zeit seiner fnlhcn Mctal-
lurgie, Lpz., 1937, стр. 141.
Выражаю глубокую благодарность Г.А. Лом-
татидзе, предоставившего мне возможность озна-
комиться с его рукописью по хвамлпйскому пе-
щерному комплексу и с копиями хвамлинских ри-
сунков, выполненных художницей В. Белецкой.
19
Введение
19 z''.,
сожалению, эти рисунки еще не изданы . су-
дить о них по копии на глаз, без фотоснимков,
затруднительно. Замечательные Кобыстанские
наскальные изображения тоже еще не изданы и
нет по ним исследований. Насколько мне извест-
но, публикацию Кобыстанских материалов и ис-
следование готовит открывший их И.М. Джа-
фарзаде.
К сожалению, этнографы кавказоведы не об-
ращали должного внимания на народное обря-
довое искусство. Относительно сванского обря-
дового графического искусства в литературе
встречается лишь голое указание на то, что
сванки в праздник Липанал рисуют на домашней
утвари кресты. Между тем, как это теперь хоро-
шо известно, это искусство охватывало большое
количество самых разнообразных рисунков. На
Кавказе другого подобного материала на сего-
дняшний день мы не знаем 19 20.
По изучению обрядового графического ис-
кусства сванов мало чем помогают те исследова-
ния, которые своим предметом имеют искусство
кавказских народов. Это в равной мере отно-
сится и к обширной монографии А.И. Мнацака-
няна об армянском орнаменте21. Что же касается
общей литературы, она критически использова-
на; привлечены также труды советских авторов.
Религиозное мировоззрение привлекает к
себе наше внимание, главным образом, как свое-
образный источник, отображающий своими спе-
цифическими особенностями различные сторо-
ны общественного бытия и реальных человече-
ских отношений определенного исторического
отрезка времени.
Наша задача состоит в том, чтобы на осно-
вании тщательного анализа, сравнения и обоб-
щения конкретного, достоверного и скрупулезно
отобранного материала ретроспективным путем
установить, во-первых, основные этапы развития
древнегрузинского религиозного мировоззрения,
его древнего политеизма; во-вторых, выяснить
19 Фрагмент этих рисунков по фотоснимку, при-
надлежащему покойному заслуженному мастеру
спорта А Джапаридзе, издал в 1944 году Г.С. Ч и-
тая, см его Краткий отчет лечхумской экспеди-
ции, Вестник Гос. Музея Грузии, XII -В, Тбилиси,
1944, стр. 261, рис. 2.
Указания на существование обрядовых рисун-
ков у таджиков см. АА Бобринский, Горцы
верховьев Пянджи (ваханцы и ишкашимцы), М.
1908, стр 74-75, 97; Н.А. Кисляков, Бурх - гор-
ный козел, СЭ, 1-2, 1934, стр. 186-187; его же,
Охота таджиков долины р. Хингоу - в быту и в
фольклоре, СЭ, 4, 1937, стр 116-117
A.HI. Мнацаканян, Армянское орнамен-
тальное искусство, Ереван, 1955 (па арм. яз. с рус-
ским резюме).
те общественные условия, из которых эти пред-
ставления выросли; в-третьих, выявить характер
и идейное содержание сванского обрядового
графического искусства и, наконец, в-четвертых
определить общественно-бытовые условия его
происхождения.
В процессе решения этих задач устанавли-
ваются:
1.	Две ступени развития древнегрузинского
пантеона, соответствующие двум ступеням об-
щественного развития грузинских племен - пан-
теон периода разложения первобытнообщинного
строя и пантеон раннеклассового общества. Вы-
яснены состав, иерархия, природа и функции
божеств, входящих в пантеоны.
2.	Учет данных пантеона раннеклассового
общественного строя и тщательное и всесторон-
нее исследование мотива древа жизни и культа
волков-собак у грузинских племен дали возмож-
ность вскрыть содержание верхнего фриза Три-
алетского серебряного кубка середины II тыся-
челетия до н.э. и тем самым установить как пан-
теон периода разложения первобытнообщинного
строя, так - с другой стороны, этническую при-
надлежность Триалетской древней культуры.
3.	Установление пантеона раннеклассовой
ступени общественного развития подтвердило
высказанное ранее положение о существовании
в прошлом у горцев Грузии и Кавказа ранне-
классовой ступени общественного развития, что
полностью снимает ошибочное воззрение о на-
личии у них «вечного» родового строя. -
4.	Устанавливается, что сванское обрядовое
графическое искусство, это - искусство оседлого
скотоводческо-земледельческого общества и
связано оно, в особенности в части магического
искусства, с производственной деятельностью
этого общества.
5.	Выясняется, что в сванском обрядовом
графическом искусстве сочетались в основном
двоякого рода рисунки: религиозно-символи-
ческие и магические. При этом устанавливается
своеобразный характер процесса первоначаль-
ного производства сванских магических рисун-
ков. И благодаря этому намечается новый путь
решения проблемы генезиса рисунков, извест-
ных в современной специальной литературе по
первобытному искусству под названием «услов-
ных геометрических изображений с символиче-
ским значением» (Fr. Boas).
Насколько правильно решены задачи, по-
ставленные в настоящем труде, будут судить
специалисты. Я была бы довольна, если мо i
труд в какой-либо мере поможет правильному
решению актуальных культурно-исторических
проблем, стоящих перед советской этнографией.
20
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ПО ЭТАПАМ РАЗВИТИЯ ДРЕВНЕЙШИХ
РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ
ПАНТЕОН АСТРАЛЬНЫХ БОЖЕСТВ
РАННЕКЛАССОВОЙ СТУПЕНИ ОБЩЕСТВЕННОГО
РАЗВИТИЯ
Собранные нами за последние тридцать
лет пережиточные этнографические материа-
лы дают возможность установить различные
ступени развития пантеона астральных бо-
жеств в истории религиозных верований гру-
зинских племен. Исследованный И.А. Джава-
хишвили пантеон1 с точки зрения его развития
относится, как мне думается, к одной из наи-
более поздних ступеней грузинской дохри-
стианской религии, поскольку в нем, наряду с
древнейшими по происхождению религио-
ными персонажами, была представлена сед-
мица старших божеств, олицетворявших семь
светил, каждое из которых связывалось с од-
ним из дней семидневной недели лунного ка-
лендаря1 2.
Пантеон астральных божеств, составляю-
щий часть последовательной религиозной сис-
темы, привлекает внимание прежде всего как
своеобразный источник, который своими спе-
цифическими особенностями отражает раз-
личные стороны общественного бытия и ре-
альных человеческих отношений определен-
ного исторического отрезка времени. Задачей
настоящего раздела нашего труда является
установление более древней, по сравнению с
вышеуказанной, ступени развития пантеона
астральных божеств и выяснение обществен-
ных корней, из которых выросли представле-
ния, лежащие в основе этого пантеона.
Из материалов, характеризующих те или
иные периоды исторического развития гру-
зинского народа, среди горцев Восточной Гру-
зии, в особенности в быту пшавов и хевсур,
лучше всего сохранялись пережитки ран-
неклассового общественно-экономического
строя3 *. И примечательно, что пережитки ис-
1 И. Джавахишвили, История грузинского
народа, кн. 1, Тбилиси, 1928, гл. 2 (на груз. яз.).
2 Т а м же, стр. 108 137.
3 В. В. Бардавелидзе, Хевсурская община,
Структура и институт джварискмоба. «Сообщения
АН Груз. ССР». 1952, т. XIII, № 8. Ес же, Систе-
следуемой ступени пантеона обнаруживаются
в верованиях именно этого же этнического
круга4.
Состав пантеона. По верованиям восточ-
но-грузинских горцев, у них имелись двоякого
рода божества: великие или старшие и мест-
ные. Великими или старшими божествами по-
читались Гмерти (ymerti)5 или Мориге Гмерти
(Morige ymerti), богиня Мзе (Mze), Мзе-кали
(Mze-kali) или Дге дгесиндели (Dye dyesindeli)
и Квириа (Kviria)6 * *. Они составляли триаду бо-
жеств и занимали первые места в пантеоне.
Следует здесь же отметить, что в ряде сохра-
нившихся в устной передаче священнослу-
жебных текстов Мзе поминается вместе с со-
путствующими ей «ангелами» в следующего
рода трафаретной формуле восхваления бо-
жеств: «Слава Гмерти, [слава] Дге дгесиндели,
Мзе, сопутствующим Мзе ангелам!» (Dideba
ymertsa, [dideba] dye dyesindelsa, mzesa, mzis
ма управления хевсурской общины, там же, т.
XIII, N 10; (М 1).
4 Хотя восточно-грузинские горцы с трудом под-
давались влиянию христианства, но оно все же за-
няло определенное место в их религиозных верова-
ниях. Поэтому ряд персонажей исследуемого пан-
теона дошел до нас под поздними, нс грузинскими
наименованиями, большей частью именами христи-
анских святых и «ангелов», некоторые священно-
служебные тексты представлены в виде христиан-
ских молитв и большинство восточногорских на-
родных праздников годового цикла сохранялись
под названиями христианских праздников.
5 Здесь и всюду ниже грузино-кавказские терми-
ны и тексты приводятся согласно транскрипции,
принятой АН ГССР для кавказских языков (см.
Приложение, Некоторые специфические транс-
крипционные знаки).
6 Встречаются следующие формы названия этого
божества: Квириа, Квирие, Квнрнае, Квираи, Кви-
рае, Квирее, Квире. Квиреа, Квираа, Квира -
В. Бардавелидзе, Духовные тексты грузин
горцев Восточной Грузии, Материалы по этногра-
фии Грузии, I, Тбилиси, 1938, 12 b, g, 13 v, 14 h, 15
t, 16 i, ia, 17 ib, 18 ig, 19 id, ie, 21 ir, ih, ib. 22 it, 24
kd, 25 kd, 26 a, 27 a, b, 28 g, d, 29 e, v, 30 k, z, 31 h,
32 t, 34 i, ia, 35 ib, 36 id, 37 ik, iz (па груз. яз).
23
Часть п е р в а я
mqolt angelozta!)7.
Местных божеств было множество. Одни
из них почитались в качестве покровителей
общинных организаций, а другие в качестве
божеств территориально-этнических групп
(пшавов и хевсур, тушин, мохевцев и мтиуло-
гудамакарцев), которые некогда являлись со-
ставными частями отдельных древнегрузин-
ских племен; поэтому божества территориаль-
но-этнических групп я называю племенными
божествами.
В дошедших до нас пережитках местные
божества сохранили древние грузинские на-
звания, наряду с такими новыми, полученны-
ми под влиянием христианства, как «святые
ангелы» (cmida angelozni) и, просто, «ангелы»
(angelozni). Древнегрузинские общие имена
местных божеств с точки зрения их значения
можно разбить на следующие две группы:
а	) Джвари (3vari) и хати (xati). Кроме об-
щинно-племенных божеств, так назывались и
святилища в их честь. В своих лингвистиче-
ских работах Н. Я. Марр грузинское слово ха-
ти, а также одного с ним корня армянское хач
(хас), возводит к коренному значению хе и
дзели (3eli), грузинских названий дерева; да-
лее, опираясь на исторические сведения ис-
конного почитания деревьев в древней Грузии
и древней Армении, Марр выдвигает положе-
ние о том, что термины хе и дзели, а также со-
ответствующая мегрельская форма названия
дерева джа (за), первоначально означали куль-
товое дерево, а в частности, дуб и липа свя-
зывались с астральным миром8. Генетическая
связь местных божеств восточно-грузинских
горцев, в особенности хевсур и пшавов, с по-
читанием дерева, уходящим к культу то-
темного дерева, устанавливается нами ниже и
на основании анализа этнографических мате-
риалов.
б	) Наиболее распространенным общим
именем общинно-племенных божеств, наряду
с джвари и хати, было гвтисшвили (yvtisSvili,
в народном произношении xtiSvili) обозна-
чающее (svili дитя, ymerti: в род. п. ymrtis >
yvtis) «дитя Гмерти»9. Их называли также
гвтиснасахи (yvtisnasaxi, в народном произ-
ношении xtisnasaxi), «зачатый Гмерти» и гвти-
снабадеби (yvtisnabadebi, в народном произ-
ношении xtisnabadebi) «рожденный Гмерти».
Как видим, между Гмерти и местными покро-
вителями — согласно значению терминов
гвтисшвили, гвтиснасахи и гвтиснабадеби -
существовала кровнородственная, отцовско-
сыновняя связь. Несомненно, эти термины,
выражающие понятие о кровнородственных
связях между такими культовыми персонажа-
ми, как общинно-племенные божества и их
глава, должны были сложиться под воздейст-
вием религиозных верований первобытно-
общинного строя.
Но в период, к которому относится изу-
чаемый нами пантеон, наиболее распростра-
ненное название местных божеств гвтисшви-
ли имело в основном другое значение. Это
слово выражало понятие подобное обозначе-
нию термина сахлисшвили (saxlissvili), пере-
житочно сохранившегося среди восточно-гру-
зинских горцев.
Подобно гвтисшвили, сахлисшвили слож-
ный термин, состоящий из двух слов: сахли,
представленного здесь в род. п. сахлис, и
швили. На основании исследования грузин-
ских исторических документов установлено,
что в феодальной Грузии сахли обозначал не
только, как и сегодня, дом, жилую постройку,
но и административную единицу, единицу
владения того или иного лица, большую се-
мью, а некогда также и род10. Следовательно,
сахлисшвили первоначально должен был оз-
начать «дитя рода» и затем «дитя дома», «дитя
домовой общины». Впоследствии, надо ду-
мать, с эпохи зарождения классового общества
и далее в пору, когда грузины жили не только
большими, но и малыми семьями, сахлисшви-
ли был превращен в чисто социальный тер-
мин, который, судя по восточно-грузинским
пережиткам, обозначал подчиненное лицо в
доме, работника дома.
7	В. Бардавелидзе, ук. соч. 26а; ср. там же,
Ila, 13е, 14h, 19ie.
Н. Я. М а р р, Еще о слове «чслсби» (К вопросу
о культурном значении курдской народности в ис-
тории Передней Азии), Зап. Вост. Отд. русск. ар-
хсол. общ., т. XX, 1910, СПб., 1912, стр. 112-117;
его же, О религиозных верованиях абхазов, ХВ,
IV, стр. 125-127; его же, Кавказоведение и аб-
хазский язык. Пстрогр., 1916, стр.25.
9 Ср. с наименованиями протохеттских богов
Telibinu или Telipinu. Hetcbinu и Helibinu, в кото-
рых, согласно исследованию A. G6tze (Klcinasien.
Kulturgeschichte des Alten Orients, III|, Milnchen,
1933, стр. 134-135), binu (или pinu) по-хаттийскп
«дитя».
10 И.А. Джавахишвили, История грузинско-
го права, кн. I, Тбилиси, 1928, стр. 141-142, 147-
148 (на груз. яз.).
24
Среди хевсур, пшавов, мтиулов и гудама-
карцев работники известные под названием
сахлнсшвили имелись только у состоятельных
дворов, сам же сахлнсшвили был всегда бед-
нейшим общинником или сыном общинника,
имеющего бедное хозяйство, либо не имею-
щего его вовсе. Но иногда несколько (пережи-
точно засвидетельствовано от 2-х до 6-ти)
дворов имело одного сахлнсшвили, в соответ-
ствии с чем последний назывался зиар-
сахлисшвили (ziar-saxlissvili) «денежным сы-
ном дома». Сахлнсшвили или зиар-сахлис-
швнлн (по хевсурской терминологии sax-
lisvilaj, ziar-saxlisvilaj) выполнял разнообраз-
ные работы, возложенные на него домовла-
дельцем: таскал в дом зимою воду, смотрел за
скотиной у стойла, выводил скот на водопой,
летом пас его в горах, заготовлял лес на зиму,
работал в поле - косил, пахал, жал, молотил и
т.д. За все время сахлисшвилоба - продолжи-
тельность которого оговаривалась заранее,
при заключении сделки - сахлнсшвили жил
под кровом домовладельца, как подчиненное
ему лицо. А по окончании условленного срока
он получал натуральную оплату за работы в
качестве «сына дома».
Надо полагать, что установленный нами
сахлисшвилоба в свое время представлял со-
бой параллель древневосточного института
«усыновления», являющегося одним из видов
заменителей рабского труда11.
Понимание гвтисшвили, как слова со зна-
чением подобного социальному термину сах-
лисшвили, поддерживается в сфере религиоз-
ных верований взаимоотношениями Гмерти и
местных божеств: с одной стороны, деспоти-
ческим характером, проявляемым Гмерти в
отношении своих «сынов», а с другой, полной
зависимостью гвтисшвили от Гмерти и их
рабским подчинением и служением ему.
Иерархия божеств. Каждому божеству
было приурочено определенное место в пан-
теоне. Порядок их расположения устанавлива-
ется благодаря пережиткам народных верова-
ний и содержанию священнослужебных тек-
стов хуцоба (xueoba) и садидебелтаи (sadide-
beltaj), передававшихся устно из поколения в
поколение служителей общинно-племенных
святилищ. Хуцоба начинается, как правило, с
восхваления божеств, упоминаемых в нем в
строгом порядке последовательности. Такой
же порядок соблюдается в текстах «славосло-
вий» (садидебелтаи).
В этих священнослужебных текстах, в
формуле обращения к божествам на первом
месте всегда упоминается Гмерти, который,
следовательно, и стоял во главе триады и пан-
теона. На это указывают и пережитки народ-
ных верований, согласно которым Гмерти -
глава всех божеств.
Труднее установить, кому принадлежали
второе и третье места, какое из них занимала
Мзе и какое - Квириа. Среди опубликованных
нами 23 текстов хуцоба и садидебелтаи, в трех
Мзе называется вторым, а Квириа - третьим; в
трех упоминается только Гмерти и (на втором
месте) Дге дгесиндели || Мзе, в двенадцати -
лишь Гмерти и (на втором месте) Квириа; в
одном «могущество Гмерти, правосудие Кви-
риа», в трех - Гмерти, Дге дгесиндели, «мо-
гущество Гмерти, могущество Квириа» и в
одном - «могущество Гмерти, правосудие
Квириа» и Гмерти, Дге дгесиндели’2.
Таким образом, в этих текстах Дге дгесин-
дели || Мзе упоминается всего в десяти случа-
ях, причем всегда вслед за Гмерти, т.е. на вто-
ром месте, и никогда на третьем, Квириа же -
двадцать раз, в том числе в семнадцати случа-
ях - после Гмерти, и в трех текстах - на треть-
ем месте. Одно, во всяком случае, очевидно:
когда в тексте называется Дге дгесиндели ||
Мзе, она обязательно занимает второе место,
Квириа же - третье; но когда Дге дгесиндели ||
Мзе не упоминается, Квириа стоит на втором
месте; и, наконец, есть случаи, когда в одном
и том же тексте называются отдельно Гмерти
и отдельно «могущество Гмерти», и тогда за
Гмерти следует Дге дгесиндели || Мзе, а за
«могуществом Гмерти» - «могущество Кви-
риа» либо же «правосудие Квириа».
Итак, Квириа упоминается в текстах много
чаще, нежели Мзе-кали. Кроме того, когда в
текстах говорится только о Гмерти и Квириа,
последний занимает второе место. Точно так-
же второе место отводится «могуществу Кви-
риа» или «правосудию Квириа» при упомина-
нии «могущества Гмерти». Однако, если в тек-
сте называются и Мзе ( Дге дгесиндели) и
Квириа, то первая из них непременно на вто-
ром месте, второй же - на третьем. Это об-
стоятельство делает вполне очевидным, что в
триаде и пантеоне Мзе-кали принадлежало
11 И. М. Дьяконов, Развитие земельных отно- 11 12 Материалы по этнографии Грузии, 1, стр. 11,
тений в Ассирии, Л , 1949, стр. 59, 66 ел.	13,14,16 19,21-22,24,26 30,33-34.37.
25
Часть первая
второе, а божеству Квириа третье места. Этот
вывод подтверждается также данными свя-
щеннослужебных текстов, приводимых в опи-
саниях хевсурских праздников (М 2, стр. 182;
М 3, стр. 17).
Пережитки народных верований и свя-
щеннослужебные тексты указывают, что
триада божеств была общей для
всех восточногрузинских гор-
цев”, хотя из священнослужебных текстов,
фиксированных среди всех восточно-грузин-
ских горцев, упоминание второго члена триа-
ды мы в состоянии еще уловить только в хев-
сурских и мтиульских текстах - в хевсурских
под именем Мзе и Дге дгесиндели, в мтиуль-
скихПиримзе .
За триадой божеств восточно-грузинские
горцы поминали своих «племенных» божеств.
Так, например, после триады, т.е. на четвер-
том месте пантеона пшавы помещали все-
пшавского покровителя Лашарис-джвари13 * 15,
хевсуры всехевсурского покровителя Сагмрто
гуданис джвари16, мохевцы всехевского по-
кровителя, под влиянием христианства полу-
чившего имя Самеба17 или Самебис хати,
мтиулы и гудамакарцы их общего покровите-
ля Ломисас хати; но в священнослужебных
текстах упоминания Ломисас хати мы не на-
ходим уже в соответствующем месте18.
Что же касается общинных божеств,
имеющиеся в нашем распоряжении соответст-
вующие пшавские и хевсурские пережиточные
материалы дают следующий порядок распо-
ложения этих божеств в пантеоне.
В Пшавии за всепшавским божеством Ла-
шарис джвари следовала богиня, известная
нам под именем Тамар акимдедупали (Тамара,
царица врачевания) - покровительница союза
трех общинных организаций (Габидаурской,
Годердзаулской и Тчичойской общин); за бо-
гиней враче >ания располагались следующие
одиннадцать гвтисшвилни - покровители тер-
риториально-общинных организаций: Тцкаро-
стаули хати - божество Уканапшавской об-
щины, Котиас хати - покровитель Тцителаур-
ской общины, Пиркушис хати - божество
Ахадской общины, Сахутметос хати (или Са-
13 Материалы по этнографии Грузии, 1, стр. 21 i,
22|it, 24 kd, 33 i, 34 ia, 35 ib, 36 id, 37 iv, iz.
4 T а м же, стр. 34 ia, 35 ib, ig.
15Там же, стр. 21 i, 22 il,24 kd.
16 T а м ж с, стр. 26 a.
17Там же, стр. 36 id.
18Там же,стр. 34 ia, 35 ib.
хутмето тавади дзелис ангелози) - покрови-
тель Хошарской общины, Пирцецхлис хати -
покровитель Тчичойской общины, Мохарнаде
гвтисмшоблис (Богородицы) хати - покрови-
тельница Мукойской общины, Тцминда Гиор-
гис (св. Георгия) хати - покровитель Гогола-
урской общины, Мтаварангелозис (архангела)
хати - покровитель Матурской общины, Иах-
срис хати - покровитель Шуапхойской общи-
ны, Гунхев мабурталис хати - покровитель
Цабаурской общины и Копалас хати - покро-
витель Удзилаурской общины; ниже этих бо-
жеств располагались гвтисшвилни отдельных
сельских общин и фамильных и поколенных
общинных объединений, с соблюдением стар-
шинства между ними.
В Хевсуретии число гвтисшвилни и их
иерархическое подразделение было более зна-
чительным. Всехсвсурское божество Сагмрто
Гуданис джвари было в то же время покрови-
телем Самагандзуро - союза трех наиболее
многочисленных хевсурских фамильных об-
щин - Саарабуло, Сатчинтчарауло и Сагогот-
чуро, согласно преданиям, происходивших от
одного праотца. За всехевсурским божеством
следовали покровители входящих в Самаганд-
зуро фамильных и поколенных общин: Наха-
рела гвтисмшоблис джвари - божество фа-
мильной общины Сатчинтчарауло, Гиорги
хмелисгорис джвари - божество фамильной
общины Сагоготчуро и покровители двух по-
коленных общин фамильной общинной орга-
низации Саарабуло - Пиркушис джвари,
гвтисшвили поколенной общины Сачучаке-
уро и Зеистечос джвари, гвтисшвили поко-
ленной общины Сабичинагуро19. Ниже этих
божеств размещались божества - покровители
менее крупных (а именно, хевских) террито-
риальных общин: Копала Каратис джвари или
Ликокис джвари - гвтисшвили Ликокской
общины, Дидгорис джвари - покровитель об-
щины Рошка-Кмости и Архотис джвари - по-
кровитель Архотской общины. За ними следо-
вали гвтисшвилни сравнительно крупных
внутрихевских или межсельских общин,
большинство которых в то же время были фа-
19 Каждая хевсурская поколенная общинная орга-
низация состояла из большего или меньщего числа
«отцовских» и «братских» общин. Что же касается
Сачучакеуро и Сабичинагуро, то они, будучи древ-
ними поколенными общинами, уже давно пред-
ставляли собой территориально-общинные органи-
зации, каждая из которых разбивалась на множест-
во «отцовских» и «братских» общин.
26
Пантеон астральных божеств раннеклассовом ступени общественного развития
мильными общинами: Хмалас джвари - по-
кровитель общины Сасисауро, Мтаварангело-
зис джвари - покровитель Рошкской общины
или общины Сатциклауро20. Копала унджис
ангелози и Тетри Гиорги миндорисаи - покро-
вители Кмостской общины или общины Са-
бурдуло21, Кистнис Нахарелас джвари - по-
кровительница Кистанской общины22, Мицус
(или Муцос) мтаварангелозис джвари - покро-
витель Мицуйской (Муцойской) общины3,
Тчалаурис джвари - покровитель Ардотской
общины24, Хахматис джвари - покровитель
общины Бисо-Хахмати25.
Ниже этих божеств стояли гвтисшвилни
ряда сельских общин: Анаторис джвари - по-
кровитель Шатильской общины, Квираес
джвари - покровитель Атабской общины,
Тцкаротгорулис джвари - покровитель Хаха-
бойской общины, Санебис джвари - покрови-
тель Уканхадуйскои общины, Копалас джвари
- покровитель общины Сакистауро, Мухис
Гиоргис джвари - покровитель Блойской об-
щины или общины Сагигауро, Санебис джва-
ри - покровитель Калотанской общины или
общины Сакибишауро, Микиел тцкалшуис
джвари - покровитель Квиритцмидской об-
щины, Иахсрис джвари - покровитель Амгай-
ской общины.
За этими божествами следовали гвтис-
швилни сравнительно малых межсельских
общин: Гвтисмшоблис джвари - покрови-
тельница Датвисской общины26, Пудзис анге-
лози - покровитель Уканахойской общины27,
Сагмрто Гиоргис джвари, Минис миндврис
тцминда Гиоргис джвари и Гмир-Копалес
джвари - покровители Гуройской общины28,
20 Община обнимала население следующих пяти
селений, собственно Рошка, Килдешу, Гарбани,
Ке^кети и Папарена
Община состояла из населения следующих се-
лений- собственно Кмости, Геле, Гелисваке, Иглиа
и Сабертце.
22 Общину составляли жители селений Кистани,
Тчстчкети и Лебаискари.
23 В общину входили жители селений Мицу (или
М цо), Хоне и Хонистчала.
Община состояла из жителей селений Ардоти,
Артчило и Андаки.
2 Селения Бисо и Хахмати составляли одну об-
щину
26 Община состояла из жителей селений Датвиси
и Сахиле.
27 Община обнимала жителей селений Уканахо и
Л инода.
2К Жители селений Гуро и Гноргтцмиида состав-
ляли одну общину.
Гвтисмшоблис джвари — покровительница
Магранской общины9, Копалас джвари,
Гвтисмшоблис джвари и Тцминда Гиоргис
джвари - божества Акушойской общины30,
Гвтисмшоблис джвари - покровительница
Бокчвилойской общины31. Ниже стояли гвтис-
швилни малых сельских общин, например,
Гиорги хмелисгорисаи - божество Охерхев-
ской общины, Пиркушис модзме - божество
Атчехской общины, Мтаварангелозис джвари
- божество Мотцмаойской общины, Петрес
джвари - божество Хиталской общины, Гиор-
ги окрос мшвилдисриани - божество Чирдил-
ской общины, Квирае телис ангелози - боже-
ство Барисахойской общины, Тчишехис джва-
ри - божество Хорнаульской общины и т.д.
Наконец, в нижних рядах пантеона поме-
щались гвтисшвилни внутрисельских фамиль-
ных, «братских» и «отцовских» общинных
объединений, например: Микиел карие мезо-
бели - покровитель внутрисельской фамиль-
ной общины Габурни, Гиорги карие мезобели
- покровитель внутрисельской фамильной
общины Тетраулни, Джатчвели хмелисгори-
саи - покровитель внутрисельской «братской»
общины Кавтар-Очиаурни, Вешаг тцкароста-
висаи - покровитель внутрисельской «брат-
ской» общины Цискараул-Бадани, Иахсар све-
тад чамосули - покровитель внутрисельской
«братской» общины Бердишвил-Чинглани,
Гиорги хмелисгорисаи - покровитель внутри-
сельской «отцовской» общины Чабакаурни,
Ркенис джвари - покровитель внутрисельской
«отцовской» общины Карчачи и т.д.
Сведения о подобного рода порядке рас-
положения общинно-племенных божеств в
пантеоне мы черпаем, главным образом, из
пережитков народных верований. Священно-
служебные тексты хуцоба и садидебелтаи, как
сказано выше, начинались с формул восхвале-
ния божеств триады. Затем в хуцоба следовал
текст восхваления и молений того или иного
конкретного гвтисшвили, в честь которого во
время произнесения этого текста справлялся
праздник или тот или иной религиозный об-
ряд. А в садидебелтаи, кроме триады и на-
званного гвтисшвили, восхвалялись осталь-
ные местные божества справляющей обряд
или праздник общины и, нередко, также плс-
Община состояла из жителей селении Маграни
и Кобуло.
30 Община состояла из жителей двух селений -
Акушо и Кимхи.
Община состояла из жителей селений Бокчвнло
и Картцеулта.
Часть первая_________________
мснное божество и гвтисшвилни тех общин-
ных организаций, которые с данной общиной
находились в близких или добрососедских от-
ношениях. Естественно, в хуцоба и садидебел-
таи, посвященных конкретным гвтисшвилни,
не могли поминаться безразлично все общин-
но-племенные божества и, следовательно, они
не могли отразить порядок расположения по-
следних в пантеоне.
Некоторые гвтисшвилни поминались в
священнослужебных текстах соседних «пле-
мен» и общин. Так, Лашарис джвари упомина-
ется не только в соответствующих пшавских
текстах, но и в тушинских32, Хахматис джва-
ри, кроме хевсурских текстов, свидетельству-
ется в пшавских, тушинских и мтиульских
текстах33, Копалас джвари, кроме хевсур и
пшавов, поминали тушины и мтиулы34, Ломи-
сас хати, кроме мтиульских текстов, помина-
ется в пшавских и мохевских текстах35. В то
же время в Тушетии во многих местах име-
лись ниши во имя Копалас джвари, Хахматис
джвари и др.
Распространение культа местных божеств
среди соседних общинно-племенных органи-
заций объясняется разными причинами.
Во-первых, переселениями. В Тушетии,
где имелось несколько общих с хевсурами и
пшавами местных божеств, значительную
часть населения составляли выходцы из Хев-
суретии и Пшавии. По древнему обычаю, гру-
зины во время переселений брали с собой ка-
кую-нибудь реликвию своего святилища -
горсть земли, небольшой обломок с ниши, ли-
бо камушек, священную чашу или что-либо
другое и помещали его на культовую «баш-
ню», которую выстраивали во имя своего ис-
конного покровителя на ново1ц месте житель-
ства. Поэтому можно смело утверждать, что
переселение хевсур и пшавов было одним из
путей внедрения культа их божеств в Туше-
тии.
Во-вторых, распространение местных
культов в чужих краях происходило насильст-
венно. Тотчас после завершения завоеватель-
ных войн, в завоеванных общинах, как прави-
ло, выстраивались ниши в честь божества —
завоевателя. У этих ниш в определенные об-
щинные праздники, к которым приурочива-
лось собирание дани, на средства рядовых
членов завоеванной общины справлялись свя-
щеннослужебные обряды в честь божества -
завоевателя, общинники принуждались со-
вершать жертвоприношения ему и т.д.36
Так, согласно хевсурским преданиям, их
местные божества - Копала, его побратим
Шубнури и Хахматис’джвари после продол-
жительных войн овладели Тушетией и обло-
жили тушин данью37. В этих преданиях сле-
дует понимать завоевательные войны Ликок-
ской и Бисо-Хахматской территориально-об-
щинных организаций, покровителями которых
почитались упоминаемые в них хевсурские
божества. Известно, что в продолжительный
народный праздник, так называемый Атенгена
(искажение имени Афеноген), священнослу-
жители этих общинных божеств с знаменами
отправлялись в Тушетию и там у ниш в честь
Копалас джвари и Хахматис джвари собирали
дань и принимали жертвоприношения от ме-
стного населения.
Наконец, в-третьих, возможно, распро-
странение культа некоторых местных божеств
за пределы покровительствуемых ими общин
и племен объясняется особыми функциями и
силой, которые приписывались им в отличие
от других общинно-племенных божеств. Ниже
мы убедимся, что, например, Хахматис джва-
ри в качестве божества покровителя плодоро-
дия и деторождения почитался не только у
хевсур и других грузинских территориально-
этнических групп, но и у соседних негрузин-
ских племен, в частности, у чеченцев (кистов).
Из вышеприведенных материалов ясно
видно, что к порядку расположения в пантеоне
местных божеств имели отношение числен-
ность и, экономическая мошь населения по-
кровительствуемых этими божествами об-
щинных организаций. Дело в том, что от чис-
ленности общинного населения, также как и
экономического положения последнего зави-
сел размер жертвоприношений и обязатель-
ных подношений членов общины в свои об-
щинные святилища. А размер этот, как убе-
димся ниже, при разборе функций местных
божеств, обусловливал силу и могущество
гвтисшвилни и, следовательно, их место в
пантеоне.
32 Матер, по этногр. Грузии, I, стр. 37 iv, iz.
34 Там же, стр. 33 i, 35 iv, 37 iv, iz.
35 УатсР‘ по этногТ- Грузии, I, стр. 35 ig, 37 iv, iz
Там же, стр. 33 i, 36 id.
36 В.В. Бардавелидзе, Хевсурская община,
CTjx 501.
В.В. Бардавелидзе, Сванское песнопение
«Барбал долаши», Известия ИЯИМК, V-VI, Тбили-
си, 1940, стр. 550 (на груз. яз.).
28
Пантеон астра льных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
При подобного рода верованиях следует
иметь в виду, что в реальной действительно-
сти в разное время, в силу различных причин
одни общинные организации расширяли свои
границы, размножались и экономически ста-
новились более мощными, тогда как другие
слабели, а некоторые из них вовсе исчезали -
их завоевывали другие общинные организации
или физически истребляли. Следовательно,
согласно народным верованиям, некогда силь-
ные и могущественные гвтисшвилни могли
впоследствии сделаться немощными либо во-
все исчезнуть или, напротив, из слабых пре-
вратиться в сильных, могущественных бо-
жеств и продвинуться в пантеоне в первые
ряды среди общинных божеств. Таким обра-
зом, места занимаемые местными божествами
в пантеоне не были прочными, раз навсегда
приуроченными каждому общинному или
племенному божеству.
Учитывая это обстоятельство, невозможно
все известные нам в настоящее время местные
божества и их расположение в изучаемом пан-
теоне признать изначальными.
Но присущую с самого начала характер-
ную особенность данного пантеона должен
был составлять, улавливаемый в дошедших до
нас пережитках, принцип, на основании кото-
рого располагались в нем местные покровите-
ли: несомненно, за триадой высших божеств
должны были стоять «племенные» божества,
за ними следовать божества наиболее крупных
территориально-общинных организаций, ниже
- гвтисшвилни крупных территориальных
общин, еще ниже - покровители менее круп-
ных территориальных общин, после них -
гвтисшвилни крупных сельских общин, еще
ниже последних - гвтисшвилни менее круп-
ных сельских общин и так далее вплоть до
божеств - покровителей мельчайших внутри-
сельских «отцовских» общин, которые зани-
мали конечный ряд пантеона.
Таким образом, в исследуемом пантеоне
была образована длинная иерархическая лест-
ница, на верхних ступенях которой располага-
лась великая триада божеств, а по остальным
ступеням были размещены местные божества
по принципу старшинства; последнее строи-
лось на учете силы и могущества каждого из
гвгнешвилии, а эти качества, в свою очередь,
обусловливались численностью общинного
населения, его экономической мощью и его
ютовностыо к служению своим божествам.
Природа божеств Все божества пантеона
представлялись антропоморфными существа-
ми с сильно развитой способностью к мета-
морфозам. По некоторым пережиткам можно
судить о том, какова была природа этих бо-
жеств на данной ступени развития религиоз-
ных верований грузинских племен.
По народным представлениям, в небесном
царстве главы пантеона имелись врата, назы-
ваемые «вратами Гмерти» гвтис кари (yvtis
kari)8 Время-от-времени у врат Гмерти соби-
38 «Врата Гмерти» часто упоминаются и в свя-
щеннослужебных текстах. Насколько можно судить
по пережиточным материалам, Морите Гмерти,
обитая в небесах, никогда не спускался на землю и
не имел на земле восточно-грузинских горцев куль-
товых центров. Поэтому его врата находились
только на небе. Иное положение свидетельствуется
в отношении «племенных» и общинных божеств
Они имели земные обиталища на территории по-
кровительствуемых ими «племен» и общинных ор-
ганизаций. И в числе сооружений их святилищ на-
ходились ворота этих божеств
Между советскими ориенталистами существует
разногласие в понимании врат или ворот богов
урартского пантеона. По мнению одних под «воро-
тами бога» в урартских текстах разумеются ниши в
скалах (Б. Б. П и о т р о в с к и й, История и культура
Урарту, Ереван, 1944, стр. 259, 275), по предполо-
жению других - особое культовое сооружение или
«святилище под открытым небом перед нишей в
скале» (И. М. Дьяконов, Заметки по урартской
эпиграфике., Эпиграфика Востока, IV, М.-Л., 1951,
стр. 105; его же, Г.А. Мел и киш в ил и, Древ-
невосточные материалы по истории народов Закав-
казья, I, Наири-Урарту, Тбилиси, 1954, ВДИ, 2,
1956, стр. 72), а по утверждению третьих, «под этим
названием вообще подразумевался основной вид
культового сооружения - храм» (Г.А. Мелики-
швпли, Некоторые вопросы социально-экономиче-
ской истории Наири-Урарту, ВДИ, 4,1951, стр. 33).
Мне думается, что грузинский пережиточный ма-
териал не бесполезен для разрешения этого спорно-
го вопроса
Сохранившиеся до позднего времени святилища
восточно-грузинских горцев состояли из священ-
ных деревьев и следующих сооружений, располо-
женных на более или менее ровной площади земли'
культовых «башен» (koSki), представляющих собой
различные по формам и назначению ниши; цен-
трального помещения - храма (дошедшего до нас
под названием darbazi, но, как видно по некоторым
данным, первоначально именовавшегося, подобно
урартскому храму, «домом» saxli), где хранились
реликвии божества, совершались богослужебные
церемонии и в «великие» праздники собирался со-
вет darbazi - высший теократический орган управ-
ления покровительствуемой божеством общины,
хозяйственные сооружения - bcyeli амбар, sakvabe
29
Часть первая
рались божества пантеона. С разрешения Мо-
рите Гмерти туда могли являться и злые духи
хаджи. Для нас в настоящий момент особенно
интересно, вскрывающее природу главного
божества, народное верование о том, что сбо-
рища у врат Гмерти происходили после захода
солнца (mzis dabrunvisas).
Несомненно, появление божеств у врат
Гмерти после заката дневного светила указы-
вает на народные представления о Гмерти, как
о божестве ночного неба, какого-то ночного
светила. Возможно, носителем соответствую-
щего понятия является само наименование
божества. Согласно исследованиям Н. Я. Мар-
ра и И. А. Джавахишвили, в грузинском на-
звании ymerti ti- суффикс, а утег-, первона-
чально уатег, уатаг основа слова . Надо ду-
мать, ту же основу имеем мы в грузинском
названии ночи уате. Усечение в ymerti звука -
г- наблюдается в его разновидности, представ-
ленной с префиксом sa-: saymto40 (< saymrto).
Однако остается открытым вопрос о том, ка-
кое именно ночное светило олицетворял
Гмерти исследуемого пантеона; и это нам уда-
или salude пивоварня, sakode помещение, где нахо-
дились деревянные чаны для брожения и хранения
пива; постройки для служебного и обслуживающе-
го персонала, так называемые sabero, sadiasaxliso,
sadasturo и др; и, наконец, «врата божества», resp.
«святилища» Jvaris kari или xatis kari, из которых
главными были врата храма darbazis kari и «врата
пивоварни» sakvabis (|| saludis) kari.
Врата эти представляли собой большего или
меньшего размера площадку перед фасадной сто-
роной соответствующего помещения (храма, пиво-
варни), искусственно разровненную и утрамбован-
ную, часто огороженную с трех сторон невысокой
грядой из камней (сухой кладкой) и с устроенными
внутри ограды каменными скамьями; иногда (как,
например, во всехевсурском святилище Сагмрто
гуданис джвари) в центре врат находился соору-
женный из большой цельной каменной плиты с ка-
менным основанием - ножкой, жертвенник, а также
культовая «башня» примыкающая к ограде изнут-
ри, и несколько священных деревьев растущих
внутри врат. Целый ряд религиозных обрядов вы-
полнялся в «великие» праздники во вратах храма, а
в «малые» праздники во вратах пивоварни. К вра-
там божества общинное население доставляло пло-
ды своего служения божествам и верхушке теокра-
тической власти.
Н. Марр, Основные таблицы к грамматике
древнегрузинского языка, СПб., 1908, стр. 8,
прим. 1; И. Джавахишвили, История грузин-
ского народа, кн. 1. Тбилиси, 1951, стр. 81.
Н. У р б н е л и, Этнографические записки, груз,
журн. «Ивериа», 1887, №158.
ется разрешить на материале освещающем
природу общинно-племенных божеств гвтис-
швилни (см. ниже).
О природе второго члена триады и всего
пантеона говорит само его наименование: Мзе
- солнце, Мзе-кали - солнце-дева4’. Соответ-
ственно и в народных верованиях Мзе-кали
почиталась богиней солнца. Таким образом
Мзе олицетворяло дневное светило и пред-
ставлялось божеством женского пола.
В священнослужебных текстах, как отме-
чалось, за богиней солнца сохраняется и дру-
гое имя - Дге дгесиндели. Грузинское слово
dye, занское dyal > dya «день», первоначально
«солнце», и кабардинское daya, черкесское
ttoyo «солнце» являются достоянием общего
основного фонда иберо-кавказских языков42.
Что же касается слова dyesindeli, то оно в на-
родном понимании то же, что dyevandeli, dyeis
dyisa - сегодняшний, нынешний. Таким обра-
зом, в священнослужебных текстах первое
слово сохранилось в своем исконном значении
«солнца», а второе в значении связанном с со-
временным пониманием dye и все название
богини солнца стало обозначать «солнце сего
дня» или «солнце нынешнее».
Мзе-кали, как указывалось выше, имела
собственных, всегда ей сопутствовавших «ан-
гелов». Надо полагать, что в изучаемом панте-
оне астральных божеств сопутствующие Мзе-
кали «ангелы» представляли собой олицетво-
рения лучей дневного светила и были персо-
нифицированы в так называвшихся добнлнн -
«нареченных сестер». По пережиткам хевсур-
ских верований, добилни - бесчисленное
множество однородных духов, преобладаю-
щее большинство которых имело вид крохот-
ных детей. Они сопровождали солнечные лучи
и усеивали полосы земли, освещенные косыми
лучами солнца при его восходе и перед зака-
том. Добилни преследовали главным образом
женщин и детей. Проходя по освещенному
косыми лучами солнца месту, женщины и де-
41 Грузинское kali- женщина, но у восточных
горцев это слово обозначает женский пол до заму-
жества: девочку, девушку.
42 И. А. Джавахишвили, Введение в исто-
рию грузинского народа, кн. 1, Историко-
этнологические проблемы Грузии, Кавказа и Ближ-
него Востока, Тбилиси, 1950, стр. 145-146 (на груз,
яз.); Арн. Чикобава, К этимологии древнегру-
зинских терминов Ьуийг-i, samxar-i «юг», Иберий-
ско-кавказское языкознание, V, Тбилиси, 1953, стр
69-70 (на груз. яз.).
30
Пантеонас тральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
ти подвергались нападению добилни, которые
«прилипали» к их одежде и телу, бросали их в
жар, покрывали гнойниками и причиняли му-
чения и болезни* 41 * 43. В каждой общине имелось
наземное убежище добилни - сложенная из
камней ниша, которая называлась «башней
посестрим» добилт кошки. У этих «башен» и
в общинных святилищах на имя добилни об-
щинники посвящали по многу мелких круглых
лепешек, каждая из которых называлась аша-
ли или тошоли, обряд же их приношения име-
новался ашлис дашла «разбрасыванием аша-
ли». Один из священнослужителей, обычно
эконом святилища, принесенное тем или иным
семейством множество ашали бросал вверх,
как можно выше, со словами посвящения.
Упавшие на землю лепешки подбирали дети,
без которых обряд ашлис дашла не обходился
(М 5).
Природа третьего члена древнейшей триа-
ды - Квириа, ввиду недостаточности имеюще-
гося материала, остается неясной. Возможно, в
этом деле некоторую помощь могла бы ока-
зать этимология слова Квириа, но она не уста-
новлена. В последнее время в специальной
литературе высказана мысль о связи Квириа с
урартским божеством Куэра44 *. Однако, ни
природа, ни функции урартского Куэра, ни
этимология его наименования, к сожалению,
неизвестны.
Заслуживает внимания, что эпитеты Кви-
4 Наш корреспондент, природный хевсур, пре-
красный знаток хевсурских верований, обрядов и
обычаев, Алексей Алексеевич Очиаури следующим
образом описывает представления хевсур о добил-
ни: «Добилни следуют за лучами солнца при его
восходе и закате, высыпают все от мала до велика,
выходят на лужайку играть в мяч. Если кто из
людей среди них замешается, затопчут его и он за-
болеет. Добилни преследуют больше детей и жен-
щин, так как с мужчинами они не могут справиться.
У «замешавшегося» среди добилни появляется жар,
он теряет сознание, на лице и теле у него образуют-
ся гнойники Иногда по велению Гмерти, в то вре-
мя, когда из-за горных вершин показываются сол-
нечные лучи, добилни наводняют [освещенные
солнцем] селения, напускают болезни и гнойники»
(М 4, стр. 57).
41 I. М ел и к и ш в ил и, К интерпретации урарт-
ской надписи Мхер-Капуси, «Сообщения Академии
наук Грузинской ССР», 1953, т. XIV, 3, стр. 176,
примеч.; его же, Урартские клинообразные над-
писи, ВДИ, I, Москва, 1954, стр. 246; его же.
Древневосточные материалы по истории народов
Закавказья, 1, Наири-Урарту, Тбилиси, 1954, стр.
370, примеч. 2.
45
риа «правитель суши» хмелт моурави и
«имеющий шатер» каравиани связывают это
божество с земным миром и жилищем.
Кроме эпитета каравиани, шатер обнару-
живается в мифологических воззрениях и об-
рядах, связанных с культом данного божества.
Расположенная в селении Тчалисопели Тчар-
тальского ущелья Мтиулетии христианская
церковь с окружающим ее небольшим участ-
ком земли у мтиулов почиталась под названи-
ем Квирацховлис хати в качестве святилища
божества Квириа. Божество и святилище эти
служили объединяющим центром общинной
организации, состоящей из четырех селений
ущелья. Главным праздником Квирацховлис
хати был Квирацховлоба - Фоминое воскресе-
нье. Накануне праздника служители святили-
ща сооружали четыре так называемых «лист-
венных хижин» патвлис кохи (patvlis koxi) -
каркасы четырех шатров из лиственных де-
ревьев. Поднявшиеся в «святилище» (хати)
для ночного бдения поселяне приносили с со-
бой паласы, которыми перекрывали эти карка-
сы. Каждое село располагалось в одном из
шатров - хижин, где и проводило ночь, а на
следующий день там же устраивались празд-
ничные пиршества. По народному воззрению,
сооружение в хати таких шатров-хижин в
праздник Квириа было издревле установлен-
ным обычаем (М 6). В другом мтиульском
ущелье - Цхаватском, в честь Квириа справ-
ляли праздник Халарджоба. Он начинался в
субботу, накануне общемтиулетско-гудама-
карского праздника Ломисоба. В святилище
Квириа проводили ночное бдение и в воскре-
сенье пополудни праздник заканчивался. По
мифологическим рассказам стариков-мтиулов,
в субботу Халарджоба с полудня «всевыш-
ний» бог выставлял шатер и убирал его в вос-
кресенье пополудни, в Халарджоба именно
этот промежуток времени был самым боль-
шим праздником. В семье, пренебрегшей в это
время запретом работы, не обходилось без
урона, а тот, кто был непосредственным на-
рушителем запрета, терял зрение (М 6).
Мтиульские религиозные воззрения свя-
зывали Квириа, вместе с шатром, также и с
огнем. По верованию тчартальцев, когда Кви-
риа карал людей не по велению Гмерти, а бу-
дучи сам на них в обиде, из-за того, например,
что они нс соблюли установленного в честь
45 Н. У р б н е л и, Этнографические записки, груз,
журн «Ивериа», 1887, N0 158
31
Часть пер в а я
него праздника, или в чем-либо ином перед
ним провинились, тогда он предавал огню их
жилища и сено (М 6). Стоило прогневить Кви-
риа - привратника Гмерти, и он губил дом и
домочадцев виновного. Если кто осмеливался
в праздник в честь Квириа «рукой шевельнуть
для работы», Квириа обращал огонь на дом
провинившегося и сжигал его дотла (М 6).
Таким же грозным божеством представ-
лялся Квириа сванам. Согласно их верованию,
преданный проклятию именем Квириа обяза-
тельно погибал (М 7).
Наконец, обращает на себя внимание тер-
минологическая сторона вопроса - близость
имени божества Квириа и грузинских назва-
ний хлебной лепешки квери (kveri), которая в
старину выпекалась в золе очага, лучины ква-
рц (kvari) и самого очага кера, кериа (kera,
keria). Пережиточный этнографический мате-
риал и эпитеты божества могли бы оправдать
эту близость терминов. У грузинских племен
засвидетельствован обычай наречения живот-
ных и обрядовых хлебов именами тех божеств
или христианских святых (под которыми
обычно укрывались дохристианские религи-
озные персонажи), во имя которых эти живот-
ные и хлеба посвящались. Таковы, например,
названия: у грузин - гвтисиаи (yvtisiai) быка
Гмерти, т.е. быка, посвященного в честь Гмер-
ти, басила (basila) обрядового хлебца в честь
Басила (св. Василия), у сванов пуснай (pusnaj)
быка божества Пуснабуасдии, ламриа (lamria)
коровы Ламарии (св. Марии), барблай или
барбвла (barblaj, barbwla) животных посвя-
щенных в честь богини Барбол, Барбал или
кал-Бабар, калбабар (kalbabar) обрядового
хлебца в честь той же богини кал-Бабар и т.д.
Аналогично этим примерам, квери мог быть
теофорным названием хлебной лепешки неко-
гда посвящаемой божеству Квириа. В то же
время то обстоятельство, что у Квириа оруди-
ем наказания людей является огонь, может
указывать на генетическую связь этого боже-
ства с культом огня, при этом огня земного,
очажного, если посчитаться с эпитетами Кви-
риа, по которым он «правитель суши» (хмелт
моурави) и «владелец шатра» (каравиаии).
Однако, специальный лингвистический
анализ - компетенция грузиноведов-линг-
вистов - может не оправдать связь указанных
терминов. А приведенный выше пережиточ-
ный этнографический материал недостаточен
для окончательного решения вопроса о приро-
де божества Квириа.
Для выяснения природы так называемых
гвтисшвилни, джварни или хатни - местных
божеств, покровителей племенных и общин-
ных организаций, мы располагаем следующи-
ми данными. У мтиулов падение метеорита
понималось как «выход звезды замуж» (меск-
влевис46 гатховеба), а про видимый при этом
длинный светящийся след старики говорили:
«пронесся хати». То же явление хевсуры объ-
ясняли, как переход джвари с одного места на
другое. Это народное воззрение о местных
божествах, как об олицетворениях звезд, наи-
более четко выражено в священнослужебных
текстах. Так, в одном из пшавских «славосло-
вий» (дидебани), произносимом главою свя-
щеннослужителей перед закланием жерт-
венного животного, между прочим, сказано
следующее: «Слава могуществу вашему все-
святые ангелы, всея гвтисшвилни, сплошь
сестры и братья47, исполнители воли Гмерти -
вашего порядкоучредителя (Мориге), звез-
ды н е б е с н ы е, во всем согласные с Гмерти
сподвижники его и гостеприимны взаимные!
Восхваляем и возвеличиваем вас! Сотворив-
ший вас Гмерти не даст вас в обиду, не возне-
навидит вас, и да не дадите вы в обиду ваших
кма48 *, и да не возненавидите их!» (Dideba
tkvens sals qvelacmida angelozno, qvela xtisvil-
no, su erturtis mode-mosmeno, xtis - tkvenis mo-
rigis, nebis amsrulebelno maskvlavno ci-
san о, motanaqmeno xtisano da stumar-maspin-
jelno erturtisano! gakebt, gadidebt! tkveni gam-
ceni ymerti ar magieqent, ar magijulebt, tkven
tkvens qmat nu maieqent, nu maisulebt! (M8.
стр. 84). В этом тексте, как видим, речь идет о
гвтисшвилни, как о звездах небесных, сестрах
46 meskvlevi от слова varskvlavi «звезда».
47 Среди восточно-грузинских горцев, в частно-
сти, хевсур засвидетельствован сакральный язык,
называемый «языком богов» jvart спа. Так называ-
лись тексты вещаний меене - прорицателей-
священнослужителей, прорицавших от имени мест-
ных божеств. Многие слова и выражения jvart епа
вошли в священнослужебные тексты. В приведен-
ном отрывке такими словами являются modc-
mojmeni, которые здесь, в отличие от обычного
значения (посестрнмы и побратимы), обозначают
сестер и братьев.
48 Кма (qma) название общинника, а сакмо
(saqmo) - общины в отношении джвари или х а -
т и, т.е. общинного божества и святилища.
32
Пантеон астральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
и братьях, гостеприимцах взаимных и о творце
Мориге Гмерти, исполнителями чьей воли
они, гвтисшвилни, являются.
Приведенные пережитки народных веро-
ваний и отрывок священнослужебного текста
дают основание полагать, что на определен-
ной ступени развития народных верований
гвтисшвилни олицетворяли звезды.
Если это наше предположение верно и
действительно местные божества исследуемо-
го пантеона были олицетворениями звезд, то
тогда Морите Гмерти, оказавшийся, по приве-
денным выше религиозным пережиткам, бо-
жеством ночного светила, должен был в том
же пантеоне олицетворять луну. Лишь луну,
это большое светило среди видимых простым
глазом ночных светил, мог народ почитать
отцом, породившим гвтисшвилни, и видеть в
нем верховное существо, в деяниях которого с
ним согласованно сподвижничали его дети -
звезды.
Функции божеств. Исследуемый пантеон
характеризовался большой централизацией
функций божеств. Наибольшая власть при-
надлежала Мориге Гмерти. Согласно религи-
озным пережиткам, всевышний Гмерти воссе-
дал на золотом троне, разверзал златые уста,
изрекал свою волю и властвовал. Он был вер-
ховным законодателем и учредителем порядка
на небесах и на земле (М 5). Поэтому ему и
был присвоен эпитет Мориге (или Мериге,
Мариге) Под этим эпитетом Гмерти упомина-
ется как в бытовых религиозных пережитках,
так и в священнослужебных текстах49. Кроме
того, Гмерти был всевышним правосудием,
который по своему усмотрению распределял
добро и зло на земле. Ежегодно, в праздник
наступления новой эры Морже Гмерти наде-
лял гвтисшвилни «ячменем-златом» (ker-
okroni) и это служило «телесным» (людям)
залогом получения годичного урожая. Однако,
в зависимости от его воли и решения тот или
иной гвтисшвили забирал из врат Гмерти
«ячмень-злато» для покровительствуемой им
общины (его сакмо) сполна или ему не удава-
лось без усилий получить его.
Об этом, как и о многом другом происхо-
дившем у врат Гмерти, общинники узнавали
через мсснс (тесле) или кадага (kadagi) своего
племенного либо общинного святилища. В
Матср. по эти. Грузии, I, Ila, 12b, g, 1 Зе, v, 14z,
15h, 16i, ia, 18 ig, 19id, 22it, 23k
праздник нового года меене «сажали» в святи-
лище и он прорицал, т е. от имени гвтисшви-
ли извещал о том, что случилось с последним
у врат Гмерти; и в соответствии с этим стано-
вилось очевидно чего должны ожидать об-
щинники в течение наступившего года и что
предпринять им для предотвращения беды,
если она их ожидала. Так, гвтисшвили устами
своего меене возвещал: «Небесные грады-
градины, кошницы со щебнем50 51 высыпал на
меня Гмерти, наслал мор-хворь, — поостереги-
тесь у меня, в страхе я!» (Cis xorxos-korkotn
garmamsxnav ymertman, yoryian godomiv, sen-
samsalaniav garmasulniv, - gamimtxilditav, me-
sinisav!) ; или. «Града страшусь, попытайтесь
— не умилостивите ли чем Мериге Гмерти!
Быть неурожаю ячменя-злата у меня: препро-
водил меня Мериге кошницами со щебнем. -
Может и сброшу с себя!» (Setqvisad mesinisav,
meriges ymerts tu-ras daymadlebtav, - seecadeni-
tav! Ker-okros samamikldebisav: yoryian godom
garmamaqolnav merigemav; - agebay gadavig-
debdiv!)52.
Кроме града, недорода, болезней из врат
Гмерти для людей могли проистекать и иные
кары и вред. Об этом гвтисшвили извещал
свое сакмо опять-таки устами прорицателя:
«Кма, поостерегитесь у меня, недоброе дове-
лось мне видеть у врат Гмерти, остерегайтесь,
кма мои!» (Gamimtxilditav qmano, cud sakmei
makvav xtis karzedav maxiluliv, mtxilad iqve-
nitav cemno qmano!)53. Иногда гвтисшвили в
точности указывал, что именно недоброе гро-
зило его сакмо: «Поднялись мы [гвтисшвил-
ни] к вратам Мориге Гмерти, разверз он уста
златые, послал во след кам кровавые горшки и
рогатые турьи головы для сакмо!» (Moriges
karzed savxeit ymertstan, dagvijrn okros bageni,
garmagvaqoln samnian kotanni saqmoze, siqvis
tav-rkani!) (M 5). В таких выражениях осве-
домлялось сакмо о решении Мориге Гмерти
50 Д ж в а р т ена отличался образными словами
и выражениями. Па «языке богов» xorxoS-korkotni,
грады-градипы и yoryian godomi кошницы со щеб-
нем означали град. Когда Гмерти (или Мзе-кали)
препровождал гвтисшвили либо yoryian
godomi, либо xorxoS-korkotni, либо же и тем и дру-
гим, общинников, по их верованиям, ожидало гра-
добитие.
51 Т. Очиаури, Из истории древнейших веро-
ваний грузин, Тбилиси. 1954. стр 70 (на груз, яз ).
52 Т а м же.
53 Г а м же.
33
Часть пер в а я
наказать людей вражеским набегом, крово-
пролитием и смертью54. В результате наслан-
ных по воле Мориге Гмерти недорода, болез-
ней. кровопролития и других подобных при-
чин, у гвтисшвили приуменьшалась числен-
ность населения покровительствуемой им об-
щины «... Ныне в помощь и облегчение кма
туда же. к вратам Гмерти хаживаю я, ибо при-
уменьшились у меня кма» (... Eexlad qmat
sasvelad-a saxoisnod ikav xtis karze davdior imit,
ro mimisvirdes qmani), извещал гвтисшвили
через меене свою общину55. Но Мориге Гмер-
ти мог и иначе проявить свою волю - просто
повелеть и истребить род людской или, напро-
тив, наградить потомством и приумножить
его.
Будучи верховным правосудием, Мориге
Гмерти, совместно с Квириа, разбирал тяжбы,
возникавшие между гвтисшвилни и выносил
по ним решения. Одно из пшавских сказаний
повествует о споре, разгоревшемся между об-
щинными божествами Пиркуши и Иахсари, и
о том, как их рассудили. В бытность еще «те-
лесным», Пиркуши - прославленный кузнец -
имел три славных серебряных кубка. Иахсар
попросил их в подарок, но Пиркуши не отдал.
Тогда Иахсар силой отнял кубки и поместил
их в своем святилище (хати). Когда Пиркуши
превратился в гвтисшвили, он продолжал до-
могаться у Иахсар своих кубков. Спор на-
столько обострился, что, наконец, у врат
Гмерти состоялся суд. Мориге Гмерти и Кви-
рия рассмотрели дело и присудили кубки
Пиркуши, так как они взяты были у него си-
лой, а гвтисшвилни не дано было Создателем
Гмерти права прибегать к насилию в отноше-
нии друг друга. По поводу решения суда сам
Иахсар через своего меене провозгласил: «Я и
Пиркуши судились у врат Гмерти и эти три
кубка присуждены ему» (М 8, стр. 66).
С соизволения Мориге Гмерти у гвтис-
швилни бывали жестокие сечи с девами. Пе-
ред набегом на девов у врат Гмерти испыты-
валась мощь гвтисшвилни. Это верование от-
четливо отразилось в следующем хевсурском
стихотворно.м сказании:
«Собралось нас у врат Гмерти шестьдесят
три хати,
Поставили нам вес и златокованное
седалище,
Шестьдесят пудов железа никто не мог
осилить,
Сел я к самому краю седалища, не сводит с
меня глаз Квириа,
«Подымет его лишь Иахсар - ведь арагвец
он!»
Поднял, да так воздел его я, что ветер
из-под него пронесся!
Луком и булавою ратными одарил меня
Создатель!»
dagvidges sascor-carekni, okros nacedi taxtia,
samocsa putsa rkinasa vervin saugdo 5a!ia,
kvemotit davse taxtzeda, kviras cemke akv
tvalia,
«Magas laqsar aiyebs - aragvis mqrisa aria!»
Avscie, ise aviye, kves gautare karia!
Macuka dambadebelma msvild-laxti saomaria!
yvtis karze saviqarenit samoc-da-sami xatia,
Далее повествуется о битве между гвтис-
швилни и девами 5 .
Второй член пантеона - Мзе-кали, в соот-
ветствии с ее основной функцией величалась
«богиней поля» миндорис джвари (mindoris
3vari). По народным верованиям, Мориге
Гмерти наградил ее искусством управления
облаками и тучами. Поэтому от нее зависело
произрастание злаков. О функциях Мзе-кали
красноречиво говорят тексты вещаний хевсур-
ских прорицателей. На новый год тот или дру-
гой из гвтисшвилни устами меене объявлял
своему сакмо: «Развеяла мне Мзе-кали яч-
мень-злато!» (Mze-kalm gadamipantnav ker-
okroniv)57 58 *. И это означало, что в наступившем
году Мзе-кали уничтожит всходы от сильных
морозов или засухи. «Мзе-кали навеяла грады-
градины небесные несметное множество и я
уродил меньше [ячменя-злата]!» (Mze-kalmav
gadamipantnav kve vitaimao, kve vitaimav cis
xorxoSnio, [ker-okroni] naklebn gamaviyeniv!) ;
«Не уродил я сполна ячменя-злата. Мзе-кали
воссела высоко, наслала град небесный, опус-
54 На «языке богов» посылка с гвтисшвили
«кровавых горшков» (Samnian kotanni) и «рогатых
турьих голов» (Jiqvis tav-rkam) означала вражеский
набег, кровопролитие, смертность.
55 Т. О ч и а у р и, ук. соч., стр. 69-70.
56 А. Шан идзе, Грузинская народная поэзия, I.
Хевсурская, Тбилиси, 1931, стр. 581 z; ср. там же.
ст£ 223, 576-586.
Т. О ч и а у р и, ук. соч., стр. 71.
58 т* _
Там же.
34
Пантеон астральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
тошила мои ходабуни59, ячмень-злато моих
кма!» (Ker-okron ver gamaviyen srulad, Mze-kal
sagvijd mayalzed, magvaqoln cis xorxosni, gami-
nadgum cem xodaburni, cem qmat ker-okro-
niv!)60. По уверению стариков-горцев, «если
Мзе-кали не разгневана на народ, погода будет
умеренной, если же «богиня поля» разгневана,
тогда - дурной, и весь урожай погибнет» (М 9,
стр. 47-48).
Однако, Мзе-кали не могла менять погоду
по собственному усмотрению и таким образом
давать делу с урожаем худой или благополуч-
ный исход. Каждый раз она испрашивала у
Мориге Гмерти право ниспослать той или
иной общине хорошую или дурную погоду.
(М 9, стр. 48). Таким образом, Мзе-кали явля-
лась как бы лишь соучастницей одной из
функций Мориге Гмерти и в каждом отдель-
ном случае не была вольна без его соизволе-
ния использовать эту функцию в ущерб или на
пользу людям. Несмотря на это, горцы Вос-
точной Грузии с молитвами о даровании им
благоприятной погоды для урожая обраща-
лись к богине поля Мзе-кали и в порядке оче-
реди, соблюдаемой внутри общины, приноси-
ли ей в жертву овец, которые носили специ-
альное название садаравдрони (sadaravdroni)
«для погоды».
Третий член триады - Квириа, подобно
Мзе-кали, состоял в подчинении у Мориге
Гмерти, хотя и являлся старшим и могучим
божеством. Народная вера в его мощь и стар-
шинство ясно видна из того, что в священно-
служебных текстах он именуется «великим
Квирае»61 и там же величается «могучим»62.
Несмотря на занимаемое третье место, в тех
же текстах, как мы знаем, он намного чаще
Мзе-кали поминается рядом с Мориге Гмерти.
Это объясняетсся тем, что Квириа почитался
божеством, которое ближе всех стояло к Мо-
риге Гмерти, и являлось как бы совладетелем
силы и могущества Гмерти. В священнослу-
жебпых текстах божество это так и величается
59 м
Из всех пахотных участков горских святилищ
ходабуни (|| ходабури), салуде, накев-
рали, санадо или сахарнадо были самыми
обширными. Они, большей частью были располо-
жены близ святилищ и отличались наилучшими
качествами. Обработка их производилась коллек-
тивно всеми членами сакмо.
Т. О ч и а у р и, ук. соч., стр. 70.
61 Мазер, по этпо1р. Грузии. 1, стр. 12b, d, 13v,
Mh, 15t, 16i, 26a, 27b,29v, 30z.
I ам же,cip. 34i«'i.
«силой Гмерти»: «Этой чашей да будет слава
и победа тебе о, Квира, сила Гмерти!» (Mag
cika-barjimzeda gadidas, gagimarjos kvirao, jalo
xtisao!)63; «Этим хлебцем co свечою да будет
слава и победа тебе, о Квирае, сила Гмерти!»
(Am sepe-santelze sen gadidas, gagimar^os
ymertma, kviraev, jalo xtisao!)64. В то же время
Квириа считался «посредником» между Мори-
ге Гмерти и гвтисшвилни и их главой или
«старшим над ангелами», которые подчиня-
лись ему. По верованиям мтиулов, все что ни
происходило на земле, «глава гвтисшвилни»,
вознесшись к вратам Гмерти, доносил о том
всевышнему Гмерти» (М 6). Вместе с пере-
житками народных верований, на это указы-
вают следующие места из священнослужеб-
ных текстов: «Величие тебе, о Квира живо-
творный, посредник между Гмерти и
гвтисшвилни!» (Dideba senda kvirav exovelo,
xtisa da xtisvilt sua mdgomelo! (M 8, стр. 83);
«Да возвеличит Гмерти тебя, о Квирае могу-
чий, старший над ангелами!» (Sen gadidas
ymertma, kviraev saliano, angelozt meuproseo!
(M 10, стр. 368); «Слава великому Квирае,
старшему над ангел ами ! (Dideba dids
kviraes, angelozt meuproses! (M 10. стр. 17);
«Третьей чашей да возвеличит и дарует побе-
ду Гмерти тебе, о Квирае шатровладелец,
старший над ангел ами !» (Mesame ci-
ka-barjimze sen gadidas, gagimar^os ymertma
kviraev karaviano, angelozt meuproseo! (M 10,
стр. 290). Потому то гвтисшвилни должны
были испрашивать ниспослание всяческих
благ для своих общин, наряду с Мориге Гмер-
ти, также у Квириа. В священнослужебных
текстах это последнее верование нашло сле-
дующее выражение. Обращение главы свя-
щеннослужителей хевсурского святилища к
гвтисшвили — покровителю общины или пле-
мени* «В сей день коленопреклоненным, про-
сящим милости, несущим службу [тебе об-
щинникам], воздай милость с той силой н чув-
ством. с какими они взывают к тебе, испроси
[ее] у Мориге Гмерти, у великого Квира!»
(Dyes dokis momxrelta, madlis mamtxovta,
samsaxurit gamavscbclta rasa mqarze da gulzc
gesaxdan, is qqaloba ubojvidi, moriges ymertsa.
dids kviras gamautxoidi’)65; «Именем Мориге
63 Матер, по этногр. Грузни, 1, с тр. 3 lh.
64 Т а м же, стр. 32f.
65Там же, стр. 12g.
35
Часть п е р в а я
Гмерти и великого Квирае молю вас [гвтис-
швилни]. пособите воздающим молитвы вам!»
(Moriges ymertsa da dids kviraes gaxvecebt,
tkven usvelet tkvens mexvecet!)66; «Какую ми-
лость испрашивает [кма у тебя, гвтисшвили],
ту милось даруй, испроси [ее] у Мариге Гмер-
ти, у великого Квириа!» (Rasa cqalobas getxo-
vebisa, is cqaloba ubojevi, mariges ymertsa, dids
kvirias gamautxovidi!)67.
К Квириа обращались гвтисшвилни не
только как к своему главе и божеству-
посреднику, через которого старались воздей-
ствовать на Гмерти. В народных представле-
ниях Квириа был, подобно Мзе-кали, соучаст-
ником некоторых функций Мориге Гмерти.
Так, он, совместно с последним, мог награж-
дать «телесных» потомством и приумножить
их. Однако, дошедшие до нас пережитки, в
том числе священнослужебные тексты не да-
ют основания считать Квириа специальным
божеством покровителем деторождения68. Мы
не имеем ни одного факта приписывания Кви-
риа функции деторождения независимо от
Мориге Гмерти. И в пережитках верований, и
в священнослужебных текстах с молениями о
даровании детей, притом детей мужского по-
ла, обращались к двум божествам вместе - к
Гмерти и Квириа, сначала к Гмерти, затем к
Квириа. Добытые до настоящего времени дан-
ные по этому вопросу исчерпываются, кроме
соответствующих, засвидетельствованных в
живом быту пережитков верований, следую-
щими отрывками священнослужебных тек-
стов: «Ежели [кма твой, о, гвтисшвили] молит
о доле69, испроси долю для него у Мариге
66 Матер, по этногр Грузии, стр. 12d.
67Там же,стр. 12d.
68 И.А. Джавахишвили, опираясь на отры-
вок из священнослужебных текстов, который ана-
логичен одному из приводимых мною ниже тек-
стов, выдвинул положение о Квириа, как о божест-
ве покровителе деторождения у хевсур и пшавов
(И. А. Джавахишвили, История груз, народа,
1, стр 57). Вслед за тем, подробно разобрав сван-
ский праздник Лимурквамал, который изобилует
эротическими обрядовыми моментами и связав его
(праздник) с культом Квириа, автор использовал
свое положение и пришел к окончательному реше-
нию, будто Квириа был божеством-покровителем
сексуальной любви и деторождения (Там же, стр.
64 сл) Но исходное положение и заключение авто-
ра не оправдываются привлеченными им конкрет-
ными материалами.
Здесь bedi («доля», «судьба») употребляется в
значении сына.
Гмерти, испроси у великого Квирае!» (Redisad
mexvecur iqvesa, bedi mariges ymerts ga-
mautxoidi, dids kviraes gamautxoidi’)73; «У Koro
имеется сын70 71, дай вырасти ему [о, герой Ко-
пале], у кого нет, и ежели просит кто, испроси
его у Гмерти и Квирие!» (Culi vis qavdes,
gauzardeo [gmiro kopalev], ara qavdes da tu
vinme gexvecebodes, ymertsa da kviries gamaut-
xoveo!)72; «Какую милость испрашивают у вас
[о, гвтисшвилни], ту милость испросите и у
Гмерти и у Квира и сами вы свою милость
явите. Перво-на-перво прибавьте сына в сем
доме... Испросите сына [для него] и у Гмерти
и у Квириа и сами свою милость явите!»
(Rasac cqalobas getxovebodant, is cqaloba [xti-
svilno] ymertsac gamautxovet, kvirasac da tvi-
tonac tkveni cqaloba uqavit! Pirvelad culs mau-
matet am saxlsia... culi ymertsac gamautxovet,
kvirasac da tvitonac tkveni cqaloba uqavit!)73.
Таким образом, нет примеров молений о
даровании сына, обращенных только к Кви-
риа, также как пережитки народных верований
не дают каких-либо указаний на то, чтобы
Квириа почитался специальным божеством-
покровителем деторождения. Между тем в тех
же священнослужебных текстах можно найти
моление о том же обращенное только к Гмер-
ти. Для иллюстрации приведу два примера:
«ежели [кма] молит тебя [о, гвтисшвили] за
сына, - вырасти ему невредимо [сына], испро-
си долю [для него] у Мариге Гмерти!» (Cul-
qmas gaxvecebdes, uzianod gauzardidi, bed
marige ymerts gamautxoidi!)74; «Ежели молят
тебя [члены сакмо] даровать сыновей, - ис-
проси сыновей для нас у Мариге Гмерти!»
(Culisad gexvecebodat, cul mariges ymerts ga-
magvitxove!)75.
70 Матер, по этногр. Грузии, 1, стр. 16i.
Грузинское слово culi - дочь, сын, но у восточ-
ных горцев оно обозначает только сына.
72 Там же, стр. 19ie.
73 Т а м же, стр. 24-25kd.
74Там же, стр. 13v.
Там же, стр. 15е.
У горцев грузин Восточной Грузии божеством-
покровителем плодородия и размножения людей и
животных почитался Хахматис джвари - один in
хевсурских гвтисшвилни. Его почитали также
соседящие с восточно-грузинскими горцами племе-
на. Хевсуры из множества своих общинных бо-
жеств только к Хахматис джвари обращались с мо-
литвой о даровании сына. Так, в священнослужеб-
ных текстах мы находим следующее обращение
х у ц е с а (главы священнослужителей) к божеств}
Хахматис джвари: «Ежели они [общинники] моляг
36
Пантеон астральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
[тебя] даровать сыновей, - да даруй им еще сыно-
вей'» (Culisa mexvecum iqvnan, culi maumatidi!).
(Там же, !2d). Из обширного пережиточного мате-
риала по культу Хахматис джвари приведу сле-
дующее повествование
«В [святилище] Хахматис джвари стекается мно-
жество народа. Лишенные доли женщины приводят
жертвенных животных и просят [Хахматис джвари]
помочь им и даровать долю, то есть сына. В Хевсу-
ретии бездетных называют «лишенными доли»
(unacilo). Если у кого имеется дочь, но нет сына, их
также называют «лишенными доли». Во время за-
клания жертвенных животных х у ц с с произносит
хуцоба ив нем особо просит Хахматис джвари,
чтобы судьба хозяев жертвенных животных обер-
нулась счастьем и они не были более лишенными
доли. После заклания этих животных сначала х у -
цес, а потом и все [присутствующие] призывают
на них благословение. Хуцес говорит так: «Да
будет в милость вам молящимся добро Хахматис
джвари, отвратит превратности, хранит в мире, по-
шлет в помощь свою долю, свое добро, [да возы-
меете сыновей и] да возблагодарите вместе с сы-
новьями его жертвоприношением сатцуле! Бла-
гословенный, он может быть в помощь и правовер-
ным и неверным - да поможет вам, благословен-
ный, да не даст вам в чем-либо каяться [пред ним,
да возымеете сыновей] да возблагодарите вместе с
сыновьями это жертвоприношением сатцуле!»
(Gcqalobdast mexvecurt qaqmatis svaris davlat,
sacaymartod magiarast, mSvidobit Saginaxast, tavis
bedi, davlat dagaqmarast da culita, saculit Samagix-
vecnast! Saujlav dalocvils rjulian - urjuloSi daqma-
reba, - dageqmarast dalocvili, nura Sagananast, culita,
saculit Samagixvecnast!). (Sacule - название жерт-
венного животного, которого в обязательном по-
рядке пригоняли в общинное святилище в благо-
дарность за рождение ребенка т.н. месатцуле
(mesacule) - родители ребенка, до истечения года со
дня его рождения - В.Б.).
В [святилище] Хахматис джвари шли за долей не
только хевсуры, но и кисты. По рассказам стариков,
жил некий кист, митхоец, по имени Цатуша, кото-
рый говаривал: «у меня не было сыновей. Повел я в
[святилище] Хахматис джвари одного валуха, и
жену взял с собой; закололи жертвенного валуха и
после этого родился у меня сын, которого мы на-
звали Эка». Эка был прославленным человеком в
горских странах.
Молятся Хахматис джвари и по поводу живот-
ных... Например, приведут (в святилище] кобылу и
вместе с нею жертвенного животного, заколят
жертву и умоляют Хахматис джвари, чтобы при-
несла кобыла жеребенка и жеребенок выжил... Ес-
ли кобыла [после этою] ожеребится, ведут ее опять
[в святилище] Хахматис джвари вместе с [жертвен-
ным] козленком или ягненком и закалывают жерт-
ву... Это - благодарственная жертва за лошадь и
жеребенка, и называется [она] с ар с мао... Хах-
матис джвари молятся также и по поводу других
животных (М 9, стр. 114 116).
Соучастие Квириа в функциях Мориге
Гмерти проявлялось и в другого рода его дея-
тельности. Согласно пережиткам верований
восточно-грузинских горцев, у Квириа близ
Мориге Гмерти, у его врат, был раскинут ша-
тер и устроен приказ. Все, что происходило на
земле, было подведомственно ему, он творил
суд и расправу и устанавливал справедливость
на суше до самого моря76 77; поэтому его и назы-
вали хмелт моурави «правителем суши» и ка-
равиани «шатровладельцем», «обладающим
77
шатром» .
В священнослужебных текстах часто
встречается, вместе с восхвалением могущест-
ва Гмерти, восхваление правосудия Квириа:
«Слава могуществу Гмерти, правосудию Кви-
раи! (Dideba sals xtisasa, samartals kviraisa-
sa!)78; «Слава и победа могуществу Гмерти,
правосудию Квириа! Да будет в милость вам
могущество Гмерти и правосудие Квириае!»
(Dideba da gamarjveba sals yvtisas, samartals
kviriasas! sali yvtisa gcqalobdasav da samartali
kviriaesa!)79. Согласно народным верованиям,
нередко гвтисшвилни, будучи в гневе на лю-
дей чужих общин, обращались к Квириа с жа-
лобой на них. В одном из хевсурских священ-
нослужебных текстов мы находим следую-
щую молитву хуцеса, обращенную к своему
общинному божеству: «Ежели иные гвтисна-
сахни великому Квирае наветничают [на твоих
кма], поступают коварно [в отношении твоих
кма] - испроси ты у него (великого Квирае -
В.Б.) милость и облегчение [для твоих кма]!»
(Did kviracs sxvan xtisnasaxn tu ras uciodan,
ukuym udgebodan, madli, xoisan dautxoidi!)80.
76 H. У p б н e л и, Этнографические записки, Ма-
териалы по этнографии Грузии, II, 1940, стр. 71-72
(на груз. яз.).
77 Матер, по этногр. Грузии, I, 24d, 33i Разновид-
ности этого эпитета: сабамкаравиани (sa-
bamkaraviani) - имеющий шатер с укрепителямн (?)
(31 h), х т и с г а н каравиани (xtisgan karaviani)
- имеющий шатер по воле Гмерти (26а), хтис
карзе каравиани (xtis karze karaviani) -
имеющий шатер у врат гмерти (28d), хтис маг-
лис макарве (xtis maylis makarve) - шатровла-
делец великого Гмерти? (14с, 29v), хтис ма-
карве (xtis makarve) - шатровладелец - шатров-
ладелец Г мерти? (29е), магл и с хтис мокаре
(maylis xtis mokarc) - привратник великого Гмерти
(26а), карагвтисиа (karayvtisia)? (37 iv. iz).
78 Матер, по этногр. Грузии, I, 15t, 16i, 30v.
° Магер, по этногр. Грузии, 1, 21 iz.
80 Т а м ж с, 13v.
37
Часть первая
Однако, Квириа и в этом аспекте бога-
правосудца не был волен действовать само-
стоятельно, поскольку верховным правосуд-
ием являлся, как мы знаем, Гмерти. Именно
Гмерти разбирал тяжбы между богами и вы-
носил решения, хотя и совместно с Квириа.
Даже по части решения правовых дел на «су-
ше» Квириа подчинялся ему, у него он должен
был испрашивать согласия на свой приговор и
от Мориге Гмерти нести «телесным» разре-
шенную милость. Это верование находит себе
следующее выражение в священнослужебных
текстах: «Слава тебе, о Квира шатровладелец,
привратник Гмерти — царя, ответчик
правосудный пред Гмерти и вы-
носящий милость для телесных
на суше!» (Dideba senda, kvirao karaviano,
yvtis-mepis, karzed mdgomelo, simartlis pasuxis
gamcemelo ymerttana da cqalobis gamomtanelo
qmelze qorcieltatvis!)81.
Наказание виновных происходило также
по велению Гмерти. Непосредственными ис-
полнителями его велений были так называе-
мые «есаулы Гмерти» хтис иасаулни (xtis
iasaulni), Квириа же являлся их предводите-
лем. По представлениям восточно-грузинских
горцев, есаулы Гмерти были его подручные
волки. Мориге Гмерти посылал их под нача-
лом Квириа на сушу для покарания виновных,
взимания с них налогов и непосильно тяжкого,
равносильного смерти обложения ими. В свя-
щеннослужебных текстах мы неоднократно
находим следующую трафаретную формулу
обращения главы священнослужителей к об-
щинному божеству: «Ежели появятся послан-
ные Гмерти под водительством Квираи есаулы
Гмерти, станут телесных облагать повинно-
стями и взимать тягло — ты [о, гвтисшвили] не
допусти их к молящимся тебе, дозволь им
добровольно нести перед тобою [повинности],
укажи [есаулам] чужие дома и пути-дороги,
окружи себя [молящимися те§е], дозволь им
возносить к тебе молитвы противу дня черно-
го, врага дерзкого, смерти горькой, дела вред-
ного!» (yvtis iasaulni gamavidodan xtisagan ga-
masobilni, kvirai sardlobdas, qorcielt begrebdana,
qalarb iyebdana - sen mexvecurtad nu mixker-
jeba, nebit aqdividi, sxva qudro, saragza ga-
asQavidi, ixvivnidi, ixve^nidi avis dyisada, layis
mtrisada, mean’s sikvdilisada, saziano sak-
misada!)82.
81 Maгср по этногр. Грузии, 1,24i.
82 Там же, 16ia, ср. 12d, 13v, 17ib, ig, 19ie, 20iv.
Переходя к рассмотрению функций пле-
менных и общинных божеств пантеона, необ-
ходимо сначала же отметить следующее. В
интересующий нас период развития религиоз-
ных верований грузин некоторые местные бо-
жества (например, Хахматис джвари, Пирку-
шис джвари, Копалас джвари, Джатчвелис
джвари и др.) в той или иной мере проявляли
специализацию в части преимущественного
развития какой-нибудь отрасли своей деятель-
ности, которая, выделяя их из общей массы
однородных божеств, способствовала распро-
странению их культа за пределы покровитель-
ствуемых ими общин. Мне думается, что в
истории развития данных персонажей эта спе-
циализация, создающая различия между мест-
ными божествами, является новой чертой, ко-
торая в дальнейшем, когда в социальной жиз-
ни населения общинные организации теряют
свое значение, отходят на второй план и раз-
рушаются, в народных религиозных веровани-
ях мы только и находим разнородных божеств
в основном с ярко выраженными специфиче-
скими функциями.
Кроме того, божества пантеона отличались
друг от друга наличием у них различного вида
зооморфных и антропоморфных духов-по-
мощников или подручных, которые прожива-
ли в святилищах этих божеств и изучение
культа которых может дать возможность уста-
новить генезис самих астральных божеств
пантеона, как это видно на примере исследо-
вания культа волков Мориге Гмерти и собак -
мтцеварни, подручных некоторых общинных
божеств (см. здесь же «Знамя лем, волк-
собака» и «Пантеон астральных божеств пе-
риода разложения первобытно-общинного
строя»).
Однако, несмотря на все эти отличия, ре-
шительно все астральные божества исследуе-
мого пантеона, кроме триады верховных бо-
жеств, были божествами племенными и внут-
риплеменных общинных организаций и их
деятельность в отношении последних в общем
совпадала. Разница состояла лишь в масштабе
охватываемых их деятельностью территории и
их населения: племенное божество свои права
и обязанности распространяло на все племя
тогда, как каждому общинному божеству была
подвластна, как правило, покровительствуе-
мая им община определенного состава и объ-
ема.
Местные божества непосредственно пра-
вили и распоряжались на территории племен и
38
Пантеон астральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
общин, где находились их культовые центры -
святилища (джвари или хати). Эти права и
обязанности были возложены на них Мориге
Гмерти С того времени как Гмерти сотворил
небо и землю, создал людей и животных и дал
им пищу для пропитания - по его же приказу
людям надлежало служить гвтисшвилни и
славить их. В одном пшавском священнослу-
жебном тексте соответствующее народное ве-
рование выражено следующим образом: «Сла-
ва тебе всевышний Гмерти, творец небес и
тверди! Слава тебе Квира животворящий, по-
средник между Гмерти и гвтисшвилни! О,
Гмерти и наш хати81 * 83, осените крестом постав-
ленных пред вами «дарственных» (згвенни) и
«служебных» (самсахурни) [жертв]’ Не будь
вашей воли мы, телесные, не дерзнули бы
произнести имени вашего, превыше тверди
сущих’ Гмерти сотворил землю, перекрыл ее
небом-медью, осветил солнцем и луною, соз-
дал тварь и людей на земле, вырастил зелень
им на пищу, благословил вас,
гвтисшвилни и вверил вам нас
для служения и восхваления ва-
шего! По велению Гмерти творца вашего вы
устанавливаете порядок... живущим на земле
людям и тварям’» (Dideba senda ymerto mayalo,
cata da qmeletis damaarsebelo! dideba senda
kvirav exovelo, xtisa da xtisvilt suamdgomelo!
ymerto da cveno salocavo, dasceret 3vari am
moqenebulta zyventa, tkventa samsaxurta! jali da
bjaneba tkvengan aris, tore qorcielni even qmel-
tazeit saxels vera gkadrebdit! ymertma qmeleti
daaarsa, ca-rvali daaxura, mze-mtvare daapina,
qmeletze cxovelni da kacni gaacinna da
mcvamlni imat sazrdod moiqvanna, gakurtxnat
xtisvilni xtisvilad da cagabarat cveni tavi mo-
samsaxured da tkvenda sadideblad! tkveni gam-
cenis xtis bjanebita tkven acesrigebt... qmeletze
arsebulta kacta da cxovelta!) (M 8, стр. 83)
Согласно народным верованиям и содер-
жанию священнослужебных текстов, гвтис-
швили был господином и полным хозяином
общины, община - его сакмо, а члены общины
- кма. Жизнь и смерть их, вымирание или
размножение, прибавление мужчине силы иЬи
ущербление в нем мужского начала, дарова-
ние сыновей или оставление бездетными, до-
пущение, чтобы у кма завелись недруги и
81 Сказано «Христос и Гмерти» (kristeo da ymerto),
но эту явное искажение; его я исправляю согласно
стереотипной формуле аналогичных текстов
предатели или избавление его от них, прибли-
жение или отдаление для пребывающих в сво-
их жилищах кма вражьего гласа и гласа смер-
ти, придание мужества и храбрости и ниспос-
лание победы вышедшему на поле брани или
поражение его, наслание на семейства общин-
ников кары, ущерба, недуга и избавление от
них, возможность благополучно перезимовать,
иметь «победного лета», быть их волам и плу-
гу осененными крестом, уродить им обильный
урожай или же, напротив, претерпеть несчаст-
ливые зиму и лето, погибнуть плодам их тяж-
кого труда — все это зависело от гвтисшвили,
через него исходило всякое добро и зло в его
сакмо.
Для иллюстрации взаимоотношений
гвтисшвилни и их сакмо приведу зафиксиро-
ванный в хевсурском селении Мотцмао пере-
житочный материал. В этом селении, в святи-
лище Мотцмаос джвари или, под влиянием
христианства, называвшегося Мтаварангело-
зис (архангела) джвари, как и во многих дру-
гих восточно-горских святилищах, на новый
год происходила смена его экономов. На вто-
рой день нового года, в так называемый Куме-
ти, хуцес Мотцмаос джвари, бывший в то же
время прорицателем меене, в главном поме-
щении святилища (дарбази) зажигал свечи и
произносил молитву в честь общинного боже-
ства: «Благословенный Архангел, не гневайся
на меня за сие воззвание, я есьм придуркова-
тый невежда, я есьм телесный. Будь в помощь
твоим кма, не дай в обиду их, не возненавидь
их ради служения тебе и на благо им. Благо-
словенный, счастливый год и след смени им,
провозгласи твоею властью, твоею волею по-
добающих тебе экономов святилища - мы го-
товы исполнить изреченное тобою!» (Daloc-
vilo mtavarangelozo, samajaxilze nu gamicqrebi,
uti-d umecari or, qorcieh or. Sen usveli sent qmat,
sen nu maieqen, nu maijuleb send samsaxurad,
tavis samsvidobod. Sen gamaucvali celi-d kvali,
senis jalita d senis nebit dazemi, dalocvilo, sen
sakadris dasturi, senis nazcmaiisad even mzas
ort!). После этого он выходил к собравшимся у
«врат» святилища общинникам и садился на
почетное место. Некоторое время все сидели
молча и ждали прорицания. Хуцес-мсене на-
чинал вещать именем Архангела: «Да, воисти-
ну я Архангел, властью и могуществом я об-
ладаю! Ни во что меня не ставят мои кма.
дерзнули равняться со мною по силе и уму
(буквально: сравнялись со мною плечом к
39
Часть первая
84
плечу, шеей к шее) валяют меня в грязи , ни-
кто ни во что меня не ставит! Но Архангел я
все тот же, все той же властью и могуществом
обладаю я! Советую моим кма да пребывают в
разуме, да не отрынут меня, ибо заставлю их
каяться! Не отступлюсь я от порядка, которым
меня благословил Гмерти! Засиделись, осме-
лели, ни во что меня не ставят служители мои
- экономы святилища! Провозглашаю я, объ-
являю устами меене моего: на два года изби-
раю себе на службу двух экономов святили-
ща» (Hai, hai, me or mtavarangelozi, me makv
jali-d sajlebai! cemt qmat ayaraad gavacnior,
mqari mqars gamiscoresa-d kiser kisers, matreven
simursia-d riosiansi, ayaraad-vis gavacnior! mag-
rem me aisiv mtavarangelozi or, me aisiv sali-d
sajlebai makv! cem qmat urcev, ro ckvit iqvnan,
me nu gadamagdeben, tore vanan! cems cess me
ar daviqri, raic xtisgan makv malocvili! cem das-
turn-msaxurn dasveldes, gatamamdes, ayarc-raad
me mivadnior! me matkvamis cemis meenis
piritad gamiexadebavis: amircevian cemda
samsaxureblad om dastumi ori clit) и прорица-
тель называл имена двух общинников, кото-
рые и становились после этого новыми эконо-
мами святилища (М 10, стр. 599-600).
Эту неограниченную власть над общин-
ным населением гвтисшвилни давал Мориге
Гмерти. Лишь с соизволения главы пантеона
местные божества могли так или иначе, в
пользу или во вред общинникам править сво-
им сакмо. Наряду с пережитками верований,
засвидетельствованных в старом быту горцев,
это видно из содержания священнослужебных
текстов. Наглядными примерами тому могут
служить, как ряд вышеприведенных текстов, в
частности предыдущий, где гвтисшвили через
прорицателя заявляет о том, что он не отсту-
пится от порядка, которым благословил его
Гмерти, так и следующие отрывки прорица-
ний хевсурских меене, пропагандировавших
среди общинников о большой заботе будто
проявляемой общинными божествами к своим
саклю. На новый год шатильский прорицатель
именем гвтисшвили оповещал общинников:
«Ячмень-злато сполна забрал я у Мериге
Гмерти, испросил я у него мировую грамоту
84 На «языке богов» simuri - вода, река, rio§i - не-
чистый, matreven simur§ia-d rioSianSi - валяют меня
в нечистоты, грязи Смысл таков: божество обвиня-
ет общинников в том, что они не содержат его ре-
ликвий в святости.
на благополучие [в моем сакмо], для пребыва-
ния моих кма в мире» (Ker-okroniv srulad
gamaviyeniv merige ymertisganav, mavstxovev
msvidobis sa?aymarto kayaldiv qmat samsvido-
bodav) (M И). А Зеистечос джвари устами
меене сообщал своему сакмо: «Узрели мы
[гвтисшвилни] врата Гмерти, ячмень-злато
вынесли [оттуда] без труда, просыпал [его] я
на теневое село, потом поровну распределили
мы [его] в сакмо» (Vixiletav xtis kamiv, gama-
vitanenitav ucirvelniv ker-okroniv, samavasalev
edilis sopelsav, memrav saqmos gadauscorenitav)
(MU)84 85.
Принесение из врат Гмерти добра либо зла
целиком зависело от самого сакмо, от того
как и насколько соблюдали кма учрежденные
Мориге Гмерти на «суше» порядки и насколь-
ко исправно или неисправно служили они
своим общинным божествам. Если общинни-
ки, кроме военной повинности, несли коллек-
тивные и подворно-поочередные повинности в
скотоводческом и аграрном хозяйствах святи-
лищ, добросовестно возделывали нивы святи-
лищ, ходили за их скотом и образцово содер-
жали его, своевременно доставляли в святи-
85 Зеистечос джвари, как упоминалось выше, был
божеством-покровителем поколенной общины Са-
бичинагуро, представлявшей собой одну из двух
древнейших ветвей многочисленной хевсурской
фамилии Арабули. Община эта вначале занимала на
территории Хевсуретии микрорайон Зеистечо, где
находилось и святилище Зеистечос джвари. Впо-
следствии часть общинников переселилась в хев-
сурское селение Датвиси и мохевское селение Джу-
та. Обосновавшись на новых местах, переселенцы
влились в местные сельские общины и, размно-
жившись, организовались здесь же в «отцовские»
общины, но в то же время они продолжали оста-
ваться членами своей поколенной общины. Теперь
уже сакмо общинного божества Зеистечос джва-
ри состоял, кроме жителей Зеистечо, из части насе-
ления Датвиси и Джута.
В приведенном отрывке под «теневым селом» ра-
зумеется Зеистечо, а под сакмо члены поколен-
ной общины Сабичинагуро, проживавшие в Зеисте-
чо, Датвиси и Джута. Божество выносит «ячмень-
злато» из врат Гмерти и просыпает на земли Зеи-
стечо, а полученный урожай распределяется поров-
ну между всеми членами сакмо. Подобный спо-
соб пользования общинными землями (т.е. способ
коллективной обработки общинной земли и равно-
го распределения урожая между членами коллекти-
ва) весьма древний' его пережиточное существова-
ние нами засвидетельствовано в самых узких об-
щинных организациях - во внутрисельских «отцов-
ских» общинах, обнимающих малые семьи, кото-
рые были связаны друг с другом агнатическим род-
ством до седьмого колена.
40
Пантеон астральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
лита полагавшиеся им в обязательном поряд-
ке регулярные натуральные приношения (так
называемые сапатио, саквлеви, тавбцджа и
др) и натуральные «поочередно-отцовские»
(сариго-самамо) и «поочередно-сельские» (са-
рипо-сасопло) налоги; вносили в святилища
штрафные натуральные приношения и выпол-
няли штрафные повинности разовые, пожиз-
ненные и переходящие из поколения в поко-
ление семейств общинников, «провинивших-
ся» перед божеством; жертвовали в святилища
серебряные монеты и украшения, так назы-
ваемые гил-тетреули (yil-tetreuli), серебряные
сосуды и иного рода ценности (tas-ganji), мед-
ные котлы и другие хозяйственные принад-
лежности, земельные участки и различные по
характеру посвящения жертвенные животные
- «служебные» самсахурн, «дарственные»
зпзени (zyveni) «освятительные» саиатлавн,
«умилостивительные» саманануло, жертвы
«для себя» сатависо и т.д., большинство кото-
рых после заклания целиком оставлялось в
святилище; если общинники не дерзали поль-
зоваться своими земельными участками, рас-
положенными близ владений святилищ и воз-
водить свои жилища поблизости от них; если
они не ступали ногою на территорию святи-
лищ в неурочное время, если не грешили пе-
ред божествами «ни при солнечном свете, ни
под покровом тьмы» либо словом («дыханием
уст»), либо мечом, либо «скитанием по боль-
шим дорогам», работой в запретные дни и т.д.;
словом, если подвластные несли своим боже-
ствам службу сполна - их ожидало благополу-
чие.
Примерное служение сакмо своим мест-
ным божествам не только вызывало к ним
благорасположение последних, но и служило
залогом преуспеяния самих общинно-
племенных божеств у врат Гмерти и милости-
вого отношения Мориге Гмерти к «телесным».
Согласно порядку учрежденному главою
пантеона, каждый гвтисшвили должен был
плоды служения своего сакмо возносить к
вратам Гмерти. Это и было, как видно, одной
из главных обязанностей местных божеств
перед их Создателем, рьяное выполнение ко-
торых обусловливало положение гвтисшвил-
ни в «должности» правителей племенных и
общинных организации. По народным верова-
ниям, гвтис1нвилни возносили к вратам Гмер-
ти получаемое от общинников добро для ук-
репления своего господства и усиления своего
могущества ня земле. Это верование с пре-
дельной четкостью отражено в хуцоба и сади-
дебелтаи, которые произносил в честь общин-
ного божества глава священнослужителей в
святилище во все общинные праздники, а так-
же во время исполнения горцами различных
религиозных обрядов и жертвоприношений в
своих домах и вне дома. Для иллюстрации
приведу несколько отрывков из этих текстов
«[О, Архотис джвари], потреби сии хлебец
и свечу, утреннюю и вечернюю службы 86 во
имя главенства твоего, во имя победы твоей!
Потреби [их] в помощь, облегчение, милость
ахиельцев, [твоих] престольных кма! Воз-
неси [их] к вратам Гмерти, Гмер-
ти да дарует победу твоему гос-
подству!» (Sena samtavrod, sena gasamar^od
maiqmari es sepe-santeli. natel-bneli! Sen axielel-
tad, taxtis qmatad sasvelad, saxoisnod, sameqa-
lobnelod maiqmari! xtis karze saitani, ymerti sens
batonobas gaumarSvebs!)87; «... [О, Пиркушис
джвари], да возвеличит тебя твой Мориге
Гмерти, да не даст тебя в обиду, да не возне-
навидит тебя, - почти и вознеси [сию
жертву] в потребление к вратам
Гмерти во имя твоего главенства
и победы !»(... Sen seni morige ymerti gadi-
debs, ar magieqens, ar magijulebsa, ikadre, aita-
nev sena samtavrod, gasamarjoda, xtis karze ma-
saqmarada!)88; «[О, Джатчвели хмелисгорий-
ский], потреби сии хлебец и свечу, утреннюю
и вечернюю службы во имя главенства твоего,
во имя победы твоей! Потреби [их] в облегче-
ние и милость ахиельцев! В о з н ес и [их] к
вратам Гмерти, Гмерти да возве-
личит и укрепит твое господ-
ство!» (Sena samtavrod, Sena gasamarjod
maiqmari es sepe-santeli natel-bneli! Sen axielel-
tad saxoisnod samcqalobnelod maiqmari! xtis
karze saitani, ymerti sens batonobas adidebsa-d
ajrielebs!)89; «О, Ангел [покровитель] дома,
сей самсахурн — во имя главенства твоего во
имя победы твоей! Сим да возвеличит тебя
Гмерти, да дарует тебе победу!.. В сей день
коленопреклонение, испрошенная милость,
На «языке богов» natel-bneli («светлый и тем-
ный») обозначает утреннее богослужение жа-
мистцирва (Zamiscirva) и вечернее богослу-
жение г а м и с т с в a (yamisteva), исполняемые
священнослужителями в дарбази в общинные
праздники.
87 Матер, по этногр Грузии, I, 311.
88 Там же, 13с.
8 Там ж е, 311.
41
Часть п е рва я
посвященный самсахурн суть к [вознесе-
нию и] потреблению у врат Гмер-
ти во имя главенства твоего и
победы твоей!» (Sena samtavrod, sena
gasamarSod as, qudro kris damcero angelozo,
maqsenebuli samsaxuri! amit sen gadidas ymert-
ma, sen gagimarSvas!.. dyes maqrili coki, matxoili
madli, maqsenebuli samsaxuri sena samtavrod as,
sena gasamarsod, xtis karze masaqmarad!)90;
«Потреби сии [чан] пива и [полные пивом]
чаши славословия во имя главенства твоего,
во имя победы твоей! Потреби [их] в помощь,
облегчение, милость Джабушанурии 9 , их се-
мей, людей, скотины! Они не приуменьшали
тебе празднеств, исполнения обрядов и ты не
приуменьшай им твоей милости! Вознеси
[чан пива и чаши славословия] к
вратам Гмерти, Гмерти да дарует
победу твоему господству!» (Sena
samtavrod, sena gasamar^od maiqmari es kodsa-
puari, sadidebeli sen Sabusanurtad, magat tavisa-d
3alapobisad, kacisad, sakonisad sasvelod, saxois-
nod, samcqalobnelod maiqmari! Send dyeoba,
rigis qeneba ar daukiava-d sens cqalobas nu
daakleb! xtis karze saitani, ymerti sens batonobas
gaumar^vebs!)92.
За вознесение к вратам Гмерти всех спол-
на приношений, полагавшихся сакмо, Мориге
Гмерти делал гвтисшвили «сильным, превоз-
носил до небес, даровал ему мощь и власть до
самого моря, был в помощь, пользу и облегче-
ние». И, наоборот, чем сакмо меньше служил
своему гвтисшвили и чем, стало быть, незна-
чительнее были плоды его служения, возно-
симые к вратам Гмерти, тем меньше было це-
ны и почета ему у врат Гмерти и тем ограни-
ченнее оказывалась сила покровителя общи-
ны. Неисполнение же службы вызывали
страшный гнев Мориге Гмерти и всей триады
божеств в отношении гвтисшвили и его сак-
мо. Если такое положение оказывалось дли-
тельным, общинное божество и его сакмо ут-
рачивали силы и в конце концов Мориге
Гмерти мог полностью истребить общину; с
истреблением же сакмо исчезал и гвтисшвили
- покровитель его.
В исследуемом пантеоне царили в грубой
и совершенно бесцеремонной форме не только
материальная заинтересованность, но также
90	« л
Там же, 14z.
91
92 Джабушанури - хевсурская фамилия.
Матер, по этногр. Грузии, I, 17ib.
корысть и подкуп. В одном из священнослу-
жебных текстов читаем: «О, святый герой Ко-
пала!.. отбери самсахури у ангелов и во
врата Гмерти воздай, яко мзду»
(Cmidao gmiro kopalao!.. angelozebs samsaxuri
aartvi da yvtis karze sakrtamod saartvi!)93 94. Плоды
служения, обусловливавшие благорасположе-
ние членов этого пантеона как в отношении
друг друга, так и людей, с неменьшей оче-
видностью выступают в качестве даров-взяток
в следующем тексте вещания общинного бо-
жества через своего меене: «Разверз мне уста
свои Мериге Гмерти и сопроводил меня в три
ряда рогатыми турьими головами! Остерегай-
тесь! Быть может отведу [беду], - хаживаю к
вратам Гмерти. Питаю надежду, что отведу
клянусь моей победой и победой Мериге
Гмерти. Вознесу [к вратам Гмерти]
тельцов - быть может отведу! При-
влеку на свою сторону Квирае, подкуплю
его вечерней и утренней служба-
ми ,(дарственной жертвой) згве-
93 Матер, по этногр. Грузии, I, 1 9 i е.
94 На «языке богов» siskari - день, a bnel-siskris
teva разумеет то же, что natel-bneli, т.е. выполняе-
мый священнослужителями в общинные праздники
в святилище церемониал утреннего и вечернего
богослужения. Утром и вечером на столик, служив-
ший алтарем-жертвенником, жрец-казнохранитель
мегандзури расставлял серебряные чаши а
экономы святилища укрепляли на них по одной
восковой свече и клали на стол во время утренней
службы (zamis-cirva) хлебы жамсатцири (2am-
saciri), а вечерней службы (yamisteva) хлебы га-
мисамтело (yamisamtelo). Затем они зажигали
свечи и разливали в чаши пиво. Количество чаш со
свечами должно было равняться числу подлежащих
славословию божеств. Священнослужители стано-
вились вокруг столика в порядке старшинства по
чину. Глава священнослужителей произносил сна-
чала хуцоба и вслед за ним садидебелтаи.
Последний текст состоял из большого или меньше-
го числа коротких формул славословия божеств,
следовавших в тексте в определенной последова-
тельности (см. Матер. 1). Когда глава священнослу-
жителей переходил к садидебелтаи, стоявшие
вокруг столика священнослужители поднимали ча-
ши вверх. Произнесение каждой формулы славо-
словия они сопровождали возгласом хвалы бо-
жества, упоминаемого в формуле, и затем пили пи-
во из чаш.
Пиво и хлебы для выполнения этих служб в ка-
лендарные общинные праздники готовились, как
правило, из урожая с полей святилища. Но справ-
лять службу к тому или иному празднику на собст-
венные средства составлял один из видов натураль-
ных штрафных повинностей общинников. Кроме
того, она выполнялась на средства общинников в
42
Пантеон астральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
ни и (служебной жертвой) сам-
са х у р и ’ Упрошу Георгия [Хахматис джва-
ри] и его нареченных сестер95, украшенных
ожерельями, - пособите де мне, вы де обла-
даете красноречием!» (Merigein ymcrtm
damijm bageni da jiqvis tav-rkan gadmamaqoln
sampirad! umtxildit tavs! ageb gadavicil - xtis
karze daoL Makv ki imed, ro gadavicil, cemma
gamarsvebamaca da meriges ymertisamac! saves-
rev qarmanist - ageb gadavicil! davimqrob
kviraes, davxrtamav bnel-siskris tevit, zyven
samsaxurt, sasrevit! Giorgis savexvecebi, Giorgis
mode-qelyiliant - daxmareba gamicietav enit xar-
tav lakardianiv! (M 11).
Духи-помощники божеств пантеона. У
каждого астрального божества пантеона име-
лись свои помощники в виде зооморфных и
антропоморфных духов. Кроме волков -
«есаулов» и добилни, которые считались под-
ручными не только Мориге Гмерти и Мзе-
кали, но и ряда общинных божеств, в качестве
духов-помощников последних известны змеи
гвелисперни (gvelispemi), собаки мтцеварни
(mcevarni), так называемые уртцкни (urcqni),
«воинство» лашкарни (laskami), «ангел-
покровитель» мцав-мпарави ангелози (mcav-
mparavi angelozi), «ангел-покровитель до-
машнего крова» мекезистцвре ангелози (meke-
ziscvre angelozi) и т.д Эти духи обитали в свя-
тилищах соответствующих местных божеств,
будучи у них в подчинении и являясь испол-
нителями их велений. Когда гвтисшвили был
доволен служением своего кма, тому сопутст-
вовал «ангел покровитель» или какой-нибудь
из других добрых «ангелов», для покарания
силу данного ими обета из-за постигшей их беды.
На каждое этого рода служение общинник нес зна-
чительные расходы, о чем можно судить хотя бы по
количеству хлебов жамсатцири и га м и сам -
тело. В Арчотском ущелье гамисамтело со-
ставляли 16 хлебов, из них сдобренные топленным
маслом 3 больших пирога када (kada), 4 малых
пирога саквирао (sakvirao) и 9 обычных обрядо-
вых лепешек х м и а д и (qmiadi), а жам сатцир и
- 14 хлебов, из них 1 када, 4 саквирао и 9
х м и а д и.
В приведенном отрывке разумеется, что все рас-
ходы на подкуп Меригс Гмерти и Квирае (тельцы
вечерняя и утренняя службы, жертвенные живот-
ные згвени исамсахури) должны были нести
общинники
По мифологическим прсдствлспиям хевсур у
божества Хахматис джвари было пять нареченных
сестер-богинь но имени Самдзимари, Ашс-кали,
Мзе-кали, Снмси-кали, а имя пятой забыто.
же провинившихся насылались на них
уртцкни, гвелиспери или другие вредные под-
ручные гвтисшвили. При неимении у общин-
ного божества соответствующего вида и силы
подручных для наказания своих кма или ока-
зания им помощи, оно испрашивало их во
временное использование у божеств, с кото-
рыми находилось в добрососедских отноше-
ниях.
Как отмечалось выше, изучение пережит-
ков культа некоторых из этих духов показало,
что они генетически относятся к архаическим
верованиям грузинских племен. Однако, у не-
которых божеств-покровителей крупных тер-
риториально-общинных организаций имелись
и такие подручные духи, которые, бесспорно,
с самого начала своего формирования являют-
ся персонажами идеологической надстройки
классового общества.
В пережитках хевсурских верований по-
следние рисуются в образе множества вредо-
носных существ особого ранга, которые нахо-
дились на страже благоугодного их всевыш-
нему повелителю порядка в общине. Эти блю-
стители порядка разбивались в основном на
три разряда мелких помощников божества,
каждый из которых носил специальное наиме-
нование.
Помощники божества, относящиеся к раз-
ряду так называемых мекиликени (mekilikeni)
занимались, главным образом, выражаясь на-
шим современным языком, провокационными
актами. Мекиликени во время общинных
праздников или другого рода сборищ общин-
ников совращали тех или иных из них и тол-
кали на непристойные разглагольствования и
поступки, а затем об этом доносили общинно-
му божестйу.
Разряд помощников, называемых меку-
риадени (mequriadeni), выполнял функции со-
глядатаев. Мекуриадени обходили селения
ежедневно, обычно под вечер, когда общин-
ники после дневной работы бывали у себя в
сборе, проникали в дома, подглядывали и под-
слушивали общинников и об их «недостой-
ных» по отношению к джвари поступках и
словах доносили общинному божеству.
Наконец, на службе гвтисшвили находи-
лись так называемые мемарцвлени (meinarcv-
leni). Обязанность мемарцвлени состояла в
том, чтобы следить за общинниками во время
их полевых работ во владениях святилища и о
всех неполадках и нерадивом отношении об-
щинников к добру джвари допоешь общин-
43
Часть первая
ному божеству, которое провинившихся кара-
ло различного рода несчастиями. На основа-
нии подобного верования, в реальной дейст-
вительности, вплоть до пережиточного суще-
ствования хозяйственных институтов джвари,
каждый хевсур с особым старанием выполнял
работы во владениях последнего. Особенно
усердствовал он во время жатвы на полях свя-
тилища, тщательно и осторожно собирал уро-
жай, чтобы не рассыпать зерна и не заслужить
за это наказания всевышнего повелителя об-
щины. Но и при таком отношении к имущест-
ву местного божества, хевсур страховал себя
сдачей галы с излишком за пользование оче-
редным участком святилища. Этот излишек
предназначался для мемарцвлени и носил спе-
циальное название самарцвле (samarcvle).
Мне кажется бесспорным фактом то, что
эти народные верования являются отображе-
нием реальной действительности, что мемар-
цвлени, мекиликенл, мекуриаденй и некото-
рые другие подобные религиозные персонажи
были созданы на основе реального существо-
вания многочисленных мелких чиновников с
аналогичными функциями. Из этих чиновни-
ков, как показывают пережитки народных ве-
рований, мемарцвлени были грозными надзи-
рателями в аграрном хозяйстве святилищ,
взимавшими с рядовых общинников самарцв-
ле - некоторую долю с их посемейного уро-
жая сверх установленной во-имя божества га-
лы, хотя возможно предположит и то, что са-
марцвле представлял в то время официальный
вид подати, предназначенный специально для
чиновников данного разряда. Наличие надзи-
рателей мемарцвлени служит доказательством
того, что в то отдаленное время как в реальной
действительности, так и отчасти в сознании
общинников хозяйства святилищ уже не пред-
ставляли собой коллективных хозяйств общин
и что производство в этих хозяйствах коллек-
тивных работ общинников носило более или
менее принудительный характер.
Заключение. На основании пережитков
верований грузин горцев Восточной Грузии,
мы установили пантеон астральных антропо-
морфных божеств, которые олицетворяли лу-
ну, солнце, звезды. Следовательно, этот пан-
теон отображал весьма простое небо, соответ-
ствовавшее сравнительно низкому уровню
культурно-идеологического развития народа.
Мы не находим здесь божественного олице-
творения ни заутренней звезды (Венеры), ни
р ги планет, которые, как уже отмечалось,
на более поздней ступени развития грузинской
религии составляли седмицу старших бо-
жеств. связанных с днями семидневной недели
лунного календаря.
Вскрытое нами небесное царство богов
представляет собой наиболее специфическую
часть религиозной надстройки, ярко отобра-
жающей различные стороны определенной
формы общества и характерных для него об-
щественных отношений. Подводя итоги на-
шему исследованию, мы имеем возможность
констатировать в виде отдельных выводов, в
каких именно религиозных представлениях,
связанных с пантеоном, какие конкретные
стороны общественного бытия отражаются.
Деление божеств, с одной стороны, на
старших и младших и - с другой, на главу все-
го пантеона, «правителя суши» и местных бо-
жеств соответствовало реальному делению на
инстанции верховной власти и органов управ-
ления в границах территории охватывающей
восточно-грузинские племена.
Мориге Гмерти в аспекте номинального
властелина вселенной восседающего на золо-
том троне у своих врат и изрекающего златы-
ми устами волю и милость свою являлся, по-
видимому, фантастическим отображением гла-
вы центральной власти восточно-грузинского
общества96. Функции же Квириа, которому
подведомственно все, что происходит на зем-
ле до самого моря, в реальной действительно-
сти должно быть соответствовали должности
главного сановника, весьма близко стоящего к
центральной власти. Далее, местные боги, как
мы знаем, номинально возглавляли отдельные
территориально-этнические, resp. «племен-
ные» и общинные организации, тогда как дей-
ствительными их правителями были, наряду с
советом дарбази, старейшины этих организа-
ций, сосредоточившие в своих руках светскую
и духовную власть97 *.
Чрезвычайно интересно, что в то же самое
время мы улавливаем любопытные пережитки
культа местной теократической власти. На
местных правителей смотрели, как на священ-
ных особ. Хуцесы и хевисберы считались из-
бранниками и ставленниками гвтисшвилни, с
96 1Т
Что здесь разумелась центральная власть имен-
но восточно-грузинского общества можно судить
из того, что главное божество под именем Мориге
(Мериге либо Мариге) Гмерти известен только в
пережитках восточно-грузинских верований.
В. В. Бардавелидзе, Система упр. \ев-
сурск. общины, стр. 626 сл.
44
Пантеон астральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
которыми они будто находились в постоянном
общении и от имени которых устанавливали
порядок на территории подведомственных им
«племен» и общинных организаций. Женщи-
ны, как «нечистые» существа, не имели права
произносить имя хуцеса и не могли входить в
его жилище. Судьба человека, заслужившего
гнев и проклятие хуцеса, считалась тем самым
предрешенной, ибо каждое желание и слово
последнего, по народному верованию, гвтис-
швили приводил в исполнение. Поэтому все
старались заслужить милость и благословение
хуцеса, которое он произносил от имени мест-
ного божества.
Но этого мало. У нас имеются прямые
свидетельства обожествления хуцеса после его
смерти. В это время сыновья или родственни-
ки «освящали» (camonatvla) его дом кровью
жертвенного барана санатлави, а население
превращало могилу хуцеса в культовое место,
где справлялись общинные праздники98. В
Хевсуретии, согласно народным преданиям,
обожествленными личностями были хевисбе-
ры-прорицатели Сандракаули (Sandrakauli) и
Басхаджаури (Basxajauri) из Ликокского уще-
лья, Хадели (qadeli) и Ахала, сын Мгела (Mge-
las svili Axala) из Архотского ущелья, Сагира
Тчинтчараули (Sayira Cincarauli) из Шатиль-
ской сельской общины, Гаидаури (Gaidaun) из
Гуданской общины и др. Кроме того, до само-
го позднего времени в Архотском ущелье, в
селении Ахиели могила хуцеса-прорицателя
Мгела Джабушанури служила культовым ме-
стом под названием «усыпальницы Мгела»
(Mgelas saplavi), где ежегодно в определенные
общинные праздники собирались однофа-
мильцы Мгела (т.е. представители фамилии
Джабушанури), закалывали жертвенных жи-
вотных и справляли различные религиозные
обряды; а дом хуцеса-прорицателя Гахуа Мег-
релаури в селении Тчормешави Бисо-Хах-
матского ущелья был превращен в священную
«башню» общехевсурского святилища Хах-
матис джвари (М 5, 9, 11).
При каждом местном божестве, как реаль-
но при служивших средоточиями местной
теократической власти «племенных» и круп-
ных общинных святилищах в честь этих бо-
жеств, состоял довольно значительный штат
служилого и обслуживающего персонала. При
этом следует отметить, что штаг божеств и
реальный штат свягилищ как бы восполняют
98 *
I ам же.
друг друга: в номинальном штате гвтисшвили
мы видим таких его помощников и подруч-
ных, как мекиликени, мекуриадени, мемарцв-
лени, иасаулни и т.п., не говоря уже о «воин-
стве» божества, отображающих разного рода
блюстителей общественного порядка в общи-
не или «племенной» организации; а в сохра-
нившейся пережиточно религиозной практике
связанной с храмовым хозяйством представ-
лен вовлеченный в его аграрно-скотоводче-
скую деятельность хозяйственно-администра-
тивный и низший обслуживающий персонал.
Господствующая в среде старших и млад-
ших групп божеств строгая иерархия, в соот-
ветствии с которой они располагались в пан-
теоне, создавая в нем длинную лестницу с
множеством ступеней, и - главное, то, что в
мире местных богов это деление по старшин-
ству обусловливалось степенью могущества
божеств, определяемого экономическим со-
стоянием соответствующих «племен» и общин
и проявляемыми этими последними готовно-
стью и способностью к служению божествам,
являются свидетельством резкой имуществен-
ной дифференциации общества - создателя
этих религиозных верований.
Лежащая в основе пантеона крайняя цен-
трализация, когда наиболее развитые функции
характеризуют Мориге Гмерти, два остальных
члена верховной триады являются соучастни-
ками и то лишь некоторых его функции 9, а
местные божества соблюдают заведенный
Мориге Гмерти порядок, осуществляют даро-
ванные им права и обязанности, выполняют
его волю и подчиняются его велениям, - все
это указывает, мне думается, не только на на-
личие в реальной жизни восточно-грузинского
общества , деспотической централизованной
власти, но также на малоразвитость централь-
ного управленческого аппарата, которая по-
видимому, была характерна для данной обще-
ственной формы, как древнейшего клас-
сового общества. 99 * * *
99 Функции этих двух религиозных персонажей -
Мзе-кали, управительницы атмосферных явлений и
Квириа, «правителя суши», и главы местных богов,
дают возможность полагать, что материальной ос-
новой, породившей Мзе-кали, было, в основном,
бессилие человека перед стихиями внешней приро-
ды, тогда как Квириа является фантастическим ото-
бражением в головах людей, главным образом, сти-
хийных сил общества, мы уже отмечали, что функ-
ции последнего божества отображают должность
как-бы первого сановника, наиболее приближенно-
го к центральной власти
45
Часть первая
В священнослужебных текстах вполне оп-
ределенно и отчетливо выступает мотив экс-
плуатации и фактического рабства людей в
отношении богов. Кстати следует указать, что
народные верования и священнослужебные
тексты с точки зрения представленного в них
мотива о назначении людей, наиболее четко
выраженного в одном из приведенных выше
пшавских хуцоба, согласно которому Мориге
Гмерти создал людей для служения и восхва-
ления богов - очень близко подходит к древ-
не-шумерским и вавилонским версиям мифа о
сотворении людей100. Однако, поскольку бо-
жественные персонажи с общественными
функциями являют собой отображения в голо-
вах людей их правящей теократической вла-
сти, естественно, в этом мотиве видеть свиде-
тельство эксплуатации и фактического рабства
производящей массы населения в отношении
теократической верхушки общества. В самом
деле, из пережитков религиозной практики
очевидно, что выполняемое общинниками тя-
желое бремя труда на богов представляло со-
бой трудовую повинность, которую они по-
стоянно несли в аграрно-скотоводческом хо-
зяйстве местных святилищ101. Кроме того,
масса общинного населения регулярно выпла-
чивала тяжелые натуральные налоги, штраф-
ные приношения и т.д., которые поступали
прежде всего опять-таки в «племенные» и об-
щинные святилища, служившие, как отмеча-
лось, средоточиями местной духовной и свет-
ской власти102.
Благодаря одной из главных функций ме-
стных божеств, по которой им вменялось в
обязанность регулярно доставлять к вратам
Гмерти поступавшие в святилища натураль-
ные приношения и налоги общинников, мы в
состоянии констатировать, что в структуре
этого древнейшего классового общества
«племенные» и общинные организации пред-
ставляли собой фискальные единицы. Это
можно утверждать тем более, что сами терми-
ны, какими обозначались номинально достав-
ляемые местными богами к вратам Гмерти
натуральные приношения общинников — «слу-
жебные» (samsaxuri), «дарственные» (zyveni)
100 Подробное исследование этого мифа о сотво-
рении людей см. А.И.Тюменев, О предназначе-
нии людей по мифам древнего Двуречья, ВДИ, 4
В. В. Бардавелидзе, Система упр. хев-
сурск. общины, стр 624-625; (М 1).
Там ж с; см. также работу того же автора,
лев. община, стр 501.
«поочередно-отцовские» (sarigo-samamo). «по-
очередно-сельские» (sarigo-sasoplo), «чан хме-
ля [пива]» (? - kodsapuari) и т.д. - несомненно,
были заимствованны из реальных общест-
венных отношений. В обоснование выдвину-
того положения сошлюсь и на свидетельства
священнослужебных текстов. В них как мы
знаем, говорится следующее: когда Мориге
Гмерти пошлет на землю под водительством
Квириа своих есаулов для того, чтобы [на-
вести порядок], собрать с общинников непо-
сильно тяжелые поборы, пусть местное боже-
ство направит их (есаулов) в чужие края, ибо
общинники внесут в честь своего гвтисшвили,
т.е в местное святилище, добровольные нало-
ги (здесь же).
Таким образом, ряд конкретных фактов
проливает дополнительный свет на характер
местных организаций в древнейшем грузин-
ском обществе с раннеклассовой формой об-
щественного развития: в эту эпоху «племя»
(точнее территориально-этническая группа) и
община приобретают, как правило, совершен-
но новый социальный смысл и значение, ко-
торое они, судя по некоторым фактическим
данным, сохраняют за собой и в дальнейшем.
Возможно, превращение в фискальные едини-
цы было одной из серьезных причин, значи-
тельно и надолго затормозивших процесс их
разложения; общинные объединения, как мы
знаем, продолжали существовать в течение
почти всех классовых общественно-экономи-
ческих формаций Грузии, также как и племен-
ные различия в пережиточном виде сохраня-
лись весьма долгое время.
В соответствии с фактическим рабством
массы общинного населения в отношении сво-
ей теократической власти, идеей рабской за-
висимости были проникнуты почти все сторо-
ны его общественного бытия и сознания. В
этом отношении поучителен институт джва-
рискмоба (svarisqmoba) или хатискмоба (ха-
fisqmoba), т.е. членов общины (кма) или всего
коллектива общинников (сакмо) в отношении
общинного божества (джвари || хати). Как от-
мечалось и ранее103, груз, кма, (qma<qrma) оз-
начающий дитя, отрок, молодой человек, ви-
тязь, вассал, раб, крепостной104 - мне думает-
103 В. В. Бардавелидзе, Земельные владения
древнегрузинских святилищ, СЭ, №1, 1949, стр. 93-
94.
104 И. А. Джавахишвили, Государственный
строй древней Грузии к древней Армении, Тексты н
разыскания по арм.-груз. филологии, кн. VIII, СПб.,
46
Пантеон астральных божеств раннеклассовой ступени общественного развития
ся, культурно-исторический термин своим по-
лисемантизмом выражающий характер обще-
ственных связей и отношений в разные исто-
рические эпохи: в период матриархата члены
социальных группировок представлялись
детьми (qrma>qma) хати или джвари, кото-
рый, будучи тотемом - деревом или тотемом -
животным (см. ниже), воспроизводил праро-
дительницу матриархальной коммуны и в то
же время служил воплощением единства дан-
ной социальной организации; в период патри-
архата и, в особенности, так называемой воен-
ной демократии представители мужского на-
селения общины были воинами, вооруженны-
ми мужами (в народном понимании каргкма),
дружинниками или «воинством» племенного
вождя и общинных старейшин, номинально
же (т.е. в религиозных верованиях) общинно-
племенных божеств джвари или хати. Осталь-
ные свои значения (раб, крепостной, вассал,
витязь) слово кма получило, должно быть, в
рабовладельческом и феодальном обществах,
тогда уже в отношении обособившихся духов-
ных и светских учреждений и лиц - дохристи-
анских и христианских храмов и духовенст-
ва105, ойкосных хозяйств и их владетелей,
феодальных поместий и феодалов.
Между тем в период, к которому относит-
ся исследуемый пантеон, под названием кма
выступали не рабы, а вся масса общинного
населения. При этом следует отметить, что на
основе института джварискмоба существовала
социальная дифференциация общества на так
называемых «коренных» кма - унджни кмани
(unjni qmani), «престольных» кма — тахтис
кмани (taxtis qmani) и сакмо-саглехо (saqmo-
saglexo). К первой общественной категории
принадлежал аристократический слой общин-
ного населения, откуда выходила местная пра-
вящая власть, ко второй категории относилось
население той сельской общины, где находи-
лась резиденция джвари (resp. теократической
власти) крупной общины, часть которой со-
ставляла данная сельская община; тах-тис
кмани пользовались определенной при-
вилегией в общине. И, наконец, сакмо саглехо
принадлежало к низшему и экономически за-
кабаленному социальному слою крупной об-
щины . И вот в это самое время джварис
кма и хатис кма обозначали, аналогичное
гвтисшвили и сахлисшвилн, понятие рабско-
го подчинения и рабского служения. Разница
между этими словами заключалась лишь в
том, что сахлисшвилн был чисто социальным
термином, тогда как гвтисшвили разумел ме-
стное божество, находящееся в рабском под-
чинении и рабском служении у главы пантео-
на Мориге Гмерти, а джварис (|| хатис) кма -
общинника, бывшего в рабском подчинении и
служении номинально у общинного божества,
а в реальной действительности рядовых об-
щинников у правящей теократической власти.
Из всего изложенного можно видеть, что
установленный нами пантеон астральных бо-
жеств имел свою специфику, которая отобра-
жала основные черты общественных порядков
раннеклассовой ступени культурно-историче-
ского развития грузин.
1905, сгр. 73; Н. Я. Марр, Вступительные и за-
ключительные строфы витязя в барсовой коже Шо-
ты из Рустави, СПб., 1910. стр. X-XXIII.
105 В отношении христианских храмов и духовен-
ства термин кма был уже заменсн термином
швили и вместо джварис кма или хатис
кма, употреблялись названия хатисшвили и
сакдрисшвили.
106 В.В. Бардавелидзе, Хене община, стр
497-501.
47
ЗНАМЯ ЛЕМ, ВОЛК-СОБАКА
Сванское лем. У сванов засвидетельство-
ваны различного вида священные знамена,
принадлежавшие отдельным обществам (Му-
лахскому, Ипарскому, Лашхскому и т.д.) и
хранившиеся в расположенных в этих общест-
вах христианских церквах. Из них знамя из-
вестное под названием лем (lem) ‘лев’ своей
оригинальной формой привлекло внимание
ряда исследователей и, наконец, подвергнув-
шись более или менее тщательному изучению,
попало в специальную монографию, посвя-
щенную грузинским знаменам1.
Знамя лем хранилось в церкви св. Георгия
Сетийского (seti Sgorag) Местийского общест-
ва Верхней Сванетии. Оно состояло из копья,
насаженного на длинное древко. Копье это а в
настоящее время хранится в Местийском крае-
ведческом музее. Оно лито из серебра и позо-
лочено. Поперек его крупный рельефный же-
лобок для насадки. Поле одной стороны копья
занято фигурами в рост св. Ионы Натальского
и Архангела Угвирского* 2, а с другой - фи-
гурой в рост св. Георгия Сетийского и 19-ти
строчной надписью асомтаврули, в которой
упоминаются лев и навершие хоругви со зна-
менем «объединенного ущелья счастливой
Сванетии»3. Само знамя в том виде, в каком
оно дошло до нас, сшито из желтой шелковой
материи и имеет зооморфную форму (Таб. 1).
Общая длина животного вместе с хвостом 2,24
м, без хвоста 1,25 м. На голове нашивные уши,
на лбу нашиты два креста из серебристого
шнура. Кресты имеются также на ногах. Се-
ребристым шнуром отмечаются нос и оваль-
ной формы глазницы; на место ноздрей наши-
ты красные матерчатые четырехугольники,
зрачки вышиты коричневой ниткой и кругом
обведены розоватой вышивкой. Виденное
граф. Уваровой знамя — лев, имел открытую
1	С. В. Барнавели, Грузинские знамена, Тби-
лиси, 1953 (на груз, яз.), Описание знамени заимст-
вую из этой монографии
2	Над фигурой Архангела надпись: «mtava-
rangelozi: uyrisa», в которой последнее слово uyrisa
дано в сокращенном написании. В полной форме
следует читать uyyrisa. Угвири (uyviri) название
горы, расположенной между Местийским и Мулах-
ским обществами.
3	Художественно-стилистический анализ изобра-
жений, см. С. В. Б а р и а в е л и, ук. соч., стр. 29-31.
пасть в которую были вставлены серебряные
язык и зубы4. Серебряная подвижная челюсть
и зубы сохранились до настоящего времени
(Табл. 1, а, б). При спокойном положении изо-
бражение висит на древке бесформенной мас-
сой, а при движении знамени оно наполняется
воздухом, вздувается и принимает форму жи-
вотного.
При всех характерных особенностях, обо-
собляющих сванское лем от других знамен, оно
по типу, как справедливо отмечает К.В. Тревер5,
относится к драконовидным штандартам, за-
свидетельствованным во П веке у парфян, ски-
фов, сарматов, даяков, начиная с Ш века у рим-
лян,5 заимствовавших его от названных наро-
дов5 и в IV веке у сасанидских царей, переняв-
ших его от парфян6 7 8. Кроме того, подобные
пттянлапты существовали в Византии и Запад-
но” пе вредине средних веков’.
По сведениям грузинских исторических
документов, датируемых XIV веком, знамя
лем находилось в ведении старейшины «объе-
диненного ущелья счастливой Сванетии»,
бывшего в то же время знаменосцем. В доку-
ментах это лицо упоминается под грузинским
названием меломе (melome), производного от
названия знамени ломи (lomi) - лев. Долж-
ность меломе была выборной, хотя он и изби-
рался из определенной фамилии. Старейшина
усыновлял св. Георгия Сетийского и все «объ-
единенное ущелье счастливой Сванетии» , ко-
Граф. Уварова, Поездка в Пшавию, Хевсуре-
тию и Сванетию, МАК. в. X, Москва, 1904, стр. 132.
К.В Тревер, Серебряное навершие сасанид-
ского штандарта, Труды Отдела востоковедения
Гос Эрмитажа, т. III, Ленинград, 1940, стр. 176,
прим. 1.
6Там же, стр. 174-175, 177.
7 Я Смирнов, Устюжное изваяние св. Георгия
Моск, большого успенского собора, Древности,
Труды имп. Моск. Археол Общ., XXV., Москва,
1916; August Demmin, Die Kriegswaflcn,
Leipz., 1893, 690, 692, №15; Schlumberger, Un
empcreur byzantin au dixi^me si£cle, Paris, 1890, 615.
- привожу по труду С. В.Барнавели.
8 Этот институт искусственного родства отлича-
ется от широко распространенных в феодальной
Грузии институтов (хатисшвилоба (xa{is§vilo-
ba) и с а к д р и с ш в и л о б a (saqdrisSviloba) детей
церкви. Примыкая к общекавказскому институту
установления родства с божествами, он по своему
генезису, повидимому, занимает промежуточное
48
Знамя лем, волк-собака
торос, как сказано в документах, простиралось
в границах Ушгули и Лалвери. Очевидно, в
силу установленного искусственного родства
старейшина почитался отцом ущелья 9. Он на-
ходился под защитой всего населения хеви
(ущелья) и был освобожден от несения повин-
ностей10 II 12. Старейшина созывал воинство «объ-
единенного ущелья счастливой Сванетии» и,
по-видимому, в качестве знаменосца - меломе
с знаменем лем предводительствовал ими во
время военных походов .
Эти данные исторических документов на-
ходят некоторое отражение в пережиточных
этнографических материалах. Прежде всего
выясняется, что каждое сванское божество,
обычно укрывавшееся под тем или другим
христианским святым, именем которого назы-
валось культовое здание, считалось всевыш-
ним покровителем определенной общины, со-
стоящей из одной или нескольких фамилий.
Члены общины назывались «людьми» (maral
или marol, ед. ч. таге) своего общинного бо-
жества. Так в одном только Местийском об-
место между этими феодальными институтами и
наиболее древним институтом джварискмоба
или хатискмоба, засвидетельствованным среди
восточно-грузинских горцев (см. ниже, а также:
В.В. Бардавелидзе, Хевсурская община, стр.
497^498). Сваны были знакомы и с институтом
сакдрисшвилоба;в исторических документах
XIV-XV и XV-XVI вв. упоминаются мулахские
сакдрисшвилни и сакдрисшвилни Се-
тийского великомученика; см. П. Ингороква,
Исторические памятники Сванетии, вып. II, Тексты,
Тбилиси, 1941, стр. 43,45, 66, 67 (на груз. яз.).
9 Отцом почитали также старейшину каждого от-
дельного общества, так называемого м а х в ш и
(maxvSi), который тоже был выборным лицом см.
Тависупали Сван и, Обычное право в Сване-
тии, груз, газета «Ивериа», 1886, № 4.
10 Р. Харадзе пишет, без ссылки на источник, буд-
то в исторических документах м е л о м е называет
себя человеком несущим повинности храму во имя
великомученика, т.е. Сетийского св. Георгия
(Р. X а р а д з е. Система народного правления в
Сванетии, Материалы по этнографии Грузии, в. VI,
Тбилиси, 1953, стр. 174, (на груз. яз.). Это неверно:
подобного сведения в исторических документах
нет. Напротив, в документе XIV века, составленном
от имени «объединенного ущелья счастливой Сва-
не гии» на имя Вахтангиани Бсндана по случаю его
избрания старейшиной и знаменосцем мел оме
сказано: «пока ты жив Бспдан мы не потребуем от
тебя повинностей ни большой, ни малой» «[vidre]
Sen bendani coexal iqo, manamdin arc m I---] misa
began, arc rai sxuai saeixuri (?), ara g txo [vot ar didi,
area) palarai» (П. И и г о p о к в a, у к. соч., стр. 6,
строфа 9- 10).
II И н г о р о к в а, ук. соч., стр. 6 -7.
ществе имелись следующие девять святынь с
объединенными вокруг них девятью храмо-
выми общинами12.
Местонахо- ждение свя- тыни (село, квартал се- ла, окрест- ности обще- ства)	Святыня	Храмовая община	Состав хра- мовой об- щины (фамилии)
Сети	Сети джгы- раг	Сети джгыраги марал	Палиани, Мчедлиани, Ратиани, Нигвриани
Маргиани	Тарингзел	Тарингзели марал	Маргиани, Гоштслиани
Верхний Лехтаг	Натымце- вел	Натымцеве- ли марал	Хергиани
Средний Лехтаг	Мычпа13	Мычпаш марал	Джапаризде
Нижний Лехтаг	Ламариа	Ламариа марал	Чартолани
Лагам	Мацхвар	Мацхвари марал	Ходжелани, Гварлиани, Барлиани
Ланчвал	Ел	Ели марал	Зурабиани
Местийская гора	Пуст	Пусти марал	Кахберидзе (из сел. Лан- чвал)
Пастбище Загряш	Лагарбела	Лагарбела марал	Мушквдиа- ни (из сел. Сети)
Подобные общины мною зафиксированы
во всей Сванетии, а также в большинстве дру-
гих районов Грузии. Храмовые общины Гру-
зии отличались друг от друга местными осо-
бенностями и, кроме того, одни из них в
меньшей степени, другие в большей сохряня-
ли архаические черты, дающие исследователю
возможность реконструировать ту или иную
стороны общественно-экономической жизни
грузинских племен определенной эпохи их
исторического развития.
Сванская храмовая община ведала всеми
делами своей святыни, его движимым и не-
движимым имуществом, ремонтировала куль-
товое здание, меняла кровельный гонт, рас-
12 Здесь имелась еще одна святыня, так называе-
мая Молли Джгыраг, расположенная на местнйских
пастбищах, но у нее не было храмовой общины.
Молли Джгыраг почитали охотники, - они прино-
сили ему в жертву часть убитой дичи и в своих мо-
литвах поминали его вместе с богиней Дал, покро-
вительницей охоты (Sgorag niolliS i dala laxwreS).
13 Сванское лнчпе (liCpe) - выкармливать,
м ы ч п e (maCpe) выкармливающий. Божество Мы-
чпа сваны почитали, как покровителя и кормильца
крупного рогатого скота особенно зимою, когда
скот в долгие зимние месяцы находился в хлеве,
устроенном внутри сванского дома.
49
Часть п е р в а я
пределяла храмовые земли на подворные уча-
стки для пользования членами общины, выде-
ляла из своей среды так называемого мокил
или мекил (mokil, mekil) - хранителя ключа
храма, его драгоценностей и казны. В обязан-
ности мокила входили так же присмотр за по-
рядком и чистотой здания, при неимении или
временном отсутствии сванского священника
бапа он совершал обряды посвящения и жерт-
воприношения, а иногда он и бывал законным
балом. За сохранностью храма и его ценно-
стей зорко следило население всего общества,
но в случае ограбления храма или порчи его
имущества храмовая община возглавляла по-
иски грабителей и виновников совершенных в
отношении святыни злодеяний, а также разбор
их дел и наказание.
Знамя лем и храм Сетийского св. Георгия,
в отличие от других сванских знамен и храмов
(кроме храма во имя св. Квирики и Ивлиты,
называемого сванами Лагуркой), были святы-
нями всей Верхней Сванетии. В соответствии
с этим храм Сетийского св. Георгия именовал-
ся сахев Джгыраг (saxew 3gorag) - Джгырагом
ущелья, под которым (ущельем) разумелась
территория, начиная от Ушгульского общест-
ва до выморочного селения Лалвери, распо-
ложенного между Парским и Лахамульским
обществами14.
Храмовая община Сетийского св. Георгия,
кроме выполнения функций общих для всех
сванских храмовых общин, в отличие от по-
следних свои права и обязанности распро-
страняла почти на всю Верхнюю Сванетию.
По всем обще-мирским вопросам она высту-
пала от имени сахев Джгыраг, навязывая
большинству свою волю, мстила за кровь чле-
нов своей общины, выполняла роль посредни-
цы перед Сетийским св. Георгием не входив-
ших в объединение жителей, последние через
членов общины доставляли в его храм свои
жертвы и обязательные подношения и т.д.
Община Сетийского св. Георгия, кроме
указанного выше названия, именовалась также
лелджгырагом (lelSgorag), а члены общины
назывались молджгырагами (moljgorag). В
исторических документах эта община извест-
на именно под названием лелджгыраг
(«лелджграги»), причем состоит она здесь из
14 гл
U местонахождении Лалвери ср. Тависупа-
л и С в а н и, Обычное право вообще в Сванетии и
собственно Свободной Сванетии, груз газета
«Дросба», 1885, №198.
шести теми, т.е. фамилий15, тогда как в эти
графических пережитках свидетельствуют
как отмечалось, лишь четыре фамилии мо*’
джгырагов - Палиани, Мтчедлиани, Ратиан'
и Нигвриани. Из них древнейшей считалась
фамилия Палиани, а Сети джгыраг «копен
ной» святыней этой фамилии. Члены Палиани
назывались братьями Сетийского Джгырага
По народным представлениям они обладали
большой силой, благодаря Джгырагу. Все боя
лись навлечь на себя проклятие Палиани так
как верили, что проклятого кем-либо из пред-
ставителей этой фамилии человека постигали
всевозможные несчастья.
Из фамилии Палиани избирался глава об-
щины, так называемый лелджгыраги тхвим
(lehgaragi txwim). К сожалению, мне не уда-
лось установить был ли он в то же время зна-
меносцем или, как говорят сваны, «держате-
лем льва» леми мугвене (lemi rnuywene) В
народе сохранилось воспоминание о главе
лелджгырага Мабле, сыне Пута Палиани, ко-
торый имел дом башенного типа с подземным
ходом, сообщающимся с храмом Сети джгы-
рага, казну и драгоценности храма хранил до-
ма, был богатый и святой человек. О святости
его, по словам сказителей, было указано и
знамением свыше: когда умирал Мабла небо
было безоблачное, блестящее, но как только
он испустил последний вздох, оно нахмури-
лось и разразилась страшная гроза,' сплошь
покрывшая землю градом. Маблу Палиани
похоронили в медном гробу, на котором было
высечено его имя16.
15 П. Ингороква, ук. соч., стр. 109, Сваны
термин тем (tern) употребляют в значении грузин-
ского г в а р и (gvari) - фамилия, род (например,
говорят Палиани тем, Накани тем, Маргиани
тем и т.д.), а термином сопел (sopel, в новогру-
зинском «селение») обозначают состоящее из груп-
пы селений так называемое «общество» (например,
Латли сопел, Местиа сопел. Ленджари сопел
и т.д.). В этом же значении фамилии и общества
термины тем и сопел приводятся в историче-
ских документах XIII-ХV вв. (ук. соч., стр. 17, 18,
25,44 сл.)
16 В начале января 1956 года инженер И. Палиани
доставил в Этнографический отдел Гос. Музея Гру-
зии медную (размером 0,37 м х 0,40 м, составлен-
ную из двух половинок, скрепленных медными
гвоздями, полуовальной формы) пластинку, пред-
ставляющую, по его словам, часть гроба главы
лелджгырага Палиани. На ней выцарапана 3-
строчная надпись асомтаврули, надпись малораз-
борчива. Нельзя нс отметить, что сам предмег вы-
50
Знамя лем, волк-собака
Впоследствии, вместо лелджгыраги тхвим,
имелся мокил, которого избирали из фамилии
Мчедлиани, а «держателем льва» были пред-
ставители Джапаридзе. Последние к празд-
нику Хылиш (Halis) выделяли леми мугвене
из своей фамилии, которая не входила в об-
щину лелджгыраг. Подобное вторжение фа-
милии Джапаридзе в функции молджгыра-
гов, по объяснению стариков сванов, началось
с тех пор, как некто Имахат Джапаридзе сши-
ла животное знамени лем и посвятила его Се-
тийскому св. Георгию. Посвящение животного
знамени послужило представителям Джапа-
ридзе поводом к тому, чтобы овладеть правом
«держателя льва», которого они добились
пользуясь своим дворянским происхождением
и положением.
Это объяснение заслуживает доверия. Во-
первых, история взаимоотношений сванов и
Джапаридзе заставляет допустить возмож-
ность захвата данной фамилией права «держа-
теля льва». Хорошо известна кровавая междо-
усобная борьба, которая велась в XV веке ме-
жду сванами и Джапаридзе, бывших владе-
тельными князями Рачи. В начале XVI века
она закончилась в пользу Джапаридзе. По ис-
торическому документу 1503 года сваны были
вынуждены передать в собственность Джапа-
ридзе принадлежавшие им за пределами Сва-
нетии территорию, расположенную выше сел
Глола и Тчидрота и простиравшуюся до гра-
ницы Северной Осетии, с ее населенными
пунктами и людьми, крепостями, церквами и
монастырями с их хозяйством и инвентарем,
драгоценными иконами, крестами, рукопис-
ными книгами и облачением духовных лиц,
большое количество военных доспехов, золо-
тых, серебряных и медных сосудов и посуды,
крупного и мелкого рогатого скота, лошадей и
т.д. и платить налог17.
В «Летописи сванского собора», датиро-
ванной второй половиной XIII века, в списке
жителей Сетийского общества упоминается
некто Джапаридзе18. Более пространные све-
дения содержатся в других исторических па-
мятниках, на основании которых очевидно,
что в XJV-XV вв. часть рачинских Джапарид-
зе проживала в Местийском обществе Верх-
ней Сванетии19 20. Здесь эта знатная фамилия не
глядит значительно древним, а одновременность с
ним надписи вызывает сомнение.
1711. И и г о р о к в а, ук соч , стр. 31.
1 Гам же,стр. 158.
19 Зам же, стр.13, 15, 16,25,43,47,48,49-50,
50, 51, 53, 78, 80, 81, 83, 89, 90, 91-92, 95.
теряла своего привилегированного положения
до самого позднего времени.
Пример Джапаридзе, захвативших право
«держателя льва», не является единственным
и исключительным. Надо иметь в виду, что в
феодальной Грузии народное правление в
Сванетии не было свободно от прямого вме-
шательства феодальной знати. Яркое внешнее
проявление этого можно видеть в историче-
ских памятниках Сванетии. Так, в числе ак-
тивных помощников владетельных князей Ра-
чи в их ожесточенной борьбе со сванами в
упомянутом документе названа фамилия Кут-
чаидзе . А в другом документе, написанном в
годы этой ожесточенной борьбы, представи-
тель данной вражеской сванам фамилии вы-
ступает в должности казнохранителя оъеди-
ненного ущелья Сванетии21.
Во-вторых, крестьянскому населению Сва-
нетии, вероятно, не всегда было под силу из-
готовлять дорогостоящее животное знамени.
Между тем необходимо было время от време-
ни обновлять легко изнашивающуюся матер-
чатую часть лема. Насколько быстро она при-
ходила в негодность видно хотя бы из того,
что Бартоломей видел знамя в 1853 году в со-
вершенных лохмотьях, Уварова застала не-
давно сшитого зверя знамени, а при Такай-
швили на знамени было укреплено другое но-
20 П. И н г о р о к в а, ук. соч., стр. 31
21 Там же, стр. 38. Во время владычества рус-
ского самодержавия на Кавказе вмешательство пра-
вящей власти в народное самоуправление Сванетии
протекало в несколько иной форме. Свиту первого
пристава Сванетии кн Ал. Микеладзе составляли
избранники народа, старейшины сванских обществ,
при помощи которых Микеладзе вводил в Сване-
тию новые законы. В 1853 году русский ученый
полковник Бартоломей вместе с Микеладзе за-
ставляет Натальское общество принять присягу при
помощи старейшины этого общества Аши Пард-
жиани. После Микеладзе приставом Сванетии на-
значается кн С. Амираджиби. Вокруг него группи-
руются старейшины всех сванских обществ, они
получают новое название мдиванбегов и каж-
дому из них назначается жалование 150-300 руб-
лей. При следующих приставах - Мамацашвили и
затем кн. Джандиери, мднванбеги постепенно
теряют свои исконные функции м а х в ш а, а в 1869
году вовсе упраздняется эта должность в Сванетии
и, как и в других районах Грузии, вводятся долж-
ность старосты и «сельский устав». Сванским ста-
рейшинам не удастся усвоить новые порядки и в
первые три года происходят неурядицы и полней-
шая путаница в понимании прав старосты и старого
м а х в ш и (Т а в и с у п а л и с в а н и, Обычное пра-
во в Сванетии, груз, «тоета «И верна», 1886. №4).
51
ВОС животное, старое же, хранившееся в церк-
ви. он привез в Тбилиси и передал в Музеи
общества истории и этнографии, откуда оно
попало в Этнографический отдел Государст-
венного Музея Грузии. По уверению одного
из моих сказителей 1944 года, 87-летнего
Алексея Свинчилдича Джапаридзе, за свою
жизнь ему пришлось держать «льва» сначала
красного цвета и затем белого, а в последний
раз он видел желтого льва.
Однако, сваны стойко сохраняли старые
формы животного. Последнее животное жел-
того цвета было сшито сестрами Агати и Ив-
дит Джапаридзе, - они выкроили новое жи-
вотное, наложив материю на старый образец,
который сохранялся как святыня .
В обязанности лелджгырага входило спра-
вить праздники в честь Сетийского св. Георгия
— один праздник осенью, в конце сентября, дру~
гой - летний, так называемый Хылиш (Holis)
или Хылшоб (Holsob). В осенний праздник
молджгыраги закалывали жертвенного быка, а
для Хылиш собирали с каждого двора общины
по одной мерке ячменя для выгонки водки,
праздничные хлебы же каждый из них выпекал
из собственной муки у себя на дому.
Хылиш, Хылшоб, Улиш или Вилиш был
одним из традиционных общесванских народ-
ных праздников, по преданию учрежденный в
незапамятное время в честь победы и изгнания
наводнивших сванскую землю вражеских пол-
чищ. Он праздновался за неделю до Петров-
ского поста и в разных обществах был разной
продолжительности, от одного до пяти дней.
Характерными сторонами этого праздника,
как и многих других сванских праздников и
праздников остальных грузинских племен,
были разнообразные спортивные упражнения
и военно-обрядовая игра - бега или скачки с
знаменем.
В цикле годичных празднеств Сетийского
св. Георгия Хылиш был единственным все-
хевским праздником, в который из церкви св.
Георгия выносилось знамя лем. Здесь он
праздновался три дня, начиная с субботы до
Петровского поста. Знамя выносилось из церк-
ви в воскресенье и понедельник. В воскре-
сенье прибывали на праздник представители
мужской половины всего ущелья, т.е. Верхней
Сванетии до Лахамульского общества. Мес-
тийцы были хозяевами, они встречали гостей,
распределяли между собой и угощали их у
себя на дому. Однако, главными хозяевами и
С. В. Б а р н а в е л и, ук. соч., стр. 29.
распорядителями праздника с самого начала
были и оставались молджгыраги.
Праздничные игры проводились на пло-
щади Сетийского храма, где собиралось Все
местийское население со своими гостями. Бега
или скачки с знаменем происходили по окон-
чании остальных игр. В скачках принимали
участие не менее 15 всадников. Сидя на наи-
лучших скаковых лошадях, они приближались
к храму и выстраивались у его дверей во главе
с представителем фамилии Джапаридзе. Мо-
кил выносил знамя и передавал его «держате-
лю льва» (Джапаридзе). Последний, при по-
мощи своего «помощника», конец древка зна-
мени прикреплял к стремени, затем садился на
коня и, держа в правой руке древко, а левой
управляя конем, медленно трогался в сопро-
вождении остальных всадников. С правой сто-
роны от леми мугвене держался его «помощ-
ник» тоже верхом на коне; он в опасные мо-
менты скачек поддерживал знамя, чтобы оно
не упало.
Всадники под предводительством знамени
медленно ехали к заранее намеченной западной
границе скакового поля, оттуда поворачивали
обратно и в том же порядке и также шагом про-
езжали до восточной границы и затем вновь
обратно до западной границы; - это был второй
тур. Когда в том же порядке и также медленно
в третий раз подъезжали к западной границе,
здесь они выстраивались в линию, в один ряд и,
после сигнала «Ьеа», пускались вскачь. Побе-
дителем был всадник, доскакавший до восточ-
ной границы первым. Все старались стяжать
себе славу победителя. Нельзя было в этом ус-
тупать даже знамени; напротив, малейшее ста-
рание со стороны участвующих в скачках всад-
ников способствовать победе знамени, наруша-
ло основной смысл обрядовых скачек. Если при
свободном состязании, победителем оставалось
знамя (т.е. знаменосец), то это, по народным
верованиям, предвещало победу сванов во вся-
ком деле и урожайный год.
По преданию, в старое время, когда у сва-
нов нс имелось лошадей, в праздник Хылиш
устраивались бега со знаменем.
В Сванетии мною засвидетельствовано не-
сколько версий предания о происхождении
знамени лем. По одной версии - вызвавшей
протест и сильное возмущение всех моих ска-
зителей стариков против свана якобы иска-
зившего предание - знамя лем было отнято у
«татар» во время поражения их и бегства из
Сванетии; по другой - оно было сшито самой
царицей Тамарой и посвящено Сети Джгыра-
Знамя лемч волк-собака
ia ; наконец, по третьей версии знамя вручила
сванам богиня Ламариа, покровительница ма-
теринства, плодородия земли и, в особенно-
сти, хлебных злаков.
Волк-тотем. По распространенному веро-
ванию сванов и по их преданиям изображен-
ное знаменем животное не лев, а волк; он на-
зывается львом (лем) в знак того, что волк си-
лен и победоносен, как лев. Наше знамя — уве-
ряли меня старики сваны - означало, что мы
сильные и непобедимые, подобно волкам и
львам.
Представление о волке, как символе муже-
ства и победы, с которым в этом значении
конкурировал лишь образ льва, сохранялось и
в высшем сословии грузинского общества: во
второй половине V века изображение волчьей
головы украшало шлем царя Картли Вахтанга
I, которого, по рассказам летописца, из-за это-
го изображения персы прозвали Горгасаром
(волкоголовым) и, завидев его в бою, начина-
ли кричать - «берегитесь Горгасара»23.
В этнографических пережитках сванов об-
наруживается специфическое отношение к
волкам. Последним приписывались сверхъес-
тественная физическая сила и ловкость, ум и
смекалка, необыкновенная сила зрения, от-
вращающая от них вражеские действия людей,
способность провидеть и узнавать события,
происходящие за двенадцатью горами - рас-
стояние, которое будто бы он в состоянии
пробежать за одну ночь (М 12).
Вместе с тем, по верованиям сванов, волки
обладали магическими свойствами, направ-
ленными на благо человека, вообще всем сво-
им существом они помогали и покровительст-
вовали людям. Этим именно объясняли сваны
то, что амулет из волчьего зуба отгонял злых
духов и дурной глаз, а вкушение мяса, сала,
«причащение» напитком, приготовленным из
отвара волчьего мяса и костей, спасали людей
от различных болезней (М 13).
Далее, согласно убеждениям стариков-сва-
нов, волчью «общественность» характеризо-
вал институт кровной мести: сородичи убито-
го волка жестоко мстили убийцам и их близ-
ким. Для нас в настоящее время особенно ин-
тересно то, что сваны избегали убивать волков
нс только и нс столько из-за боязни кровной
мести; убийство волков было табуировано,
причем в основе запрета, повидимому, лежало
23 Картлис Цховрсба (История Грузии), список
царицы Лины, под рсд. С. Г. Каухчишвилп,
Тбилиси, 1942, стр. 121.
древнее понимание тотемно-родственных свя-
зей с данным миром животных. Это ясно вид-
но из ряда зафиксированных в Лахамульском
обществе, пережиточных примеров следую-
щего содержания.
Сван, случайно нарушивший табу, стано-
вился перед убитым им зверем и с непокрытой
головой приносил ему извинения, уверяя, что
он ошибся, не признал волка, ибо он же не мог
захотеть убить его, подобно тому, как не смог
бы он этого пожелать в отношении родного
брата. Затем оплакивал зверя, «как члена сво-
ей семьи» и, сняв с него шкуру, хоронил в
землю (М 12).
Очень важный элемент тотемического
культа проявляется, как мне думается, и в сле-
дующих пережитках. Из волчьих шкур изго-
товлялась одежда, которую носили - в предре-
волюционный период, само собой разумеется,
уже только престарелые сваны. Я их видела
позднее сравнительно в большом количестве в
Лентехском обществе Нижней Сванетии. При-
мечательно, что эта одежда состояла из длин-
ных - от локтя до кисти рук, нарушников и
шубы с вывернутой наружу шерстью и хво-
стом позади, спускающимся намного ниже
талии (М 13).
Наконец, пережитком тотемизма следует
признать и следующий обычай, засвидетель-
ствованный мною в Нижней и Верхней Сване-
тии. Редкие случаи намеренного убийства вол-
ка сопровождались как бы праздничной про-
цессией мужчин, называемой Ашангело или
Шашангело. Это название представляет собой,
как видно, искаженное грузинское слово самге-
ло - ‘для волка’, ‘волчий’. Во главе процессии
шел убийца волка, который нес длинный шест
с укрепленной на его вершине шкурой убитого
зверя. Процессия с пением обходила село, ос-
танавливалась у каждого дома. Обитатели до-
мов выносили порох или пулю и передавали
предводителю процессии (М 13, 14).
Передача населением пороха и пули убий-
це волка, несомненно, является символиче-
ским выражением соучастия в убийстве по-
следнего. Следовательно, посредством этой
важной детали восстанавливается форма кол-
лективного убийства зверя. А то обстоятель-
ство, что обрядовая процессия была непосред-
ственно связана с актом убийства зверя (она
устраивалась только в тех случаях, когда уби-
вали волка), обнаруживает первоначальный
характер коллективною действия и значение
объекта подвергавшегося данному действию:
повидимому, это было обрядовое убийство
53
Часть п е р в а я
тотемного животного.
Вместе с тем мы видим, что неотъемлемой
частью всех отмеченных тотемических пере-
житков является возглавлявший процессию
Ашангело длинный шест с волчьей шкурой
укрепленной на его вершине, в котором, как
мне кажется, нельзя не признать прототип ин-
тересующего нас сванского знамени.
Таким образом, знамя лем, подобно восто-
чно-грузинскому горскому знамени, (см. ни-
же), уводит нас в мир тотемических верований
и практики. И тогда, как восточногорское зна-
мя своей исходной формой разумеет тетемное
дерево, сванское знамя генетически или пре-
емственно (путем перенесения на него народ-
ных представлений о своем древнейшем штан-
дарте) связывается с тотемным животным -
волком.
Знамя «объединенного ущелья счастливой
Сванетии», украшенное серебряным наверши-
ем, серебряными челюстью, зубами и языком
и изображениями крестов на голове и ногах
животного лема разумеет огромную разницу в
уровне социально-экономического и культур-
но-идеологического развития между носите-
лями этого знамени и создателями его прото-
типа. На промежуточной стадии развития то-
темное животное претерпело долгую эво-
люцию в религиозных верованиях живших на
территории Грузии этнических образований.
В этом плане исследования особый инте-
рес вызывают археологические данные - ком-
позиция верхнего фриза на серебряном кубке
из триалетского курганного погребения, кото-
рую мы разбираем ниже в последнем разделе
первой части данного труда, и фантастические
животные, представленные в декоре колхско-
кобанских бронзовых топоров и пряжек24.
Относительно этих фантастических фигур
прежде всего необходимо отметить, что в спе-
циальной литературе нет согласованности в
решении вопроса даже о том, какое животное
они изображают.
А.А. Миллер их считает изображениями
собаки, которые благодаря стилизации посте-
пенно утратили реалистические черты, свой-
ственные более ранним изображениям25 26 *. И И.
Мещанинов, толкуя фигуры животных на ве-
щевых памятниках при всей совокупности ор-
намента, возводит их к изображениям змеи ->
зигзага —> длинной линии и змия-дракона —>
24 МАК, VIII.
25 А.А. Миллер, Изображения собаки в древно-
стях Кавказа, И1 АИМК, т. II, Птр., 1922.
собаки. При этом, в последнем изображении
автор видит водяного духа воплощенного в
образе водяной собаки, resp. фантастической
выдры и в то же время выдвигает положение о
том, что эти фантастические животные на ко-
банских бронзовых топорах и пряжках явля-
ются изображениями собаки Двояка, бывшего
тотемом и божеством иберов .
Положения И.И. Мещанинова в опреде-
ленной их части разделяет Ш. Я. Амирана-
швили. Не касаясь «фантастических атрибу-
тов», сопровождающих животное, объяснение
которых, по мнению автора, нужно искать в
народных сказаниях и религиозно-магических
обрядах и представлениях, Ш. Я. Амирана-
швили в своем исследовании делает упор на
том, что интересующие нас животные, в ис-
кусстве древней Колхиды занимавшие доми-
нирующее положение начиная с эпохи брон-
зовой культуры вплоть до VI века до н.э., яв-
ляются изображениями волка, племенного то-
тема колхов .
Таким образом, кроме разногласий отно-
сительно животного данного в фантастиче-
ских изображениях, в литературе нет согласо-
ванности в понимании идейного содержания
рисунков. И.И. Мещанинов, как видим, пола-
гает, что изображения эти воспроизводят не
только водяную собаку, но и тотема волка (
собаки) и божество в образе волка (|| собаки)
колхекого племени. А по мнению Ш.Я. Ами-
ранашвили во всех найденных на территории
древней Колхиды и западной части Северного
Кавказа изображениях зверя рисуется колх-
ский племенной тотем волк.
Мне кажется, не подлежит сомнению, что
основная масса так называемых фантастиче-
ских животных изображает собаку. Это с пол-
ной убедительностью доказано А.А. Милле-
ром на большом археологическом материале
путем их тщательного и детального анализа. С
этим положением Миллера, основанном на
неопровержимых фактах, как видно, не смог
нс считаться и И.И. Мещанинов, который фан-
тастических животных назвал не изображени-
ями просто волка, а волка || собаки или «дикой
собаки». Далее, я думаю, следует четко ука-
26 И. Мещанинов, Змея и собака на вещевых
памятниках архаического Кавказа, Зап. Вост. Отд.
Русек. Арх. Общ, т. XXVI; ср. И.И. Мещани-
нов, Закавказские поясные бляхи, Махач-Кала.
1927, стр 21, 26, 33, 35-37. Автор под термином
иберы, невидимому, разумеет колхов.
Ш.Я. Амиран а ш в и л и, История грузинского
искусства, т. 1, Москва, 1950, стр. 42-43.
54
Знамя лем, волк-собака
зать, что присутствие в декоре колхско-ко-
банских бронзовых топоров и пряжек, вместе
с фигурами собаки, изображений рыб, змей,
зигзагов, кружков и других знаков дает до-
казательство в пользу допущения мифологи-
ческого смысла этих композиций.
Волки-собаки - помощники астральных
божеств А А. Миллер в конце своего иссле-
дования справедливо замечает, что его мате-
риал был бы полнее, и его толкование - яснее,
если бы он был в состоянии использовать так-
же и соответствующие памятники живого бы-
та народов Кавказа28. Ниже на конкретном эт-
нографическом материале показано высокое
развитие культа собаки в религиозных верова-
ниях грузинских племен. Показаны также не-
прерывность и преемственность в развитии
культа собаки из культа тотемного волка, о
котором речь была выше. При всем этом ми-
фические собаки на колхско-кобанских брон-
зовых топорах всегда изображенные с откры-
той пастью и в позе постоянного бега порази-
тельно совпадают, как в этом убедимся ниже,
с религиозными представлениями грузинских
племен об их божественных собаках.
Переходя к изложению грузинских этно-
графических материалов, сначала остановимся
на разнообразных данных, выявляющих на-
родное представление о волках и связанные с
ними обряды.
Наряду с этнографическими фактами
вскрывающими тотемическое отношение к
волкам, в сванских (нижнебальских) религи-
озных пережитках обрисовывается фигура
властителя волков, так называемый Мамбери,
который связывал пасть волкам, когда был
доволен сванами и, напротив, напускал их йа
скотину сванов, если сваны заслуживали его
гнева (М 12).
Кроме того, во имя данного класса живот-
ных существовали календарные дни запрета
работы и праздники, называемые у грузин
мгслт укми (ingelt ukmi) или мгелт квераоба
(mgelt kveraoba), у сванов тхсроб (txerob),
литхар (litxar) или тхереми лампроб (txeremi
lamprob), в которых совершались магические
действия, произносились заклинания и молит-
вы, преподносились волкам обрядовые хлебцы,
а у сванов так называемая «волчья порция» те-
ло лагяп (gelo lagap)29, возжигались факелы и
28 А.А. М и л л с р, ук. соч., стр. 323-324.
11 В этом названии, подобно названию Ашан-
I ело III a in а и । с л о, мы видим искаженную
форму I с л о грузинского слова М I с л и - волк.
т.д. Одни из этих обрядовых действий и сло-
весных формул преследовали цель обезвре-
дить, а другие задобрить зверей и таким путем
уберечь от них скотину (М 4, 6, 8, 15, 16).
Некоторые пережитки верований о волках
связываются с религиозной идеологией ранне-
классовой ступени общественно-экономиче-
ского развития грузинских племен.
Согласно этим пережиткам, волки находи-
лись в подчинении у ряда антропоморфных
астральных божеств. У мтиулов и гудамакар-
цев они представляли собой священных жи-
вотных, наделенных астральными цветами -
были белые, красные, синие, подчинялись не-
которым территориально-общинным божест-
вам, жили при их святилищах в определенном
количестве (по-два, по-три, во множестве) и
выполняли функцию «есаулов» (iasaulm); по
повелению божества они причиняли всяческие
невзгоды и неприятности общинникам и тем
наказывали их или, напротив, оказывали им
помощь в беде. А по верованиям хевсур, как
мы знаем, волки - «есаулы» имелись только у
главы их пантеона божеств Мориге Гмерти.
Последний насылал на хевсур своих «есаулов»
под предводительством божества Квириа для
их обложения податью, сбора тягла или при-
ведения в исполнение высшей меры наказания
- убийства виновных «телесных». Между тем
у некоторых других хевсурских божеств, по-
кровителей крупных территориально-общин-
ных организаций волки были уже превращены
в собак.
Здесь преемственность культа неоспорима.
Хевсурские культовые собаки в определенном
аспекте двойники мтиульских и гудамакар-
ских священных волков: подобно последним,
они жили в определенных территориально-
общинных святилищах, обычно в количестве
двух при каждом из них; эти собаки являлись
верными помощниками и исполнителями воли
общинного божества; хевсурские местные бо-
жества своими собаками пользовались в целях
наказания общинников и, с другой стороны,
для оказания им помощи.
Преемственность культа названных жи-
вотных не менее ярко иллюстрируется в сван-
ских пережитках. По верованиям сванов, не-
которые их божества тоже имели своих вол-
ков, обычно, в количестве двух или одного,
которые назывались именем их домашнего
вида, т.е. «собаками» жегар (zeyar). Волки
имелись, например, у «Великого бога» и они
назывались «собаками Великого бога» (xosa
yertcniis zeyar), у Джгырага и тоже имснова-
55
Часть первая
лись «собаками Джгырага» (JgaragiS zeyar), у
Мацхвар и назывались «собаками Мацхвар»
(macxwari zeyar) и т.д. Сваны обращались к
божествам с молитвой не насылать на них
своих «собак», разумея под последними имен-
но волков божества. Волки — «собаки» часто
упоминались и в сванских формулах прокля-
тий («да нашлет на того-то такое-то божество
своих «собак»).
Собаки хевсурских местных божеств на-
зывались «подателями помощи» мтцеварни
(mcevami)30. При некоторых хевсурских свя-
тилищах пережиточно сохранялись так назы-
ваемые «усыпальницы мтцеваров» мтцеврис
саплави (mcevris saplavi) — засыпанное мелким
щебнем и камнями место (в общехевском свя-
тилище Архотского ущелья), или так назы-
ваемая «башня» (koski) - небольшая глухая
(но с нишей) каменная постройка четырех-
угольной формы со ступенчатым перекрытием
(напоминающая надмогильные памятники
хевсурских кладбищ), которая была располо-
жена в святилище близ его хозяйственно-
культовых помещений (в Хахматис джвари).
По верованиям хевсур мтцеварни от обыч-
ных собак отличались своим внешним видом.
Они представляли собой собак синевато-крас-
ного цвета (и этим астральным признаком на-
поминая своих диких собратьев - мтиульских и
гудамакарских волков «есаулов»), с вечно ок-
рашенными во вражеской крови когтями и с
шейным украшением из золотых цепей.
Мтцеварни примыкали к разряду антро-
поморфных существ, составлявших «воинст-
во» общинного божества, дошедшего до нас
под названием лашкарни (laskami). Но в от-
личие от мтцеварни, «воинство» имелось поч-
ти у всех общинных божеств31.
«Воинство» составляло вооруженную — по
некоторым мифологическим рассказам, рого-
выми луками и стрелами - силу божества. Оно
по повелению своего божества нападало на
провинившуюся в чем-либо пред последним,
проявившую непокорность ему общину и гро-
30 От грузинского слова 5ет?е; в обычном значе-
нии мтцевари - гончая собака.
31 Так, свои «воинства» имели божества-по-
кровители сельских общин (например, «божества»,
Архангел и Богородица Шатильской общины, Са-
небис джвари общины Укан-хаку и др ), «поколен-
ных» общин (например, Пиркушис джвари общины
Бичинагурни и др.), фамильных общин (Нахарелас
джвари, общины Тчипгчараулни и др), хевских
общин (Архотис джвари, Дидгорис джвари, Лико-
кис джвари и др.).
мило ее, но и помогало общинникам в беде
Принадлежа к разряду воинства, мтцевар.
ни и «воинство» в молитвах и славословиях
упоминались вместе, хотя в народных верова-
ниях мтцеварни обладали большей силой, чем
«воинство».
К мтцеварни обращались непосредственно
или через свое местное божество перед от-
правлением в далекое путешествие, на охоту
или против врага, а также в другие опасные
для жизни моменты. Иногда, находясь в край-
не тяжелом положении, общинник молил свое
божество, у которого не имелось собственных
мтцеварни, испросить их в помощь ему у бо-
жества, которое обладало ими. И если между
этими божествами существовали добрососед-
ские отношения, мтцеварни чужого божества
выручали общинника из беды. Хевсуры вери-
ли, что мтцеварни немедленно отзывались на
призыв оказавшегося в беде человека, в мано-
вение ока появлялись около него и, незримо
для окружающих, оказывали ему помощь.
Когда хевсурские общины вели ожесто-
ченные войны с вражескими соседями, по на-
родным верованиям, в боях принимали уча-
стие их общинные божества вместе со своими
мтцеварни (если, конечно, они имелись у
них), которые держась по сторонам своего по-
велителя, пастью и когтями разрывали тела
противников.
В одном хевсурском стихотворном сказа-
нии описывается следующая сцена боя хевсур
Архотского ущелья с галгайцами: «По лесам и
скалам скакал белый конь с всадником - по-
кровителем Архотис джвари. Окрашенные
кровью мтцеварни разгоняли и уничтожали
вражеское войско. Позади них общинники
(дословно: кмани) божества острия своих са-
бель покрывали кровью врагов, замыкали им
горные тропы для бегства и возводили холмы
из их трупов»32.
Культ мтцеварни и «воинства» был на-
столько развит, что, помимо призывов, моле-
ний и жертвоприношений, выполнявшихся от
32 Перевод не дословный Привожу текст в под-
линнике:
“Xom аг dagcildat yilyvlebsa samans го dgeindcs jvlisasa91
tetr taiCosans xedevdes saxes arxops jvnsasa,
exeni tqe-kldeze xteboda - mqcdars ar ygvanda sxvisasa,
sisxlit Sayebilt xedevdes mcevart arxofis jvrisasa,
anadgurebdcs mcevami, pan|evdes 3arsa mjrisasa;
uken qman mikclisam pxas acitebdcs qmlisasa,
ukrevdes saxvcv-saxvcvta. xergs muSaobdes mkvdrisasa .
(M 9); ср. А. Ш а н и д з e, ук. соч., стр. 50 (N131).
56
Знамя лем, волк-собака
случая к случаю, в хевсурском годичном ка-
лендаре имелись специальные праздники в
честь мтцеварни и «воинства» общинных бо-
жесте. В эти праздники совершались все те
обряды, которые характеризовали общинные
храмовые праздники, и главные священно
служители в честь мтцеварни и «воинства»
произносили - посвященные общинным боже
ствам - молитвы хуцоба и славословия сали-
дебелтаи, которые по содержанию и последо-
вательности его передачи были строго трафа-
ретными; в них менялась лишь формула об-
ращения к объекту культа, в честь которого
эти молитвы и славословия произносились.
Следующий пережиточный образец хуцоба
произносился главой священнослужителей в
хозяйственном помещении (sakode) святилища
во время вскрытия чана с священным пивом в
праздник «воинства» и мтцеварни божества
Архотского ущелья Архотис джвари (в тексте
упоминаемого под именем христианского ар-
хангела Михаила в искаженной форме Микиел
или Микеел)
«Да возвеличит Гмерти ваше могущество,
ваше имя и правосудие, воинство Микиела,
мтцеварни Микиела, кровавокогтистые, зла-
тоцепные! 4 Во имя вашего главенства потре-
бите сии [чан] пива и [полные пивом] чаши
славословия! Потребите их в помощь, ми-
лость, облегчение общин ваших (дословно
сакмо-саглехо33 34 * *), обращающихся с молитвами
к вам. Они не отвернулись от служения вам и
вы не приуменьшайте им вашей милости,
Гмерти да дарует победу вашему господству!
Слава Гмерти, милость Гмерти! Слава Дге
дгесиндели! [Слава] могуществу Гмерти, мо-
гуществу Квириа1 Слава и победа вам, воин-
ство и мтцеварни Микиела, кровокогтистые,
златоцепные! Да возвеличит вас Гмерти, да
укрепит вас Гмерти, да дарует вам Гмерти ве-
личие до самых небес, да наделит вас крепо-
стью до самого моря, силой оказания помощи,
пользы, защиты общинам вашим (дословно:
сакмо-саглехо) обращающимся с молитвами к
вам! Призывают вас молящиеся и возносят к
вам молитвы. Услышьте их с той силой и чув-
ством, с какими они призывают вас! Милость,
испрашиваемую у вас, испросите для них у
Гмерти, Создателя и Порядкоучредителя! [Кма
33 Под словом sal>ideh разумеется ошейник или,
точнее, ожерелье из золотых цепей, отсюда sakid-
liani - [мтцеварни] с ожерельем из золотых цепей
34 О значении сакмо-саглехо у восточно-
фузинских горцев см. ук. соч автора «Хевсурская
ибшина...», стр 499.
вашему], вышедшему из своего дома в поле и
призывающему вашу долю и добро, пошлите в
помощь вашу долю и добро! Мтцеварни Ми-
киела, вы быстры в оказании помощи! Крова-
вокогтистые, златоцепные, приблизьтесь к
тем, кто находится вдали, покройте подолом
своей одежды, окружите себя ими, дозвольте
молящимся вам просить вас [о помощи] про-
тиву дня черного, врага дерзкого, дела вредно-
го! Поскольку я (глава священнослужителей —
В.Б.) не в должной мере славословлю и поми-
наю вас, постольку приумножьте вашу ми-
лость им (вашим кма - В. Б.)! Воинство и
мтцеварни Микиела, кровавокогтистые, злато-
цепные, посланные Гмерти, награжденные ми-
лостью Гмерти! Ежели иные гвтисшвилни
обижают [ваших кма], поступают коварно [с
ними] - ходатайствуйте пред ними [за ваших
кма] и сами вы помогите, свой лик и сердце
обратите к ним! Ежели появятся есаулы Гмер-
ти, посланные Гмерти [на сушу], станут те-
лесных облагать повинностями и взымать тяг-
ло, - вы не допускайте их в дома обращаю-
щихся с молитвою к вам, а коли и надлежит
[есаулам] быть допущенными к ним [вы не
допускайте], дозвольте [молящимся] добро-
вольно нести пред вами [повинности], [их]
добровольными повинностями сопроводите
[есаулов] и укажите им чужие пути-дороги!
Мтцеварни Микиела, кровавокогтистые, зла-
тоцепные, в вашей силе оказать помощь мо-
лящимся вам, их семьям, людям, скотине. Вы
помогаете шапконосцам и платоносицам, уве-
селяете их, облегчаете им, отвращаете от них
превратности, - да будьте в помощь [моля-
щимся вам], явите им милость свою, покрови-
тельство, защиту! Да будет победа вам и Соз-
дателю вашему Гмерти!» (ymertma adidas
tkven jali, tkven saxel-samartali, mikielis laskar-
no, mikielis mcevarno, mckalsisxlianno, sakid-
lianno! tkvena samtavrod maiqmaret es kodsapua-
n, sadidebeh’ tkven tkven mexvecurtad saqmosad
- saglexosad maiqmari. tkvend samsaxuri ar
dauqrava-d tkvens cqalobas nu daaklebt, ymerti
tkvens batonobas gaumarjvebs!
Dideba ymertsa, madh yinertsa! dideba dyes
dyesindelsa! [dideba] jals xtisasa, jals kviraisas!
dideba-d gamar^veba tkvenda mikeelis laskarno-d
mcevarno, mckalsisxlianno, sakidlianno! ymertma
gadidnast, ymertma gajrielnast, ymertma magcast
camdin simayle, zyvaindin simagre, svclva, rgeba,
daqmareba tkvens mexvecurtad, saqmosad - sa-
glcxosad! gejaxan tkven mcxvecurni, gcxvcce-
57
Часть первая
biant. rasac mqarzeda gulzed gijaxebdant, im
mqar, ini gulze gaugonidit! rasac cqalobas getxo-
ebodant. gamCens morige ymerts dautxoidit! velt
vin gavidodas tkvent mexvecurt qudrosiit, bedsa,
davlats tkvens aqsenebdas, - tkven bedi, davlat
daaqmaridit! mikielis mcevamo, ckarni xart, dam-
xmarem xart! mckalsisxlianno, sakidlianno, sors-
mqopt axios dauxvdidit, tkven kabis kalta daupa-
ridit, ixvivnidit, tkven mexvecumi ixvecnidit avis
dyisad, layis mtrisad, sazianos sakmisad! cemgniv
rac didebasa, qsenebas gakldebodast, tkven
tkvens cqalobas maumatidit! mikielis lasKamo,
mcevamo, mckalsisxlianno, sakidlianno, xtisagan
gamasobilno, xtisagan cqaloba naknamo! sxo ra
xtisviln cqrebodas, umruddebodas - sxvastan
usuidit, taod usvelidit, taod pircayma gulcaym
daubrundidit! xtis iasauln gamavidodan xtisagan
gamasobilni, qorcielt begrebdan, qalans iyebdan,
- tkven mexvecurt qudros nu maxkersebt, eker-
jebodas - nebit aqdividit, nebis begar gaatanivi-
dit, sxo qudro-§ara gaascavlidit! mikielis mce-
vamo, mckalsisxlianno, sakidlianno, daqmareba
sagijlavt tkvent mexvecurtad, magat tavisad за!а-
pobisad, kacisad, sakonisad! kudosan-mandilo-
santad msvelelni, mlxenelni, mxoisnebelm, cay-
mamdegni xart, - sveldita, scqalobdit, scevdita,
xparevdit! gamarjvebas tkvensa, tkvenis gamce-
nis xtisas! (M 4, стр. 421-423) 5.
Кроме культовых собак - мтцеварни, мы
находим у грузин и мифических собак тоже
как «подателей помощи». Причем подобные
собаки свидетельствуюся не только в грузин-
ских народных верованиях и фольклоре.
Мифический образ собаки с четко выяв-
ленной функцией оказывать помощь в беде и
внешним признаком (орлиные крылья) отра-
жающим его божественную природу и умение
сверхъестественно быстро передвигаться мы
видим в сказании о (грузинском Прометее)
Амирани: для того, чтобы освободить Амира-
ми, опасного врага и истребителя злых духов,
железную цепь, посредством которой он при-
кован, изо-дня в день лижет его собака с ор-
лиными крыльями, порожденная орлом36, в
два прыжка нагоняющая туров.
Аналогичный мифологический мотив и
культ сохранились в фольклорных и этногра-
фических пережитках абхазов. У них олице-
35 г>
d честь мтцеварни и «воинства» произно-
сились также тексты «славословия», - см. Мат. для
этногр. Грузин, 1,26а, 28g, d, 29v, 30z, 3It.
Орел почитался, как известно,из истории рели-
гии солнечной гпиней.
творением божества - собаки являлся Алыш-
кинтр (Alaskintr), доля великого бога Айтара
(Ajtar), цикл праздников которого включал
день моления Алышкинтр 7. А мифология аб-
хазов повествует о великане, поборнике злых
духов Аслане, которого его верные собаки ли-
зали три дня и три ночи и вернули ему жизнь
и зрение38.
Подобный же рассказ описывается у ар-
мянского историка Моисея Хоренского: по
приказанию Шемирам, боги-собаки Аралезы
лизали труп владетеля Армении героя-кра-
савца Арая, чтобы оживить его39.
Все эти мифические собаки рисуются в
качестве добрых гениев. Помогая и оживляя
народных героев, ведущих ожесточенную
борьбу с злыми духами, они тем самым вы-
ступают борцами против злых духов.
Само собой напрашивается сравнение:
представленные в декоре на колхеко-кобан-
ских бронзовых топорах и пряжках всегда бе-
гущие и «лающие» собаки в окружении змей,
зигзагов и т.д., возможно, воспроизводят сце-
ну борьбы собак - мтцеварни (одного этниче-
ского круга) с (иноплеменными, resp.) злыми
духами, воплощенными в образах змей - зиг-
загов и т.д.
Во всяком случае, после всего вышеизло-
женного нам представляется несомненным,
что изображенные на колхско-кобанских ве-
щевых памятниках собаки относятся к кругу
культово-мифических собак - мтцеварни, ве-
дущих свое непрерывное и преемственное
развитие из культа тотемного волка.
Последний имел большое значение в исто-
рии развития религиозных образов и верова-
ний грузин, как мы в этом убедимся ниже.
Наконец, следует отметить, что пользо-
вавшиеся у грузинских племен столь высоко
развитым культом «воинства» божества, к
разряду которых принадлежали мтцеварни,
имеют параллели в урартской религии. В над-
писи Мхер-Капуси, относящейся к IX в. до
н.э., среди перечисленных божеств названы
«воинство бога Халда» и «воинство бога Тей-
шебы»40.
37 Н. Джанаш на, Из религиозных верований
абхазов, ХВ, т. IV, вып. 1, Птр. 1915, стр. 81.
38 Т а м же, стр. 82.
39 История Армении Моисея X о р е и с к о г о, пе-
ревод Н.О. Эмина, Москва, 1893, стр. 27
40 Г. А. М ел нк и шв и л и, Урартские клинооб-
разные надписи, ВДИ, 1, 1953, №27.
58
ДРЕВО ЖИЗНИ И ИЗОБИЛИЯ
Свидетельствуемый в обрядовом графиче-
ском искусстве сванов рисунок «сосну поеда-
ют козы» (рис 20, фиг. 9) имеет аналогии в
грузинском народном орнаменте по дереву,
ткани и камню1. В орнаментальных мотивах
основные элементы - дерево и животные даны
различной породы и в ряде случаев компози-
ция восполняется астральными знаками и дру-
гими изображениями. Так, из приводимых
здесь двух образцов лазского орнамента по
дереву (Табл. II, а, б) на одном (а) изображены
массивное дерево с симметрично расположен-
ными по его сторонам двумя львами и розет-
ками. Другой образец (б) воспроизводит три
ветки с продолговатыми листьями, по сторо-
нам которых два оленя с развесистыми рогами
и позади животных на верхних углах художе-
ственного поля - солнце и полный месяц, а на
нижних - звезды. Среди грузинских историче-
ских памятников имеется глиняная плита
(Табл. II, в) из Тхаба-ерды (Ингушетия), на
которой изображена высокая пальма с гераль-
дически расположенными по бокам двумя фи-
гурами животных, между ног которых поме-
щена надпись древнегрузинскими буквами
асомтаврули.
Эти изображения вместе с сванским ри-
сунком сосны, к веткам которой тянутся
стоящие по сторонам дерева две фигуры коз,
представляют весьма близкие параллели ши-
роко распространенного в древневосточном
искусстве мотива «мирового дерева» или
«древа жизни»* 2. Таким образом, в искусстве
грузинских племен, также как и в искусствах
многих других современных народов, мы на-
ходим поразительные примеры сохранения
древней формы мотива «древа жизни», совер-
шенно утратившей свой первоначальный
смысл и значение
Но наряду с этими как бы окаменелыми
формами в приводимых ниже вариантах обря-
довой хороводной песни, «священном» знаме-
’ Г. Читая, Мотив древа жизни в лазском орна-
менте, Известия ИЯИМК, X Тбилиси, 1941, (на
груз яз).
2 Ср Nell Perrot, Les reprdsentations de I arbre
saerd sur les monuments de Mdsopotamie ct d’Elam,
Paris, 1937, PI. 4, 14, 15 в, 5, l7, l9, 15, 7(„ 27, ll7,ll8;
Г. Ч и тая, ук. соч.
ни хевсур и пшавов, новогоднем чичилаги
западных грузин, соответствующих мифоло-
гических рассказах и песнях и обрядовых дей-
ствиях, с одной стороны, улавливается наибо-
лее древняя ступень развития культа дерева у
восточно-грузинских горцев, и с другой — вос-
станавливаются и форма и более или менее
полная концепция «древа жизни и изобилия» в
увязке с культом астральных божеств.
Обрядовая хороводная песня. Танцы, в
том числе хороводные пляски, составлявшие
часть народных увеселений, в то же время ис-
полняли у грузин роль культовых действий.
Разнообразного вида хороводы, как то: движе-
ния круговые, круговые хороводников постро-
енных в два или три яруса, вытянутых цепью в
один или два ряда друг за другом, либо против
друг друга, полукруговые и ряд других, - из-
вестные под названиями перхули (perxuli),
перхнеа (perqisa), или (у тушин) корбегела
(korbeyela), (у мохевцев) абарбаре (abarbare)3,
(у сванов) самти тчишхаш (samti cisxas), шук-
ви тчишхаш (sukwi cisxas) и т.д., среди гор-
ского населения до позднего времени сохра-
нялись как обрядовые танцы, исполнение ко-
торых считалось необходимым во время хра-
мовых праздников в святилищах или перед
церковью и в моменты, когда с одного святи-
лища либо церкви в другие культовые места
устраивались процессии молящихся во главе с
священнослужителем с знаменем в руках. Во-
обще передвижения «священного» знамени
сопровождались исполнением хороводной
пляски и песни.
Дошедшие до нас пережиточно грузинские
обрядовые хороводные песни имеют различ-
ное содержание. Большей частью они пред-
ставляют собой полуисторические-полулеген-
дарные и мифологические рассказы о тех бо-
жествах, в честь которых справлялись празд-
ники и исполнялись хороводные танцы.
Одна из обрядовых хороводных песен бы-
ла широко распространена по всей Восточной
и частично Западной Грузии. Она зафиксиро-
вана в Хевсуретии, Пшавии, Тушетии, Хеви,
Кахетии, Картли и Раче, т.е. и среди равнин-
3 Мохевцы и их быт (фельетон), |руз. газ. «Дрое-
ба», 1880, №177.
59
Часть первая
него населения и среди горцев. Хевсуры и мо-
хевцы песню эту исполняли и вне хороводной
пляски. В Хсвсуретии ее пели священнослу-
жители во время праздничной трапезы при
распивке священного пива4. У мохевцев она
выполняла роль хвалебной песни почетных
лиц: когда желали во время праздничного пи-
ра кого-либо превознести похвальным словом,
подавали ему наполненный вином турий рог и
пели эту песню 5. Рачинцы ее выполняли неза-
висимо от хороводной пляски во время возве-
дения фундамента дома. А среди кахетинцев и
картлийцев она засвидетельствована как обра-
зец народного стиха.
Тексты песни6 дошли до нас в фрагмен-
тарном и несколько искаженном виде. Упоми-
наемые в них общинные божества под влия-
нием христианства называются именами хри-
стианских святых, за исключением некоторых
текстов, где они величаются эпитетом «вла-
дыка».
Наиболее пространные варианты пред-
ставлены у тушин. Среди них же сохранились
связанные с этой песней и пляской пережитки
религиозных верований. Тушины по тому, как
исполнялся их двухъярусный хоровод корбе-
гела и сопровождающая его песня, гадали о
будущем: если пели нестройно, путались ноги,
кто-либо падал с верхнего яруса, словом, если
нарушалась стройность хороводной песни и
пляски - это, по глубокому убеждению тушин,
предвещало неурожай, падеж скота, болезни
среди людей и, напротив, исправное исполне-
ние корбегела служило залогом изобилия
урожая, размножения скота, благополучия и
счастья людей.
Тушинские варианты песни начинаются
вопросом: «В честь кого (дословно: чей)
праздник сего дня?» «Святого Георгия», ска-
4 Ср. А. Ш а н и д з е, ук. соч., стр. 596.
5Там же.
6 А. Шанидзе ук. соч., стр. 228, 596-597; В.
Бардавелидзе, Духовные тексты..., стр. 39-42.
Привожу неопубликованный текст рачинского
варианта песни, любезно переданный мне
Т.А. О ч и а у р и, которая его зафиксировала в
Верхней Раче, в сел. Геби летом 1953 года со слов
86 лет. Михаила Г втисиевича Лобжанидзе и75
лет. МихаилаЛоджиевичаЛобжанидзе:
“Saxlo salxmod dadgmulo, aSenebulo kvisao,
saxlad ymertma agaSenos, ar Camoxvide sirsao'
Cvcni maspinshs maranSi alvis xe amosruliqo,
tavSi mocsxa qurjeni bolomde gamosruliqo,
misi damtvrali bi(ebi |alax§i amosvriliqo”
зано в ответ во всех вариантах7, кроме одного
В последнем назван Кавтар («Святого Кавта-
ра»)8- Это наиболее пространный вариант, в
котором за вопросом и ответом, представ-
ляющих как бы вступительную часть, следует
короткий текст восхваления мощи двух об-
щинных божеств-побратимов - названного
Кавтара и т.н. святого Федора: «Шествует
Кавтар по вершинам гор, ломая по пути утесы,
[а] святой Федор у лесистого берега взбаламу-
чивает воды». Далее, в вариантах песни нару-
шена последовательность передачи текста.
Последний содержит два мотива, которые да-
ны в трафаретных словесных формулах: а.
своеобразное обращение к божеству о дарова-
нии обильного урожая, приплода скота (овец)
и размножении людей и б. мотив о чинаре и
винограде. В одних вариантах а. следует за б.
в других, наоборот, б. за а.
Более полная формула а. сохранилась в
пространном варианте песни: «Приумножь
баранту, Федор, если желаешь [в жертву] ба-
ранов9; приумножь юношей, Кавтар, если же-
лаешь прославителей; приумножь [урожай]
хлеба, Кавтар, если желаешь [в жертву] пол-
ные чаны [пива]; приумножь девушек10 * 12, Кав-
тар, если желаешь слагающих стихи в твою
честь»11. В остальных вариантах та же форму-
ла о размножении обращена к святому Геор-
гию.
Наиболее интересный для нас в настоящее
время мотив о чинаре и винограде только и
составляет содержание хевсурских, пшавских,
мохевского, картлийских, кахетинского и двух
тушинских1 вариантов песни. Повествуется о
том, что у врат божества («У врат владыки»,
«У врат святого Георгия» или «У врат святого
Федора»)13 растет чинар или дерево подобное
чинару и на нем или на его вершине нанизаны
виноградные ягоды поспевшие для вкуше-
7 В. Бардавел идзе,ук. соч.,стр. 39-41.
8 Т а м же, стр. 40.
9 В подлиннике: ркаджангиани (rkajangiani)
- овен, на языке богов.
10 В подлиннике кали (kali) - женщина, но у
восточно-грузинских горцев, как мы знаем, кали -
девушка.
,гТам же, стр. 40.
12Там же,стр. 39,41.
13 А в мохевском варианте: «У подножья [храма]
святой троицы (А. Шанидзе, ук. соч., стр. 596)
Этот храм троицы (самсба) мохевцами почитался в
качестве их общей, вссхевской святыни.
60
Древо жизни и изобилия
нияВ * * * * * 14 Затем в одном хевсурском варианте ска-
зано, что «кружившиеся вокруг него девушки
и юноши одеты в траур»15; в остальных тек-
стах речь идет о прегрешении пред ним деву-
шек и юношей и об их безвременной смерти,
или о том, что девушки и юноши16 17 не вкусив-
шие спелых ягод винограда умерли безвре-
17
менно
Из содержания приведенных вариантов
становится очевидно, что в этой обрядовой
хороводной песне отображен прежде всего
культ общинно-племенных божеств, как по-
кровителей урожая, размножения скота и лю-
дей. Далее, не может быть сомнения в том, что
под чинаром с спелыми виноградными ягода-
ми разумеется весьма распространенная в
древней Грузии высокоствольная виноградная
лоза, так называемая маглари (maylari), кото-
рая, согласно смыслу песни, вьется вокруг чи-
нара или дерева подобного чинару, т.е. краси-
вого, высокого, стройного дерева. В песне го-
ворится, что оно растет в святилище. Следова-
тельно, высокоствольная виноградная лоза
должна была почитаться священным растени-
ем, так как по верованиям грузин находив-
шиеся в святилищах деревья были священны-
ми.
На культовый характер высокоствольной
В двух тушинских вариантах: «Святой Георгий
вышел на ограду [святилища], на ограде [святили-
ща] вырос чинар». (В. Бардавелидзе, ук. соч.,
стр 39, 41) Здесь чинар сближается с знаменем
святилища. Дело в том, что все тушинские вариан-
ты песни, кроме вышеназванного пространного
варианта, посвящены божеству Лашарис джвари,
под влиянием христианства именуемого св. Георги-
ем В Тушетии центральное святилище Георгия
Лашарского имело высокую каменную ограду, на
вершине которой во время общинных праздников
водружали «священное» знамя. Как 1идно из при-
веденного текста двух тушинских вариантов, чинар
хороводной песни ассоциирован с находящимся на
ограде «священным» знаменем, служившим вели-
чаишим символом местных божеств у восточно-
грузинских горцев
1 А Шанидзе,ук соч., стр 597.
16 В одном пшавском варианте только «юноша»
(А Шапидзе,ук соч , стр. 597)
17 Разночтения в двух наиболее искаженных ва-
риантах, - в рачинском: «В винохранилищс нашего
хозяина вырос чинар» (см. текст подлинника выше,
стр 55 прим 6) и в кахетинском’ «У врат нашего
хозяина выросла аллея [виноградных лоз]» (А
Шанидзс, там же). По и здесь, как правильно
замечает А. Шанидзс (там же), в аллею хед-
ва ни (xcivam) переделано хе ал в а (хе alva) -
чинар.
лозы указывают и следующие данные вариан-
тов песни. Вокруг чинара молодежь устраива-
ла хоровод, выполнявший роль обрядового
действия. Фразой «кружившиеся вокруг него
девушки и юноши одеты в траур», как мне ка-
жется, выражена мысль о роковом последст-
вии за плохое выполнение этого хоровода.
Выше было отмечено какое огромное значе-
ние приписывали тушины корбегела - малей-
шее нарушение в его исполнении каралось
болезнью людей, падежом скота, неурожаем.
Должно быть то же самое разумеется в этой
фразе: девушки и юноши были одеты в траур
потому, что они не выполнили должным обра-
зом обряд, неисправно пели и кружились в
хороводном танце вокруг чинара с виноград-
ной лозой. В других вариантах, как видно,
имеется в виду более тяжкий грех, за который
молодежь наказывается смертью В некоторых
текстах прямо указывается, в чем этот грех
заключался: девушки и юноши - говорится в
них - не съевшие спелых вино-
градных ягод умерли безвремен-
но.
В этом указании улавливается специфич-
ность культа растущей в святилище виноград-
ной лозы: если молодежь не вкусившая ее
спелых ягод безвременно умирает, то, очевид-
но, в представлении древних грузин, спелый
виноград обладал силой противостоящей
смерти, удлиняющей жизнь, т е. вкушение
спелого винограда понималось как приобще-
ние к живительной силе священной лозы.
Таким образом, в обрядовой хороводной
песне вскрывается древнее народное верова-
ние, согласно которому спелые ягоды священ-
ной виноградной лозы, слившейся с образом
чинара, сохраняли людям долгую жизнь, т.е.,
выражаясь иными словами, растущая в святи-
лищах высокоствольная виноградная лоза по-
читалась как древо жизни.
Восточно-грузинские горцы, в виду гео-
графических и климатических условий в го-
рах, виноградарством не занимались. Следова-
тельно, среди них не мог зародиться культ ви-
нограда и виноградной лозы. Но горские свя-
тилища в равнинных районах Восточной Гру-
зии владели довольно обширными виноград-
ными садами, где основную массу непосред-
ственных производителей составляли рядовые
члены горских общин. Частично этим обстоя-
тельством, в основном же, теснейшей связью
последних с равнинным населением и общно-
стью культурно-исторической и релштюзной
61
Часть первая
жизни грузинских племен следует объяснить
широкое распространение культа высоко-
ствольной виноградной лозы, как древа жизни.
Знамя восточно-грузинских горцев.
Культ чинара, помимо отображающей его хо-
роводной песни, мы неожиданно обнаружива-
ем, правда, без виноградной лозы, под видом
«священного знамени», игравшего большую
роль в идеологии грузин горцев.
В их религиозных верованиях, наряду с
божествами, знамя занимало центральное ме-
сто. Оно было святая святых общинно-
племенных святилищ, к которому, кроме гла-
вы священнослужителей и знаменосца мкадре
или медроше никто не мог прикоснуться. В
разобранном виде оно хранилось в главном
помещении святилища дарбази или бегели. А
на площади святилища среди культовых «ба-
шен» находилась «башня для возлежания зна-
мен» дрошат сабдзани кошки (drosat sabjani
koski).
В «великие» общинные праздники знамя
выносилось из дарбази (или бегели) и уста-
навливалось на этой «башне», причем во вре-
мя выполнения некоторых обрядов, как на-
пример, обряда приобщения новорожденных
детей общины к общинному божеству, крат-
кое описание которого дается ниже, знамя
прислоняли к «башне», опуская низ древка на
землю.
Вынос знамени на площадь святилища
происходил с большой торжественностью. Об
этом присутствующие в святилище общинни-
ки оповещались звоном в колокол. Знамено-
сец, при соблюдении полнейшего молчания,
доставал принадлежности знамени из специ-
альных резных деревянных шкатулок, хряня-
щихся в дарбази, и прикреплял их на древко
знамени. Соорудив знамя, он брал его в руки,
прислонив к правому плечу, начинал шеве-
лить древком, чтобы вызвать переливчатый
звон колокольчика знамени, и медленно обхо-
дил кругом дарбази. Затем в сопровождении
главы священнослужителей знаменосец выно-
сил знамя на площадь и здесь, опустившись на
колени, весь путь до «башни» шел коленопре-
клоненным, придерживая рукой прислоненное
к плечу знамя. У «башни» он поднимался, ук-
реплял знамя на «башне», прикладывался к
его древку, затем вновь опускался на колени,
лобызал землю у «башни» и шел обратно
опять коленопреклоненным и вспять, чтобы не
оборачиваться спиной к знамени.
Подобное подобострастие к знамени сво-
его святилища обнаруживали все члены об-
щины. Находясь в святилище во время празд-
ников, хевсуры старались не стоять спиною к
знамени, а при уходе, когда их путь лежал по
направлению откуда было видно знамя, они
покидали святилище держась лицом к знаме-
ни, т.е. шли вспять. У всех горцев оно было в
таком уважении, что никто не решался сесть в
присутствии знаменосца державшего знамя.
Женщины, как нечистые существа, в пределы
святилища не допускались. Однако, свое бла-
гоговейное отношение к знамени, например,
архотские женщины выражали тем, что они не
занимались рукоделием в течение нескольких
дней праздника нового года в честь вынесен-
ного из дарбази знамени общехевского святи-
лища Архотис джвари.
У восточных горцев заклание жертвенных
животных происходило, как правило, около
знамени.
Восточные горцы избегали враждебных
столкновений, ранений и убийств на земле
святилища. По их верованию, это было запре-
щено богами. В случае нарушения табу, свя-
щеннослужители наказывали виновников
штрафом в пользу святилища. Штраф накла-
дывался тем в большем размере, чем тяжелее
было совершенное ими в святилище «престу-
пление». В соответствии с этим штраф бывал
разовый и тогда виновники должны были его
внести тотчас по наложении на них штрафа,
или ежегодный и пожизненный или же он пе-
реходил из поколения в поколение семейств
«преступников».
В редких случаях виновник или предста-
витель его потомства запаздывал с внесением
штрафа в назначенный срок, а этим сроком
бывал или, как сказано, день совершения вины
или же определенный день того или иного,
обычно, «великого» общинного праздника.
Виновник или представитель потомства ви-
новного выплачивал штраф не только из стра-
ха перед божеством, но и из боязни ответст-
венности перед общиной, на которую, по на-
родным верованиям, благодаря его вине, мог
распространиться гнев божества. В случае не-
своевременной выплаты штрафа, священно-
служители не вносили в дарбази знамя, а ос-
тавляли его на «башне» святилища в знак гне-
ва божества. Таким образом, свое отношение к
виновным общинникам божество выражало
через знамя.
С знаменем — этим величайшим символом
божества, связывал горец серьезные моменты
своей жизни. Во время тяжелой болезни, на-
62
Древо жизни и изобилия
хождения в опасном месте, ожидаемого поку-
шения кровника на жизнь членов семьи или
стихийного бедствия, вообще, во время на-
висшей над семьей какой-либо беды, а также
при случаях особой удачи хевсуры давали
обет пригласить к себе на-дом свое общинное
божество или несколько общинных божеств.
Во время выполнения этого обета горцу при-
ходилось делать большие затраты Он выделял
жертвенное животное, выкуривал водку, вы-
пекал в большом количестве праздничные
хлеба и т.д
Посещение божествами домов общинни-
ков (т.н. svart stumroba) происходило в «вели-
кие» общинные праздники, когда знамена вы-
носились из дарбази на площадь святилища.
На практике посещение божеством дома об-
щинника осуществлялось тем, что знаменосец
в сопровождении священнослужителей при-
носил в его дом знамя и водружал его на пло-
ской крыше, которая считалась наиболее
«чистым» местом в доме хевсура. Заклание
жертвенного животного, славословие божест-
ва и молитвы совершались там же, около зна-
мени, а щедрое угощение священнослужите-
лей, приглашенных родственников и соседей,
длившееся до утра следующего дня, протекало
в доме. При этом следует отметить, что, со-
гласно данному обету, в дом общинника при-
бывало столько знамен и из тех святилищ, ка-
кое количество божеств, обитавших в этих
святилищах приглашались им к себе на ноч-
ное бдение (yamisteva).
Горцы грузины, как и многие другие пле-
мена и народы, верили, что нервно-психи-
ческое заболевание человека вызвано вселив-
шимися в него злыми духами Для исцеления
душевнобольного восточные горцы (да не
только восточные или вообще грузины горцы,
но и равнинные грузины и их соседи), приво-
дили его в святилище (к церкви). Здесь свя-
щеннослужитель, поставив на колени больно-
го, потрясал над ним знамя и от имени боже-
ства изгонял из него злых духов. Там же про-
исходило в это время жертвоприношение во
имя божества и окропление больного кровью
жертвы.
При несчастных случаях, когда человек
погибал неестественной смертью, попадал под
снежный обвал или не находили утопленника
и т.д., по приглашению родни погибшего зна-
меносец со знаменем и в сопровождении при-
гласивших его лиц отправлялся на место про-
иишесгвия несчастного случая. Там он в про-
должение долгого времени ударял древком
знамени о землю, потрясал им, громким голо-
сом проклинал злых духов, угрожал и требо-
вал освободить душу погибшего. Наконец,
перепуганные злые духи покидали ее и осво-
божденная душа под предводительством зна-
мени возвращалась в родные пенаты.
Обычно, освободителями душ погибших
людей были знамена тех божеств, которые в
народных верованиях создали себе славу ус-
пешной борьбою с злыми духами. Наиболее
известными в этом отношении были в Хевсу-
ретии Копала Каратис джвари и в Пшавии
Иахсрис джвари, знамена которых и практи-
ковали «исцеление» душевнобольных и вы-
свобождение душ погибших неестественной
смертью людей от злых духов.
У хевсур до самого позднего времени раз-
личались знамена двух родов' военные, кото-
рые сопровождали их во время военных похо-
дов, и храмовые.
Во время грабительских нападений, завое-
вательных походов и военных экспедиций с
целью обложения противников данью муж-
ское население многочисленных мельчайших
и мелких общинных организаций объединя-
лось в хевские или межхевские ополчения,
выступавшие в поход со своим знаменем. А во
время общехевсурских походов хевские и
межхевские ополчения образовывали несколь-
ко так называемых садрошо — военных под-
разделений всехевсурского воинства, высту-
павшего в поход во главе с знаменем цен-
трального общехевсурского божества и святи-
лища Сагмрто Гуданис джвари. При этом сле-
дует заметить, что вне оракул не совершалось
ни одно военное действие. Прорицатель свя-
тилища меене или кадаги от имени божества
повелевал горцам выступить в поход против
таких-то врагов в такое-то время. И народ
беспрекословно выполнял волю своего боже-
ства. Бывали случаи, когда воинство, отпра-
вившееся в поход в намеченный божеством
срок, поворачивало обратно по его же повеле-
нию Через прорицателя меене божество объ-
являло находившемуся в пути воинству об из-
менившемся положении, неблагоприятном для
ведения войны с противником в намеченный
срок и о необходимости отложить поход на
другое время.
По народным верованиям эти военные по-
ходы совершались не только по велению бо-
жества, но и под его предводительством и при
непосредственном его участии н боях. Боже-
63
Часть первая
ство принимало участие в боях и в тех случа-
ях, когда горцы грузины отбивались от напа-
давших на них вражеских войск и освобожда-
ли от них родную землю.
Предводительствование божеством воин-
ства в реальной действительности осуществ-
лялось знаменем, во главе которого выступали
горцы, совершая походы против соседей и бо-
лее отдаленных инородческих племен.
У восточных горцев долго сохранялся
весьма древний обряд, который выполнялся
над ребенком до истечения года со дня его
рождения. Этот обряд назывался среди мохев-
цев, мтиулов и гудамакарцев сатцулеоба
(saculeoba) или хатши гарева (xatsi gareva),
среди пшавов бавшвис мибареба (bavsvis mi-
bareba), среди хевсур джварши гаквана (svarsi
gaqvana) или мисамбарео (misambareo). По-
средством этого обряда ребенок причислялся к
сакмо того святилища, в котором справляли
обряд, и после этого становился под покрови-
тельство общинного божества. Основным мо-
ментом обряда являлось троекратное «подка-
тывание» ребенка - у хевсур совершенно го-
лого - под «священное» знамя, прислоненное
к его «башне». Сравнительное изучение во-
проса показывает, что этот обряд осуществлял
мистерию усыновления божеством ребенка
своего сакмо. Как видим, в данном обряде с
предельной ясностью проявляется значение
приписываемое знамени: оно выступало в ро-
ли божества.
Таким образом, приведенные материалы
показывают, что у восточно-грузинских гор-
цев знамя служило не только величайшим
символом божества, но и его воплощением.
В этой связи заслуживают внимания гру-
зинские названия знамени. Наряду с заимство-
ванными названиями дроша, алами, бораки, у
мохевцев, гудамакарцев и мтиулов оно назы-
валось хати, а у хевсур джвари. Как известно,
хати и джвари были общими наименованиями
общинных божеств и святилищ. Поскольку
святилище являлось принадлежностью боже-
ства, постольку свое название, общее с назва-
нием божества, оно, несомненно, должно было
получить от последнего: очевидно, святилищу
было приурочено название божества как его
земному обиталищу. Подобным же народным
представлением следует объяснить и нарече-
ние знамени названием божества (хати, джва-
ри).
Теперь рассмотрим, что представляло зна-
мя по своему внешнему виду.
Из знамен, пережиточно сохранившихся в
этнографической действительности горцев
Грузии, хевсурские и пшавские знамена, наря-
ду со сванским знаменем лем, дошли до нас в
наиболее архаической форме. Названные вос-
точно-грузинские знамена отличались друг от
друга весьма незначительными деталями В
основном же хевсурские и пшавские знамена
были одинаковы. Они состояли из длинного
деревянного шеста, колокольчика и несколь-
ких цветных четырехугольных платков, назы-
ваемых самкадрео, а верх древка завершался
серебряным шариком и копьем или серебря-
ным шариком, на котором нередко был наса-
жен металлический крест, либо же навершием
знамени служил крест без шарика (Табл Ш
IV, V).	' ’
Следует обратить внимание на значение
самкадрео независимо от знамени. По древ-
ним хевсурским преданиям каждое божество
имело своего жреца, так называемого мкадре,
который постоянно сопровождал божество во
время его странствований. Мкадре-носил с
собой платок самкадрео. Время от времени
божество общалось со своим жрецом, приняв
образ то креста с круглой головкой, то голубя.
Завидя приближающийся комок облака, мкад-
ре догадывался, что к нему спускается боже-
ство. Он спешно разворачивал самкадрео и
покрывал им правую руку. Божество, приняв
образ птицы или креста с головкой, садилось
ему на ладонь поверх самкадрео и, повернув
головку в сторону, чтобы мкадре не дышал на
него, начинало вести с ним беседу.
И вот несколько таких платков - седалищ
божества, являлись составной частью знамени
вместе с деревянным шестом. Самым замеча-
тельным было то, что каждый четырехуголь-
ный платок самкадрео прикреплялся у вер-
хушки древка лишь кончиком острого угла
так, что при вертикальном положении знамени
оно имело вид схематического изображения
дерева с опущенными вниз ветками. Подоб-
ный общий вид хевсурских и пшавских знамен
с их мягкими цветными «ветками» наводит на
мысль о том, что они должны были быть сим-
волическими изображениями дерева, на «вет-
ках» которого обитало горское божество. Это
впечатление усиливается украшениями знаме-
ни: колокольчик, а также копье, повидимому,
были некогда символами голоса неба, небес-
ного грома, а шарик с крестом, возможно,
воспроизводил лучезарное солнце.
Наше понимание восточно-грузинско! о
64
Древо жизни и изобилия
деревьев На «языке богов» знамя называлось
знамени поддерживается представленными в
пжвярт ена названиями знамени и священных
деревьев. На «языке богов» знамя называлось
алвис тяни (alvis tani). Алвис тани дословно
обозначает ‘стан алва’, а алва то же самое
слово, что и алвис хе - чинар18. В разобранных
выше вариантах хороводной песни в одном и
том же значении встречаются и алвис хе и ал-
ва, а также выражение хе алвад амосули, до-
словно обозначающее ‘дерево выросшее чина-
ром’. В названии знамени алвис тани слово
тани ‘стан’, очевидно, является образным вы-
ражением, заменяющим слово хе ‘дерево’ в
термине алвис хе ‘чинаровое дерево’. В том
же «языке богов» мы находим слово алва с
суффиксом мн. ч. -ни - алвани (‘чинары’) оз-
начающее деревья божества (jvaris xeebi) или
лес божества (jvaris tqe)’9.
Эти языковые факты и народное их пони-
мание полностью соответствуют установлен-
ному нами внешнему облику знамени: назва-
ние алвис тани указывает на то, что знамя яв-
лялось изображением дерева. В то же время
вскрывается принадлежность воспроизводи-
мого в знамени дерева к деревьям общинно-
племенных божеств (алвани). Наконец, по-
скольку знамя, resp. воплощенное в знамени
дерево украшалось астральными символами,
повидимому, оно и должно было быть среди
алвани деревом, в котором по народным веро-
ваниям божество обитало.
Столь сложное по смысловому содержа-
нию знамя мы находим среди массовых этно-
графических пережитков, вскрывающих ран-
неклассовый общественный строй горцев Вос-
точной Грузии. Однако, этим не решается во-
прос о времени и условиях первоначального
появления и оформления подобного рода зна-
мен. Решить этот вопрос во всем объеме на
конкретном материале в настоящее время и не
представляется возможным. Но имеются дос-
таточно данных, чтобы, ограничив вопрос
18 Толковый словарь грузинского языка, т 1,
Тбилиси, 1950.
1 Т. Очиаури,ук соч., стр. 129.
Приведенные конкретные факты опровергают
высказанное в литературе мнение будто слово ал-
fl и с тани производное от арабского а л а м и и
бу/по начальной формой этого термина было ал-
ии с тани или а л м и с тар и - древко знамени
а л а м и (Л. В о ч о р и ш в и л и, Хевсурский «джва-
ри», Материалы но этнографии Грузии, V, Тбилиси,
1951, стр. 81, на груз, яз.; С. В. Б а р и а в е л и, ук
соч, стр. 3)
сферой религиозных верований, в общих чер-
тах выявить корни восточно-грузинского гор-
ского знамени, как культового объекта.
Из того, что мы отметили выше, вполне
очевидна генетическая связь знамени с дере-
вом. Вместе с тем мы видим, что воплощенное
в знамени дерево совпадает с священным де-
ревом хороводной песни, поскольку они обо-
значаются одним и тем же названием алва,
алвис хе или алвис тани - чинар Следова-
тельно, изображение знамени связано с куль-
том того дерева, которое воспроизводится в
хороводной песне (конечно, без наличия на
нем виноградной лозы). Это подтверждается и
народным представлением, тесно увязываю-
щим знамя с деревом хороводной песни: как
отмечалось выше, в двух тушинских вариан-
тах песни алвис хе - чинар, ассоциирован с
знаменем Лашарис джвари. Установленные
факты в свою очередь дают основание пред-
положить, что обязательное выполнение хоро-
водной песни и пляски во время передвижения
знамени ведет свое начало от обрядового хо-
ровода устраиваемого вокруг растущего в свя-
тилище священного дерева.
Таким образом, восточно-грузинское зна-
мя, народные верования и представления о
нем и обрядовые действия в его честь генети-
чески оказываются связанными с культом де-
рева.
Далее, у нас имеются конкретные пережи-
точные факты, на основании которых можно
судить о происхождении растущего в святи-
лище культового дерева, символическим изо-
бражением которого являлось знамя.
Но прежде всего следует отметить сле-
дующее. Названные в грузинских текстах хо-
роводной песни и «языке богов» хевсурских
прорицателей термины алва, алвис хе — чинар,
в древнегрузинских литературных памятниках
употребляются в значении не чинара, а кипа-
риса . Кроме того, эти слова издавна служат
метафорой, фигуральным выражением строй-
ности, красивого стана как в художественной
литературе2’, так и в фольклоре грузин. По-
этому, в вопросе понимания породы культово-
го дерева растущего у врат святилища допус-
тимо двоякое предположение: возможно, в * 1
В. Мирзашвил и, К вопросу о происхожде-
нии кипариса (Cuprcssus semper virens L.), Труды
Тбилисского Гос Университета, II, 1930, (на груз.
язЛ.
1 Т а м же.
65
Часть пер в а я
определенный период времени в народных
верованиях и религиозном фольклоре под ал-
ва, алвис хе, алвис тяни действительно разу-
мелся чинар Дело в том, что на Кавказе чинар
был почитаемым деревом до самого позднего
времени. Так, например, в пределах шапсуг-
ских земель, на урочище Адыхеко находилась,
пользовавшаяся большой славой, священная
Тхамахинская роща, которая состояла из лип и
чинаров, высотою до 15 саж. и в диаметре до
Р/2 аршина. В XIX веке она была предметом
почитания, по словам Каменева, у всех гор-
ских племен22. Но названные термины могли
служить - в значении красивого, высокого,
стройного дерева - эпитетом культовых де-
ревьев, взращиваемых на площадях святилищ.
Для выяснения первоначального идейного
содержания растущего в святилище священно-
го дерева, независимо от того, было ли оно
чинаром или деревом какой-то другой породы,
большое значение имеет упомянутый выше
обряд приобщения детей к общинному боже-
ству, пережиточно засвидетельствованный
решительно у всех восточно-грузинских гор-
цев. Как отмечалось, он выполнял роль обряда
усыновления божеством детей покровительст-
вуемой им общины. Поэтому, его следует
причислить к общекавказскому институту ус-
тановления родства общинников с их общин-
ными божествами.
В одной моей работе посвященной изуче-
нию обрядов и воззрений связанных с почита-
нием оспы у кавказских народов выявляются,
с одной стороны, рациональные средства за-
щиты от оспенной эпидемии - вариоляция,
инокуляция, у большинства кавказских наро-
дов, а с другой, практика установления мо-
лочного родст ва с божествами оспы посредст-
вом института аталычества и обряда символи-
ческого усыновления у абхазов и черкесских
племен (М 17).
Дальнейшая проработка этнографического
и фольклорного материала (в частности, нар-
овских сказаний) и преданий сохраненных в
грузинских исторических источниках, показа-
ли распространенность идеи молочного родст-
ва в религиозных верованиях и фольклоре
кавказских народов применительно не только
к антропоморфным божествам, но и к миру
животных - у грузин оленей, у абхазов медве-
дей и волков; у абхазов и черкесских племен
22 Каменев, Урочище Адыхеко, «Кубанские
Областные Ведомости», 1866, NN 43,47.
выявлена также соответствующая религиозная
практика, осуществляемая в целях защиты
людей и хозяйственного добра от этих бо-
жеств и животных посредством приобретения
в их лице молочных родственников - покро-
вителей и родовых патронов (М 17).
Восточно-грузинский горский обряд ПО
сравнению с этим общекавказским институ-
том установления молочного родства с объек-
тами культа, выглядит более архаическим ес-
ли, конечно, принять во внимание, что перво-
начально основной момент грузинского обря-
да выполнялся не у знамени, а воспроизводи-
мого им дерева. Обряд «подкатывания» под
священное дерево совершенно голого ребенка,
которому еще не было году от рождения, по
существу, представлял собой симуляцию рож-
дения ребенка от дерева. Такое дерево «рож-
дающее» детей покровительствуемой им об-
щины первоначально должно было быть то-
темным деревом.
Следовательно, свидетельствуемое нами в
качестве пережитка раннеклассовой ступени
общественного развития восточно-грузинских
горцев знамя, представлявшее символическое
изображение дерева - это знамя, как выясня-
ется, генетически было связано с культовым
деревом - обиталищем божества, в свою оче-
редь восходящим к тотемному дереву. Оче-
видно, первоначально та или иная родовая
группировка, являясь формой социальной ор-
ганизации матриархального общества, была
объединена вокруг подобного рода тотемных
деревьев, служивших прародительницей чле-
нов данной организации.
Установленный путь развития знамени
нельзя считать в грузинской племенной среде
характерной особенностью только для восточ-
но-грузинского знамени. Подобный путь раз-
вития от тотемного объекта, как мы знаем,
претерпело и сванское знамя лем.
Культ виноградного сока и винохранн-
лища. В первом параграфе мы разобрали
древнейший мотив грузинского духовного
стиха, воспроизводящий единый образ чинара
и обвивающейся вокруг него высокоствольной
лозы с спелыми гроздьями винограда и уста-
новили синкретический культ этих растении,
как древа жизни и изобилия. Материалы по
этому культу не ограничиваются разобранны-
ми текстами хороводной песни. Грузинский
фольклор и этнографическая действитель-
ность донесли до нас пережитки различных
символических изображений почитаемых дс
66
Древо жизни и изобилия
ревьев. часть которых обнаруживает связь с
культом винограда и винохранилища марани
(marani) или тчуристави (curistavi). Поэтому
прежде, чем перейти к разбору материалов об
этих изображениях, вкратце коснемся связан-
ного с ними культа винограда и винохрани-
лища.
Кроме проявляемых населением рацио-
нальных средств в отношении разведения и
ухода за виноградниками, забота о получении
обильного урожая винограда выражалась в
религиозных и магических действиях, молит-
вах и жертвоприношениях, проводимых дома,
в виноградных садах и винохранилищах ма-
ранн, запретных днях вхождения в виноград-
ники и т.д.
У предгорных и равнинных жителей, ре-
шительно все более или менее значительные
моменты в жизни человека - рождение ребен-
ка, его крещение, помолвка, свадьба, похоро-
ны, семейные и общественные праздники и
тд, сопровождались ритуальной распивкой
виноградного вина, что, повидимому, было
связано с народным представлением о вино-
градном соке, как священном напитке.
Без виноградного вина не могли обходить-
ся не только люди, но и боги. Именно это ве-
рование, как мне кажется, было одной из при-
чин широкого распространения обычая по-
священия вина богам. Посвященное богам ви-
но (а также хлеб) носило специальное назва-
ние зедаше (zedase) . Зедаше посвящались
сельским и фамильным патронам, патронам
родственных группировок, так называемых
«братств» садзмо (sasmo), темским и хевским
покровителям, духу покровителю дома, так
называемому «ангелу домов» сахлтангслози
(saxltangelozi), неизвестному богу, который
мог в наказание за невольную провинность
наслать на семью болезни и другие несчастья
(saucodinaro или sapirsao). Кроме того, в За-
падной Грузии засвидетельствованы зедаше в
честь Гмерти, называемый сагмрто (saymrto).
«господский» сабатоно (sabatono), «посвяти-
тельный» сатцирави (saciravi), «новогодний»
сакаландо (sakalando) или ахалтцлис тчури
(axalclis 6uri), «майский» еамаиео (samaiso), в
честь Тчабуки сатчабуко (sacabuko), санадзу-
каро (sanajukaro)* 24, у мегрелов - еамгарио
В. В. Бардавелидзе, Земель» влад. дрсв-
нсгруз святилищ, стр. 105-106.
М Сагарадзс, Обычаи и верования в Име-
ретии, СМОМПК, вын XXVI, Отд. 1 стр. 26 27;
(М. 18)
(samgario), саоцодинаро (saocodinaro), ткви-
тули (skvituli), сатцачхуро (sacacxuro), садаба-
до (sadabado), саотуташхуро (saotutasxuro),
сахехунджо (saxexunjo), сатедоро (satedoro) и
др. (М 19, стр. 122-130).
Винные зедаше готовили из урожая полу-
ченного с посемейных виноградников и вино-
градников принадлежавших фамильным и
сельским хати, которые в предгорных и рав-
нинных районах Грузии, а также в западных
горных районах (в Раче, Лечхуми) разумелись
под хрис шанскими святыми и храмами, как у
грузин, так и у других кавказских народов яв-
ляющихся восприемниками древних, дохри-
стианских верований, обрядов и обычаев. Хра-
мовые виноградники, находившиеся в фамиль-
ном и сельском пользованиии, были посвяще-
ны местным покровителям отдельными семь-
ями, фамилиями и селом Во время владыче-
ства русского самодержавия на Кавказе сель-
ское население на общие средства покупало,
кроме частновладельческих виноградников,
казенные земли и посвящало их своему хати, а
затем возделывало под виноградники (М 20).
Храмовыми виноградниками пользовались
либо посемейно в порядке очередности и то-
гда очередные семейства часть полученного
урожая превращали в зедаше в честь данного
хати и в соответствующий храмовый праздник
относили в хати, где он потреблялся всеми
участниками праздника, либо виноградники
хати обрабатывались фамилией или сельским
населением коллективно и коллективно сни-
мали урожай и тогда или весь урожай превра-
щался в зедаше и потреблялся коллективно в
соответствующий храмовый праздник, или же
и в этом случае часть выделялась для зедаше,
потребляемого в праздник коллективно, а ос-
тальная часть урожая распределялась в посе-
мейное пользование участников совместной
работы (М 20).
В отношении зедаше приготовляемых из
урожая посемейных виноградников нами ус-
танавливается несколько форм их потребле-
ния. Ежегодно на имя тех или иных святых
глава семьи посвящал зедаше - брал вино пер-
вого разлива и, произнося на имя святого по-
святительный текст, наливал сю в глиняный
сосуд квеври (kvevri) или тчури (curi), зары-
тый в землю в правом углу винохранилища.
Когда наступал праздник в честь данного свя-
того, члены семьи собирались в марани, над
сосудом с зедаше закалывали жертвенное жи-
вотное, глава дома произносил молитву,
67
Часть п е р в а я
вскрывал сосуд и, достав вино, угощал им
присутствующих. До совершения этого празд-
ничного обряда вскрыть сосуд с зедаше счита-
лось недопустимым (М 18,20).
Наряду с этим свидетельствуется иная
форма посемейного потребления зедаше: на
имя того или иного святого в праздник в его
честь глава семьи относил зедаше в хати и там
его потребляли участники праздника. Особен-
но интересна следующая форма коллективно-
го посвящения и потребления зедаше: члены
одного «братства», фамилии или селения бра-
ли лучшее вино с урожая своих посемейных
виноградников и по равной мерке сливали в
общий квеври или тчури в честь своего обще-
го всевышнего покровителя. В заранее назна-
ченный день все члены родственной группи-
ровки, однофамильцы или сельчане собира-
лись вместе, каждый приносил с собой разные
съестные припасы, над сосудом с зедаше зака-
лывали жертвенное животное, старший из
присутствующих произносил молитву, вскры-
вал квеври и доставал вино, после чего уст-
раивалась общая трапеза, в продолжение ко-
торой пили вино зедаше (М 18,20).
Наряду с храмовыми зедаше, эти коллек-
тивные формы его посвящения и потребления
служат одним из свидетельств древности зе-
даше и, следовательно, культа винограда и
виноградного сока, поскольку они (эти фор-
мы), как мне кажется, представляют собой пе-
режитки некогда существовавших общинных
зедаше, посвящаемых из виноградников, кото-
рые, видимо, находились в общем владении
«братств», фамилий и сельских общин.
Как в Восточной, так и в Западной Грузии
глиняные сосуды с зедаше были зарыты в зем-
лю в виноградниках, винохранилищах - мара-
ли и оградах церквей. Из множества семейных
и общинных зедаше-квеври засвидетельство-
ванных нами в оградах церквей назову один
пример. В селении Бреда Мцхетского района в
ограде церкви дзалисского св. Георгия мы на-
считали свыше 115 глиняных винных сосудов
на небольшой площади зарытых в землю на
памяти местных стариков и в более отдален-
ное время. Все они использовывались сельча-
нами для семейных и фамильных зедаше. Со-
суды для общинных зедаше, по словам стари-
ков сказителей, были вместимостью прибли-
зительно от 320 до 640 литров вина, а сосуды
для семейных зедаше — вместимостью от 32 и
выше литров. В последнее время среди насе-
ления приобщившегося к городской жизни
бутылка виноградного вина, тоже называвше-
гося зедаше, была универсальным жертвен-
ным подношением при выполнении любого
религиозного обряда в честь святых и покой-
ников (М 20).
В связи с культом винограда и виноград-
ного сока в объект почитания превратилось и
само хранилище виноградного вина. Марани
считался священным и его рьяно оберегала
семья от злых духов, дурного глаза и «нечис-
тых» (как полагали, в первые недели родов и в
дни менструаций) женщин. Некоторые семей-
ные религиозные обряды выполнялись в ма-
рани, в нем закалывали жертвенных живот-
ных, нередко в нем же справлялись обряды
бракосочетания и крещения детей25.
В ряде картлийских селений (Базалети,
Бичнигаурт-кари, Ксовриси) нами описаны так
называемые ниши-марани с зарытыми в зем-
лю сосудами с зедаше, которые представляли
собой сельские и фамильные мольбища (М
20). То же засвидетельствовано и в Кизикии,
где существовали специальные каменные или
деревянные семейные и фамильные молит-
венные сооружения, подобно хранящимся в
них сосудам с посвятительным вином, нося-
щие название зедаше (М 21). Подобные мо-
литвенные постройки для хранения сосудов с
вином-зедаше зарытых в землю имелись и в
Мегрелии, где они назывались саджваре (saj-
vare «божеский») или охвамери-марани (oxva-
meri-marani «молитвенное винохранилище»)26.
Ближайшей аналогией грузинского марани.
как культового сооружения, является обнару-
женное при Кармир-блурских раскопках ви-
нохранилище с жертвенником, глиняными фи-
гурками божеств и найденными по соседству
остатками жертвенных животных27.
С древнейших времен28 у грузин сущест-
25 Ж. Шарден, Путешествие по Грузии, Тбили-
си, 1935, стр. 41, (на груз, яз.); А. Ламберт и,
Описание Мегрелии, Тбилиси, 1938, стр. 85, (на
гр^з. яз.); (М 19, стр. 65).
Н. С. Т о п у р и я, Из истории материальной
культуры грузинского народа (Обычаи, связанные с
виноградарством и виноделием в Западной Грузии),
Тбилиси, 1954, автореферат.
Б. Б. Пиотровский, Результаты работ ар-
хеологической экспедиции Института Истории АН
Арм. ССР и Гос. Эрмитажа 1949-50гг., Кармир-
Блур II, Археологические раскопки в Армении. №2,
Ереван, 1952, стр. 16-27.
Археологическими раскопками Мцхета-Арма-
зисхеви обнаружен среди сооружений связанных с
резиденцией эрпставов Картлийских царей, дати
68
Древо жизни и изобилия
вуют марани двух типов: деревянное или ка-
менное перекрытое помещение и открытый
марани. Второй тип марани или тчуристави в
свою очередь бывает двух разновидностей.
Одна из них представляет собой открытое ме-
сто в виноградном саду или во дворе, близ ви-
ноградника, где под деревьями в земле зарыты
квеври или тчури. Вторая разновидность ма-
рани это также расположенное в виноградни-
ке или во дворе место, обсаженное живыми
деревьями (граб, лавровишня) в виде частоко-
ла с подвешенной калиткой. Основная функ-
ция деревьев марани защитить винные сосуды
от летней жары. В виду этого в Западной Гру-
зии марани считался лучшим местом, где
можно было уберечься от зноя и приятно про-
вести время. Почетного гостя летом пригла-
шали в марани или на тчуристави, здесь на-
крывали стол и угощали. Такое гостеприимст-
во считалось самым почетным. Свое доволь-
ство приемом хозяина гость выражал словами:
оказали почет, вином угостили в марани.
С последней разновидностью марани
нельзя не сопоставить восточно-грузинский
сложный керамический винный сосуд, извест-
ный под тем же названием марани. Он состоит
из трех частей: а) круглой ножки, которая по-
степенно расширяясь кверху, переходит в
большинстве случаев в решетчатые стенки
сосуда, б) полой круглой трубки укрепленной
горизонтально над верхним краем стенки со-
суда и в) насаженных над трубкой и сооб-
щающихся с нею мелких сосудиков; на одной
стороне, между двумя сосудиками помещена
скульптура головки или целого животного -
оленя, барана либо быка, пасть которого слу-
жит желобком для питья вина из марани.
Обычно, стенки марани бывают расписаны
растительным орнаментом в виде стилизован-
ных деревьев и изображений птиц, располо-
женных над деревьями в ряд и те и другие по
окружности стенок сосуда (Табл. VI, 2).
Этот сложный сосуд, несомненно, воспро-
изводит открытый тип марани второй разно-
видности: его кувшинчики выполняют роль
винных сосудов тчури или квеври, а решетча-
руемых П-1П вв., дворцовый марани, представ-
ленный 50-ю с лишним больших глиняных сосудов
к в с в р п для хранения вина в земле - А.М. А па-
ки д з е, Г.Ф Г о б е д ж и ш в и л и, Л.П. Калан-
дадзе, Г.А. Ломтатидзе, Археологические
памятники Армазисхеви ио раскопкам 1937-1946
«г., Мцхста, Итоги археологических исследований,
т. 1, Тбилиси, 1955, стр. 167- 168, 213 (груз, текст с
русск. резюме).
тая стенка дополненная изображениями сти-
лизованных деревьев и птиц замешает часто-
кол из деревьев винохранилища и его фауну,
без которой трудно себе представить расту-
щие близ виноградника деревья марани.
Сосуд марани имел ритуальное назначе-
ние. Во время свадебного пира его преподно-
сили вместе с свадебным фигурным пирогом
жениху и невесте отпить из него виноградного
вина. Марани служил, также как свадебный
пирог с его украшениями (яблоки, грецкий
орех, мелкие орешки, фигурки птиц), симво-
лом изобилия. Сосуд марани употреблялся и
во время других обрядовых пиршеств и это
делает еще более очевидным его ритуальное
назначение29.
Надо думать, что у грузин обрядовым
пиршествам, употребляемым в это время со-
судам и застольным тостам уделялось боль-
шое внимание в связи с религиозным значени-
ем спиртных напитков. До самого позднего
времени ни одно общественное пиршество не
проводилось без обрядовой распивки вина на-
литого в сосуды различных форм и украшений
(Табл. VI, VII). Исстари выработанный этикет
проведения пиршества и застольных тостов
характеризовался значительным многообрази-
ем. У равнинных грузин он был иной, чем у
горцев и в то же время восточно-горский эти-
кет отличался от западно-горского, как это
видно из соответствующего хевсурского и
сванского материала, приводимого ниже в ка-
честве наглядного примера.
У восточно-грузинских горцев праздничные
напитки - пиво, водка, приготовлялись в общин-
ных святилищах их хозяйственным персоналом
под руководством священнослужителей. В Хев-
суретии собравшееся на праздничный пир «сель-
ское воинство» (soplis зап)30, в порядке стар-
шинства рассевшись за столом, избирало 2-3
лиц из молодежи и посылало в святилище за
священным пивом. Прибывшим в святилище
мелудени экономы джвари наливали в по-
ложенном количестве пиво в принесенные ими
сосуды, потчевали пивом из запасов святилища
и при отправлении в обратный путь глава свя-
щеннослужителей и другие д ж в а р и о н н и на-
путствовали их словами благословения. Когда
вернувшиеся «пивоносцы» (meludeni) вносили
29 Г. Ч и т а я, J L. Myres,A modem ‘kemos’ ves-
sel from Tiflis, Man, February, 1937, London, №30,
with Pl. В, Изв. ИЯИМК, т. 1, Тбилиси, 1937, стр.
309 (на груз, яз).
10 Так н взывалось мужское население общины.
69
Часть первая
свою ношу и ставили перед накрытым столом,
«сельское воинство», привстав, приветствовало
их.
Обычное, не осложненное специфическими
обрядами того или иного праздника, пиршество
«сельского воинства» состояло из следующих
последовательных моментов: общей молитвы
«воинства» (jaris saerto iocva), поминовения по-
койников (micvalebulta sandoba), «ломания пан-
дури» (panduris gatexa) и обрядов распивки свя-
щенного пива.
Последних было несколько и они носили
следующие специальные названия, большинство
которых связывалось с сопровождавшими рас-
пивку игрой на музыкальном инструменте
пандури и пением: карахана (karaxana),
«учтивость и совесть» (taoza da namusi) или «иг-
ра и пение стоя» (pexze myera), ««правила чаше-
держателей» (metased cesebi) или «восхваление
[древних] героев чашами» (tasebsi mogoneba sax-
elis camdeni kacisa), «игра и пение по одиночке»
(titoobit myera), называвшейся также «учтиво-
стью и совестью», «воздание почести» (pativis
mitana), «произнесение слова с чашей» (tasze
sitqvis tkma) и «чаша посланная для выпивки»
(sasmelat gagzavnili tasi).
Во время пиршества старшие члены
«сельского воинства» занимали головную часть
стола (sauproso), а молодежь располагалась в
конце стола (saumcroso) и прислуживала стар-
шим. В пиршестве «сельского воинства», как
правило, старшие назывались «чашедержателя-
ми» (metaseni), а молодежь «стоймя прислужи-
вающими» (zedamdegni).
Карахана разумел следующие действия,
во время которых он служил названием чаш,
наполненных священным пивом. Зедамдег-
н и расставляли на стол перед сидящими чаши и
наполняли их принесенным из святилища пивом.
Затем каждому старшему преподносили по хле-
бу с соблюдением следующего этикета: зе-
дамдеги, держа хлеб обеими руками с одной
стороны, протягивал его старшему; последний
брал хлеб с другой стороны тоже обеими руками
и тогда зедамдеги оттягивал руки вниз, раз-
ламывал хлеб и оставшуюся у него в руках часть
хлеба клал на стол перед сидящим. После этого
зедамдегни раздавали старшим куски отва-
ренного мяса и другого провианта, кладя их на
разломанные части хлеба. Сидящие за столом
принимались за еду. Чаши установленные перед
ними и остававшиеся нетронутыми за все время
еды и назывались карахана. Окончив еду,
метасени поднимали карахана, произно-
сили слова благословения и пожелания счастья
от имени общинного божества и начинали мед-
ленно с паузами пить из чаши. После того, как
карахана опорожняли, чаши теряли это на-
звание.
Выпивка сопровождалась «игрою и пением
стоя» или «учтивостью и совестью»:, один из
зедамдегни брал пан дури, направлялся в
конец стола и, стоя или преклонив одно колено,
начинал играть и петь. Он пел старинную герои-
ческую песню, а остальная молодежь, стоя, под-
хватывала каждый куплет песни и пела его хо-
ром. «Учтивость и совесть» затягивала выпивку
пива из чаши на продолжительное время.
«Сельское воинство» называло двух новых
лиц из молодежи в качестве метасени и
вновь посылало их в святилище. Священнослу-
жители представителей «сельского воинства»
принимали с почетом, проявлением чего служи-
ло прежде всего приглашение ихвдарбази,а
затем угощение пивом, во время которого
джварионни старались их напоить. После
этого выставлялся сосуд сатцде (sacde), глава
священнослужителей наполнял чашу (kosi) пи-
вом, поминал имя героя погибшего в борьбе за
общественное дело и отливал содержимое в
сатцде, затем опять наполнял чашу, поминал
другого народного героя и вновь опорожнял ча-
шу в сатцде и так дальше. Это происходило
примерно так: держа в руке чашу наполненную
пивом, х у ц е с произносил - «да благословит
[Гмерти] Аба из [дома] Джурджиаули!» (saund-
nas 3ur3iault Abas!), сливал напиток с чаши в
сатцде и вторично наполнял ее пивом, подни-
мал вверх и произносил: «да благословит [Гмер-
ти] Бада из [дома] Бада!» (Saundnas Badat
Badas!), опять наливал пиво в сатцде, вновь на-
полнял чашу и произносил: «да благословит
[Гмерти] Гага Балиаури!» (Saundnas Baliaurt Ga-
gas!) и т.д. Глава священнослужителей наливал в
сосуд сатцде столько чаш священного пива,
сколько этой чашей поминал имена героев.
Мелудени запоминали произнесенные ху-
цесом слова и порядок перечисления героев.
Вернувшись на пир «сельского воинства» с но-
вым сатцде пива, один из мелудени на-
полнял этим пивом чашу, а зедамдегни в
свою очередь наливали в чаши «воинства» ранее
принесенное из святилища пиво. Держа в руке
чашу, м е л у д е произносил формулу благосло-
вения народного героя названного хуцесом
первым и передавал чашу одному из старших.
Последний, приподняв чашу, провозглашал
краткую формулу молитвы, поворачивался к
мел уде и, назвав его по имени, высказывал
ему пожелание всяких благ и победы над врагом,
и после этого повторял слова благословения на-
званного народного героя. Последнюю словес-
70
Древо жизни и изобилия
ную формулу повторяли присутствующие и все
«чашедержатели» выпивали пиво из своих чаш.
В таком же порядке поминались все остальные
народные герои, в честь которых был прислан из
джвари священный напиток.
Во время этой обрядовой выпивки «восхва-
ления древних героев чашами» «сельское воин-
ство» предавалось воспоминаниям о минувших
днях и делах, беседовали о геройствах предста-
вителей той или иной фамилии и медленно пили.
Кто-либо из старших вставал со своего места,
брал пандури ив конце стола, встав на одно
колено, начинал играть и петь старинную песню
про геройства предка той или иной фамилии,
представители которой присутствовали на пире.
Все молча слушали его, попивая пиво. Когда
певец доходил до середины песенного текста,
из-за стола приподнимался другой «чашедержа-
тель», перехватывал песню и, держа в руке на-
полненную пивом чашу, медленно шел к лицу
стоявшему на колене. Последний прекращал пе-
ние, но продолжал играть на пандури, акком-
панируя «чашедержателю», который, подойдя к
нему вплотную и распевая песню, подносил к
его губам свою чашу и поил священным напит-
ком. После того, как коленопреклоненный, играя
на пандури, опорожнял чашу, «чашедержа-
тель» возвращался на свое место. Тогда подни-
мался пандурист, наполнял свою чашу пивом и
преподносил лицу угостившему его пивом со
словами «да окрестит тебя Гмерти крестным
знамением!» Qvar dagiceras ymertm!), затем по-
ворачивал обратно, вновь становился на колено
в конце стола и продолжал прерванную игру и
пение. Время от времени то один, то другой
«чашедержатель» произносил по его адресу -
«да будешь петь многие лета!» (ai didxanamc
ггпуег!) и все медленно с продолжительными
паузами пили пиво из своих чаш. Закончив пе-
ние и игру, пандурист вставал и громко произ-
носил «за вашу победу!» (ai, tkveni gamarsve-
bisa!). Кто-либо из присутствующих подносил
ему полную чашу и просил промочить горло
(ahale, Samametane qcl amagsrebod, saqale sasvi!).
Отпив немного пива, он занимал свое место за
общим столом. После этого другой из старших
направлялся к концу стола, опускался на колено
и, аккомпанируя себе на п а н д у р и , пел другую
фамильную героическую песню. Весь описан-
ный этикет повторялся и в этом случае. Так про-
должалась выпивка с «игрой и пением по оди-
ночке» или «учтивостью и совестью».
Па пиршествах «сельского воинства» часто
присутствовали члены «братств» и небольших
фамилий старых, уже примиренных кровников.
Представителю «братства» или фамилии убийцы
полагалось «воздание почести» представителю
пострадавшей стороны. Он наполнял чашу пи-
вом или водкой и через зедамдеги посылал
ее последнему, а сам в конце стола опускался на
оба колена. Лицо, получившее чашу, подходило
к старейшему из «сельского воинства» и переда-
вало ему чашу почести. Оба становились рядом
у стола, старейший произносил заупокойный
тост убитого и выпивал содержимое чаши, затем
наполнял другую чашу пивом и преподносил ее
коленопреклоненному, прося помянуть покойно-
го и вместе с тем выпить за здравие пострадав-
шей стороны. Просьба выполнялась неукосни-
тельно и этим заканчивалось «произнесение сло-
ва чашей». Через некоторое время представитель
пострадавшей стороны от представителя про-
тивной стороны через зедамдеги получал
вторую, но под другим названием - «чашу по-
сланную для выпивки» (sasmelat gagzavnili tasi).
На пиршествах «сельского воинства» встреча-
лось немало представителей «братств» и фами-
лий примиренных кровников и потому «возда-
ние почести», «произнесение слова чашей» и
«чаша посланная для выпивки» занимали немало
времени пирующих.
Следует заметить, что хевсур не мог прикос-
нуться к ритуальной чаше в то время, когда у
него в семье имелась «нечистая» женщина. В
таких случаях ему ставили чашу в шапку и так
давали отпить священного напитка.
Пережиточно сохранившийся этикет грузин-
ских праздничных пиршеств и застольных тос-
тов весьма разнообразен, даже краткое описание
всех его вариантов нас завело бы слишком дале-
ко. Поэтому, я приведу еще лишь сванский соот-
ветствующий материал, притом только о за-
стольных тостах праздничных пиршеств.
Соответственно характеру религиозных
праздников, сванские пиршества бывали семей-
ные, «братские», соседских праздничных объе-
динений, называемых лаекярами (laskar),
сельские и т.д. Иногда «братские» и всегда
л а с к я р с к и е пиршества устраивались в по-
рядке очереди в один год в доме одного члена
праздничного объединения или «братства» на
его средства, в другой год другого на его средст-
ва и т.д.
Как и у других грузинских племен, у сванов
праздничные пиршества обслуживались специ-
альными «виночерпиями», которые у сванов на-
зывались м е г н е (megne) и тцыда (coda) или
мытцди (ma^di); их роль, обычно, выполняли
хозяин и члены семьи устраивавшей празднич-
ное пиршество. Специфической особенностью
этикета восточно-горских и сванских застольных
тостов было то, что они не выполнялись под
главенством тамады или толу м б а ш а про-
71
Часть п е р в а я
возглашавшего тост, который затем в разных
словесных вариантах повторялся остальными
пирующими. Сваны их проводили поодиночке,
парами или тремя лицами вместе, которые про-
изнеся традиционные формулы тостов и опо-
рожнив чаши, передавали их следующим по
старшинству лицам.
Обязательными застольными тостами сван-
ских праздничных пиршеств были: славословие
богов чашами наполненными, обычно, водкой
домашнего изготовления, заупокойный тост в
честь народных героев, наласкярских и сва-
дебных пиршествах здравица в Честь всего кол-
лектива пирующих, в конце пира общий тост
славословия Ламарии, под которой разумелась
богиня материнства и покровительница хлебных
злаков и, наконец, уже по окончании пира здра-
вица в честь хозяина дома.
Пиршество начиналось славословием богов,
известного под общим названием сахсигел
(saxsigel). Первой и общеобязательной частью
сахсигела был так называемый л а х в а м и -
ал (laqwamial || laqwamial). Когда в порядке
старшинства все рассаживались за столами —
мужчины за мужским столом, а женщины за
женским столом, м е г н е перед старейшим муж-
чиной ставил три чаши и наполнял их наиболее
крепкой водкой.
Старейший член пиршества, привстав с сво-
его стула, брал в руки одну чащу, произносил
краткий текст славословия «Великого бога» Хо-
ша гермет, чашу ставил обратно, брал другую,
славословил Джгырага, опускал и этот сосуд на
стол, подняв третью чашу, произносил славо-
словие Тарглезера или Ламарии и лишь после
этого, начиная с первого сосуда, он опоражнивал
все три чаши и передавал их соседу. Так выпол-
нялся лахвамиал всеми пирующими. Затем
сахсигел мог продолжаться посредством сла-
вословия чашами других божеств. Продолжи-
тельность сахсигела и число прославляемых
богов или святых зависело от наличного запаса
спиртного напитка и желания пирующих.
Лахвамиал и славословия различных
божеств сопровождались хвалебными песнями в
их честь. В это время особенно было принято
исполнение песни в честь Джгырага.
В некоторых обществах Сванетии содержа-
ние и этикет проведения лахвамиал были
иными: а) мегне ставил по одной чаше перед
тремя мужчинами, последние, привстав, брали в
руки чаши с водкой и все трое славословили
Джгырага, опоражнивали сосуды и передавали
их следующим трем лицам; б) из трех чаш, по-
ставленных перед одним лицом, последний,
стоя, первой чашей славословил того святого, в
ирсть которого был посвящен праздник, второй
чашей произносил здравицу хозяину дома, атре-
_ здравицу того из присутствующих, кото-
рому собирался передать чаши, затем выпивал
водку до дна и вручал чаши желаемому лицу.
Через некоторый промежуток времени за
столом обносилась заупокойная чаша в честь
народного героя. В Верхней Сванетии таким те-
поем почитался некто по имени Кахан. Согласно
легенде, Кахан освободил сванов от чудовищно-
ГО змея, завладевшего горными пастбищами На-
тальского общества. После того, как Кахан убил
чудовище, жители обратились к нему с вопросом
- чем им отблагодарить его. Тогда Кахан попро-
сил их при устройстве праздничных пиршеств
поминать его имя. С того времени и ведет свое
начало, по народным верованиям, праздничная
застольная чаша cap ваш (sarwaS) или ли-
сар ваш (lisarwa§). Один или трое из пирую-
щих поднимались со своих стульев, брали в руки
чаши с водкой и поминали «учредителя сарва-
ша», опоражнивали чаши и передавали их одно-
му или трем других лицам. В некоторых обще-
ствах сарваш выполняли двое, держа по чаше в
руках и после того, как они выпивали водку и
чаши передавали двум другим лицам, выходили
из дому во двор, где оставались до тех пор, пока
их не сменяла следующая пара, выполнившая
тот же обрядовый тост сарваш. Вернувшись в
дом, ини занимали свои места за общим столом.
В середине пира, когда веселье достигало
высшего предела, начинался так называемый
л итчатч и (licaci) или тчатчиляр (ёаёйаг):
мегне около очага ставил низкий, круглый
столик п и ч к или г ы р д и на нем расставлял
миску с мелко нарезанными кусками вареного
мяса или сыра и пару чаш или ритон и чашу.
Старейший из пирующих мужчин вставал с об-
щего стола и приглашал старшую женщину по-
следовать за ним. Они подходили к столику и
перед ним с двух противоположных сторон ста-
новились или опускались на колени; мужчина
брал в руки ритон, женщина - чашу, мегне
наполнял им сосуды водкой, после чего сначала
мужчина, а затем женщина произносили здрави-
цу в честь л а с к я р а, выпивали водку и, выйдя
на свободную площадь комнаты, вместе танце-
вали, а затем занимали свои места за общими
столами. Подобно другим обрядовым застоль-
ным выпивкам, л и т ч ат ч и выполнялся всеми
москярами31 * в порядке старшинства.
Последним застольным тостом было славо-
словие Ламарии с чашей водки. Вскоре после
31 М о с к я р (moskiir) - название члена празднич-
ного объединения л а с к я р а.
72
Древо жизни и изобилия
того пиршество заканчивалось и, когда гости
собирались покинуть дом хозяина, м е г н е ста-
новился у дверей и каждого уходящего потчевал
чашей водки. Это был обряд называемый са-
к я н (saqjan). Гость приостанавливался у дверей,
брал чашу с подноса, которую держал м е г н е, и
пил за здравие хозяина и благополучие его дома.
Касаясь культа винограда, следует указать,
что среди омусульманившихся грузин, жите-
лей селений ниже Пархали бывшей грузин-
ской провинции в Турции до последнего вре-
мени сохраняются пережитки праздника сбора
винограда, юноши раздеваются донага и об-
наженные обвешивают себя виноградными
кистями, устраивают хоровод и пляшут3 .
Наконец, нельзя не отметить о наличии в
народных верованиях грузин специального
божества покровителя виноградарства Агуна
или Ангура, улавливаемого в этнографических
пережитках Западной Грузии.
К празднику нового года грузины для изо-
билия урожая винограда выпекали специаль-
ный обрядовый хлебец, в Картли, Имерети и
Раче, имевший форму кисти винограда и на-
зываемый «лозой» вази (vazi), «побегом лозы»
вазис рка (vazis гка) или «виноградной ки-
стью» мтевани/а (mtevani/a, Табл. XXV, 8), а в
Гурии он представлял собой круглую лепешку
и что особенно интересно, назывался «хлебом
Агуна» агунас пури (agunas puri). В праздник
наступления новой эры глава семьи поздрав-
лял виноградный сад и здесь он «хлеб Агуна»
в знак жертвоприношения переламывал у лозы
или вешал на ее побеге (М 19, стр. 81).
Отправившись в виноградник после обеда,
новогодний поздравитель, кроме отмеченного
хлеба, брал с собой отваренную голову свиньи
или уже очищенный от мяса ее голый череп,
ударяя о голову свиньи чем-нибудь, он обхо-
дил виноградник — маглари и громко воскли-
цал: «Агуна, Агуна, обходи; около дверей
Бахуа проходи! В нашем винограднике такие
(брал в руки ребенка) кисти, а в чужом имении
- хворост и листья»33. Вечером того же дня
хозяин дома в сопровождении всех домочад-
цев, с зажженными восковыми свечами в ру-
ках, входил в винохраннлище марани или на-
правлялся к тому месту, где была положена
32 Е. Т а к а й ш в и л и, Археологическая экспеди-
ция 1917 года в южные провинции Грузии, Тбили-
си 1952, стр. 90 (па груз, яз).
I М а м а л а д з е, 11ародпыс обычаи и поверья
гурийцев, СМОМПК, в XVII, Отд И, сгр 33-34
давильня сатцнахели (sacnaxeli). Они прино-
сили с собой, вместе с свиной головой, вино и
пирог — хатчапури. Хозяин дома брал топор
или мотыгу, обухом ударял им об опрокину-
тый вверх дном сатцнахели и громко воскли-
цал «Агуна, Агуна, ты сойди-ка к нам! Ты
пройди дорогою чрез Бахви, Аскану, дай на-
шим садам винограду доброго, а в чужих ви-
ноградниках густо листья размножь’..»34. В
Раче и Лечхуми имя Агуна произносили в
форме Ангура. В Лечхуми новогодний обряд
поздравления виноградника совершался рано
утром, после поздравления с новым годом до-
ма и домочадцев «домашним поздравителем».
Один из членов семьи отправлялся в вино-
градник и, обходя его, громко восклицал:
«Ангура пришел, по нашему винограднику
прошел, сломал голень, наводнил вином — по-
лил, полил,... на этой стороне виноград, на
той стороне листья» (М 22, стр. 18).
У рачинцев, как видно из пережитков за-
свидетельствованных на месте в 1950 году,
аналогичный обряд перекочевал из новогодне-
го праздника в праздник предпасхального чет-
верга и смешался с его обрядностью выпол-
нявшейся детьми В Великий четверг близ ви-
ноградника дети зажигали костер, трижды
обегали вокруг костра и виноградного сада и,
ударяя кусками железа друг о друга, громко
восклицали: «Ангура, Ангура боже, избавь
наш виноградник от града, защити наше име-
ние; Ангура, Ангура, аритцкина, маритцки-
на35, в моем настенном шкафу для провианта
(буджири) кабанья голова, в чужом буджири
голова ящерицы, в нашем винограднике круп-
ные ягоды винограда, в чужом винограднике
мелкие» (М 19, стр. 91-92).
Е.К. Накашидзе полагал, что во времена
идолопоклонства грузины почитали Агуна,
как покровителя земных плодов и изобилия, а
гурийские селения Бахви и Аскана, славив-
шиеся виноделием, свои названия получили от
Бахуса и Аскания, сына Энея, ведущего свое
происхождение, по некоторым сказаниям, от
Бахуса же36. По мнению другого описателя
гурийского обряда Т. Мамаладзе, в Бахуа сле-
34 Е.К. Накашидзе, Очерк виноградарства и
виноделия в Гурии и Мипгрслии Сб. свед. по вино-
градарству и виноделию на Кавказе, вып IV, Тиф-
лис, 1896, стр. 54, прим 2.
35 Аритцкина, мар и тики на непонятные
слова, возможно, они обозначают от слова ргпцки-
ни (ri^kini) лязг металла.
36 Е.К. Накашидзе, Ук соч.
73
Часть п е р в а я
дуст видеть древнегреческого бога вина и ве-
селья Вакха, а имя покровителя виноделия
Агуна он предположительно считал исковер-
канным грузинским названием вина гвино .
Возможно, действительно под Бахуа сле-
дует разуметь Бахуса, а Агуна древнегрузин-
ский бог покровитель виноградарства и вино-
делия. Прежде всего следует указать, что сло-
во агуна мы находим в адыгейских нартовских
сказания (в этой именно форме агуна) в каче-
стве названия волшебного боченка с напитком
нартов 37 38, а в персидском angur служит обо-
значением винограда 39. Несомненно, эти сло-
ва связаны с грузинским названием вина yvino,
чанским goni (вицский диалект) ‘вино’40, на-
личным в армянском gini ‘вино*, являющимся
заимствованием с занского языка41. J. В. Hof-
mann считает, что греч. oiuog, эол. Foiooq ‘ви-
но*, отит] ‘виноградник’, oiua<;, -абод ‘вино-
градник’, ‘виноград’, ‘вино’, арм. gini, алб.
vene, лат. vinum ‘вино’, а также абисс. wain,
евр. jajin ведут свое происхождение из мало-
азийско-кавказского источника42. Наконец, по
Н. Я. Марру груз, yvino плод словотворчества
яфетидов, от которых оно усвоено народами
всей Европы и Передней Азии43.
Новогодний чичилаги. Кроме чинара с
высокоствольной лозой хороводной песни, с
культом винограда, а также винохранилищем
марани было связано у западных грузин ново-
годнее деревце, так называемое чичилаги или
чичилаки (dicilagi, cicilaki).
Чичилаги приготовляли накануне празд-
ника нового года. Отыскивали в лесу молодой,
гладкий побег мелкого орешника, толщиною
от ’/з до % вершка в диаметре, срезали его у
корня и отрезали верхушку; получалась ров-
ная и гладкая, без веток и сучьев, палка, дли-
ною в сажень и больше. Палку эту приносили
-—   . -  -  _
37 Т. М а м а л а д з е, ук. соч. стр. 34.
Сказания о нартах богатырях у татар-горцев
Пятигорского округа Терской области. СМОМПК,
в. 1, Отд.II, Тифлис, 1881, стр. 33.
Dr. J. Th Zenker, Tilrkisch-arabisch-persisches
HandwOrterbuch. Leipz., 1866,108.
40 H. Я. Mapp, Избр работы, т. 1, JI., 1933, стр.
146, прим. 1.
Г. Церетели, Семитические языки и их зна-
чение для изучения истории грузинской культуры,
«Научная сессия» Тбил. Гос. университета им. И. В.
Сталина, №1, Сборник докладов (2-4, III 46), Тби-
лиси, 1947, стр. 19 (на груз. яз.).
J. В. Hofmann, Etymologischcs WOrtcrbuch
dcsGncchischen, MUnchen, 1950, 228.
4 H. Я. Марр,ук. соч., стр. 172.
домой, подогревали на костре для приобрете-
ния большей упругости и начинали обтесы-
вать вдоль со всех сторон ножом во всю дли-
ну, от одного конца до другого, снимая с нее
тонкими и узкими слоями вьющиеся стружки
Снимая стружку с одного конца палки, стара-
лись довести ее непрерывно почти до другого
конца, где стружку отгибали в сторону от пал-
ки и затем свешивали вниз. Таких стружек
снималось множество и все они висели у ок-
ружности ее поперечного сечения. Затем обте-
санную и обструганную часть палки отрезали
на расстояние 2-3 вершков от того места, где
висели стружки, этот конец раскалывали по
двум перпендикулярным друг к другу диамет-
рам и в расщепы вставляли две оструганные
остроконечные палочки длиною каждая в 4-6
вершков, соединенные крестообразно.
После этого на главном древке чичилаги
укрепляли в горизонтальном положении так
называемый калии, таким образом, чтобы ме-
сто прикрепления стружек к древку приходи-
лось посредине плоскости калпи. Калин пред-
ставлял собой обруч в 4-6 вершков в диамет-
ре, свитый из виноградной лозы и украшен-
ный свежими листьями и зелеными плодами и
ветками сассапариля (Smilax excelsa L.) и мел-
кого дикого орешника с множеством мужских
соцветий, служивших символом плодородия и
изобилия. Затем на древке чичилаги надевали
круглый пирог с отверстием в центре, в кото-
рое могло бы пролезть древко чичилаги; пи-
рог этот назывался бокелп. На концы кресто-
образных палочек чичилаги натыкали испе-
ченные из теста два шарика в величину ябло-
ка, называвшиеся «петушками» квинчила
(qvincila), а на остальные два кончика - грана-
ты или яблоки и другие фрукты.
Кроме того, к чичилаги привешивали
дрозда, очишенного от перьев, но с хвостом,
составлявшим единственное прикрытие его
голого тела, фрукты, сладости, золотые и се-
ребряные украшения и янтарные бусы, если
таковые в семье имелись44. В некоторых име-
ретинских селениях чичилаги красили соком
марены (М 18), а в Мегрелии, кроме отмечен-
ных украшений, вешали на нем цветные лен-
ты, платок, шелковые нитки и т.д.45
44 Т. Мамаладзе,ук. соч.,стр.20-22;сведения
Т. Мамаладзе дополнены материалом полученным
от гурийца А. Цуладзе.
45 Ф. С ах о к и я , Новый год (Каланда) в Мегрс-
лии, груз. журн. «Моамбе», 1897, №1, стр. 91.
74
Древо жизни и изобилия
Таким образом, чичилаги имел вид много-
вствистого деревца разукрашенного фруктами,
из них в первую голову гранатами, в народном
представлении служивших символами плодо-
родия, сладостями, драгоценностями и т.д.,
благодаря которым оно должно было воспро-
изводиться как древо изобилия. При этом, ес-
ли учесть придаваемое петуху значение в ис-
тории астральной религии46, в частности в
грузинских народных верованиях и обрядах, а
также принять во внимание наличные в культе
дневного светила его символические знаки в
виде различного рода кружков47, надо предпо-
ложить, что из украшений чичилаги «петуш-
ки» квинчила могли некогда изображать сол-
нечных птиц, а круглый хлеб бокели и свитый
из виноградной лозы обруч калии служить
символами либо почитаемого солнца Кал-
бабар, либо Великой Матери Наны, как глав-
ной ипостаси солнечной богини, покровитель-
ницы растительности и плодородия.
В качестве древа изобилия чичилаги
вскрывается и в связанных с ним обрядах. В
Западной Грузии в праздник нового года, ко-
торый у грузин был праздником зимнего
солнцеворота, каждый дом имел свой чичила-
ги, занимавший центральное место в обрядах
поздравления с новым годом. Здесь чичилаги
почитался в качестве седой бороды Басила,
т.е. под влиянием христианства дошедшего до
нас под именем св. Василия главного божества
грузинского пантеона позднейшей ступени
развития дохристианской астральной религии
грузинских племен.
В утро праздника нового года, держа в ру-
ках чичилаги, домашний поздравитель «с сча-
стливой ногой», роль которого обычно выпол-
нял глава дома, нередко в сопровождении ос-
тальных членов семьи мужского пола, обхо-
дил двор, дом и хозяйственные постройки и
поздравлял их с наступлением нового года.
Затем они останавливались у закрытых дверей
дома и глава семьи громко требовал отворить
двери. На это мать семейства, стоящая у две-
рей с внутренней стороны, спрашивала, что он
46 О связи петуха с солнцем см. W. И R о s с h е г,
Ausfiihr. Lexikon der griecli. und rom. Mythologie, 11,
Mondgdttm; Л. Я. Штернберг, ук. соч., стр. 410;
Е.Г. Катаров, Культ фетишей, растений и жи-
вотных в древней Греции, ЖМНП, 1913, март, стр.
134 136.
47 В. Бардавелидзе, Из истории древнейших
религиозных верований грузин (божество Барбар-
Бабар), Тбилиси, 1941, стр. 66-76 (на груз, яз.)
несет. В ответ глава дома перечислял всякое
добро, в том числе размножение скота, изоби-
лие урожая, богатство и т.д. Вопрос и ответ
повторяли трижды, после чего отворялись
двери и мужчины - впереди глава семьи с чи-
чнлаги в руках, а за ним остальные следуя
один за другим соответственно их возрасту
(причем шедший за главой нес голову ново-
годней свиньи и кувшин вина, а следовавший
за ним миску, наполненную крупою гоми (чу-
мизы) с сырым яйцом погруженным в нее до
половины), входили в дом, освещенный вос-
ковыми свечами, прикрепленными к стенам и
краям новогоднего лотка, стоящего посереди-
не комнаты. Они мерными шагами три раза
обходили кругом комнаты справа налево, ли-
цо, несущее миску с крупою гоми, брало ее
горстью и разбрасывало по утрамбованному
земляному полу и все произносили слова по-
здравления с новым годом. После третьего
тура чичилаги привешивали в комнате где-
нибудь на видном и почетном месте к стене, а
свиную голову, кувшин вина и миску с гоми
ставили около новогоднего лотка48.
Этот обряд ясно показывает, что с наступ-
лением нового года каждый домохозяин пре-
жде всего старался приобщить к деревцу - чи-
чнлаги, носителю всевозможных благ, свой
дом и хозяйственные постройки, повидимому,
полагая, что оно обеспечит семью благополу-
чием и изобилием всего в течение наступив-
шего года.
В то же время новогодние обряды свиде-
тельствуют о том, что чичилаги был тесно
связан с культом винограда и винохранилища
марани.
Нередко до поздравления дома все члены
семьи во главе с хозяином дома отправлялись
в виноградник, неся с собой чичилаги, кув-
шин вина, лоток с хатчапури (пироги начи-
ненные сыром) и хлебец мтевана, миску с
крупою гоми, а также живого петушка. Они
останавливались перед виноградной лозой
дающей обильные плоды, хозяин дома обрезал
48 Т. Мамаладзе, ук. соч., стр. 27-28; ср. В.
Ломинадзе, Встреча нового года у имеретин,
СМОМПК, в. XIII, Отд. II, стр. 3-8; В. Окропи-
ров. Новый год в Гурии, Новое Обозрение, 1895,
№ 3790; Накашидзе, Новый год и другие обря-
ды гурийцев, газ. «Кавказ», 1848, № 27; М. Корд-
з а х и я, Встреча нового года у мингрельцев.
СМОМПК, в. ХХХ11. Отд. II, стр. 153-155; Тр.
Каландаришвили, Встреча нового года в
Мегрелии, груз. газ. «Ивериа», 1890. № 3; Ф. Са-
хо к и я, ук. соч.
75
Часть первая
се и, отогнув стебель, вешал на него мтевана,
затем землю около лозы окроплял вином и
кровью там же принесенного в жертву петуш-
ка и его красные крылья привешивал к лозе.
После этого закусывали и пили вино со слова-
ми поздравления с новым годом и пожеланием
обильного урожая винограда (М 18; 19, стр.
81, 82-83). Аналогичный обряд поздравления
виноградного сада (но без чичилаги) засвиде-
тельствован и у ингилойцев49.
Кроме того, в день нового года повсемест-
но в Западной Грузии и в некоторых районах
Восточной Грузии (здесь без чичилаги) уст-
раивали обряд поздравления винохранилища.
Вся семья, следуя за старейшиной дома, нес-
шего чичилаги, отправлялась в марани; глава
дома водружал чичилаги у края зарытого в
землю глиняного винного сосуда, приветство-
вал его с новым годом, затем вскрывал сосуд
и, достав из него вино, там же угощал им чле-
нов семьи в порядке старшинства.
Связь чичилаги с виноградом и винохра-
нилищем наглядно видна также из следующе-
го обряда. До Крещения чичилаги висел в до-
ме в том месте, где он был привешен утром
нового года В день Крещения же совершался
его вынос. Утром глава семейства, помолив-
шись, снимал чичилаги, а с него находившие-
ся на нем украшения, три раза обносил по до-
му справа налево, затем относил либо в вино-
градник, либо в марани и там водружал в зем-
лю, или же в винограднике привешивал к лозе,
а в марани к одному из огораживавших его
деревьев, где он оставался обыкновенно не-
сколько лет, так как трогать чичилаги строго
воспрещалось50.
Таким образом, каждый раз в конце празд-
ника нового года к имевшимся в винограднике
или винохранилище старым чичилаги прибав-
лялся новый; говоря иными словами, воспро-
изводившее древо изобилия чичилаги еже-
годно возобновляясь, постоянно находилось в
марани или виноградном саду51.
Чинар и марани в небесном царстве
«господ». Марани и находящееся в нем древо
49 А. X а х - о в, Празднование нового года у гру-
зин, Этнографическое Обозрение, кн 111, Москва,
1889,стр 31-34.
50Т. Мамаладзе.ук. соч.,стр.40; (М 18).
51 Д. К. 3 с л с н и и обряды чичилаги гурийцев
и мегрелов и сванского хул и гвиз сближает с
индоевропейским «майским деревом» и южносла-
вянским бадняком, которых он возводит к идеоло-
гии раннего родового общества - тотемизму (Д.
Зеленин, Тотемы - деревья в сказаниях и обря-
дах европейских народов, М-Л, 1937, сзр. 71).
изобилия нашли свое яркое отражение в ми-
фологических рассказах и песне о небесном
царстве Великой Матери Наны и ее долевых
божеств, известных под названием «господ»
(batonebi) или «ангелов».
В легендах это царство называется «стра-
ной господ» (batonebis kveqana), в вариантах
песни в честь Наны — «садом господ»
(batonebis bayi), а в сказках «садом солнца»
(mzis bayi). Под последним термином разуме-
ется сад божественной семьи, которая по од-
ной кахетинской сказке состоит из представи-
телей трех поколений: матери больших светил
дня и ночи (mzisa da mtvaris deda), солнца, лу-
ны и трех дочерей солнца (sami mzis kali); кро-
ме того, при них находятся бог грома и
молнии Элиа, волк и «золотой баран» (okros
verji || okros erkemali). В «саду солнца» в одно
и то же время одни растения находятся в цве-
ту, другие опадают, а на иных висят спелые
плоды (zogi mcipe iqo, zogi masina qvaoda, zogi
mas in ipotleboda, zogs ki camohdioda)52'.
Страна божеств расположена в трудно
доступной местности, за высокими горами,
голыми скалами и целым лесом колючих кус-
тарников. И легенды, и варианты песни в
честь «господ» и Наны ее в то же время свя-
зывают с морем. Согласно содержанию по-
следних, «господа» пришли из-за белого мо-
ря53. По легендам страна эта находится то на
скалистом утесе, возвышающемся над берегом
моря54, то на острове, со всех сторон омывае-
мом морем55. Страна «господ» огорожена вы-
сокой оградой и имеет большие ворота, кото-
рые замыкаются на замке (М 24). В ней про-
зрачные родники похожи на хрусталь, отра-
жающего лазурь неба; всюду реки текут медо-
вые и молочные, водопады брызжут вокруг
себя жемчужными искрами, а лучи солнца ок-
рашивают страну в радужные цвета56. В ней
возвышаются башни (М 24), или великолеп-
52 Народные сказки, собранные Т. Разика-
ш в и л и в Кахетии и Пшавии, Тбилиси, 1909, кахе-
тинская сказка, «Дочь солнца», стр. 45.
3 С. Гачсчиладзе, Народные стихотворения,
собранные в сел. Тцева Верхней Имеретии, Древняя
Грузия, т. I, Отд. IV, стр 92; (М 23).
Тависупали сван и, Сванские легенды
или суеверия сванов, груз. газ. «Ивсрна», 1887, NN
30-33,37-51.
55 Народные сказки, собранные Ф. Разика-
ш в и л и в Кахетии и Пшавии, Сказки, собранные в
Кахетии, стр. 135; (М 24)
56 М. S a k h о к i а, Le eulte de la petite vdrolc cn
G£orgie, Paris, 1903.
76
Древо жизни и изобилия
ные дворцы и башни для «великих господ» и
разбиты шатры, в которых живут «малые гос-
пода»5 . В гурийских легендах радужные
краски небесного царства получаются благо-
даря отражению окраски жилищ «господ» в
блестящий белый, красный и синий цвета.
Там же за мостом разбит сад, в котором
среди множества цветов накрыты столы, уст-
ланные яствами (М 24). В этой стране и саду,
вместе с «господами», живут души людей, за-
раженных «господами» (М 24). По сванской
легенде, вершина скалистого утеса, располо-
женного на берегу моря, представляет собой
открытую поляну усеянную цветами. На по-
ляне большой родник, где находится «мать
господ» (batonebis deda), нагая. У нее бело-
снежное тело и очень большие груди. Побли-
зости - ее дом, в центре которого возвышается
столб, весь окованный глазами людей за-
раженных «господами» . По вариантам песни
в честь Наны, «господа» живут в саду фиалок,
роз и тутовых деревьев с белыми ягодами57 58 59.
При учете содержания вариантов назван-
ной песни, главными персонажами которой
являются «мать господ», resp. Нана, «господа»
и «тетка господ» с отцовской стороны
(batonebis mamida), «страна» и «сад господ», а
также «сад солнца», воспроизводящий иде-
альную картину в одно и тоже время цветущей
и плодоносящей природы, представляется как
бы фоном для образов Великой Матери и ее
долевых божеств - ее златокудрого младенца
и других многочисленных детей. Эта страна
или сад и божественное семейство, как мне
кажется, единый сюжет одного цельного, если
можно так выразиться, мифологического по-
лотна, в своем завершенном
виде должно быть созданного в пору наивыс-
шего расцвета древнегрузинской астральной
религии.
Для нас в данный момент особенно инте-
ресно то, что одним из важнейших компози-
ционных мотивов этого полотна является не-
раздельный образ чинара и марани. Послед-
ним уделяется внимание только в песне в
честь Паны, причем следует заметить, что все
ее варианты, к сожалению, фрагментарны.
В этом источнике наше внимание привле-
57 Т а м же.
58 Т а в и с у п а л и с в а н и, ук соч.
5911. У м и к a in вили, 11ародная словесность, ч.
I, Тбилиси, 1937, стр. 201 (на груз, яз.); Ан.
> р и с та в и - X о шта р и я , Рассказы, Тбилиси,
1934, стр. 6 (на i руз. яз.).
кает прежде всего следующая фраза' «В саду
фиалок и роз находятся господа, господа же-
лают иметь накрытый стол, кругом сильно
орошенный (iisa da vardis baysi batonebi brjan-
debian, batonebsa supra nebavt garsemo slier
morequli)60. Надо думать, здесь под сильно
орошенным местом разумеется открытого ти-
па марани, который у грузин, как мы знаем,
считался почетным местом для угощения и
приятного времяпрепровождения в летнее
время. Если это так, то, следовательно, соот-
ветственно реальной действительности, в саду
«господ» находился марани.
Мифологический образ открытого типа
марани и связанного с ним древа изобилия
вырисовывается в трех кахетинских и трех
картлийских вариантах песни, из которых ни-
же приводится одно соответственное место
полностью61 62 с указанием разночтений в при-
62
мечаниях :
“В яхонтовом марани63
вино и рубин сверкает64,
В нем вырос чинар,
Он молод и распускает ветви65 * *
60 П. У м и каш в и л и, ук соч., стр. 201.
61 Мною опущен лишь рефрен, сопровождающий
каждую строфу песни первую, третью, пятую и т.д.
строфы «фиалка Нана, роза Нана» (iav папа, vardo
папа), и вторую, четвертую, шестую и т.д. - «фиал-
ка Нанина» (iav nanina).
62 Варианты помечены мною римскими цифрами.
Здесь приводятся соответственное место текста
полностью I и разночтения II и III кахетинских (= I
ках, II ках, III ках) и I, III и VII картлийских вариан-
тов (= I кар, III кар, VII кар). Тексты вариантов из-
влечены из следующих работ I ках -П. Умика-
швили, ук. соч., стр 201; II ках - Ф. Разика-
швили, Народные стихотворения, собранные в
Картли и Кахети, Древняя Грузия, т. III (1913—
14гг), стр 213-214; III ках - В Бардавелидзе,
Среди морских пшавов. Известия ИЯИМК, т. XI,
Тбилиси, 1941, стр.135-136, I кар - В Котети-
швили, Народная поэзия, Кутаиси, стр. 7; III кар
- Ф. Рази каш вил и, ук. соч., стр 100-101 ;VII
кар - рукопись под заглавием «Иав-Нана», песня
зафиксирована в 1939 г. в сел Корди Горийского
района н. сотр. Государственного музея Грузии
К л и м и а ш в и л и .
3 В III ках явно искажение: «В соловьином мара-
ни» (iadonis niaranSia).
64 И и III ках «вино созревает рубинового цвета»
(yvino dgeba lalis prisa), 1 и II! кар «вино созрело(?)
и рубин сверкает» (yvino dgas da lali s^vivso). VII
кар «вино созрсло(?) и рубин бурлит» (yvino dgas
da lai I brunavs).
77
Часть первая
на нем силит соловей [и]
расправляет крылья для полета ”.
“iagundis maransia
Sigyvino da lali beviso,
sig alvis xe amosula,
norcia da stosa sliso,
zed bulbuli semomjdara,
gasaprenad prtasa sliso”
Как видим, в песне воспроизводится иде-
альный, подобно стране и саду «господ», ма-
рани и, кроме того, здесь бросается в глаза и
другая характерная особенность страны бо-
жеств, именно блеск и переливы красок. Дело
в том, что в грузинском слово иагунди (яхонт)
обозначает корунд, который в древней Грузии
различался двух видов: желтый квители иа-
гунди (qviteli iagundi) — топаз, и красный тци-
тели иагунди (citeli iagundi) - рубин; наряду с
последним термином в древности и в настоя-
щее время употребляется слово лали - рубин,
причем под тцители иагунди разумеется ко-
рунд красный, а под лали - бледнокрасный67.
Таким образом, у грузин различались яхонт
желтого вида (иагунди топаз), красного вида
(иагунди рубин) и бледнокрасного вида (лали
рубин).
Воспроизведенное в песне идеальное ви-
нохранилище сада «господ» это - желтого ли-
бо красного вида яхонтовый (iagundi) марани,
с вином сверкающим бледнокрасным рубино-
вым цветом (lali), молодым чинаром с нежны-
ми, как нарцисс, ветвями и сидящими на них
различными птицами - соколом, в истории
религии представлявшего солнечную птицу, и
соловьями, резвящимися, расправляющими
крылья и помогающими в этом друг другу,
воркующими и издающими своеобразные тре-
ли.
65 II ках и I кар: «ветви у него нарциссовые»
(tofebi akvs nargizisa); в III ках несуразная замена
«ветви» словом «крылья»: «он молод и распускает
крылья» (norCia da prtcbsa Sliso); в VII кар данная
строфа отсутствует.
VII кар: «машет крыльями для полета» (prtebs
iknevs dasaprenada), II ках: «[другой] соловей рас-
правляет ему крылья» (iadoni mxrebs uSliso); III ках:
«издает своеобразные трели» (ustvens taviseburada);
I и III кар: «сокол расправляет крылья» (Savardeni
prtasa Sliso); HI кар: «счастье вам соловьи, сидите
вверху и воркуете» (nctavi tkven bulbulebo, mayla
sxedxart, yuyunebto)
H. К о и а в a, Драгоценные камни в поэме Шо-
та Руставели, Изв. ИЯИМК, III, Тбилиси, 1938, стр
69-70 (на груз, яз ).
Образ марани с вином и чинаром, несо-
мненно, создан на почве развившихся из по-
читания виноградного сока, с одной стороны
культа высокоствольной виноградной лозы
обвивающейся вокруг чинара, отображенного
в грузинской хороводной песне, как древо
жизни, и с другой - культа марани, в народ-
ных верованиях и обрядах представленного
вместе с воспроизводящим древо изобилия
чичилаги. Но мифологический образ драго-
ценного, сверкающего переливчатыми крас-
ками марани и чинара с нежными ветвями и
резвящимися на них певчими и солнечной
птицами, повидимому, оформлен под воздей-
ствием культа Великой Матери Наны и ее до-
левых божеств.
«Дерево для подношения господам».
Любопытной стороной религиозной идеоло-
гии грузинских племен было то, что мифоло-
гические представления о божественной стра-
не или саде с виноградным вином (в марани) и
древом жизни и изобилия посредством обря-
довых действий в честь Наны и «господ» по-
лучали вещное оформление в реальной
действительности.
Пережитки культа Великой Матери и ее
детей сохранились, главным образом, в виде
верований и обрядов связанных с эпидемиче-
скими детскими заболеваниями, в особенно-
сти с такими болезнями, как корь и оспа, ко-
торая у грузин тоже причислялась к группе
детских заразных болезней.
В истории медицины корь признана одной
из древних заболеваний, с которым человечество
было знакомо за много столетий до нашей эры68.
А оспа (variola) относится к числу наиболее
древних болезней, первоначальная история ко-
торой покрыта мраком неизвестности.
Во второй половине XIX века Georg Ebers
опубликовал, известный под его же именем,
египетский папирус, одна из частей которого -
письмо об Uchet, по мнению Ebers’a, написана
между 3730-3710 гг. до н.э. Основываясь на им
самим же проведенном исследовании некоторых
терминов и описаний лечебных веществ, G.
Ebers доказывал, что в письме Uchet упоминает-
ся оспа69. Однако, к этому открытию Ebers’a
некоторые ученые относились с сомнением до
68 Большая Медицинская Энциклопедия, т. XIV.
69 Georg Ebers, Papyros Ebers, Das her-
metische Buch Uber die Arzneimittel der Alten Aegyp-
ten in hieratischer Schrift, Leipz., 1875, - привожу no
труду B.O. Гу в e p та, Оспа и оспопрививание, т. I,
Исторический очерк до XIX столетия, СПб., 1896,
стр. 2.
78
Древо жизни и изобилия
которые ученые относились с сомнением до тех
пор. пока не был обнаружен совершенно бес-
спо 1ный факт, подтверждающий положение ав-
тора. В первом десятилении XX века Ар. Руффер
и его сотрудники во время археологических рас-
копок обнаружили на теле египетской мумии
оспины. Этот факт окончательно утвердил в
науке мнение о том, что в Египте оспа была зна-
кома в 3.000 г. до н.э
Другими древними очагами оспы были Ки-
тай и Индия. В китайской литературе существо-
вал трактат об оспе, в котором подробно описы-
вались все симптомы этой болезни и отмечалось,
что оспа в Китае появилась в период династии
Чи-ку, т.е. в 1122 г. до н.э.* 71. Специалисты пола-
гают, что классические народы Европы с этой
болезнью не были знакомы и что на европей-
ском континенте оспа появилась в начале сред-
них веков.
Начиная с средних веков до конца XVIII ве-
ка оспа была распространена почти на всем зем-
ном шаре и сопровождалась большой смертно-
стью. В 1138 году, по сведениям Авентины. от
оспы погибла вся семья Фридриха Барбаросса.
Во время крестовых походов в Европе строились
специальные бараки для изоляции и лечения
больных оспой. Около XV века оспа твердо
обосновалась в Центральной Европе (Италии,
Германии и Франции) и проникла севернее на
острова Великобритании. Впервые эту заразу в
Америку внесли в 1517 году испанцы и там она
вызвала громадную смертность. Только в одной
Мексике от оспы погибло более З'/г миллиона
человек, т.е. почти половина населения Мекси-
ки. Вообще в XVI-XVII вв. оспа распространи-
лась почти во все известные тогда европейские
страны, где она иногда появлялась в форме
страшной пандемии. Так, например, вспыхнув-
шая в 1614 году эпидемия оспы охватила всю
Европу, Малую Азию и Африку; в то же время
она перекинулась и в Россию. Самого высокого
развития она достигла в XVIII веке. Полагают,
что со времени распространения этой болезни
только в Европе от оспы погибло не менее 150
миллионов человек 72.
В.О. Губерт в своем капитальном труде об
истории оспы, между прочим, пишет: «Постоян-
ное передвижение народов, толчек к которому
дало Великое Переселение, в значительной мерс
благоприятствовало распространению оспы; по-
этому в средние века и наблюдается та громад-
ен. Ф. Гамалея, История оспы и значение ос-
попрививания, СПб., 1913,стр 14.
Там же; Губерт, ук. соч , стр. 5, 11, сл ,
Бельш Медиц. энциклопедия, т. XXIII
Ьольш. Медиц. Энциклопедия, т. XXII!
ная смертность, зная которую невольно задаешь
себе вопрос: каким образом народы кавказской
расы могли уцелеть и дожить до настоящего
времени» 73 *.
К сожалению, история оспы, кори и других
древних болезней в Грузии, да и вообще на Кав-
казе слишком мало исследована и поэтому нам
трудно представить в каком положении находи-
лись в этом отношении народы Кавказа. Из-за
неизученности вопроса остается неясным какое
место занимали в Грузии оспа и корь среди дру-
гих заболеваний хотя бы со средних веков до
XIX столетия. Насколько мне известно, печат-
ные литературные сведения и некоторые, и то не
вполне надежные, статистические данные о рас-
пространении оспы и оспопрививания по Грузии
и Закавказью имеются в основном только для
XIX-XX вв.
Между тем хотя бы издание одних только
лечебных книг («Карабадини»), значительный
фонд которых имеется в Рукописном отделе Го-
сударственного Музея Грузии, принесло бы не-
мало пользы как для исследования истории гру-
зинской медицины, так, в частности, вопроса о
заразных болезнях. Изданная Е. Такайшвили
опись лечебных книг, хранящихся в рукописном
фонде бывш. «Общества распространения гра-
мотности среди грузинского населения» и неко-
торых, находившихся в частных руках лечебных
книг «Карабадини» с попыткой их датировки
не может обеспечить даже выяснения видов
упомянутых в этих книгах болезней. Между тем
остальные исследователи, которые касаются гру-
зинских лечебных книг - А. Хаханашвили,
А. Яшвили и др., опираются на данный труд Та-
кайшвили и потому, естественно, по сравнению
с последним исследователем ничего нового в
74э
науку не привносят
Несмотря на такое положение, в нашем рас-
поряжении находятся пережиточно-этнографи-
ческие факты, благодаря которым можно дога-
дываться почему «дожила до нашего времени
кавказская раса» и, с другой стороны, понять по-
чему именно с освой и корью связаны верования
и обряды, выявляющие культ Наны и ее детей.
На сегодня наиболее древним лечебным па-
мятником в I рузии считается «Книга врачева-
73 Г у б е р т, ук соч., стр. 81.
71 Е. Т а к а й ш вил и, Описание рукописей «Об-
щества распространения грамотности среди грузин-
ского населения», т. 1, вып. 1-4, Тифлис, 1902-904
гг„ рукописи NN 14. 1, 3; 19; 26. 2; 101 105. 2, 3, 4;
стр. 116 -125
М. Г. Саакашвили, А 11. Г е л а ш в и л и .
История медицины Грузии, т. Ill, 1956 (на 1руз яз.).
79
Часть первая
ния» (p'gni saakimoj)75 76 77, переведенная в начале
XIII века при царице Тамаре по приказу Антония
Чкондидели с арабского языка . В ней, между
прочим, описаны диагностика и правила лечения
оспы и кори по рассказам арабских врачей
(Абуджария, сына Масоя, Масараджоя, Иована и
Исака). Этот памятник интересен в культурно-
историческом отношении и, в частности, нали-
чием в нем грузинских названий оспы (qvavili) и
кори (citela) , указывающих на знакомство гру-
зин с данными болезнями в XII—XIII вв.
Однако, невозможно допустить, чтобы гру-
зинам не были знакомы эти заразные болезни в
более отдаленные времена. Хорошо известна
заслуга арабов перед историей, в частности, в
деле исследования оспы. Арабы были одними из
первых, собравших сведения существующие у
разных древних народов об оспе и собственны-
ми исследованиями способствовавших дальней-
шему развитию этой отрасли медицины. С дру-
гой стороны, вместе с завоевательной экспанси-
ей арабов оспа распространилась* в странах
Азии, Африки и Европы и перекинулась в хри-
стианские страны. Во всяком случае, во второй
половине VI века сведения об оспе уже имеются
в христианских хрониках78. Само собой разуме-
ется, что в общем этом явлении Грузия не могла
быть исключением тем более, что в течение не-
скольких веков, начиная с VII века - времени
первого завоевания Грузии арабами, между ара-
бами и грузинами существовали тесные полити-
ческие и культурные сношения.
Но проникновение оспы через арабов в Гру-
зию, как показывают этнографические материа-
лы, было явлением вторичным. В грузинских
народных преданиях и верованиях сохранились
весьма интересные данные относительно суще-
ствования двоякого вида оспы.
По сведениям собранным среди пшавов,
следует различать так называемую «грузинскую
оспу» (kartuli qvavili) и «татарскую оспу» (tatruli
qvavili). «Грузинская оспа» была «более спокой-
ной», менее вредной, менее смертоностной. А
«татарская оспа» вызывала тяжелое заболевание,
редко кто из больных этой оспой выживал, а
выживший на всю жизнь оставался слепым или
глухим, с больными суставами и т.д. По пшав-
ским преданиям, до появления «татарской оспы»
в народе существовала только своя «грузинская
оспа», от которой жители не испытывали боль-
шого вреда (М 25). Аналогичные представления
75 «Книга врачевания», (cigni saakimoj), изд. Вл.
Котетишв и л и, Тбилиси, 1936, (на груз. яз.).
76 Е. Т а к а й ш в и л и, ук. соч., т. I, стр. 640-686.
77 «Книга врачевания», стр. 266
78 Гам а ле я , ук. соч., стр. 14.
и предание о «грузинской» и «татарской оспе»
засвидетельствованы и среди хевсур (М 5).
Сваны различали оспу женского и мужскою
пола, причем под оспой женского пола надо по-
нимать «грузинскую оспу», а под оспой мужско-
го пола - «татарскую», ибо по сведениям сванов
оспа мужского пола к ним проникала из мусуль-
манских стран и она причиняла народу большие
страдания — от нее на теле появлялись глубокие
гнойные пустулы темного цвета и больной этой
формой оспы в большинстве случаев умирал"
между тем оспа женского пола распространялась
из Мегрелии и других грузинских районов, она
порождала на теле более мелкие и по цвету бо-
лее бледные пустулы, болезнь протекала сравни-
тельно легче и смертных случаев от нее было
меньше (М 26).
Подобные же воззрения на оспу существова-
ли и в других районах Грузии, но здесь «грузин-
ской оспе» или оспе женского пола соответство-
вала оспа «христианского» вероисповедания, а
«татарской оспе» или оспе мужского пола «му-
сульманская оспа». По верованиям мегрелов
злые и вредные «мусульманские господа» оспы
представляли собой всегда особ мужского пола.
Они были волосатые, черные, одетые в черную
одежду. Их приход семья узнавала по сновиде-
ниям. Во сне перед взором мегрела представали
люди подобные неграм, своим ужасным видом
вызывающие трепет79. Точно также гурийцы по-
лагали, что «ангелы» оспы сторонники мусуль-
манской религии, а сама оспа «татарская бо-
лезнь»80. Грузины - пишет Машурко - во сне ви-
дят буйволов, либо татарина или же целое войс-
ко под предводительством черного араба. Тот,
кто увидит во сне черного человека, его обяза-
тельно ожидает смерть81.
На основании представления об отличной от
«грузинской оспы», оспе «татарской» или «му-
сульманских господ (либо ангелов)» в обрядах
связанных с оспой, корью и другими детскими
заразными болезнями существовали особые пра-
вила и запреты: в семье больного мегрела при
обращении с молитвой к «господам», станови-
лись на колени обязательно лицом к югу, так как
полагали, что «господа» мусульманского веро-
исповедания. В силу того же представления у
мегрелов воспрещалось в комнате больного кре-
ститься и приносить больному свинину; если
выздоравливающий больной просил дать ему
79
F. Sakhokia, ук. соч., его же, Статьи по
этнографии, Тбилиси, 1956, стр. 24,27 (на груз. яз.).
Т. М а м а л а д з е, ук. соч., стр. 45.
Машурко, Из области народной фантазии и
быта. (Тифл и Кутаис. губ.), СМОМПК, bmii.XVIH,
Отд. III, стр. 329.
80
Древо жизни и изобилия
поесть свинины, родные догадывались, что в их
доме находятся не мусульманские, а христиан-
ские «господа» и с радостью выполняли желание
больного8. То же засвидетельствовано и среди
имеретин: в комнате больного нельзя было кре-
ститься, так как «господа» не любили когда кре-
стились; кроме того, они не выносили священ-
ников, при появлении последнего сердились и
больному становилось хуже82 83.
Из описаний оспы, в особенности сванских
сведений об оспе мужского и женского полов и
народных представлений о черных «господах»
можно было бы предположить, что под терми-
ном «грузинской» и «татарской» оспы разуме-
лись две формы или два типа заболевания оспой
- variola vera u heamorrhagica. Но у грузин этот
последний тип оспы назывался не «татарской», а
«черной оспой» (savi qvavili). Во всяком случае,
и «татарская» оспа и черные «господа» по на-
родным сведениям обозначают оспенную эпи-
демию, которая распространялась в Грузии из
мусульманских стран и которая вызывала боль-
шую смертность. В то же время грузинское на-
селение этой оспе противопоставляет «грузин-
скую» оспу и ее признает местной, сравнительно
легко переносимой болезнью.
В Грузии, и вообще на Кавказе оспа, пови-
димому, действительно была эндемической бо-
лезнью. Кроме приведенных выше сведений, на
это указывает то, что она у грузин и других кав-
казских народов считалась детской заразной бо-
лезнью. В медицине хорошо известно, что оспа
носила характер детского заболевания именно в
эндемических уголках. В больших городах она
существовала постоянно, в течение приблизи-
тельно 4-6 лет принимала вид острой эпидемии,
затем в течение нескольких лет смертные случаи
уменьшались. Эта периодичность была связана с
ростом числа детей не переболевших оспой: ко-
гда их число увеличивалось, занесение инфек-
ции вызывало большую эпидемию. Аналогичное
явление засвидетельствовано и в отношении ко-
ри и других детских заразных болезней84. Имен-
но древностью существования в Грузии и на
Кавказе оспы (а также кори) следует объяснить,
с одной стороны, наличие у кавказских народов
иммунитета облегчавшего течение болезни и тем
спасшего их от «полного истребления», ко-
торого следовало ожидать по Губерту, а с другой
- культ этих заразных болезней у кавказских
народов и в то же время у грузин связь с этими
древними болезнями культа Великой Матери и
ее детей.
82 Ф. С а х о к и я , ук. соч., стр. 34, 35.
83 М а ш у р к о, там же.
84 Больш Мсдиц. Энциклопедия, т. IX, XIII, XIV,
XXIII, XXX.
Эпидемия оспы и кори в народе вызывала
панический страх. Принимались всевозмож-
ные меры, чтобы спасти детей от этих в старое
время ужасных, не поддававшихся лечению
болезней. Жители окрестных селений прекра-
щали всякое общение с селом, в котором
имелся заразный больной. В Западной Грузии
в зараженных селениях семьи, имевшие на то
малейшую возможность, покидали свои дома
и временно переселялись к родным и знако-
мым, проживавшим в отдаленной местности.
Часто и из домов с заразным больным уводили
здоровых детей, не переболевших оспой или
корью. Но, когда исчерпывались все рацио-
нальные средства защиты и в доме все же по-
являлся заразно-больной, население вспоми-
нало исконные обычаи и обряды, связанные с
культом «господ» и Великой Матери Наны и
неукоснительно выполняло их.
Эти обычаи и обряды, из которых ниже
остановимся только на определенной их части,
заключались в следующем: установление в
доме больного ряда запретов, превращавших
период болезни в «неприсутственные дни»;
облачение окружающих больного в одежды и
головные уборы излюбленных «господами»
цветов; украшение больного и его ложа; ук-
рашение комнаты больного; ее освещение све-
тильниками и окропление цветочной настой-
кой; угощение лошади «господ»; накрытие
стола для «господ»; подношение даров «гос-
подам» родственниками и соседями семьи
больного; обряды обнесения даров и обхожде-
ния вокруг больного, обет и жертвоприноше-
ние; обряды «извинения», «ласкания», «вос-
хваления» и молитвы; игра на музыкальных
инструментах, пенис и танцы; проводы «гос-
под».
Изучение этих обычаев и обрядов, наряду
с другими данными, вскрывает народные ве-
рования, согласно которым заболевание ос-
пой, корью и другими детскими заразными
болезнями означало появление в доме больно-
го долевых божеств Наны, так называемых
«господ». Они вселялись в больного, заражали
его и вызывали в нем «цветение» - появление
по всему его телу оспенных бугров или пус-
тул, известных у грузин под тем же названием,
что и оспа - «цветов» (qvavili), и красноты и
сыпи при кори.
Таким образом, больной становился как
бы воплощением «господ», все его душевное
состояние, его настроение, улыбка, капризы,
желания и т.д. считались проявлением душев-
81
Часть первая
ного состояния и желаний «господ». В силу
этого к больному окружающие относились с
благоговением, исполняли каждое его желание
и совершали перед ним обрядовые действия
посвященные на имя «господ» и их матери.
Вместе с тем дом больного считался вре-
менным местообитанием «господ» и поэтому
одной из главных забот родных больного со-
ставляла всеми возможными средствами соз-
дать вокруг него такую обстановку, которая
соответствовала бы местообиталищу божест-
венного семейства. Необходимо было придать
соответствующий вид и самому больному и
окружающим его людям, поскольку они пре-
бывали во временном царстве «господ».
В доме больного заразной детской болез-
нью воспрещалось носить одежду и головной
убор темного цвета. Даже находящаяся в глу-
боком трауре семья сменяла его на одежду
ярких цветов. Наиболее принятым цветом
одежды и головного убора был белый или
красный цвет. Члены семьи больного обла-
ченные в яркие одежды в Кахетии вместе с
тем пальцы рук и ног обматывали красными
нитками85. Кроме родителей больного, в яркие
цвета одевались все те лица, которые постоян-
но или временно пребывали в этом доме.
Служительница культа, называвшаяся в Вос-
точной Грузии «теткой господ» со стороны
отца (batonebis mamida), а в Западной Грузии
мебодише (mebodise), в семье заразного боль-
ного появлялась босиком, с платком обяза-
тельно красного или белого цвета и в яркой,
обычно, красной или белой одежде. Эта сто-
рона обряда отпечаталась и в песне в честь
Наны, в ее гурийском варианте: «приходят
мальчики в белых одеждах» (tetri tanisamosebit
mobrsandebian bicebi)86.
В Западной Грузии (Имеретии, Раче, Гу-
рии, Мегрелии) лица, которым заразная бо-
лезнь оставила «памятные знаки господ» -
болезнь глаз, уха, слепоту, глухоту, болезнь
суставов и т.п. и которые в Имеретии и Раче
назывались «отпущенными голубями» (gaSo-
bili fredi), в течение первых трех лет после
своей болезни босиком и в белых одеждах об-
ходили дома, в которых пребывали «господа»
и преподносили им дары, моля об исцелении.
В таком же виде и с подобными дарами они
85 Г.Ф. Ч у р с и н, Народные обычаи и верования
Кахетии, Тифлис, 1905, стр. 65.
Вариант песни записан мною со слов Е. А. Чу-
ба! рия, участницы женского ансамбля чонгуристок
под управлением А. Мсгрслидзс.
посещали в праздники церкви во имя св Вар-
вары, под именем которой грузины почитали
богиню солнца. То же засвидетельствовано в
Восточной Грузии в отношении семейств пе-
реболевших оспой или корью: вся семья со-
гласно данному обету, отправлялась с дарами
в церковь св. Варвары босиком, с белыми или
красными головными повязками и в ярких
одеждах, а перенесший болезнь - в белом или
красном облачении87.
Центральной фигурой во временном оби-
талище долевых божеств Наны был заразный
больной, в котором, как отмечалось, воплоща-
лись «господа». Его укладывали обычно на
тахте, расположенной около стены в почетном
месте, а в моменты выполнения религиозных
церемоний, требовавших обхождения вокруг
больного, тахта с больным выдвигалась на се-
редину комнаты. Согласно обычаю, больного
и его постельное белье содержали в чистоте и
убирали по-праздничному. В Имеретии и Раче
больному повязывали голову красным или бе-
лым платком и во всех районах Грузии его
накрывали красным одеялом либо сверх одея-
ла светлого цвета стлали красную ткань и ло-
же украшали красивой зеленью; когда же
«господа» пребывали в доме весною, то на
постель разбрасывали фиалки и розы. Кроме
того, если болезнь протекала в тяжелой фор-
ме, тело больного и его простыню обсыпали в
Гурии и Мегралии крупою гоми, а в Кахетии и
Кизикии (только постель) толченым сахаром88.
В чистоте держали также весь дом и двор
семейства больного. Однако, этим дело на ог-
раничивалось. По словам Яшвили, грузины
принимали все меры, чтобы вызвать у больно-
го эстетическое удовлетворение и это дела-
лось ради «господ», для их удовлетворения.
Обстановке больного придавался приятный
веселый вид; в зажиточных семьях вокруг не-
го стелили красное сукно и платки яркого цве-
та, такие же ткани вешали на стены, мебель
накрывали красной шелковой материей либо
тканями белого цвета. В Кахетии, пишет дру- * 23
87 Ив. Г з е л и е в, Обычаи у грузин во время бо-
лезни оспой. Закавказский Вестник, 1854, №44:
Г.Ф. Чу рс и н, ук. соч , стр 65-66; В. Барда е-
лидзе, Среди иорских пшавов, стр. 158,
Ф. С ах о к и я, Статьи по этнографии, стр 37; (М
23, 27, 28, 29 и 30).
Ив. Г з е л и е в, ук соч.; Ил. А л х а з о в, Крат-
кий исторический очерк врачебного дела в Грузии.
Кавказский Вестник, кн. XXI, № 9; В. Бардаве-
лидзе, Среди иорских пшавов, стр 158; Ф. Са-
хо к и я, ук. соч., стр. 36; (М 23,26,27,28 и 29).
82
Древо жизни и изобилия
гой автор, средства для удовлетворения «анге-
лов» бопезни принимаются бесконечно разно-
образные, но самое главное - украсить комна-
ту предметами ярких цветов. Ее украшали яр-
кими тканями и на окна вешали красные или
белые занавеси То же свидетельствуется в
Картли, Пшавии, Хевсуретии и других угол-
ках Грузии.
Пшавы близ больного расстилали белые
или цветные материи. Если у хевсура имелась
возможность, он застилал все пространство
около больного цветными паласами и ковра-
ми. В Имеретии и Раче к белым, красным и
другим яркого цвета тканям прибавляли оде-
жды сшитые из таких же ярких цветов мате-
рии - их перекидывали на мебель и утварь. В
Мегрелии - по словам Сахокия - старались
комнату больного убрать как можно красивее,
т.е. дорогими предметами, наилучшими тка-
нями, цветами и многим другим, а у изголовья
больного вешали цветные материи. Кроме
мегрелов, гурийцы, имеретины, картлийцы и
кахетинцы, вместе с украшением стен и мебе-
ли тканями ярких цветов, покрывали пол и
мебель близ постели больного розами, фиал-
ками и другими полевыми цветами и красивой
зеленью89 90.
Растительность, цветы, из них в особенно-
сти фиалка и роза в культе «господ» занимали
большое место. По народным верованиям, для
облегчения тяжелого состояния, успокоения и
исцеления больного необходимо было убла-
жить «господ» и развеселить их; а одним из
верных средств к тому являлись зелень и цве-
ты, ибо «господ» очаровывал их вид, запах и
сок.
В Имеретии и Раче мебодише еще весною
собирала лепестки майских роз, клала их на
раскаленный черепок, выделявшийся при этом
сок отцеживала и потребляла его во время вы-
полнения своих функций: она ежедневно, ут-
ром и вечером, а при тяжелом состоянии
больного 3-4 раза в день и несколько раз но-
чью мочила тряпочку в цветочный сок и сма-
зывала им глаза и руки больного со словами
«при! олубивания господ» (alersi). Иногда, в
этом деле служительницу культа заменяла
89 А. О Яшвил и, Народная медицина в Закав-
казском крае, Тифлис, 1904; Ил Алхазов, ук.
соч; Т. Мамаладзе, ук соч.; И Степанов,
Приме in и поверья грузин Телавского у., 1 ифл
губ., СМОМПК, выл. XIX, О гд. II; М. Сагарад-
зс, Обычаи и верования в Имеретии, СМОМПК,
нып. XXVI, отд 1; Ф. С а х о к и я, ук. соч., стр. 34;
(М 23, 25,26,28 и 29)
мать больного или другое лицо, если оно было
желательно «господам». Аналогичные обря-
довые действия мною засвидетельствованы и
в Восточной Грузии (в Картли). В Гурии вме-
сто сока майских роз употребляли разбавлен-
ную водой настойку фиалок или фиалковую
заварку; настойкой омывали глаза и тело
больного, а заваркой поили больного и окроп-
ляли его ноги и стены комнаты.
Кроме того, при выполнении обряда са-
бодишо, когда 9 юношей или девушек, идя
друг за другом, обходили комнату больного и
пели песню в честь Наны, они держали блюд-
ца с настойкой фиалок, свободную руку обма-
кивали в сок и кропили по сторонам. В Мегре-
лии мебодише фиалковой настойкой окропля-
ли углы в комнате больного и деревья расту-
щие во дворе; мегрелы полагали, что во вре-
менном обиталище «господ» должен стоять
любимый «господами» аромат фиалок. Подоб-
ным же представлением следует объяснить
засвидетельствованный в литературе обычай,
в силу которого гурийцы, мегрелы и абхазы в
комнате заразного больного воскуривали аро-
матические вещества. У горцев Восточной
Грузии, в частности у пшавов, розу и фиалку
заменяли цветы огненной и желтой окраски -
волчек (Phehpaea coccinea Pair.) и цветки тык-
вы, а также марена, окрашивающая в красный
цвет. Цветы мочили или варили в подслащен-
ной воде или на молоке, а толченные корни
марены смачивали в простой воде и ими об-
мывали оспенные пустулы, либо в виде плас-
тыря накладывали на них и при этом произно-
90
сили соответствующую молитву .
Комната больного освещалась восковыми
свечами, лампадками и светильниками из рас-
тительного вещества. Широким распростране-
нием пользовались так называемые «ореховые
свечи» (nigvzis santeli) или базма, которые в
разных районах Грузии имели различный вид;
ломан и грецкие орехи и ядра вместе с скорлу-
пой бросали на черепки и зажигали; в иных
местах толкли ядра грецких орехов вместе с
кусочками ваты, полученную маслянистую
массу лепили в виде шариков, колбасиков или
пирамидок с основанием приблизительно в 1
дюйм диаметром и высотой в 1 вершок, клали
их на черепок или тарелку и зажигали. В Ки-
зикии к грецкому ореху и вате примешивали
сахарный песок, в Картли приготовленную
90 И. П а н т ю х о в, О мифах и поверьях туземцев
Рионской долины, газ. «Кавказ», 1867, №28;
Ф С а х о к и я , ук. соч , стр. 34; (М 23, 25, 28 и 29).
КЗ
Часть первая
базму сверху посыпали порошком толченых
леденцов, а в Гурии базму готовили из смеси
толченых ядер грецкого ореха и козьего жира.
«Ореховая свеча» или базма считалась излюб-
ленным светильником «господ». По народным
верованиям, если у больного воспалялись гла-
за или болели суставы, достаточно было в те-
чение некоторого времени (двух или более
месяцев) в избе зажигать базму для того, что-
бы «господа» свой гнев сменили на милость, и
больному возвратили нормальное зрение или
освободили от суставных болей.
При спокойном течении болезни светиль-
ники зажигались в одних местах (например, в
Кизикии) ежедневно по вечерам, в других - по
два раза, утром и вечером. Ставили их около
больного или близ очага. Кахетинцы и карт-
лийцы зараз зажигали по 5 штук базмы. У
картлийцев в течение 15 суток болезни «тетка
господ» или мать больного каждый вечер за-
жигала базмы горящей головней и ставила их
в честь «господ» по всем четырем углам ком-
наты. Кроме обычая ежедневно или время от
времени освещать комнату больного подобно-
го рода светильниками, восковые либо «оре-
ховые свечи» или базмы зажигались в момен-
ты выполнения различного рода религиозных
обрядов, как то накрытия стола для «господ»,
преподношения даров «господам» родствен-
никами и соседями семьи больного (batonebis
mosakitxi или batonebis syveni), обнесения или
обведения вокруг больного птиц и животных
(garsemotareba), обхождения вокруг него слу-
жительницы культа, матери больного, родст-
венниц или соседей (garSemovla), произнесе-
ния словесных формул извинения (то-
bodiseba) и т.п. Например, во время выполне-
ния таких обрядовых действий, когда испол-
нительницы обряда коленопреклоненными
обходили вокруг ложа больного, они на ладо-
нях рук несли зажженные базмы91.
Созданная в комнате больного искусст-
венная обстановка дополнялась устройством
обрядового стола. Он назывался «столом гос-
под» (bafonebis tabla), «лотком для подноше-
ния господам» (batonebis niisartmevi хопба)
или «для накрытия в честь господ» (batonebis
mosapeni). Наиболее бедный стол для «гос-
91 А. О. Яшвили, ук. соч.; И. Гзелиев, ук.
соч.; С. Макалатия, Месхстия и Джавахетия,
Тбилиси, 1938, стр. 111 (на груз, яз); В. Б е р и д з е,
Грузинский (картский) глоссарий по имсрскому и
рачинскому говорам, СПб., 1912, стр 2; Ф Сахо-
кия , ук соч , с ip 36; (М 23,27,28,29, 31 и 32).
под» засвидетельствован среди хевсур - перед
больным клали три круглые лепешки ftoio-
ЬапП которые сменялись через каждые три
(М 25) У ингилойцев на лотке помещали
коасные лаваши, красные яйца и миску с ме-
ом затем лоток ставили в стенной шкаф
fkorte)92 В Боржомском ущелье вздевали на
опну нитку три крошечных круглых лепешки,
на лоугую - три грецких ореха и вешали их на
стене в углу комнаты и там же на столике рас-
кладывали куски сахара, обрезки красной ма-
терии, золотое кольцо и красивые лесные цве-
ты (МЗЗ). Кахетинцы близ больного, на стен-
ной полке накрывали салфетку и раскладыва-
ли продолговатый хлебец, называемый «ан-
гельским» (angelozis soti), свежие и сухие
фрукты, сладости, а также полевые и садовые
цветы93 94 ** Мохевцы клали на стол «господ» фи-
гурные хлебцы, изображавшие голубей, раз-
ные сладости и, кроме того, в комнате больно-
го отпускали для «господ» белых цыплят . В
Месхетии и Джавахетии стол «господ» усти-
лали сладостями, крашеными яйцами и стави-
ли сосуд с медовой водой .
У картлийцев на столе «господ» помеща-
лись фигурные лепешки, крашеные яйца, све-
жие и сухие фрукты, сладости (мед, леденцы),
обручальное кольцо, вышитая цветными нит-
ками часть женского головного убора (eixtis
tavsakravi), мелкая серебряная монета - дар
«тетки господ», цветы и красивая зелень; в то
же время в комнате больного пускали белого
козленка либо ягненка с окрашенной в крас-
ный цвет шерстью на голове или курочку тоже
белую с окрашенной в красный цвет головкой
(М 23). В Сванетии перед больным ставили
низкий круглый столик и клали на нем кро-
шечные лепешки, изображавшие домашних и
диких животных, сладости, серебряную моне-
ту, бусы и лоскутки материи красного, желто-
го и других ярких цветов; затем подводили к
больному и отпускали белого ягненка с крас-
ной лентой на шее или белых цыплят выкра-
шенных кошенилью (М 26). В Гурии стол
«господ» накрывался праздничными пирога-
ми, фигурными хлебцами, в числе которых
имелся хлебец формы печени, крашеными яй-
92 М. Джанашвили, Саингило, Древняя Гру-
зия, т. II, Отд. IV, стр. 174 (на груз. яз.).
1 Г. Ф. Чурсин, ук. соч., стр. 65; В. Барда-
велидзе, Среди морских пшавов, стр. 158.
94 С. Макалатия, Хсви, Тбилиси, 1934, стр.
198, (на груз. яз.).
9 С. Макалатия, Месхетия и Джавахетия, стр.
111.
84
Древо жизни и изобилия
цами, фруктами, леденцами и другой сладо-
стью. миской крови жертвенного козла, затем
его украшали букетами цветов и посередине
сюда укрепляли зажженную восковую свечу;
в то же время в комнате больного пускали бе-
лого козленка или белую курочку, выкрашен-
ных в красный цвет (М 28. 29).
Имеретины на «лотке для подношения
господам», по сведениям Машурко, расклады-
вали праздничные пироги, крашеные яйца,
красные яблоки и груши, конфеты, сахар,
кольцо и другие серебряные и золотые укра-
шения, а также свадебный венец, а в комнате
больного пускали крашеных кур или цыплят; в
бывш. Шорапанском уезде петуха красили
полностью, а кур лишь частично и повязывали
им на шею красную ленту, в Кутаисе же в
комнате больного пускали голубя, зайца, либо
выкрашенных в красный цвет и повязанных
цветной лентой козок96. Другой автор сообща-
ет, что в Имеретии «берут петушка или куроч-
ку, смотря по тому, мальчик ли болен или де-
вочка, покрутят его три раза над головой
больного, а потом, выкрасивши ему голову,
крылья и ноги в красный цвет, в таком виде
пускают по двору». Такая птица, в случае вы-
здоровления больного, считалась собственно-
стью «господ», которым ее и приносили в
жертву97 *. Рачинцы и лечхумцы в комнате
больного пускали голубей и помещали клетки
с певчими птицами, предварительно закрасив
им клюв, головку, крылья и ножки в красный
98
цвет .
Наиболее подробные сведения, касающие-
ся Имеретии и Рачи, получены мною от быв-
шей служительницы культа В. Квиташвили-
Кавтарадзе. Согласно ее рассказу, в Имеретии
и Раче мебодише обносила вокруг больного
белую курицу, которую в произносимой при
этом молитве она называла «голубем», затем
красила кошенилью ей особенно густо го-
ловку, грудь, крылья, клюв и ножки, украшала
красными лентами и пускала у постели боль-
ного. При тяжелом состоянии больного мсбо-
дише подносила «господам» белого козла, об-
водила его вокруг больного, затем красила
кошенилью, украшала лентами и пускала в
комнате больного99.
% Машурко, Из области народной фантазии и
быта. СМОМПК, вып. 32, Отд, III, стр 64.
97М Сагарадзе,ук соч., стр 12-13.
78 Пользуюсь сведением любезно сообщенным
акад. Г. С. А х в л с д и а н и .
Все, «по мебодише посвящала «господам»,
она получала от родителей больного.
В коллекциях Этнографического отдела
Государственного Музея Грузии хранились
приготовленные В. Квиташвили-Кавтарадзе
имеретинские и рачинские «поток для подно-
шения господам», «семейный лоток» (saojaxo
хопса) и «дерево для подношения господам»
(batonebis misartmevi хе) Мебодише их гото-
вила в доме больного и ставила у изголовья
последнего вместе с букетами цветов и за-
жженным светильником базма. Зимою цветы
заменялись соответствующими сезону расте-
ниями: грузинскими цикламенами (korciota -
Cyclamen iberikum Stev.), первоцветом Вороно-
ва (purisula - Primula Woronovii Los-Los), чер-
нобыльником (suro - Artemisia vulgaris L.) и др.
Оба лотка (хопса) представляли собой
продолговатые четырехугольные дощечки
(Табл. VIII, 21, 22), покрытые белой бумагой с
нарисованным кошенилью в центре изображе-
нием креста, называемого «извинительным
крестом господ» (batonebis sabodiso Svari).
Лотки были убраны испеченными из пшенич-
ной муки фигурными хлебцами следующих
названий и форм (Табл VIII): «женщина и
мужчина» (kali da kaci, рис. 1), ганатехи (ga-
natexi) - начиненные сыром пирожки четы-
рехугольной формы (рис. 2) и круглые (рис.
3), шоти (soti) - круглые лепешки (рис. 4), ла-
ваши (lavasi) - тонкие (рис. 5), «круг» (rgoli) -
кольцевидные (рис. 6) и далее расписанные
крапинками и черточками кошенилью: датце-
рили (dacerili, рис. 7), «миска господ» с ло-
жечкой (batonebis Sami, рис. 8), «глазурован-
ная» (kasanuri) - чаша с ложечкой (рис. 9),
«корзина господ» с ручкой (batonebis kalata,
рис. 10), «игральный мяч господ» (batonebis
satamaso burti) - шарики (рис. 11 - «чем боль-
ше их, тем лучше»), «лошадь господ» (bato-
nebis cxeni) - «оседланные лошадки» (рис. 12),
«ласточка» (mercxali, рис. 13), «кукушка»
(guguli, рис. 14), «голуби самка и самец»
(dedal-mamali tredi, рис. 15), «курица» (dedali
katami, рис. 16), «петух» (mamali, рис. 17),
«козел» (txa, рис. 18), «баран» (cxvari, рис. 19)
и «поросенок» (goci, рис. 20).
Вместе с фигурными хлебцами на лотках
помещались: сушеные фрукты и грецкие оре-
хи, леденцы красного и белого цвета, сахар
кусковой и толченый, которым пересыпались
хлебцы, крашеные кошенилью яйца, красные
яблоки, мелкие серебряные монеты, букеты
цветов, куски шелковой материи красного,
розового, желтого и белою цветов, яичная
скорлупа с молоком, два сосуда, один из них
85
Часть первая
глиняный (сin^ila) с красным вином (Табл. IX).
Особенно интересное для нас в настоящее
время «дерево для подношения господам»
(Табл. X) представляло собой тутовую ветку с
множеством ответвлений, кругом обвитую
узкой бумажной полоской, выкрашенной ко-
шенилью. На его «ветках» висело множество
бумажных узких полосок в виде бахромы, то-
же крашеных кошенилью, лоскутков шелко-
вой материи красного, розового, желтого и
голубого цветов, фигурных хлебцев — «круги»,
датцерили, «корзинки», «ласточка», «кукуш-
ка», «голуби самец и самка», «петух», «кури-
ца», «козел» и сушеных фруктов, на верхних
«ветках» «дерева» были натыканы красные
яблоки и крашеные кошенилью яйца, а на
концах остальных «веток» - «игральные мячи
господ». Наконец, посредством цветных шел-
ковых лент к «дереву» были привязаны ветки
цветущих садовых деревьев — яблони, груши,
черешни, абрикоса, персика и терна.
В продолжение болезни лотки обогаща-
лись и обновлялись «дарами господам», кото-
рые доставлялись родственниками и соседями
больного. Во время выполнения обряда «про-
вода господ» убранные лотки и «дерево для
подношения господам» уносили в лес и там их
оставляли.
Итак, в силу исконных обычаев и обрядов
связанных с детскими заразными болезнями
на весь период болезни больной, окружающие
его люди и обстановка принимали необычный
вид. Люди одевались в одежды исключитель-
но ярких цветов, из коих наиболее принятыми
были белый и красный. Тканями тех же окра-
сок, зеленью и полевыми и садовыми цветами
- фиалками и розами, убирались больной и его
ложе. В комнате больного цветными паласами
и коврами, платками и кусками материи ярких
красок завешивались стены и окна и застила-
лись мебель и пол, а в некоторых местностях
раскладывалась одежда, сшитая из цветных
тканей. Кроме того, зеленью и цветами, в осо-
бенности розами и фиалками устилали пол и
мебель, в ней расставляли красивые и дорогие
предметы, зажигались светильники, приготов-
ленные из растительного состава, воскуривали
ароматические вещества и больного, его ложе
и обстановку окропляли фиалковой и розовой
настойкой.
В обставленном таким образом помеще-
нии на имя «господ» пускали цыплят, курицу,
петуха, овечку, козленка или козла обязатель-
но белого цвета и полностью или частично вы-
крашенных в красный цвет, в некоторых мес-
тах здесь же держали зайца или голубей и пев-
чих птиц, тоже с окрашенными в красный цвет
клювами, головками, крыльями и ножками.
Наконец, на имя «господ» накрывали стол
по составу яств и украшений отчасти повто-
ряющий, но в основном дополняющий карти-
ну обстановки больного. Кроме праздничных
печений, на стол или лоток «господ» помеща-
ли фигурные хлебцы, изображавшие антропо-
морфных существ, животных, птиц и, не со-
хранившихся в соответствующих мифологи-
ческих рассказах, различных принадлежно-
стей «господ» - кругов, датцерили, корзинок,
мисок, игральных мячей и т.п., свежие и су-
шеные фрукты, сладости, букеты полевых и
садовых цветов, различные драгоценные ук-
рашения, в том числе обручальное кольцо, в
некоторых местностях свадебный венец, об-
разцы вышивок головного убора, куски тканей
ярких цветов и т.д.
Стол завершался установленным на нем,
около глиняных сосудиков с вином, «деревом
для подношения господам», представлявшим
собой цветущее «древо», украшенное ярких
цветов лентами, фруктами, красными яйцами,
изображениями крашеных птиц, - «кукушки»,
«ласточки», «голубей», «петуха» и «курицы»,
а из животных «козла» и различных принад-
лежностей «господ», как то: «кругов» и «иг-
ральных мячей».
Эта обрядовая обстановка, несомненно,
является вещным выражением мифологиче-
ского образа страны или сада Великой Матери
и ее детей с его красочностью, цветущей рас-
тительностью, накрытым столом, винохрани-
лищем и растущим в нем молодым деревцем с
нежными, как нарцисс, ветвями и певчими
птицами.
Наконец, следует отметить, что в сравни-
ваемых нами элементах, с одной стороны, ле-
гендах и сказках, а также народных представ-
лениях и, с другой - обрядах, являющихся
двумя сторонами древнегрузинской религии -
мифологической и культовой, одинаково чет-
ко рисуются «господа» и их мать на фоне ве-
сеннего цветения и одновременно изобилия
всевозможных благ, плодов, животных, птиц и
т.д. вплоть до древа жизни. В нарисованной
картине, как мне думается, рассмотренные
выше культовые и мифологические данные
воспроизводят Великую Мать Нану в опреде-
ленном аспекте, именно, как богиню возрож-
дающейся природы и плодородия.
86
ПАНТЕОН АСТРАЛЬНЫХ БОЖЕСТВ ПЕРИОДА РАЗЛОЖЕНИЯ
ПЕРВОБЫТНО-ОБЩИННОГО СТРОЯ
Проведенными за советский период в Гру-
зии систематическими археологическими и
этнографическими экспедициями добыты ма-
териалы большого научного значения, по но-
вому освещающие древнейшую культуру гру-
зинского народа. В частности, собранные за
этот период времени этнографические пере-
житки из области религиозных верований лег-
ли в основу предыдущих исследований панте-
она астральных божеств раннеклассовой сту-
пени общественно-экономического развития и
связанных с ним культов животных и расте-
ний, помещенных в данном труде под загла-
виями «Знамя лем, волк-собака» и «Древо
жизни и изобилия». Эти последние работы в
свою очередь дают нам возможность в на-
стоящее время рассмотреть в сравнительном
аспекте сюжетные изображения на серебряном
кубке из инвентаря курганных погребений
Южной Грузии (Триалети), датированных се-
рединой II тысячелетия до н.э.1, и установить
еще более древнюю ступень развития пантео-
на божеств.
Триалетский кубок (Табл. XI) представля-
ет собой выкованный из цельного куска ци-
линдрический сосуд с округлым низом и по-
лой ножкой, украшенный гравированным ор-
наментом, состоящим из прямых и косых
штриховок, двумя чеканными фризами, из ко-
торых нижний носит на себе изображения
следующих друг за другом оленей, попере-
менно, самцов с рогами и самок без рог, и
плоско гравированной лотосовой розеткой по
низу сосуда. Объектом нашего исследования
является сложная композиция верхнего фриза,
которая состоит из 23 антропоморфных фигур,
двух животных, дерева и нескольких различ-
ных предметов.
Все антропоморфные фигуры имеют сти-
лизованные не то человеческие, не то звери-
ные, или, говоря точнее, получеловсчески-
полузвериные морды1 2 *. Они одеты: в рубашки
1 Б.А. Куфтин, Археологические раскопки в
Триалети, I, Опыт периодизации памятников, Тби-
лиси, 1941, стр 78. сл
2 Б.А. К у ф т и и полагает, что они кажутся с пер-
вого взгляда звероподобными масками, на самом
с высоким воротом, обозначенным на шее
двумя параллельными линиями и, суживаю-
щимися у кисти рук, рукавами; поверх рубаш-
ки - в хитоны, короткие, разрезные с подола
до ворота и оттороченные по краю широкой
«вышитой» каймой, с короткими рукавами и
без пояса; в брюки, запущенные в узкие ного-
вицы, украшенные по верхнему краю каймой в
виде двух полосок и сходной отделкой по
нижнему краю, и в обувь с загнутыми вверх
носками. В литературе высказано предполо-
жение, что одежда эта хеттского или сиро-
хеттского типа3. Однако, она имеет параллели
и в современной грузинской одежде: хитон
напоминает частично верхнюю мужскую хев-
сурскую одежду перанги, которую тоже носи-
ли без пояса, частично же - открытым воро-
том с каймой и короткими рукавами — грузин-
скую куладжу, ноговицы с отделкой похожи
опять-таки на хевсурские ноговицы (bacicni), а
обувь с загнутым вверх носком была распро-
странена среди грузин (под названием cvintiani
pexsacmeli) и других кавказских народов4.
У стоящих фигур подол хитона вдоль
нижнего края обрамлен полоской вывернутой
наружу звериной шкуры, которая позади пе-
реходит в опущенный вниз волчий хвост.
Возможно, и для звероподобных голов этих
антропоморфных фигур исходными были вол-
чьи морды, их стилизация. Фигуры повернуты
на три четверти к зрителю, морды показаны в
профиль, правая рука каждой из них припод-
нята вверх и держит чашу близ рта.
Среди этих изображений одна фигура вы-
деляется своим положением и рядом других
признаков (Табл. XII). Она занимает в компо-
зиции центральное место и восседает на троне
же деле являются грубым воспроизведением чело-
веческих лиц - у к. соч., стр. 90.
3 Б.А. Куфтин, ук. соч., стр. 89; Ш.Я. Ами-
ранашвили, ук. соч., стр. 30; П Ушаков,
Хеттская проблема. К вопросу о генезисе и взаимо-
отношениях индоевропейских и картвельских язы-
ков, Труды Тбилисск. Госуд. Университета имени
Сталина, XVIII, Тбилиси, 1941, стр 111.
4 Г. Ч и тая, Этнографические параллели, 1, Гру-
зинская обувь с загнутым носком, Сообщения Груз.
Филиала АН СССР, т. 1 №4, 1940, стр. 309 сл. (на
груз. яз.).
87
Часть пер в а я
без спинки, установленном на постаменте.
Подобно другим фигурам, у нее правая рука
приподнята вверх и держит чашу близ рта.
Трон украшен гравированным орнаментом в
виде крупного рисунка из перекрещивающих-
ся линий. Обращенный в сторону зрителя край
постамента покрыт елочным орнаментом. В
отличие от остальных антропоморфных фигур
у сидящего на троне изображения, вместо по-
лоски вывернутой звериной шкуры с волчьим
хвостом, спереди из-за хитона выступает
длинная отделка в виде двойной бахромы. По-
зади него в высоту фриза изображено дерево,
предполагается кедр5, с вытекающими из-под
его ствола двумя струями воды. Перед цен-
тральной фигурой стоит высокий круглый
жертвенник, по краю обрамленный двойным
рядом геометрических узоров в виде зигзагов
и мелких косых клеток и, поводимому, трой-
ной (зритель видит двойную) точеной ножкой,
внизу расходящейся в форме копыт животно-
го. По сторонам высокого жертвенника лежат
два (одно на переднем плане, другое позади
жертвенника) одинаковых животных с на-
правленными в сторону сидящей на троне фи-
гуры мордами со стоящими ушами. Длинная
шерсть, обозначенная вертикальными штри-
хами на туловище, трактовка хвоста и как бы
навостренные уши выявляют сходство этих
животных с собаками6. Близ жертвенника сто-
ит сосуд с широким, орнаментированным по
краю, горлышком. А за сосудом кругом кубка
тянутся вышеописанные 22 антропоморфных
фигур, изображенных в высоту фриза, стоя-
щими в ряд, друг за другом и мордами обра-
щенными в сторону центральной фигуры.
Эти замечательные художественные об-
разцы обратили на себя внимание ученых и в
короткий срок в литературе появились их опи-
сания, разбор и отдельные высказывания. Мы
здесь коснемся различных толкований отдель-
ных изображений и содержания всей компо-
зиции верхнего фриза, принадлежащих
П.Н. Ушакову, Б.А. Куфтину и Ш.Я. Амира-
нашвили.
По мнению П.Н. Ушакова антропоморф-
ные фигуры имеют лисьи хвосты и маски сти-
лизованных кротов, они направляются с дара-
ми к сидящему на троне божеству, тем самым
изображая сцену поклонения богу веспы Те-
липинусу. Автор полагает, что латинское на-
5 Ш.Я. Амира наше и ли ук. соч., стр. 31.
6 Ср. Б.А. К у ф т и и, ук соч., стр. 87.
звание крота talpa произошло от протохегг-
ского имени божества Талипин и так как уча-
стники культовой сцены, по его мнению
представлены в масках крота, древнейший бог
«у протохеттских племен Грузии» мог играть
роль владыки подземного мира7.
Б.А. Куфтин вполне правильно заметил
сколь неправдоподобно в головах антропо-
морфных фигур видеть изображения таких
животных почти лишенных глаз, как кроты, и
в то же время он вскрыл ошибочность пред-
ставления П.Н. Ушакова о происхождении
латинского talpa от имени протохеттского бо-
жества Telibinu или Telipinu8, тем самым по-
дорвав почву для понимания центральной фи-
гуры композиции, как изображения божества
Телипинуса. Кроме того П.Н. Ушаков произ-
вольно высталяет положение о масках, не да-
вая какого-либо обоснования тому, что на фи-
гурах не зооморфные головы, а именно маски.
Наконец, невозможно в этих фигурах с чаша-
ми в руках приподнятых вверх признать пер-
сонажей «направляющихся с дарами к сидя-
щему на троне божеству» потому, что подоб-
ную же чашу держит в приподнятой вверх руке
и сидящее на троне божество, с обликом кото-
рого, к тому же, они проявляют полное сходст-
во.
Б.А. Куфтин центральную фигуру компо-
зиции понимает, как изображение «первона-
чально чисто охотничьего божества в услови-
ях не охотничьего хозяйства, когда оно сохра-
няется в значении возродителя природы»9. А
содержание композиции в целом автор объяс-
няет, как ритуальное пиршество на празднике
в честь данного божества плодородия, снаб-
женного атрибутами владыки леса10.
Прежде всего следует отметить, что в изо-
бражении центральной фигуры нет никаких
признаков, которые указывали бы на то, что
она действительно является изображением
божества плодородия. Именно поэтому, как
мне кажется, Б.А. Куфтин подчеркивает суще-
ствование связи между этой фигурой и изо-
бражением дерева, помещенного позади нее.
Однако объяснения автора и в этом случае ос-
таются малоубедительными потому, что он нс
приводит ближайших параллелей, посредст-
вом которых можно было бы установить зна-
чение священного дерева и характер его связи
7 П.Н. Ушаков ук. соч., стр. 111.
8 Б А. К у ф т и и, ук. соч., стр. 90, прим.
9 Б.А. К у ф т и н, ук. соч , стр. 89.
10 Т а м же, стр. 92.
88
Пантеон периода разложения первобытно-общинного строя
с антропоморфными божествами в среде тех
этнических образований, которым принадле-
жат серебряный кубок с его изображениями.
Точно также страдает неполнотой толкование
автором содержания композиции в целом, ибо
из 23 «пирующих» вопрос о значении 22 фи-
гур - о том, кто они и какие взаимоотношения
можно разуметь между ними и центральным
персонажем фриза - оставлен открытым. Это
обстоятельство делает неубедительным поло-
жение автора, на самом деле, какой же здесь
пир в честь сидящего на троне божества
плодородия, когда участники пира по сво-
ему внешнему облику представляют двойни-
ков этого божества.
Попытку восполнить недостатки преды-
дущих авторов и объяснить содержание ком-
позиции фриза на триалетском раскопочном
кубке не только на основании сравнительно-
археологических данных, но и пережиточных
этнографических материалов грузинских пле-
мен мы находим в труде Ш.Я. Амиранашвили.
Высказанному впервые П.Н. Ушаковым пред-
положению о том, что в центральной фигуре
фриза следует видеть изображение божества
Телепина, как «божества подземного царства
протохеттских племен Грузии», в данном тру-
де противопоставляются засвидетельствован-
ные у сванов пережитки культа божества пло-
дородия Тулепиа-мелиа11.
Судя по общему ходу высказываний авто-
ра, Ш.Я. Амиранашвили, повидимому, счита-
ет, подобно П.Н. Ушакову, что хвосты на ан-
тропоморфных фигурах (кстати, отсутствую-
щий у центральной фигуры) являются лисьи-
ми хвостами и что в сложном имени Тулепиа-
мелиа, вторая составная часть мелиа имела
тоже самое значение, что и в современном
грузинском, т.е. означала лису12. Очевидно, на
этом основании автор считает, что сидящая на
троне фигура изображает древнегрузинское
божество плодородия Тулепиа-мелиа.
Далее, согласно Ш.Я. Амиранашвили, ос-
тальные антропоморфные фигуры представ-
ляют собой изображения жрецов «с атрибута-
ми тотемного животного, связанного с куль-
том божества плодородия»13. Таким образом,
здесь автор выставляет два положения: во-
11 1IJ Я. Амиранашвили, ук. соч., стр. 32. В
обрядовой песне сванского праздника Лимурквамал
божество плодородия упоминается под именем Ме-
лиа-Телелиа.
12 Там же, стр. 32-33.
’Там же, сэр. 33.
первых, что лиса некогда была тотемным жи-
вотным предков грузинских племен, от кото-
рого ведет свое начало культ божества плодо-
родия, изображенного в композиции фриза, и,
во-вторых, что антропоморфные хвостатые
фигуры воспроизводят жрецов. Предпосылкой
для последнего положения автору служат
убеждение будто лица этих антропоморфных
изображений покрыты масками и, кроме того,
известный у древних культурных народов
обычай ношения масок жрецами во время ре-
„14
лигиозных мистерии .
В таком же сравнительном плане разбира-
ет автор и другие изображения фриза. Так, в
дереве, находящемся позади сидящей фигуры,
он видит древо жизни на том же основании,
что и Б. А. Куфтин, т.е. опираясь не на грузин-
ские или общекавказские параллели, а на по-
читание древа жизни у древневосточных на-
родов* 15. Можно сказать еще больше: у ствола
дерева автор находит две реки, которые по его
предположению изображают Тигр и Евфрат16 17.
Изображение жертвенника, по мнению
Ш.Я Амиранашвили, является большим сосу-
дом для священного напитка, а не жертвенни-
ком, потому что «форма жертвенника в древ-
невавилонском, ассирийском и хеттском ис-
кусстве совершенно другая |7. И, наконец,
Ш.Я. Амиранашвили обнаруживает сходство
сосуда с широким горлышком фриза с чашей,
из которой на рельефе сумерийской эпохи па-
теси Гудеа поливает растение18.
На основании всего сказанного автор при-
ходит к заключению, что сюжет верхнего фри-
за изображает обряд изготовления и раздачи
священного напитка, напитка бессмертия19 и,
что в этой торжественной мистерии принима-
ют участие жрецы с кубками в руках для воды
«жизни» и «бессмертия»20.
В этом казалось бы стройном построении
имеются следующие, кроме замеченных выше
вскользь, слабые места, которые по моему
мнению, делают неубедительными положения
автора. В известных до сих пор в науке мате-
риалах нет никаких следов наличия у грузин-
ских племен культа лисы, в частности, нет их
в сванских народных верованиях и религиоз-
N Там же, стр 30-31.
15Там же. стр. 31.
16 Т а м же.
17 Т а м же, стр. 32.
18 Т а м же.
19Там же, стр. 32.
20Там же, стр. 33.
89
Часть первая
ной практике, связанных с культом божества
Мелиа-Телепиа. Совершенно правильно отме-
чает Ш.Я. Амиранашвили, что наши сведения
о культе божества плодородия у сванов не-
полны и что необходимо собрать дополни-
тельные сведения по дохристианским верова-
ниям грузинских племен2 . Однако на сегодня
и впредь, пока не будут собраны соответст-
вующие сведения: во-первых, является спор-
ным признание лисьими хвостами атрибутов
антропоморфных фигур в виде хвостов; во-
вторых, остается загадкой в сложном имени
сванского божества Мелиа-Телепиа значение
первой составной части мелиа; и, в-третьих,
не имеет фактического обоснования предпо-
ложение о происхождении этого божества от
лисы, как тотемного животного предков гру-
зинских племен. Между тем именно на этих
предположениях построено решение вопроса о
значении сидящей на троне фигуры, как древ-
негрузинского божества плодородия; поэтому
то оно и неубедительно.
Уже отмечалось, что остальные 22 антро-
поморфные фигуры фриза, вопрос о значении
которых Б.А. Куфтиным оставлен открытым, в
труде Ш.Я. Амиранашвили признаются изо-
бражениями жрецов и что основанием для
этого автору послужило, прежде всего, убеж-
дение будто на этих фигурах надеты маски.
Эту последнюю мысль впервые высказал
П.Н. Ушаков, но, сосредоточив все свое вни-
мание на доказательство того, что эти маски
изображают кротов, он оставил без всякого
обоснования то, что здесь следует видеть
именно маски, а не зооморфные головы фигур.
Ш.Я. Амиранашвили старается восполнить
этот недостаток, ссылаясь на полоски, имею-
щиеся на шее фигур, которые, по его мнению,
отделяют маски от голов этих фигур21 22. Но тут
досадное недоразумение: две параллельные
линии на шее фигур, как это ясно видно на
кубке (Табл. XI), изображают ворот рубашек,
которые надеты на антропоморфных фигурах
под хитоном. Кроме ворота, из-под коротких
рукавов хитона видны и рукава рубашки. Та-
кая же рубашка с высоким воротом надета и
на центральной фигуре (Табл. XII), в которой
автор видит не жреца, а божество плодородия
Если бы имелись фактические данные для
признания звероподобных лиц фигур масками,
пришлось бы и центральное изображение тол-
21 Там же, стр. 32.
22Там же, стр. 30.
ковать, еспи не как жреца, то, во всяком слу-
чае, как божество в маске; и на это редкое яв
ление следовало бы автору специально ука-
зать.
Наконец, изображения на кубке не отве-
чают авторскому пониманию содержания
композиции в целом: «обряда изготовления
священного напитка» не видно также, как не
видно «обряда раздачи воды жизни и бессмер-
тия», ибо участники торжественной мистерии,
по автору, жрецы и само божество, ничего не
изготовляют и ничего не раздают, а держат в
руках чаши близ рта.
Каково же в таком случае содержание
композиции замечательного фриза на сереб-
ряном кубке из Триалети? Для решения этого
вопроса мы не можем обойтись без сравни-
тельного материала Принимая во внимание
приводимые вышеназванными авторами неко-
торые сходные мотивы из древневосточного
мира, как например, мотив древа жизни, в то
же время считаем необходимым в первую
очередь полностью использовать добытые за
последние годы соответствующие данные из
той этнической среды, к которой должны бы-
ли принадлежать создатели триапетского куб-
ка и его изображений. Я имею ввиду сравни-
тельные материалы из области религиозных
верований грузинских племен, так как религи-
озное содержание композиции фриза не вызы-
вает сомнения.
Обратимся сначала к антропоморфным
изображениям и попутно в связи с ними раз-
берем и остальные изображения фриза в срав-
нительном аспекте.
Прежде всего обращают на себя внимание
внешний облик антропоморфных фигур, ме-
сто, поза и порядок их расположения в отно-
шении друг друга, которые сами по себе уже
дают возможность установить значение этих
изображений. Во-первых, то обстоятельство,
что стоящие в ряд фигуры имеют общий с
центральной фигурой облик и при этом, глав-
ное, подобно последней, они держат в руках
чаши близ рта, т.е. объединены общим с цен-
тральной фигурой действием - говорит за то,
что все без исключения антропоморфные фи-
гуры должны изображать персонажей относя-
щихся к одному и тому же миру, т.е. все они
должны быть изображениями божеств. И, во-
вторых, поскольку одна из этих фигур нахо-
дится в центре, в позе сидящей на гроне. а ос-
тальные стоят в ряд, друг за другом; с обра-
щенными в сторону центральной фигуры ли-
90
Пантеон
периода разложения первобытно-общинного строя
нами - несомненно, они изображают божества
одного ранга, противостоящих в этом отноше-
нии воспроизводимому центральной фигурой
божеству, как своему главе.
Для понимания центральной фигуры, как
изображения божества и вместе с тем для ус-
тановления идейного содержания стоящего
позади него дерева мы имеем в качестве бли-
жайших параллелей древнейший мотив гру-
зинской хороводной песни (которая вместе с
хороводной пляской исполнялась первона-
чально, как видно по некоторым этнографиче-
ским данным, в культовых центрах местных
божеств) и пережитки соответствующей рели-
гиозной практики.
В обрядовой хороводной песне, во всех 17
ее вариантах, зафиксированных в разных
уголках Грузии, воспроизводится растущая у
врат божества высокоствольная виноградная
лоза, обвивающаяся вокруг чинара или по
стройности и красоте подобного чинару дере-
ва, вместе с которым она представлялась дре-
вом жизни и изобилия (стр. 69 сл ).
Но, кроме виноградной лозы, у грузинских
племен в значении древа жизни и изобилия
почитались различной породы деревья, в пер-
вую очередь деревья искусственно насаждае-
мые в культовых местах.
У восточно-грузинских горцев одной из
главных форм служения своим божествам бы-
ло культивирование деревьев на площадях
святилищ этих божеств. В частности, пшавы у
врат своего общинного божества разводили
саженцы ясени, липы, дуба или какой-либо
другой породы дерева, которое лучше произ-
растало в данной местности. Затем рассаду
огораживали плетняком и присматривали за
нею до того времени, пока она не вырастала в
молодое деревце, ветки которого уже не были
легко доступны для животных. Посадить и
вырастить в святилище подобное дерево почи-
талось за большую заслугу перед божеством,
чем заклание жертвенных животных в его
честь. В общинные праздники за поминаль-
ными столами, которые накрывались в святи-
лище членами общины, и во время общест-
венных пиршеств, тоже устраивавшихся в свя-
тилище, глава священнослужителей (так назы-
ваемый тав-хсвисбери у пшавов) провозгла-
шал имена лиц посадивших и взрастивших
подобные деревья и посылал им за это благо-
словение от имени божества. Эти деревья счи-
тались священными и были окружены самым
строгим табу даже хворостинку, упавшую с
них, нельзя было выносить за пределы святи-
лища (М 8). Наиболее четко значение культи-
вируемого в святилище дерева проявляется в
его грузинском названии xemxvivani: хе - де-
рево, a xvavi - изобилие, отсюда mxvivani -
изобилующий23. Таким образом, взращивае-
мое у врат божества xemxvivani почиталось,
как дерево изобилия.
В свете этих сравнительных материалов
центральная фигура и дерево фриза рисуются
в качестве изображений божества и растущего
у его врат священного дерева, представлявше-
го собой древо жизни и изобилия.
Подтверждением того, что здесь мы имеем
дело с изображением божества отдаленных
предков грузин и что фон всей композиции
фриза воспроизводит врата этого божества -
кроме приведенных параллельных материа-
лов, служит и следующее совпадение: цен-
тральная фигура сидит на троне подобно глав-
ному божеству грузинских племен Гмерти,
которое по мифологическим воззрениям гру-
зин, восседало на золотом троне у своих врат,
или подобно племенному божеству, тоже си-
дящего на золотом троне, согласно тушинским
священнослужебным текстам “* 4.
После этого нетрудно установить место
занимаемое антропоморфными божествами
фриза в религиозных верованиях создателей
триалетского серебряного кубка и его изобра-
жений. Некоторые признаки в композиции
верхнего фриза дали нам возможность выяс-
нить, что стоящие в ряд фипры изображают
божества одного ранга, т е. божества равной
значимости по отношению сидящего на троне
божества. В пантеоне раннеклассовой ступени
общественного развития грузинских племен
такое значение имели общинные божества в
отношении племенного бога и все местные
божества в отношении главы их пантеона Мо-
риге Гмерти. В пользу признания 22 фигур
фриза общинными божествами говорит эта
многочисленность и однообразность данных
фигур.
В то же время многочисленные однород-
ные фшуры. стоящие перед центральной фи-
гурой, живо напоминают сборища гвтис-
швилни у врат Гмерти Как мы уже знаем, в
племенные и общинные праздники i-btiic-
21 Or mxvivani - изобилующий. образована древ-
нейшая форма превосходной степени uxvi, анало-
гично примеру msxvili - крупный, толстый, usxi
крупнейший, наиболее толстый
4 Матер., I, стр 2lie. 22it
91
Часть первая
швилнн возносили к вратам Гмерти те бес-
кровные и кровные жертвы и обязательные
подношения, которые доставляли общинники
на их имя в святилища. Из этих жертв и обяза-
тельных подношений главным было священ-
ное пиво, которое готовилось в святилищах из
урожая, полученного с обрабатываемых об-
щинниками коллективно полей святилища.
Этим пивом у врат верховного повелителя под
его главенством божества справляли обряд
«славословия». И тогда за полученные сполна
приношения, полагавшиеся племенным и об-
щинным божествам от покровительствуемых
ими племен и общин Мориге Гмерти, как ска-
зано в богослужебных текстах, превозносил
эти божества до небес, придавал им мощь и
власть до самого моря, был им в помощь,
пользу и облегчение.
Несомненно, обряд «славословия» у врат
Гмерти должен был в народных представле-
ниях быть адекватным «славословию» вхо-
дившему в обряды так называемых «утренней
службы» (zamiscirva) и «вечерней службы»
(yamisteva), которые реально выполнялись
священнослужителями во главе с хуцесом или
тав-хевисбером во всех горских святилищах в
общинные праздники. Нам следует вспомнить
все подробности проведения этих обрядов,
поскольку они, в качестве сравнительного ма-
териала, являются решающими для установ-
ления содержания всей композиции верхнего
фриза.
В центральном помещении святилища ут-
ром и вечером на столик, служивший алтарем-
жертвенником, расставлялись серебряные ча-
ши; количество чаш должно было равняться
числу подлежащих славословию божеств. Ча-
ши наполнялись пивом из сосуда с широким
горлышком, известного у восточно-грузин-
ских горцев под названием чхути. Священно-
служители становились вокруг столика в по-
рядке старшинства по чину. Хуцес или тав-
хевисбер произносил сначала богослужебный
текст хуцоба и вслед за ним текст «славосло-
вия» (садидебелтаи). Судя по дошедшим до
нас текстам, последний состоял из коротких
формул славословия большего или меньшего
числа божеств, следующих в тексте в опреде-
ленной последовательности. Глава священно-
служителей произносил раздельно формулу
славословия сначала одного божества, затем
другого и т.д.; в это время остальные священ-
нослужители, держа в приподнятых вверх ру-
ках по чаше с пивом, хором провозглашали
хвалу божества, упомянутого в формуле, и
выпивали пиво из чаш.
Композиция фриза наглядно воспроизво-
дит этот главный момент обряда «славосло-
вия»: все изображения божеств в приподнятых
вверх руках держат чаши близ рта. Повиди-
мому, пивной разливательный сосуд чхути и
столик, выполнявший роль алтаря-жертвенни-
ка, в этой композиции представлены изобра-
жениями сосуда с широким горлышком и вы-
сокого жертвенника.
Далее, относительно двух одинаковых жи-
вотных фриза. Место их расположения и поза
- спокойно лежат по сторонам жертвенника и,
подобно 22 антропоморфным фигурам, смот-
рят в сторону центральной фигуры - показы-
вают, что в композиции фриза воспроизводят-
ся священные животные. Мы выше отметили
признаки, по которым можно предположить,
что эти животные изображают собак. Наше
предположение находит полную поддержку и
оправдание в высоко развитом культе собак и
в его древности у грузинских племен (см.
«Знамя лем, волк - собака» стр. 65 сл.).
Перейдем к сравнительным данным друго-
го порядка, а именно, к тем, которые выявля-
ют расхождение между божествами представ-
ленными в композиции фриза и в установлен-
ном нами выше пантеоне астральных божеств
раннеклассового общества, и попытаемся най-
ти тому причину.
Расхождение заключается в общем в том,
что в композиции фриза не представлены все
главные персонажи пантеона и всесторонне
соответствующие этому пантеону изображе-
ния божеств.
Пантеон раннеклассовой ступени общест-
венно-экономического развития грузинских
племен состоял, как мы знаем, из верховной
триады - главы пантеона Мориге Гмерти, бо-
гини солнца Мзе-кали и Квириа, бога-посред-
ника между Гмерти и остальными боже-
ствами, и, с другой стороны, местных божеств.
Между тем на триалетском кубке верховной
триады не видно.
Это своеобразие следует объяснить тем,
что в ту отдаленную эпоху, когда мастер триа-
лстского кубка изображал религиозные персо-
нажи своего времени, среди божеств нс суще-
ствовало еще четко оформленной триады.
Следовательно, воспроизведенные в компози-
ции фриза божества принадлежали к более
ренней ступени развития религиозных верова-
ний, чем персонажи пантеона.
92
Пантеон периода разложения первобытно-о б ш и н н о г о строя
Наше положение основано на учете ряда
религиозных пережитков восточно-грузин-
ского населения, указывающих на происхож-
дение членов верховной триады пантеона из
чисто местных божеств. Так, Гмерти с пре-
фиксальным образованием sa- к собственному
имени в форме Сагмрто (Saymrto) засвиде-
тельствован в качестве покровителя фа-
мильных и сельских общин в мтиульских се-
лениях Бениани, Бегони, Бедони, Свианани,
Гомурни, Юхо, Гвидаке, Гогнаури, Манасеур-
ни, Кобани, Дзмиани, Тчикани, Вешагурни и
др., а также в селении Ахмаджи Ленингорско-
го района и т.д. Здесь он именовался большей
частью по названию покровительствуемых им
фамильных или сельских общин, как напри-
мер, Бедот Сагмрто - от фамильной общины
Бедоидзе, населяющей селение Бедоткари, Бе-
гот Сагмрто - от фамильной общины Бегоид-
зе, населяющей селение Бегот-кари, Куцурт
Сагмрто - от вымершей фамильной общины
Куцурни или Куцураулни, Гвидакес Сагмрто -
от сельской общины Гвидаке и т.д. В качестве
темского покровителя Сагмрто засвидетельст-
вован в гудамакарском селении Думацхо под
именем Думацхос Сагмрто магали («великий
Сагмрто Думацхо»), а Сагмрто Гуданис джва-
ри, как известно, был божеством покровите-
лем всей Хевсуретии. Наконец, в равнинной
части Восточной Грузии Гмерти под именем
Гвтееба (yvteeba) почитался в качестве об-
щинного божества в селении Цилкани Мцхет-
ского района (М 6 и 20). Наиболее древнего
образа и культа Гмерти и некоторых общин-
ных божеств и вопроса об их происхождении
мы касаемся ниже.
То же свидетельствуется относительно
второго члена верховной триады. Ряд этно-
графических пережитков указывает на то, что
Мзе-кали по происхождению была местным
патроном тех или иных общинных организа-
ций. Об этом говорит прежде всего хевсур-
ский эпитет богини солнца Миндорис джвари,
дословно означающий ‘общинное (или пле-
менное) божество (джвари) поля’. Вместе с
тем, богиня Мзе-кали под эпитетом Миндорис
джвари почиталась в качестве покровительни-
цы хсвсурских сельских общин Ахиели и
Кмости (М 2 и 9), а в Тчартальском ущелье
Мтиулстии под эпитетом Мзис тцверис анге-
лози покровительницы сельской общины До-
лаз ксди и в Гудамакари под эпитетом Пирим-
зс пуцис ангелози сельской общины Чохи
(М 6).
Наконец, аналогичного происхождения и
третий член верховной триады. В хевсурских
текстах «славословий» мы находим, кроме
восхваления Квириа, как великого бога триа-
ды, восхваления «Квирае (либо kviria) ангела
вяза» (kvirae tel is angelosi) или «Квириа са-
женца вяза» (kviria tela-nergisa)25. Тот же Кви-
риа в качестве покровителя фамильных и
сельских общин почитался в хевсурских селе-
ниях Атабе и Барисахо (М 5), гудамакарских
селениях Думацхо, Чохи, Цуцкураулни, Диде-
бани, в мтиульских селениях Миджилаурни,
Амирни, Папиани, Тципори, Хевша, Мугуро,
Бедот-кари, Жожони, Квел он и, Манасеурни,
Хархети, Чокурни, Долаткеди, Мугудо, Дгна-
ли и т.д. (М 6).
Эти сравнительные факты, вскрывая ран-
ние формы культа великой триады, показыва-
ют, что к той же ступени развития религиоз-
ных верований относятся антропоморфные
фигуры фриза, которые, как мы знаем, изо-
бражают только общинных божеств и их гла-
ву. Вместе с тем, это последнее обстоятельст-
во заставляет предположить, что на серебря-
ном кубке воспроизводятся божества одного
какого-то племени.
После всего вышеизложенного мы имеем
возможность окончательно уточнить содержа-
ние композиции фриза. Здесь общинные
божества собрались у врат сво-
его племенного патрона и под
его главенством выполняют об-
ряд «славословия» в главный
праздник племени.
Изображения божеств фриза своим внеш-
ним обликом отличаются от божеств пантео-
на, которые имели твердо установившийся
человеческий образ. Стилизованные полузве-
риные морды антропоморфных фигур, полосы
волчьей шкуры обрамляющие подолы их хи-
тонов и опущенные вниз позади хитонов пу-
шистые волчьи хвосты являются достаточно
яркими признаками звериного происхождения
изображенных этими фигурами божеств. При
этих данных древность и широкое распро-
странение среди грузинского населения культа
волков и их домашних собратьев собак-
мтцеварни служат нам твердой опорой для
признания того, что божества фриза с волчьи-
ми атрибутами развились на основе культа
этих животных у отдаленных предков грузин-
ских племен.
Матер., 1, стр. 26-27а, 27b, 28ci.
93
Часть первая
Итак, учитывая высокий уровень и широ-
кое распространение данного звериного куль-
та, непрерывное преемственное развитие
культово-мифологических собак-мтцеварни
из культа тотемного волка, нам представляет-
ся несомненным, что на основе почитания то-
темного волка были созданы образы архаиче-
ских антропоморфных божеств одного из гру-
зинских племен, запечатленные на археологи-
ческом серебряном кубке из Триалети, отно-
сящемся к середине II тысячелетия до н.э.
О дереве изображенном на кубке мы твер-
до знаем на основании приведенных выше ма-
териалов, что оно воспроизводит растущее у
врат племенного божества древо изобилия.
Однако, к этому следует добавить следующее.
Поскольку божества племени взращены на
волчьей тотемической основе, между деревом
изобилия и этими божествами могла сущест-
вовать генетическая близость: в верованиях
охотничьего периода породившего тотемных
волков, естественно, последние должны были
связываться с лесом и деревьями.
Лес и деревья у грузинских племен были в
свою очередь широко распространенными
объектами почитания26. При этом, генетически
культ деревьев у них восходит, как мы знаем,
к почитанию тотемного дерева, а на высокой
ступени развития астральной религии, оно
связано с солярным культом и воспроизводит-
ся в качестве растущего в царстве Великой
Матери Наны и ее «детей» древа жизни и изо-
билия (стр. 84, 112 сл.).
Связь дерева с дневным светилом просле-
живается и в более ранней религиозной идео-
логии. Восточно-горское знамя, будучи сим-
волическим, изображением древа изобилия,
украшалось атрибутами богини Мзе-кали -
серебряным шариком с крестом или копьем и
колокольчиков, акцентировавшими природу
богини и ее функции. Шарик и крест служили
атрибутами Мзе-кали, как богини солнца, а
воспроизводившие в древнем мире молнию и
голос неба - гром, копье и колокольчик, по
всей вероятности, являлись ее эмблемами, как
управительницы атмосферных явлений и бо-
гини растительности (стр. 89 сл.). Следова-
тельно, Мзе-кали была ассоциирована с не-
бесным огнем - молнией, и громом, которые
26 И. А Джавахишвили, Ист. груз, народа,
кн.1, стр 93-96; В. Домна, О культе дерева в
Грузии, Вестник Музея Грузии, т. Ill, Тбилиси,
1927, (на груз. яз.).
сопровождались градом, побивающим урожай
тучами и дождем, которые питали землю, спо-
собствуя возрождению растительности.
Вместе с тем, следует иметь в виду и то
обстоятельство, что с влагой и водой у вос-
точно-грузинских горцев было ассоциировано
большое число местных божеств. В культовых
центрах в их честь, наряду с священными де-
ревьями, имелись родники или «потоки», ко-
торые в священнослужебных текстах связыва-
лись с соответствующими гвтисшвилни либо
в форме их эпитетов, либо излюбленных мест,
где они «зажигали большое пламя» или «игра-
ли в мяч». Так, в священнослужебных текстах
мы находим божества со следующими эпите-
тами: «Георгий истока родника» (Giorgi cqaros
tavisai), «Микиел истока родника» (Mikiel
cqaros tavisai), «Горный страж истока родни-
ка» (Mtis vesag cqaros tavisai), «Георгий с пре-
красным потоком» (Giorgi nayvar (|| nayor)
msvenieri), «Георгий края потока» (Giorgi
nayvris pirisai), «Петр края потока» (Petre
nayvris pirisai), «Микиел межводный» (Mikiel
cqalsuisai); или же дается следующая формула
обращения к божеству: «[о,] Георгий, божест-
во правоверных и неверных, играющий в мяч
в потоке!» (Giorgi, rsulian - urjulot salocavo,
nayvarsi meburtalo), либо про того же Георгия
Хахматис джвари говорится: «пришел в свой
поток и зажег великое пламя» (movida tavis
nayvarsa, gaanta didi alio)27 *.
Ассоциация местных божеств с влагой и
растительностью (водой и деревом) наглядно
показана в композиции фриза изображением
позади фигуры племенного божества дерева с
вытекающими из-под его ствола струями во-
ды. Однако, при учете верований о Мзе-кали,
как богине функционально связанной с вла-
гой. водой и растительностью, в частности, с
деревом, подобное изображение на кубке на-
водит на мысль о том, что, возможно, здесь
древо изобилия связано с культом солнца.
Итак, исходя из вышеприведенных мате-
риалов, можно высказать предположение о
том, что в композиции фриза, с одной сторо-
ны, разумеется изначальная близость между
древом изобилия и звероподобными антропо-
морфными божествами, которые по своей
природе должны были представлять собой уже
астральных божеств, а с другой, возможно, в
связи с этим древом воспроизводится и культ
27 Матер. 1, 12g, d, 27b, 28g,d, 28 -29d, 29-30v, 30-
3Iz, 3le, 31-32t, 3l-33t. 43-44t.
94
Пантеон периода разложения первобытно-общинного строя
солнца, который позднее проявляется в виде
культа богини солнца и атмосферных явлений
Мзе-кали, увязанной с древом изобилия снаб-
женного астральными атрибутами данной бо-
гини.
Наконец, в плане нашего исследования
следует остановиться еще на одной, притом
весьма важной особенности, которая, казалось
бы, противоречит известному в истории рели-
гии разнообразию внешнего вида божеств -
именно, на однообразии божеств, изображен-
ных на кубке.
Эта однородность образа божеств, при-
надлежащих одному определенному племени,
генетически увязывается с их развитием на
волчьей тотемической основе. С другой сто-
роны, одинаковый внешний облик антропо-
морфных фигур фриза находит свое разреше-
ние в религиозной концепции грузин о при-
родном родстве общинно-племенных божеств
между собой и с Гмерти. По пережиткам
древнейших верований восточно-грузинских
горцев, как мы знаем, Гмерти был отцом, а
местные божества его детьми и соответствен-
но последние именовались «детьми Гмерти»
гвтисшвилни.
В грузинском языке для обозначения сына
и дочери, наряду с швили (svili), существует
термин тцули (culi), разновидностью которого
является тцили (cili) «доля», наличный также
в форме натцили (nacili) «часть», «доля». Вос-
точно-грузинские горцы - хевсуры, мтиулы до
настоящего времени culi и cili употребляют
параллельно в значении сына, а термином
унатцило (unacilo) «бездольный» у хевсур и
пшавов называется бездетный, в значении че-
ловека не имеющего сыновей. Этот языковый
факт вскрывает понятие сына (и дочери), как
доли, части своего родителя, тем самым выяв-
ляя представление об однородности родителей
и их детей.
Представление о родителе и детях, как це-
лого и его частей, и постолько об их од-
нородности получило широкое развитие в ре-
лигиозных верованиях грузин и абхазов в виде
концепции о долевых божествах.
При общинном строе «детей Гмерти» бы-
вало то больше, то меньше в зависимости от
увеличения или уменьшения числа общинных
организаций, покровителями которых явля-
лись гвтисшвилни. На более поздней ступени
общественного развития, при соответственно
более высоком уровне развития астральной
религии, появилось несметное количество де-
тей или долей Гмерти и других высших аст-
ральных божеств. Теперь уже каждый человек
имел «своего Гмерти» и под этим «своим
Гмерти» разумелась «доля» Гмерти. В грузин-
ской этнографической среде и фольклоре часто
встречаются выражения: cemi ymerti «мой
Гмерти»28, cemi cili ymerti «моя доля Гмерти»,
seni cili ymerti «твоя доля Гмерти»29. По ве-
рованиям абхазов долевые божества имелись у
каждой фамилии, семьи и личности. Подобно
грузину, абхаз говорил: sancoax3Cd «моя доля
бога», inCoaXjoQ «твоя доля бога». При этом
человек мог прогневать не только свою «долю
бога», но и «долю бога» соседа или родствен-
ника и т.д.30.
Культ долевых божеств особенно ярко
проявляется в связи с солярным культом, ко-
гда высокого развития достигло почитание
Великой Матери Наны, являющейся главной
ипостасью богини солнца кал-Бабар или Бар-
баре, а у абхазов их верховного бога Анцва
(Апсоа). У абхазов их верховный бог был един,
но бесконечно множествен в долях. Это пред-
ставление проявляется в самом имени божест-
ва Апсоа: ап- ‘мать’, -соа показатель мн. чис-
ла31.
Судя по хевсурским, мтиульским и гуда-
макарским пережиткам, грузины землю назы-
вали самзео (sa- префикс принадлежности,
-mze «солнце») очевидно, предполагая, что
она является царством солнца, resp. богини
Наны. В самзео каждый человек имел свое
солнце, т.е. долю солнца. Отсюда грузинские
формулы клятвы: cemma mzem «моим солн-
цем [клянусь]», senma mzem «твоим солнцем
[клянусь]», imis mzem «его (ее) солнцем [кля-
нусь]», denji smebis mzem «моих братьев солн-
цем [клянусь]» и т.д. У сванов солнце ассоци-
ировалось с глазом и потому в их клятвенных
формулах употреблялось слово tera «глаз» в
значении солнца: misgwa gezliris terayo «моих
детей солнцем клянусь», dias tcrajon «солнцем
матери клянусь», misgwa txumcm terayo «тво-
им солнцем клянусь», пипс terayo «их солнцем
клянусь» и т.д.
Солнц было множество, как на это указы-
вают не только народные представления о до-
левых божествах солнца, но и название солнца
в форме множественного числа, в мегрельском
8 И. Д ж а в а х и ш в и л и, ук соч , стр. 42.
9 Н. Джа наш на, ук. соч., стр. 75.
30 Там же, стр. 74-75.
31 Там же, стр. 74.
95
Часть п е р в а я
bzalepi и в грузинском mzeni, употребляемого
в настоящее время среди хевсур в качестве
обычной формы названия дневного светила ,
а в отдаленном прошлом повсеместно среди
грузин, как видно из общегрузинского терми-
на inzetunaxavi «сказочная красавица», до-
словно «красавица, солнц которой никто не
видел».
Эти долевые божества солнца, будучи
олицетворениями лучей дневного светила, у
хевсур, как указывалось выше (стр. 12), были
персонифицированы в виде «посестрим» до-
билни, а у равнинных грузин они почитались
под названием «детей Барбаре», resp. детей
Наны (или «господ» батонеби и «ангелов») .
Таким образом, Великая Мать, благодаря сво-
ей солнечной лучезарности, была, подобно
абхазскому верховному богу Апсоа, одновре-
менно едина и множественна в долях.
Долевые божества солнца или дети Наны в
обрядовых песнях воспроизводятся в виде су-
ществ со сходным друг с другом образом и
образом их матери Наны.
В отличие от обычных иконографических
изображений великих матерей с держащими у
груди или лежащими на их коленях младен-
цами, Нана, как богиня женского начала, гру-
зинскому народу рисовалась в образе матери,
качающей золотую люльку и сладким голосом
убаюкивающей лежавшего в ней младенца.
Будучи покровительницей плодородия, Нана
тесно увязывалась с растительным покровом
земли и влагой, была богиней пробуждающей-
ся природы и любви. Судя по виденной и опи-
санной Аррианом в своем докладе римскому
кесарю Адриану статуе фасианской богини32 33 34,
которая, несомненно, воспроизводила Нану,
атрибутами этой богини были музыкальный
инструмент и якорь. С образом Великой Ма-
тери были ассоциированы весенняя природа,
пышные сады и полевые цветы, а фиалка и
роза служили ее эпитетами, как об этом можно
судить по содержанию грузинской колыбель-
ной песни и вариантов обрядовой песни, ис-
полнявшихся близ постели зараженного оспой
или корью ребенка.
32 Так, хевсуры говорят; mzen dabjdndes, mzen
gavlcn, gadailjnpncs mzenia, mzen madian, mzet
masvlis xani и т.д.
33 Сведения о Великой Матери Нане и ее детях
извлечены из М 34.
В.В Латышев, Известия древних писателей
о Скифии и Кавказе, ВДИ, 1(23), М.-Л, 1948, стр.
268-269.	F
В тех же вариантах песни в честь Наны о
ее младенце, лежащем в золотой люльке (и
называемом «господичем» batonisvili) гово-
рится, что «златокудрый» (okros kocriani, okros
kucuciani) господин - «золотой мяч» (okros
burtia), «жемчужный гроздь» (margalitisa
mtevani), «опоясан луною» (mtvare grexilat uv-
lia), «звезда пуговкой нашита на нем»
(varskvlavi yilad ubia), «до ног нанизан розами»
(vardni pexamdin usxia) и лежит, покрытый
драгоценными тканями, осыпанный фиалками
и розами в золотой люльке, к которой подве-
шена рубиновая или жемчужная погремушка
(lalis cancxura ubia, cancxura margalitisa). В
этих выражениях «господин» обрисовывается
во всем сходным с Наной, как ее дитя, как ее
долевое, дериватное божество. Он олицетво-
ряет небо весенней поры, поскольку представ-
лен определенным комплексом небесных све-
тил: солнцем («золотой мяч»), луною и звез-
дой, выполняющих роль важных деталей его
костюма, и игрушкой-погремушкой из драго-
ценных камней - символическим знаком ве-
сеннего небесного явления, так как погремуш-
ка, как известно, в религии имела магическое
значение и у древних народов ассоциирова-
лась с голосом неба - громом. В то же время
небесный образ «господина», аналогично Ве-
ликой Матери, неразрывно связан с представ-
лением о нем, как о воплощении весеннего
цветения фиалок и роз, как бы растущих на
нем и усеивающих его постель.
Подобное же сходство между собой и Ве-
ликой Матерью обнаруживают и другие мно-
гочисленные дети Наны, известные нам в до-
шедших пережитках, как сказано, под назва-
ниями «детей Барбары», «господ», «ангелов».
В верованиях, обрядовых словесных формулах
и мифологических рассказах они тоже рису-
ются в образе антропоморфных существ, свя-
занных с возрождающейся природой: одни из
них дети, другие красивейшие девушки с
длинными волосами, все они разодеты в бе-
лые, красные и пестрые с преобладанием
красного (citlit creli) блестящие одежды, ук-
рашены драгоценными камнями, сидят на зо-
лотом седалище, наигрывают на музыкальных
инструментах, пируют, а также путешествуют.
Подобно Нанс и «господину», они тесно
сближаются с весенними цветами. В обрядо-
вых песнях свидетельствуются обращенные к
ним следующие словесные формулы: «фиал-
кой и розой усеяны ваше господство и ваш
путь», (ia da vadri penia tkven batonobas da
96
Пантеон пернода разложен»я
(k\en gzas), «да будете усеяны фиалкой и ро-
зой везде, куда пожалуете» (ia da vardi gapenia
saca nubsandebode), «фиалкой и розой усеяны
ваши дети и ваш род» (ia da vardi penia tkven
svi Isa da tkven sirs).
В период высокого развития солярной ре-
лигии и расцвета культа богини Наны, на-
сколько мы можем судить по пережиточным
данным, замечается стремление к системати-
зации генеалогий богов, попытка привести их
во взаимную генеалогическую связь и всех их
увязать с Великой Матерью и другими вер-
ховными богами. В вариантах песни в честь
Наны мы находим «великих» и «малых гос-
под», там же неоднократно упоминается сед-
мица то как «семь господ сестер и братьев», то
как «семь братьев» и т.д. Быть может под этой
седмицей разумелись «великие господа» -
светила, которые участвовали в космическом
процессе во главе с Великой Матерью Наной
Во всяком случае, судя по соответствую-
щим грузинским и абхазским пережиткам,
многочисленные духи объектов и явлений
внешней природы, фамильные патроны, па-
троны отдельных семейств и т.д., а также не-
малое число древнейших богов превратились
в долевые божества Великой Матери и других
высших божеств. Так, по верованиям абхазов,
долевыми божествами были, кроме личных,
семейных и фамильных покровителей, все бо-
ги стихий и явлений природы. Если имя како-
го-либо из этих богов не удерживалось в на-
родной памяти, то его, бога, просто называли
inxMa «его доля матери», или говорили в пол-
ной форме шСоаХдоЭ «его доля бога»35 * * * *.
В то же время мы улавливаем связь кон-
цепции о долевых божествах с широко извест-
ным в истории религии институтом избранни-
чества, а также с универсальной концепцией о
богочеловеке. Оформились долевые божества
в виде таких абстракций идейного характера,
как, сохраненные до нас в пережитках хевсур-
ских верований «солнце гостеприимства» (mze
puradobsa ’), «солнце мужества» (mze mama-
cobisa), а также «солнце охоты» (mze nadirobi-
3511. Д ж а н а ш и я, ук. соч., стр 74-75.
6 Мнение Карста (J. Karst, Die vorgeschicht-
lichcn Mittclmcervdlker, Heidelberg, 1931, 597) о ne-
лазго-срсдизсмпоморском заимствовании грузин-
ского слова pur-i «хлеб» оспаривается в труде
Г. В Рогава, К вопросу о грузинском слове pur-i
«хлеб», Сообщения АН Груз ССР, 1951. т. XII,
№10, стр 635.
перво бытно-о бщинного стр о я
sa), «солнце мастерства стрельбы» и т.п. Они
посещали тот или иной фамильный коллектив
и награждали его членов высшими дарами —
одни гостеприимства, другой даром мужества,
третий даром мастерства охоты и т.д. Такие
«одаренные» фамилии и отдельные личности
находились на грани обожествления. О них
слагались хвалебные песни и их исполняли в
святилищах во время общинных праздников и
общественных обрядовых пиршеств их участ-
ники стоя и коленопреклоненно, в связи с
этими ритуальными позами называвшиеся зе-
дамдегни и мемухлени.
Подобные люди выделялись из общей
массы населения как совладатели «долей» На-
ны и ее детей или лунного божества. Согласно
народным верованиям, им была отделена ка-
кая-то часть, какая-то доля бога, при этом
большей частью с момента их рождения. По-
этому «одаренный» человек назывался натцн-
лиани (naciliani) ‘владеющий долей’. По глу-
бокому убеждению хевсур, у натцилиани «до-
ля» (nacili) находилась между лопатками в ви-
де части собственного тела, белоснежного и
излучающего солнечное сияние. В глазах на-
рода натцилиани роднился и уподоблялся бо-
гу. Подобно божеству, «натцилиани был не-
обыкновенно красив, добр, кроток, безобиден
и полон любви к людям. Ему было богом
предначертано любить людей и быть ими лю-
бимым» (М 9). Но никто не должен был ви-
деть его «долю»; когда кому-либо удавалось
увидеть ее, натцилиани умирал. Возможно,
этой причиной объяснялась у хевсур гибель их
народного героя Торгва, ибо, согласно хевсур-
ской поэзии, Торгва убивают после того, как у
него обаружили джвари в виде изображений
на правой лопатке солнца, а на левой — моло-
37
дого месяца .
Натцилиани и при жизни, и после смерти
преследовали змеи, которые старались отнять
у него натцили. «Доля» божества, кроме по-
следнего названия, у грузин именовалась так-
же — невидимому, в силу ассоциации солнца
или полной луны с глазом — твали (tvah)
«глаз» (а у сванов в форме tai). Твали пред-
ставляли в виде кружка или шарика, блестя-
щего и испускающего множество лучей. Его
владельцами бывали и люди, и животные. Так,
по верованиям сванов, у «одаренных быков»
А. Шанидзс, ук. соч стр. 16. «Didebuloba
dautkves bc£cbs unaxes jvario, marjvniv mze
ccrebuliqva, marexniske mtvaris nalio».
97
тал выделялся из-под кожи на шее в виде
шишки значительных размеров. Он лезг8ко по"
кидал одних быков и вселялся в других .
По народным верованиям, существовала
особая категория наделенных талом или на-
тцнлн людей, которых сваны называли буатл
(buatl), а грузины битао (bitao). У битао ребра
и вся грудная клетка были слиты в один
сплошной костяной щит, сванам и хевсурам
они представлялись одаренными необыкно-
венной физической силой, рослым красивым
станом и крепким здоровьем. Буатл или битао
были непобедимы, а после смерти погребен-
ные в землю их кости никогда не разруша-
лись. Однако, подобно жизни натцилиани, их
жизнь была связана с их «долями»: битао
умирал как только чужой глаз обнаруживал
его сияющий между лопатками знак.
Исходя из народного верования о необхо-
димости скрывать от чужих глаз свою «долю»,
слово мзетунахави следует понимать не как
«солнцами невиданная» или «солнц не видев-
шая», а «красавица, чьих солнц (resp. натци-
ли) никто не видел». В свете такого понима-
ния слова, в красавицах мзетунахави грузин-
ских сказок следует видеть религиозных пер-
сонажей, созданных на основе культа богини
Наны и ее долевых божеств, эманировавших
или заражавших своими натцили девушек и
тем превращавших их в натцилиани.
В качестве персонажей зараженных или
меченых светилами мы обнаруживаем также
мифических героев — братьев Амирани и бо-
гочеловека восточно-грузинских горцев Пир-
куши, который, как нам подсказывают этно-
графические сборы последних лет, был боже-
ственным кузнецом и воплощением грозовых
туч и молнии. Согласно сванской версии ска-
зания об Амирани, на лопатке его брата Усупи
изображено подобие солнца, а на лопатке дру-
гого брата Бадри - луны. Употребление пир-
куши по адресу Усупи послужило основанием
акад. И.А. Джавахишвили выставить гипотезу
о том, что это слово может быть древним име-
нем Усупи и, таким образом, брат Амирани,
возможно, божество Пиркуши39. Это предпо-
ложение подкрепляется новыми фольклорно-
этнографическими данными.
По хевсурским мифологическим рассказам
38 Когда сваи принужден был заколоть быка с
талом, он около него ставил другого быка; по
верованию свана, при заклании тал выскакивал из
животного и вселялся в быка, стоящего рядом.
И.А. Джа в а х и ш вили, ук. соч., стр. 152.
и народным верованиям, Пиркуши при жизни
был человеком натцилиани, а после смерти
превратился в бога. Таким образом, Усупи не
только носил имя Пиркуши, но он, подобно
последнему, имел метку лучезарной Наны.
Пиркуши, будучи натцилиани, - говорится в
легенде — отличался необыкновенной красотой
и потому в него были влюблены двадцать три
женщины. Взмолился Пиркуши главе богов
Мориге Гмерти избавить его от назойливых
женщин. Всевышний внял его мольбам, сжа-
лился над ним и, чтобы избавить от назойли-
вых женщин, превратил его в пиркуши
(pirkusi) «угрюмоликого» (М 9).
Параллельно с людьми, наделенными из-
лучающим солнечное сияние кружком или
шариком - глазом и изображением молодого
месяца, в верованиях грузинских племен сви-
детельствуются люди со светочем, представ-
ленным в виде зажженной свечи. Хевсурские
народные герои рождаются со свечою на пра-
вом плече («...dabadebis dyes gamagqo mar-
3vena mqarzed santeli»40). Грузинка-мать в ко-
лыбельной песне называла своего ребенка
«зажженной свечой» («antebulo santelo»)41.
Следует здесь же отметить, что грузинская
колыбельная песня даже в дошедшем пережи-
точном виде вводит нас в царство Великой
Матери, уподобляя божественным детям зем-
ного ребенка, обращенными к последнему
словами, которые нам сегодня кажутся мета-
форами: «ты зеленый огород матери (бабушки
или тетки по матери)» (dedis (bebiis, dejdis)
mevane bostano), «ты виноградник, посажен-
ный дедом» (papis dargulo venaxo), «ты приру-
ченный голубь» (semocveulo mtredo), «ты на-
низанный жемчуг» (asxmulo margalito), «стан
взрасти чинаром» (tani alvad gadusvi)42 и т.п.
Активное стремление приобщить детей к
почитаемым светилам и их долевым божест-
вам вылилось в обрядовое действие, пережи-
точно сохранившееся среди хевсур под назва-
нием тавмосапарсао самхто (tavmosaparsao
samxto). Здесь это приобщение происходило
через всехевсурское божество Сагмрто Гуда-
нис джвари. Обряд состоял из двух главных
моментов: благословения ребенка большой
зажженной восковой свечой и чашей с свя-
40 А Шанидзе,ук. соч., стр. 81.
41 П. У м и к а ш в и л и, Народ, словесн., стр. 200.
42 Там же; Ф. Р а з и к а ш в и л и, Народные сти-
хотворения, собранные в Картли «Древняя Грузия»
т. Ill, (1913-14гг.), Отд. II, стр. 101 (на груз, яз.)
(М35).
98
Пантеон периода разложения первобытно-общинного строя
щенным пивом и снабжения ребенка симво-
лом астрального божества - крестом, посред-
ством крестообразной подстрижки части во-
лос на его макушке.
Наконец, в определенных обрядовых дей-
ствиях грузинских племен проявляется рели-
гиозная идея о том, что всякий человек муж-
ского пола наделен долей небесных божеств,
которая является источником жизни. Так, в
новогоднем обряде восточно-грузинских гор-
цев свидетельствуются так называемые тцулис
сантели (culis santeli) - подушная свеча, и ко-
мпе сантели (komis santeli) - подымная свеча.
В ночь под новый год, пережиточно сохранен-
ный лишь у мтиулов Тчартальского ущелья
под названием Сантлоба гаме - ночи свечей,
каждый из новогодних поздравителей меквле
брал в святилище столько тцулис сантели,
сколько в его доме было душ мужского пола.
Кроме того, мтиульские и гудамакарские
меквле несли в хати по одному комис санте-
ли. После того, как в святилище собирались
все члены общины или все меквле, подымные
свечи соединяли и приготовляли одну боль-
шую свечу всего коллектива общинников, за-
жигали ее в помещении, где устраивалось
ночное бдение новогодних поздравителей, со-
провождаемое обрядовой распивкой вина, и
приставляли к ней двух общинников, которые
обязаны были следить за тем, чтобы свечи в
течение ночи горели нормально.
Что же касается тцулис сантели, то они в
ночь под новый год зажигались в особо тор-
жественные моменты, а именно, во время сла-
вословия богов, благословения отличившихся
общественно-полезными делами членов об-
щины и во время проклятия изменников об-
щины. В Хевсуретии в это время глава свя-
щеннослужителей и новогодние поздравители
стоя держали в руках по чаше, наполненной
пивом и прикрепленной к ее краю зажженной
свечой тцулис сантели. Тексты славословия,
благословения и проклятия произносил хуцес
или хевисбср, а остальные присутствующие
хором восклицали соответствующие слова в
краткой формуле и распивали пиво Как в
данное время, так и при других случаях у гор-
цев грузин проклятие заканчивалось следую-
щим образом. Глава священнослужителей
троекратно возглашал: «Так да погаснет чело-
веческий образ (или подымност ь) изменника и
вредителя» (dakres esr meyalafe, mavne kaciso-
bai или esc dakres imis inckomurobai) и каждый
раз гасил, а затем вновь зажигал свечу. Ос-
тальные хором восклицали: «да погаснет его
человеческий образ» (dakres imis kacisobai).
После этого хуцес опрокидывал чашу вверх
дном, выливая содержимое на землю, со сло-
вами: «Так да прольется от вражьей руки
кровь изменника и предателя села» (daiyvaras
eesr meyalatisa-d soplis gamtexis sisxli mtns
qelit). Остальные подтверждали: «да прольется
его кровь» (daiyvaras rmis sisxli).
У сванов в роли свечи свидетельствуется
факел. Подобно верованиям восточно-грузин-
ских горцев, и по древним воззрениям сванов
доля небесного света, которым владели боги,
являлась живительным светочем представите-
лей мужского пола людей, а также животных
и растений. Его символами служили факелы,
зажигаемые в ранневесенние праздники: Хоша
гертеми лампроб в честь Великого бога или
Джгырати лампроб в честь бога луны, Кунре
лампроб или Свимниш в честь душ умерших,
Тхереми лампроб в честь волков и Лимпариел
или Личедурал в честь бога Сундукв децеш и
на имя представителей мужского пола людей.
Последние факелы приготовлялись в чело-
веческий рост и зажигались рано утром в ко-
личестве равном членам семьи мужского пола.
Каждый мужчина нес свой факел (а также фа-
келы малолетних детей мужского пола, если
они имелись в семье) на общественную пло-
щадь (swip), где они складывались в один
большой сельский костер. По пути к площади
шли как можно быстрее, чтобы хорошо раз-
жечь огонь и вызвать большое, яркое пламя. В
то же время старались донести факелы до
площади благополучно - не упасть и не уро-
нить его, ибо это предвещало болезнь облада-
телю факела, а также не погасить его, ибо это
означало скорую смерть факельщика.
Помимо подушных факелов, готовили и
несли на площадь по одному факелу так назы-
ваемые лечеды и мечеды - группы семейств,
объединенных на празднике для совместного
время препровождения. На общественной пло-
щади факелы объединенных семейств клались
рядом и горели вместе. Собравшимся вокруг
костра факельщикам остальные сельчане при-
носили из дому водку и праздничные хлебы
для того, чтобы во время угощения получить
от них благословение.
У сванов одной из самых тяжелых форм
проклятия считалось проклятие факелом в
праздник Личедурал. Проклинающий выбегал
на площадь с факелом и, прокричав во всеус-
лышание слова проклятия: так да погаснет
99
Часть первая
жизнь человека, сделавшего мне то-то, или
обвиняющего меня в том-то — втыкал зажжен-
ный конец факела в снег и сразу гасил его. По
убеждению населения, проклятый таким обра-
зом человек вскоре после этого умирал.
Аналогичное проклятие, выраженное толь-
ко словесной формулой, засвидетельствовано
и среди абхазов: «да погаснет твоя доля огня»
\43
(umca-xu coaat) .
Итак, на основании конкретных пережи-
точно-этнографических и фольклорных мате-
риалов в религиозных верованиях грузинских
племен и абхазов устанавливается широкое
развитие концепции о природном родстве ме-
жду высшими и низшими божествами и по-
следних между собой. В древнейшем пантеоне
такое родство свидетельствуется между его
главой и общинно-племенными божествами:
Гмерти считался отцом, общинные и племен-
ные божества его детьми, соответственно с
чем они назывались «детьми Гмерти» гвтис-
швилни, а родство последних между собой
обозначалось словами «сестры и братья» моде-
модзмени. В том же пантеоне, невидимому,
подобная родственная связь, но не по отцов-
ской, а по материнской линии, разумелась ме-
жду богиней солнца Мзе-кали и ее многочис-
ленной свитой, которая состояла из лучей
дневного светила, персонифицированных под
названием «посестрим» добилни.
В этом пантеоне число гвтисшвилни ог-
раничивалось количеством общинных органи-
заций и племен, покровителями которых они
являлись. В дальнейшем появляются «дети»
или «доли» почитаемых больших светил в ка-
честве индивидуальных патронов, покровите-
лей отдельных семейств, фамилий и т.д. А на
высокой ступени астральной религии в связи с
сильным развитием солярного культа и культа
Великой Матери Наны, как главной ипостаси
богини солнца, а у абхазов верховного бога
Алсоа представление о долевых божествах пре-
вращается в одну из главнейших религиозных
концепций. В это время в качестве долевых
божеств предстают не только отдельные по-
кровители каждого человека, семьи, фамилии
и т.д., но и древние боги стихий и явлений
внешней природы.
С другой стороны, специфический харак-
тер получают широко известный в истории
С.Н. Джанашиа, О форме имени абхазского
верховного божества, Ежегодник Грузинского Лин-
гвистического общества, I II, Тбилиси, 1923-24 гг.,
стр. 72 (па груз. яз.).
религии институт избранничества и универ-
сальная концепция о богочеловеке: лунное
божество и Великая Мать, как ипостась боги-
ни солнца, непосредственно или через своих
долевых божеств снабжают избранных своими
долями, тем самым уподобляя их себе и пре-
вращая в богочеловеков. Повидимому, под
воздействием института избранничества заро-
ждается активное стремление людей приоб-
щиться к небесной лучезарности почитаемых
божеств, а в связи с высоким развитием вооб-
ще культов больших светил дня и ночи и до-
левых божеств в конце концов складывается
учение о долях небесного света, которым вла-
деют боги, как об источнике всякой жизни. На
почве этих верований, как мне кажется, выра-
батываются специфические обряды, с одной
стороны, приобщения детей к астральным бо-
жествам посредством искусственного снабже-
ния их соответствующим знаком (крест), а с
другой - укрепления долей небесного света в
людях и древнейших божествах посредством
возжигания свечей и факелов в определенные
праздники.
Для нас в настоящий момент особо важное
значение имеет устанавливаемое в связи с эти-
ми верованиями представление об однород-
ности долевых божеств и их сходстве с выс-
шими астральными божествами. Однородны-
ми представлялись многочисленные дети На-
ны, которые в то же время рисовались сходны-
ми с Великой Матерью. Кроме того, ничем
иным, как только представлением об однород-
ности и сходстве, нельзя объяснить то, что
грузинские племена долевых божеств нередко
называли именами почитаемого дневного све-
тила и Гмерти, как это видно из мифоло-
гических рассказов и клятвенных формул:
«мой Гмерти» = моя доля Гмерти, «твой Гмер-
ти» = твоя доля Гмерти, «моим солнцем кля-
нусь» = моей долей солнца клянусь, «солнцем
матери клянусь» = долей солнца матери кля-
нусь и т.д.
Это представление об однородности и
сходстве, как мы видели, основано на понятии
о родителе и его детях, как целого и его час-
тей. Иначе говоря, здесь разумеется однород-
ность и сходство порожденные природным
родством: лунное божество порождает подоб-
ные ему ночные светила, богиня солнца - до-
бнлни, олицетворяющих лучи дневного свети-
ла, Великая Мать, будучи главной ипостасью
кал-Бабар, богиней женского начала и пробу-
ждающейся природы, рождает и расти г по-
100
Пантеон периода разложения первобытно-общинного строя
добных себе лучезарных долевых божеств,
воплощений жизни и весеннего цветения.
Несомненно, на такое же природное сход-
ство указывают и те атрибуты, которыми
снабжены божества, воспроизводимые антро-
поморфными фигурами на серебряном кубке
из Триалети. Все они, как мы знаем, ведут свое
начало от тотемного волка. В религиозных ве-
рованиях середины П тысячелетия до нашей
эры они не успели еще освободиться от своего
однородного звериного образа, хотя и превра-
тились уже в антропоморфных существ и в то
же время довольно значительно развили в сво-
ей среде ранговое различие, наглядно пока-
занное противопоставлением вытянутых в ше-
ренгу 22 общинных божеств, одетых в одина-
ковые костюмы, божеству племени, одежда
которого отличается богато украшенным по-
долом и который восседает на троне постав-
ленном высоко на постаменте.
В дальнейшем, на раннеклассовой обще-
ственной ступени развития, когда оформилась
верховная триада, посредством которой пан-
теон охватывал племенные и внутриплемен-
ные общинные божества, все члены этого пан-
теона, будучи астральными существами, оли-
цетворялись уже полностью в человеческом
образе.
Но несмотря на это однообразие божеств,
они сохраняли от прежнего своего состояния
некоторые способности (метаморфозу) и име-
ли разнообразных духов-помощников, кото-
рыми отличались божества одного племени от
божеств остальных племен. И вот, среди чле-
нов этого пантеона раннеклассовой ступени
общественно-экономического развития нельзя
не признать потомками исследуемых нами
персонажей главу пантеона Гмерти и часть
общинных божеств по их помощникам волкам
- «собакам» или мтцеварни. На данной ступе-
ни религиозных верований высокое развитие
культа этих животных - наличие их усыпаль-
ниц в общинных святилищах, существование
специальных праздников в их честь, выполне-
ние на их имя богослужебных текстов хуцоба,
обычно посвящаемых общинным божествам,
религиозная практика наряду с общинными
божествами их «славословия» и т.п. - все это
вскрывает органическую связь данных свя-
щенных животных с теми божествами, на
службе которых они находились, и тем самым
выдаст исконное звериное происхождение
этих антропоморфных астральных божеств.
Таким образом, глава общинных божеств,
который в середине II тысячелетия до нашей
эры представлял собой божество какого-то
определенного племени, в последующий пе-
риод времени возглавил пантеон и верховную
триаду раннеклассового общества. А осталь-
ные местные божества племени вошли в со-
став общинно-племенных божеств этого пан-
теона и, очевидно, заняли среди них почетное
положение, поскольку они были патронами
общинных организаций того племени, божест-
во которого являлось всесильным повелите-
лем пантеона и поскольку, вместе с тем, они
связывались с последним генетически и исто-
рически.
Серебряный кубок с рассмотренными вы-
ше изображениями принадлежит к инвентарю
курганных погребений, обнаруженных Цал-
кинскими археологическими экспедициями
1936-1940 гг. Руководитель этих экспедиций
Б.А. Куфтин следующим образом характери-
зует общество, которому принадлежали кур-
ганные погребения: «Общий тип культурного
достояния, насколько он рисуется погребаль-
ной обстановкой и инвентарем, достаточно
разносторонне представленным, показывает,
что мы имеем дело с обществом, хотя и до-
классовым, но стоящим уже на достаточно
высокой «ступени варварства», охарактеризо-
ванной Ф. Энгельсом для героического перио-
да в Греции»44. Хозяйство этого общества -
земледелие и пастушеское скотоводство с раз-
ведением крупного и мелкого рогатого скота и
свиней45. Погребальный инвентарь показывает
также высокое развитие металлургического
производства, доведенного до степени искус-
ства, и гончарного ремесла. На основании
конкретных данных Б.А. Куфтин предполага-
ет, что производство металла находилось в
руках ремесленников, специализировавшихся
в литье, ковке, паянии, изготовлении различ-
ных сплавов, меди, бронзы, серебра, золота,
освоивших тонкую ювелирную технику (фи-
лигрань, грануляцию), чеканку, штамповку и
т.д., что и гончарное ремесло предполагает
участие в нем квалифицированных мастеров;
используются токарный станок для дерева,
ручной гончарный круг, циркуль и т.д.46.
Эти предположения Б. А. Куфтина под-
твердило технологическое изучение серебря-
ных и золотых сосудов из триалетских кур-
ганных погребений, показавшее, что в серсди-
44 Б. А. К у ф т п н ук. соч., стр. 100.
4S Т а м же.
40 Т а м же.
101
Часть первая
го сомнения в их происхождении на волчьей
тотемической основе. Оседлое хозяйство и
быт, основанные на пастушеском скотоводст-
ве и земледелии, с употреблением деревянной
колесницы с четырьмя вращающимися на ося
колесами49 вполне оправдывает наличие у
данного общества религиозной надстройки с
астральными богами также, как и мифологи-
ческих представлений о сборищах общинных
божеств у врат племенного бога и выполнении
ими обряда «славословия» в главный годич-
ный праздник.
Наконец, высокое развитие металлургиче-
ского производства и гончарного ремесла, су-
ществование квалифицированных ремеслен-
ников и мастеров и, с другой стороны, обна-
руженная триалетскими археологическими
раскопками погребальная обстановка с бога-
тым инвентарем знатных покойников50, указы-
вающие на имущественную дифференциацию и
накопление богатства в руках выделившейся
знати, естественно, должно было найти и дей-
ствительно нашло свое отображение в религи-
озных представлениях в виде рангового раз-
личия общинных божеств от племенного бога,
их противопоставления и различном украше-
нии их костюмов.
не II тысячелетия до н.э. среди грузинских i
племен довольно далеко зашло разложение
родового строя и процесс зарождения классо-
вого общества47.
Наконец, применение при орнаментации
посуды деления круга на нечетное число рав-
ных частей - на пять, семь, девять, наводит
Б.А. Куфтина на мысль о зависимости прие-
мов деления от сложившихся уже в известной
степени определенных космологических и ас-
-48
трологических представлении .
Общественной ступени, проявляемой этой
древней высокой культурой курганных погре-
бений, которая приравнивается к героическо-
му периоду в Греции, вполне соответствует
религиозная идеология, вскрытая нами на ос-
новании сравнительного изучения отдельных
изображений и общего содержания компози-
ции верхнего фриза на серебряном кубке из
Триалети.
Очевидно, на аналогичной ступени обще-
ственного развития свою самостоятельность
сохраняли и грузинские племена, одно из ко-
торых и оставило нам изображения своих бо-
жеств. Рассмотрение атрибутов этих божеств
племени в свете грузинских сравнительно-
этнографических данных не оставляет никако-
47 Ф. Тавадзе, Ш. Месхия, В. Баркаия,
Обработка листового металла на станках в древней
Грузии, Тбилиси, 1954, стр. 37 (на груз. яз.).
4й Б.А. Куфтин, там же.
49 Б.А. Куфтин, ук. соч., стр. 100.
50 Т а м же.
102
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СВАНСКОЕ ОБРЯДОВОЕ ГРАФИЧЕСКОЕ
ИСКУССТВО
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СВЕДЕНИЯ
Рассматриваемые ниже образцы графиче-
ского искусства выполнялись на двух, годич
ного никла, календарных праздниках - в
Верхней Сванетии на празднике Липанал
(Lipanali || Lipanali)1, в Нижней Сванетии на
празднике Бембгу (Bembyu) или Бослоб. Бемб-
РУ справляли накануне масля иной недели - в
субботу, а праздник Липанал в Верхней Сва-
нетии начинался 5 января (по ст. стилю) и про-
должался несколько дней. В некоторых об-
ществах Верхней Сванетии изображения дела-
лись в первый день праздника Липанал, назы-
ваемого Адгом, в остальных - на второй день,
совпадавшего с Крещением и называемого
Ганцхдаб или Лици липрисдал. Рисование
производилось в разное время дня: в одних
местах рано утром, в других - в полуденное
время, в третьих - вечером.
По сведениям Н.Я. Марра в праздник Ли-
панал сваны «выводят по кресту на каждом
сосуде, на каждой посуде, на двери, на доме.
Такие кресты остаются до следующего года,
когда к ним прибавляют новые»". Согласно же
сведениям собранным мною в Сванетии, в
этот праздник сваны, кроме крестов, рисовали
животных, людей, светила и разного рода
предметы на дверях дома, на наружных стен-
ках ларя для хранения муки и вообще на по-
верхности крупной посуды, сосудов и мебели,
причем наибольшим количеством разнообраз-
ных рисунков украшали фасад деревянной пе-
регородки хлева, помещенного внутри сван-
ского дома.
Рисунки выполнялись приготовляемой в
тот же день густой жижицей разведенной на
воде золы в одних местах, либо пшеничной
муки в других местах. Из-под очага брали
обыкновенную золу, либо золу от сожженного
на очаге так называемого гвнз (gwiz) - пучка * IL
В. Бардавелидзе Календарь сванских на-
родных праздников, I а. Новогодний цикл, Липанал,
Квидришоб, Чалгароб, Материалы по этнографии
Грузии, VI, Тбилиси, 1953, (на груз яз.). В даль-
нейшем приводится сокращенно: «Календарь 1 а»
IL Я. М ар р, Из поездки в Сванетию, ХВ, т 11,
в 1,СПб, 1913,стр. 10 II.
веток мелкого орешника, который в утро но-
вого года вносился новогодним поздравителем
в дом в качестве символа изобилия, или же
пшеничную муку разводили в простой либо
крещенской воде. В этой жижице обмакивали
указательный палец и им наносили на плоско-
сти рисунки, известные под общим названием
лытчреле (lacrele) в Верхней Сванетии, вар-
дал (wardal) в Нижней Сванетии.
Исполнительницами этих рисунков были
женщины старшего возраста - бабушка, мать,
свекровь, старшая сноха. Но в тех случаях,
когда таковых в доме не имелось, рисунки вы-
полнял старший мужчина дома, так называе-
мый маявши (maxwsi), а при отсутствии или
неимении последнего, это дело возлагалось на
молодуху или старшую по возрасту дочь. В
последнее время рисовальщиками на праздни-
ке выступали также и дети, которые иногда
рисунки выводили мелом.
В глубоко древнем способе рисования
пальцами, засвидетельствованном, как извест-
но, еще в эпоху верхнего палеолита сванки
проявляли большое искусство и навыки, оче-
видно, вырабатывавшиеся целыми поколе-
ниями сванских женщин в течение длительно-
го времени. Кроме названных образцов графи-
ческого искусства, в обязанность женщин тра-
диционных сванских семейств входило вы-
полнение на том же празднике Липанал, так
называемых лытгыне (btgone) или дагов (dag)
- разрисовка углем лица и рук членов семьи
большей частью точечками и крестиками,
причем и эти рисунки сванка наносила паль-
цем. предварительно опущенным в размочен-
ный толченый уголь Женщина лепила из вос-
ка и молодого сыра обрядовые фигурки жи-
вотных, известных под названием бацмков
(Табл. XXIII), готовила ритуальные фигурные
хлебцы (некоторые образцы которых пред-
ставлены здесь же, на табл XXII, 2 -5, XXIV,
XXV, 1-7, XXVI). Вообще роль женщины в
сванском религиозном искусстве, судя по пе-
режиткам, была весьма значительной.
Применяемые в качестве «красок» для ри-
сования пшеничная мука, зола и уголь в ста-
105
Часть вторая
ром быту сванов широко использовались в
религиозно-магической практике, а также в
народной медицине.
Пшеничная мука была предметом неус-
танной религиозной заботы, поскольку ей
приписывались особая святость и большая
сила изобилия. Пшеничную муку хранили в
особых деревянных ларях, помещаемых в
«чистом» месте. Открыть эти лари могла
только старшая женщина дома, или домохо-
зяйка. Ларь наполненный мукой нового уро-
жая впервые открывали в заранее намеченный
день. Вскрытие его носило обрядовый харак-
тер. В нем принимали участие все члены се-
мьи во главе со старшей женщиной дома.
В старину у сванов пшеничная мука по-
треблялась исключительно в праздничные дни
и в дни выполнения разного рода внекален-
дарных религиозных обрядов. Для каждого из
главных праздников годичного календарного
цикла в семье свана имелся отдельный ларь с
мукой «лучшего сорта» пшеницы, тщательно
перебранной, чисто вымытой и высушенной.
Эта мука называлась в нижнебальских обще-
ствах таблаш, а в верхнебальских - гвиз. Вы-
пекаемые из таблаша или гвиза праздничные
хлебцы посвящались тому или иному божест-
ву. Поэтому к общему названию гвиз или таб-
лаш прибавлялось имя божества, которому
посвящались испеченные из данной муки
хлебцы, или наименование того праздника, в
который ее расходовали. Так например, в се-
мье свана имелись Ламариа таблаш (или Ла-
мариа гвиз), Яна гвиз (или Яна таблаш), Уп-
лиши таблаш (или Уплиши гвиз), Исг-
лилчале таблаш (или Исг-лилчале гвиз) и т.д.,
т.е. таблаш или гвиз божеств, сохранившихся
у сванов под христианским названием Лама-
риа (девы Марии) и Ян (библейского Ионы),
продолжительного праздника Уплиш, начало
которого совпадало с днем Фоминого воскре-
сенья, Исг-лилчал - середины великого поста
и т.д.
Значение золы и угля в сфере религии сва-
нов было, повидимому, обусловлено культами
огня и верхнего плодородного почвенного
слоя земли, как на то указывают соответст-
вующие пережитки. Из множества такого рода
пережитков приведу два примера.
В последний день праздника Липанал, по-
сле предполагаемого ухода из сванских домов
душ мертвых, где они по народным веровани-
ям гостили в течение этого продолжительного
праздника, а в некоторых обществах через не-
делю после Липанал, проводили обряд лигв-
наел или лнгвнашал - «марания сажей». Так
называлось и само время устройства обряда. В
лигвнаел сваны, для того, чтобы обеспечить
урожай в наступившем году, обливали и маза-
ли друг друга жижицей из золы и копоти раз-
веденной на воде или гуще остатков выкурен-
ной водки со словами - да будет у тебя обиль-
ный урожай. Этот обряд проводился сначала
по семьям между их членами, затем между
группами, на которые разбивались жители се-
ла, и, наконец, между населением соседних сел,
после чего нападающие стороны угощали друг
друга водкой. По глубокому убеждению ста-
риков, невыполнение обряда лнгвнашал вы-
зывало неурожай3.
В один из весенних праздников, в так на-
зываемый Агба лаграл, наиболее торжествен-
но справлявшийся в Мулахском обществе
Верхней Сванетии, лицо главного персонажа,
так называемого сакмисаи, своими обрядовы-
ми действиями воспроизводившего эротиче-
ские моменты в самой грубой и неприкрытой
форме - было обмазано углем. Назначение
многочисленных обрядов, входящих в празд-
ник, а также черноты лица сакмнсаи заключа-
лось в обеспечении урожая земли4.
Наряду с этим, золой и углем сваны поль-
зовались против злых духов. В осенние дни
так называемого Шашшар или Шашшоб, ко-
гда по народным представлениям злые духи
особенно сильно размножались на земле, сва-
ны посыпали золою свои пашни, гумно, подо-
конники и темные углы дома. Вместе с тем
большое место уделялось золе и углю в на-
родной медицине сванов и других грузинских
племен, где уголь употреблялся в виде «мик-
стуры», размолотого порошка и кусками. Кус-
ки угля служили амулетами, их вешали на
люльку, на шею ребенку, клали ему и рожени-
це под подушку против сглаза и злых духов.
Деревенские знахарки больным детям и взрос-
лым смазывали лоб углем и, растерев его в
воде, заставляли их выпить этот настой. В
праздник Липанал в каждом семействе свана
выпекали лепешку из золы, называемой тыт
(tat), и в течение года употребляли ее для ис-
целения язвенных и раненных членов семьи и
3 Календарь I а, стр. 292.
И.А. Джавахишвили, Ист. груз, нар., ч. I.
стр 64 сл.; Д. А. Рухадзе, Из истории хозяйст-
венного быта Грузии (обычаи, связанные с земле-
делием и скотоводством), Тбилиси, 1954, авторефе-
рат.
106
Предварительные сведения
домашних животных, покрывая их язвы и ра-
ны толченой частью лепешки, и для очищения
от злых духов дома, мебели, посуды, сосудов
и всякой домашней утвари, обдавая их водой,
в которой разводили куски тыта. Такое очи-
щение дома и предметов домашнего обихода
сваны производили обычно перед религиоз-
ными праздниками.
Роль пшеничной муки, золы и угля в рели-
гиозно-магической практике и в народной ме-
дицине и народные представления о них за-
ставляют предположить, что, возможно, эти
представления и практика оказывали влияние
на выработку традиции их употребления в
сванском графическом искусстве в качестве
«красок» и на сохранение данной традиции до
позднего времени. Однако, это вовсе не зна-
чит, что воспроизведение образцов сванского
искусства разжиженной золой, углем и пше-
ничной мукой с самого начала было обуслов-
лено их магически-религиозным значением.
Подобное утверждение было бы необоснова-
но, хотя бы потому, что нам неизвестно ни
время возникновения отмеченных народных
представлений, ни связанной с ними религи-
озно-магической практики.
При изучении сванского графического ис-
кусства обращает на себя внимание сущест-
венная разница, которая наблюдается между
рисунками, с одной стороны, взрослых носи-
телей старых традиций и - с другой, детей и в
какой-то мере приобщившейся к школьному
знанию молодежи.
Из рисунков последних в нашем распоря-
жении находятся несколько образцов (Табл.
XIII, 1-5). Один из них (рис. 1) скопирован
мною в 1931 году с изображения на дверях
зимнего жилища свана, жителя селения Цалер
Чубсхевского общества. Оно выполнено в
праздник Липанал мальчиком семьи указа-
тельным пальцем посредством густого раство-
ра золы. По замыслу автора это - рисунок
всадника, но на самом деле последний висит в
воздухе перед изображением животного. Дру-
гой образец (рис. 2) выполнен мелом по моей
просьбе 10-летним мальчиком Бесо Гасвиани
в селении Халде Кальского общества. Как ви-
дим по рисунку, изобразивший его мальчик не
обладает познаниями формы и нс владеет тех-
никой: изображен мужчина в тричетверти
корпуса и головой в профиль, причем к корпу-
су пририсованы лопатообразные ноги, а на
профиле лица - два глаза и одна бровь. Третий
образец (рис. 3) принадлежит 13-летнему Ге-
оргию Хвинтелани, ученику начальной шко-
лы. Сначала он нарисовал кол, затем привязал
к нему лошадь, наделив ее пышной гривой,
толстым хвостом, четко выделенными копы-
тами передних ног и разукрасил седлом, се-
дельным ремнем, подбрюшником, удилом,
уздой и подгрудной бляхой; рядом с лошадью
поместил человека en fase, нарисовав его с
круглой головой, глазами, бровями, носом,
ртом, ухом, нахлобученной на голову шапкой,
рубашкой с застежками и карманами, брюка-
ми-галифе, с альпенштоком в одной руке и
опущенной в карман брюк другой рукой; ниже
лошади нарисовал бюст мужчины в профиль и
рядом с ним овцу и каменного барана. Изо-
бражения разодетых в европейские костюмы
танцующих женщины и мужчины (рис. 4)
принадлежат 18-летней девушке Аграфене
Цалани из селения Пари Парского общества.
Наконец, последний образец нашего собрания
(рис. 5) выполнен карандашом 19-летним
юношей Баби Чамгелани, жителем селения
Лахушди Латальского общества. Он нарисовал
перегородку хлева собственного дома и на ее
поверхности изобразил тех животных, кото-
рые он, по его словам, обычно рисовал в
праздник Липанал5.
Сравнивая эти рисунки с традиционными
рисунками сванок, становится очевидно, что
они ничего народного в себе не заключают.
Наоборот, рисунки молодежи представляют
собой образцы изображений, совершенно чу-
ждых сванскому народному искусству, вы-
полненных в подражание чужой технике.
Представленные ниже подлинно народные
образцы рисунков сильно варьируют даже в
пределах одного села или общества, количест-
во изображений помещенных на рисунках
также различно, - иногда рисунок ограничен
одним либо тремя изображениями, в других
же случаях их насчитывается до 21. Но не-
смотря на это, мы ясно видим устойчивую
традицию в отношении подбора и выполнения
обрядовых рисунков.
5 Рисунки 2-5 добыты мною летом 1936 года во
время работы этнографической экспедиции НЯ-
ИМК АН Груз. ССР в Верхней Сванетии
107
Глава I. СЮЖЕТ И ФОРМА
СЮЖЕТ И ТЕХНИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ ВЫПОЛНЕНИЯ
РИСУНКОВ
Сванское обрядовое графическое искусст-
во имеет натуралистическое содержание. Сва-
ны рисовали только хорошо известные и не-
посредственно интересовавшие их объекты.
Имеющиеся в нашем распоряжении мате-
риалы воспроизводят, главным образом, жи-
вотных. В рисунках дано всего 218 фигур, из
коих 120 представляют собой изображения
животных. Из зооморфного мира рисовались
определенные животные, пользовавшиеся од-
ни большим, другие меньшим вниманием. На
рисунках изображены в общей сложности 22
быка и «стадо» быков и коров, 14 коров и
«стадо» коров, 15 козлов, 11 туров, 12 овец и
баранов, 9 свиней (большей частью свинома-
ток с поросятами), 9 лошадей и 9 лошадей со
всадниками, 3 серны, 2 осла, 2 собаки, 2 кош-
ки, 2 мыши, 1 олень и 1 медведь; кроме того,
из домашней птицы - 3 курицы (из них одна с
цыплятами) и 1 гусь. Таким образом, в обря-
довых рисунках больше всего представлены
домашние животные и из них в первую оче-
редь бык и корова, далее козел, овца, лошадь и
свинья, а из диких животных - тур.
Наряду с домашними животными в центре
внимания находятся объекты, отображающие
культуру хлебных злаков - ларь для хранения
зерна и муки (15 рисунков), посуда для заква-
ски, корыто, решето, штамп для хлебцев, об-
рядовые хлебцы и т.п. Вместе с тем, мы имеем
17 изображений различных растений.
Не менее почетное место в данном искус-
стве занимают, с одной стороны, изображения
креста (11 рисунков), с другой, светил - луны
(8 рисунков) и солнца (4 рисунка) и, с третьей,
фигур людей - мужского пола (13 рисунков) и
женского пола (4 рисунка). К этим изображе-
ниям прибавляются несколько многофигур-
ных рисунков — так называемые «хоровод»,
«сосну поедают козы», «куры и свиньи» и др.
Таков сюжет сванского обрядового гра-
фического искусства, который с предельной
четкостью выявляет интересы скотоводческо-
зсмледсльчсского населения.
Па рисунках фигуры расположены в ряд
одна за другой или одна под другой и все изо-
бражения, в большинстве случаев, занимают
четырехугольную площадь художественного
фона.
Наблюдение над процессом рисования вы-
явило моменты заслуживающие внимания.
Представленный мною материал для рисова-
ния производил определенное впечатление на
большинство художниц, очевидно, потому
что им до тех пор не приходилось пользовать-
ся подобным материалом. Сванка, прежде чем
приступить к рисованию, осматривала рисо-
вальный фон и спрашивала откуда начинать,
где ей делать рисунки. После ответа, что она
может начать откуда ей удобнее и желатель-
нее, она приступала к рисованию, как правило,
с левого края фона и направлялась направо.
Так исполнены из 22 художественных образ-
цов разных авторов 21. Только исполнитель-
ница рисунка 13 приступила к рисованию с
правого края фона; тут она создала двухфи-
гурный вертикальный ряд и затем налево вы-
вела второй вертикальный ряд, т.е. изобразила
фигуры в общем направлении справа налево.
В рамках этого общего направления созда-
вались:
а)	Горизонтальный ряд - возле фи-
гуры, нарисованной на левом краю фона,
сванка наносила второе изображение, рядом
со вторым третье и так далее В таком порядке
постепенно создавались ею ритмические ряды
- один или несколько в зависимости от коли-
чества фигур, которые художница хотела по-
местить на художественном поле, и от раз-
меров последнего. Так исполнены рисунки I,
4, 6, 7, 9, 10, 19, 20 и 23. На рисунке 23 ритми-
ческие ряды слабо различимы в виду того, что
изображения взятые в разных масштабах за-
нимают площадь разных размеров.
б)	Вертикальный ряд - сванка ри-
сунки наносила с левого края фона; тут она
изображала первую фигуру, под ней вторую,
нередко, под второй третью и так далее. Таким
образом, создав один симметрический ряд, она
возвращалась к исходному месту и здесь, ря-
108
Сюжет и форма
дом с первой фигурой, выводила новое изо-
бражение, а затем под ним, вдоль первого
симметрического ряда, направо от него созда-
вала второй, третий и иногда четвертый сим-
метрические ряды. Рисунки 3, 8, 12, 13, 14, 17
и 22 исполнены таким образом. Из них рису-
нок 13, содержащий два двухфигурных сим-
метрических ряда исполнен в общем направ-
пении справа налево. Сванка, исполнившая
рисунок 8, в одном случае нарушила порядок:
создавая второй симметрический ряд, она
прежде нарисовала рядом с первым (верхним)
изображением этого ряда первую фигуру
третьего симметрического ряда (фиг. 7), потом
нанесла остальные фигуры второго симметри-
ческого ряда, затем закончила третий симмет-
рический ряд и, наконец, перешла к четверто-
му. К такому же приему прибегла художница
рисунка 17, выполняя фигуры 3 и 10.
г) Круговым порядком - исполнен
только один рисунок (рис. 18): сванка нарисо-
вала первые три фигуры (фиг. 1-3) слева на-
право в один ритмический ряд и затем сле-
дующие три изображения (фиг. 4-6) вывела
под этим ритмическим рядом справа налево.
д) Фигуры на художественном поле нано-
сились вбеспорядке то рядом друг с дру-
гом, то одна под другой, то между двумя фи-
гурами третья. Таким образом исполнены ри-
сунки 5, 11 и 15, в которых на подобное рас-
положение изображений наглядно указывает
порядок номеров соответствующих фигур.
Следует отметить случай оригинального
использования сванкой художественного фона
рисунка 16: она изменила свое место по отно-
шению к фону, обойдя его угол справа, и от-
туда вдоль верхнего края нанесла по направ-
лению слева направо непрерывную дугооб-
разную линию. Затем вернулась на старое ме-
сто, откуда первое изображение очутилось
налево от нее в вертикальном положении.
Здесь, на верхнем краю фона, направо от пер-
вого изображения она вывела вторую фигуру,
под второй - третью, а последующие фигуры
разместила одну за другой в три ряда. Изо-
бражение без номера, помещенное между фи-
гурами 6 и 7, воспроизводит луну, но оно не
поправилось автору и, оставив его, рядом дала
другое изображение луны (фиг. 7).
В расположении фигур в общем направле-
нии слева направо проявляется движение в
правую сторону, которое по народным воззре-
ниям означало «правое» движение или «пра-
вое» действие (груз caymarti) будто оказы-
вавшее положительное влияние на благосос-
тояние людей. Поэтому в старом быту грузин-
ских племен, в частности, сванов на это «пра-
вое» действие обращалось большое внимание.
Так, например, сван, при входе в дом, обходил
очаг справа; хозяйка, открывая помещенный в
амбаре ларь с мукой нового урожая и внося в
дом часть этой муки, подходила к женскому
месту справа; во время выполнения новогод-
него обряда, так называемого лишиашал
(lisiasal) «развязывание рук» для новых начи-
наний, «развязывающий руки» перед лицом,
которому «развязывали руки», вертел направо
новогодние поздравительные предметы или
круглый столик, на котором они лежали; в дни
нового года на «счастливую» луну сван запря-
гал быков в сани и отправлялся в лес за дро-
вами; возвратившегося хозяина и быков домо-
хозяйка встречала с правой стороны, держа в
руке обрядовый хлебец, которым она их бла-
гословляла, и т.д.
Трудно, конечно, утверждать, что способ
расположения праздничных рисунков в общем
направлении слева направо был выработан
под воздействием значения «правого» движе-
ния, но, возможно, это последнее оказывало в
какой-то мере влияние на закрепление данного
навыка в обрядовом искусстве сванов1.
Что же касается расположения рисунков в
пределах этого общего направления верти-
кально, горизонтально, в «круговую» и беспо-
рядочно, в нем следует видеть проявление
различной силы восприятия и способности
передачи сванами чувства ритма и симметрии.
При этом следует иметь в виду, что прояв-
лению этого чувства способствовал или за-
труднял специфический рисовальный фон,
которым постоянно пользовалась сванка, и
который диктовал ей порядок расположения
рисунков. Как было сказано выше, в праздни-
ки Липанал и Бембгу рисунки наносились на
деревянные предметы и особенно щедро раз-
рисовывался фасад перегородки хлева. Фасад
перегородки сванского хлева, также как по-
верхность большинства других деревянных
предметов, украшены богатым резным гео-
метрическим орнаментом. Такие орнаменты,
1 По мнению Л.Я. Штернберга (Первобыная
религия в свете этнографии, Лен., 1936г., стр. 513)
«Левая сторона всегда считалась несчастной, пото-
му что, по-видимому, человек с самого раннего по-
явления своего на земле нс был левшой и работал
правой рукой, и потому левая сторона, левая рука
считалась более слабой и ее связывали с огрипд
тельным моментом».
109
Часть вторая
выполненные неглубокой резьбой, нередко
покрывают всю или почти всю поверхность
предмета (Табл. XIV, XV). Само собой разу-
меется, что подобная поверхность предмета
совершенно непригодна для исполнения обря-
довых рисунков, поскольку для их нанесения
не имеется соответственного фона.
Заслуживает внимания тот факт, что раз-
мер площади занятой резным геометрическим
орнаментом значительно изменился на протя-
жении последних лет. Например, во многих
домах, где место старых перегородок заняли
новые, фасад последних почти весь изрезан
геометрическими узорами. На старых же пере-
городках орнаментированная плоскость гра-
ничит со свободным гладким пространством
больших размеров, чем эта плоскость и, соче-
таясь с резным орнаментом, оба вместе произ-
водят впечатление цельного декоративного
украшения.
В общем, этнографическая действитель-
ность Сванетии, насколько я ее знаю, дает в
этом отношении следующую картину. На по-
верхности деревянных предметов, покрытой
резными узорами, благодаря использованию в
них различных орнаментальных мотивов, ос-
тавлено свободное гладкое поле разной вели-
чины и разнообразной формы - одна или не-
сколько гладких полос, развернутых вдоль
поверхности предмета параллельно орнамен-
тальному бордюру, один или несколько рит-
мических рядов полукруглых гладких плоско-
стей, помещенных внутри орнаментальных
мотивов, отрезки гладких поверхностей неоп-
ределенной формы, оставленные орнамен-
тальными мотивами и т.д. (Табл. XVI, XVII).
Художница пользовалась именно этими
гладкими кусками различной формы и разме-
ров, разбросанными на поверхности деревян-
ных предметов, и размещала обрядовые изо-
бражения в соответствии с этим своеобразным
фоном. Наглядным свидетельством такой за-
висимости сванки от специфического фона
служит копия части фасада перегородки хлева
из селения Цвирми Ипарского общества (рис.
21а), на которой даны резные узоры (отмечен-
ные мною на рисунке крестиками) и обрядо-
вые изображения исполненные в праздник
Липанал.
11о независимо от специфичности художе-
ственного фона, которая, повидимому, лишь с
течением времени все более и более ограни-
чивала свободу действий художниц, в сван-
ском обрядовом графическом искусстве явст-
рино и последовательно выступает принцип
симметрического и ритмического порядка. И
янавая за этим порядком, господствующем
Севанском графическом искусстве, эстетиче-
ское значение, мы этим отнюдь не предреша-
м эстетическое происхождение последнего.
Наоборот учитывая роль и значение имею-
щихся в нашем распоряжении изображений,
,я „ас несомненно, что эстетическое значе-
ние разбираемого искусства с самого начала
являлось побочным и поэтому его действие
было второстепенным. При нанесении рисун-
ков сваны руководствовались, в основном, не
эстетическими чувствами, а чисто магически-
ми и религиозными верованиями. Но, следует
здесь же отметить, что в этом поставленном на
службу религии и магии искусстве, даны лишь
те мотивы, которые в глазах сванов имели
наибольшее значение для их материального
благосостояния, т.е. сваны в этом искусстве
преследовали практические цели.
На наших рисунках одно животное стоит
рядом с изображением другого животного,
человека или какого-нибудь предмета, в
большинстве случаев, не находясь ни в какой
связи и не имея никакого отношения к нему.
Однако, на некоторых рисунках встречаются
многофигурные изображения и, как убедимся
ниже, несложные композиции.
В изображении обрядовых рисунков мы не
замечаем определенного плана. Исключением
в этом отношении мне представляется рисунок
14, где, несмотря на то, что сванка располага-
ла фигуры в вертикальные ряды, верхняя часть
фона посвящена исключительно «священным»
предметам - крестам, луне, обрядовым хлеб-
цам, а под ними изображены фигуры живот-
ных.
Пропорции на рисунках, как правило, так
или иначе соблюдены. Но в некоторых случа-
ях художница в этом отношении чувствитель-
но прихрамывает. Например, на рисунке 5 мы
видим свиноматку (фиг. 5) величиной с овцу
(фиг. 4) и козла (фиг. 2); здесь же ветки де-
ревьев (фиг. 9, 10) различной величины, что
совершенно естественно, но вся сосна
(фиг. 13) величиной с первую ветку (фиг. 9), а
береза (фиг. 14) больше всех растений. Автор
рисунка 12 в большинстве случаев соблюдает
масштабы - бык (фиг. 1) крупнее осла (фиг. 2),
луна (фиг. 3) и кресты (фиг. 4) даны более или
менее соразмерной величины, обрядовые
хлебцы (фиг. 6, 7), естественно, меньше всех
остальных изображений, но конь (фиг. 5) дан в
11 л
Сюжет и форма
совершенно несоответствующем масштабе На
рисунке 15 размер ларя (фиг. 3) несравненно
больше всех изображений животных и челове-
ка. Что же касается художницы рисунка 8 то
она совершенно не соблюдает масштабов:
среди представленных на ее рисунке изобра-
жений, наибольшего размера ларь (фиг. 15) из
животных тур (фиг. 14), одних размеров козел
(фиг. I), олень (фиг. 2) и лошадь всадника
(фиг. 3), почти одинаковы по величие бык
(фиг. 4), свиноматка (фиг. 6) и корова (фиг 5)
гусь (фиг. 10) одних размеров с барашком
(фиг. 13), а мышь (фиг. 9) по величине не ус
тупает курице (фиг. 7) и кошке (фиг. 8).
Но рассматривая вопрос о масштабах мы
должны иметь в виду, что в большинстве слу-
чаев, когда исполнительница обрядовых ри-
сунков показывала на художественном поле
несоразмерным тот или иной объект либо его
часть, тем самым выдвигая их на первом пла-
не, это она делала в силу традиции намеренно,
а не по неумению соблюдать масштабы. Это
обстоятельство означает, что в отдаленной
древности художнице рисунка по той или
иной причине воспроизводимый ею объект
или его часть казалась особенно значительной
или самой существенной. Это наше мнение
основывается на учете роли и значения подоб-
ных рисунков, устанавливаемых во второй
главе настоящей работы.
СЕРИИ И ГРУППЫ
В сванском графическом искусстве соче-
таются двоякого рода рисунки, которые гене-
тически, как мы в этом убедимся впоследст-
вии, будучи по форме и содержанию одинако-
во наивно-реалистическими и натуралистиче-
скими, в корне противоположны друг другу по
своему подходу к объектам и явлениям дейст-
вительной жизни. В соответствии с этим, од-
ного рода рисунки мы объединяем в серую I, а
другого рода в серию П. При этом следует от-
метить, что в настоящее время образцы II се-
рии нами воспринимаются, как геометриче-
ские изображения, хотя они и имеют натура-
листическое содержание. Поэтому в дальней-
шем, до выявления их подлинного различия,
рисунки II серии мы называем «геометриче-
скими», в отличие от наивно-реалистических
рисунков I серии.
Возможно потому, что сванское обрядовое
графическое искусство длительный период
времени сохранялось в виде пережитка, об-
разцы I и И серий представлены на одних и
тех же таблицах, одни и те же женщины ис-
полняли и те и другие изображения.
В рисунках I серии даются крайне упро-
щенные, схематизированные формы природ-
ных и искусственных объектов. Но несмотря
на эту отличительную особенность, характе-
ризующую решительно все образцы разбирае-
мого искусства, нам не трудно убедиться, что
изображения I серии в свою очередь распада-
ются на две । руппы, отличающиеся друг от
друга не только технической стороной, хотя
последняя и бросается в глаза в первую оче-
редь. Одна группа изображений более или ме-
нее близка к действительности и в большинст-
ве случаев легко определяема в своем изобра-
зительном значении. По сравнению же с этими
наивно-реалистическими рисунками, в рисун-
ках другой группы формы природы переданы
настолько суммарно, что графический образ
мало чем похож на изображаемый оригинал, а
иногда сходство между ними вовсе отсутст-
вует.
Образцы первой и второй групп даны поч-
ти на всех рисунках, но исполнительница каж-
дого рисунка изобразила по преимуществу
образцы первой или второй группы. Благодаря
этому мы имеем возможность разбить рисунки
по соответствующим группам I серии и в
дальнейшем детально рассмотреть сначала
рисунки первой группы, которую я условно
обозначаю группой А, серии I, а затем рисун-
ки второй группы, условно обозначаемой
группой Б1.
Что же касается образцов II серии («гео-
метрических» изображений), которыми мы
располагаем в небольшом количестве, они со-
четаются с наивно-реалистическими рисунка-
ми группы Б и поэтому в этой главе мы их
рассматриваем вместе с рисунками группы В,
серии I.
1 При общей характеристике одной группы ри-
сунков (группы А или группы Б) учитываются со-
ответствующие изображения, встречаемые в еди-
ничных экземплярах на рисунках второй группы,
где они разбираются попутно в порядке рассмотре-
ния изображений рисунков этой последней группы.
Часть вторая
РИСУНКИ СЕРИИ I, ГРУ]
ИИ!
В нашем собрании образцы серии, группы
А представлены преимущественно на рисун-
ках 1, 2, 3,4, 5, 6 и 7. В этой группе замкнутый
контур определяет предмет в пространстве.
признаки - форма головы, грива. Вместе с тем
фигура лошади отличается экспрессивностью
- голова несколько приподнята, грива взлох-
мачена, хвост в напряженном состоянии. Фи-
Рис. l.-l. kibdwen 2. ieyw 3. Caz 4. qSn 5. bag 6. lacpxwor 7. IsCrele Исп. Xp. Накани, 26 л., сел. Сет, Местийское
общ.. В. Сванетия. июль 1936 г. (Уз наг. велич.).
Некоторые объекты даны только в контуре и
мы тогда имеем дело с более или менее чет-
ким контурным изображением. В других слу-
чаях зольной или мучной жижицей оформля-
ются силуэтные рисунки. Подобная «краска»,
ясно, не имеет никакого эстетического значе-
ния; она служит для покрытия поверхности и
является лишь средством четкой организации
расчлененного пространства. В этой группе,
как и в группе Б, мы видим также полусилуэт-
ные или полулинейные рисунки, количество
которых преобладает над рисунками первых
двух групп. Наблюдение над процессом нане-
сения рисунков показало способ получения
силуэтных рисунков посредством изображе-
ния сначала однолинейных, затем превраще-
ния их в полусилуэтные и, наконец, оформле-
ние последних в силуэтные фигуры. Таким об-
разом, в обрядовом графическом искусстве
сванов силуэтные рисунки получены путем
расширения линии, а не заполнения «краской»
замкнутого контура.
На рисунке 1 изображены следующие кон-
турные фигуры: ларь (фиг. 1), собака (фиг. 2),
лошадь (фиг. 3), бык (фиг. 4). кормушка
(фиг. 5), сундучок (фиг. 6) и «узор» (фиг. 7).
Здесь также, как на преобладающем большин-
стве остальных рисунков, даны профильные
изображения животных с четырьмя ногами. Из
животных лучшим является изображение ло-
шади. Хотя форма ес тела передана слабо, но
достаточно отчетливо подчеркнуты видовые
гуры остальных животных менее удачны, но
автор рисунка постаралась разработать детали
Рис. 2.-1. q&n, 2. Ifwicra, 3. mare, 4. Cai.
Исп. 111. Чегиани 28 л., сел. Халде,
Кальское общ., В. Сванетия, август
1935 г. (!6 нат. велич.).
112
Сюжет и форма
- в профиле головы быка начерчен глаз и кра-
пинками передана пестрота шерсти собаки.
Ларь, сундучок и кормушка изображены с фа-
сада; фасад ларя украшен геометрическим ор-
наментом. Художница сожалела, что кормуш-
ка получилась неудачной.
всадник, а так называемый «человек с ло-
шадью» схваченный в момент, когда он соби-
рается сесть на лошадь. Художница вполне
справилась с картинным воспроизведением
данного момента, соответствующим моменту
соотношением частей тела животного и чело-
Рис. 3. - 1 Ш, 2. cel, 3. daqal, 4. herskn i mida mexSt, 5.1эёй2 mare,
6. qfin, 7. ywaS. Исп. Ш. Чкадуа, 28 л., сел. Лахамула, Лахамульское
общ., В. Сванетия, август 1935 г. (‘/з нат. велич.).
века и их взаимосвязью в дви-
жении: лошадь взята в профиль,
позади нее стоит человек лицом
к лошади; он держит в руке по-
вод и, собираясь сесть на ло-
шадь, одну ногу, заслоненную
корпусом животного, успел под-
нять вверх, а другой ногой пока
еще упирается в землю
Обращает на себя внимание
рисунок 4, на котором изобра-
жены полусилуэтные фигуры
животных - быка (фиг. 1), тура
(фиг. 2), медведя (фиг. 4), тура-
самца (фиг. 5), тура-самки (фиг.
6) - и перегородки сванского
хлева (фиг. 3). Между первыми
двумя и последним животными
На рисунке 2 даны силуэты быка (фиг. 1),
тура (фиг. 2), мужчины (фиг. 3) и лошади
(фиг. 4). Все изображения достаточно реали-
стичны. Хотя для сванского народного твор-
чества не типично изображения лошади с ко-
пытами и седлом и человека с коренастым ту-
ловищем и с пририсованными к рукам паль-
цами, но художник постарался подобным вос-
произведением природных форм дать реали-
стические изображения.
На рисунке 3 мы видим полусилуэтные и
силуэтные рисунки животных и всадника. В
двух первых фигурах - лошади (фиг. 1) и осла
(фиг. 2), воспроизведены обобщенные и схе-
матизированные зооморфные формы. Зато
значительной конкретностью и жизненностью
наделены фигуры серны и ее детеныша (фиг.
4). Этот рисунок отличается легко и уверенно
проведенными линиями, изображающих кар-
тину спокойно стоящей серны и тянущегося к
ее вымени сериснка. В фигурах козла (фиг. 3),
тура (фиг. 7) и, в особенности, быка (фиг. 6)
подчеркнута массивность тел этих животных и
своеобразие турьих рогов со ступенчатыми
отростками. Достаточно реально передана
форма головы лошади всадника и изобра-
жение последнего (фиг. 5). Собственно, это не
нет почти никаких различающих
их между собой признаков, под названием бы-
ка, тура и тура-самки художник дает схемати-
ческие изображения вообще рогатых живот-
ных. Несмотря на это стремление к реализму в
Рис. 4. - 1. qSn, 2. kwicra. 3. isgonjap, 4 daSdw, 5. qSn-
Kwicra, 6. dagol-Kwicra. Исп. M. Чоплиани, 30 л., сел.
Халде, Кальскос общ., В. Сванетия, август 1935 г. (Уз
нат. велич.).
его художестве очевидно: сван дает более или
менее реалистические изображения деревян-
ной перегородки сванского хлева и головы
медведя, подчеркивает силу когтей его лап и, с
другой стороны, пытается представить тура-
самца в опрокинутом на спину положении.
113
Часть вторая
На рисунке 5 в полусилуэтных и силуэт-
ных фигурах воспроизведены, главным обра-
зом, взятые из природы мотивы - бык с длин-
ным хвостом (фиг. 1), козел (фиг. 2), всадник
со свисающей под лошадью одной ногой
ставлены весьма суммарно. Их отличительные
особенности художник свел к показу в основ-
ном рогов для рогатых животных, а безрогих
овцу и свиноматку различил друг от друГа
только тем, что свиноматку изобразил с сос-
(фиг. 3), овца (фиг. 4), свиноматка с поросята- цами.
Рис 5-1. q2n, 2 daqal, 3. bCaZ marc, 4 ywcliak, 5 nezw i gwe^ar, 6 dcrtdul, 7 mii, 8 Kibdwen, 9 pvctJO JweJ,
11. Sdugw, 12. 3war, 13. gagib, 14 iaqwra. Исп. И. Чоплиани, 28 л., сел. Халде, Кальскос общ., В Сванетия, август
1935 г. (1/2 нат велич )
ми (фиг. 5), полный месяц (фиг. 6) и солнце
(фиг. 7), изображенные первый кругом, второе
кольцом, мышь (фиг. 11), ветки деревьев (фиг.
9 и 10), сосна (фиг. 13), береза (фиг. 14). Кро-
ме того, здесь мы видим рисунки креста (фиг.
12) и ларя, показанного в трйчетверти с че-
тырьмя ножками (фиг. 8).
Все животные даны в профиль по обыч-
ному с двумя парами ног. Лишь мышь, в древ-
них верованиях сванов почитаемое животное,
входившее в число так называемых мезиров
(niezir), изображена с двумя длинными нож-
ками, а также длинной мордочкой, ушами и
хвостом. Остальные фигуры животных прсд-
Несмотря на это, схематические и неук-
люжие фигуры животных и всадника пред-
ставлены во внешнем движении: подбоченив-
шийся всадник, изображенный en face, сво-
бодно отпустил придерживаемый им одной
рукой повод, а зооморфные фигуры с опущен-
ными вниз головами изображают картину
спокойно щиплющих траву животных. Глядя
на эти изображения, нельзя не вспомнить по-
лученные мною в Верхней Сванетии от пре-
старелых сванок сведения о том, что в празд-
ник Липанал они нередко рисовали посвящен-
ных душам мертвых животных и всадника,
угоняющего этих животных в царство мерт-
114
Сюжет и форма
вых (lakunte). Основываясь на этом сооб- точками.
щении. можно предположить, что изображен- Характерную особенность, которую мы
Рис. 6 - 1 таге, 2 qan, 3. pur, 4. daqal, 5 Caz 6-9 qwawilar jed balax Исп M Берадзе, 62 л., сел Сасаш, Лашхское
общ., Н. Сванетия. сентябрь 1945 г. (1/7 нат велич.).
ные здесь животные и всадник воспроизводят
одну из обычных сценок на долгом пути пере-
правы традиционных путешественников в по-
тусторонний мир.
Характер изображений на рисунках 6 и 7
один и тот же. Здесь мы видим застывшие в
условной форме фигуры животных, взятых в
профиль, в основном в контурных очертаниях
- быка (рис. 6, фиг. 2, рис. 7, фиг.З), корову
(рис. 6, фиг. 3, рис. 7, фиг. 7), козла (рис. 6,
фиг. 4, рис. 7, фиг. 9), лошадь (рис. 6, фиг. 5,
рис. 7, фиг. 1), свинью (рис. 7, фиг. 8). Все
они, кроме лошади на рис. 7, изображены
круглоголовыми. В этом отношении исключе-
ния не составляет даже фигура козла (рис. 7,
фиг. 9), а также человека на том же рисунке 7
(фиг. 5), по технике исполнения относящихся
находим в рисунках жителей Нижней Сване-
тии, составляют цветы и трава (рис. 6, фиг. 6-
9, рис. 7, фиг. 2, 4, 6, 10). Как видно, это их
излюбленный мотив, - цветы изображены и на
третьем нижнесванском рисунке (рис. 17, фиг.
2, 3, 5, 7, 9).
Для характеристики художественных осо-
бенностей образцов группы А, в основном мы
ограничиваемся рассмотренными рисунками,
хотя в то же самое время, повторяю, не остав-
ляем без внимания соответствующие образцы
помещенные на остальных рисунках. Однако,
необходимо здесь же остановиться на контур-
ном изображении представленном на рисунке
18 (фиг. 4), относимой мною в группу Б. Это -
фигура козла, интересная по способу выпол-
нения. Художница сначала изобразила линей-
Рис 7. - 1 ёа?.. 2, 4. 6, 10 qwawil. 3 qan. 5 mare. 7 pur, 8 xam. 9 daqal Исп. T Гулбани. 85 л , сел Лытчиши.
Лашхское общ, И Сванетия. август 1945 г. (1/7 нат. велич.).
к группе Б. Другая фигура человека (рис.6,
фиг. 1), тоже трактованная фронтально и стро-
го линейно, стоит особняком в серии изобра-
жений людей, засвидетельствованных нами в
обрядовом графическом искусстве сванов.
Вертикальной линией обозначен корпус, на-
мечены бедра, ноги раздвинуты, прямые, лицо
изображено кругом, глаза и пос от мечены чер-
ный рисунок козла, т.е. короткими прямыми
линиями начертила тело, голову, рога, пару
ног и хвост животного. Затем корпус живот-
ного обвела понизу полукруглой линией. В
результате получилось контурное тело козла,
внутри которого очутились его ноги. Таким
образом, в эюм рисунке соединены два техни-
ческих приема выполенпия фигуры ко ига - сю
115
Часть вторая
однолинейное изображение и затем превраще-
ние этого линейного изображения в контур-
ный рисунок. Этот выразительный пример,
возможно, служит свидетельством того, ч о в
сванском обрядовом графическом искусстве
способу выполнения рисунков контуром
предшествовала практика изображения одно-
линейных рисунков
РИСУНКИ СЕРИИ I, ГРУППЫ Б И СЕРИИ II
Для исполнительниц рисунков группы Б, двумя парами коротких ног. Исключение со-
серии I и образцов серии II основным средст- ставляет мышь, которая имеет пару ног, напо-
Рис 8-1. daqsl, 2 la£w, 3.1эёа£, 4. q8n, 5. pir, 6. lugweC nezw, 7 locancil kata!, 8 cicw, 9. Sdugw, 10 bat,
11. yoliak, 12 gicSr, 13. пеуй§1, 14. ywa§, 15. la^ar kibden. Исп. К. Парджиани, 47 л., сел. Енаш,
Латальское общ., В Сванетия, август 1935 г (1/3 нат велич.)
вом художественного выражения является ли-
ния - изображение простых однолинейных
фигур, а некоторые геометрические фигуры
нанесены точечками и черточками
Типичные образцы манеры крайне схема-
тической передачи однолинейных изображе-
ний даются на рисунке 8. Здесь мы видим,
прежде всего, фигуры животных, представ-
ленных в большом количестве - козла (фиг. 1),
оленя (фиг. 2), лошади с всадником (фиг. 3),
быка (фиг. 4), коровы (фиг. 5), свиньи с поро-
сятами (фиг. 6), овцы (фиг. 11), барана (фиг.
12), козленка (фиг. 13), тура (фиг. 14), кошки
(фиг. 8) и мыши (фиг. 9); затем фигуры до-
машних птиц - курицы с цыплятами (фиг. 7) и
гуся (фиг. 10); и, наконец, изображение «двой-
ного ларя» (фиг. 15).
Все изображения отличаются предельным
лаконизмом. Животные даны в профиль с
миная этим изображение мыши в группе А. Но
у нее, в отличие от последней, длинный хвост
и изогнутая мордочка без ушей. Общие очер-
тания оленя и, непохожего на оригинал, козла
совершенно одинаковы; только их рога трак-
тованы по-разному. Оленя можно узнать по
его разветвленным рогам. Точно также одина-
ковы по общим очертаниям тур, баран и коз-
ленок. Сходство особенно заметно между пер-
вым и последним, благодаря тому, что у них и
рога одинаковой формы. Эти животные друг
от друга различаются только масштабами. На-
конец, совершенно одинаковыми изображены
бык и корова по формам туловища, головы,
хвоста и рогов. Но художница отличила этих
животных друг от друга характерной деталью,
которая, как убедимся ниже, является тради-
ционной особенностью в изображении этой
пары животных - она пририсовала корове
116
Сюжет и форма
сосцы между парой задних ног.
Обращает на себя внимание фигура сви-
ньи. Здесь замечателен преувеличенный раз-
мер рыла животного; этой утрировкой худож-
по-разному. В группе А детеныши, подобно
самке, имеют зооморфную форму. А в группе
Б, как видим, самки животного вида, но дете-
ныши представлены абстрактно - точечками
Рис. 9.-1.1эёа2 mare, 2. ywai, 3. qan, 4 pir, 5 kibden, 6 Skap, 7. daqol, 8 yoliak, 9. xam, 10. jerskn ,11. mare
Исп Г Гиргвлиани, 60 л., сел Мацхвариш, Латальское общ, В. Сванетия, август 1935 г. (’/з нат. велич ).
ница хотела подчеркнуть особенность сван-
ской породы свиней. Но не это главное в этой
фигуре. Изображения свиньи с поросятами и
курицы с цыплятами столь отвлеченны, что
они, конечно, остались бы для нас загадкой,
если бы на помощь не пришли названия, дан-
ные им сванками Подобное изображение сви-
ньи с поросятами имеется также на рисунках
11 (фиг. 19), 13 (фиг. 3), 14 (фиг. 6)'.
или крапинками. Здесь, таким образом, в каж-
дом рисунке соединены натуралистическое
изображение и геометрические знаки, которые
в одинаковой мере использованы для воспро-
изводства зооморфных форм.
Интересна фигура всадника с лошадью
(рис 8, фиг. 3). Всадник изображен без ног и с
непропорционально длинными руками. Он
одной рукой опирается о спину лошади, а в
Рис 10. - I ywai, 2 qan, 3 pir, 4 l^bden, 5. yoliak, 6 daqol, 7. marc. Исп. M Парджиани. 47 л., сел Енаш,
Латальское общ., В Сванетия, август 1935 г ('/з нат велич)
Художницы рисунков группы А и группы
Б мотив самки с детенышами воспроизводят
1 Художнице рисунка 13 нс понравились изобра-
женные сю фигуры свиньи (фиг. 3) и коровы (фиг.
2) и она сначала стала молча выравнивать тело сви-
ньи, а затем попыталась улучшить се рыло и морду
коровы. И когда в результате, вместо ровного ли-
нейного, точнее, полулинейного (полусилуэтного)
изображения, у псе получилось силуэтное тело сви-
ньи, сс раздвоенное рыло и раздвоенная морда ко-
ровы, она с галл мне жаловаться на то, что эти се
рисунки неудачны.
другой держит нагайку и бьет ею лошадь. А
лошадь нарисована с «изогнутой» головой и
длинным хвостом в позе еле-еле двигающего-
ся животного
Аналогичных всадников с лошадью мы
находим на рисунках 20 (фиг. 5) и 21 (фиг. 4).
Здесь также всадник одной рукой опирается о
спину лошади (фиг. 4) или держит рук) на сс
шее (фиг. 5), а в другой руке у него нагайка,
которой замахивается на лошадь. В изображе-
нии лошади на рисунке 21 (фиг. 4) проявляет-
ся наибольшая репрессия — она показана в
117
Часть вторая
беге. Это хорошо передано напряженной шеей
и согнутой в воздухе передней ногой лошади.
В сюжетном отношении мало типичен
г>сь (рис. 10), но своей формой и манерой вы-
полнения он вполне соответствует серии ру-
сунков группы Б. Фигура 15 передает стили-
зованное изображение «двойного ларя».
Рисунок 9 исполнен мужчиной (60-летним
Георгием Гиргвлиани), однако в типичной для
художниц группы Б манере. В нем преобла-
дают фигуры животных, изображенных в
профиль с двумя парами ног. Старик сван ста-
рательно разработал рога животных. Хороши
голова, уши и большие, загнутые назад рога
тура (фиг. 2). При профильном расположении
его тела голова несколько повернута к зрите-
лю и в том же плане зрения находятся уши, но
рога не совсем согласованы с положением го-
ловы.
Хороши также дугообразные рога быка
(фиг. 3) и коровы (фиг. 4). Здесь способ гра-
фического воспроизводства этой зооморфной
пары тот же, что и на предыдущем рисунке: у
них общий облик тела, головы, рогов, хвоста
совпадают, корова тоже (подобно быку) изо-
бражена с ушами; словом, они схожи во всем2,
и только вымя, пририсованное корове между
задними ногами, отличает этих животных друг
от друга.
Подобные изображения даны и в других
рисунках этой группы. В большинстве случаев
бык и корова изображены одинаково и лишь
показом одной детали - полового признака,
которым наделяется из этой пары одно живот-
ное, чаще корова, они различаются между со-
бой. Мы ниже (в II главе) попытаемся пока-
зать, что в этих фигурах быка и коровы, а так-
же в ряде других канонизованных изображе-
ниях пережиточно сохранились древние ху-
дожественные традиции.
Сходным в своем обобщении графическим
образцам овцы (фиг. 8) и свиньи (фиг. 9) при-
даны наглядные признаки их различия по-
средством изображения маленьких рожек у
овцы, а у свиньи ушей и характерного для
сванской породы длинного рыла. Застывшая в
своем схематизме фигура серны (фиг. 10) ни-
чем не напоминает природного оригинала.
Последняя черта характерна и для фигуры
Вопрс с о масштабах мы разобрали выше при
общей характеристике образцов данного искусства
и поэтому их не касаемся при разборе фигур от-
дельных рисунков.
козла (фиг. 7), но она, несмотря на весьма про-
стое начертание, довольно жизненна и не ли-
шена движения, животное изображено с не-
сколько приподнятой головой, на которой на-
сажены рога, направленные назад наискось
изогнутым телом и напряженным хвостом
чуть приподнятым кверху кончиком.
Для традиционного изобразительного ис-
кусства сванов силуэтная фигура человека
(фиг. 11) кажется чуждой по тщательной раз-
работке деталей - круглой головой с торча-
щими ушами, тонкой шеей, вздернутыми пле-
чами, узкой талией при резко выраженных
бедрах, пятками ног в профиль и пальцами на
руках. Той же манерой исполнена фигура
всадника (фиг. 1) с круглой головой, округлы-
ми плечами, руками, на которых изображены
пальцы, и ногами с пятками в профиль. Ху-
дожник не сумел усадить его на лошадь: при
профильном изображении лошади, всадник
показан en face висящим в воздухе позади жи-
вотного.
Наконец, мы видим обычный предмет до-
машнего обихода свана - ларь (фиг. 5) в виде
квадрата и шкаф (фиг. 6), изображенный в
форме высокого четырехугольника с двумя
столбиками по краям, и украшенного линей-
ными узорами.
На рисунке 10, среди животных по обыч-
ному изображенных в профиль с четырьмя
ногами, обращают на себя внимание бык (фиг.
2) и корова (фиг. 3) по разной трактовке этих
животных. У быка длинная, толстая морда,
косо направленные к спине и загнутые вверх
рога и хвост опущенный ниже ног. У коровы
тоже длинная, толстая морда, но рога прямые,
изображенные «неудачно» и по длине равный
ногам хвост. И все же характерной отличи-
тельной особенностью этой пары животных
является половой показатель - фаллос быка.
Из других животных тур (фиг. 1) изобра-
жен с непропорционально длинной головой и
продольной линией тела, проведенной нетвер-
дой рукой. У овцы (фиг. 5) рога небольшие,
направленные косо вперед и прямой хвост.
Фигура козла (фиг. 6) своей изогнугои спиной
и торчащим кверху хвостом, воспроизводящих
движение животного, напоминает предыдущее
изображение козла (рис. 9, фиг. 7). Но у него,
в отличие от последнего, линия спины и хвост
значительно более изогнуты и, кроме того, на
длинной мордочке и длинные прямые рога.
Нарисованный по обыкновению фасадом
ларь (фиг. 4) имеет, характерное для сванского
118
Сюжет и форма
ларя, линейное украшение. Силуэт человека
(фиг. 7) трактован фронтально, в позе тан-
цующего. Танцующие фигуры встречаются на
многих рисунках.
Богаты и разнообразны по сюжету изо-
бражения рисунка 11. Но здесь прежде всего
бросается в глаза примитивность начертания,
дополненная небрежностью и грубостью ис-
полнения Благодаря этому фигуры уродливы,
а некоторые из них к тому же выглядят неза-
конченными - например, фигура овцы (фиг. 1)
с оторванными от тела ногами и рогами, бык
(фиг. 2) с ногами тоже помещенными отдель-
но от тела и др.
искусства.
На рисунке представлены и другие кано-
низованные изображения - бык (фиг. 2) и ко-
рова (фиг. 5), свиноматка с поросятами (фиг.
19). Бык и корова отличаются друг от друга
формой рогов и рядом других деталей, но
этими отличительными чертами было бы не-
возможно в традиционной паре животных уз-
нать каждого в отдельности, если бы у коровы
не были пририсованы сосцы. Точно также бы-
ло бы совершенно невозможно установить,
что в фигуре 19 воспроизводится свиноматка с
поросятами, если бы под зооморфной фигурой
не были изображены крапинки.
Рис. 11. - I.yolak, 2 qan. 3-4.1э<ге1е, 5 ptlr, 6. daqal, 7 marc, 8. hprisde. 9 cicw, 10. doSdul, 11 mii, 12 kibldn,
13. зйг, 14 ywaS, 15. cxaril, 16 kaial, 17. dma, 18 laspawri, 19. qwer i gwe<ildSr, 20. fcyw. 21 kibddn.
Исп. Г. Гурчнани. 47 л , сел. Свип, Цхумарскос общ, В. Сванетия, июль 1936 г. (’/з нат велич.)
Несмотря на это, художница старалась,
хотя и безрезультатно, кошку (фиг. 9) изобра-
зить в живой и картинной позе - с поднятыми
лапами и навостренными ушами. Иттифаль-
ную фигуру мужчины (фиг. 7), начертанную
полусилуэгом и фигуру девочки (фиг. 17) она
изобразила в позе танцующих. Танцующие
фигуры людей являются традиционными об-
разцами сванского обрядового графического
Названные животные, а также фигура со-
баки (фиг 20) при их профильном изображе-
нии имеют по четыре ноги. Только козел (фиг.
6) нарисован с двумя ногами - одной передней
и одной задней. Мы здесь видим также стили-
зованные изображения тура (фиг. 14). Своеоб-
разно исполнена фигура курицы (фиг. 16). У
нее круглое силуэтное тело, длинные ноги и
несоразмерно большая дугообразная голова:
119
Часть вт о р а я
впрочем, дуга воспроизводит вместе с головой
и шею птицы. Силуэтом исполнены также по-
лумесяц (фиг. 10) серповидной формы и солн-
це (фиг 11) в виде диска неправильной фор-
мы.
Здесь же мы видим два геометрических
узора (фиг. 3, 4) и изображение креста (фиг.
8) кривое и неравноконечное (благодаря не-
брежности художницы).
Из предметов хозяйственного назначения
даны прежде всего лари, два оригинальных
изображения, одно в виде двойного ларя (фиг.
Рис. 12 - 1. qan, 2 cel, 3. doSdul, 4. jwarftr, 5. Ш, 6-7.
lemzir. Исп. К. Чкадуа, 45 л., сел Лахамула, Лахамуль-
ское общ., В Сванетия, август 1935 г. (16 нат. велич ).
12), другое - высокого четырехугольника
(фиг. 21), исполненное силуэтом деревянное
корыто для замешивания теста (фиг. 13), сито
в виде незамкнутого круга (фиг. 15) и дере-
вянная посуда с ручкой для закваски хлеба,
тоже исполненная силуэтом (фиг. 18).
На рисунке 12 преобладают культовые
предметы - два креста (фиг. 4), два обрядовых
хлебца (фиг. 6, 7), из которых один, слабо за-
полненный «краской» круг с тремя зубчиками
по краю, воспроизводит верхне-сванскую
форму посвятительного хлебца во время
праздников и при выполнении решительно
всех религиозных обрядов; силуэтное изобра-
жение другого такого хлебца имеется на ри-
сунке 14 (фиг. 5). Второй хлебец, данный в
виде упрощенного и стилизованного изобра-
жения бычачьей головы, в религиозной прак-
тике сванов посвящался на имя Великого бога.
Здесь же мы видим изображение полной луны
фиг. 3) в форме простого круга и силуэтные
фигуры животных, данных в профиль с че-
тырьмя ногами. Они представляют собой ус-
ловные и схематические изображения быка
(фиг. 1), осла (фиг. 2) и коня (фиг. 5). Бык и
конь показаны с фаллосом, причем конь своим
масштабом и подчеркнутым половым призна-
ком выдвинут на передний план.
Рис. 13-1. daqsl, 2 pur luywin, 3 laged qer 4 doSdul
Исп К. Кванчиани, 44 л , сел. Лахамула, Лахамуль-
ское общ., В. Сванетия, август 1935 г. (7з нат. велич.).
На рисунке 13, кроме уже знакомых нам
фигур свиньи с поросятами (фиг. 3) и коровы с
теленком (фиг. 2), представлены изображения
козла (фиг. 1) и луны (фиг. 4). Фигура козла
исполнена в виде однолинейного рисунка,
имеющего орнаментальный характер. Но не-
смотря на это, в легко, уверенно и умело про-
веденных линиях воспроизведен довольно
жизненный, не лишенный движения, образ
животного.
Рис. 14.-1 ^vvar, 2. daqol, 3. doSdul, 4. ywa§, 5 lemzir,
6 qcr i goCSr, 7. хода jwar. Исп M Сабан идзе, 57 л,
сел Лахамула, Лахамульскос общ., В Сванетия, август
1935 г. (1/3 нат. велич.).
Весьма своеобразно изображение луны
спиралью с точкой в середине. Только в этом
одном случае мы находим подобную трактов-
ку светила. Повидимому, в этом рисунке со-
хранилась древняя художественная традиция.
В старом быту сванов пережиточно сохраня-
лись деревянные штампы для ритуальных
120
Сюжет и форма
хлебцев, среди которых мы свидетельствуем
штамп с резным изображением спирали (Табл.
XVIII, 2). Надо полагать, что и здесь спираль
изображала луну, и хлебцы с отпечатками на
их поверхности данного изображения, пови-
димому. посвящались лунному божеству.
На рисунке 14 верхний ряд занимают изо-
бражения религиозных символов — два равно-
конечных креста (фиг. 1, 7), из которых по-
следний начерченный, с закругленными кон-
цами, называется «хорошим крестом», полный
месяц (фиг. 3), нарисованный в виде лучисто-
го круга, - единственный в своем изобрази-
тельном значении образец в серии наших ри-
животных, изображенных в профиль с че-
тырьмя ногами, лошадь нарисована с подня-
тым вверх хвостом и головой в виде изогнутой
линии; козел имеет торчащие вверх рога и
прямой хвост; а у коровы и быка рога направ-
лены к спине.
Различие между последними двумя жи-
вотными обозначено только тем, что хвост у
коровы опущен книзу, а у быка поднят кверху.
Во всем остальном они изображены одинако-
выми. Таким образом, на рассматриваемом
рисунке эти животные нс та пара быка и коро-
вы, в изображении которой подчеркивается
значение полового признака.
Рис. 15.-1 mare, 2. dai, 3. Iqbden, 4. leCundi, 5. daqal, 6. piir, 7. qSn, 8-9. jwSr. Исп. M. Шуквани. 68 л . сея. Лемсиа,
Ленджерское общ., В Сванетия, сентябрь 1936 г. (1/5 нат. велич.).
сунков, и силуэтное изображение обрядового
хлебца лемзир (фиг. 5).
В размещенных во втором ряду фигурах
козла (фиг. 2) и тура (фиг. 4), нарисованных
по обыкновению в профиль с двумя парами
ног и одинаковыми рогами, даны упрощенные
формы вообще рогатых животных. Там же
помещено канонизованное изображение сви-
номатки с поросятами (фиг. 6).
Рисунок 15 интересен во многих отноше-
ниях. Прежде всего в нем мы видим совмеще-
ние натуралистических и «геометрических»
изображений. Верхнее поле занимают одно-
линейные изображения мотивов природы -
иттифальная фигура человека (фиг. 1), лошадь
(фиг. 2), козел (фиг. 5), корова (фиг. 6) и бык
(фиг. 7). Па длинном линейном корпусе чело-
века его голова едва намечена кружочком, ру-
ки и ноги слегка отведены и согнуты, продол-
жение линии корпуса между ног обозначает
фаллос. Из застывших в условной передаче
Учет этого обстоятельства и, с другой сто-
роны, состав и расположение всех фигур
верхней полосы - ряд изолированно данных
животных идущих в одном направлении (сле-
ва направо) и нарисованные слева близ друт
друга человек и лошадь, которые восприни-
маются как более или менее связное изобра-
жение человека с лошадью, наводят на мысль,
что, возможно, здесь мы имеем еще один при-
мер воспроизводства традиционного мотива
угона посвященных душам мертвых животных
в потусторонний мир. Если это предположе-
ние верно, то тогда может показаться, что
здесь свидетельствуется некоторое нарутпенис
в трактовке композиции этого традиционного
мотива, поскольку в данной композиции изо-
бражена иттифальная фигура человека с ло-
шадью, а не всадник.
Кроме отмеченных изображений, на ри-
сунке представлены два креста (фиг. 8 и О) и.
занимающие центральное место, гсомсгриче-
121
Часть вторая
скис изображения ларя (фиг. 3) и так назы ае-
мой летчунди (lecundi) — деревянной перего-
родки сванского хлева (фиг. 4), которые, бла-
годаря своим масштабам, выдвинуты на пе-
Рис. 16.-1. qanSr i pural, 2 qan, 3 pilr, 4 qan i piir,
5 fcibdfln, 6 mii, 7 doSdul, 8 mare, 9 zural. Исп
M Цалани, 46 л., сел. Пари, Парское общ.,
В Сванетия. июль 1936 г. ('А нат велич 1
редний план. Ларь нарисован в виде более или
менее правильного четырехугольника с слегка
закругленными углами. Перегородка сванско-
го хлева изображена неумело выведенной ду-
гообразной линией. Сравнение этого изобра-
жения с реальной перегородкой сванского
хлева (см. табл. XXVIII а, б; XXX, здесь она
показана на заднем плане; XXXI, 2 - справа на
заднем плане) выясняет, что этой фигурой
воспроизводится не перегородка хлева, а
арочной формы отверстия латиар, через кото-
рые в помещенные в хлеве животные просо-
вывали головы в жилище сванской семьи. Та-
ким образом, фигура 4 относится к тем худо-
жественным образцам, которые в специальной
литературе трактуются, как изображения це-
лого по части.
Весьма примечателен рисунок 16. В нем
сванка художница поместила и натуралисти-
ческие однолинейные изображения и силуэт-
но-контурные фигуры и «геометрические»
формы. Но особенно замечательно то, что опа
изобразила по-разному одних и тех же живот-
ных: в одном случае бык (фиг. 2) и корова
(фиг. 3) имеют по обычному упрощенно
трактованный зооморфный облик, а в другом
представлены в виде геометрических фигурок-
двух дуг (фиг. 4), причем левая, большего
размера дуга - бык, правая дуга - корова; а
непрерывная дугообразная линия, располо-
женная снизу вверх на левой стороне художе-
ственного поля (фиг. 1), изображает быков и
коров.
Эти геометрические фигуры не являются
единственными в своем роде. Подобного рода
фигур животных встретим ниже на других ри-
сунках. В дальнейшем мы убедимся, что в
них, как и в ряде ранее отмеченных изображе-
ниях, сохранились весьма древние художест-
венные традиции.
В третьем ряду, за геометрическими фигу-
рами быка и коровы, нарисован ларь в виде
четырехугольника (фиг. 5); его верхняя линия,
несколько выгнутая и выступающая краями за
стенки четырехугольника, изображает крышку
ларя. Ниже помещены солнце (фиг. 6), имею-
щее вид лучистого кольца, и полный месяц
(фиг. 7), начерченный в виде окружности.
Рисунок заканчивается реалистически
трактованными изображениями мужчины
(фиг. 8) и женщины (фиг. 9). Они взяты en face
в контурно-силуэтных очертаниях, с правиль-
ными пропорциями тела и в позе спокойно
стоящих людей, лишенных рук. У мужчины
круглая силуэтная голова, круглый контурный
корпус, подчеркнутые шея и таз и расставлен-
ные врозь ноги с пятками в профиль. У жен-
щины голова и корпус тоже круглые, но они
контурные, шея подчеркнута и на ней длинная
«закрашенная» (силуэтная) юбка, скрывающая
ноги. Эти фигуры своим общим видом напо-
минают детские мягкие (матерчатые) куклы.
Рисунок 17 выполнен престарелым сва-
ном, жителем Нижней Сванетии. Выше уже
отмечалось, что при тематической и сти-
листической общности верхне-сванских и
нижне-сванских образцов обрядового графи-
ческого искусства, последние от первых все
же несколько отличаются как в отношении
сюжета расширенного изображениями цветов,
так и своеобразной манерой исполнения нату-
ралистических фигур.
На рисунке нижний ряд занимают пя1ь от-
дельных изображений цветов (фиг. 2, 3, 5, 7,
9). Над ними помещены в ряд профильные
изображения животных — быка (фиг. 4), коро-
122
Сюжет и форма
вы (фиг. 6) и лошади (фиг. 8), сильно упро-
щенные, застывшие в условных формах, в
формах предельно схематических. Бык и ко-
шенной, поскольку в ней нет ни «всадника»,
ни «человека с лошадью»; присутствующие
здесь человек и лошадь разъединены друг от
Рис 17.-1 mare, 2. muywaj, 3 muywaj, 4. qan, 5 muywaj, 6 pur, 7 muywaj, 8 CaZ, 9 muywaj. 10 xamar i katlar.
Исп. П Ониани. 102 г, сел. Сасаш, Лашхское общ., Н Сванетия. август 1945 г (1/6 нат велич )
рова изображены одинаковыми, без подчерки-
вания полового признака. В том же ряду мы
находим строго линейную человеческую фи-
гуру (фиг. 1), которая представлена в виде
креста, на верхней конечности завершенного
кружочком, изображающим голову.
По своему составу - бык, корова, лошадь,
человек, по расположению в один ряд, где жи-
Рис 18-1 Са2, 2 qan, 3 рйг, 4 daqal, 5 3wMr, 6. ЬсС-
dar Иен К Нижаралзе, 45 л , сел Чажаш. Ушгульское
общ , В Сванетия август 1936 г. ((% нат велич.).
вотные показаны идущими в одном направле-
нии, и по изображению быка и коровы одина-
ковыми, без подчеркивания полового призна-
ка, отличающего их друг от друга, - по всем
этим данным можно заключить, что, возмож-
но, и на этом рисунке фигуры верхнего поля
объединены в одну композицию смыслового
порядка, воспроизводящую мотив угона жи-
вотных посвященных мертвым в загробный
мир. 9ia композиция кажется сильно пару-
друга расстоянием.
Исключительный интерес представляет
фигура 10 по своему изобразительному значе-
нию. Эта геометрическая фигура, состоящая
из горизонтальной линии и насаженных на нее
в виде зубьев вертикальных черточек,
воспроизводит кур и свиней, причем более
высокие черточки - свиньи, низкие - куры.
На рисунке 18 бросается в глаза крайне
примитивное исполнение художественных
образцов. Мотивы из природы, даже в их пе-
редаче в условных и схематических формах,
изображены неумело и неверно. При про-
фильном показе животных мы видим, что у
лошади (фиг. 1) ноги помещены отдельно от
тела, у быка (фиг. 2) голова, выведенная пря-
мой чертой, оторвана от туловища3 и своей
длиной превосходит ноги, у безрогой коровы
(фиг. 3) всего лишь три ноги с изогнутыми
копытами (четвертая крайняя справа черта
воспроизводит хвост, а короткая изогнутая
черта слева изображает голову животного), а у
двуногого козла (фиг. 4) ноги помещены внут-
ри контурного тела. Уродливо также изобра-
жение креста (фиг. 5) своей непропорциональ-
но длинной верхней конечностью.
При всем этом не лишен интереса штамп
для обрядовых хлебцев (фиг 6). Эта фигура,
состоящая из точек, образующих круг с точкой
посередине, воспроизводит круглую, очевидно,
покрытую выпуклыми насечками поверхность
штампа. Подобное изображение штампа для
Впрочем, эти и ранее отмеченные подобные не-
достатки, возможно, вызваны неумением сванок
наносить рисунки мелом
121
Часть вторая
хлебцев имеется и на рисунке 22 (фиг. 2).
Рисунок 19 также характеризует крайняя
примитивность графического воспроизводства между ее ногами.
Рис. 19-1 leCundir, 2. q2n, 3. рйг, 4. daqal, 5 хйт, 6. yoliak, 7 itki§ kibden, 8. doSdul, 9 gicar, 10 herskn.
Исп Г Цинделиани, 60 л., сел Таврар, Чубехевское общ., В Сванетия, август 1935 г. (1/3 нат велич.)
мотивов природы. Как и на предыдущем ри-
сунке, здесь даны профильные изображения
животных суммарно и отвлеченно; кроме того,
у этих животных ноги тоже помещены от-
дельно от тела. Но они имеют по паре ног -
одну переднюю и одну заднюю, а часть рога-
тых животных - бык (фиг. 2), корова (фиг. 3) и
овца (фиг. 6), изображены безрогими, подобно
свинье (фиг. 5). Только фигура козла (фиг. 4) и
барана (фиг. 9) начертаны с рогами, причем
рога у первого более или менее прямые, тор-
чащие вверх, а у второго - изогнутые, направ-
характерным подчеркиванием полового при-
знака - двух сосцов коровы, нарисованных
Кроме животных, на рисунке изображены
ларь для муки в форме четырехугольника с
двумя высокими ножками (фиг. 7), полумесяц,
представленный небольшой дугой (фиг. 8) и пе-
регородка сванского хлева, помещенная вдоль
верхнего поля в виде отдельных дуг, располо-
женных в правильный ряд (фиг. 1). Последнее
изображение, подобно фигуре 4 на рисунке 15,
относится к образцам известным в литературе
под названием «целого по части». В отличие
от фигуры 4 (рис. 15), здесь отдельно взятые
графические знаки и порядок их расположе-
Рис. 20. 1 2. I^ibdwcn, 3. momzor, 4 daqal. 5 Cai i mare, 6 q£n, 7. katal, 8 muswbi mare, 9 gogibs izbix daqar,
10. doSdul, 11. Jwiir, 12 miZ, 13. pOr, 14. ywaimare, 15. zural, 16 Rwicra. Исп. Б. Гулбани. 50 л., сел Накипари,
Ипарское общ., В Сванетия, август 1936 г. (1/5 нат. велич ).
ленные к спине. Имеется и стилизованное
изображение серны (фиг. 10). Фигуры быка и
коровы воспроизводят канонизованную пару с
ния ближе к оригиналу, они реалистичнее вос-
производят ритмический ряд арочной формы
отверстий перегородки сванского хлева.
124
Сюжет и форма
---J
Рисунок 20 по разнообразию фигур зани-
мает особое место. Он расширен новыми по
сюжету изображениями и, кроме того, из зна-
комых нам по другим рисункам изображений
некоторые трактованы по новому.
Прежде всего следует отметить, что здесь
впервые рисунки ларя (фиг. 1, 2) раскрывают
свое значение, как символов изобилия. Эти
предметы, имеющие важное хозяйственное
значение, представлены наполненными хлеб-
ными зернами нового урожая: лари изображе-
ны в виде двух четырехугольников (непра-
вильной формы) и пространство внутри кон-
тура покрыто крапинками, обозначающими
хлебные зерна.
В сванской религиозной практике эти сим-
волы изобилия воспроизводились и фигурным
обрядовым хлебцем плоской и круглой формы
с тремя хлебными шариками на его поверхно-
сти, - хлебец изображал амбар с тремя ларями
(Табл. XXV, 7).
Кроме того, на рисунке мы видим про-
фильные изображения животных с четырьмя
ногами - козла (фиг. 4), лошади с всадником
(фиг. 5), быка (фиг. 6), коровы (фиг. 13) и тура
вы одинаково небольшие рога, но у быка они
широко расставлены, тогда как рога коровы
более узкие и полукруглые. О лошади с всад-
ником, представленных в движении была речь
выше. Мы здесь встречаем силуэтное (и по-
столько более или менее реалистическое) изо-
бражение курицы (фиг. 7).
Человеческие фигуры строго линейны и
схематичны, но все они изображены в движе-
нии. Особенно ярки в этом отношении итти-
фальные фигуры (фиг. 8, 14) и фигура женщи-
ны (фиг. 15), представленные танцующими. У
пляшущих мужчин круглая силуэтная голова,
тело выведено вертикальной линией, которая в
нижней части расходится в виде трех черто-
чек, изображающих ноги и между ними фал-
лос, а руки, отходящие от середины корпуса,
воспроизводят различные движения, естест-
венные для танцующих. Фигура женщины ис-
полнена силуэтом. В посадке ее круглой голо-
вы, в общей конфигурации тела, облаченного
в длинное платье, в поднятых вверх руках и в
изображении ног, выделенных из подола пла-
тья, умело найдены и переданы характерные
черты, воспроизводящие момент танца.

Рис. 21 сел Цвирми Ипарского общества В. Сванетии. Копия снята P.O. Шмерлинг летом 1931 г.
(фиг. 16). Животные не лишены жизненности.
Художница постаралась схватить в движении
быка и корову, изобразив корову с приподня-
той головой, а при профильно поставленной
фигуре быка, его голову с рогами несколько
повернуть к зрителю. В то же время не забыто,
что эти животные та традиционная пара, кото-
рая отличается от себе подобных значением
полового признака - у коровы между задними
ногами и хвостом нарисовано вымя.
Особенно тщательно разработаны рога
животных - у козла они высокие и имеют
форму развилок, у тура тоже высокие, но раз-
ветвленные и слегка загнутые, у быка и коро-
Следует здесь же заметить, что традици-
онные для сванского обрядового искусства
линейные и полулинейные нттифальные чело-
веческие фигуры у тех же сванов свидетельст-
вуются, с одной стороны, среди знаков татуи-
ровки, с другой - в качестве орнаментального
мотива, наличного в резном геометрическом
украшении поверхности деревянных предме-
тов (Табл. XVIII, 1, 1а, 3).
Также, как в танцующих фигурах, в изо-
бражении адоранта (фиг. 3) художница глав-
ное внимание сосредоточила на передаче дви-
жения, действия фигуры. Трактовка корпуса,
нижних конечностей и мтгифялыюсти этой
125
вторая
Часть
фигуры такая же, как у фигур танцующих
мужчин. Но у него голова совсем не намечена
и в этом отношении он похож на изображен-
ного здесь же всадника. Главное в этой фигуре
дугообразно отходящие с середины корпуса и
поднятые над уровнем «головы» руки, на ко-
торых покоится лоток с обрядовыми хлебца-
ми. Это - изображение хорошо передающее
особенность, характерную для сванов в их ре-
лигиозной практике: сван в момент моления
верховным существам подносил им дары в
корыте, которое он держал в руках обязатель-
но поднятых над головою. Интересная поза
свана-адоранта напоминает изображение дан-
ников с рельефа Тиглатпиласара III .
Ниже молящегося свана изображены крест
(фиг. 11) и по его сторонам светила - луна
(фиг. 10) и солнце (фиг. 12) в виде колец.
Исключительный интерес представляет
однолинейный трехфигурный рисунок «сосну
поедают козы» (фиг. 9). Здесь мы видим ком-
позицию подчиненную орнаментальному рит-
му: в центре сосна с симметрически располо-
женными ветками, по сторонам проти ©стоя-
щие совершенно одинаковые фигуры коз, ко-
торые, приподнявшись вверх, мордами сопри-
касаются с деревом чуть ниже кроны. По
справедливому утверждению проф. Г.С. Чи-
тая5 рисунок изображает древо жизни. Этот
мотив в различных вариантах был широко
распространен среди грузинских племен (см.
выше, стр. 54).
Изображения на рисунке 21 представляют
копии с уже поврежденных и фрагментарных
к моменту копирования рисунков, нанесенных
в праздник Липанал на поверхность деревян-
ной перегородки хлева. Особенно сильно за-
копченными, размазанными и трудно разли-
чимыми были фигуры отмеченные на нашем
рисунке под номерами 1, 2, 3, 6, 11. Более или
менее сохранившиеся изображения, это - ло-
шадь с всадником (фиг. 4, 10), хоровод (фиг 5,
9) и различные рогатые и безрогие животные в
силуэтных и контурных очертаниях (фиг. 7, 8
12,13,14).
Новые по сюжету изображения хоровода
даются в крайне условной схеме, интересной
воими композиционными особенностями.
При большом количестве участников хорово-
Е. U n g е г, Die Relicfen Tiglatpilesers III aus Ar-
slan-Tasch, Constantinopol, 1925, Taf VII, Nr. 26, 27.
Г. Читая, Мотив древа жизни в лазском орна-
менте, Вестник НЯИМК, X, Тбилиси, 1941 сто
313-320 (на груз, яз ).
да, каждая человеческая фигура сведена к бег-
ло* намеченной схеме; вместе с тем, благодаря
применению особого технического приема, в
хороводе люди неотделимы друг от друга, на
художественном поле начерчен ряд простых
вертикальных линий, изображающих фигуры
людей, из которых лишь некоторым пририсо-
ваны головы в виде кружочка, поперечной
черточки или крестика и ноги по обычному в
виде коротких развилок, а затем через все фи-
гуры поперек их тела прочерчена одна непре-
рывная линия, изображающая переплетение
рук участников хоровода.
Как видно, здесь все внимание художницы
было устремлено на изображение картины хо-
ровода, а не его отдельных участников. По-
этому, возможно, схематизация человеческих
фигур ею проведена сознательно и, быть мо-
жет с зой целью, чтобы наиболее полно вы-
явить обобщенный образ хоровода.
На рисунке 22 представлены фигуры всего
трех наименований - так называемый джвар
(фиг. 1), знакомый нам уже штамп для обря-
Рис. 22. - 1 3\vSr 2 betdar, 3 q£n. Исп М Нижарадзе,
75 л , сел Жибиани. Ушгупьскос общ., В. Сванетия, ав-
густ 1936 г. <’/4 нат. велич.1
довых хлебцев (фиг. 2) и изображение быка
(фиг. 3) - все они весьма примечательны.
Под названием джвар Qwar), данного в
единственном числе (мн. ч. Swarar), мы видим
не одно, а два изображения: крестовидную
фигуру и неправильный круг. Крестовидная
фигура значительно отличается от обычных
изображений креста, воспроизведенных на
ряде рассмотренных выше рисунков. Послед-
ние представляют собой прямые, более или
менее равноконечные кресты; только на одном
рисунке (рис. 18, фиг. 5) верхняя конечность
креста по небрежности художницы получи-
лась длиннее остальных. Между тем в нерав-
126
Сюжет и форма
ноконечной крестовидной фигуре джвар про-
дольная линия пересечена поперечной линией
у самого верха и над точкой пересечения на-
сажена оваловидная черточка. Благодаря та-
кому изображению данная фигура обнаружи-
вает сходство с рядом фигур «хоровода» на
рисунке 21 и антропоморфным изображением
на рисунках 7 (фиг. 5) и 17 (фиг. 1), а своей
овальной головкой близко напоминает головы
нттифальной фигуры на рисунке 15 (фиг. 1) и
всадника на рисунках 8 (фиг. 3) и 21 (фиг. 10).
Таким образом, сравнительный материал нас
убеждает, что первое изображение рисунка
джвар представляет собой антропоморфную
фигуру.
Что же касается неправильного круга, на-
рисованного рядом с этой антропоморфной
фигурой, то в сванском обрядовом искусстве,
как мы знаем, аналогичными знаками воспро-
изводились солнце и луна. Помимо этих све-
тил, по верованиям грузинских племен, круг-
лым было небо. Вообще круг почитался в ка-
честве сакрального знака. Злые духи не были в
состоянии проникнуть за черту обнесенного
пространства6. Наконец, следует указать, что
ряд археологических находок с Закавказья и
Северного Кавказа, представляющих собой
кольцевидные подвески и подвески в форме
кружка с пробитым сквозным отверстием в
центре, служили изображениями небесного
свода7.
Изображение крестовидной антропоморф-
ной фигуры в сочетании с сакральным знаком
круга направляет наше внимание к религиоз-
ной практике сванов и других грузинских
племен, где крест использовался для изобра-
жения божества или одаренного верховной си-
лой существа, а также к народным верованиям
восточно-грузинских горцев, согласно кото-
рым самым устойчивым и обычным видом
метаморфозы местных божеств было их пере-
воплощение в образе креста, либо креста с го-
ловкой. Для иллюстрации приведу примеры.
В Ушгульском обществе Верхней Сване-
тии лет 25-30 тому назад еще исполнялся ори-
гинальный обряд, который по внешним пока-
зателям выглядит христианским обрядом, но
по существу представляет собой пережиток
13. Б а р д а в е л и д з е и Г. Ч и т а я, Грузинский
народный орнамент, I, Хсвсурский, Тбилиси, 1939,
сзу. 23.
А Миллер, Элементы неба в вещественных
памятниках, По истории докапи галистнческих
формации, Сборник статей М.-Л., 1933, стр. 131.
мистерии брака дохристианских божеств В
трех селениях Ушгульского общества имелись
церкви - в селении Жибиани церковь во имя
«господня» и в селениях Чажаш и Муркмел
церкви во имя «спасителя». Семейства уш-
гульцев, упорно придерживавшиеся дедовских
религиозных верований в Вербное воскресе-
нье устраивали обряд бракосочетания «госпо-
да» и двух «спасителей». Для нас в настоящее
время интересно то, что бракосочетающиеся
персонажи были представлены крестами, вы-
несенными из названных церквей. Крест из
церкви во имя Господня олицетворял «жени-
ха», а два креста из остальных церквей — «не-
вест». Местные служители этих церквей, так
называемые момзыр (momzar) или халсван
(xalswan) наряжали «невест» в подходящую
одежду, хранившуюся специально для этого
дня в тех же церквах: накидывали на них пла-
тье каб (kab), надевали кофту жибе тан (zibe
tan), опоясывали матерчатым поясом лартк
(lartq), голову покрывали тонким лачаки
(lacaki) и лоб повязывали платком лаквцан
(lakwcan). Что же касается «жениха», то его
оставляли без одежды (М 16).
Во время засухи и продолжительного до-
ждя в равнинном и предгорном уголках Гру-
зии устраивали обряд так называемого гонд-
жаоба или лазароба. Деревенские женщины
или дети под предводительством гонджа или
лазарс ходили по дворам и исполняли песно-
пение в честь гонджа или лазаре. Последним
приписывались сверхъестественная сила, судя
по ритуалу и песнопению, содержащего при-
зыв гонджа или лазаре прекратить засуху (при
исполнении обряда во время засухи), либо
дождь (во время продолжительной дождливой
погоды). В некоторых местах процессию воз-
главляла девушка или мальчик, в других же
олицетворением лазаре служило антропо-
морфное глиняное изваяние, а гонджи прямой
равноконечный крест; их несли во главе про-
цессии. На крест надевали женскую рубаху, а
верхнюю его конечность обматывали тряпкой,
придавая этим гондже облик существа жен-
ского пола; в тушинском варианте обряда
крест наряжали в одежду невесты и, вместо
гонджа. его величали «дождевой куклой»
(sa^viinara gugai)8.
8 С. Ментсшашвил и, Кизнкскии словарь,
под рсл. В Топурия, Тбилиси, 1943, стр 41; С.
Мак а л ат ня, Тушстия, Тбилиси, 1953, стр. 187
(па груз, яз.); (М 36).
127
Часть вторая
Рис. 21а. Обрядовые рисунки и резной орнамент (отмечен крестиками) на деревянной перегородке хлева жителя сел.
Цвирми Ипарского общества В. Сванетии. Выполнены P.O. Шмерлинг летом 1931 г.
Сюжет и форма
Наконец, по верованиям грузин горцев Вос-
точной Грузии их местные астральные боже-
ства являлись народ} под видом оленя, голубя,
либо вооруженного всадника; но чаще всего
общинное божество принимало образ креста
преобладающее большинство которых в на-
родных верованиях и культе представлялось
языческими божествами. Слово джвари (и ха-
ти) в аналогичном значении употреблялось и у
остальных грузинских племен и некоторых
Рис 23. - 1 purfcl 2 qanSr, 3. nayiur, 4 dma, 5. yolakar, 6. kibdOnSr, Исп. Б Цалани. 50 л , сел. Пари, Парское общ.,
В. Сванетия. иють 1936 г. (Vi нат. велич.).
(хати) или креста с головкой и в таком виде
садилось на ладонь руки своего жреца гамдзго
9
илимкадре .
Наряду с данными примерами следует
учесть значение термина джвар. В быту сва-
нов, кроме символа христианского креста,
термином джвар обозначались сакральные
знаки и объекты религиозного поклонения, по
своему происхождению относящиеся к дохри-
стианской эпохе. Так, джваром назывались
знаки татуировки, пережитки которых мы
впервые засвидетельствовали среди сванов в
1931 году, хлебец посвящаемый «великому
богу», одна разновидность которого изобра-
жена на рисунке 12 (фиг. 7), культовые места
и здания и, наконец, верховные существа из-
вестные под именами христианских святых10,
В. Бардавелидзе, Сванское песнопение
"Барбал долашп», стр 556, Л. Бочорпш в ил и,
Хсвсурский «джвари», стр 84.
В Бардавелидзе, Календарь сванских нл-
ролных праздников, I, Новогодний цикл, Тбилиси,
других кавказских народов11. * 1
1939, стр 200 (под словом д ж в а р), (на груз, яз.); в
дальнейшем приводится сокращенно. Календарь, 1.
1 О джвари и хати см И К и п ш и д з е,
Грамматика мингрельского (Иверского) языка с
хрестоматисю и словарем СПб, 1914, стр 399, 413;
Н. Марр, О религ. веров. абхазов, стр. 125-127,
Его же, Еще о термите bd^o xati ‘образ’, ‘подо-
бие’, ХВ, IV, вып 3, стр. 313; Его же. Кавказове-
дение и абхазский язык, Петр, 1916, стр. 25; В.
Б е р и д з е, ук. соч., стр. 68 (под словом х а р и ); С.
Джанашиа, Грузия на пути ранней феодализа-
ции, Тбилиси, 1937, стр 110-112; Словари говоров
грузинского языка, Г. Шарашидзе. Словарь
гурийского говора, стр 90, под словом «хатис ха-
ри»; В. Бардавелидзе и Г. Читая, Грузин-
ский народный орнамент, I, Хевсурский, стр 2. 5;
В. Топурия, Каменные кресты в Грузин, Мате-
риалы для истории Грузии и Кавказа, 4, Тбилиси,
1942 (на груз яз.); В. Бардавел идзе, Зем влад.
древнегруз свят, стр. 193; А. Джавахишвили,
Культово-мемориальные памятники древне-
христианского времени, 1950 (автореферат); Л
Б о ч о р и ш в и л и, ук соч , стр. 07.
129
Часть вторая
Все эти данные наводят на мысль, что ри-
сунок джвар, изображающий крестовидную
антропоморфную фигуру в сочетании с са-
кральным знаком круга воспроизводит какое-
то антропоморфное божество с его а траль-
ным символом.
Об изображении штампа для обрядовых
хлебцев, состоящего из точек образующих
круг с точкой посередине (рис. 22, фиг. 2),
речь была выше при разборе аналогичной фи-
гуры на рисунке 18 (фиг. 6) Наконец, на на-
шем рисунке фигура 3 служит изображением
быка, но в этом изображении нет ни малейше-
го намека на природный оригинал также, как и
в некоторых других, рассмотренных выше,
«геометрических» фигурах.
Наибольшее количество животных, вос-
произведенных в несоответствующих изобра-
жениях, даны на рисунке 23. Здесь ряд дуг,
выведенных одной непрерывной линией, слу-
жит изображением множества коров (фиг. 1),
отделенные друг от друга две дуги одинаково-
го размера обозначают двух быков (фиг. 2), а
нанесенные под ними три дуги меньшего раз-
мера являются изображениями трех овец (фиг.
5). Таким образом, одна дуга служит графиче-
ским знаком воспроизводства одной особи
домашнего животного, а ряд связанных между
собой дуг графическим знаком множества до-
машних животных. То же мы видели и на р
сунке 16, где отдельная дуга служит обозначе
нием быка или коровы, а непрерывный ряд дуг
— быков и коров.
Совершенно очевидно, что в этих, а также
в других рассмотренных выше «геометриче-
ских» фигурах животных нельзя признать ни
примеров изображения «целого по части», ни
схематического либо стилизованного воспро-
изводства форм природы. Они нам представ-
ляются отвлеченными рисунками, не соответ-
ствующими тому пониманию, которое в них
вкладывают сваны. Однако, в дальнейшем мы
убедимся, что некогда эти изображения имели
смысловое значение лишь частично отражен-
ное в их наименованиях.
На рисунке 23 интересны также фигуры
танцующей пары - иттифального юноши (фиг.
3) и девушки (фиг. 4), изображенных голыми, с
круглой сил) этной головой, однолинейным
корпусом и с разными движениями рук. Нако-
нец, здесь мы видим лари в форме дуги и кру-
га (фиг. 6).
ОСОБЕННОСТИ ОБРЯДОВЫХ ИЗОБРАЖЕНИИ
Мы рассмотрели все рисунки, имеющиеся
в нашем распоряжении, при этом придержива-
ясь определенного порядка с самого начала
продиктованного наличным материалом: по-
следний потребовал его деления на рисунки I
серии - натуралистические, в свою очередь
разбивающиеся на две группы, условно обо-
значенные мною группами А и Б, и на рисунки
II серии - «геометрические», представленные
вместе с образцами группы Б серии I в общем
в небольшом количестве. Постараемся теперь
из отдельных описаний рисунков данных се-
рий и подразделений выделить и собрать вме-
сте присущие им особенности, которые харак-
теризуют сванское обрядовое графическое ис-
кусство.
Все рисунки группы А исполнены силу-
ом и контуром. Здесь, как и в группе Б, мы
встречаем также полусилуэтные рисунки, ко-
личество которых преобладает над рисунками
первых двух групп. Наблюдение над техниче-
ским выполнением 1рафических знаков, во-
первых, выявило выразительный пример пре-
вращения сванкой своего однолинейного изо-
бражения в контурный рисунок, что, возмож-
но, служит свидетельством того, что в сван-
ском обрядовом графическом искусстве спо-
собу выполнения контурных рисунков пред-
шествовала практика изображения одноли-
нейных рисунков; во-вторых, наблюдение по-
казало, что и в создании силуэтных и полуси-
луэтных изображений исходным был одноли-
нейный рисунок: здесь силуэт получен не спо-
собом заполнения «краской» контура, а по-
средством постепенного расширения линии,
превращающейся сначала в полусилуэтное, а
затем в силуэтное изображение.
Уровень развития рисунка как в группе А,
так и в группе Б невысок. Преобладающее
большинство изображений не выходит за пре-
делы простейшей схемы, полученной, воз-
можно, в результате длительного существова-
ния сванского обрядового графического ис-
кусства.
Но, оставаясь в пределах традиционный
схемы, воспроизводящей упрощенные и обоб-
130
Сюжет и форма
щенныс формы, в художественных образцах
группы А сванки все же умели придать изо-
бражениям черты, позволяющие в большинст-
ве случаев узнать отдельных представителей
мира животных и предметы их домашнего
обихода. Это значит, что создатели образцов
группы А имели целью приблизить графиче-
ский образ к изображаемому объекту. Для это-
го и использовались здесь силуэт и контур, с
помощью которых сванки старались передать
естественные формы изображаемых объектов.
При этом излишне говорить о том, что мы
здесь не находим никакой попытки передать
объемность тела и пространственный разворот
фигуры. Как правило, мы видим плоскостную
трактовку фигур в грубом очертании контура
и силуэта. Однако, несмотря на то, что рисун-
ки всегда остаются плоскими, стремление к
реалистическим изображениям проявляется во
всех образцах разбираемой группы. Оно про-
является в том, что нередко контур дополняет-
ся штриховкой или другой технической дета-
лью, передающей копыта, глаза, уши, рот, пе-
строту шерсти и т.п. Передачу подробностей
мы находим и в группе Б, но там главное вни-
мание уделялось изображению других деталей
и в том случае сванки преследовали другие
цели.
Стремление к реализму в группе А свиде-
тельствуется, в частности, в воспроизведении
мотива самки с детенышами. При передаче
этого мотива в силуэтном или полусилуэтном
рисунке, в большинстве случаев, самка и де-
теныши имели зооморфный вид (рис. 3, фиг. 4,
рис. 5, фиг. 5, рис. 13, фиг. 2), тогда как в
группе Б эти последние изображались
абстрактными знаками.
Для сближения графического изображения
с реальным объектом сванкам удавалось вло-
жить в свои схематические и нередко грубые
формы некоторую жизненность. И это соеди-
нение жизненности со схематичностью испол-
нения составляет характерную особенность
рисунков не только группы А, но отчасти и
группы Б. Иногда жизненно переданные изо-
бражения - это изображения отдельно взятой
головы животного, приподнятой вверх или
опущенной вниз, целые же фигуры статичны и
схематичны. Некоторые авторы рисунков все
свое внимание сосредоточивали на передаче
позы животного (тур-самец, опрокинутый на
спину, кошка с навостренными ушами и под-
нятыми вверх лапами). Наряду с этим создава-
лись живые образы с их взаимосвязью в дви-
жении (серна с серненком, человек с лоша-
дью). Здесь мы обнаружили также, правда,
несложную, но все же композицию смыслово-
го порядка, - на рисунке 5 грубые, схематиче-
ские фигуры животных и всадника, повиди-
мому, объединены в связную композицию,
художественно разрешенную передачей еди-
ной сцены - угона животных посвященных
душам мертвых в потусторонний мир.
В то же время на рисунках группы А нано-
сились геометрические узоры в качестве от-
дельно взятых украшений, или они выводи-
лись на обрядовых изображениях, воспроиз-
водивших предмет с орнаментом (рис.1, фиг 1
и 7, рис. 10, фиг. 4, рис. 11, фиг. 3 и 4). При
этом данная группа слабо отражала религиоз-
ные символы: из рассмотренных семи рисун-
ков этой группы содержащих 57 фигур, только
на одном рисунке мы находим единственный
символ в виде изображения креста.
Наконец, нельзя не отметить следующее:
мне неоднократно приходилось выслушивать
от исполнительниц обрядовых рисунков кри-
тические замечания в отношении своих произ-
ведений и рисунков выполненных другими; в
них им казались те или иные изображения
удачными, красивыми, либо неудачными, не-
красивыми. Это обстоятельство указывает на
то, что обрядовые рисунки должны были нра-
виться, быть красивыми.
Все сказанное характеризует группу А, как
наивно-реалистическое искусство, при обря-
довом его характере все же проявляющее тен-
денцию к удовлетворению эстетических по-
требностей сванов.
Для исполнительниц рисунков группы Б
основным средством художественного выра-
жения являлась линия - изображение одноли-
нейных рисунков. Техника их исполнения
весьма проста: различные комбинации корот-
ких линий и черточек. Само собой разумеется,
что однолинейные рисунки никогда не верны
натуре. В сванском обрядовом искусстве ту
или иную однолинейную либо полусилуэт-
ную, например, зооморфную фигуру можно
принять за изображение любого животного.
Наряду с тем мы видим, что на отдельных
рисунках определенные животные имеют тра-
фаретный вид: одна сванка рисует совершенно
одинаковые изображения тура, барана и коз-
ленка (рис. 8), другая - козла и тура (рис. 14),
третья - овцы и свиньи (рис. 19) и т.д. Эту
особенность нельзя объяснить ни своеобрази-
ем технического приема, ни художественной
131
Часть вторая
манерой отдельных сванок. Скорей всего этот
трафарет, выработан постепенно и посемейно
унаследован, через ряд поколений, механиче-
ски копировавших обрядовые рисунки своих
предшественниц.
В других случаях мы встречаем сходные в
своем обобщении графические образы различ-
ных животных, которым приданы наглядные
признаки их различия посредством трактовки
головы и рогов по разному. Таковы, например,
изображения козла и оленя на рисунке 8, сви-
ньи и барана на рисунке 9 и т.д. Вообще сван-
ки проявляли определенный интерес к делу
изображения головы, рогов животных; одни из
них заостряли внимание на размере рогов,
другие подчеркивали их форму. В итоге в
сванском обрядовом графическом искусстве
рога животных даются в достаточно большом
разнообразии. Возможно, в прошлом на это
обстоятельство определенное влияние оказы-
вало религиозное значение головы и рогов
животного, известных в грузинском народе
под названием тавриели (tavrieli).
Особенно замечательно то, что среди ли-
нейных схем, принадлежащих художницам
различных обществ Сванетии, имеются кано-
низованные в своей форме и изобразительном
значении рисунки, которые нетрудно разли-
чить среди других схематических изображе-
ний. Таковы, во-первых, рисунки пары круп-
ных рогатых животных - быка и коровы, где
основным наглядным признаком их различия
является показатель пола - иттифальность бы-
ка или, чаще, сосцы либо вымя коровы; во-
вторых, рисунок свиноматки с поросятами, где
свиноматка имеет животный вид, а поросята
изображены точечками или крапинками. В
одном случае свидетельствуется рисунок с
аналогичными графическими знаками, изо-
бражающий курицу с цыплятами.
Эти канонизованные рисунки воспроизво-
дят идею плодородия домашних животных.
Интересно, что с формальной стороны в ри-
сунках, воспроизводящих, в частности, мотив
самки с детенышами, соединены натуралисти-
ческое изображение (свиноматка, курица) и
геометрические знаки (поросята, цыплята).
Следовательно, эти рисунки стоят на грани
двух серийных изображений, выраженных в
сванском графическом искусстве образцами
группы Б, I серии и изображениями II серии.
Не выходя за пределы простейшей линей-
ной схемы, нередко сванкам удавалось пока-
зать свои художественные образы в движении
и тем придать им некоторую жизненность. Эт0
мы свидетельствуем не только в единичных
примерах проявления той или иной сванкой
своего умения дать образ в движении, как, на-
пример, художницами рисунков 9, 10 и 13 в
рисунке козла и др. Воспроизведение образа в
движении осуществлено и в канонизованных
рисунках, каковыми являются однолинейные
изображения всадника и однолинейные и по-
лусилуэтные изображения пляшущих женских
и мужских фигур, из коих последние в боль-
шинстве случаев представлены иттифальны-
ми.
Рисунки всадника отличаются крайней ус-
ловностью и обобщенностью - у него то с
большей, то с меньшей отчетливостью обо-
значена голова, непропорционально длинные
руки и нередко отсутствуют ноги. Но, несмот-
ря на это, всаднику придано движение, благо-
даря некоторому наклону корпуса и подвиж-
ности рук, из которых одна опирается о спину
или шею животного, другая держит нагайку и
замахивается на лошадь, которая тоже показа-
на в движении.
Рисунки людей охватывают ряд фигур, на-
чальной формой которых является крест. Кре-
стовидные антропоморфные изображения
воспроизводят, повидимому, божество, обо-
собленные человеческие фигуры и участников
хоровода, а крестовидные фигуры с разрабо-
танными нижней конечностью в виде трех
развилок и боковыми конечностями в виде
рук, воспроизводящих различные движения,
представляют собой отдельно взятых итти-
фальных плясунов, участников хоровода и
адоранта.
Подобные антропоморфные фигуры слу-
жили не только потребностям обрядового ис-
кусства. Они входили в виде отдельных моти-
вов в резной геометрический орнамент по де-
реву и в знаки татуировки. Ареал их распро-
странения не ограничивается пределами Сва-
нетии. В древнем быту у грузинских племен
подобные скульптурные фигуры изображали
верховное существо, а в современном быту
они превращены в детскую игрушку - куклу
Аналогичные изображения мы находим и у
других кавказских народов, в частности, в че-
ченском народном резном орнаменте ’.
В рисунках хоровода обнаруживается це-
леустремленность сванских художниц вы-
1 Вг. Plaetschke, Die Tschetschenen, Hainb.
1929, 54, Fig, 15,57, Fig, 23.
132
Сюжет и форма
явить в своих изображениях обобщенный об-
раз хоровода, для чего они применяли особый
технический прием, благодаря которому уча-
стники хоровода, неотделимы друг от друга, а
вместе с тем, повидимому, сознательно прово-
дили в изображении отдельных человеческих
фигур предельную условность и суммарность.
На некоторых рисунках замечаются стили-
зованные изображения животных и предметов
домашнего обихода (рис. 8, фиг. 15, рис. 11,
фиг. 14, рис. 19, фиг. 10, рис. 23, фиг. 6).
Наряду с этим в разбираемой группе Б мы
встречаем, уже известную из группы А, не-
сложную композицию угона посвященных
душам мертвых животных в загробный мир.
Наконец, следует отметить, что в противо-
положность группе А, в данной группе в
большом изобилии даны религиозные симво-
лы и наглядные изображения различных пред-
метов и объектов с разными действиями рели-
гиозного значения - кресты, обрядовые хлеб-
цы, лари, как символы изобилия, древо жизни,
адорант, иттифальные плясуны и т.д.
Установленные черты рисунков I серии
составляют характерные особенности преоб-
ладающей части сванского обрядового графи-
ческого искусства, которыми оно отличается
от искусства других племен и народов. В то
же время сванское искусство в этой своей час-
ти относится к тому широкому потоку обще-
народного художественного творчества, в ко-
тором графическая форма и содержание ри-
сунков соответствуют друг другу.
Однако, наряду с тем в изучаемом сван-
ском искусстве мы находим весьма ориги-
нальные образцы II серии, где сюжетные ри-
сунки представлены точками, крапинками,
черточками, дугами. Они служат изображе-
ниями домашних птиц и животных - цыплят,
кур, поросят, свиней, овец, быков, коров,
множества коров и быков, множества коров, а
также некоторых искусственных предметов -
перегородки сванского хлева и др. В этих гео-
метрических рисунках нельзя признать ни ус-
ловно-схематического, либо стилизованного
воспроизводства природных форм, ни приме-
ров изображения целого по части.
Правда, рисунки перегородки хлева выше
мы отнесли к известным в литературе художе-
ственным образцам целого по части, так как
сравнение с реальной псрегородной сванского
хлева показало, что они изображают не пере-
городку в целом, а ее часть - дугообразные
отверстия латиар. Но несмотря на это, исход-
ным для сванских рисунков не был принцип
«целое по части» (см. гл. II, с.).
Специфическое своеобразие образцов П
серии заключается в том, что в них графиче-
ский образ и образ воспроизводимый в назва-
нии рисунка не совпадают. Кроме того, сюжет
рисунка, как в этом убедимся ниже, лишь час-
тично отражен в современном его названии.
Условное признание подобных рисунков
геометрическими оправдывается рядом фак-
тических данных.
Во-первых, никто из сванов, которым при-
надлежат эти рисунки, ни понимает их под-
линного смыслового значения, утерянного
ими (рисунками) еще в старое время и с по-
мощью сравнительного анализа восстанавли-
ваемого нами в соответствующих параграфах
следующей главы. В частности, сванки-ху-
дожницы свои рисунки обозначали как изо-
бражения того или другого животного или
предмета совершенно механически, в силу од-
ной лишь традиции. Они не были в состоянии
объяснить почему их рисунки можно считать
изображениями называемых ими объектов, и
после некоторого раздумья сознавались, что
этого не знают, что они рисуют и называют их
так, как аналогичные изображения рисовали и
называли старшие - мать, бабушка или свек-
ровь.
Во-вторых, образцы II серии своей изобра-
зительной стороной, правда - ошибочно, но
все же воспринимаются нами в качестве гео-
метрических фигур.
Наконец, в-третьих, эти образцы являются
рисунками с «мертвым» содержанием, часть
которого механически, в силу слепой тради-
ции увязывается с графическим изображени-
ем, в свою очередь воспринимаемом, как от-
влеченный геометрический знак.
Подобные рисунки, пожалуй, действи-
тельно представляют собой в наше время аб-
страктные изображения.
Выяснение вопросов первоначального со-
здания подобных рисунков, их исконного со-
держания и формы и процесса их развития в
абстрактные изображения выходит за рамки
интересов исследования обрядового графиче-
ского искусства грузинских племен, в частно-
сти, сванов. Оно, как мне думается, имеет об-
щетеоретический интерес и значение в исто-
рии народного художественного творчества
вообще.
133
Глава II. ИДЕЙНОЕ СОДЕРЖАНИЕ
Для того, чтобы стало ясно идейное со-
держание исследуемого искусства в целом и, в
частности, смысловое значение некоторых
отдельных рисунков, необходимо иметь в ви-
ду роль и значение тех праздников, в которые
выполнялись эти рисунки. Поэтому мы и каса-
емся прежде всего праздников Липанал и
Бембгу с данной точки зрения.
Среди грузинских племен исключительно
сильно был развит культ мертвых, в частно-
сти, культ семейных предков, наилучшей ил-
люстрацией которого можно считать праздник
мертвых Липанал1
Согласно народным верованиям сванов,
загробный мир представляет собою идеализи-
рованную копию земного мира, а душа покой-
ника, продолжающая жить на том свете, явля-
ется двойником живого человека. Если чело-
век в земной жизни здоров и не имеет физиче-
ских недостатков, он и на том свете остается
здоровым и без физических недостатков. Но,
если человек на этом свете, например, калека
или немощный, он и на том свете хромой либо
немощный. Подобно живому человеку, душе-
двойнику необходимы пища, одежда, охотни-
чьи и домашние животные, словом, все то, что
ему было нужно на этом свете. Он чувствует и
переживает также, как и живой человек. Он
чувствует, например, холод и тепло, уста-
лость, переживает удовольствия, неприятно-
сти, радость, горе и т.п. Душа-двойник госте-
приимна и в этом отношении соблюдает тот
этикет, соблюдение которого требуется от жи-
вых сванов. Однако, покойник, как таинствен-
ное существо, близко стоящее к богам, обла-
дает гораздо большей силой и возможностями,
чем земное существо.
Проявляя определенный интерес к судьбе
своих живых родственников, покойники непо-
средственно вмешиваются в их жизнь. Уча-
стие душ мертвых в этом отношении прости-
рается так далеко, что, в конце концов, они
оказывают огромное влияние на всю жизнь
людей. Эти сильные и таинственные существа
могут увеличить сванской семье урожай земли,
размножить ей скотину, одарить большим удо-
ем, приумножить деторождением и усилить ее
многими другими благами или, напротив, на-
слать неурожай, мор на скотину, лишить удоя
1 Описание праздника см. Календарь, 1 а
и плодовитости животных и людей, наслать на
нее болезни, поразить смертью и уничтожить
всю семью.
Вследствие всего этого, необходимо задо-
брить покойников. Необходимо принять кон-
кретные меры и выполнить положенные рели-
гиозные обряды, чтобы, с одной стороны, они
не отвернулись от своих живых родственни-
ков, не изменили и не причинили им несчастья
и, с другой - чтобы довольные родственника-
ми души мертвых приумножили бы им свои
милости.
Одним из реальных выразителей этих ве-
рований и соответствующих религиозных ме-
роприятий являлся праздник Липанал.
Липанал отличался от обычных и, в част-
ности, от засвидетельствованных нами у гор-
цев Восточной Грузии особенно богатых по-
минок, прежде всего, чрезвычайно живой ве-
рой в то, что в этот праздник покойники при-
ходят в дома живых родных и ближайших
родственников и остаются там в течение не-
скольких суток, а иногда и целую неделю. На
основании этой веры Липанал охватывал мо-
менты предварительной подготовки для прие-
ма покойников, этикет их встречи, разнооб-
разные угощения, развлечения, тексты моле-
ний душам мертвых, различные жертвенные
приношения в их честь и множество других
обрядовых действий и, наконец, сцену прово-
да покойников (Табл. XIX).
В то же время Липанал был праздником
новогоднего цикла. Он исполнялся перед воз-
рождением сил природы и связывался с идеей
плодородия и размножения. С этой же идеей
был связан ранневесенний праздник Бембгу,
отражающий в основном культ домашних жи-
вотных.
Сваны в праздники Липанал и Бембгу,
также как и остальные грузинские племена на
новый год и в свои ранневесенние праздники,
стремились заручиться заранее и обеспечить
себе благополучие на весь текущий год. По-
этому, в эти праздники приносились жертвы
всевышним существам, совершались на их
имя моления и справлялись другие религиоз-
ные обряды и, с другой стороны, исполнялись
действия магического характера, которые
представляли собой инсценировки определен-
ного рода явлений, служивших по народным
верованиям залогом их благополучия.
134
Идейное содержание
Таким образом, Липанал носил двоякий
характер: он был выразителем культа мертвых
и, вместе с Бембгу, праздником, связанным с
возрождением природы. Само собой понятно,
что этим праздникам придавалось исключи-
тельное значение в мировоззрении свана-
язычника. Он верил, что все действия, прово-
димые во время Липанал и Бембгу, должны
были принести определенные плоды и дать
желательное направление его жизни на про-
тяжении всего года.
Наше графическое искусство является од-
ним из видов проявления обрядовых действий
праздников Липанал и Бембгу. Поэтому, оно
должно было связываться как с возрождением
сил природы, так и с культом различных бо-
жеств и культом мертвых.
Это предположение оправдывается прежде
всего собранными мною среди сванов сведе-
ниями о назначении их обрядового искусства.
По самой распространенной среди сванов
версии, рисунки праздника Липанал служили
средством развлечения покойников.
Когда в этот праздник души мертвых прихо-
дили гостить в сванскую семью, их радовали и
веселили изображения, украшающие жилище.
Вторая версия, сохранившаяся среди
меньшего количества населения, обрядовому
искусству приписывает утилитарное значение.
По этой версии, нарисованные в Липанал фи-
гуры животных были полезны покой-
никам. Нередко, когда исполнительницы
изображений рисовали вместе с животными
также и фигуру всадника, то здесь всадник
представлял человека (душу покойника), ко-
торый угонял животных в потусторонний мир
(lakunte).
Наконец согласно третьей версии, осно-
ванной на сведениях нескольких престарелых
сванок художественные образцы праздника
Липанал имели тоже утилитарный характер,
но тут сваны ждали от этих рисунков прямой
пользы для себя, а не для покойников. По сло-
вам сказительниц, в Липанал наносились изо-
бражения с целью размножения жи-
вотных и предметов изображенных в
рисунках. Аналогичное представление засви-
детельствовано в Нижнеи Сванетии относи-
тельно рисунков праздника Бембгу.
Эти народные версии, связывающие сван-
ское искусство с культом мертвых и с идеей
плодородия и размножения, а также характер
праздников Липанал и Бембгу, воспроизводя-
щих ту же идею и тот же культ, вместе с куль-
том различных божеств, указывает на путь
дальнейшего исследования этого искусства.
Итак, для выяснения идейного содержания
сванского графического искусства необходи-
мо подойти к нему с совершенно определен-
ных, но в то же время различных точек зрения.
Оно должно быть рассмотрено, как искусство
связанное, с одной стороны, с культом мерт-
вых, с другой - возрождением сил природы и
с третьей, поклонением тем или иным сван-
ским божествам. Вместе с тем, установление
смыслового значения отдельных рисунков
следует производить на основании веры свана-
язычника в то, что одним из способов реаль-
ного осуществления его чаяний и благополу-
чия в течение года являются обрядовые дейст-
вия в дни новогодних и ранневесенних празд-
ников.
РИСУНКИ I СЕРИИ
А. Искусство, связанное с культом мертвых
Развлекательные рисунки
Выше отмечалось, что по наиболее широ-
ко распространенным среди сванов религиоз-
ным пережиткам, в праздник Липанал изобра-
жения делались в честь мертвых, которые,
будто пребывая в это время в домах своих
ближайших живых родственников, радовались
и веселились лицезрением этих рисунков, ук-
рашавших жилище и предметы домашнего
обихода.
Это означает, что образцы обрядового ис-
кусства выполняли такую же роль, как игра на
музыкальном инструменте тчунир (cunir) и
рассказывание сказок, которые в праздник
Липанал велись по вечерам, а в первый день
праздника в течение всей ночи для развлече-
ния незримых почетных гостей1. Таким обра-
зом, согласно данной народной версии, сван-
ское обрядовое искусство, подобно музыке и
словесному фольклору, служило целям эсте-
тического удовлетворения.
По все ли искусство в целом с самого на-
чала имело подобное значение, или лишь его
1 Календарь I а, стр. 262.
135
Часть вторая
определенная часть? Наличный материал за-
ставляет предположить последнее.
Прежде всего обратим внимание на значе-
ние сванских общих названий обрядового
графического искусства, — нижне-сванского
вардал и верхне-сванского лытчреле. По-
скольку вардал, буквально означает розы ,
это слово в качестве названия обрядовых ри-
сунков, очевидно, употреблялось в значении
украшения. Подобное значение обрядового
графического искусства с еще большей убеди-
тельностью выявляет верхне-сванский термин.
В Верхней Сванетии термин лытчреле являет-
ся исконным названием богатого резного ор-
намента, украшающего поверхность сванских
деревянных предметов. В этом слове iocrele -
сг- груз, основа, обозначающая «резать» (груз,
era «резать», отсюда mcreli «режущий», «ост-
рый», a creli «пестрый», в древнегруз. «узор»,
«цветная вышивка»2, но, повидимому, с ис-
ходным значением «испещренный резьбой»:
ср. груз, народи, dacrelebuli «резной»). И когда
этим термином обозначали и обрядовое искус-
ство, очевидно, последнее, подобно орнамен-
ту, понимали в значении украшения.
Однако, в термине вардал -ал сванский
суффикс множ, числа а вард персидское сло-
во. Следовательно, вардал лишь с определен-
ного времени должен был заменить исконное
местное название обрядового искусства. Что
же касается термина лытчреле, он по смыслу
своей основы обозначая резной орнамент,
также не мог быть изначальным названием
обрядового искусства, поскольку оно выпол-
нялось не резьбой, а нанесением изображений
на поверхности художественного поля паль-
цем, обмокнутым в густую мучную или золь-
ную жижицу. Остается предположить, что
вардал и лытчреле, обозначающие подлинно
художественные изображения были примени-
мы в качестве названий обрядового искусства,
благодаря тем образцам последнего, которые в
глазах сванов имели эстетическую ценность.
Это предположение вполне оправдывается
наличием в обрядовом графическом искусстве
сванов целой группы, названной мной группой
А, рисунков, в которых, при их наивно-
реалистическом характере, вполне отчетливо
проявляется стремление сванов к их художе-
ственному оформлению.
В. Н о з а д з е, Символизм цветов в грузинской
эпической поэме XII века Шота Руставели «Рыцарь
в тигровой шкуре», Буэнос-Айрес, 1953, стр. 43 (на
груз. яз.).
Как было установлено в первой главе на-
шего исследования, кроме живых художест-
венных образов с их взаимосвязью в движе-
нии, эту группу характеризуют, с одной сто-
роны, слабое отражение религиозных симво-
лов, а с другой - изображения украшенных
геометрическими узорами предметов, рисунки
отдельных украшений, рисунки для забавы,
как например, изображения оседланной лоша-
ди, «пестрой» собаки, кувыркающегося тура-
самца, кошки с поднятыми вверх лапами и
навостренными ушами, толстого мужчины с
растопыренными пальцами рук, танцующей
пары без рук и т.п.
Повидимому, эти и подобные рисунки и
были теми художественными образцами, ко-
торые по верованиям сванов удовлетворяли
эстетические потребности душ мертвых и слу-
жили средством их развлечения и увеселения.
Животные, посвященные душам
мертвых
Указанная выше вторая народная версия
рисункам праздника Липанал приписывает
такое же значение, какое придавалось обрядам
жертвоприношения, выполнявшихся в празд-
ник Липанал и во все другие поминальные
дни. Поэтому нам следует обратить особое
внимание на рисунки, своим сюжетом воспро-
изводящие те объекты, которые приносились в
жертву в честь душ мертвых.
В этом отношении заслуживают внимания
следующие этнографические данные. Когда
умирал сван, в день похорон его лошадь ста-
вили поблизости от гроба хозяина, во время
похорон на нее садился молодой сван и скакал
на ней взад и вперед перед траурной процес-
сией. По рассказам стариков-сванов в дни их
молодости во время похорон покойника его
лошадь заставляли скакать до тех пор, пока
она не околевала от усталости; только в таком
случае - полагали сваны - животное следова-
ло за покойником на тот свет.
Надо думать, что эта вера и обычай сванов
воспроизведены в изображениях всадника с
лошадью, нарисованных в большинстве слу-
чаев в движении, причем в некоторых рисун-
ках особенно ярко передан бег лошади покой-
ника. Не исключена возможность, что и от-
дельные фигуры лошадей представляют собой
изображения лошади покойника.
Сваны ставили возле гроба покойника и
бычка, зажигая на его рогах пару свечей. Кро-
136
Идейное содержание
ме того, когда умирал охотник или молодой
человек, делали чучело тура или серны и ста-
вили его в головах у гроба покойника (Табл.
XX, 2), - это животное - полагали сваны - по-
следует за покойником в загробный мир.
В поминальные дни, известные под назва-
ниями Лапана ликдал (Lapana likdal), Кончхар
(Koncxar) или Кат-табаг (Kat-tabag), Лухор
(Luxor), Лагван (Lagwan), Бацх (Васх), неко-
торые из которых (например, Бацх, Кат-табаг)
справлялись осенью, либо в праздники ново-
годнего цикла - в так называемый Шушхвам
(Susxwam), Ярвнесга (Jarwnesga) и в устройст-
ве которых участвовали близкие и дальние
родственники покойного, а также все общест-
во, в котором проживала семья покойника, -
самой почетной жертвой являлся бык, а затем
корова. Вместе с этими животными или, если
семья была малосостоятельна, вместо коровы
и быка, закалывали мелкую скотину - барана
или овцу, козла, свинью и т.п. Иногда устраи-
вались большие поминки по нескольким се-
мейным покойникам вместе и тогда на имя
каждого покойника приносили в жертву по
одному быку и по одной корове и по мелкой
скотине. Сваны были глубоко убеждены, что
заколотые во время поминок животные и дру-
гие виды посвящений доставались на том све-
те тому покойнику, на чье имя делалось жерт-
воприношение.
Больше всего расходов требовалось для
того, чтобы справить Лухор, Лагван и Бацх и
поэтому не всякой семье удавалось их спра-
вить. Согласно народному верованию, покой-
ники, по которым справляли Лагван, чувство-
вали себя на том свете удовлетворенными на-
всегда и свысока смотрели на других бедных
посвящениями покойников.
Если в семье, справляющей поминки, бы-
ли живы жена покойника (либо муж покойни-
цы) и его преклонного возраста сыновья и не-
вестки, то поминки справлялись вместе с по-
койником и по этим живым лицам и на имя
всех них резали жертвенных животных. В та-
ких случаях за поминальным столом, рядом с
нахаз - чучелом покойника (Табл. XX, 1), об-
ряженным в лучшую одежду с оружием (либо
с украшениями, когда чучело изображало по-
койницу), сидели его живая супруга, сыновья
и невестки, одетые также в лучшую одежду,
на славу вооруженные (мужчины) и убранные
украшениями (женщины).
Если в семье нс было наследника или же
старшие члены дома не надеялись, чго по ним
будут справлены поминки, тогда они при жиз-
ни сами справляли себе поминки и на них все
выполнялось также, как и на поминках по по-
койникам (Табл. XXI).
На устроенном жителем Чубехевского об-
щества Лухоре одна престарелая гостья пуб-
лично заявила, что она предпослала для себя
на тот свет целое стадо, состоящее из 35 бы-
ков и что ей после этого и умирать не страшно
(М 37).
Почти ни один праздник и ни одно сбори-
ще гостей за накрытым столом не проходили
без того, чтобы сваны не вспомнили покойни-
ков семьи хозяина и не выпили за упокой их
души. А во время некоторых годичных празд-
ников, например, в праздники Лимырие (Li-
marie), Танпа дошдиш (Тавра dosdis), Парпол-
даш (Parpoldas), помимо разнообразных яств и
спиртных напитков, покойникам приносили в
жертву животных - теленка, козла, овцу, коз-
ленка, ягненка либо другого из мелких живот-
ных. Кроме того, сван-охотник старался к
празднику Лимырие убить тура или серну и
украсить жертвенный стол мясом дичи.
Мелкие животные служили жертвой ду-
шам мертвых и в праздник Липанал. Каждая
семья заранее еще с осени, выбирала лучшего
животного и откармливала его специально к
празднику поминовения усопших. В этот
праздник все же больше всего было принято
приносить в жертву коз и баранов. Иногда ре-
зали и свиней и подносили покойнику, т.е.
ставили на жертвенный стол вареную свинину
вместе с другими кушаньями и напитками. Но
свинья не считалась «хорошей» жертвой, т.е.
полезной для покойника, так как принесенная
в жертву свинья - по верованиям сванов - не
могла попасть к покойнику на тот свет пото-
му, что она не была в состоянии перейти через
узкий мост, встречающийся по дороге в за-
гробный мир.
В праздник Липанал и в поминальные дни
кроме приношения в жертву животных, на имя
покойников выпекали разнообразные хлебцы.
Часть из них представляла собой круглые ле-
пешки, поверхность которых была украшена
различными тиснеными узорами. Но ни на
одну из них не походили изображения хлеб-
цев, носящих название лемзир в обрядовых
рисунках сванов. И это вполне понятно, так
как в религиозной практике сванов хлебцы
лемзир не посвящались душам мертвых. Дру-
гая часть хлебцев имела вид фигур животных
и птиц и они так и назывались именами жи-
137
Часть втора я
вотных — тур, серна, козел, баран или овца,
ласточка, курица и т.д. (Табл. XXII, 2—5). В
дни поминовения усопших фигуры животных
сваны лепили и из молодого сыра либо воска
(Табл. XXIII). Все фигурные хлебцы, которые
раскладывались на поминальном столе, по-
добно подлинным животным, закалываемым в
эти дни, представляли собой жертвы, прино-
симые на имя покойников.
Согласно древним верованиям сванов, в
дни поминок и в праздник Липанал покойник
находился в семье устраивавшей поминки не-
зримо для живых или же воплощенным в его
чучело. Сидя за поминальным столом (Табл.
XX, 1), он ел часть предназначенных ему по-
священий, а по окончании поминок возвра-
щался в загробный мир, забирая с собой души-
двойники всего того, что ему посвящалось в
этот день. Последние на том свете составляли
его собственность.
Сопоставление этих верований и обрядов с
фиксированной в Сванетии народной версией,
согласно которой изображенные в праздник
Липанал рисунки животных и различных дру-
гих объектов были полезны для покойников, -
позволяет нам восстановить древнее смысло-
вое значение ряда образцов обрядового гра-
фического искусства, дошедшего до нас в пе-
режиточном виде.
Прежде всего следует отметить следую-
щее. В первой главе настоящего исследования
мы воспользовались прямым указанием пре-
старелых сванок на то, что исполнительницы
обрядовых рисунков нередко изображали
всадника, угоняющего посвященных мертвым
животных в потусторонний мир; руководству-
ясь этим указанием нам удалось легко обна-
ружить в нашем собрании несложную компо-
зицию, воспроизводящую данный мотив (рис.
5). Далее, на некоторых других рисунках (рис.
15 и 17) мы нашли по ряду признаков (состав,
расположение фигур, отсутствие в изображе-
ниях быка и коровы полового признака, отли-
чающего их друг от друга) сходную компози-
цию, в которой, однако, место всадника зани-
мают изображения человека и лошади. Эту
отличительную черту мы предположительно
сочли за показатель некоторого нарушения
градиционной композиции угона животных в
загробный мир.
Теперь, основываясь на рассмотренных
выше верованиях, имеется возможность уточ-
нить наше понимание первоначального смы-
слового значения этой композиции: здесь,
действительно, налична, аналогичная рисунку
5, композиция, но следует отбросить предпо-
ложение будто она несколько нарушена; в том
виде в каком представлена эта композиция на
рисунках 15 и 17, она некогда должна была
изображать сцену угона душой покойника в
загробный мир душ-двойников посвященных
ей животных, при этом душа покойника была
показана не фигурой всадника, а пешехода и
это отвечает представлениям сванов о путеше-
ствиях мертвых к живым и обратно.
В отдельных однолинейных и полусилуэт-
ных рисунках всадников, показанных в боль-
шинстве случаев в движении, изображения
лошади, а также, возможно, и отдельные фи-
гуры этих животных нанесенные на различ-
ных рисунках, воспроизводили лошадей, по-
священных на имя их покойных владельцев
Возможно, выполненные той же техникой,
некоторые зооморфные изображения козла,
барана, курицы, тех коров и быков, которые не
наделены половым признаком, тура, серны и
т.п. тоже воспроизводили животных, посвя-
щенных покойникам.
Однако, для окончательного уяснения
древнего смыслового значения этих художест-
венных образцов следует учесть следующие
данные. В связанных с культом мертвых обря-
дах жертвоприношения изваянные из хлеба,
сыра и воска фигуры, а также чучела и пере-
численные выше плоскостные изображения
объединяются в одну группу искусственно
воспроизведенных животных, противостоящих
группе живых жертвенных животных.
По отношению изваянных фигур выше
было отмечено, что в поминальные дни и в
праздник Липанал они, по верованиям сванов,
представляли собой объекты посвящения, по-
добные закалываемым животным и что души-
двойники всех посвященных в эти дни объек-
тов поступали в распоряжение души покойни-
ка. Как видно, такое же значение приписыва-
лось сванами и чучелам тура и серны, заме-
нявших живого коня и быка покойника у гро-
ба умерших молодых людей и охотников.
Надо полагать, что подобное значение
распространялось в начале и на третий вид
искусственных изображений, т.е. на означен-
ные плоскостные рисунки животных. Иначе
говоря, перечисленные рисунки, возможно,
имели в начале значение жертвенных живот-
ных, которые, по древним понятиям сванов,
подобно изваянным фигурам и чучелам, удов-
летворяли души мертвых также, как заклание
138
Идейное содержание
в их честь живых животных.
Таким образом, на основании сравнитель-
ных этнографических материалов мы прихо-
дим к заключению, что нарисованные в празд-
ник Липанал определенные животные, быть
может, не были вначале простыми иллюстра-
циями жертвенных животных, а, наряду с из-
ваянными фигурами, чучелами и натураль-
ными животными, выполняли роль жертвы .
Подобное верование и соответствующая прак-
тика в специальной литературе известны из
религий древних греков, римлян, египтян, ки-
тайцев и некоторых других народов4.
В. Искусство, связанное с поклонением
божествам
Значение приписываемое обрядовым изо-
бражениям третьей народной версией, соглас-
но которой выполняемые в праздники Липа-
нал и Бембгу рисунки способствовали благо-
состоянию сванов сами по себе непосредст-
венно и независимо от душ мертвых - распро-
страняется на все неразобранные до этого в
настоящей главе художественные образцы на-
шего собрания, т.е. на наивно-реалистические
рисунки группы В и на «геометрические» изо-
бражения.
Подобное значение прямо предполагают:
символическое изображение астрального бо-
жества, представленное с знаком его небесно-
го места обитания, рисунок древа жизни, изо-
бражения таких светил, как солнце и луна, вы-
сокое развитие культа которых среди сванов и
других грузинских племен не вызывает со-
мнения, рисунки обрядовых хлебцев лемзир и
различных других обрядовых предметов, адо-
ранта с посвятительными дарами в руках, тан-
цующих иттифальных фигур и т п
Судя по нашему собранию, с определенно-
го периода времени наивно-реалистические
рисунки группы В серии I и «геометрические»
рисунки серии II, вместе с присущим им обо-
им общим значением, имеют общий характер
- и те и другие, также как и рисунки группы
В таком случае нанесение подобных рисунков,
ваяние фигур и поделка чучел первоначально
должны были сопровождаться соответствующими
словесными формулами и вместе с последними
представлять собой магический акт, ибо только
магические действия, согласно древним народным
понятиям, могли реально создавать то, что они обо-
значали.
4 • г а / с г, Spirits of the Corn, II, p. 95, note 2.
А, представляют собой образцы религиозного
искусства. Но генетически «геометрические»
рисунки (II серии) восходят к образцам чисто
магического искусства, теснейшим образом
связанного с производственной деятельностью
предков сванов и с идеей размножения.
Мы здесь разберем несколько образцов
сначала искусства группы В серии I, связанно-
го с поклонением божествам, а затем перей-
дем к исследованию образцов магического
искусства (серии П).
Джва р
Изображение креста (джвар) в отдельных
случаях, возможно, служило христианским
символом, так как нельзя a priori отрицать
влияние христианства на обрядовое графиче-
ское искусство сванов, которое пережиточно
существовало за весь долгий период господ-
ства в Грузии христианства в качестве офици-
альной религии.
Но в то же время мы знаем, что знак кре-
ста среди грузинских племен имеет дохристи-
анскую давность распространения. Во-первых,
изображение креста свидетельствуется в каче-
стве элемента накольно-ленточной орнамен-
тировки на чернолощенном с розовой под-
кладкой сосуде из триалетского курганного
погребения середины П тысячеления до н.э.5,
т.е. погребальном инвентаре периода разло-
жения первобытно-общинного строя на терри-
тории Южной Грузии. Во-вторых, образ кре-
ста являлся одним из наиболее частых форм
метаморфозы воплощенных в звезды местных
божеств пантеона раннеклассовой ступени
общественного развития грузинских племен
(см. выше). В-третьих, знак креста был пред-
ставлен в культе Великой Матери Наны, глав-
ной ипостаси богини солнца кал-Бабар на вы-
сокой ступени развития астральной религии.
Но наличные в нашем собрании рисунки кре-
стов и крестовидной антропоморфной фигуры
требуют пристального внимания в связи с
культом другого великого божества Хоша
гермет (Xosa yermet) или Хоша гербат (Xosa
yerbat), оставившем глубокие следы в старом
быту сванов.
По народным верованиям и пережиточно
сохранившимся в устной народной передаче
духовным текстам сванов, Хоша гермет был
владыкой неба (upal dcccs), господом вселсн-
5 Б. А Куфтин,ук. соч , табл XXIV.
139
Часть вторая
ной (pusnabuasdis), великим творцом мира
(dambadebel xosa yermet). Вознесенный на не-
бо (xosa pusd zibe bkiatxe) он, подобно главе
пантеона божеств раннеклассовой обществен-
ной ступени развития, восседал на золотом
троне и созерцал вселенную, но непосредст-
венного участия в управлении земными дела-
ми не принимал. Для этого в распоряжении
Хоша гермет находилось множество божеств,
между которыми он «раз навсегда, неизменно
и непрекословно» распределил обязанности и
каждому разграничил род деятельности и сфе-
ру влияния (М 38).
Культ Владыки неба ярко отображен в но-
вогоднем цикле сванских народных праздни-
ков, в том числе в празднике Барбляш или
Барбол. В этот день глава дома брал в руки
хлебцы, предназначенные на имя Хоша гермет
и богини Ламарии6 и громко произносил:
«Господи, защити нас от дурной болезни, из-
бавь от нее7, даруй нам благую зиму, дай до-
жить благополучно до весны». На второй день
рождества за праздничным столом первым
рогом с водкой славили «великого бога» и
просили его о содействии членам ласкара 8 9.
В течение зимнего Ярвнесга (jarwnesga)
или Яруненсга (Jarunensga) «седмицы между
старым и новым годом», - последней недели
декабря выполнялись обряды посвящения бес-
кровной жертвы и славословия в честь всех
сванских божеств. В этих обрядах и славосло-
виях первым поминали «великого бога». Глава
дома, поднимая вверх корыто с обрядовыми
хлебцами, громко молился: «A-а, слава тебе,
слава великому богу творцу! Великий бог,
творец благословенный, да будут нашими по-
кровителями все боги, которых помянем в эту
6 Ламария - сванское название христианской Ма-
рии, под которой сваны почитали богиню женского
плодородия и покровительницу хлебных злаков.
7 Эта молитва служит одним из примеров синкре-
тичности культа Хоша гермет. Она, по существу,
должна была быть обращенной на имя божеств
больших светил дня и ночи, так как предохранение
от дурных болезней входило в их функцию. В дру-
гих сванских обществах и в другое время с молит-
вой подобного содержания обращались обычно к
божествам солнца и луны (см В. Бардавелид-
зе, Из истории древнейших верований грузин (бо-
жество Барбар-Бабар), Тбилиси, 1941. стр. 43—49
(на груз яз ); Е е ж е, Из истории древнейших ве-
рований грузин, IV, Ян Децеш, Материалы по этно-
графии Грузии, вып. V, Тбилиси, 1951, стр. 58-59
(на груз. яз ).
8 Календарь, 1, стр. 53-54.
седмицу». Второе посвящение и славословие
он возносил во имя Тарглезер, третье - во имя
Джгыраг, последующие - во имя множества
других святых, под которыми разумелись дох-
ристианские божества, и в самый конец славо-
словил Ламарию, одновременно посвящая ей
соответствующий хлебец . В воскресный день
Ярвнесга закалывали бугая очередного члена
ласкара и при этом славословили и молили
«владыку вселенной»: «Слава тебе, владыка
вселенной, приумножь нам погоду в стоты-
сячкрат для заклания твоих бугаев, да будет
тебе благодать! Владыка вселенной, приум-
ножь в нашем доме скотину и людей!»10 11. В
новогодние праздники Лидзиенал и Квимтар,
даже в первый день последнего праздника во
время выполнения женщинами специально
женского обряда, первым славили «великого
бога», вторым - Тарглезер, третьим Джгыраг,
затем различных других божеств и, наконец,
Ламарию”. В том же порядке поминали сваны
своих божеств в день нового года, -который
был главным праздником, наиболее ярко вос-
производящим культ «великого бога».
В этих молениях и славословиях из сонма
сванских божеств четко выделяется верховная
триада «великий бог», его «вазир» Тарглезер
или Тариндзел и божество луны Джгыраг, по-
кровитель и защитник людей, в особенности
людей мужского пола. Из содержания тех же
текстов видно, что в мире божеств при гос-
подстве в нем верховной триады, состоящей
иключительно из представителей мужского
пола, женское божество покровительница
плодородия и произрастания хлебных злаков,
укрывавшаяся под названием христианской
святой Ламарии, занимала последнее место.
Для нашей задачи особый интерес вызыва-
ет то, что представленные в новогодних празд-
никах крестовидные либо снабженные знаком
креста обрядовые предметы связаны с культом
«небесного владыки». Таковы, в первую оче-
редь, обрядовые хлебцы в честь Хоша гермет.
В праздник Шушхвам, справлявшийся на-
кануне нового года, члены каждой семьи у
себя дома, при закрытых дверях причащались
частями жертвенного животного и ритуаль-
ными хлебцами, среди которых свидетельст-
вуются хлебцы имени «великого бога» - хоша
гертемиш лескар (xosa yertemiS leskar) и му-
9 Календарь, 1, стр. 59-60.
10Там же, стр 73.
11 Там же,стр. 175-177.
140
Идейное с одержан и е
жегв (muzeyw), пусна мужегв (pusna muzeyw)
пибо пусна лемзир (pusna lemzir). Согласно
обычаю, вкушать мужегв строго воспреща-
лось женщинам, - его ели только мужчины ,2.
По всей Сванетии в ночь под новый год, после
обряда причащения, готовили новогоднюю
поздравительную корзину и выбирали так
называемых мытчшхи (mocsxi) - новогодних
поздравителей «со счастливой ногой», выпе-
кали обрядовые хлебцы, варили голову жерт-
венной свиньи или поросенка, заготовляли
разные поздравительные предметы и все это
укладывали в новогоднюю корзину. Одним из
главных поздравительных объектов, которые
готовились в это время в сванской семье, был
хлебец посвященный «владыке неба»13. Его
клали в корзину последним, т.е. сверх всего
14
остального .
В праздник нового года (Zomxa), утром
выполнялся обряд лишиашал или лншяш
«развязывание рук», который в глазах сванов
имел решающее значение для судьбы членов
семьи на весь год. Если свану «развязывало
руки» лицо доброжелательное и «со счастли-
вой рукой», то оно, по народным верованиям,
обеспечивало ему счастье и добро и, наоборот,
злой человек с «несчастливой рукой» прино-
сил ему несчастье на весь год.
Нами зафиксированы два варианта обряда
«развязывания рук» с некоторыми различиями
в деталях в каждом из них: 1. когда мытчшхи,
а затем и другие члены семьи в порядке оче-
редности сами называли лицо, от которого
желали себе «развязать руки» и 2. когда обряд
«развязывания рук» членов семьи проводил
мытчшхн.
В первом случае члены семьи спрашивали
мытчшхи - чья рука ему желательней, т.е. от
кого он желает себе «развязать руки». После
провозглашения желаемого лица, последнее
подносило мытчшхи новогодние поздрави-
тельные пучок овсяницы джемильской (Fes-
tuca djimiensis. Boiss. et. Bal.) и миску муки, в
которой была укреплена так называемая бомб-
га или пехв - дубовая ветка или ветка ореш-
ника, разукрашенная конопляными и шерстя-
ными нитками (сванская разновидность за-
падно-грузинского чнчилаки), а в других
обществах круглый низенький столик пичк
или 1ыр,1 с пы.иженными на нем из новогод-
J Календарь, 1,стр 92-93. 111-112.
Там же, стр. 80, 84, 94, 95-96, 96-97, 98-99,
99-100, 101-102, 103-104, 104-105, 106, 107, ПО,
112,113-114, 117, 118.
I ам же,стр. 104, 110, 114.
гырд с выложенными на нем из новогодней
корзины предметами, поворачивало их напра-
во перед мытчшхи и, благословляя, передава-
ло ему их в руки вместе с сосудом с водкой.
Мытчшхи откусывал по кусочку со всего съе-
стного, кроме хлебца в честь «великого бога»,
и выпивал водку. Подобным же образом «раз-
вязывали руки» и другие члены семьи15 16 17.
Во втором случае: а) мытчшхи подносил
каждому члену семьи в отдельности поздрави-
тельные предметы из новогодней корзины и,
становясь перед ним, вращал их направо, при
этом благословляя его, а член семьи прикасал-
ся рукой к этим предметам, б) Мытчшхи да-
вал засунуть руку каждому из членов семьи во
вскинутую на спину новогоднюю корзину и
тронуть лежащие в ней предметы и при этом
благословлял его. г) Мытчшхи снимал со
спины корзину, раскладывал поздравительные
предметы на круглый низкий столик, брал его
в руки, обходил членов семьи, вращал столик
направо перед каждым из них и благословлял,
после чего лицо, которому «развязывали ру-
ки» брало у него столик, прикусывало каждое
лежащее на нем съедобное, ставило столик
наземь и выпивало водку’6. Этот обряд прово-
дился еще в нескольких разновидностях , но
самой распространенной и наиболее интерес-
ной для нас было «развязывание рук» посред-
ством хлебца посвященного небесному влады-
ке, по отношению к которому сваны проявля-
ли особое благоговение.
В некоторых обществах Сванетии этот об-
ряд исполняли только с хлебцем в честь «ве-
ликого бога», в других - вместе с хлебцем бы-
ли представлены или голова жертвенной сви-
ньи или же обычного вида (круглый плоский с
тремя зубчиками по краю) обрядовый хлебец
лемзир и лепешка сыру приготовленного из
молока с одного удоя, и, наконец, в некоторых
обществах обряд проводили с хлебцем Хоша
гермет и серебряным украшением, либо пуч-
ком овсяницы джемильской, а иногда этими
тремя предметами вместе. Сыр служил симво-
лом изобилия молочных продуктов, серебря-
ное украшение — символом богатства, а пучок
овсяницы — символом размножения скота.
Мытчшхи брал в руки мужегв — хлебец в
честь «владыки неба», обходил всех членов
семьи, вращал хлебец вправо перед каждым из
15 Там же, стр. 129-130, 133 134, 136.
16 Календарь, 1, стр 126- 127, 159, 171.
17 Там же, стр. 168, 173.
141
Часть вторая
них и благословлял его. Если вместе с мужегв
были представлены также и указанные пред-
меты, то лицо, которому «развязывали руки»,
съедал из них кусочек обычного обрядового
хлебца и сыра, пил водку, прикасался рукой к
остальным предметам и затем почтитель-
но лобзал мужегв18 19.
Исключительное отношение к мужегв яс-
но видно и в других обрядах. В праздник Зом-
ха мытчшхи нес этот священный хлебец к ла-
ри, вращал его вправо над последним и мо-
лился за изобилие хлебных злаков, затем под-
нимался на второй этаж в дарбаз и там возле
сена, держа в руке мужегв, молил бога о раз-
множении скота и корма для него . В этот
день перед накрытым праздничным столом,
вокруг которого стояли члены семьи, мытчш-
хи поднимал вверх хлебец в честь Хоша гер-
мет и провозглашал молитву за благополучие
семьи20. Пришедшего в утро нового года каме
мытчшхи (kame macsxi) - «внешнего» (т.е.
соседа) поздравителя «со счастливой ногой»,
глава дома встречал на пороге, держа в руке
хлебец в честь «великого бога» или миску м^-
ки с положенным сверху данным хлебцем21.
Вечером выводили скот на водопой и в это
время на роднике хозяин дома, держа в руке
хлебец Хоша гермет завернутый в овсяницу,
обносил его вокруг головы каждого животно-
го, при этом произнося молитвы22. В праздник
Зомха или в какой-либо ближайший к нему
день, с которым совпадала «добрая» луна, т.е.
новолуние, сван запрягал в сани быков и от-
правлялся за дровами. Возвращающегося об-
ратно свана близ его дома встречала обяза-
тельно с правой стороны хозяйка или кто-либо
другой из членов его семьи и, воздев руку с
хлебцем в честь «великого бога», громко бла-
гословляла его и быков23.
Описанные обычаи и обряды с полной
очевидностью показывают, что в верованиях
сванов мужегв был хлебцем-символом Хоша
гермет.
В сванской религиозной практике, соглас-
но фиксированным мною пережиткам, суще-
ствовали хлебцы в честь «владыки неба» в ос-
новном четырех разновидностей (Табл. XXIV
Там же, стр. 139, 145-146, 149- 150, 152, 1М,
155-156, 157.
19 Там же, стр. 150.
20 Там же, стр 166.
21 Календарь, 1,стр. 150-151, 169, 172.
2 Там же, стр. 158.
23 Там же, стр. 147-148, 156, 182.
1-8): 1) распространенный в Нижней Сване-
тии и в трех обществах Верхней Сванетии - в
Ушгули, Кала и Ипари, мужог (muzoy) или
пусна мужегв (pusna muzeyw), - хлебец в фор-
ме креста, в некоторых случаях с полукруглой
выпуклостью в центре (рис. 1-3); 2) распро-
страненный в верхне-бальских обществах
Верхней Сванетии пусна лемзир (pusna lemzir)
- круглый плоский хлебец с тисненным изо-
бражением креста на поверхности (рис. 4); 3)
хлебец, полусферической формы, с двумя рас-
катанными из хлебного теста длинными тон-
кими жгутиками, перекрещивающимися в
центре выпуклой поверхности, либо (в неко-
торых обществах) с изображением креста, вы-
веденного (вместо жгутика) посредством од-
новременного зажима выпуклой поверхности
хлебца (до его выпечки) четырьмя пальцами
руки; эти разновидности хлебца, называемые
мужог или мужегв, были распространены в
верхне-бальском районе (рис. 5, 6); и, наконец,
4) распространенный в нижне-бальских обще-
ствах Верхней Сванетии джвар (3war) - хле-
бец в форме схематического изображения бы-
чачьей головы (рис. 7, 8).
Таким образом, обрядовые хлебцы, слу-
жившие в религиозной практике сванов сим-
волами «великого бога», имели форму креста,
круга с крестом и схематической головы быка.
Изображение креста в качестве символи-
ческого знака Хоша гермет свидетельствуется
и в другого рода обряде одного из новогодних
праздников. Как указывалось выше, в ночь
Шушхвам происходили выборы новогодних
поздравителей «со счастливой ногой». Их час-
то выбирали по жребию. Там, где «домашний»
и «внешний» поздравители выделялись из
числа членов собственной семьи, количество
жребиев было равно числу членов семьи.
Жребии джиляр представляли собой мелкие
палочки, приготовляемые из дерева или кос-
тей жертвенного животного. На одном из них
вырезали знак «великого бога» и этот жребий
назывался хоша гертемиш джиляй (xosa
yertemis Jilaj) - жребием великого бога; на
другом жребии вырезали прямую черточку и
он носил название джгырага джиляй (3garagi
3ilaj) - жребий Джгырага. На остальных жре-
биях отметок не делали. Жребии бросали в
шапку, встряхивали ее и каждый член семьи
брал по одному жребию. Тот, кому попадался
жребий «небесного владыки», становился до-
142
Идейное содержание
машним поздравителем (кора мытчшхп), а
лицо, которому попадался жребий Джгырага,
должен был быть кяме мытчшхи. Заслужива-
ет внимания то обстоятельство, что и здесь
знаком Хоша гермет служил вырезанный на
жребии крест тогда, как прямая черточка была
знаком Джгырага24. Существовал другой вари-
ант жеребьевки, когда в семье выбирали троих
поздравителей (домашнего, поздравителя во-
ды лыце мытчшхи и «внешнего», либо двух
«домашних» и одного «внешнего») и соответ-
ственно знаки вырезались на трех жребиях, но
и в данном случае жребий Хоша гермет имел
знак креста*5.
Итак, у сванов знаки креста, круга с кре-
стом и схематическое изображение головы
быка были связаны с культом «небесного вла-
дыки» Хоша гермет, являясь символом этого
божества.
Известно, что понятие о небе, как о боже-
стве, - понятие позднейшее, образовавшееся
из предыдущих астральных элементов26. Вы-
яснено также и то, что у грузинских племен, в
том числе сванов за культом «небесного вла-
дыки» скрывался комплекс различных куль-
тов, в особенности культ солнца и культ бы-
ка27. Яркой иллюстрацией этого могут слу-
жить, между прочими данными, установлен-
ные нами разновидности символов Хоша гер-
мет: несомненно, что в этом синкретическом
культе знаки креста и круга с крестом генети-
чески восходят к культу солнца, а изображе-
ние бычачьей головы - к культу быка.
Культ «небесного владыки» Пуснабуасдии
( Хоша гермет), запечатленный с такой силой
в цикле новогодних праздников, заставляет
предположить, что он должен был найти свое
отображение и в рисунках новогоднего празд-
ника Липанал. Действительно, в нашем собра-
нии образцов графического искусства имеется
изображение обрядового хлебца Хоша гермет
в форме бычачьей головы (рис. 12, фиг. 7).
Здесь же свидетельствуются рисунки крестов,
24 Календарь, 1, стр. 94.
25 Та м же, стр 99,103 104, Табл IV, 5 - Неко-
торые варианты дают смешение знаков (там же,
стр 95-96, 102), что безусловно явление более или
менее позднего времени.
26 Л Я. HJ тс р н б е р г, ук. соч ., стр. 508-509.
27 В. Бардавелидзе, Главное божество древ-
исгрузинского пантеона Гмерти. Вопросы этногра-
фии Кавказа, Тбилиси, 1952, (Здесь под древним
пантеоном разумеемся пантеон высокой ступени
развития дохристианской астральной религии гру-
зинских племен)
которые, возможно, служили символическими
знаками «владыки неба», если только все они
не попали в графическое искусство сванов под
влиянием христианства. Наконец, надо ду-
мать, что представленная под названием
джвар крестовидная антропоморфная фигура в
сочетании с кругом (рис. 22. фиг. 1) некогда
изображала «владыку неба» с его астральным
символом.
Животные с подчеркнутым
сексуальным признаком
В главе I мы ознакомились с канонизован-
ными рисунками пары крупных домашних
животных - быка и коровы, в графическом
очертании отличающихся друг от друга, глав-
ным образом, половым атрибутом, которым
наделено одно из животных: либо бык изо-
бражен иттифальным, либо корова с выменем
или сосцами (рис. 8, фиг. 4, 5, рис. 9, фиг 3, 4,
рис. 10, фиг. 2, 3, рис. 11, фиг. 2, 5, рис. 12,
фиг. 1, рис. 19, фиг. 2, 3, рис. 20, фиг. 6, 13).
В связи с этими рисунками наше внимание
привлекает прежде всего ряд этнографических
пережитков, к сожалению, до сих пор не изу-
ченных и не опубликованных. И так, как эти
материалы, их смысл и значение следовало бы
учесть для понимания первоначального идей-
ного содержания наших рисунков, я решаюсь
здесь специально остановиться на их иссле-
довании.
В одном из описаний сванского ранневе-
сеннего праздника Бембгу' имеется указание
на то, что жители селения Мели Ипарского
общества Верхней Сванетии размножение до-
машних животных связывали с супружескими
взаимоотношениями в ночь этого праздника:
сельчане - сказано в описании, ожидали тем
большего размножения своего скота, чем
большее число раз в ночь Бембгу происходила
супружеская связь между мужем и женой
(М 4). Пережитки аналогичной веры связан-
ной с тем же праздником, известным у грузин
под названием Бослоба, зафиксированы мною
в Лечхуми со слов 75-лстней Татиа Чхетиани-
Бурджанадзе, жительницы селения Орбели
(М 16).
Сексуальные излишества в ночь праздника
с целью увеличения поголовья скота были
обычаем связанным с культом оплодотво-
ряющей и, с другой стороны, воспроизводя-
щей и родящей сил. В грузинской народной
религии этот культ вскрываю! пережнточно
143
Часть вторая
сохранившиеся среди лечхумцев, рачинцев и
сванов фаллические сцены, в виде обрядовых
действий, выполнявшихся в тот же праздник
Бембгу-Бослоба.
На памяти все той же Татиа Бурджанадзе в
праздник Бослоба лечхумцы справляли сле-
дующий обряд. Перед ужином, при воцарив-
шейся в доме всеобщей тишине («в это время
даже ребенок лежавший в люльке не должен
был плакать»), хозяин и хозяйка дома подхо-
дили к очагу и занимали свои места - мужчи-
на на мужской стороне перед очагом, женщи-
на на женской стороне, т.е. направо от очага.
Здесь они становились на четвереньки и жен-
щина начинала громко взывать: «кот-бычок,
кот-бычок!» (kot-mozvera, kot-mozvera!). На
это мужчина также громко отзывался: «я твой
бычок» (me var seni xar-mozveri) и ползком на
четвереньках двигался в сторону жены. При-
близившись к ней, он останавливался за ее
спиной, обнажал фаллос и, не меняя позы,
принимался медленно раскачиваться на месте.
Затем жена и вслед за нею муж все также
ползком обходили вокруг очага слева направо
трижды, каждый раз останавливаясь на жен-
ском месте, где хозяин дома повторял отме-
ченный выше поступок. После третьего тура
они приподнимались, муж брал в руки кувшин
с вином, жена начиненный бобами хлебец с
изображением двух шкворней от ярма на по-
верхности и оба громко произносили следую-
щие слова молитвы: «Господи, размножь нам
скот!» (ymerto, sakoneli gvimravle!). Вслед за
ними эту молитву повторяли остальные члены
семьи, за все время выполнения обряда стоя
наблюдавшие за ним (М 16).
В этом лечхумском варианте праздника
Бослоба мы ясно видим, что хозяин и хозяйка
дома проявляли действия с грубой откровен-
ностью символизирующие половой союз осо-
бого вида. Выкрики «кот бычок» и «я твой
бычок», движение на четвереньках и нахож-
дение мужчины позади женщины в момент
симуляции половых сношений - явные пока-
затели того, что в этом обряде символически
воспроизводилась случка животных, во время
которой хозяин дома выступал в роли бычка, а
его жена, следовательно, в роли коровы.
В то же время из содержания молитвы вы-
ясняется, что обряд выполнялся в честь како-
го-то божества, упоминаемого под именем
гмерти (ymerti) в общем значении бога, кото-
рому приписывалась функция размножения
скота.
В связи с подобным значением обряда об-
ращает на себя внимание первое слово выкри-
ка женщины кот (kot). Смысл формул возгла-
сов женщины и мужчины убеждает нас в том
что здесь слова кот (кот-мозвера) и хар (хар-
мозвери ‘бычок’) синонимы, произносившие-
ся со значением олицетворений оплодотво-
ряющей силы бычка. Вместе с тем, вне всяко-
го сомнения, кот представляет усеченную
форму слова кота (kota), которое толкуется в
словаре Саба Орбелиани, как «клин ярма или
деревянная рукоятка шашки»28. В гурийском
диалекте грузинского языка оно также означа-
ет деревянный клин и, кроме того, початок
кукурузы. Впрочем, в одном из русско-
грузинских словарей это слово употребляется
в последнем, как общегрузинском, значении29.
Наличные значения позволяют утверждать,
что слово кота служило общим наименовани-
ем прямого продолговатого предмета и что
оно в этом смысле употреблялось также для
обозначения фаллоса наподобие, например,
другого грузинского слова мори (mori) - брус,
вместе с этим значением в древности обозна-
чавшего также «мужской срамный член»30.
Соответствиями фиксируемых в религиоз-
ной сфере грузин слов кот, котра (см' ниже) и
кити (см. ниже) являются слова кута и кугу,
означающие первое в западно-грузинских на-
речиях мужской половой орган31, второе penis
ребенка в имеретинском и рачинском диалек-
тах грузинского языка и мегрельском и лаз-
ском языках картвельской языковой группы32.
Для нас особенно интересно то, что грузин-
ские слова зукугури (zukuturi), куталиеба
(kutalieba), мокогреба (mokotreba), означаю-
щие посадку, закидывание либо взваливание
на спину живого существа33, суть производ-
28 Саба Орбелиани,Г рузинский словарь.
Русско-грузинский словарь, изд. Тб. Гос. Уни-
Beg., Тбилиси, 1937, под словом ‘початок’.
С. О р б е л и а н и, Груз, словарь.
И. А. Джавахишвили, Введение в историю
грузинского народа, т. П, Первоначальный строй и
родство грузинского и кавказских языков, Тбилиси,
1937, стр. 206 (на груз. яз.).
В. Беридзе, ук. соч., стр. 25; И. Кипши-
дзе, ук. соч., стр. 263; Н. Я. Марр, Грамматика
чанского (лазского) языка с хрестоматией и сло-
варем, СПб., 1910, стр. ПО.
Словари говоров грузинского языка, 1:
Г. Ш а р а ш и д з е, Словарь гур. гов., стр. 28: «3 у -
кутури, мозукутуреба - поднять, закинуть
на спину: чтобы развлечь ребенка закидывают его
на спину (моизукутуребен)»; В. Беридзе, ук.
144
Идейное содержание
ныс от названных кугу, куга, котра. Этот язы-
ковый факт, т е. образование данных отымен-
ных глаголов, должно указывать на изначаль-
ною связь выраженного этими глаголами дей-
ствия с предметом, носящим перечисленные
имена. Говоря другими словами, действие
(выражавшееся в закидывании или во взвали-
вании на спину живого существа), название
которого (зукугури, куталиеба, мокотреба)
является производным от наименования фал-
лоса (куту, куга, кота, котра), вначале должно
было быть связано с последним34.
Это предположение находит фактическое
подтверждение в приводимых ниже этногра-
фических материалах.
Согласно описанию второго лечхумского
варианта Бослоба, последний «был большим
праздником, устраиваемым для придания бы-
кам силы и здоровья» (sanierebisatvis). На
большое значение этого праздника и строгий
запрет работать в этот день указывает также
распространенное в народе поверье, выражен-
ное в следующих словах: «Босло-котро пове-
левал - женщина, не пряди пряжи, не то за-
ставлю отсохнуть руке твоей лежащей на
пряже, заколю тебя над очажным камнем»
(Boslo-kotro brjanebdao - kalo, nu stav ceriasa,
ze segaxmob xeliasa, ze dagaklam keriasa).
В полдень хозяйка дома выпекала начи-
ненный бобами хлебец, называемый хлебцем
«моления для семьи» (заозахо saloci). Воску-
рив воск на горящих углях и взяв в руки хле-
бец, она вращала его направо и громко моли-
лась: «Господи, защити мою семью от огня,
защити моего мужа и детей от всякого вреда»
(ymerto, deipare cemi ojaxi cecxlisagan, deipare
cemi kmar-svili qoveli mavneblisagan). В это
время к ней подходил хозяин дома и, восклик-
нув громким голосом: «Босла-котра! Взвались
мне на спину» (Bosla-kotra! momekotre), заки-
дывал жену себе на спину и в таком виде три-
жды обходил вокруг очага. По словам Арсена
Гвидиани, 31 года, он слышал от стариков, что
в это время муж и жена были в чем мать роди-
ла. Во время выполнения обряда босла-котра
никого, кроме самих исполнителей обряда не
соч., стр. 25. «куталиеба, а-куталнеба, мо-
куталиеба - посадить себе на спину человека»
34 Ср И.А Дж а в а х и ш в ил и, ук. соч., стр
206: «случка коров, быков, буйволов и зайцев назы-
калас! м и к и и т л о б а, - слово производное от
макни юли. А мак питали произведено оз
названия мужского hojioboi о органа к у т а ».
должно было быть в доме. Закончив обход
вокруг очага, супруги съедали хлебец «моле-
ния для семьи».
К ужину пекли шесть хлебцев с гороховой
начинкой, из коих зри были хлебцами «моле-
ния для семьи», а остальные три меньшего
размера - хлебцами «моления быков» (xarebis
saloci). Перед ужином самый расторопный и
сильный из членов семьи мужчина брал хлеб-
цы «моления быков», стакан вина, сырые яйца
в количестве равном поголовью быков двора,
зажженную свеч}' и отправлялся в хлев, где их
обносил вокруг каждого быка слева направо и
произносил следующие слова молитвы: «Тво-
рец рабочего быка, сохрани здоровыми моих
быков, не причиняй им худа, избавь их от бо-
лезней, от всякого несчастья, сохрани их во
здравии и силе» (Musa xaris gamceno, mimqope
kargat cemi xarebi, nurapers gaucirveb, deipare
cirisagan, qoveli patarakisagan, amqope 3anze da
yoneze). Закончив молитву, он во весь голос
кричал: «Отец мой, которого боднуть?»
(Mama сето, romels urkino?). «Бодни Никору
(прозвище быка - В.Б.) сын мой, бодни Нико-
ру!» (Nikoras urkine, svilo, nikoras!), откликал-
ся из дому отец семейства, либо кто другой из
членов семьи. Он толкал правым коленом Ни-
кору и приговаривал при этом: «Будь силен,
мой Никора!» (Cemo nikora, Sanierad meqole),
затем, повернувшись направо, прятал яйца в
правом углу яслей («чтобы быки их не разби-
ли») и шел домой, неся обратно хлебцы и ви-
но.
В то самое время, когда мужчина «по-
здравлял» быков, хозяйка дома клала в корыто
хлебцы «моления для семьи», ставила стакан с
вином, зажигала свечу и, взяв в руки корыто
вертела его слева направо возле очага и моли-
лась: «Господи и созидательная сила! дай здо-
ровья и силы моей семье, защити мужа и детей
моих от зла» (ymerto da gamceno sala! cemi
o^axi mimqope kargat, Janierad, deipare cemi
kmar-svili borotisagan), затем выпивала вино до
дна, опрокидывала стакан вверх дном и про-
износила : «Как я опорожнила этот стакан, так
и ты опорожни от зла мою семью и защити
ее!» (Rogorc es davcale, ise gacivrebisagan das-
cale da deipare cemi o^axi).
После этого садились ужинать. Все долж-
ны были вкусить хлебцы «моления для семьи»
и «моления быков», а вино, обнесенное вокруг
головы быков, выпивал тот, кто его обносил.
Если в семье имелся мальчик, то он па второй
145
день праздника завладевал яйцами запрятан-
ными в яслях, в противном случае их съедал
«поздравитель» быков; представители женско-
го пола не могли есть этих яиц (М 22).
Здесь обряд босла-котра, разбор которого
дается ниже, по значению аналогичен обряду
первого лечхумского варианта Бослоба. Но,
кроме того, в этом втором варианте праздника
объяснения сказителя, содержание молитв и
действия «поздравителя» быков указывают на
то, что Бослоба справлялся в целях сохране-
ния и увеличения здоровья и силы быков и
членов семьи. Далее, как и в первом варианте,
здесь молитвы и обрядовые хлебцы посвяща-
лись какому-то божеству под общим именем
гмерти. Но, наряду с ним, поминали «творца
рабочего быка» и Босло-котро или в ласка-
тельной форме Босла-котра.
Обращает на себя внимание то, что в по-
следнем имени первая часть Босло или Босла
входит в название самого праздника Бослоба
(Bosl-oba). В грузинском языке с помощью -
оба (-oba) образуются имена отвлеченных по-
нятий из имен существительных и причастий
действительного залога. В частности, мы име-
ем многочисленные примеры образования по-
средством суффикса -оба названий праздников
от теоморфных имен. Таковы, например,
праздники Ломисоба, Лашароба, Гиоргоба,
Шиооба, Элиоба, Квирикоба, Барбалоба, Ма-
риамоба и другие, образованные от Ломиса,
Лашар-и, Гиорг-и, Шио, Элиа, Квирике, Бар-
бале, Мариам-и и других теофорных имен и
имен христианских святых, под которыми ук-
рывались народные представления и верова-
ния о своих исконных дохристианских боже-
ствах.
Несомненно, подобно этим примерам, в
названии праздника Бослоба, Босл-о или Босл-
а является именем божества, а в сложной
форме Босло-котро или Босло-котра, очевид-
но, дано сочетание имени божества с его эпи-
тетом котро/-а. Употребление слова котро,
котра в качестве эпитета вполне естественно,
ввиду, с одной стороны, установленного выше
значения кота || котра и его параллельных
форм и, с другой - того обстоятельства, что с
божеством Босло-котро, как видно из описа-
ния праздника, был связан обряд известный
под его же именем (босло-котро) или под име-
нем мокотреба.
Первоначальное значение обряда босло-
котро, rcsp. мокотреба нетрудно установить,
если мы его сравним с обрядом первого леч-
хумского варианта праздника.
Аналогично обрядовому действию первого
лечхумского варианта, босло-котро проводил-
ся у очага посредством троекратного обхож-
дения вокруг него. Кроме того, и в том и в
другом вариантах исполнителями обряда были
хозяин дома и его супруга. Если при этих сов-
падениях учесть то, что в старину обходившие
вокруг очага мужчина и его жена в позе взва-
лившейся на спину мужа, были совершенно
голыми, то станет очевидно, что этот обряд
подобно первой разновидности лечхумского
обряда, воспроизводил сексуальные сношения
животного вида. При этом следует заметить,
что босло-котро или мокотреба, если можно
так выразиться, более реалистически воспро-
изводит случку животных, чем обрядовое дей-
ствие первого лечхумского варианта праздни-
ка.
Однако в босло-котро замечается противо-
естественное для зооморфных видов взаимо-
расположение действующих лиц (закинута
женщина на спину мужчины, а не наоборот) и
это заставляет предположить, что данный об-
ряд до нас дошел в искаженном виде. В этом
отношении верную картину рисует разновид-
ность первого лечхумского варианта Бослоба,
где в момент симуляции полового акта муж-
чина расположен за спиной женщины. Эта де-
таль позволяет высказать предположение о
том, что должно быть в старину и обряд босло-
котро или мокотреба был представлен с есте-
ственным для зооморфных видов взаиморас-
положением действующих лиц.
Кроме того, при свете босло-котро та же
самая деталь вместе с другими подробностями
делает очевидным, что и в первом лечхумском
варианте праздника наличное обрядовое дей-
ствие является видоизмененной формой ранее
существовавшего обряда мокотреба. Наконец,
важное указание на выполнение в старину об-
ряда босло-котро голыми супругами и сохра-
нившийся среди лечхумцев и сванов обычай
многократных супружеских связей в ночь
БослобаЦБембгу свидетельствует о том, что
первоначально этот обряд должен был не сим-
волически воспроизводить сексуальные связи,
а реально осуществлять животного вида поло-
вые сношения супругов в ночь праздника Бос-
лоба.
Восстановив первоначальную форму и
значение обряда мокотреба, нам нетрудно по-
нять, что Босло/а-котро/а, с именем которого
связывали этот обряд, и был тем ‘богом’
146
Идейное содержание
( merci), у которого испрашивали размноже-
ния скота, увеличения силы и здоровья быков
и которого величали «создателем рабочего
быка».
Переходя к другим вариантам праздника
Бослоба - к рачинскому и сванскому, следует
заметить, что в них обряд мокотреба пред-
ставлен в еще более искаженном виде.
В Горной Раче (по сведениям зафиксиро-
ванным в селении Геби) вечером в Бослоба
хозяйка пекла обрядовые хлебцы с бобовой
начинкой, на каждого члена семьи по одном)'
и четыре для поздравления скотины в хлеву.
Все хлебцы, кроме испеченного последним,
назывались батчула (bacula), а последний был
известен под названием басили тчитчкииа
(cicqnia)?5. Вечером с наступлением темноты
хозяин дома брал хлебцы, сырое яйцо, кусок
свиного сала и в сопровождении детей на-
правлялся к хлеву. В это время, по словам ска-
зителей, дети шли «мокотребули», т.е. часть
детей шла с взваленной на спину другой ча-
стью детей и все вместе громко кричали «Бо-
сел, бу-у-у, Босел, Босел, бу-у-у...» (Bosel,
Bosel, bu-u-u); войдя в хлев, они трижды обхо-
дили вокруг скотины, старший мужчина каж-
дому быку смазывал шею салом, проводил по
спине яйцом и при этом громко приговаривал:
«чтобы ты полнел, здоровел, округлялся, как
яйцо, и, подобно ему, белым жиром наливал-
ся» (sukdebode, ketdebode, kverexivit gagur-
gldebode, ase tetrad sukdebode). Часть посвя-
щения съедали там же, один кусок хлебца
батчула и яйцо оставляли в хлеву и возвраща-
лись домой.
Подойдя к дверям дома, намеренно запер-
тым изнутри, хозяин дома стучал в дверь с
возгласом «дверь железная» (kari kinisa). На
5 Поверхность последнего хлебца была покрыта
мелкими и частыми тисненными бороздками, по-
чему, очевидно, в названии хлебца и имеется слово
тчитчкииа, приблизительно означающего ис-
пещренный. Особенно интересно в этом названии
другое слово басила - грузинская форма имени
Василий. Почти повсеместно в Грузии хлебцы ба-
сила (basila) пекли и посвящали с соответствую-
щими молитвами в честь Басила в день нового года,
приуроченного христианской церковью для поми-
новения св. Василия. Наличие в языческом празд-
нике Бослоба обрядового хлебца под названием
басили т ч и т ч к и и а служит свидетельством
синкретизма культа дохристианскою божества Бо-
ссли || Босла с христианским Басили, поводом кото-
рою должно бы л. послужило сходство имен Них
двух релш поз пых персонажей
это изнутри откликались: «воля господня»
(bjaneba uplisa). Так повторялось трижды, по-
сле чего следовали вопросы хозяйки, нахо-
дившейся в доме: и ответы хозяина дома, сто-
явшего у дверей в окружении детей:
«Что велели быки передать?»
- Приготовьте нам пахотное орудие.
«Что велели коровы передать?»
- Приготовьте нам телятник для телят.
«Что велели овцы передать?»
- Приготовьте нам ягнятник для ягнят.
«Что велели лошади передать?»
- Приготовьте нам жеребятник для
жеребят.
xarebma га semotvales9
saxvnel-uyeli mogvimzadeto.
jroxebma ra semotvales?
saxboebi mogvimzadeto.
cxvrebma ra semotvales?
sakraveebi mogvimzadeto.
cxenebma ra semotvales?
sakviceebi mogzimzadeto
Затем открывались двери и хозяйка швы-
ряла в лицо пришедших размоченные в воде
отруби (М 13, 39).
Из этого описания мы видим, что у рачин-
цев праздник Бослоба справлялся в целях бла-
гополучия и размножения домашних живот-
ных. Что же касается обряда мокотреба, его
выполняли по дороге в хлев и в хлеву около
скотины уже не взрослые члены семьи, а дети.
Но несмотря на то, что исполнителями обряда
стали дети, в нем улавливаются важные дета-
ли, подтверждающие установленное нами
выше первоначальное значение этого обряда.
Во-первых, в рачинском варианте праздника
обряд мокотреба предшествовал диалогу меж-
ду мужчиной и женщиной, причем содержа-
ние диалога вскрывает народные представле-
ния о том, что в это время, т е. после выполне-
ния обряда мокотреба, скотина уже стельная и
жеребая и необходимо приготовить помеще-
ние для приплода: для телят - телятник, для
ягнят - овчарню, для жеребят - стойло и т.д.
Само собой разумеется, подобные представле-
ния могли зародиться на основе установлен-
ного нами древнего значения обряда мокотре-
ба. Во-вторых, в выкриках детей «Босел, Бо-
сел, бу-у-у» дважды повторяемое слово «Бо-
сел» - полная форма имени божества Босла
(Boscl-i -> Bosl-a), поставленное в звательном
падеже, а «бу-у-у» - звукоподражание реву.
147
Часть вторая
возможно, первоначально понимаемый, как
рев сексуально возбужденной скотины — бы-
ков и коров.
Аналогичный сванский обряд зафиксиро-
ван нами только в Нижней Сванетии и непо-
средственно прилегающих к ней обществах
Верхней Сванетии.
В Лентехском обществе Нижней Сване-
тии в праздник Бослоб36 перед яслями, устро-
енными внутри жилого помещения дома, на-
брасывали много сена с таким расчетом, что-
бы скотина видела, но не могла его достать.
Это делалось с тем, чтобы скотина, потянув-
шись за сеном, просунула голову в отверстие
перегородки хлева в жилое помещение и ста-
ла, таким образом, как бы соучастницей сле-
дующего обряда: шесть (по другим вариантам:
множество) хлебцев клали в корыто, хозян
дома кора-махвши относил корыто к перего-
родке хлева, поднимал его вверх и громким
голосом произносил: «Осло-босло, кити-кити
бамбгу, да будет у нас много быков и коров,
смотрящих за ними людей, их пашен и поко-
сов» и затем добавлял на подобие ржанья ло-
шади «ми-хи-хи-хи!» (Oslo-boslo, kiti-kiti bam-
byu, qanar-pural xwaw gwiri, mida mecem marol,
mica dab i larol, mi-hi-hi-hi!)37. В это время oc-
36 Праздник Бослоб в Сванетии был известен под
несколькими названиями. Его называли из нижне-
сванетских обществ в Лентехском Бослоб (boslob) и
Бамбгу (Bambyu), в Чолурском и Лашхском - Бемб-
гу (ВётЬуи), из верхне-сванских обществ в Каль-
ском и Ушгульском Бамбгу (Bambyu), а в осталь-
ных обществах Верхней Сванетии он назывался
Лигмесари (Liymesari, Liymesari).
37 Варианты этой молитвы: лашхские - «Бембту-
ла, хачинбгула, да будет у нас много быков и коров,
смотрящих за ними людей, ми-хи-хи-хи’»
(Bembyula, qadinbyula, qanar i pural xwaw gwiri, mida
meCem marol, mi-hi-hi-hi!); «Бембгу, хачинбу, да
будет у нас много быков и коров, смотрящих за
ними людей, ми-хи-хи-хи! (ВётЬуи qaiinbu, xwaw
gvin qanar-pural, еёа теёет mare, mi-hi-hi-hi!); чо-
лурский - «Банимбгу, хачинбу, да будет у нас мно-
го быков и коров, смотрящих за ними людей, ми-
хи-хи-хи!» (Bammbyu, qatinbu, xwaw gwiri qanar-
pural, еёа теёет mare, mi-hi-hi-hi!); кальсюш -
«Бамбгула, хычамбула, быка мычащего, корову
мычащую, овец блеящих, свиней визжащих, всех их
размножь в нашем доме!» (Bambyula, qaSambula,
qSn muquli, pilr muqiili, yweliak mabyeli, xam ma^qeli,
mag atpiSir niSgwe konsga!), ипарский - «Бамбгу,
хышанду, быка с белым пятном на лбу («никору»),
корову с отметиной («натвела»), барана с загнуты-
ми рогами, козла с клещевидными рогами’ Да раз-
тальные члены семьи, вскинув себе на спину
детей, либо малорослых совершеннолетних
членов семьи, ходили вдоль перегородки хле-
ва и громко повторяли вслед за махвши про-
износимые им слова38 * *. Дойдя до одного конца
перегородки, подпрыгивали, поворачивали
обратно и вновь шли вдоль перегородки, тем
же порядком и с теми же словами; у другого
конца перегородки опять подпрыгивая, пово-
рачивали назад и так многократно проходили
с одного до другого конца перегородки хлева.
Наконец, махвши опрокидывал вверх дном
корыто, члены семьи сбрасывали детей на се-
но, дети растаскивали хлебцы, а взрослые на-
сыпали сено в ясли и щедро кормили скотину,
«чтобы она была довольна хозяевами». В это
время менен (тепел), мынни (monni) или
муннонали (munnonali) - член семьи, функция
которого в доме заключалась в уходе за ско-
том, стоял перед саманником, подняв вверх
руки с начиненным сыром хлебцем, и громко
произносил приведенную выше формулу мо-
литвы, после чего на месте же сьедал его (М
14, 16).
Хождение членов семьи мужского либо
женского пола с закинутыми на спину детьми,
небольшого роста мужчинами или ягнятами
вдоль перегородки хлева, их припрыгивания и
звукоподражания ржанью лошади, - все это
доказывает, что эти лица подобно действую-
щим лицам рачинского и лечхумского Босло-
ба, олицетворяли животных и воспроизодили
их случку.
Этим по существу магически-религиозным
действиям соответствовал характер сопровож-
давших их словесных формул. Такие форму-
лы, выражавшие желание свана иметь множе-
ство здоровых и сильных домашних живот-
ных, как «Бык никора, баран с загнутыми ро-
гами, козел с клещевидными рогами! Да
размножится у нас поголовье скота!» либо
«Быка мычащего, корову мычащую, овцу
множится у нас поголовье скота’» (Bambyu,
qoSandu, qan kwan, piir ёйЫ, gicar girgoldaj, daqal
marduxwaj! CwogpiSrena kuma§!) (M 16).
Согласно вариантам праздника, зафУтксирован-
ным мною в селении Жахундер Лашхского общест-
ва и в селении Левшиер Чолурского общества, об-
ряд мокотреба выполняли невестки, взрослые
дочери и дети или ягнята, когда детей не хватало
или их вовсе не было в семье: каждая невестка и
взрослая дочь вскидывала себе на спину ребенка
либо ягненка и в таком виде двигалась вдоль пере-
городки хлева с соответствующими словами мо-
литвы.
148
Идейное содержал и е
мычащего, корову мычащую, овцу блеющую,
свинью визжащую, всех их размножь в нашем
оме» - отличались своей императивностью.
Остальные же являлись формулами молитв, в
которых сван испрашивал у божества размно-
жения скота и людей смотрящих за скотом и
величения урожайности пашен и покосов.
Эти магические и молитвенные словесные
формулы начинаются непонятными в настоя-
щее время для сванов словами призыва: «Ос-
ло-босло, кити-кити бамбгу», «Бамбгула, ха-
чинбгула», «Бембгу, хачинбу», «Банимбгу,
хачинбу», «Бамбгула, хычамбула», «Бамбгу,
хышанду».
Разновидности этих слов, также произно-
симых в начале молитвенных текстов о раз-
множении скота и других благ в доме свана,
засвидетельствованы в обряде хули лимзир
праздников Липанал и Зомха (нового года):
«хешил, хешил бамбгу!» (qesil, qesil bambyu),
«Хишин-хишин бамбгу!» (qisin-qisin, bambyu),
«Хишамбу, бубамбу!» (qisambu, bubambu),
«Хици-дзуну бабу, хици-дзуну бабу!» (qici-
3unu babu, qici-зипи babu)39, «Хиши-буну бан-
джгу, хиши-буну банджгу!» (qisi-bunu Ьапзуи,
qisi-bunu banjyu)40, «Бомбга, бомбга» (Bombya,
bombya)41.
Последнее слово (bombya) служило также
одним из сванских названий новогоднего по-
здравительного «деревца», известного у гру-
зин под наименованием чичилаги. Это же
слово входило в название вечера праздника
нового года - бомбга лет (bombya let)4*. Нако-
нец, Бамбгу (Bambyu или Bam by и) в Ушгуль-
ском, Кальском и Лентехском обществах (в
последнем наряду с Бослоб), а Бембгу
(Bembyu) в Чолурском и Лашхском обществах
були наименованиями праздника Бослоба, как
указывалось выше.
Попытаемся по мере возможности восста-
новить утерянное значение перечисленных
слов призыва и названий, представляющих
для нас важный источник для понимания
функций и внешнего облика божества, ото-
браженного в описанном сванском варианте
праздника.
Прежде всего следует отмстить, что в
Календарь, 1а, стр. 257, 258.
4’Календарь, 1,стр. 146.
4’Там же,стр. 127, 131, 134, 137, 138.
4 Гам же, стр. 127.
«Осло-босло» слово осло то же, что босло,
лишь с утратой начального согласного б-. До
того должно было произноситься «Босло, Бос-
ло», как в рачинском «Босел, Босел». Следова-
тельно, скотоводчески-земледельческое боже-
ство у сванов также, как у остальных грузин-
ских племен, было известно под именем Босе-
ли в стянутой форме Босло.
Затем, надо полагать, кити, повторяемое
дважды вслед за также дважды произносимым
именем Босло - разновидность котра/-о, эпи-
тета божества, который в лечхумском вариан-
те праздника, как мы видели, сочетался с его
именем в форме Босла-котра, Босло-котро.
Все остальные перечисленные выше слова
по общим структурным признакам разбивают-
ся на две группы. К одной из них относятся
слова- хачинбу (qaeinbu), хачинбгула (qaein-
byula), хышамбула (qasambula), хышанду
(qosandu), хишамбу (qisambu), хиши-буну
(qisi-bunu), хишин (qisin), хици-дзуну (qici
5unu), хешил (qesil); другую группу составля-
ют слова: бомбга (bombya), бембгу (bembyu),
бембгула (bembyula), бамбгу (bambyu, bam-
byu), бамбгула (bambyula), банджгу (Ьапзуи).
банимбгу (banimbyu), бубамбу (bubambu), бабу
(babu).
Слова первой группы, несомненно, слож-
ные, состоящие из: хач-инбу (qae-inbu), хач-
инбгула (qac-inbyula), хеш-амбула (qes-
ambula), хыш-анду (qos-andu), хиш-амбу (qis-
ambu), хиш-ибуну (qis-ibunu), хиш-нн (qis-in),
хеш-ил (qes-il), хиц-ндзуиу (qic-ijunu). В этих
сложных словах для меня остается непонят-
ным значение первых составных частей, хач-
(qae-), хнц- (qic-), хиш- (qis-), хеш- (qes-),
хыш- (qos-)43 * *. Что же касается вторых состав-
ных частей, то они, повидимому, представля-
ют собой истертые и искаженные формы слов,
отнесенных мною ко второй группе. Ключом
такого их понимания служат, главным обра-
зом, -амбу (-ambu) и -амбула (-ambula), кото-
рые, как видно, получены от бамбгу (bambyu)
и бамбгула (bambyula) в результате утраты
41 Не являются ли они разновидностями слова,
лежащего в основе грузинского простонародного
глагола х и ч и н и (xiCini) или хинин и (xicini) -
щекотать (uxiCincbs и пи uxicincbs - он его щеко-
чет)?
149
Часть вторая
ими согласных -г- (-у-) и начального б- (Ь-).
Остальные части сложных слов -анду (-andu),
-инбу (-inbu), -ннбгула (-inbyula), -ибуну
(-ibunu), -идзуну (-ijunu) и проч, выглядят раз-
новидностями и искажениями все тех же -амбу
(-ambu) и -амбула (-ambu 1а).
Несомненно, во второй группе искаже-
ниями того же бамбгу (bambyu | bambyu) яв-
ляются банджгу (Ьапзуи), банимбгу
(banimbyu), бубамбу (bubambu), бабу (babu). А
бамбгу (bambyu || bambyu), бамбгула (bambyu-
1а), бембгу (bembyu), бембгула (bembyula) и
бомбга (bombya), параллельно с которыми в
нижне-бальских обществах употреблялось
бобга (bobya), составляют диалектические раз-
новидности одного и того же слова. Значение
этого слова вскрывается благодаря следую-
щим данным.
В лашхском и чолурском наречиях от
бембгу (bembyu) произведен либемгве (libemb-
ywe) - вскинуть на спину, посадить на плечи
(но и поднять на руки) живое существо45, а в
верхне-бальском и нижне-бальском диалектах
образованы в первом от бомбга (bombya) гла-
гол либомбгал (libombyal), во втором от бобга
(bobya) глагол либобгал (libobyal), одинаково
означающих ползать, двигаться на четверень-
ках46. То же значение ползать, двигаться на
четвереньках по животному имеют в грузин-
ском слова бобгва (bobyva) и бгунва (byun-
va)47.
Таким образом, выясняется аналогия этих
слов с соответствующими грузинскими оты-
менными глаголами: подобно тому, как в гру-
зинском от котра, куга, кугу получены глаго-
лы мокотреба, куталиеба, зукутури, в сван-
ском глаголы либембгве (libembywe), либомб-
гал (libombyal), либобгал (libobyal) образова-
ны от бембгу (bembyu), бомбга (bombya), бобга
(bobya), причем глагол либемгве (libembywe)
по значению полностью совпадает с назван-
44 По сведению н сотр. Институра языкознания
АН Груз. ССР, А Д а в и т и а и и.
5 Значение глагола привожу со слов н. сотр. Гос.
Музея Грузии, П А. Гардапхадзе-Кикодзе.
Значение глаголов привожу со слов н. сотр
Гос. Музея Грузии М. И. Чартолани ин. сотр.
Института языкознания АН Груз. ССР,
А. ^авитиани.
4 С. Орбелиани,Груз. словарь.
ними грузинскими глаголами.
Эти сравнительно-языковые данные за-
ставляют вспомнить установленные выше эт-
нографические факты. Действия, которые вы-
ражают отмеченные свано-грузинские глаголы
(«посадить либо закинуть, взвалить на спину
живое существо» и «двигаться на четверень-
ках»), осуществляемые среди лечхумцев, ра-
чинцев и сванов в форме религиозных обрядов
в честь божества Босели в ночь Бослоба, неко-
гда воспроизводили случку животных, а пер-
воначально в этот праздник, повидимому, не
символически, а реально происходили живот-
ного вида супружеские сношения.
Сопоставление языковых и этнографиче-
ских фактов приводит нас к следующему за-
ключению: в сванском слова бембгу (bembyu),
бомбга || бобга (bombya || bobya), а также, сле-
довательно, их диалектическая разновидность
бамбгу (bambyu || bambyu) должны были обо-
значать то же, что грузинские кота, куга, кугу,
т.е. фаллос.
После того, как восстановлено исконное
значение бомбга (bombya), бембгу (bembyu),
бамбгу (bambyu || bambyu) становится очевид-
ным, что эти слова также, как и грузинское
котра и сванское кити, в качестве эпитетов
Босели и названий праздника в его честь,
лишний раз подчеркивали оплодотворяющую
силу скотоводчески-земледельческого боже-
ства Босели.
В празднике Бослоба, как мы должны бы-
ли убедиться из описания его вариантов, об-
ряд мокотреба по своему значению занимал
центральное место. Будучи обрядом магиче-
ски-религиозного характера, он, как магиче-
ский обряд, был призван воздействовать по
сходству на оплодотворение и размножение
животных; и это, надо думать, его наиболее
древнее назначение. С другой стороны, в
мокотреба, как культовом обряде посвящен-
ном «владыке скота» (sakonlis bafoni)48, ясно
проглядывает свойство, которое вызывало
поклонение последнему, именно половая
производительность Босели. Кроме того, столь
откровенно и грубо проявляемые специфи-
ческие черты этого обряда, свидетельствуя об
его архаичности делают возможным восста-
новить в общих чертах образ первоначального
воплощения божества Босели.
48 А. К. Сохадзе, Из истории хозяйственного
быта грузинского народа (рачинское Босчоба), ав-
тореферат, Тбилиси, 1955.
150
Идейное содержавие
В том, что действующие лица обряда упо-
доблялись животным, ходили на четвереньках,
испускали протяжные звуки в подражание
мычанию быков и коров, либо ржанью лоша-
дей и воспроизводили первоначально, неви-
димому, реально, позднее символически,
случку животных, во всем этом ярко проявля-
ются черты прежнего терротеизма. Проявле-
нием терротеизма нам представляется также
то, что местом выполнения праздничных об-
рядов, в том числе мокотреба, служили у ра-
чинцсв хлев, у сванов пространство перед пе-
регородкой хлева и что, наконец, слово босе-
ли, служившее именем божества, означает
помещение для крупного рогаiого скота, хлев.
Эти факты, как нам кажется, с полной очевид-
ностью указывают на то, что в празднике Бос-
лоба первоначально объект культа должен был
воплощаться в образе крупного домашнего жи-
вотного.
Но какого именно животного - быка, ко-
рову или лошадь - воплощало в то отдаленное
время божество Босели? На это мы предполо-
жительно уже ответили, что этим животным
должен был быть бык, ибо среди грузинских
племен из мира домашних животных бык
пользовался наибольшим поклонением49.
Но кроме пережитков культа быка, в поль-
зу нашего предположения говорит само имя
грузинского скотоводческого божества.
Прежде всего следует указать, что босели
как слово, обозначающее и имя божества и
название искусственного сооружения - хлева,
имеет аналогии на грузинской почве. Так, гру-
зинские слова джвари (svari) и хаги (xati) оди-
наково означают и божество и святилище50.
Другим примером обозначения определенного
существа и предназначенного ему сооружения
одним и тем же термином служит в мегрель-
ском51 и западно-грузинских диалектах (име-
ретинском, гурийском - М 40) слово ска (ska)
- пчела, улей.
Двоякое значение термина босели выдвига-
ет вопрос об уточнении того, были ли изна-
49 В.В. Бардагелидзе, Образцы грузинского
(сванского) обрядового графического искусства,
Тбилиси, 1953, стр. 103-104 (на груз, яз ).
А также знамя и крест; кроме этих общих для
обоих слов значений, хати обозначало образ, по-
добие, а в христианскую пору термин этот был ис-
пользован в качестве названия иконы.
Арп Чикобава, Чаиско-мсгрельско-гру-
зинский сравнительный словарь, Тбилиси, 1938,
стр П5.
чальны оба значения, или лишь одно из них,
или же исходным являлось иное осмысление
слова. Правильное решение этого вопроса дает
ключ к пониманию первоначальной природы
божества Босели.
Поставленный вопрос в последнее время
привлек внимание грузинских этнографов А
К. Сохадзе и И. В. Чкония, которые, исседуя
его различными путями, высказали свои сооб-
ражения, в конечном итоге разумеющие оди-
наковое толкование первоначальной природы
божества.
А.К. Сохадзе в своей диссертационной ра-
боте, посвященной монографическому изуче-
нию праздника Бослоба, считает, что босели, в
начале означало лишь хлев и что это название
хлева впоследствии было использовано в ка-
честве имени скотоводческого божества. Да-
лее, принимая во внимание латинское общее
название быка и коровы bos и, высказав со-
мнение об его индоевропейском происхожде-
нии, автор отмечает, что слово босели должно
быть произведено от общего названия быка и
коровы, вошедшего в это грузинское слово в
качестве его основной части бос (М 41, стр. 5-
6). Эту мысль он далее повторяет в следую-
щих словах: «Возможно, некогда в лексике
наших предков бос означало то же, что и
древнегрузинское зроха (бык и корова)»
(М 41, стр. 401-402).
Таким образом, по А.К. Сохадзе в грузин-
ском имелось слово бос, означающее быка и
корову, от этого слова произведено название
хлева босели, которое впоследствии было ис-
пользовано для обозначения имени скотовод-
ческого божества.
На неправильный подход Сохадзе к раз-
решению поставленной им задачи и на не-
обоснованность его предположения указал в
своей рецензии И.В. Чкония, в свою очередь
давший следующую попытку решения вопро-
са.
Исходя из закономерностей установлен-
ных в результате исследований грузинских
лингвистов, Чкония полагает, что слово босе-
ли по своей конструкции состоит из бо-с-ел-и,
где бо- префикс показатель грамматического
класса, -с- корень слова, а -ел- детерминант-
ный суффикс. Затем автор привлекает из кав-
казских языков аналогичные по звуковому
составу и конструкции слова, обозначающие
крупный рогатый скот: аварское bo<;oi, ады-
гейское posu, кабардинское besen и на осно-
вании этих аналогий заключает, что, возмож-
151
Часть
вто рая
но, слово босели первоначально обозначало
быка и корову. Далее, принимая во внимание
установленный акад. И.А. Джавахишвили
факт того, что грузинское vaci || vaci || oci |
boci было и названием животного (козла) и
именем божества охоты, Чкония считает тем
самым фактически оправданным употребле-
ние названия быка и коровы босели в качестве
скотоводческого божества. Что же касается
совпадения названия крупного рогатого скота
(босели) с названием хлева, то это, по мнению
автора, факт последующего переосмысления
данного слова, находящийся в соответствии со
ступенями общественного развития. (М 40).
Таким образом, по И.В. Чкония не бос, как
полагает А.К. Сохадзе, а босели первоначаль-
но обозначало быка и корову, а впоследствии
оно стало обозначать, с одной стороны, поме-
щение для крупного рогатого скота, с другой -
скотоводческое божество.
На уровне современного развития кавказо-
ведной науки при современных достижениях в
области языковых взаимоотношений и исто-
рических связей грузин и других коренных
кавказских народов путь исследования терми-
на босели, намеченный И.В. Чкония, кажется
наиболее приемлемым. Однако автор опери-
рует недостаточным сравнительно-языковым
материалом и, главное, он не учитывает важ-
ных фактов, связанных с именем и культом
грузинского скотоводческого божества. В си-
лу этих обстоятельств его вывод о первона-
чальном значении термина босели неубедите-
лен и по существу неверен.
Если встать на путь сравнительно-линг-
вистического исследования намеченного
И.В. Чкония, то придется признать, что слова
аналогичные грузинскому босели имеются не
только в аварском, адыгейском и кабардин-
ском, но и во многих других кавказских язы-
ках, где эти слова вовсе не обозначают круп-
ный рогатый скот. Приведу примеры52 *: авар-
52 Примеры извлечены из печатных трудов
П.К. Услара, А.М. Дирра, А.К. Глейе, Н.Я. Марра,
И А Джавахишвили, 3 К. Мальсагова, А.А. Бокаре-
ва; затем приводимые ниже слова вместе с множе-
ством других терминов, по моей просьбе, провери-
ли, уточнили и восполнили специалисты-кавка-
зоведы Института языкознания АН ГССР докт. фи-
лол. наук Гаприндашвили Ш.Г., канд. филол наук
Гагуа Р.Р., Гудава Т.Е., Джсиранашвили Е.Ф.,
Имнаишвили Д.С., Кахадзе О.И., Ломтатидзе Е.А.,
Магомедбекова 3 М., Магометов А А. и Церцва-
дзе И.И. и специалисты Дагестанского Филиала АН
СССР доктор филол. наук Г.Б. Муркилинскпй,
ское bas~i - бычок53, бацбийское bcfu - бык
чеченское stu - бык, ингушское usf - бык
удинское и кубачинское us - бык, дидойское
"is - бык, багвалинское (кванодинское) и Ча_
малальское rmis~a - бык, тиндийское muns'a -
бык, ботлихское, годоберийское и каратинское
uns~a 54 - бык, андийское uns~o - бык, арчин-
ское ans - бык, хваршинское Dens - бык, капу-
чинское Dons — бык, аварское ос~ - вол, бык,
абхазское асо - бык, агульское wee - бык, таба-
саранское, лезгинское, рутульское и цахурское
jac - бык, даргинское unc - бык, лакское nic -
бык, кюринское jac - вол, jaco - бык и др.
Эти примеры с коренной основой законо-
мерного ряда звуков s, с, с из более чем два-
дцати кавказских языков по признакам отме-
ченным Чкония представляют аналогии гр
зинского босели, но они, как видим, обозна-
чают не крупный рогатый скот, а быка.
При этих данных для нас важно прежде
всего то, что босели в самом грузинском языке
представлено разновидностями: бочола (bo-
cola), пучина (pucina), в кизикском говоре бу-
чина (bucina) - теленок, в рачинском диалекте
бочики (bociki) - годовалый теленок (а в древ-
негрузинском годовалый олень), в литератур-
ногрузинском то же слово лишь с утратой ко-
ренного -ч- (-с-) боики (boiki) - двухгодичный
бык. Кроме того, в грузинском крестьянском
быту и фольклоре мы находим слово босели в
его ласкательной форме босела в качестве
названия быка.
Все эти факты вскрывают для слова босе-
ли смысловое значение, с одной стороны, до-
машнего крупного рогатого животного, а с
другой - конкретизируют, в соответствии с
картиной раскрываемой приведенными обще-
кавказскими языковыми данными, его пол,
именно, что босели некогда обозначал быка.
Однако полным основанием для утвер-
ждения того, что божество Босели в древней-
шей религии грузинских племен воплощалось
в образе самца крупного рогатого скота, слу-
канд. филол. наук М. С. Саидов, канд. филол. наук
И.А. Мейланова и мл. н. сотр. С.М. Гасанова. Пере-
численным специалистам приношу свою глубокую
благодарность за любезно оказанное мне содейст-
вие.
53 И.И. Церцвадзе: «В слове bas'i ba- показа-
тель грамматического класса, s~ корень: ср va-s"
сын, ja-s~ дочь».
И.И. Церцвадзе: «uns"a <- *bu-s~-aii
nus~a; ср. аварск. ос", лакск. jac и мн. др.»
152
Идейное содержание
жат его эпитеты кот, котра, кити, бомбга,
бамбгу, бембгу, указывающие на то, что оно
существо фаллическое.
Надо полагать, что слово босели свое в на-
стоящее время обычное значение хлева при-
обрело позднее, в то же время сохранив и
древнее значение быка в формах босела и бо-
чпки > боики. Наконец, подобно тому, как
грузинское название козла ваци (vaci) в форме
бочи (boci) служило именем божества охоты,
название быка босели, босела в форме босел,
босле55, босла, босло было унаследовано в ка-
честве собственного имени скотоводческим
божеством.
Подведем итоги. В результате изучения
лечхумских, рачинского и из сванских, глав-
ным образом, нижне-сванского вариантов
Бослоба выявлены: народное представление о
том, что Бослоба справлялся для придания
быкам силы и здоровья, словесная формула, в
которой перечисляются крупные и мелкие до-
машние животные (быки, коровы, телята, ов-
цы, ягнята, лошади), помещения для них и па-
хотное орудие, обращение с молитвой к
«творцу рабочего быка», моление о размноже-
нии быков и коров, людей, смотрящих за ско-
тиной и пашен и покосов, обрядовые хлебцы с
бобовой начинкой, называемые хлебцами
«моления быков» и «моления для семьи», а
также хлебец с изображением двух шкворней
от ярма на его поверхности; все эти данные
указывают на то, что Бослоба был скотоводче-
ски-аграрным праздником, отображающим
культ божества Босели, как покровителя до-
машних животных и земледелия. Это поло-
жение подтверждается также верхне-сванским
вариантом того же праздника, в преобладаю-
щем большинстве обществ Верхней Сванетии
известного под названием Лигмесари. Нако-
нец, свидетельствуемые в лечхумских и ра-
чинском вариантах обряды кругового движе-
ния (посвящение Гмерти обрядовых хлебцев и
других подношений посредством их вращения
слева направо, обнесение хлебцев «моления
быков» и других подношений вокруг быков,
троекратное обхождение хозяина и хозяйки
дома вокруг очага), о значении которых речь
ниже, указывают на то, что скотоводчески-
аграрный праздник Бослоба в дошедшем до
нас виде является пережитком астральнрй
ступени развития древнегрузинской религии.
11о в этом празднике в то же время стойко
55'1 Мамаладзе.ук. соч ,стр. 44
сохранялся более ранний элемент культа Бо-
сели. В нем мы обнаружили весьма архаиче-
ский обряд босло-котро или мокотреба и по-
средством исследования этого обряда и имени
эпитетов божества вскрыли первоначальный
образ Босели как божества воплощенного в
образе быка-производителя.
Образ божественного быка-производителя
является, невидимому, наиболее древним пер-
сонажем из всех почитаемых быков известных
по этнографическим пережиткам грузинских
племен. Последние представляют собой пере-
житки высокой ступени развития астральной
религии. В них: а) бык своей оплодотворяю-
щей силой, а также корова производящей си-
лой связаны с развитой аграрной деятельно-
стью населения, и б) они почитаются в качест-
ве посвященных и любимых животных аст-
ральных антропоморфных божеств и иногда
выступают как живые эмблемы в культе неко-
торых из них..
Из первого рода пережитков остановимся
на сванском празднике Лилашуне (Lilasune,
Iasi - посевное зерно, lilasi- сеять), который
приходился на субботу второй недели Велико-
го поста. Со дня Лилашуне сваны начинали
готовиться к пахоте и посеву, - исправляли и
чинили старые пахотные орудия, приделывали
к ним недостающие и заменяли изношенные
части, или изготовляли новые орудия и т.д.
Подготовка длилась несколько дней и это
время называлось «неделей Лилашуне». Лила-
шуне миш (Lilasune mais). Устройство празд-
ника Лилашуне тоже являлось одним из пред-
варительных мероприятий для обеспечения
урожая.
Повсюду в Сванетии в этот праздник пек-
ли обрядовые фигурные хлебцы, изображаю-
щие рабочий скот и соответствующие инстру-
менты, которые посвящали божеству покрови-
телю хлебных злаков и испрашивали у него
изобилие урожая. В Нижней Сванетии в этот
день выпекали круглую плоскую лепешку,
называемую «гумном» и хлебцы, изображаю-
щие быков, лемех, мотыгу и другие сельско-
хозяйственные орудия, их укладывали на ле-
пешку «гумно», посвящали богине Ламарии и
затем съедали представители мужского пола,
участники пахоты и посева (М 14). В Мулах-
ском обществе Верхней Сванетии в день
праздника Лилашуне хозяйка дома впервые
открывала заготовленные с осени лари с семе-
нами, доставала пшеницу, горох, бобы, чече-
вицу и из их смеси готовила кутью, а к ужину
153
Часть вторая
пекла фигурные хлебцы, изображающие рабо-
чий скот и сельскохозяйственные орудия; гла-
ва семьи посвящал их богине урожая и испра-
шивал у нее благоприятную для посевов пого-
ду и обильный урожай (М 42).
Наиболее подробные сведения об этих об-
рядовых печениях нам удалось получить в
Цхумарском обществе Верхней Сванетии.
Здесь в старину в день праздника Лилашуне
готовили фигурные хлебцы следующих назва-
ний и видов (Табл. XXV, 1-5): квецнем шда
(kwecnem sda) «пшеничный колос» (рис. 1),
тчимниш шда (camnis sda) «ячменный колос»
(рис. 2), петваш шда (petwas sda) «просяной
колос» (рис. 3), цхырил (cxaril) «решето» (рис.
4), джар (заг) «корыто» (рис. 5), в котором по-
мещали квецнем хиц (kwecnem qic) «пшенич-
ное тесто» (а) и петваш хиц (petwas qic) «про-
сяное тесто» (б), лахни ханар (laqni qanar)
«пашущие волы» и латчади ханар (lacadi
qanar) «боронящие волы».
Последние два термина употреблялись в
широком значении. Под лахни ханар (Табл.
XXVI, 1) разумелись не только пара «пашу-
щих волов» собстенно лахни ханар (а), но
также пара «коров» пурал с большим «выме-
нем с сосцами» (б), пахотное орудие состав-
ленное из его отдельных частей-хлебцев: угва
(uywa) «ярма» (в), зухе (zuhe) «дышла» (г), бер
(Ьег) «полоза» (д) и квадж (kva^) «рукоятки»
(е). А под названием латчади ханар (рис. 2)
подразумевались хлебцы следующих наиме-
нований и видов: пара собственно латчады
ханар (или просто ханар) «боронящих волов»
(а), пара «коров» пурал (б), «ярмо» угва (в),
тцемашв (cemasw) «ремни» (г) и латчадир
(lacadir) «борона» (д). Хлебцы, изображающие
животных, выпекали без ног и только «волам»
после выпечки приделывались ноги из специ-
ально подобранных веток-развилок, подрезан-
ных по концам и выструганных.
Все хлебцы укладывались на лоток табаг
ftabag) в определенном порядке: сначала ста-
вили «пашущих волов» и «запрягали» их в
«пахотное орудие», позади последнего стави-
ли «боронящих волов» и «запрягали» их в
«борону»; затем по сторонам «волов» клали в
лежачем положении «коров» и, наконец, за
первой парой «коров» помещали «корыто с
ситом» и «просяной колос», а позади второй
пары «коров» - «пшеничный колос» и «яч-
менный колос» (Табл. XXV, 6). Хозяин дома
брал лоток, воздев руки вверх, посвящая хлеб-
цы богине Ламарии, которую в этот день по-
минали под именем Ламарии лилашуне, и мо-
лился, испрашивая у нее изобилия урожая
(М 16).
Как видим, в день Лилашуне при помощи
фигурных хлебцев воспроизводилась мисте-
рия сакральных процессов пахоты и бороньбы,
появления хлебных колосьев, приготовления
продуктов нового урожая («сито» и куски тес-
та из пшеничной и просяной муки, уложенные
в «корыто») и посвящения всего этого богине
женского начала и покровительнице хлебных
злаков Ламарии. С другой стороны, в этом об-
ряде-мистерии выявляется огромное значение
волов и коров: комплексы различных фигур-
ных хлебцев называются «пашущими волами»
и «боронящими волами», а «коровы» с боль-
шим выменем помещаются рядом с «волами»
в лежачем положении. В последней детали
ясно проявляется древнее религиозное веро-
вание сванов о решающем значении оплодо-
творяющей и производящей сил в деле произ-
растания хлебных злаков. Здесь «коровы» с
большим выменем предстают как символы
порождающей и взращивающей силы, а «во-
лы» как символы оплодотворяющей силы.
Очевидно, по древним народным воззрениям,
участие этих символов в сакральном земле-
дельческом процессе должно было оказать
влияние на оплодотворение верхнего почвен-
ного слоя земли и на зарождение в нем расти-
тельной жизни.
В другого рода пережитках священные
быки и коровы выступают в качестве посвя-
щенных астральным божествам животных.
Сваны корову и мелкую рогатую скотину по-
свящали Ламарии и богине солнца кал-Бабар
или Барбал, Барбол, быка божествам Сундукв-
децеш, Таридзел и др.; бык и корова, как уви-
дим ниже, бы пи тесно связаны с культом
«владыки вселенной» (Пуснабуасдии) или
«великого бога» (Хоша гермет). То же засви-
детельствовано у остальных грузинских пле-
мен. Горцы грузины Восточной Грузии быка
посвящали божествам Гмерти и Квириа, мег-
релы корову - божеству Самгариа и т.д.
Среди пшавов и мтиулов существовал
культ божества коров Пуребис хати (Purebis
xati). Святилища в честь этого божества под
тем же названием Пуребис хати находились у
пшавов в Тиапетском районе в селении Жебо-
та, а у мтиулов в Хандойском обществе высо-
ко в горах. Священнослужителями хсвисбсра-
154
Идейное содержание
ми Пуребис хати были женщины преклонного
возраста, избиравшиеся посредством оракул,
согласно народным верованиям, по внушению
самого божества56. Повидимому, культ пшав-
ской Пуребис хати имел близкое отношение к
культам богини женского начала и плодоро-
дия земли и бога луны, в христианскую эпоху
укрывшихся под именами богородицы и св.
Георгия: по этнографическим данным недале-
кого прошлого в святилище находились иконы
богородицы и св. Георгия, во имя которых мо-
лящиеся оставляли часть своих приношений;
кроме того, в Пуребис хати справляли два
праздника годичного цикла - в период сеноко-
са в один из четвергов, который (четверг) гру-
зинами почитался днем богородицы, и в осен-
ний праздник св. Георгия.
Праздники эти, также как и праздники
хандойской святыни, справляли исключитель-
но женщины, мужчинам вообще воспрещалось
посещать святилище коров. Во имя Пуребис
хати жертвовали быков, овец, пироги и сереб-
ряные монеты и молились о размножении ско-
та и увеличении удоя молока. Весьма богатые
и разнообразные посвящения, в том числе жи-
вотных и птиц, засвидетельствованы в пере-
житках культа Великой матери Наны и «гос-
под», сохранившегося в основном в связи с
детскими инфекционными болезнями и оспой.
Несложный, но своеобразный обряд по-
священия животных имел, как мне кажется,
отношение к их почитанию. У грузинских
племен посвящение и жертвоприношение не
всегда сопутствовали друг другу. В пережит-
ках религиозной практики мы различаем:
а)	жертвоприношение без проведения об-
ряда посвящения. Жертвенное животное зака-
лывалось ср словами молитвы в честь божест-
ва, которому приносилась жертва. В большин-
стве случаев отдельные семьи, «братства»,
фамилии, соседские объединения, известные у
сванов под названием ласкаров, селения и об-
щества заранее выделяли и откармливали
жертвенных животных в честь того или иного
божества, а в праздник последнего происхо-
дило их заклание с соответствующей молит-
вой, обращенной к данному божеству;
б)	обряд посвящения с жертвоприношени-
ем, когда заклание животного происходило
вслед за его посвящением, или же после по-
священия, животное оставлялось живым до
° В. Бардавелидзе, Среди морских пшавов,
ар. 71 73;(М43).
заранее намеченного срока его заклания; и,
наконец,
в)	обряд посвящения животного без жерт-
воприношения.
В последнем случае посвященное живот-
ное превращалось в объект почитания. Его
нельзя было запрягать в ярмо, вообще исполь-
зовать в качестве рабочего скота, а также про-
давать57. Когда собирались его зарезать, то в
момент заклания рядом с ним ставили и по-
свящали божеству другое подобное животное.
Обряд посвящения заключался в круго-
вом движении животного с произнесени-
ем словесной формулы в честь божества, ко-
торому оно посвящалось. В Сванетии хоро-
шую дойную корову или телку, появившуюся
на свет в праздник богини солнца Барбол
(совпадавший с днем св. Варвары) или в бли-
жайшие к этому празднику дни, заставляли
кружиться на месте слева направо и произно-
сили слова посвящения в честь Барбал58. В
Мегрелии, Имеретии, Гурии и Раче быка,
бычка, теленка или курицу со словами посвя-
щения во имя того или иного святого обводи-
ли трижды вокруг церкви, а затем отпускали
на свободу. С этого момента посвященное жи-
вотное, по словам сказителей, «ходило на сча-
стье» божества (хати) по окрестности церкви -
в поле, в лесу, и никто не смел его тронуть,
даже дикий зверь не мог задрать59. Повсюду
среди грузинских племен крупную или мел-
кую рогатую скотину и птиц в момент посвя-
щения Великой матери Нане и «господам»
обводили или обносили вокруг больного ос-
пой, корью или другой детской инфекционной
болезнью и при этом произносили соответст-
вующие слова посвящения.
57 В Хевсуретии в отношении посвященного быка
существовал, как правило, такой же запрет. Но ино-
гда имела место своеобразная форма продажи по-
священного быка, которого здесь называли «от-
кормленным» н а с у к и (nasuki) или «отпущен-
ным» гашобили (gaSobili). Хевсур, попавший в
крайнюю нужду, был вынужден продать «откорм-
ленного» в пределах Хевсуретии, так как вне ее
пределов продавать н а с у к и строго воспрещалось.
Продать посвященного быка следовало «без души»,
т.е. если обыкновенный бык стоил 8 баранов, рав-
ноценного «откормленного» продавали за 7 бара-
нов, один баран составлял стоимость его души.
58 В. Бардавелидзе, Из ист. древн. вер. гру-
зин (божество Барбар-Бабар). стр. 20-21.
59 Л. Д ж а ши, Из Сенакского уезда (Суеверия и
почитание дуба) груз. ж>рн. «Мцксмси», 1886, № 4,
стр. 6-7; (М 44).
155
Часть вторая
Таким же образом посвящались Великой
матери и «господам» различного рода подно-
шения - обрядовые печения, серебряные ук-
рашения и др.: их обносили вокруг больного
или вокруг его головы. Известны многочис-
ленные примеры, часть которых приводится и
в настоящем труде, посвящения в честь раз-
личных божеств или святых обрядовых хлебов
и всевозможных яств посредством вращения
их слева направо.
Объектами посвящения в честь астраль-
ных божеств, кроме бескровных подношений
и животных, повидимому, могли быть и люди,
как это особенно ярко отражено в пережитках
культа Наны и «господ». При тяжелом состоя-
нии больного, мать последнего, нередко с рас-
крытой на груди одеждой и сосцами наружу,
либо совершенно голая обходила ложе боль-
ного на коленях или на четвереньках и проси-
ла «господ» вместо больного взять ее к себе.
Круговое движение свидетельствуется не
только в качестве обряда посвящения. В рели-
гиозной практике грузинских племен оно бы-
ло, как видно, одной из общих форм служения
астральным божествам. Так, в культе Великой
матери круговое движение совершалось, как
форма служения «господам и их матери»,
многими лицами облаченными обязательно в
белые (при болезни оспой) или красные (при
болезни корью) одежды, при этом в одиночку
или группами. Так называемая, мебодише (те-
bodise в Западной Грузии) или батонебис ма-
мида (batonebis mamida в Восточной Грузии) -
женщина, выполнявшая при заразном больном
функции жрицы богини Наны и «господ»,
ближайшие родственницы семьи больного, а
также соседки, одетые в белую или красную
одежду, держали в руках зажженные восковые
свечи или несли на ладонях, приготовленные
из толченых ядер грецкого ореха и ваты, све-
тильники и с молитвами и славословием «гос-
под и их матери», стоя или на коленях обхо-
дили вокруг больного, либо двигались на чет-
вереньках с обвитым вокруг шеи прутом мо-
лодого побега или обручем из виноградной
лозы, или же вокруг больного кружились в
танце. Кроме того, в Западной Грузии девять
девушек или юношей, принадлежавших девя-
ти разным фамилиям, одетые в белые или
красные одежды, держа в руках по чаше с на-
стойкой фиалок или роз и идя друг за другом с
пением в честь Наны, медленно обходили
комнату, в центре которой находилось ложе с
заразным больным, и, обмакивая пальцы рук в
цветочную настойку, кропили ею стены, пол и
больного (М 34).
Своеобразный обряд посвящения, выра-
жавшийся в круговом движении, и круговое
движение, как одна из общих форм служения
астральным божествам, надо думать, генети-
чески восходит к почитанию небесных светил.
В религиозных верованиях грузинских
племен солнце и луна, персонифицированные
первое в виде богини, вторая в виде божества
мужского пола, одной из древнейших ипоста-
сей которого было сванское божество Ян де-
цеш, своими наиболее наглядными сторонами
- округлостью (в отношении месяца, разуме-
ется полная луна) и блеском, как и у древних
культурных народов, ассоциировались с гла-
зом60. В печатной литературе имеется описа-
ние посвященных богине солнца служивших
ее эмблемами предметов, своей формой и ук-
рашениями воспроизводивших оК^углось и
лучезарность почитаемого светила61 * * *. Там же
дана попытка посредством привлечения па-
раллелей из картвельских и северокавказских
языков показать, что основа бар (bar) в наиме-
новании божества солнца в кавказских назва-
ниях солнца, луны, а также в картвельских
языках также и звезды выражала общее для
этих небесных тел свойство светить в нераз-
рывной связи с самим светящимся телом, т.е.,
говоря другими словами, bar обозначало
‘предмет, который светит’ или ‘светило’, и
что, следовательно, имя богини Barbar (груз.
Barbar-e, Barbal-e, св. Barbal, Barbol, kal-
Babar), представлявшее удвоенную форму ос-
новы, должно было обозначать светило светил
и служить, таким образом, эпитетом божест-
62
ва .
Этот эпитет божества, повидимому, выра-
жал и другое понятие, как это обнаруживается
из следующих сравнительных языковых дан-
ных: абхазское абарбал (abarbal) - колесо,
сванское барбел (barbel) - мельничный жер-
нов, мегрельское барбали (barbali) - колесо,
грузинское борбали (borbali) - колесо (а ино-
гда в значении колеса употребляется твалн
(tvali) ‘глаз’: обычно говорят урмне твалн
В Бардавелидзе, Из ист. древн вер. гру-
зин (божество Барбар-Бабар), стр. 55-57; Ее же,
Из ист. древн вер. грузин, IV. Ян децеш, стр. 59-60.
В. Бардавелидзе, Из ист. древн. вер. гру-
зин (божество Барбар-Бабар), стр. 63-76; Ее же,
Образцы обр. граф, искусства, стр. 83-91.-
В. Бардавелидзе, Из ист. древн. вер. гру-
зин (божество Барбар-Бабар), стр. 112-117.
156
Идейное содержание
(unnis tvali) ‘глаз арбы’, взамен урмис борбали
- колесо арбы), чанское вирвили (virvili) -
детская вертящаяся игрушка. Надо думать,
подобно этим словам, почти полностью сов-
падающих с эпитетом богини солнца, послед-
ний (Барбар-е, Барбал-е, Барбал) некогда вы-
ражал, вместе с понятием ‘светило’, и понятие
округлости этого светила63.
Таким образом, ряд этнографических ма-
териалов и сравнительно-языковых фактов
дают основание полагать, что эпитет богини
солнца, ее эмблемы и посвященные ей предме-
ты воспроизводили свойства почитаемого све-
тила - его округлую форму, излучение света и
блеск. Рассматривая в том же аспекте своеоб-
разный обряд посвящения, который практико-
вался в качестве средства превращения тех
или иных объектов в объекты принадлежав-
шие астральным божествам, мы обнаружива-
ем, что и он акцентировал одну из наглядных
сторон небесных светил, именно, их динами-
ческое свойство кружиться, двигаться по кругу.
То обстоятельство, что животное вслед за
проведением над ним обряда посвящения пре-
вращалось в священное животное - дает нам
ключ для понимания первоначального смысла
этого своеобразного обряда: отдаленные пред-
ки грузин, повидимому, полагали, что посред-
ством кругового движения также, как и обла-
чения в одежды белых и красных цветов, про-
исходило приобщение к природе астральных
божеств, совершавшие круг и одевающиеся в
астральные цвета, облекались свойствами и
силой небесных светил, становились соучаст-
никами их действий и таким путем попадали в
круг астральных божеств, им посвящались.
С момента посвящения животное получа-
ло имя того божества, которому его посвяща-
ли. Сваны сейчас же после посвящения богине
солнца коровы или телки, либо быка, овцы
или козы их называли barbwla (барбвля) или
barblaj (барблай)64. Теофорными именами на-
рекали также животных посвященных и дру-
гим сванским божествам. Например, бык по-
священный Владыке неба Пуснабуасдии на-
зывался pnsnaj (пускай), корова посвященная
Ламарии - lamrja (ламриа). А в Восточной
Грузии бык, посвященный божеству Квириа,
носил название kvirisaj (квирнсаи), богу Гмер-
ти - yvtisiaj (гвтиснаи) -> xtisiaj (хтисиаи), в
63 п ..
и. Бардавелидзе, Из ист. древн. вер. гру-
знн (божество Барбар-Бабар), стр. 112.
'Гам же, стр 20; (М 14).
Мегрелии корову, посвященную божеству
Самгарии, величали эпитетом «господская»
patonia (патонна) и т.д. (М 6, 16, 19, стр. 124;
44).
Некоторые сванские пережитки о священ-
ных быках обнаруживают, что бык выполнял
роль атрибута или эмблемы астрального бо-
жества, культ которого по своему происхож-
дению уходит в почитание данного животно-
го. Так бык, под видом которого некогда по-
клонялись божеству Босели, в сванском вари-
анте праздника нового года выступал в каче-
стве живой эмблемы верховного повелителя
неба Пуснабуасдии: во время выполнения об-
ряда поздравления с новым годом дома и под-
ворных сооружений домашнего поздравителя
(св. kora macsxi) сопровождал посвященный
Пуснабуасдии бык пуснай, если он имелся у
двора, в противном случае - наилучший бык
семьи. Кора мытчшхи водил его на привязи
на родник, обводил вокруг снежной «башни»
(св. musi murqwam) воздвигнутой на гумне,
амбара, саманника и других хозяйственных
построек, вводил в дом и обходил с ним во-
круг очага, громко произнося молитву и слова
поздравления с новым годом65. Участие быка в
новогоднем обряде поздравления дома засви-
детельствовано также в Джавахетии. Когда
домашний поздравитель (груз, sinauri mekvle)
входил в дом, он вел с собой быка с зажжен-
ными восковыми свечами на рогах. Здесь ему
бросали сено и катали перед ним яблоко, при
этом говоря: «подай нам такой же круглый
год» (М 45, 46).
С именем Пуснабуасдии были связаны
священные быки и бугаи, известные у сванов
под общшу названием впехв (wisxvv) или ус-
хвай (usxwaj) и коровы, называемые мусхв
(musxw). По своему происхождению различа-
лись троякого рода висхвы.
а)	рожденные висхвами, т.е. со дня появ-
ления на свет бывшие самыми крупными жи-
вотными из себе подобных, как на то указыва-
ет и само их название: wisxw, usxwaj происхо-
дит от грузинского usxi (усхи), древнейшей
формы превосходной степени слова sxwili
(схвили), m-sxwili (м-схвпли) ‘крупный’, ‘тол-
стый’. Вмсхвов держали до старости и закалы-
вали в воскресный день. Вообще быков зака-
лывали исключительно по воскресеньям, т.е. в
день солнца, rcsp. в день Хоша гермет
б)	рожденные от священной коровы мусхв.
65 Календарь, 1, стр. 120 сл
157
Часть вторая
Мусхвом называлась корова посвященная Пу-
снабуасдии. Но в то же время сваны нарекали
мусхвом ту корову, которая телилась крупны-
ми и красивыми бычками. А такой коровой
чаще всего оказывалась барбвля — корова по-
священная богине солнца. По религиозным
пережиткам сванов оплодотворение мусхва и
размножение висхвов всецело зависело от во-
ли и желания «великого бога», мусхв зачинала
бычка только в том случае, если этого хотел
Пуснабуасдиа; и, наконец,
в)	лучшие быки посвященные «великому
богу».
К висхвам относились как к священным
животным с момента их появления на свет или
посвящения. Их окружали определенными
запретами. Висхва нельзя было помянуть дур-
ным словом, замахнуться, тем более ударить
чем-либо, ограничить его свободу, противо-
стоять его желаниям. Он мог зайти в посевы,
затоптать ниву, но ни хозяин и никто другой
не смел пожаловаться на это. Висхва не холо-
стили и не впрягали в ярмо. Предоставленный
самому себе бугай дичал, нападал на людей,
бодался и наносил им подчас тяжелые ране-
ния В то же время общество, в котором имел-
ся висхв, считало себя защищенным от злых
духов. Хозяин стада, к которому он приставал,
по народным представлениям, был облагоде-
тельствован этим, впредь его домашние жи-
вотные были ограждены от болезней, падежа и
всяких бед. Кроме того, висхв способствовал
размножению животных, увеличению удоя и
всякого добра в хозяйстве свана (М 14, 16).
С почитанием Хоша гермет был связан
цикл многочисленных праздников, как то Ха-
ноб (qanob), Ханре лескроб (qanre leskrob),
Пусда хани литвал (pusda qani litwal), Гуноб
(yunob) или Лигунвари (liyunwari), Пусна ли-
таблиер (pusna litablier), Висхвоб (wisxwob)
или Лиусхвари (liusxwari), Висхви литбыли
(wisxwi li$bali) и др., в названиях которых фи-
гурируют бычки, быки, внсхвы. Праздники
были объединены под общим названием Уп-
лишиер (uplisier) и устраивались в честь Пу-
снабуасдии, как охранителя сванских ласка-
ров. Начало цикла праздников совпадало с
кануном Фоминого воскресенья и они про-
должались, судя по пережиткам, от двух до
шести недель.
В течение этого продолжительного време-
ни главными жертвенными объектами служи-
ли висхвы, или наилучшис быки, заблаговре-
менно в порядке очереди выделявшиеся мос-
карами из своих стад и специально откармли-
вавшиеся к праздникам, и лескары (leskar) -
значительных размеров хлебы, выпекавшиеся
из так называемой уплиши гвиз (uplisi gwiz)
или уплиши таблаш (uplisi tablas) - муки из
припасенной с осени на имя Хоша гермет наи-
лучшей пшеницы.
Первое жертвоприношение происходило
на второй день Уплишиер, в воскресенье, на-
зывавшееся Уплиш (uplis), Упли ладег (upli
ladey) ‘день господня’ или Хоша таяап (xosa
tanap), буквально ‘великий рассвет’, а затем
подобные жертвоприношения имели место во
все воскресные дни в течение Уплишиер (М
14, 16).
По основному замыслу эти праздники, по-
видимому, осуществляли приобщение людей
(членов ласкаров) к оплодотворяющей силе
верховного бога через убиение священных
быков и вкушение их мяса. Другим главным
моментом являлось, как видно из названия
одного из воскресных дней Хоша танапа,
именно Пусда хани литвал (pusda qani litwal) -
‘рождение быка господня’.
В честь «владыки неба» совершались так-
же игры: бой священных быков, которым зна-
меновалось начало продолжительного цикла
сванских праздников, и, возможно, также со-
стязание с бугаями, засвидетельствованное
среди мегрелов под названием курули (kuruli,
от слова kuro - бугай).
Бой быков устраивался перед их жертво-
приношением. В первый день Уплишиер с
полдня москары всего села или общества, во
главе со своими старейшинами и священным
быком, отдельными процессиями направ-
лялись к общественной площадке свип (swip)
или сюп (siip), где ежегодно происходил бой
быков. Площадка оцеплялась людьми широ-
ким кольцом. Перед боем животных поили
водкой, раздражали различными средствами и
напускали друг на друга. Бык победитель вен-
чал славой свой ласкар, о котором также го-
ворили, как о победителе (М 14, 16).
Курули был одним из видов народного
спорта, который устраивался по воскресеньям
на ровной площадке близ села. Специально
обученного и натренированного бугая привя-
зывали в середине площадки к колу и двое
мужчин начинали его дразнить. При этом со-
блюдались строгие правила обращения с буга-
ем: его хватали только за определенные части
158
Идейное содержание
тела - за рога, уши, лопатки и спину. Доведя
до крайнего возбуждения, бугая отвязывали и
один из борцов вступал с ним в состязание.
Отражая нападение разъяренного бугая, он
старался одолеть, связать и свалить его на
землю. Вечером того же дня на месте состяза-
ния с бугаем устраивались народные состяза-
ния в борьбе.
По крупной роли культа быка и почетного
значения этого животного в разнообразных
обрядах и обычаях древнегрузинская религия
входит в обширный религиозный мир древних
культурных народов Передней Азии и Среди-
земноморья. В частности, следует отметить,
что древнегреческий культ в честь Зевса Со-
сиполиса в Магнесии на Меандре66 проявляет
почти полную адекватность с обрядовой сто-
роны и со стороны основного замысла со сван-
ским ласкарским праздником Уплишиер, но
как показывает характер социальных орга-
низаций, осуществлявших эти два параллель-
ных религиозных института, сванский празд-
ник кажется архаичнее древнегреческого
культа. В то же время бой священных быков и
курули грузинских племен находят ближай-
шие аналогии в крито-микенской культуре с
ее мощным культом быка, широко распро-
страненными сценами игр с быками и другими
культовыми зрелищными действиями.
Аналогия с крито-микенским миром про-
слеживается и далее по линии обнаружения
среди грузинских племен священных эмблем
быка и собственного иероглифического знака,
очевидно, выработанного на основе культа
быка.
Прежде всего следует отметить о широкой
распространенности среди грузин различных
изображений и эмблем быка. Халибы - одно
из древнегрузинских племен, - по описанию
Геродота (VII, § 76), носили малые щиты из
воловьей шкуры, у каждого из них было по
два защитных оружия ликийской работы, на
голове медный шлем с насаженными на нем
металлическими рогами и ушами быков и сул-
таном’ . В литературе широко известны кол-
хидские монеты с изображением головы быка,
которые датируются V1-II вв. до н.э.68. Весьма
оригинальными фигурами быков и оленей ук-
рашены раскопочные поясные бляхи, в бОЛЬ-
шом количестве найденные на территории
древней Колхиды и датированные III в. до н.э.
— III в. н.э. . В связи с этими фигурами при-
влекают внимание, засвидетельствованные
среди мегрелов, имеретин, сванов и картлий-
цев легенды и верования о божественных бы-
ках и оленях, чудесным образом появлявших-
ся в оградах храмов в дни сельских храмовых
праздников, три раза обходивших вокруг
церкви, а затем предоставлявших себя людям
на заклание69 70.
Выше (стр. 175) мы уже указали на обря-
довые хлебцы в честь Хоша гермет, разнооб-
разные по форме и названию, которые дозво-
лялось есть только мужчинам и из которых
так называемый джвар (3var) - трехлопастная
фигурка с постепенно суживающимися к кон-
цу лопастями и несколько широкой и плоской
центральной частью, представляла собой схе-
матическое изображение головы быка (Табл.
XXVII, 1). Подобный, но меньшего размера
обрядовый хлебец у хевсур назывался ботчола
(bocola, ср. общегруз. bocola - теленок, - Табл.
XXVII, 2). Там же указано, что хлебцы в честь
Пуснабуасдии, которые выпекались во все ре-
лигиозные праздники, играли роль эмблемы и
талисмана. Хлебец «великого бога» лежал по-
верх новогодних даров в корзине, которую
«домашний» поздравитель утром праздника
нового года вносил в дом в качестве символа
изобилия; этим хлебцем сваны друг другу
«развязывали руки» для новых начинаний в
наступивший новый год; им благословляли
быка в момент его первой запряжки после
праздника нового года и т.д. В Уплишиер, по-
сле первого преподношения обрядовых хлеб-
цев Пуснабуасдии, мужчины ласкара куски
джвар клали в гозыри и хранили весь год для
предохранения себя от укуса змей (М 13). В
праздник Липанал сваны изображали джвар на
перегородке хлева. Наконец, джвар засвиде-
тельствован у сванов в качестве элемента та-
туировки (Табл. XXVII, 3).
Среди приморских черкесских племен об-
наружены священные эмблемы быка под на-
званием джор (30г, от груз. Jvari). Джор пред-
ставлял собой деревянную ветку, состоящую
из двух ответвлений, или железную развили-
66 г	„ ..
^Frazer, Spirits of the com, J1, pp. 7-8.
(P Lchmann-Nitsche, K6nig Midas hat
teclsohrcn, ZlEthn , 68 B, 4/6, 296.
Д- Капанадзе, Грузинская нумизматика,
Гбилиси, 1950, стр. 25 27 (на груз. яз.).
69 Г. Г о б е д ж и ш в и л и, Памятники древпегрх-
зинского горного дела и металлур! ни в верховьях р.
Рионн, «Известия АН Груз. ССР», т. XIII. № 3.
0 Арк. Ламбертн, Описание Мнигрелпп, стр.
141-145; (MI6, 18, 20).
I со
Часть вторая
ну, которая вбивалась в ствол священного де-
рева (Табл. XXVII, 4-5); на острия развилины
натыкались приношения. Деревянные джоры
ставились у священных деревьев тхачог
(thadeay) при исполнении различных общест-
венных обрядов. Джор делался обществом при
эпидемии и перед ним на тхачоге приносили в
жертву трехлетнего бугая, а затем его шкуру
проволакивали вокруг селения; джор ставило
общество у священного дерева в конце хозяй-
ственного года; его нес с собою к тхачогу
юноша, впервые шедший на общественное
моление; джор делала каждая фамилия в честь
своего патрона71.
Эмблемы быка найдены во время археоло-
гических раскопок Груз. Фил. АН СССР 1937
г. в Нижней Имеретии, близ селения Даблаго-
ми на большом пространстве культурного
слоя, среди обожженой глины и углей. Это -
небольшие глиняные трехлопастные фигурки
округлой формы, со слегка загнутыми назад
лопастями и легкой выпуклостью центральной
наиболее широкой части. Некоторые фигурки
на центральной части имеют вдавленные аст-
ральные знаки: кружок, косой крест, расходя-
щиеся с одного центра лучи (Табл. XXVII,
6-8).
Наконец, следует указать на некоторые
значки, возможно, клейма на фрагментах ке-
рамики с Мцхета-Армазских раскопок 1939
года, которые, быть может, являются упро-
щенными линейными изображениями головы
быка с большими круглыми рогами на ни-
чтожной по размерам головке - черточке
(Табл. XXVII, 9). Они обнаруживают сходство
с головками, датируемых XII—VIII вв. до н.э.,
рачинских бронзовых привесок, в виде изо-
гнутых из толстых пластин изображений бы-
ков, которые резко выделяются своими ог-
ромными рогами по сравнению с маленькой,
плохо формованной головкой (кол Гос. Музея
Грузии № ЮП/мюкм, № 1020/^,07). На
фрагменте керамики один из значков с не-
сколько удлиненной нижней и укороченными
боковыми черточками напоминает начертание
асомтаврули древнегрузинского звука у (х
гортанное) (Табл. XXVII, 11).
В наиболее ранних надписях асомтаврули
(V-VI вв) х гортанное обозначается более уг-
ловатым знаком, а впоследствии - с удлинен-
ной или скошенной нижней чертой. Но, не-
смотря на эти детали, в целом он представляет
собой схематическое изображение символа
священного животного грузин - голову, или
вернее, морду и рога быка.
В этом нас убеждают и следующие дан-
ные: 1) графема называется грузинским сло-
вом хари (qari), обозначающим «бык» и 2) она
относится к так называемым «дополнитель-
ным буквам», т.е. к тем, которые не находят
себе аналогий ни в греческом, ни финикийско-
семитическом алфавитах, на основании кото-
рых, как полагают, не позднее VII века до на-
шей эры были выработаны основные буквы
грузинского письма72.
Очевидно, эта графема является пережит-
ком упрошенного знака ранее существовавше-
го древнегрузинского линейного письма,
удержавшего старое наименование. При пере-
ходе на фонемное письмо прежний знак стал
обозначать лишь первый звук из составляю-
щих его звуков подобно тому, как это было с
иероглифическим письмом Египта, а также с
финикийским, в котором наименования букв
алеф «бык», бет «дом», далет «дверь» фонети-
чески значат просто а, б, д.
Прослеживаемая глубина, сильное разви-
тие и широкая распространенность культа бы-
ка и коровы в религиозных верованиях гру-
зинских племен делает очевидным, что сохра-
ненные в обрядовом графическом искусстве
сванов рисунки быка и коровы с подчеркну-
тым половым признаком представляют пере-
житки изображений культовых животных.
1
72 Акад. И. А. Джавахишвили, Грузинская
палеография, Тбилиси, 1949, стр. 235-236 (на груз,
яз.); Н Бердзенишвили, И. Джавахи-
швили, С. Джанашиа, История Грузии, ч. 1,
под редакцией С. Джанашиа, учебник для выс-
ших учебных заведений, Тбилиси, 1946, стр. 95.
71 СЭ, 1, 1949, стр. 92, прим. 1.
160
Идейное содер ж а н и е
РИСУНКИ II СЕРИИ
С. Магическое искусство
Размножение домашних
животных и птиц
Во II серии сванского обрядового графи-
ческого искусства, как отмечалось, своеобраз-
но представлен мотив самки с детенышами:
самка имеет природную форму, а детеныши
изображены геометрическими знаками. Так
исполнены рисунки свиноматки с поросятами
и курицы с цыплятами. Подобное изображе-
ние свиноматки с поросятами превращено в
шаблон: во II серии этот мотив воспроизводит-
ся на четырех рисунках и во всех четырех сви-
номатка животного вида, а поросята имеют вид
крапинок или точек, (рис 8, фиг. 4, рис. 11,
фиг. 19, рис. 13, фиг. 3, рис. 14, фиг 6).
Наряду с этими изображениями во II серии
имеется изображение свиней и кур, которых
воспроизводит другой «абстрактный» знак -
насаженные на горизонтальной линии в виде
зубьев вертикальные черточки, из коих наи-
менее короткие обозначают поросят, а корот-
кие кур (рис. 17, фиг. 10).
Наконец, засвидетельствовано, что в Ниж-
ней Сванетии быки и коровы тоже изобража-
лись точками. При этом подобные рисунки
крупного рогатого скота в старое время были
весьма распространенными. По словам 80-
летней Фоти Ониани, жительницы селения
Сасаш Лашхского общества, «в ночь пред мас-
леницей (qwelieri ayab let) домохозяйка мочила
водой поверхность перегородки хлева,
прикладывала к ней опрокинутую вверх дном
миску, смачивала палец водой, опускала его в
муку и вдоль наружного края миски наносила
точки. Так поступала она для размножения
быков и коров. Эти рисунки, называемые вар-
дал, она рисовала в таком количестве, в каком
желала иметь быков и коров. В старое время
все рисовали такие вардал для размножения
коров и быков»1.
Таким образом, изображение точек или
крапинок и, очевидно, также черточек произ-
водилось с целью размножения тех животных,
которых эти графические знаки обозначали.
1 Зафиксировано по моей просьбе Р Л. Харад-
1с летом 1945 года в Нижней Сванетии.
Аналогичное воспроизведение объектов
природы мы находим в другого рода народном
религиозном искусстве, а именно, в изображе-
ниях на обрядовых хлебцах грузинских пле-
мен, сравнительное изучение которых дает
возможность установить первоначальный ха-
рактер и значение названных сванских гео-
метрических рисунков.
Таковы, например, среди новогодних по-
здравительных хлебов мтиульский «хлебец
судьбы проса» петвис бедис квери (petvis bedis
kveri), мохевский «хлебец хлебных семян»
теслис кори (teslis kori), картлийские «хлебец
судьбы кур» катмис бедис квери (katmis bedis
kveri) и «хлебец судьбы пчел» пугкрис бедис
квери (putkris bedis kveri), рачинский и леч-
хумский хлебцы «моления свиньи» горис са-
лоцвили (yoris salocvili) или горис салоцви
табла (yoris salocvi tabla), нижне-сванские
«хлебец поросенка» гветч табыл (gwec tabol) и
«хлебец свиньи и кабана» незв-тах табыл
(nezw-tax tabal) и др. Все эти хлебцы имели
форму плоской круглой лепешки, поверхность
которой была наколота в виде крапинок или
точек указательным пальцем либо голенной
косточкой новогодней свиньи, куриным пером
или палочкой. Как показывает смысл словес-
ных формул произносимых при накалывании
лепешек, каждая наколотая крапинка или точ-
ка обозначала в мтиульском хлебце - зерно
проса, в мохевском - пшеничное зерно, в
картлийских хлебцах - в первом, цыпленка
или курицу, во втором, пчелу, в рачинском и
лечхумском хлебцах - свинью, в нижне-
сванских - поросенка или свинью и кабана.
Одна из разновидностей картлийского
«хлебца судьбы кур» полностью совпадает со
сванским графическим рисунком «курицы с
цыплятями» как нанесенными на нем изобра-
жениями, так и названием лепешки: этот хле-
бец назывался «наседкой с цыплятами» крух-
тцитцплсби (krux-cicilebi) и в центре его по-
верхности была налеплена, подобно графиче-
скому рисунку, зооморфная «наседка» - завяз-
ка из накатанного в колбасик теста с формо-
ванной головкой и хвостом, изображавшая
фигурку птицы, а остальная поверхность по-
крыта натыканными точками обозначавшими
«цыплят».
161
Часть вторая____________________
Совпадение сравниваемых обрядово-худо-
жественных образцов рапространяется и на их
назначение. Подобно графическим рисункам,
новогодние хлебцы «расписывались» крапин-
ками и точками с целью размножения тех зла-
ков, птиц и животных, которых этих нако-
лотые знаки обозначали. Об этом имеются
указания сказителей; о том же говорят словес-
ные формулы сопровождавшие процесс нака-
лывания Так, по словам сказителей мохевцев,
они накалывали «хлебец судьбы хлебных се-
мян, чтобы иметь обильный урожай». В празд-
ник Благовещения этот хлебец мохевец давал
есть быкам «чтобы они, набравшись сил,
хорошо пахали землю» (М 47). В Картли
домохозяйка, накалывая «хлебец судьбы кур»
или «наседки с цыплятами», громко произно-
сила: «джу-джу, да размножатся у нас столько
кур!» (311-311, amdeni katami gagvimravldes!),
или «столько цыплят нашей семье!» (amdeni
cicila evens ojaxs!). А при накалывании «хлеб-
цев судьбы пчел», приговаривали: «бз-бз,
столько пчел!» (bz-bz, amdeni jiri putkari!)
(M 15). Рачинка вечером под новый год брала
сдобренный свиным салом «хлебец моления
свиньи» и до его выпечки пучком куриных
перьев накалывала со словами: «неи-неи, ка-
бан-кабан, неи-неи, кабан-кабан...» (nei-nei,
taxi-taxi, nei-nei, taxi-taxi... M 48)”. To же сви-
детельствуется в Лечхуми, где колотье по-
верхности «хлебца моления свиньи» произво-
дилось правой голенной косточкой свиньи (М
22). В то же самое время аналогичный обряд
проводили в Нижней Сванетии: сдобренный
свиным салом «хлебец свиньи и кабана» до-
мохозяйка колола голенной косточкой свиньи
и приговаривала: «свинья-кабан, свинья-ка-
бан...» (nezw-fax, nezw-fax ..).
По верованиям сванов, чем чаще женщина
этот хлебец накалывала и произносила имена
названных животных, тем больше свиней име-
ла семья на протяжении года2 3. А в Верхней
2 По всей вероятности, слово «ней», многократ-
ным повторением которого грузинское крестьянст-
во призывает свиней, является стянутой формой
грузинского названия свиньи н е з в и. Ср. приво-
димую ниже словесную формулу незв-тах,
«свинья-кабан», которая произносилась во время
выполнения аналогичного обряда в Нижней Сване-
тии.
3 Календарь, 1, стр. 113, 116.
О значении голенной кости животного в фалли-
ческом культе см. И. Джавахишвили, Ист.
|руз. народа, стр. 71.
Сванетии подобный обряд выполнялся над
хлебцем хули лемзир (quli lemzir).
На новый год или в праздник Липанал ве-
чером, после обнесения деревца хула вокруг
очага и помещения его в огонь, глава семьи на
конце хула клал этот хлебец, опускался на
корточки и начинал шилом, палочкой или
кончиком ножа колоть его поверхность, гром-
ко приговаривая: «Благословение всех богов
благословение всех богов,... бык, бык,... ко-
рова, корова,... овца, овца,... козел, козел,...
пшеница, пшеница,...» (ci yertemi zar, ci
yertemi zar,... qan, qan,... pur, pur,... yolak,
yolak,... daqal, daqol,... kwecen, kwecen,...) и
так продолжал колоть и перечислять разных
домашних животных, сорта хлебных злаков и
другое добро, залог благосостояния семьи.
Под конец, накалывая хлебец, он восклицал:
«свинья, свинья» (хат, хат...); в это время
присутствующие, в особенности дети, набра-
сывались на испещренный от колотья хули
лемзир и расхватывали его4.
Нами засвидетельствованы следующие
способы колотья этого хлебца с одновремен-
ным произнесением словесной формулы: а)
хули лемзир кололи и произносили одно и то
же слово столько раз, сколько можно было это
сделать не переводя дыхания и б) старались
поверхность хлебца наколоть и сопроводить
его одним и тем же словом как можно боль-
шее число раз, так как, по верованиям сванов,
чем больше кололи хули лемзир и чем чаще
произносили при этом одно и то же слово, тем
больше должен был размножиться обозначае-
мый этим словом объект5.
Несомненно, приведенные примеры пред-
ставляют собой разновидности магического
обряда, который лучше и с большей отчетли-
востью сохранился в Западной Грузии. Мы
видим, что все эти разновидности обряда со-
стояли из двух моментов: определенного дей-
ствия - накалывания, и произнесения опреде-
ленного слова - названия; их сочетание, с од-
ной стороны, порождало смысловое изобра-
жении, а с другой, согласно народным верова-
ниям, вызывало размножение воспроизведен-
ного в изображении объекта.
Те же моменты в овеществленном виде
Календарь, 1, стр. 137; ср. там же стр. 128.
131-132, 134—135. 147, 151-152; Календарь, 1а, стр.
257.
5 Календарь, 1, стр. 137; ср. там же, стр. 128,
131-132, 134-135. 147, 151-152; Календарь, 1а, стр.
257.
162
Идейное содержание
представлены в сванских геометрических ри-
сунках: 1) нанесенный на гладкой поверхно-
сти отрывистым нажатием или коротким дви-
жением сверху вниз пальца, обмокнутого в
«краску», графический знак и 2) приуроченное
к этому знаку название (gwec, gwecil, cancil,
nezw, tax, xam, kataL..).
Именно сходство этих двух моментов по-
рождало аналогичные воспроизведения реаль-
ных объектов в сравниваемых образцах на-
родного искусства. В результате по существу
одинаковых действий па поверхности обрядо-
вого хлебца и на рисовальном фоне получа-
лись сходные знаки, к которым в обоих случа-
ях приурочивались названия тех или других
объектов, превращающие эти знаки в сюжет-
ные изображения. При этом и в том и в другом
случаях отсутствовало сходство художествен-
ного образа с природным оригиналом. Но этой
стороне, как видно, не уделяли внимания.
Главное было выполнение обряда, с которым
народ связывал увеличение своего благосос-
тояния.
Для понимания первоначального смысло-
вого значения представленных в этом обряде
действий следует учесть то, что в цикле ново-
годних и ранневесенних праздников, когда
наносились графические изображения и «ук-
рашались» выпекаемые праздничные хлебцы,
центральное место занимали обрядовые фал-
лические сцены, воспроизводящие культ бо-
жества, дошедшего до нас в пережитках под
именем христианского святого Басила (Васи-
лия) и под разными эпитетами, как то Бомбга,
Бери и т.д. Вместе с тем надо иметь в виду,
что западно-грузинские, в том числе и сван-
ские разновидности разбираемого магического
обряда над хлебцами на новогодних праздни-
ках были представлены в качестве составной
части культовых действий в честь этого фал-
лического божества Басила-Бомбга.
В свете этих данных становится очевид-
ным, что интересующие нас разновидности
обряда являются яркими примерами симиль-
ной магии связанной с идеей плодородия. При
этом сравнительные данные показывают, что
тогда, как отмеченные фаллические сцены с
грубой откровенностью рисовали оплодотво-
ряющую силу и основную функцию божества,
в магическом обряде, порождающем изучае-
мые нами рисунки, изображались тоже фалли-
ческие моменты, но уже отвлеченно-схема-
тическими действиями. Первоначально выпол-
няя магический обряд, сваны и другие грузин-
ские племена эти отвлеченно-схематические
действия, посредством которых наносились
графические знаки, связывали с названиями
животных, хлебных злаков, людей и других
природных и искусственных объектов, пови-
димому, для того, чтобы путем имитативной
магии оплодотворяющая сила распростра-
нилась на объекты носящие эти названия и
чтобы таким путем могли зародиться и раз-
множиться животные, злаки и другие желае-
мые объекты.
Таким образом, юкие геометрические
рисунки быков и коров, свиней и кур, поросят
и цыплят, также как разобранные изображения
на обрядовых хлебцах, генетически связаны с
магическим обрядом. Содержание этих изо-
бражений (домашние животные и птицы,
хлебные злаки) указывают на то, что они в
процессе магического обряда создавались в
период скотоводчески-земледельческого раз-
вития хозяйственной жизни грузинских пле-
мен. Об этом свидетельствует также то об-
стоятельство, что связанный с обрядовыми
хлебцами магический обряд являлся, как от-
мечалось, составной частью культовых дейст-
вий в честь фаллического божества Бомбга-
Басила, покровителя плодородия и размноже-
ния домашних животных, урожая хлебных
злаков и людей, и что под влиянием этого
фаллического культа были осмысленны дей-
ствия, представленные в магическом обряде.
Как известно, магическое воспроизводство
художественных образцов имеет палеолитиче-
скую давность существования. Это обстоя-
тельство дает нам право полагать, что в уста-
новленное нами сравнительно позднее время
грузинские племена, наряду с созданием но-
вых приемов магических действий, которые
порождали новые графические изображения с
новым их содержанием - пользовались ранее
разработанным и практиковавшимся магиче-
ским способом воспроизводства изображений
путем выбора новых мотивов и новых тракто-
вок ранее существовавших знаков.
Однако навряд ли изучаемые нами изо-
бражения вначале были устойчивыми сюжет-
ными рисунками и обозначали то, чем впо-
следствии назывались. В практиковавшемся в
то время магическом обряде графический знак
был простым результатом представленного в
нем действия, связанного и осмысленного под
влиянием фаллического культа и к этому дей-
ствию, следовательно, и к графическому зна-
ку, лишь в момент совершения обряда при-
163
Часть вторая
упрочивались названия различных объектов, в
размножении которых люди были заинтере-
сованы.
Очевидно, длительное существование по-
добных магических обрядов и постоянное свя-
зывание представленных в каждом из них
овеществленного действия (графического зна-
ка) и произносимого общего имени объекта,
которое вызывало в умах людей соответствен-
ные связные образы, способствовали в конце
концов закреплению за геометрическим зна-
ком данного общего имени, превратившего
этот знак в сюжетный рисунок.
Среди подобных рисунков, представлен-
ных во II серии сванского обрядового графи-
ческого искусства, «свиноматка с поросятами»
и «курица с цыплятами», несомненно, созданы
не одновременно с остальными геометриче-
скими рисунками, как об этом можно судить
по наличию в них, наряду с детенышами гео-
метрического вида, самки животной формы.
На памяти наших сказителей и, очевидно,
в течение многих поколений до них, вообще,
длительного периода времени все эти рисунки
наносились независимо от магического обря-
да. А магический способ воспроизводства
аналогичных изображений на обрядовых
хлебцах, как мы видели, практиковался до са-
мого последнего времени в виде пережитка,
утерявшего в народном понимании смысл
представленных в обряде действий.
Сюжетные «геометрические» рисунки со-
хранились до нас не только благодаря силе
слепой традиции. Этому способствовало, глав-
ным образом, закрепленное за ними то значе-
ние, которое некогда придавалось соответст-
вующему магическому обряду. Как мы знаем,
грузинские племена обрядовые хлебцы, а сва-
ны также и поверхность деревянных принад-
лежностей дома «украшали» «геометрически-
ми» рисунками домашних животных и птиц,
злаков и других объектов природы и искусст-
венных вещей для размножения оригиналов
этих рисунков.
Скотина в хлеве
В главе I, при рассмотрении геометриче-
ских изображений перегородки хлева (летчун-
диЦлетчундир) мы на основании их сравнения
С реальной перегородкой сванского хлева ука
зали, что эти изображения относятся к образ-
цам известных в литературе рисунков «целого
по части». На самом деле, дуги, из которых
состоят наши геометрические изображения
(рис. 15, фиг. 4 и рис. 19, фиг. I), воспроизво-
дят арочной формы отверстия (латиар) пере-
городки сванского хлева. Хотя в фигуре 4 ри-
сунка 15 дуги слабо распознаваемы, благодаря
их небрежному выполнению одним росчерком
руки, но подобное изобразительное значение
этой фигуры делает бесспорным второй обра-
зец перегородки хлева: на рисунке 19 легчун-
дир (фиг. 1) состоит из расположенных в ряд
четко выведенных дуг, прекрасно передающих
ритмический ряд отверстий перегородки сван-
ского хлева. Таким образом, мы здесь дейст-
вительно имеем изображения части перегород-
ки хлева, которые, если судить по названию
этих фигур, воспроизводят (всю) перегородку
хлева. Однако, несмотря на это, создание ри-
сунков по принципу целого по части в сван-
ском обрядовом графическом искусстве не
оправдывается. Вообще следует заметить, что
эти и другие геометрические изображения во-
все не имеют те смысловые значения, которые
им приписываются современными сванами.
Приступая к выяснению подлинного смыс-
ла данных изображений, естественно, наше
внимание заостряется на образцах И серии, в
числе которых мы находим сходные изобра-
жения на рисунках 16 (фиг. 1 и 4) и 23 (фиг. 1,
2, 5). Подобно фигуре 1 рисунка 19, фигура 4
рисунка 16 и фигуры 2 и 5 рисунка 23, состоят
из изображений отдельных дуг, а фигура 1 ри-
сунка 16 и фигура 1 рисунка 23 наподобие фи-
гуры 4 рисунка 15, представляют собой ряд
дуг нарисованных одним росчерком руки и
потому переплетенных между собой (разница,
замечаемая в последней фигуре, как отмеча-
лось, вызвана ее небрежным выполнением).
Но на рисунках 16 и 23 «геометрические»
фигуры, как мы знаем, обозначают не перего-
родку хлева, а домашних животных: одна дуга
воспроизводит быка, корову, овцу, а ряд свя-
занных между собой дуг - множество быков и
коров и множество коров. Таким образом, эти
фигуры не только не изображают хотя бьг схе-
матических либо стилизованных зооморфных
форм, но в них нельзя признать и изображений
«целого по части».
Между тем сравнение показало, что все
рассмотренные фигуры даны одним единст-
венным графическим элементом - дугой, и в
то же самое время они характеризуются оди-
наковой комбинацией дуг: и перегородка хле-
ва и животные в одних фигурах даны изобра-
жениями ряда отдельных дуг, а в других свя-
164
Идейное содержавне
занными между собой дугами. Если вместе с
тем принять во внимание, что «геометриче-
ские» фигуры рисунков 15 и 19 по своему изо-
бразительному значению являются отверстия-
ми перегородки сванского хлева, а в анало-
гичных фигурах рисунков 16 и 23 воспроизво-
дятся домашние животные, которые в реаль-
ной действительности связаны с хлевом, -
станет очевидно, что дуга, являющаяся графи-
ческим знаком отверстия перегородки сван-
ского хлева, использована как для воспроизве-
дения всей перегородки хлева, так и домаш-
них животных.
Эти фактические данные говорят о том,
что все рассматриваемые нами в настоящее
время образцы II серии построены по принци-
пу «геометрических» рисунков животных пре-
дыдущего параграфа. Подобно последним, в
наших образцах устойчивым элементом явля-
ется овеществленное действие - графический
знак; также, как и в тех рисунках, здесь этот
знак имеет одно определенное смысловое зна-
чение; как там, так и здесь устойчивому по
изобразительному и смысловому значению
графическому знаку приписывается обозначе-
ние различных природных, а также искусст-
венных объектов; и, наконец, и в тех и в этих
рисунках графический образ не соответствует
внешнему облику воспроизводимых объектов.
Само собой разумеется, подобного рода
совпадения могут существовать только между
рисунками возникшими на одной и той же ос-
нове. Следовательно, аналогично рисункам
предыдущего параграфа, «геометрические»
изображения рисунков 15, 16, 19 и 23 генети-
чески связаны с магическим обрядом. Этот
обряд, повидимому, состоял в следующем: на
гладкой поверхности рисовали дугу и одно-
временно произносили название того или ино-
го объекта, тем самым магически связывая
графический знак с произнесенным словом
для того, чтобы установить связь между теми
реальными объектами, графический и словес-
ный образы которых были воспроизведены в
обряде.
Возникает вопрос: для чего это делалось,
какую цель преследовал этот магический об-
ряд? Если бы в изучаемых рисунках графиче-
ский знак изображал не отверстие перегород-
ки хлева, а сам хлев, мы могли бы ответить,
Ч1о этот обряд, магически связывавший с изо-
бражением хлева, скажем, названия животных,
осуществлял загон домашних животных в
хлев. I !о так как мы здесь имеем изображение
отверстия перегородки хлева, нам следует уяс-
нить роль и функцию этой конструктивной де-
тали сванского хлева для того, чтобы постичь
смысл и целеустремленность обряда и таким
путем установить подлинное смысловое значе-
ние изучаемых «геометрических» рисунков
Памятники гражданской архитектуры Сва-
нетии, которые, к сожалению, до настоящего
времени не изучены должным образом, пред-
ставляют драгоценный источник для исследо-
вания древней материальной культуры сванов
Согласно положению специального труда,
опубликованного в 1938 году, архитектура
сванских жилых комплексов и отдельных до-
мов с примыкающими к ним башнями цели-
ком обусловлена родовым строем6. Авторы
труда прямо заявляют, что эту архитектуру по
справедливости можно назвать архитектурой
родового строя7. Лежава и Джандиери сван-
ские, обычно, двухэтажные дома с примы-
кающими к ним башнями пытаются датиро-
вать XIV - XVI вв., вместе с тем подчеркивая,
что вопрос о датировке этих памятников не
исчерпывается отнесением их к тому или дру-
гому веку, поскольку они повторяют древ-
нейшие формы сванских построек8.
По нашему мнению, с точки зрения со-
хранности древнейших форм с этими домами
соперничают сванские же дома-крепости, до
позднего времени сохранившиеся в Ушгуль-
ском обществе Верхней Сванетии и в селении
Геби Верхней Рачи, которая до XV века при-
надлежала Сванетии.
На том основании, что в Тушетии и Хев-
суретии тоже имеются дома-крепости авторы
утверждают, что этот тип дома перешел в
Сванетию из Тушетии и Хевсуретии 9. Но это
поспешное и неубедительное утверждение: во-
первых, наличие пареллельных типов, само по
себе, вовсе не означает, что параллельность
всегда получается путем заимствования; во-
вторых, совершенно недостаточно установить
параллельные типы для разрешения вопроса о
том, какое из племен обладающих ими являет-
ся создателем этого типа и какое заимство-
вавшим его; и в-третьих, что самое главное,
хевсурскис и тушинские дома ни сами по себе,
ни с точки зрения сравнения со сванскими до-
6 Г. И. Л е ж а в а и М. И Джандиери, Архи-
тектура Сванетии, изд Всссоюзи. Академии Архи-
тектуры, 1938, стр 4.
7 Гам же, стр. 19, см также стр 8. 12, 18.
8 Г а м же, стр. 20
9Там же,стр. 6, 18 19.
165
Часть вторая
мами-крепостями до сих пор не исследованы в
той мере, какая бы удовлетворяла научным
требованиям10.
Однако, независимо от того, который из
типов домов более ранний — сванский дом с
пристроенной башней или сванский же дом-
крепость, мы должны согласиться с авторами
указанного труда в том, что древнейшей фор-
мой следует считать так называемый мачуб
или мачвиб — первый этаж, служивший зим-
ним жилищем и наличный в обоих сванских
типах домов. Интересующий нас хлев с его
оригинальной перегородкой является неотъ-
емлемой принадлежностью этой древнейшей
формы.
В соответствии с существующими двумя
разновидностями мачубов, сванские дома раз-
биваются на так называемый . «правый дом»
ламурсгвен кор (lamursgwen ког) и «левый
дом» ламыртен кор (lamarten ког)11. Ниже мы
приводим описание дома жительницы сел.
Енаш Латальского общества Верхней Сване-
тии Квериджи Парджиани, который является
образцом самых распространенных домов ла-
мурсгвен кор. Вместе с тем он относится к тем
домам, которые перед входом в помещение не
имеют тамбура губанд (guband) или
кешк||кошган (kesk kosgan).
Мачуб К. Парджиани (Табл. XXVIII) про-
сторное помещение, в плане прямоугольное, в
10,20 м х 10,54 м, высотой в 3,50 м. Деревян-
ными перегородками, которые тянутся вдоль
северной и западной стенами и одной узкой,
вставленной между северной стеной и парал-
лельной перегородкой, мачуб разбит на три
камеры, из которых одна, расположенная в
центре, является зимним жилым помещением
сванской семьи, так называемым квелп
(qwelp) или сгири (sgiri), другая, проходящая
узким коридором вдоль северной и западной
стен, хлевом гвал (gwal) и третья, занимающая
небольшую площадь (2, 20 м х 3,22 м) северо-
восточной части мачуба, сенями баг (bag). Пе-
регородки между сенями и жилым помещени-
ем, с одной стороны, а с другой - хлевом сло-
жены из простых досок и имеют по одной
двери каждая. Через пробитую в восточной
стене близ северо-восточного угла мачуба на-
ружную дверь человек и скотина попадают в
Ю f\
и кавказско-малоазииских дом ах-крепостях см
Вг. Р1 а е t s с h к е, ук соч.
М. И. Ч а р то л а н и, Из истории материальной
культуры грузинского народа (Очаг сванского до-
ма), Автореферат, Тбилиси, 1954.
сени, откуда скотина загоняется в хлев, а люди
проникают в жилое помещение. А перегород-
ка (летчундир или исгынтап), идущая вдоль
двух смежных стен и отделяющая хлев от
комнаты сванской семьи, сложена из кр пно
струганных балок. Капитальные стены, окру-
жающие хлев, глухие: только в одном месте
пробито четырехугольное отверстие лангвли
(langwli), откуда выбрасывается навоз наружу,
обычно, когда скотина выведена из хлева.
Длина летчундира на западной стороне 7 м, на
северной - 5,40 м, а общая высота 2,18 м. Ши-
рина площади от перегородки до стены на за-
падной стороне 1,93 м, а на северной стороне
2 м. На западной стороне хлева помещаются
коровы и молодняк, а на северной - быки.
В летчундире на высоте голов стоящей
скотины проделаны арочной формы прорези
латиар (latiar), ритмический ряд которых тя-
нется вдоль длины всей перегородки. Загнан-
ная в хлев скотина через эти отверстия просо-
вывает головы и стоя ест корм из кормушек
ладдиар (laldiar), находящихся уже в самой
комнате. Соответственно головам скотины
отверстия северной части перегородки, за ко-
торой стоят быки, большего размера, чем от-
верстия западной части летчундира. То же на-
блюдается в отношении кормушек - открытых
продолговатых ящиков, которые в доме Кве-
риджи Парджиани сложены из камня и досок
(в других домах чаще встречаются сплошь
досчатые, реже каменные): их высота на сто-
роне расположения коров 0,93 м, быков 0,89
м. На столбиках далар или катладар (dalar,
katladar) между каждой парой латиар протя-
нута привязь леб или сантчла (leb, sancla)12 * *.
После того, как скот загоняется в хлев, сван из
своего зимнего жилья накидывает ему на шею
привязь и таким образом ставит скот головой
обращенной в сторону жилья. Перегородка
хлева украшена резным геометрическим ор-
наментом. Хлев имеет собственное плоское
перекрытие пешка (neska). Здесь же следует
отметить, что потребность в устройстве хлева
с двух (встречается также, хотя и реже, с трех)
сторон мачуба могла зародиться на ступени
сравнительно высоко развитого скотоводче-
ского хозяйства. В домах-крепостях и в неко-
торых старинных двухэтажных домах с баш-
нями хлев занимает только одну сторону ма-
чуба.
12 В сванских домах встречаются также привязи
закрепленные в отверстиях продырявленных в пе-
регордке под лат и арам и.
166
Идейное содержание
В середине жилой комнаты (квелп) нахо-
дится очаг, состоящий из следующих элемен-
тов: А) собственно квелп или лакулпа
(laqulpa) либо лалмесгяр (lalmesgar) - углуб-
ления четырехугольной формы, выложенного
камнями, в котором разводится и хранится
огонь. Б) Ка-кер (ka-ker) - приспособления
для выпечки хлеба, расположенного позади
лакулпа на покрывающей в этом месте землю
сланцевой плите и отделенного от лакулпа
тесанной продолговатой каменной подставкой
для головней дров лалсеба (lalseba) или нен-
гри (nengri)”; ка-кср сложен из двух частей:
керай (keraj) - железного четыреножного та-
гана под который во время выпечки хлеба
подкладываются горящие головни, переноси-
мые из лакулпа, и ка (ка) - шиферной доски,
покрывающей таган сверху, на которой укла-
дываются хлебные лепешки для выпечки; пе-
редняя часть керай украшена врезанными
геометрическими узорами и скульптурными
головками и рожками животных. В) Шгил
(sgil) или лыкера (lokera) - продолговатой че-
тырехугольной формы навеса над очагом, уст-
роенного в потолке и состоящего из двух па-
раллельно расположенных балок дандал (dan-
dal) и укрепленных на них шиферных плит для
защиты верхнего перекрытия от пожара14. Как
у Квериджи Парджиани, так и во многих дру-
гих домах балки эти покрыты резьбой и на
концах имеют вид скульптурной головы ло-
шади чажи тхвим (cazi txwim) (Табл. XXIX,
la, б). Г) Прикрепленных к навесу (в центре)
а) натча (паса) - железной цепи с крюком, на
котором подвешен чугунный котел для варки
пищи и б) в северо-западной части шгила же-
лезной цепи со светильником гемтвар (gem-
twar), украшенным скульптурными рожками,
спиралями и кольцами.
Очаг делит зимнее жилище сванской се-
мьи на четыре части: переднюю кацхаш (кас-
xas), заднюю кавсшгим (kawesgim), внутрен-
нюю сга квелп (sga qvvelp) и наружную каме
квелп (kame qwelp) стороны. Деление на сто-
роны зависит от расположения частей очага15.
и п
в других домах встречаются металлические
лалсеба.
Сравнительное исследование балканских и ма-
лоазийско-кавказских надочажных навесов см.
Nopcsa Franz, Albanicn, Bauten, Trachten und
Gerate Nordalbamens, Brl. und Leipzig, 1925; cp.
В rani mi г Bratanit. NcSto о starosti pluga kod
lavena, огтиск из «Zbornica radova Tilosofskog fa-
hiltela, kujiga II, 1954 god».
M И. Ч a p т о л а н и, ук. автореферат.
В доме Квериджи Парджиани передняя сторо-
на занимает восточную часть дома (куда об-
ращен очаг), задняя сторона - западную часть
(позади очага), внутренняя сторона - южную
часть (направо от очага) и наружная сторона -
северную часть (налево от очага, близ дверей).
Из этих сторон передняя и внешняя предна-
значены мужчинам, соответственно называясь
«для мужчин» лагважмар (laywazmar), а внут-
ренняя и задняя стороны принадлежат жен-
щинам и детям и называются «для женщин»
лазурал (lazural).
Строго соблюдая принцип поло-возраст-
ного деления, члены семьи занимали места
вокруг очага на определенных сторонах: ста-
рейшина дома кора махвши (kora maxvsi) на
передней стороне, где стояло его кресло са-
курцхил (sakurexil sakarexil) или аекям
(askam haskam), покрытое богатой резьбой16;
остальное взрослое мужское поколение зани-
мало наружную сторону, где стояло длинное
кресло лыргим (largim) украшенное геомет-
рическим орнаментом: на внутренней стороне
располагалась женская половина во главе с
старейшей женщиной хоша зурал (xosa zural);
здесь для них находилась длинная, весьма
оригинальной формы скамья бандар (bandar,
Табл. XXIX, 3). В старину на байдаре произ-
водилось заклание жертвенной свиньи. На
этой же стороне был помещен домашний хо-
зяйственный инвентарь, которым распоряжа-
лись женщины. Наконец, на задней стороне
размещались дети вместе с женщинами и де-
вушками, когда последним недоставало места
на внутренней стороне17.
Скудный дневной свет проникает в мачуб
через окна лахвра (laxwra), представляющих
собой увеличенные бойницы. В доме Кверид-
жи Парджиани в восточной и южной стенах
пробиты четыре окна, по два в каждой стене.
Из восточных окон одно сравнительно боль-
шего размера и называется оно «молитвенным
окном» ламзыр лахвра (lamzor laxvvra) Про-
странство между этим окном, очагом и мара-
иом (шагав), занимающим юго-восточный
угол мачуба, почиталось как священное место,
где выполнялся ряд семейных религиозных
обрядов и молений; оно именовалось тырбез
(tarbez). Из окон, находящихся в южной стене,
одно наибольшего размера (1,03 м х 1,47 м).
1 Г. Ч и тая, Сванский сакурцхил. Известия Mv-
зся Грузин, т. II, Тбилиси 1925, (на груз, яг)
17 Ср. М И. Ч а рто л а и и, ук. автореферат.
167
Часть вторая
выполняет функцию двери и называется мае-
дан (maedan). Посредством приставленной к
стене лестницы — круглого бревна с вырублен-
ными в нем ступенями, домочадцы через ма-
едан выходят на так называемый телап (telap),
депан depan) или лапра (lapra) — устроенный с
наружной стороны стены деревянный откры-
тый без перил настил в 6 м х 3 м, служащий
местом для просушки хлебного зерна.
В потолке мачуба имеются два лаза четы-
рехугольной формы, соединяющие его с по-
мещением второго этажа дарбазом (darbaz).
Дарбаз служит летним жилищем сванской се-
мьи, а зимой в нем хранится корм для скота.
Один лаз, так называемый худдум (huldum),
находится на северо-восточной стороне, дру-
гой, так называемый леби (lebi), на юго-восточ-
ной, напротив места расположенного между
очагом и летчундиром. Обычно лазы закрыты
деревянными щитами. Из зимнего помещения в
дарбаз проникают через лаз, к которому при-
ставляется описанная выше примитивная пере-
носная лестница. Зимой, утром и вечером из
дарбаза через леби сбрасывается вниз сено,
откуда оно распределяется в кормушки.
Вдоль восточной стены зимнего жилья
размещены ларь для муки кибден (kibden) -
стоит в северо-восточном углу (тем самым
нарушая первоначальный порядок его нахож-
дения на женской стороне или в амбаре), сви-
нарник лахмир (laxmir) и, упомянутый выше,
маран. Двумя стенками марана служат вос-
точная и южная стены мачуба, а остальные
части деревянные. Его фасад украшен резьбой,
а угловой столбик завершается в виде высе-
ченной головки животного. Свинарник имеет
арочной формы дверцу и длинную узкую че-
тырехугольной формы прорезь, а по верхнему
краю фасада узенький резной бордюр. Анало-
гичного вида помещение для овец тирх (firx)
или лаголиакир (layoliakir) выстроено вдоль
южной стены, между мараном и летчундиром.
Оно также имеет арочной формы дверцу и
длинную узкую четырехугольную прорезь, но
фасад его, в отличие от лахмнра, почти цели-
ком покрыт резным геометрическим орнамен-
том. В других домах фасад тирха повторяет в
миниатюре перегородку хлева, т.е., подобно
последней, снабжен расположенными в рит-
мический ряд отверстиями арочной формы и
украшен резьбой. Иногда же лаголиакир де-
лается из обмазанного глиной плетняка. По
часто как в Верхней, так и, в особенности,
Нижней Сванетии овцы, козы и свиньи поме-
щаются на откорм на крыше хлева в помеще-
ниях надстроенных одно над другим этажами
(Табл. XXX).
В доме К. Парджиани над тирхом, в сред-
ней части южной стены (т.е. на женской сто-
роне) воздвигнут посудный шкаф корта (korta)
или лашад (lasad), который в Сванетии имеет
весьма оригинальную форму и вид (Табл.
XXIX, 2). Спинкой деревянных помещений
для мелкого рогатого скота и посудного шка-
фа, подобно хлеву, служат капитальные стены
мачуба. На южной стороне, рядом с корта
стоит второй ларь для муки. Лари украшены
резными узорами. Наконец, из предметов об-
становки в зимнем жилище имеются низкие
скамеечки и столики - продолговатые на че-
тырех ножках табаг (tabag) и круглый на трех
ножках пичк (pick) или гырд (gard). На балке
надочажного навеса, расположенной на муж-
ской стороне жилища, висят рога животных, а
на некоторых из них, а также на укрепленных
на балке деревянных крюках подвешены раз-
ные мелкие орудия и другие мужские принад-
лежности - оружие (кинжал, пороховница,
ножи) и т.п.
В этом описании мы попытались, по мере
возможности, точно воспроизвести внутрен-
нее устройство сванского мачуба, повидимо-
му, создаваемого на протяжении весьма дли-
тельного периода времени и силой большой
традиции упроченного, а в некоторых своих
частях донесенного до нас в виде пережитка
архаической древности. В сванском зимнем
помещении мы свидетельствуем яркие показа-
тели поло-возрастной дифференциации, свои-
ми корнями уходящей в эпоху матриархально-
родового строя. Древнейшая часть квелпа -
очаг (лакулпа) освещает и согревает запечат-
ленные на ка-кере и гемтваре скульптурные
головки животных и геометрические знаки,
подобия которых представлены в извлеченном
из недр земли археологическом инвентаре.
Вообще зимнее жилище сванов изобилует
большим количеством разнообразных геомет-
рических узоров, скульптурными головками и
рогами животных. Капители столбов двери,
балки надочажного навеса, маран, корта, лет-
чуцдир, фасады помещений для мелкого ско-
та, лари для муки, кресла, ножки столиков и
множество разных мелких предметов украше-
ны подобными изображениями.
Но самое замечательное в сванском мачу-
бе то, что крупный и мелкий скот помещен
вокруг очага, с головами повернутыми в сто-
168
Идейное содержание
рону квелла и, вместе с тем, их помещения, в
особенности хлев, являются носителями не-
обычайных формы, вида и, как мы убедимся
ниже, функции. В этом отношении сванский
мачуб является весьма оригинальным компо-
нентом материальной культуры; он сущест-
венно отличается от тех домов грузинских
племен и соседних народов, в которых чело-
век жил под одной крышей с животными.
В подобных домах, обычно, или животные
(речь идет о крупной рогатой скотине) были
совершенно изолированы от человеческого
жилья глухой стеной, обмазанным глиной
плетнем или деревянной перегородкой с на-
личной в ней лишь дверью, через которую че-
ловек проникал к скотине для ухода за нею
(например, хевсурский хлев находившийся
под одной кровлей с жилым помещением);
или люди и скотина пребывали в одном по-
мещении, не имея в нем никакой загородки
обособляющей их друг от друга - скотина по-
мещалась на одной стороне избы на досчатом
или бревенчатом настиле, где ее привязывали
и насыпали корм (например, старинные мег-
рельская изба’8 и картлийская изба-хлев).
Сванский же мачуб разделен на помещение
для скота и человеческое жилье благодаря
своеобразной перегородке таким образом, что
скотина находящаяся в хлеве и люди живущие
в квелпе в одно и то же время резко отделены
друг от друга и тесно и органически связаны
друг с другом.
Рассматривая сравниваемые постройки в
историческом разрезе, мы видим, что сван-
ский хлев является сооружением более или
менее сложного типа, у которого перегородка
и кормушки устроены таким образом, чтобы
скотина не могла затоптать и разнести ногами
корм, запас которого, следовательно, у ското-
водческой семьи расходуется экономно. С
этой точки зрения сванский хлев кажется при-
надлежностью передового хозяйства. Истоки
устройства в перегородке множества латиар,
мы, несомненно, должны искать в сравнитель-
но позднем времени, поскольку ритмический
ряд арочной формы отверстий, украшающей
перегородку хлева, повидимому, служит, глав-
ным образом, эстетическим потребностям. Во
всяком случае, не видно его практического
назначения. На памяти стариков сванов отвер-
стия эти делались в перегородке из расчета по
два на каждое животное двора, но практиче-
ское основание этого расчета оставалось для
’ Ф Са х о к и я, Ста 1Ы1 по этнографии, стр. 29.
них неизвестным и непонятным Выбор само-
го материала для перегородки хлева — стру-
ганные доски, а не бревна, также свидетельст-
вует о сравнительно высоком уровне культур-
ного развития.
Но, в то же самое время, конструкция
сванского хлева выявляет такую его функцию,
в свете которой гвал для передового хозяйства
выглядит достоянием архаического периода.
Надо сказать, что хевсурский хлев отде-
ленный от человеческого жилья глухой стен-
кой и старинная картлийская изба-хлев ника-
кой загородкой не обособляющая друг от дру-
га людей и животных - являются помещения-
ми различных конструкций, но несмотря на
это их основная функция одинакова: оба они
служат целям близкого и непосредственного
общения людей и животных и защиты послед-
них от холода и возможной опасности вне до-
ма Хлевы имеющие такую функцию, к какой
бы отдаленной эпохе ни отнести время их воз-
никновения, как архитектурных сооружений,
предназначены для помещения скота, т.е.
домашних животных. Предмет же на-
шего интереса отличается о г подобных хлевов
как конструкцией, так и функцией.
Приведенное выше описание показало, что
гвал является сросшейся и неотделимой при-
надлежностью мачуба который в качестве
своей спинки использует капитальные стены
дома. Вместе с тем, его летчундир - крепко
сработанная перегородка с рядом отверстий,
но без дверей. Поэтому человек, не входя в
хлев, имеет возможность из своего помещения
следить за скотом, узнавать об его состоянии и
принимать в зависимости от этого необходи-
мые меры, привязать скотину, задать корм в
кормушки,’находящиеся в его жилье и т.д. Что
же касается животных, они не могут попасть в
квелп, но дышат воздухом человеческого жи-
лья, постоянно видят людей, получают из
людского помещения свет и тепло, кормятся в
нем и вообще оттуда ждут всякого добра и
зла. Поэтому, понятно, животные всеми свои-
ми инстинктами, глазами, напряженным вни-
манием прикованы к человеческому жилищ}'.
Если вместе со всем этим принять во внима-
ние, что гвал со своим замечательным лст-
чундиром имеет независимые от жилого по-
мещения крышу и дверь - пред нами предста-
нет возведенная в доме прочная своеобразная
клетка; заключенные в этой клетке животные
находятся под постоянным влиянием человека
и подчиняются его воле, причем для этого не
160
Часть вторая
требуется входить в хлев и соприкасаться с
животными.
Потребность в постройке подобного хлева-
клетки могла возникнуть во всяком случае не
позже того периода, когда человек должен
был еще избегать непосредственного сопри-
косновения с животными, т.е. когда животные
эти были еще не полностью и окончательно
одомашнены.
Своеобразная функция гвала была обу-
словлена не только наличием латиар в его пе-
регородке, но и тем, что подобной конструк-
ции гвал составлял неотъемлемую принад-
лежность мачуба. Только созданный в жилом
доме гвал представлял собой такую клетку,
которая держала животных в постоянном об-
щении с людьми, приучала их к человеку, к
его жилищу, к его атмосфере, подчиняла ему и
таким путем давала определенное направле-
ние их инстинктам и постепенно закрепляла в
них свойства домашних животных,‘тем самым
все больше и больше отдаляя их от своих ди-
ких собратьев.
Наконец, необходимо отметить следую-
щее. Для всякого изобретения большое значе-
ние имеют соответствующие предпосылки.
Как известно, самыми древними из приручен-
ных и одомашненных животных, после собаки
и свиньи, были такие безобидные животные,
как козел и овца. Возможно, одной из предпо-
сылок создания гвала явились прототипы ми-
ниатюрных, но по конструкции сходных с
гвалом помещений для овец и коз (тирх или
лаголиакир), которые и ныне, как отмечалось,
встречаются в некоторых сванских мачубах. О
древности тирха подобной гвалту конструкции
свидетельствует фигура 5 на рисунке 28, в ко-
торой овцы воспроизводятся графическими
изображениями арочной формы отверстий19.
Таким образом, выясняется, что некогда
предки сванов владели полудикими животны-
ми и что в деле их окончательного одомашне-
ния решающую роль играли возведенные в жи-
лых домах особой конструкции сооружения в
которых эти животные были заключены.
Это положение некоторым образом под-
держивается рядом сванских религиозно-ма-
гических пережитков, вскрывающих важное
значение в народных религиозных верованиях
хлева с его оригинальной перегородкой и по-
лудикого быка.
Выше описан центральный обряд нижне-
сванского варианта праздника Бембгу или
Бослоб, который исполняется в доме вдоль
перегородки хлева (стр. 183 сл.). А в Верхней
Сванетии в тот же праздник, известный здесь
под названием Лигмесари, вечером пекли
множество мелких, сдобренных салом, обря-
довых хлебцев и пару, начиненных мясом, ле-
пешек большого размера. Мынни (monni), ме-
нен (menen) или муннонали (munnonali) -
член семьи, функции которого составляли
присмотр и уход за скотиной, брал лепешку в
дарбаз и, остановившись у леби, молился
покровителю «четвероногих» (wetxmalis 1am-
zor) о размножении скота, затем там же съедал
обрядовую лепешку и сбрасывал в мачуб сено.
В это время другой член семейства - доярка
(mosgali), тоже с лепешкой в руке подобный
обряд моления и посвящения в честь того же
покровителя «четвероногих», у которого она
испрашивала размножение коров и обилие в
семье удоя молока, выполняла перед летчун-
диром на стороне коров, стоя лицом к скоти-
не; в моменты моления, посвящения и вкуше-
ния обрядовой лепешки она не имела права
двигаться и оглядываться назад. В то же самое
1 Но не повторяет ли и т и р х форму более ар-
хаического сооружения? К сожалению, на этот во-
прос невозможно дать научно обоснованный ответ
Однако, при попытке хотя бы мысленно реконст-
руировать исходный образец тирха в седой древ-
ности, невольно вспоминается рисунок запечатлен-
ный на найденном в пещере Фон-де Гом изображе-
нии бизона (см. G Montandon, L’ologendse cul-
turelie, Тгайё d’ethnologie cyclo-culturelle et
d’ergologie syst&natique, Paris, 1934, Pl, 5, Bas) При-
мечательно, что рисунок этот, проявляющий неко-
торое сходство с образом тирха и гвала, каким
их можно было бы себе представить в отдаленном
прошлом, - G. М о n t a n d о п и ряд других авторов
считают изображением западни (ук. соч.). Не был
ли некогда тирх подобного рода западней и не
воспроизводили ли его в магическом обряде для
усиления его функции, как ловушки диких зверей
Мне кажется неубедительным опровержение ис-
толкования палеолитического рисунка, как ловуш-
ки, на основании сначала допущения возможности
того, что рисунок этот мог изображать лишь запад-
ню для мелких хищников, а затем отрицания и этой
возможности в виду будто бы отсутствия особой
заинтересованности позднепалеолитическпх охот-
ников Западной Европы к подобного рода западне
(И.И. Ефименко, Первобытное общество, Очер-
ки по истории палеолитического времени, Киев,
1953, стр. 504) Непонятно, почему человек палео-
литической эпохи не мог быть заинтересован в по-
имке любого хищною зверя и, следовательно, к
изображению их ловушек.
170
Идейное содержание
время старейшина дома стоял в мачубе у
сброшенного сверху через леби сена и, держа
в одной руке корыто с мелкими хлебцами,
другой рукой бросал на сено по одному хлеб-
цу, при этом каждый раз громко восклицая:
«теленок, теленок... козочка, козочка... козле-
нок, козленок... ягненок, ягненок...» (yun,
yun... becw. becw.. nexst, nexst.. zinay,
zinay..) и т.д. Так он, сбрасывая по хлебцу, со-
провождал это действие названием животного
до тех пор, пока не опорожнял корыто. После
этого дети расхватывали и съедали хлебцы, а
кора махвши распределял в кормушки сено
(М 16) В этом обряде, как мне кажется, по-
средством магического связывания действия
(в данном случае бросания хлебцев) с общим
названием животных, симулируется, подобно
магическим обрядам нового года и Липанал
(см. стр. 206), акт размножения животных.
Из других обрядов выполнявшихся в ма-
чубе перед хлевом следует отметить обряд
одного из праздников новогоднего цикла, так
называемого Барбляш или Барбол. В этот
праздник перед ужином мыннн и мышгял
подходили к хлеву, держа в руках по обрядо-
вому хлебцу. Мынни останавливался перед
летчундиром быков, а мышгял - коров. Не
двигаясь и не поворачивая головы назад, они
молились богине покровительнице скотины
Барбол, испрашивая у нее размножения до-
машних животных, в особенности быков и
коров, увеличение их корма, изобилие молоч-
ных продуктов и других благ, и там же съеда-
ли посвященные хлебцы20.
Кроме подобного рода данных, в этногра-
фической действительности сванов засвиде-
тельствованы пережитки поклонения одича-
лым быкам и бугаям, а также коровам мусхв.
(см. стр. 19&-199).
Эти материалы вскрывающие, с одной
стороны, практику устройства религиозно-
магических обрядов возле хлева, перед ним и
вдоль его перегородки с целью размножения и
благополучия животных, а с другой - сильно
развитый культ одичалого быка, некоторым
образом поддерживают наши выводы.
Итак, мы имеем более или менее твердое
основание полагать, что в отдаленном прошлом
предки сванов владели полудикой скотиной и
что в это время сванский хлев снабженный ла-
тиаром играл значительную роль в деле окон-
чательного одомашнения этих животных. 21
21 Календарь, 1, стр 1-6.
Повидимому, к тому же периоду времени
следует отнести возникновение разбираемых в
настоящем параграфе образцов сванского гра-
фического искусства. На основе выявленных
нами данных именно этого периода, становит-
ся понятным и первоначальное значение этих
образцов искусства. Очевидно в этот период
раннего скотоводства, когда домашние живот-
ные не были еще свободны от некоторых черт
свойственных хищникам, предки сванов при-
бегали к магическому приему: рисовали лати-
ар и связывали с ним названия животных для
того, чтобы в реальных носителях этих назва-
ний увеличить и утвердить свойства домаш-
них животных.
Таковы, повидимому, происхождение, пер-
воначальный характер и значение «геометри-
ческих» изображений животных данного па-
раграфа (рис. 16, фиг. 1,4, рис. 23, фиг. 1,2, 5).
Что же касается изображений 4 на рисунке
15 и 1 на рисунке 19, они отличаются от худо-
жественных образцов животных своим содер-
жанием. Но несмотря на это, и в них налицо
показатель их магического характера, именно
несоответствие формы и содержания: в этих
рисунках графические знаки отверстия латиар
обозначают перегородку хлева летчундир.
Это значит, что здесь мы имеем простую
замену животного вышеотмеченных рисунков
перегородкой хлева. Подобная замена одного
объекта другим свидетельствуется и в магиче-
ских рисунках самих животных, когда одно и
то же изображение в одном случае интерпре-
тируется как бык, в другом - как корова, а в
третьем - как овца. Следовательно, магиче-
ский акт, продуктом которого являются ри-
сунки летчундира, состоял из соединения гра-
фического знака латиар с названием не жи-
вотного, а перегородки хлева. Постичь цель
этого магического действия для нас уже не
представляет трудности: оно должно было по-
родить специфическую функцию, присущую
сванскому гвалу
Таким образом, в рисунках летчундира мы
находим характерную для образцов П серии
динамичность, которая здесь, как и в «геомет-
рических» рисунках животных, материализо-
вана в знаке латиар, благодаря чему эти ри-
сунки предстают перед нами, как изображения
сванского хлева в его функции.
Практика магического рисования живот-
ных и перегородки хлева, очевидно, сущест-
вовала в продолжение длительного времени.
По и вне связи с магическим актом эти «гео-
171
Часть вторая
метрические» рисунки продолжали наносить в
неизменном виде на долгом пути развития об-
разцов П серии сванского обрядового графи-
ческого искусства Полагаем, что это обстоя-
тельство объясняется не только величайшей
консервативностью, которая сковывала разум
и действия людей и, ставшие уже непонятны-
ми для современности предметы и явления,
признавала - поскольку они шли от отцов и
дедов - священными и оставляла неприкосно-
венными. Переходу рисунков в неизменном
виде из поколения в поколение должно было
способствовать, наряду с консерватизмом, на-
личие какого-то значения более или менее со-
ответствующего форме и содержанию этих
рисунков.
Во всяком случае, на поздней ступени раз-
вития народной религии и обрядового искус-
ства они должны были представляться са-
кральными знаками, олицетворявшими изоби-
лие и богатство, связанное с гвалбм и поме-
щенными в гвале животными. Подобное их
значение отражают, как мне кажется, некото-
рые детали, которые даются на рисунке 15, как
результат действий его автора, укрепленных
подсознательной силой традиции. На этом ри-
сунке летчундир помещен в центре и окружен
крестами, что придает ему вид священного
изображения. Заслуживает внимания также
тот факт, что летчундир и помещенный рядом
с ним ларь для муки (фиг. 3), несомненно,
олицетворявший богатство внесенного в дом
урожая , по сравнению с другими фигурами
рисунка, даны в большем масштабе и тем са-
мым оба изображения выдвинуты на первый
план, вследствие чего они воспринимаются,
как рисунки равноценные по своему значе-
нию.
Принципиально отличный от последнего
образца рисунок летчундира мы находим в
группе А серии I сванского искусства. Здесь
на рисунке 4 «летчундир» (фиг. 3) нанесен в
виде ряда дуг между двумя параллельными
линиями, т.е. он представляет собой попытку
21 Подобное истолкование изображения ларя под-
держивается параллельным материалом: кроме ла-
рей полных зерном нового урожая, представленных
на рисунке 20 (фиг. 1, 2), в праздник Лилашуне сва-
ны выпекали фигурный хлебец, так называемый
«амбар» гем (gem), служивший символом изоби-
лия урожая, хлебец этот состоял из плоской круг-
лой лепешки с тремя зубчиками по краю и наса-
женных на ее поверхности трех шариков, изобра-
жавших лари для муки (Табл. XXV, 7).
изображения внешней формы перегородки
сванского хлева Возникает вопрос: является
ли эта фигура очевидным выражением пре-
одоления консерватизма и отказа от магиче-
ски-религиозного значения, характерного для
древних динамических изображений, или этот
летчундир грубо выполненное наивно-реалис-
тическое изображение, генетически одного
возраста или даже архаичнее разобранных ма-
гических рисунков.
Сванское народное творчество преиспол-
нено изображениями подобными сакральным
знакам гвала и животных гвала, однако, по
своему значению ничего общего не имеющих
с ними. Наиболее характерным мотивом сван-
ского орнамента является дуга. Входная дверь,
перегородка хлева, помещения для мелких
животных, корта, марани, лари, кресла и
множество других предметов домашнего оби-
хода украшены узорами дуги. Нередко, орна-
мент поверхности целого ряда предметов со-
стоит исключительно из узоров дуги, или же
они количественно значительно преобладают
над другими орнаментальными мотивами. По-
добными узорами снабжается даже траурная
женская одежда, - края ее рукавов, блузки и
подола юбки подрезаются дугообразно. Кроме
того, гладкие стены сванских башен и домов-
крепостей завершаются коронкой бойниц в
виде арочек, а карниз дарбаза повторяет фор-
му бойниц, которые здесь являются чисто де-
коративным элементом. Вообще большое изо-
билие изображений дуги и арочек (см. Табл.
XIV, 3; XV, 5—8; XVII; XXVIII, а, б; XXIX, 2,
3, 4; XXXI, XXXII) сванскому народному ис-
кусству придает специфический характер.
Вол-пахарь
Одна сванская легенда гласит: В древно-
сти скотина была однокопытной. Однажды
Джгыраг сказал Пусду: я привяжу к быку бе-
чевку; если животное разорвет ее, пусть тогда
бык остается [по прежнему] твоим, но если он
не сможет этого сделать, тогда бык пусть при-
надлежит мне. Пусд согласился, подумав -
разве возможно, чтобы бык не смог разорвать
тонкой бечевы?! А, если он не в состоянии это
сделать, то на что мне нужен такой [бессиль-
ный] бык. Джгыраг завязал бечевку быку.
Много старался бык, но не смог разорвать ее.
Разгневанный Пусд ударил его своим посохом
(musir) и расколол ему копыто надвое. С того
172
Идейное содержание
дня повелись двукопытные быки (М 16)22.
Джгыраг - у остальных грузинских племен
известный под именем христианского св. Ге-
оргия - был носителем культа древнегрузин-
ского божества луны, почитаемого в качестве
покровителя земледелия23, а Пусд в начальный
период развития его культа представлялся
верховным хозяином крупного рогатого ско-
та24. Согласно легенде, Джгыраг завязал бе-
чевкой быка и завладел любимым животным
Пусда. Так отражает легенда важнейший мо-
мент в истории развития земледелия, когда
человек превратил быка в тяговое животное и
впряг его в орудие пахоты.
Отныне в сознании и действиях человека
связанных с пашенным змледелием бык дол-
жен был занять весьма важное место. В сван-
ском графическом искусстве материальным
выражением тому служит дошедшее до нас в
виде рудимента изображение 3 на рисунке 22.
Этот художественный образец генетиче-
ски является плодом такого же рода действий,
которые создали рисунки «размножения жи-
вотных» и «скотины в хлеве», так как в нём
форма и содержание не соответствуют друг
ДРУГУ-
Рисунок называется «быком» хан (qan), но
мы видим, что с изображением быка он не
имеет никакого сходства. В то же самое время
это - схематическое изображение пахотного
орудия с шкворнями для ярма. После знаком-
ства с материалом предыдущих двух парагра-
фов для нас очевидно, что когда имеем дело с
таким рисунком, воспроизведенный в нем бык
не мыслится абстрактно. Он ассоциирован с
определенным действием или предметом, в
этом случае с пахотным орудием. Постолько
рисунок воспроизводит не быка вообще, а во-
ла-пахаря неразрывно связанного с пахотным
орудием.
Этот факт объясняется постоянным совме-
стным использованием быка и пахотного ору-
дия в период пашенного земледелия. В то
время бык в представлении человека является
тяговой силой связанной, главным образом, с
орудием пахоты. Иначе говоря, человек пред-
ставляет себе быка с определенным динамиче-
22 Легенда записана со слов 110-летнего свана
Дзабу Хвинтелани, жителя сел. Енаш, Латальского
Общества.
И Д ж а в а х и in в и л и, ук. соч., § 3-4.
В. Бардавелидзе, Главк. бож. древнегр.
иаиг. Гмерти, стр. Зиб 308.
ским свойством, с определенной функцией,
которой он обладает благодаря связи с пахот-
ным орудием. Потому то «вол-пахарь» имеет
свою собственную физиономию и функцию,
которыми он отличается от других себе по-
добных животных (ср. рисунок «вола-пахаря»
с разобранными в предыдущем параграфе ри-
сунками того же животного). Создателя этого
рисунка интересовал не животный облик бы-
ка, а взаимосвязь быка и пахотного орудия
потому, что функция, благодаря которой вос-
произведенные в рисунке объекты играли
большую роль в его жизни, в его благосостоя-
нии, была обусловлена подобным союзом. Ес-
ли предок свана не имел быка и орудия пахо-
ты, действующих силой такой связи, он не мог
обработать землю и, следовательно, не мог
получить урожая.
Таким образом, эти два объекта вызывали
одни и те же эмоции, связанные с получением
урожая. Человек охваченный этими эмоциями
свою заботу об успешном проведении аграр-
ной работы, кроме осуществления рациональ-
ных мероприятий, выражал в магических дей-
ствиях. Перед и в начальный сезоны возрож-
дения природы (как на то указывает время на-
несения обрядовых рисунков - новогодний и
ранневесенний праздники), предок свана ри-
совал пахотное орудие и связывал с ним на-
звание быка; этим он устанавливал между
изображением и общим именем животного
такую связь, какая в результате этого магиче-
ского действия должна была установиться в
реальной действительности между быком и
пахотным орудием для того, чтобы они про-
явили порождаемую этой связью функцию и
вспахали землю.
Следовательно, конечная цель этой си-
мильной магии, плодом которой является наш
рисунок, заключалась в том, чтобы в живот-
ном запрягаемом в пахотное орудие оживить и
усилить функцию пахания, т.е. превратить его
в вола-пахаря и заставить успешно вспахать
землю.
Интересную параллель с нашим рисунком
представляют из языковой сферы соответст-
вующие абхазские композиты. По абхазски
пахотное орудие называется acomatoa, что до-
словно означает ‘вооружение быка', ‘принад-
лежность быка’. Рядом с этим общим названи-
ем имеются следующие названия частей па-
хотного орудия: aco3sxwa полоз, дословно ‘пя-
та быка’, асотаа рукоятка, дословно ‘рукоятка
быка', acocixa лемех, дословно ‘железо быка',
173
Часть втора я
‘топор быка', aCopaza резак, дословно ‘предво-
дитель быка’25 * *.
Параллельность со сванским этого абхаз-
ского примера заключается в том, что в нем
имя быка, как видим, дано во всех названных
абхазских терминах обозначающих пахотное
орудие и его части. Таким образом, пахотное
орудие, которое в одном случае воспроизво-
дится графически, в другом же отражено в
терминах, и там и здесь связывается с быком.
Однако нельзя упускать из виду значи-
тельную разницу, наблюдающуюся между
этими двумя параллелями, которую, как мне
кажется, следует объяснить тем обстоятельст-
вом, что сравниваемый материал имеет разно-
временное происхождение. На это указывает
сама эта разница:
а)	запечатленное в сванском искусстве па-
хотное орудие не имеет ни рукоятки, ни резака
и даже нет следов железного сошника на его
цельном полозе; это - очень простой вид па-
хотного орудия, напоминающий не то земле-
копалку с приделанным к ней для запряжки
животного шкворнем, не то развившееся из
мотыги древнейшее пахотное орудие. Между
тем, отображенное в абхазских терминах па-
хотное орудие имеет и рукоятку и резак и же-
лезный лемех. Эти данные предполагают раз-
витой вид пахотного орудия, которое, ясно,
является достижением более поздней эпохи,
чем запечатленный в сванском рисунке. В со-
ответствии с этим
б)	в обрядовом искусстве (в графическом
знаке и названии рисунка) даются цельные
образы пахотного орудия и быка, где к тому
же пахотное орудие равно целому быку. По
абхазскому языковому материалу же пахотное
орудие и бык дифференцированы на состав-
ные части и здесь ряд частей быка равен час-
тям пахотного орудия.
Таким образом, различные отрезки време-
ни с характерной для них различной общест-
венно-экономической и культурной жизнью
людей определили как возникновение разных
видов пахотных орудий, так и разное отобра-
жение быка в этих разного вида орудиях.
Мы воспользовались абхазской паралле-
лью для того, чтобы лишний раз подчеркнуть
архаичность разбираемого рисунка. Как ука-
зывалось выше, этот рисунок является руди-
25 Я. Марр, Абхазско-русский словарь, Л., 1926,
сгр. 112; А. Н. I е н к о, О названиях плуга в севе-
ро-кавказских языках, ДАН, 1930, стр. 130 131.
ментом, дошедшим до нас с незапамятных
времен в окаменелом виде. В сванском обря-
довом графическом искусстве имеется множе-
ство быков, но это искусство не содержит ни
одного образца пахотного орудия и вола-
пахаря, за исключением нашего рисунка. Фи-
гурки «волов-пахарей» (laqni qanar) засвиде-
тельствованы среди сванских обрядовых хлеб-
цев (Табл. XXVI, 1), однако создание этих
фигурных хлебцев, судя по комплексу сопут-
ствующих элементов, относится ко времени
высоко развитой аграрной религии. Само со-
бой разумеется, что в то же самое время
должна была существовать и практика графи-
ческого воспроизводства «вола-пахаря», иначе
она не могла бы дойти до нас. Но был ли этот
рисунок плодом совершаемых и тогда магиче-
ских действий - трудно сказать.
Во всяком случае, задолго до нашего вре-
мени «вол-пахарь» в сванском графическом
искусстве воспроизводился вне связи с маги-
ческим актом, хотя он и сохранил показатель
своего магического происхождения до самого
позднего времени. А рисование «вола-пахаря»
вне магического акта означает, что в народе
уже не существовало первоначального пони-
мания его целевого назначения. Однако он
должен был и в это время иметь какое-то зна-
чение для того, чтобы его рисовали. Полагаем,
что рисунок воспроизводящий быка, но реаль-
но изображавший пахотное орудие, в народ-
ном понимании сванов, вероятно, представлял
сакральный знак, символизирующий богатст-
во и изобилие урожая. Вместе с этим-значени-
ем влияние силы традиции могло послужить
причиной тому, что этот рисунок сохранился
до наших дней.
В произведениях графического и пласти-
ческого искусства изображение и название
одинаково являются его формальными сторо-
нами, каждая из которых обладает собствен-
ным образным содержанием. Однако посколь-
ку название интерпретирует значение художе-
ственного произведения, постольку оно вы-
ступает в качестве содержания последнего,
тогда как графическое или пластическое изо-
бражение остается его формой.
В народном изобразительном искусстве,
как правило, изображение и его название вос-
производят один и тот же образ, здесь форма и
содержание совпадают. Лишь в сильно стили-
зованных художественных образцах нам труд-
но бывает постичь это совпадение без соот-
174
Идейное содержание
ветствующего пояснения со стороны их созда-
телей.
С другой стороны, имеются художествен-
ные произведения, которые не подчиняются
этому, казалось бы, общему правилу. В по-
добных рисунках изображение и его наимено-
вание не совпадают, а расходятся. В преды-
дущих параграфах мы подробно исследовали
подобные художественные образцы на кон-
кретных примерах сванского обрядового гра-
фического искусства и установили их проис-
хождение и главные вехи развития. В связи с
этим, естественно, возникает интерес ознако-
миться с тем, как решается вопрос об анало-
гичных «геометрических» рисунках в совре-
менном искусствознании.
Углубленное изучение искусства племен,
находящихся на сравнительно низкой ступени
культурного развития, показало, что украше-
ния этих народов, которые признаются чисто
формальными, развившимися из технических
узоров, отнюдь не являются отвлеченными
орнаментами, а имеют значение природных
форм.
Карл фон ден Штейнен один из первых
обнаружил, что геометрические рисунки бра-
зильских индейцев изображают различных
животных, формы которых не имеют в боль-
шинстве случаев видимой связи с данными
графическими формами: черными треуголь-
никами изображаются летучие мыши, щито-
носец-рыба обозначается ромбами с помещен-
ными в них черными треугольниками, опять
ромбами, но с помещенными в них тупоуголь-
ными квадратами либо черными ромбами же,
но меньших размеров, воспроизводятся раз-
ные другие породы рыб, в то же время черные
ромбы изображают и молодых пчел и т.д.26.
Тем же автором фиксировано большое коли-
чество глиняных блюд, изображающих раз-
личных животных, одни из которых характе-
ризуются отчетливыми зооморфными голова-
ми, конечностями и хвостами, а другие не
имеют никакого сходства с теми формами
природы, которые приписываются им абори-
генами 27'.
Подобные же факты были вскрыты П.
Эренрсйхом как в Южной, так и в Северной
Америке. Изучив на месте рисунки американ-
ских индейцев, он обнаружил, что, например,
К. von den S t е i n е n, Unter den Naturvflikcm
Zcntral-Brasiliens, 2-tc Aufl., Brl., 1897, Taf IX; cp.
та^м же Taf VII.
Там жс.ТаГ.Х-Х1.
волнообразная фигура с перемежающимися
точками изображает гигантскую змею-ана-
конду, с ее большими темными пятнами, ромб
с зачерненными углами воспроизводит особый
вид рыбы, водящийся в лагунах, треугольник
передает не просто геометрическую фигуру, а
женский передник, часто встречающийся
крест представляет ничто иное, как изображе-
ние особого вида ящерицы, ромбы служат
изображениями осиных гнезд, которые можно
сравнить с вышеназванными изображениями
молодых пчел, зигзагообразная полоса, распо-
ложенная симметрично, с ритмически повто-
ряющимися элементами разной длины, вос-
производит летучих мышей и т.д.28 29.
В. Гольме, изучивший в сравнительном
аспекте большой материал, показал, что пре-
обладающая часть строго геометрических фи-
гур на индейских гончарных изделиях воспро-
изводит стилизованное изображение аллига-
тора, а другие фигуры представляют собой
29
рисунки кожи различных животных .
Б. Рот указывает, что некоторые из узоров
плетеных изделий Британской Гвианы пред-
ставляют собой реалистические фигуры, но
многие являются геометрическими изображе-
ниями зигзагообразных полос и меандровых
форм, и большинство из них объясняются как
животные: при этом некоторые отождествля-
ются с ними по своей форме, другие подра-
жают рисунку шкуры животного или вызыва-
ют в памяти части его тела. Наряду с живот-
ными имеются изображения растений, из них
в некоторых значение формы нетрудно узнать,
тогда как толкование других рисунков мест-
ным населением кажется совершенно произ-
вольным30. Можно было бы назвать много
других авторов и приводимые ими конкретные
факты, но ограничимся вышеназванными при-
мерами.
Из существующих теорий о происхожде-
нии этих геометрических изображений ниже
мы касаемся лишь некоторых.
Карл фон ден Штейнен обращает внима-
ние на то, что между чисто условными и реа-
28 Р. Е h г е п г е i с h, Beitriigc zur Ethnographic Bra-
siliens. Veroffentichungen des Kgl Museums filr Vdlk-
erkunde, II Bd, 1 und 2 Heft, Brl., 1891.
29 W. II о 1 m e s, Ancient Art of the Province of
Chiriqui, Annual Report of the Bureau of Ethnology,
1884/85, pp. 178-183.
30 W. Roth, Introductory study of Arts. Crafts and
Customs of the Guiana Indians, 38-th Annual Report,
Bureau of American Ethnolog), Washington, 1924, pp.
354 et seq.
175
Часть в то р а я
диетическими изображениями существуют
общие подобия форм. Наличие этих переход-
ных форм дает автору основание утверждать,
что геометрическое искусство развилось из
реалистического искусства. Аналогичную тео-
рию о развитии отвлеченных орнаментальных
форм из реалистических выдвинул и Эрнст
Гроссе на основании исследования австралий-
ского орнамента (см. ниже).
На самом деле, во многих случаях было
показано, что произведения пространственно-
го искусства можно расположить в такие ря-
ды, в которых начало займет реалистическое
изображение и будет ясно виден постепенный
переход ко все более и более условным фор-
мам; при этом каждая из этих форм обнаружит
сходство с предыдущей, но конец представит
чисто условную геометрическую форму, в ко-
торой трудно будет узнать начальную фазу
или же между ними не будет ничего общего.
Так, Фредерик Уорд Патнем описал развитие
полых узких ножек глиняных изделий чирик-
ского племени от формы рыбы к чисто услов-
ным узорам31. Карл фон ден Щтейнен подоб-
ные же явления проследил в татуировке жите-
лей Маркизских островов32. Им последовали
другие ученые, придерживающиеся эволюци-
онной теории развития культурных элементов.
Вместе с тем в литературе появились раз-
личные толкования по вопросу о том, что мог-
ло способствовать перерождению реалистиче-
ской формы в условную. По мнению одних
причина этого кроется в неправильном пони-
мании узора: воспроизведенный в рисунке
предмет был неправильно понят, и в течение
времени из-за того, что к нему относились не-
брежно и неаккуратно, формы стерлись, стали
обрывочными и в конце концов потеряли вся-
кое сходство с оригиналом.
Критикуя это последнее положение Боас
совершенно справедливо замечает, что недо-
разумения в понимании предмета могут про-
изойти в случаях заимствования рисунков или
же в случаях постепенного изменения тех идей,
которые находят выражение в декоративном
искусстве. А такое стирание ведет не к геомет-
ризации, а к росту индивидуальных черт33.
Что же касается эволюционной теории
развития произведений искусства через ряд
переходных форм, следует отметить, что при-
31 См. Franz Boas, Primitive Art, Oslo, 1927
Fig. 109.
2См. там же, Fig. 95.
33 F. В о a s, ук. соч., стр. 352-353.
знание в ней реалистических изображений ис-
ходными, а условных форм завершающими -
кажется произвольным. Можно этот ряд по-
вернуть в обратном направлении и начальной
формой развития считать условные геометри-
ческие формы, а реалистические изображения
- конечной формой. От точки зрения и общей
установки ученого зависит то, примет ли он
первое решение или второе. Однако, главное
здесь в том, что ни одно из них не может быть
признано научно всесторонне обоснованным
и, следовательно, правильным, так'как оба
решения в равной мере основаны на исключи-
тельно формальном исследовании вопросов
зарождения и развития народного художест-
венного творчества.
Эволюционную, но своеобразно обоснова-
ную теорию о происхождении орнаменталь-
ных рисунков выдвинул в свое время Эрнст
Гроссе. Изучив австралийский Материал на
основании широко привлеченных им сравни-
тельных данных, Гроссе приходит к заключе-
нию, что большинство австралийских рисун-
ков передают лишь части животных и именно
чаще всего рисунки их кожи34 *. Далее он оста-
навливается, с одной стороны, на сведениях
Коллинса, рассказывающего о том, что каждое
австралийское племя для украшения своих
изделий и оружия пользовалось особыми
значками, по которым можно было узнать из
какой местности предмет; с другой стороны,
автор изучает описание Broug Smith’a знаков у
племен живших по верхнему течению Дар-
линга, по которому эти знаки на щитах изо-
бражали кобонги, представлявшие собой по
большей части какое-либо животное - кенгу-
ру, ящерицу, рыбу, именем которого называ-
лись все члены племени или рода и которые
почитались ими в качестве своего покровителя
или предка. Исходя из этих данных - пишет
Гроссе - становится очевидно, что «ближай-
шим и естественным следствием таких веро-
ваний является идея поместить на оружии
изображение родового животного в качестве
фетиша-покровителя». Таким образом, Гроссе
устанавливает, что австралийский орнамент
оружия есть по большей части герб-символ
тотемного животного рода или племени.
Такое решение основного вопроса помога-
ет автору объяснить, во-первых, частое при-
менение узоров, изображающих шкуру жи-
вотных, и, во-вторых, условную передачу это-
34 Эрнст Гроссе, Происхождение искусства,
Москва, 1899, стр. 115.
176
Идейное содержание
го орнамента. Австралиец, у которого кобон-
гом было более или менее крупное животное -
по мнению Гроссе - племенным знаком и
сильным фетишем для своего щита избирал
шкуру своего кобонга. Но так как кобонга не
убивали, или, во всяком случае, щадили его,
то вместо того, чтобы на щит прибить настоя-
щую шкуру кобонга, на нем нарезали и на-
крашивали изображение этой шкуры. Что же
касается условной передачи этого изображе-
ния, то это - по Гроссе - объясняется тем, что
рисунки шкуры животного были гербовыми
изображениями, а геральдика у австралийцев
мало походила своей натуре. «Австралиец,
впервые рисовавший на своем военном щите
змеиную кожу, вероятно, изображал ее как
можно натуральнее, и лишь впоследствии уже
подражал рисунку ставшему гербом; сюда
присоединилось также стремление придавать
племенному знаку строго определенные, легко
отличимые и, главное, упрощенные для удоб-
ства очертания, и изображение с течением
времени все более удалялось от натуры». Так
и возникли в конце концов австралийские ор-
наментальные рисунки «целого по части», со-
гласно теории Эрнста Гроссе35.
Надо сказать, что гербы-символы тотем-
ных животных составляют по численности и
их видам ограниченный круг изображений,
которые не могут перекрыть обилие и разно-
образие орнаментальных мотивов в искусстве
культурно-отсталых народов. Следовательно,
теорию Гроссе нельзя признать общей теори-
ей, пригодной для объяснения всех орнамен-
тальных мотивов этого искусства. Кроме того,
в концепции Гроссе остается неясным и тре-
бует объяснения, почему создатель орнамен-
тальных рисунков на своем оружии рисовал не
всего животного-тотема, а только его часть,
когда его тотемом было все животное, а нс его
часть36. Ведь он мог с таким же успехом нари-
совать все животное в уменьшенном виде, как
он рисовал его шкуру не в натуральном разме-
ре. Поэтому становится очевидно, что у Грос-
се не обоснована замена целого животного
тотема изображением его части.
Кстати, здесь же следует отмстить прин-
ципиально неприемлемую и ошибочную тео-
рию Гущина относительно генезиса этого рода
Э Гроссе,ук соч., стр 132.
Как известно, у большинства племен тотемами
»* *1ли целые животные, но наряду с тем существо-
вали племена и роды, тотемами которых служили
*ыс1и животных, - см. Л. Я. Штернберг, ук.
соч, сзр. 475.
рисунков. В своем в общем талантливо напи-
санном исследовании о первобытном искусст-
ве, в котором тем не менее имеется немало
погрешностей, допущенных автором под
влиянием т.н. нового учения о языке академи-
ка Марра, А.С. Гущин утверждает будто ри-
сунки «целого по части» основаны на отожде-
ствлении части с целым, подобного с настоя-
щим и это отождествление порождено на эта-
пе развития и расчленения первоначально
слитных, диффузных представлений37 *.
Не говоря уже о недоказуемости наличия у
человека первоначально слитных диффузных
представлений, мне думается, невозможно на
конкретном фактическом материале обосно-
вать и то, будто создатели рисунков «целого
по части» отождествляли часть с целым. Ра-
зультаты изучения тех из сванских рисунков,
которые, как отмечалось, по внешнему при-
знаку относятся к данным образцам искусства,
свидетельствуют прямо противоположное то-
му, что утверждается автором Когда предок
свана наносил изображение, скажем, дуги, он
этим сознательно воспроизводил форму от-
верстия перегородки хлева, т.е. он выводил
схематический, но тем не менее реалистиче-
ский (наивно-реалистический) рисунок латиа-
ра; и когда в то же самое время он произносил
название перегородки хлева («летчундир»),
под этим названием он разумел именно пере-
городку хлева в целом, а не его часть. Все
своеобразие этих магических действий заклю-
чалось в их сильной эмоциональной окрашен-
ности, оказывающей в сознании «художника»
определенное воздействие на восприятие им
единого образа «скотины в хлеве».
Продолжая наш обзор по генезису интере-
сующих орнаментальных изображений куль-
турно-отсталых народов, мы находим сле-
дующее высказывание Л.Я. Штернберга:
«Ф. Боас, известный исследователь индейцев
Северной Америки, рассказывал мне, что, по
представлению индейцев племени томпсон,
некоторые животные принимают форму со-
всем других объектов; так, например, кит
вдруг превращается в лодку (то же самое, что
я рассказал о касатке у гиляка), чюлень пре-
вращается в блюдо, лебедь - в ложку и т.д.
Такое представление о метаморфозе отра-
жается и в первобытном искусстве. Когда,
рассматривая искусство этих индейцев, мы
видим, скажем, нарисованную ложку и спра-
шиваем, что это такое, то индеец отвечает:
37 А. С. Гущин, Происхождение искусства. М.-
Л , 1937, стр 32.
177
Часть вторая
«это — тюлень»; или мы, скажем, видим блюдо
или лодку, а он говорит, что это - кит и т.п.» .
Итак, по происхождению явно магические
с нашей точки зрения рисунки индейцев пле-
мени томпсон, Л.Я. Штернберг объясняет все-
общей метаморфозой, т.е. представлениями
культурно-отсталых племен о вечном превра-
щении одной формы в другую.
Наконец, следует остановиться на концеп-
ции Франца Боаса, который исследованию
первобытного искусства посвятил специаль-
ную монографию. Концепция Боаса по инте-
ресующей нас конкретной теме исходит из его
общих установок, а эти последние в свою оче-
редь опираются на целый ряд предшествую-
щих и современных ему работ.
Еще Эрнст Гроссе в изучаемом им перво-
бытном искусстве, в искусстве пространст-
венном, различал двоякого рода формы - при-
родные и технические (resp. условно-геомет-
рические или орнаментальные), которые он
считал развившимися в определенной исто-
рической последовательности и в зависимости
от форм экономического быта. Природные
формы или натуралистическое искусство
Гроссе выводил из хозяйственного быта пер-
вобытных охотников, а технические формы из
хозяйственного быта земледельческих племен.
При этом Гроссе подчеркивал: у первобытных
земледельцев орнаментика развивается в том
смысле, что технические мотивы начинают
развиваться более тщательно и разнообразно,
а натуралистические застывают в условных
формах и сравнительно отступают на задний
план39.
Эта по существу вульгарно-материалисти-
ческая теория Гроссе нашла дальнейшее раз-
витие в работах таких крупных западных спе-
циалистов этнографов и искусствоведов, как
Альфред Фиркандт, Макс Ферворн, Герберт
Кюн и др.
А. Фиркандт разбивает первобытное ис-
кусство на так наз. «перспективное» (anshau-
lich), т.е. реалистическое и «наглядное, описа-
тельное» (beschreibend), т.е. чисто формаль-
ное, которое, согласно его положению, разви-
вались при различных экономических услови-
ях. Перспективное искусство автор относит к
таким племенам, как бушмены из Южной Аф-
рики, эскимосы из Арктической Северной
Америки, австралийцы и в отдаленной древ-
ности палеолитические охотники, которые с
экономической и производственной точки
3® Л. Я. Ш т е р н б е р г, ук. соч., стр. 272.
Э. Г р о с с е, ук. соч., стр. 145, 146, 180 сл.
зрения являются наиболее первобытными
При этом Фиркандт отмечает, что в искусстве
этих племен чисто формальные элементы от-
сутствуют40.
М. Ферворн выдвинул положение о том
что искусство палеолита «физиоПластиче-
ское», диаметрально противоположное искус-
ству неолита, которое является «идеопласти-
ческим». Физиопластическое искусство за-
ключает в себе высокоразвитые реалистиче-
ские рисунки, которые проявляют удивитель-
ную верность перспективного восприятия, то-
гда как идеопластические произведения изо-
бражают природу, преображенную мыслью и,
следовательно, в условном стиле41.
Аналогичную теорию развивает и Герберт
Кюн. В первобытном искусстве он также об-
наруживает две разные категории художест-
венного творчества и каждую из них выводит
из определенной формы хозяйства того или
иного общества. Одно искусство изобрази-
тельное, «сенсорное», другое неизобразитель-
ное, «имажинативное». Сенсорное искусство
развивается среди племен, у которых охота со-
ставляет основное занятие, а имажинативное
искусство зарождается и развивается у племен
земледельческих42.
Такого же деления первобытного искусст-
ва на два направления придерживается и Фр.
Боас, который реалистические произведения
называет «перспективным» или «импрессио-
нистическим» искусством, а условное - «сим-
волическим» или «экспрессионистическим».
Интересующие нас изображения, в кото-
рых форма и содержание не соответствуют
друг другу, Боас относит к символическому
искусству, считая их грубыми условными
геометрическими изображениями с символи-
ческим значением, в отличие от высокоразви-
того символизма43.
Фр. Боас, в отличие от Г россе, Фиркандта,
Ферворна, Кюна и некоторых других авторов,
различаемые ими два направления в перво-
бытном искусстве считает одновременно су-
ществующими44. Согласно теории автора, пер-
спективный тип изображений не развивается из
40 A. Vierkandt, Prinzipienfragen der ethnolo-
gischen Kunstforschung, Zeitschrift fur Aesthetik und
alloemeine Kunstwissenschaft, vol. XIX, Brl., 1925.
M. Verworn, Die AnfMnge der Kunst, Jena
1920, см. так же его, «Речи и статьи», русск. пер.,
1910.
‘Г. Кюн, Искусство первобытных народов, пе-
ревод с немецкого, Ленинград, 1933.
43 F. В о a s, ук. соч., стр. 68, 88-89 сл., 350.
4 Там же, стр. 351-352.
178
Идейное соде ржа н и е
символического, как результат эволюции; в
этом процессе, по Боасу, большое значение
имеет, как это полагают и другие ученые, раз-
витие техники, технические формы, и что, соз-
данные первоначально на основе технических
форм, символические изображения осмысля-
ются людьми, так как в человеке заложена
склонность давать содержание геометриче-
ским формам45.
Далее, Боас полагает, что слишком смело
допускать односторонность развития от изо-
бразительного к формальному или vice versa,
или даже говорить о постепенном превраще-
нии изобразительной формы в условную, ибо
художественное представление может разви-
ваться только на базе технически развитых
форм40.
Не имея возможности это доказать исто-
рическими фактами, Боас обращается к из-
любленному методу диффузионистов - методу
географическому. Вообще следует сказать, что
в своей монографии по первобытному искус-
ству Фр Боас выступает поборником диффу-
зионистского направления в западной этно-
графической науке. Он пытается установить
территориальное распределение узоров вместе
с интерпретациями, даваемыми им различны-
ми племенами. Однако этот метод исследова-
ния развитие форм искусства сводит к их гео-
графическим перемещениям. Географический
метод работы приводит Боаса к мысли о том,
что изобразительные и символические формы
могут взаимно проникать и изменяться один
вид в сторону другого под воздействием мест-
ных стилей, для которых единственной харак-
терной чертой являются определенного рода
устойчивые формы47. В другом месте автор
пишет: «Формы искусства предсуществовали
и их значение было присоединено соответст-
венно своеобразию умственного характера
индивидуума или племени»48.
Как последовательный диффузионист, Бо-
ас, понятно, выступает против эволюционной
теории в этнографии. Он отрицает возмож-
ность внутреннего развития элементов куль-
туры. По его мнению, не существует ни одно-
го района, в котором художественный стиль
мог быть понят всецело, как внутреннее раз-
витие и выражение культурной жизни отдель-
ною племени. В то же время, утверждает ав-
тор - легко можно проследить влияние сосед-
них племен друг на друга, часто простираю-
щееся на обширное пространство49.
Вместе с тем Боас критикует теорию неза-
висимого происхождения почти идентичных
явлений, так как, по его мнению, даже самые
первобытные культуры должны рассматри-
ваться, как имевшие не менее сложное истори-
ческое развитие, чем историческое развитие
цивилизации и что эти явления должны быть
объяснены на основе культурных контактов 50 51.
Таким образом, по теории Боаса интере-
сующие нас «условные геометрические изо-
бражения с символическим значением» разви-
ваются не путем эволюции и внутреннего раз-
вития, а путем культурных контактов и в силу
присущей человеку склонности давать содер-
жание геометрическим формам. Одна форма
(сама по себе) постепенно распространяется на
всю область и каждый народ дает ей свое зна-
чение, иными словами, каждый народ значение
читает из узора; или преобладающий стиль
подчиняет разнообразие реалистических изо-
бражений одним геометрическим узорам, т.е.
географически перемещающиеся реалистиче-
ские формы постепенно изменяются в неузна-
ваемые условные формы под влиянием распро-
страненных типичных образцов (= стиля)' ’.
В связи с теорией Фр. Боаса следует заме-
тить, что отрицание внутреннего эволюцион-
ного развития элементов культуры привело
автора не только к чистейшему формализму,
но и к такому реакционному направлению в
буржуазной этнографической науке, как диф-
фузионизм, который своим отрицанием само-
бытности в развитии культуры отдельных на-
родов, объяснением сходства и различия куль-
турных элементов разных этнических групп
заимствованиями, миграциями и географиче-
скими перемещениями, взаимопроникнове-
ниями и т д. не только не способствует эффек-
тивному изучению культурно-исторических
проблем, но их запутывает.
Вообще следует указать, что Боас в вопро-
се зарождения и развития искусства решаю-
щее значение приписывает, наряду с диффузи-
ей, эстетическому импульсу. Одно из его ос-
новных положений гласит следующее: «Ос-
новной, эстетический, формальный интерес
является существенным... Искусство, в его
элементарном виде, не является непременно
выражающим целенаправленную деятель-
ность. а скорее основывается на наших рсак-
45 гг.
4,Там же, стр 80,353.
4’ * 1 а м же, стр. 82.
ам же,стр. 82 83.
I ам же,стр 128 9.
49 F. В о a s, ук соч., стр. 176
'°Там же, стр. 121.
51 Та м же, стр. 118-119
179
Часть вторая
циях на формы, развивающиеся благодаря ов-
ладению техникой. Те же элементы играют
также важною роль в высокоразвитых формах
искусства» .
Таким образом, по теории Боаса художе-
ственное творчество первобытного общества,
подобно художественному творчеству совре-
менного цивилизованного общества, есть не-
заинтересованная деятельность, которая заро-
ждается и развивается из присущего человеку
чувства эстетического наслаждения. В работе
Боаса, как и почти во всех современных рабо-
тах западных исследователей по первобытно-
му искусству, познавательное существо по-
следнего полностью замалчивается.
Не будучи близко знакома с материалами
первобытного искусства и искусства культур-
но-отсталых народов, я не могу исходить из
этих материалов, тем более что, как правильно
отмечено в специальной литературе — как
раньше, так и до настоящего времени специа-
листы не уделяют должного внимания иссле-
дованию на месте обстоятельств, при которых
происходило и происходит изображение про-
изведений графического и пластического ис-
кусства. Боас сетует и на то, что наблюдения
над художником очень редки и неудовлетво-
рительны. Отсутствие полноценного материа-
ла, естественно, может породить неправиль-
ное их объяснение.
Что же касается сванских материалов, ко-
торые собраны комплексно-интенсивным ме-
тодом, то они, несомненно, - магические по
своему происхождению. Магический характер
этих рисунков нам удалось установить путем
длительного изучения как процесса создания
аналогичных изображений в народном «пла-
стическом» искусстве (обрядовые хлебцы), так
самого художника и его окружения. Для того,
чтобы иметь возможность проникнуть во внут-
ренний мир творца этих художественных про-
изведений, нам пришлось изучить сванский
дом, сванский хлев, взаимоотношения человека
и животных, изучить народные праздники и
многое другое из области материальной и ду-
ховной древней культуры грузинских племен.
Вопреки утверждению Боаса и других за-
падных исследователей об определяющем зна-
чении в развитии искусства биологического
фактора, народное художественное творчество
является одной из сторон проявления человече-
ской деятельности через конкретно-чувствен-
ную форму познания действительности в обра-
зах. Эти конкретно-чувственные и эмоциональ-
52 F. В о a s, ук. соч., стр. 62.
но окрашенные образы, как основное в искус-
стве, прекрасно демонстрируются в сванских
магических произведениях, хотя в них в то же
время отражается неразрывное сплетение ре-
ального и нереального в сознании людей во-
влеченных в религиозно-магическую практику
рисования.
Как установлено, в современном нашем
восприятии в сванских рисунках П серии фор-
ма расходится с содержанием и, кроме того
графическое изображение представляется гео-
метрической фигурой. На самом же деле каж-
дый из этих рисунков обладает реалистиче-
ской формой и содержанием, он первоначаль-
но возникает на магической почве как рисунок
с одним сложным образом, порождаемом в
сознании людей в результате одновременного
вызывания двух разных образов, заключенных
в наносимом на плоскости изображении и в то
же самое время произносимом названии жи-
вотного, - действий, имевших место под
влиянием острых ощущений и сильных эмо-
ций, которые испытывало магически дейст-
вующее лицо и под воздействием которых и
зарождался этот единый сложный образ.
С течением времени, очевидно в результа-
те длительной и широко распространенной
практики производства подобных магических
рисунков, сначала приобретается устойчи-
вость, а затем стабилизуется ассоциативная
связь между графической формой и названи-
ем, resp. между графическим и словесным об-
разами. В дальнейшем, в связи с высоким раз-
витием анимистических верований и культа,
магическая практика постепенно отходит на
задний план и медленно исчезает, а рисунок
сохраняется, благодаря стабильности в нем
ассоциации графического изображения со
словесным образом и приобретенной со вре-
менем в сванском искусстве стилистической
устойчивости формы. Вне магической практи-
ки этот рисунок под воздействием религиозных
верований превращается в религиозный сим-
вол, в котором, по-видимому, сначала в качест-
ве символа выступает само графическое изо-
бражение по отношению наименования рисун-
ка (как, например, графический знак латиар
служил символом летчундира), а впоследствии
этот символический рисунок может выражать
отвлеченные идеи (как, например, магический
рисунок «вола-пахаря» впоследствии превра-
тился в сакральный знак, символизирующий
богатство и изобилие урожая). При этом следу-
ет отметить, что не только магические, ни и
символические рисунки всегда эмоционально
окрашены.
180
Идейное содержав и е
Чем глубже в историю спускаемся мы в
своем исследовании, тем теснее связь искусст-
ва со всей творческой деятельностью человека
и тем больше раскрывается в нем то основное
и существенное, к которому стремилось обще-
ство, которому это искусство принадлежало.
Это мы можем видеть на примере ниже-
приводимого сравнительного экскурса.
Результаты исследования образцов сван-
ского графического искусства дают нам осно-
вание полагать, что в изобразительном искус-
стве культурно-отсталых народов лишь опре-
деленная часть из известных в литературе
«условных геометрических изображений с
символическим значением» были магически-
ми либо в момент их фиксации исследовате-
лями в живом быту, либо по происхождению.
Сванское обрядовое графическое искусст-
во, как и вообще всякое искусство, следует
вывести из обусловленности сознания всей
совокупностью производственных отношений.
Учитывая факты, известные о первобытном
магическом искусстве и сравнивая их со сван-
скими магическими рисунками, между по-
следними, с одной стороны, и магическим ис-
кусством палеолита и современных охотничь-
их племен, с другой - можно установить сле-
дующие отличительные особенности: магиче-
ские, колдовские изображения общества па-
леолитической эпохи и современных охот-
ничьих племен направлены на овладение зве-
рем53; здесь зверь является основной изобра-
зительной формой; при этом изображается
одно только животное, действия же, связан-
ные с изображением, передает сам охотник54, а
изображение того и другого в одной сцене -
явление более позднее, для палеолита отно-
сится к его концу55.
Между тем в сванском магическом искус-
стве, во-первых, почти единственной изобрази-
тельной формой является искусственный пред-
мет, созданный рукою человека в процессе его
53 Solomon Reinach, L’art et la magie &
propos du Renne, L’anthropologie, IV, 1903, pp. 257-
266; L. Frobenius, L’art africain Cahiers d’art,
1930, № 8-9, стр. 403-404; - привожу по А С. Гу-
щи ну,ук соч.
Примеры из этнографии современных культур-
но-отсталых народов см L. F г о b е п 1 u s, ук. соч.;
Th Koch-Grtlnberg, Zwei Jahrc bci den Indian-
ern Nordwcst-Brasiliens, Stuttgart, 1923, 584-85; С. В
Иванов, Сибирские параллели к магическим изо-
бражениям из эпохи палеолита, СЭ, 1934, 4, стр
97 98.
С. В Иванов, ук. соч., стр. 92; А С. Гу-
Ш и и, ук соч., стр 91.
трудовой деятельности, во-вторых, одновре-
менно с искусственным предметом на перед-
ний план выступает живое слово; и наконец, в-
третьих, это искусство выявляет интересы осе-
длого скотоводческо-земледельческого населе-
ния, его целенаправленность заключается, как
мы знаем, в том, чтобы в крупной рогатой ско-
тине увеличить и укрепить свойства домашних
животных, размножить крупную и мелкую ско-
тину и птиц, способствовать урожайности и т.д.
Таким образом, сравниваемые искусства
одинаково связаны с производственной дея-
тельностью человека, но в искусстве палеоли-
тического общества и современных охотничь-
их племен отражается их, главным образом,
присваивающая хозяйственная деятельность,
тогда, как сванское магическое искусство вос-
производит хозяйство производящее. Но в
обоих случаях это искусство является как бы
одной из сторон производственного процесса,
так как акт магического рисования рассматри-
вается как одно из наиболее эффективных
средств воздействия на окружающий человека
реальный мир, подчинения ему внешних сил
природы и достижения своих заветных стрем-
лений.
Максим Горький, в своем докладе на I
Съезде советских писателей, указывал, что
искусство всегда было связано с жизнью, все-
гда отражало действительность и стремления
человека к лучшему будущему. «Историками
первобытной культуры - говорил Горький -
совершенно замалчивались вполне ясные при-
знаки материалистического мышления, кото-
рое неизбежно возбуждалось процессами тру-
да и всею суммою явлений социальной жизни
древних людей. Признаки эти дошли до нас в
форме сказок и мифов, в которых мы слышим
отзвуки работы над приручением животных,
над открытием целебных трав, изобретений
орудий труда» 56.
Хотя исследованное нами сванское искус-
ство есть искусство обрядовое, иррациональ-
ное по своему характеру, но несмотря на это
яркие признаки материалистического мышле-
ния, возбуждаемого процессами труда, отпе-
чатались в магических рисунках и «скотины в
хлеве», и «вола-пахаря» и др., неразрывно свя-
занных с производственной деятельностью
человека по окончательному приручению и
одомашнению рогатой скотины, успешной
вспашки земли под посевы и т.д.
56 М. Горький, О литературе, Статьи и речи,
1928 1936гг, М , 1937, стр. 445.
181
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы закончили наше исследование древне-
грузинских религиозных верований по этапам
их развития и обрядового графического искус-
ства сванов. Подведем некоторые итоги.
С самого начала мы указали, что извест-
ный до сих пор в печатной литературе пантеон
астральных божеств, который был исследован
акад. И.А. Джавахишвили, относится к одной
из наиболее поздних ступеней грузинской
дохристианской религии, поскольку в нем,
наряду с древнейшими по происхождению ре-
лигиозными персонажами, представлена сед-
мица старших божеств, олицетворявших семь
светил, каждое из которых связывалось с од-
ним из дней семидневной недели лунного ка-
лендаря. Обозрение в историческом разрезе
новых конкретных пережиточно-этнографиче-
ских материалов с привлечением сравни-
тельных археологических данных дало нам
возможность установить две предшествующие
ступени развития этого пантеона.
Ретроспективный путь исследования сна-
чала выявил пантеон строго антропоморфных
божеств, которые олицетворяли из небесных
светил только луну, солнце и звезды. Мы
здесь не нашли четко отдифференцированных
друг от друга и наделенных характерными ин-
дивидуальными свойствами и функциями, как
это было представлено на названной поздней
ступени пантеона, ни богини утренней звезды
(Венеры), ни божеств таких планет, как Марс,
Меркурий, Венус, Юпитер и Кронос. Этот
пантеон отображал довольно простое небо,
соответствовавшее сравнительно низкому
уровню культурно-идеологического развития
общества.
Анализ соответствующего пережиточного
материала горцев-грузин Восточной Грузии
показал, что на данной ступени развития пан-
теона имелись божества двоякого рода: стар-
шие, составлявшие великую триаду (Морше
Гмерти - глава пантеона, божество луны, Мзе,
Мзе-кали или Дге десиндели - богиня солнца
и Квириа - астральное божество, возможно,
олицетворявшее земной огонь), и младшие,
бывшие местными божествами, олицетворе-
ниями звезд. Взаимосвязь Мориге Гмерти и
местных божеств основывалась на глубоко
древнем принципе кровного родства - по-
следние считались и назывались детьми Гмер-
ти. Одновременно слово гвтисшвили имело
социальное значение, выражая подчинение,
служение.
Одним из значительных явлений в небес-
ном царстве было господство в нем строгой
иерархии, в соответствии с которой старшие и
младшие божества располагались в пантеоне,
создавая в нем длинную лестницу со множест-
вом ступеней. При этом наше внимание было
привлечено тем, что в мире местных, божеств
деление по старшинству обусловливалось не
возрастным принципом, а степенью могуще-
ства гвтисшвилни, которое, в свою очередь,
определялось численностью и экономическим
состоянием тех территориально-этнических
групп и общинных организаций, покровите-
лями которых эти божества считались. Само
собой разумеется, что только общество с да-
леко зашедшей имущественной дифференциа-
цией могло положить в основу иерархическо-
го деления своих божеств означенный прин-
цип экономической состоятельности населе-
ния.
Мы обратили внимание также на то, что на
исследуемой ступени развития пантеона дея-
тельность божеств была строго централизова-
на. Наиболее развитые функции характеризо-
вали Мориге Гмерти. Он почитался верхов-
ным законодателем и учредителем порядка на
небесах и на земле. Он был всевышним право-
судием, который по своему усмотрению рас-
пределял добро и зло на земле. Гмерти воссе-
дал на золотом троне в небесном царстве, где
у его «врат» время от времени собирались бо-
жества пантеона. Попутно разъясняется спор-
ный вопрос о том, что нужно понимать под
термином «ворота» урартского пантеона богов
(Дьяконов, Пиотровский, Меликишвили).
Мзе-кали управляла облаками и тучами, от нее
зависело произрастание злаков. Однако каж-
дый раз Мзе-кали выпрашивала у Мориге
Гмерти право ниспослать той или иной общи-
не хорошую или дурную погоду. Квириа так-
же состоял в подчинении у Мориге Гмерти.
Он считался посредником между Гмерти и
гвтисшвилни и их главой. В аспектах, как бо-
жества имеющего право приумножать потом-
ство, и как бы правосудия Квириа не был во-
182
Порталам развития древнейших религиозных верований
лен действовать самостоятельно. У Мориге
Гмерти имелись «есаулы», которых он под
началом Квириа посылал на землю для пока-
рания виновных людей, взимания с них дани и
обложения.
Что касается местных божеств, они по-
читались правителями и покровителями тер-
риториально-этнических групп и общинных
организаций, на земле которых находились их
культовые центры - святилища Территори-
ально-этнические группы и общины считались
их сакмо, а члены сакмо - их кма. Власть над
общинным населением гвтисшвили получали
от Мориге Гмерти. Лишь с его соизволения
местные божества могли так или иначе, в
пользу или во вред общинникам править
своими сакмо.
Но добро и зло сакмо (как на то указывают
народные верования и священнослужебные
тексты) всецело зависело от самого сакмо. Ес-
ли подвластные несли своим божествам
«службу» сполна, т.е. общинники, кроме во-
енной повинности, выполняли коллективные и
подворно-поочередные повинности в ското-
водческом и аграрном хозяйствах святилищ,
своевременно доставляли полагавшиеся им
обязательные регулярные натуральные при-
ношения и натуральные «поочередно-отцов-
ские» и «поочередно-сельские» налоги, вно-
сили в святилища штрафные натуральные при-
ношения и выполняли штрафные повинности,
жертвовали в святилища серебряные монеты и
украшения (гил-тетреули), серебряные сосуды
и иного рода ценности (тас-гандзи), медные
котлы и другие хозяйственные принадлежно-
сти, земельные участки и жертвенных живот-
ных, известных под названиями: «служебные»
самсахурн, «дарственные» згвени, «освяти-
тельные» сапатлави, «умилостивительные»
саманануло, жертвы «для себя» сатависо и т.п.
(большинство которых после заклания цели-
ком оставлялось в святилище), если общин-
ники отказывались пользоваться своими зе-
мельными участками близ владений святилищ
и возводить свои жилища поблизости от них,
если они нс грешили перед божествами «ни
при солнечном свете, ни под покровом тьмы»
либо словом («дыханием уст»), либо мечом,
либо «скитанием по большим дорогам», либо
работой в запретные дни и т.д. - их ожидало
бла! ополучис. Примерное служение сакмо ме-
стным божествам служило залогом преуспея-
ния самих гвтисшвилни у врат Гмерти и ми-
лостивого отношения Мориге Гмерти к лю-
дям, а невыполнение вызывало страшный гнев
Мориге Гмерти и остальных членов триады в
отношении гвтисшвили и его сакмо. Следует
здесь же отметить, что в этом мире божеств
царили в грубой и совершенно бесцеремонной
форме не только материальная заинтересован-
ность, но также корысть и подкуп.
У каждого астрального божества пантеона
имелись свои помощники и подручные в виде
зооморфных и антропоморфных духов. Одни
из них, т.н. мекиликени, занимались, главным
образом, выражаясь современным языком,
провокационными актами; другие, мекуриа-
дени, выполняли функции соглядатаев; третьи
были мемарцвлени, обязанность которых со-
стояла в том, чтобы следить за общинниками
во время их полевых работ во владениях свя-
тилищ и о всех неполадках и нерадивом от-
ношении общинников к добру божеств доно-
сить гвтисшвили, который провинившегося
карал разного рода несчастиями.
Не подлежит сомнению, что эти народные
представления о духах-помощниках и подруч-
ных общинных божеств являются отображе-
нием реальной действительности и что эти
персонажи были созданы на основе реального
существования многочисленных мелких слу-
жителей с аналогичными функциями. Наличие
надзирателей - мемарцвлени свидетельствует
о том, что в то отдаленное время хозяйства свя-
тилищ уже не представляли собой коллектив-
ных хозяйств общин и что в этих хозяйствах
коллективные работы общинников носили бо-
лее или менее принудительный характер В эту
эпоху территориально-этнические группы и об-
щинные организации имели уже совершенно
новый социальный смысл и значение: они
представляли собой административно-фискаль-
ные единицы.
В соответствии с фактическим рабством
массы общинного населения в отношении сво-
ей теократической власти, идеей рабской за-
висимости были проникнуты почти все сторо-
ны его общественного бытия и сознания. Мы
это продемонстрировали на примере древ-
нейшего института джварискмоба или хати-
скмоба, подразумевающего взаимоотношение
членов общины (кма) или всего коллектива
общинников (сакмо) и общинного божества
(джвари||хатп), первоначально воплощавшего
единство данного коллектива. Этот институт' в
разные исторические эпохи выражал соответ-
ствующие эпохе общественные связи и отно-
шения.
183
Заключение
В раннерабовладельческий или раннеклас-
совый период под названием кма (qma, мн. ч.
qmani) выступали в основном все те же об-
щинники, но они не были по-прежнему одно-
родной массой, а претерпели уже социальную
дифференциацию. В этот период общинное
население подразделялось на: «коренных» кма
(un^ni qmani) - аристократический слой, отку-
да выходила местная правящая власть, «пре-
стольных» кма (taxtis qmani) - пользовавшееся
определенной привилегией население той
сельской общины, где находилась резиденция
джвари (resp. теократической власти) крупной
общины, часть которой составляла данная
сельская община, и сакмо-саглехо (saqmo-
saglexo) - низший и экономически закабален-
ный социальный слой крупной общины. Кро-
ме того, имелась особая категория кма - кур-
мотчрили кмани (qurmocrili qmani), представ-
лявшая собой одну из категорий домашних
рабов*.
1 Факт существования данной категории рабов
подтверждается этнографическимй пережитками и
терминологическим данным, семасиология которо-
го отражает сознание людей древней эпохи. В ста-
ром быту хевсур существовал обычай посвящения
раненного противника своему близкому покойнику
в качестве его раба курмотчрили кма (букв,
‘кма с отрезанным ухом’)- Формулу посвящения
хевсур произносил в момент, когда из нанесенной
им раны противника показывалась кровь. При по-
священии он называл имя своего покойника, кото-
рому его противник должен был подчиниться и
прислуживать. При этом он громко перечислял обя-
занности, которые на том свете вменялось выпол-
нять посвященному в качестве домашнего раба
курмотчрили кма: «таскать ему воды, шить
ему обувь, снаряжать ему коня, чистить ему ору-
жие» и т.д. Посвящение в курмотчрили кма
считалось одним из самых сильных оскорблений.
Оно вызывало кровную месть, которая переходила
из поколения в поколение сторон и нередко конча-
лась уничтожением поколенных ветвей обоих вра-
ждующих фамилий (М. Б а л и а у р и и Н. Мака-
латия, Культ мертвых в Архотском обществе,
Материалы по этнографии Грузии, III, Тбилиси,
1940, стр. 56 (на груз, яз.); ср. В. Габуури, Хев-
сурские материалы, Ежегодник грузинского лин-
гвистического общества, III, 1923-1924, Тбилиси,
стр. 123-124,140 (на груз. яз.).
Термин курмотчрили кма, приобревший
впоследствии среди грузин фигуральное значение,
в древности имел реальный смысл. Рабам, захва-
ченным в плен, действительно отрезали ухо. Отго-
лоски подобного рода действий сохранились даже в
пережиточном материале XIX века. В Абхазии
князь Kami Маргания, приволокший из Чсрксссии
несколько десятков пленных, всем им отрезал уши
И вот в это самое время не только курмот-
чрили кма, но также джварис кма, гвтисшви-
ли и сахлнсшвили одинаково выражали поня-
тие рабского служения. Разница между этими
наименованиями заключалась лишь в том, что
сахлнсшвили, подобно курмотчрили кма, был
чисто социальным термином, тогда как
гвтисшвили разумел местное божество, нахо-
дившееся в рабском подчинении и рабском
служении у главы пантеона Гмерти, а джварис
(|| хатис) кма - общинника, бывшего в раб-
ском подчинении и служении номинально у
общинного божества, а в реальной действи-
тельности у правящей теократической власти.
В целом вся совокупность специфических
данных, характеризующих исследованный
нами пантеон, показывает, что он составлял
религиозную надстройку восточно-грузинских
племен на раннеклассовой ступени
их общественно-исторического
развития. Установление этого важнейшего
факта в истории грузинских племен опровер-
гает застоявшееся в научной историографии
мнение о существовании «вечного родового
строя» у грузинских горских племен, и по но-
вому освещает историческое прошлое грузин-
ских и кавказских горцев.
Однако этим не ограничивается значение
достигнутого результата. Установленный пан-
теон раннеклассовой ступени общественного
развития дал нам возможность вскрыть в ис-
торическом прошлом грузинских племен еще
более архаическую форму древнегрузинского
пантеона. Но предварительно нам пришлось
остановиться на некоторых вопросах, имею-
щих существенное значение для определения
характера этого пантеона.
Из засвидетельствованных у сванов раз-
личного вида знамен одно, известное под на-
званием лем ‘лев’, принадлежало Местийско-
му обществу Верхней Сванетии и хранилось в
церкви Сетийского святого Георгия. Это знамя
и продал их в Турцию (Ф. С а х о к и я, Грузинские
образные выражения, т. III, Тбилиси, 1955, стр. 44
(на груз. яз.). В Мегрелии в 1853 году, когда мег-
рельского владетельного князя Давида Дадиани
хоронили в Мартвильском монастыре, самурзакан-
ский крепостной крестьянин отрезал себе ухо и по-
ложил в гроб в знак того, что он раб князя и на том
свете (Там же). Также поступили сыновья аталы-
ка владетельного князя Абхазии Али-бея Шерва-
шидзе, - когда последний умер, сыновья его аталы-
ка отрезали себе по уху и положили их в гроб по-
койника (Там же).
184
По этапам развития древнейших религиозных верований
по типу, как справедливо указывает К. В. Тре-
нер, относится к драконовидным штандартам,
засвидетельствованным во II в. до н.э. у пар-
фян, скифов, сарматов, в III в. у римлян и в IV
в. у сассанидских царей.
По грузинским документам XIV в. уста-
навливается, что знамя лем находилось в ве-
дении старейшины «Объединенного ущелья
счастливой Сванетии» (так именовалась в ту
пору Верхняя Сванетия). Старейшина-меломе,
считавшийся отцом ущелья, созывал воинство
Хеви (ущелья) в случае нужды и в качестве
меломе-знаменосца предводительствовал йм
во время военных походов.
Из составлявших Сетийскую храмовую
общину четырех фамилий, одна - Палиани
считалась самой древней, а Сетийский св. Ге-
оргий ее коренной святыней. По народным
представлениям, все Палиани, будучи братья-
ми Сетийского св. Георгия, обладали большой
силой. В старину из их среды выбирался глава
общины меломе. Сохранилось предание о гла-
ве общины Мабле Палиани, который был по-
хоронен в медном гробу. По-видимому, плита
с того гроба сохранилась до наших дней (кол-
лекция Отдела этнографии Гос. Музея Гру-
зии). Впоследствии право знаменосца меломе
было узурпировано дворянами Джапаридзе и
они же захватили власть над объединением
Верхней Сванетии.
Пример захвата власти Джапаридзе над
общиной не является единственным и исклю-
чительным Так, согласно историческим доку-
ментам XV-XVI вв. представитель дворян Ку-
чаидзе, активных помощников владетельных
князей Рачи, выступает в должности казно-
хранителя «Объединенного ущелья» Верхней
Сванетии.
В год раз, в праздник Хылиш знамя лем
торжественно выносили из церкви, - в этот
день лем участвовал в скачках. Если при со-
стязании победителем оставалось знамя (т.е.
знаменосец-меломе), то это предвещало побе-
ду сванов во всяком деле и урожайный год.
По распространенному среди сванов веро-
ванию и преданиям, изображаемое знаменем
животное не лев, а волк. Мысль о том, что
первоначально знамя изображало собой волка
убедительно доказывается пережиточными
материалами совершенно исключительного
значения, которые связаны с культом волка у
сванов.
Между прочим нужно заметить, что в
высшем сословии грузинского общества рабо-
владельческой эпохи сохранялось представле-
ние о волке, как символе мужества и победы- в
этом значении в V веке изображение волчьей
головы украшало шлем Вахтанга Горгасара.
У сванов волкам приписывалась сверхъес-
тественная физическая сила, ловкость, ум,
смекалка, необыкновенная сила зрения, спо-
собность предвидеть и узнавать события, про-
исходящие за «двенадцатью горами». Их на-
деляли также магическими свойствами, на-
правленными на благо человека. По народным
представлениям, волчью общественность ха-
рактеризовал институт кровной мести. У сва-
нов убийство волка было табуировано. Перед
случайно убитым зверем сван становился с
непокрытой головой и приносил ему извине-
ния, оплакивал его, «как члена своей семьи» и,
сняв с него шкуру, хоронил в землю.
У сванов же фиксированы случаи, когда
убийство волка сопровождалось праздничной
процессией мужчин (Ашангело Шашангело).
Во главе процессии шел убийца волка, кото-
рый нес длинный шест с укрепленной на его
вершине шкурой убитого зверя. Процессия с
пением обходила село, останавливаясь у каж-
дого дома. Подробности сопровождающие
АшангелоЦШашангело не оставляют никакого
сомнения в том, что в нем отображается обря-
довое коллективное убийство тотемного жи-
вотного; несомненно также и то, что возглав-
лявший процессию шест с волчьей шкурой,
укрепленной на его вершине - прототип сван-
ского знамени лем.
На этнографических материалах грузин-
ских племен мы показали преемственность
культа волка культом собаки. Хевсурские
культовые собаки мтцеварни были двойника-
ми мтиульских и гудамакарских священных
волков «есаулов», и те и другие, по народным
верованиям, жили в определенных территори-
ально-общинных святилищах, обычно в коли-
честве двух при каждом из них; и те и другие
животные являлись верными помощниками и
исполнителями воли общинного божества -
как хевсурские гвтисшвили своими мтцевар-
ни, так мтиульские и гудамакарские гвтис-
швилни своими «есаулами» пользовались в
целях наказания общинников и, с другой сто-
роны, для оказания им помощи; а сваны вол-
ков своих божеств называли «собаками»
(zeyar). Вместе с тем, хевсурские собаки «по-
датели помощи» (мтцеварни) примыкали к
разряду антропоморфных духов, составляв-
ших «воинство» местных божеств. В честь
185
Заключение
«воинства» и мтцеварни в крупных общинных
святилищах справляли праздники и произно-
сились священнослужебные тексты, обычно
посвящаемые общинным божествам.
Кроме культовых собак-мтцеварни, у гру-
зин свидетельствуются и мифические собаки,
тоже как «податели помощи». Это гошиа в
мифе об Амирани, Алышкинтр у абхазов и
аралезы Моисея Хоренского у армян. Помогая
и оживляя мифических героев, ведущих ожес-
точенную борьбу со злыми духами, эти мифи-
ческие собаки тем самым выступают борцами
против злых духов.
В плане вышеизложенного о волках и со-
баках, особый интерес представляют археоло-
гические данные. Мы попытались установить,
что фантастические животные колхско-кобан-
ских бронзовых топоров и пряжек, большин-
ство которых, как это с несомненностью дока-
зано А.А. Миллером, представляют изображе-
ния «вечно лающих» собак, ведут евое непре-
рывное, преемственное развитие из культа то-
темного волка.
Само собой разумеется, что знамя «Объе-
диненного ущелья счастливой Сванетии» ука-
зывает на огромную разницу в уровне соци-
ально-экономического и культурно-идеологи-
ческого развития между носителями этого зна-
мени и создателями его прототипа.
Наконец, мы указали на то, что столь ши-
роко развитый культ «воинства» у грузинских
племен имеет параллели в урартской религии
(«воинство бога Халда», «воинство бога Тей-
шебы»).
В грузинском народном изобразительном
искусстве мы находим как бы окаменелые
формы древнейшего мотива «древа жизни»,
совершенно утративших свой первоначальный
смысл и значение, тогда как в этнографических
и фольклорных пережитках (в обрядовой хо-
роводной песне, «священном» знамени, ново-
годнем чичилаги, мифологических рассказах,
песнях и обрядовых действиях), с одной сторо-
ны, улавливается наиболее древняя ступень
развития культа дерева у восточно-грузинских
горцев, а с другой, восстанавливаются и форма
и более или менее полная концепция о «древе
жизни и изобилия» в увязке с культом астраль-
ных божеств.
Дошедшие до нас пережиточно грузинские
обрядовые хороводные песни имеют различ-
ное содержание. Большей частью они пред-
ставляют собой либо полуисторические — по-
лулегендарные повествования, либо мифо-
логические рассказы о тех божествах, в честь
которых справлялись праздники и исполня-
лись хороводные танцы. В одной разновидно-
сти подобных песен, широко распространен-
ной в разных уголках Грузии (она зафикси-
рована среди хевсур, пшавов, мохевцев, карт-
лийцев, кахетинцев, тушин и рачинцев), вос-
производится культ общинно-племенного бо-
жества, как покровителя урожая, размножения
скота и людей, и там же рассказывается о чи-
наре и винограде. Исследование показало, что
под чинаром со спелыми виноградными яго-
дами разумеется весьма распространенная в
древней Грузии высокоствольная виноградная
лоза маглари, которая, согласно смыслу пес-
ни, вьется вокруг чинара или дерева подобно-
го чинару. В песне говорится и о том, что оно
растет в святилище. Следовательно, высоко-
ствольная лоза должна была почитаться свя-
щенным растением, т.к. по верованиям грузин
находящиеся в святилищах деревья были свя-
щенными.
Наряду с тем, в обрядовой хороводной пе-
сне вскрывается древнее народное верование,
согласно которому спелые ягоды священной
виноградной лозы, слившейся с образом чина-
ра, сохраняли людям долгую жизнь, т.е. вы-
ражаясь другими словами, растущая в святи-
лищах высокоствольная виноградная лоза по-
читалась как древо жизни.
Культ чинара, помимо отображающей его
хороводной песни, неожиданно обнаружива-
ется под видом «священного» знамени. В ре-
лигиозной жизни горцев знамя занимало цен-
тральное место. Оно было святая святых мест-
ных святилищ, к которому, кроме главы свя-
щеннослужителей и знаменосца, никто не мог
прикоснуться.
Изучение ряда конкретных пережиточных
данных из жизни горцев Восточной Грузии
вскрыло, что у них в древности знамя почита-
лось величайшим символом божества и его
воплощением. К этому значению знамени при-
водят нас и его грузинские наименования (ха-
ти, джвари). Далее, наблюдение над внешним
видом горских знамен - древка с цветными
платками-«ветками», наводит па мысль о том,
что они некогда должны были играть роль
символических изображений дерева, на ветках
которого обитало горское божество. Это впе-
чатление усиливается такими его атрибутами,
как колокольчик и копье, в древневосточных
религиях, как известно, служивших символами
186
По этапам развития древнейших религиозных верований
голоса неба, небесного грома, а также шарик с
к естом, возможно, воспроизводивший луче-
зарное солнце.
В то же время выяснилось, что изображе-
ние знамени связано с культом того дерева,
которое воспроизводится в хороводной песне
(конечно, без наличия на нем виноградной до-
зы), поскольку последнее и восточно-горское
знамя обозначались одним и тем же названием
алва, алвис хе - алвис тани (‘чинар’) и, кроме
того, в двух тушинских вариантах песни алвис
хе ассоциирован с знаменем Лашарис джвари.
Это обстоятельство, в свою очередь, дало нам
основание предположить, что обязательное вы-
полнение хороводной песни и пляски во время
передвижения знамени ведет свое начало от
обрядового хоровода, устраиваемого вокруг
растущего в святилище священного дерева.
Наконец, нам удалось установить перво-
начальное идейное содержание растущего в
святилище священного дерева. В этом деле
решающее значение имело сравнительное
изучение обряда приобщения детей к общин-
ному божеству, пережиточно сохранившийся
у всех без исключения восточно-грузинских
горцев. Если мы примем во внимание, что ос-
новной момент этого обряда вначале выпол-
нялся не под древком знамени, а под деревом,
которое оно, это знамя впоследствии воспро-
изводило, то тогда обряд «подкатывания» под
священное дерево совершенно голого ребенка,
которому еще не было году от рождения, по
существу, представляет собой симуляцию ро-
ждения ребенка от дерева Само собой оче-
видно, что такое дерево «рождающее» детей
покровительствуемой им общины, первона-
чально должно было почитаться тотемным
деревом.
Таким образом, мы установили, что свиде-
тельствуемое в качестве пережитка раннеклас-
совой ступени общественного развития вос-
точно-грузинских горцев знамя генетически
было связано с культовым деревом - обита-
лищем божества, в свою очередь, восходящим
к тотемному дереву. Очевидно, первоначально
та или иная родовая группировка, являясь
формой социальной организации Maipnap-
халыюго общества, была объединена вокруг
подобного рода то темных деревьев, служив-
ших прародительницей членов данной органи-
зации Подобный путь эволюции от тотемного
объекта, как мы выше видели, претерпело и
сванское знамя лем.
Кроме чинара с высокоствольной лозой,
почитание винограда обнаруживается в мно-
гочисленных пережиточных материалах.
У предгорных и равнинных жителей ре-
шительно все более или менее значительные
моменты в жизни человека сопровождались
обрядовой распивкой виноградного вина,
что, повидимому, было связано с древним на-
родным представлением о виноградном соке,
как священном напитке.
Без виноградного вина не могли обходить-
ся не только люди, но и боги. Это верование,
повидимому, было одной из причин широкого
распространения обычая посвящения вина бо-
гам. Посвященное вино зедаше имелось на
имя высших и низших божеств и в честь рели-
гиозных праздников. Его готовили из урожая
полученного с посемейных и храмовых вино-
градников; последние находились в фамиль-
ном и сельском пользовании
Существование храмовых и семейных зе-
даше с коллективной формой его посвящения
и потребления служит одним из свидетельств
древности зедаше и, следовательно, культа
винограда, поскольку эти формы представля-
ют собой пережитки некогда существовавших
общинных зедаше, посвящаемых из урожая
виноградников, которые, видимо, находились
в общем владении «братств», фамилий и сель-
ских общин. Предназначенные для зедаше
глиняные сосуды были зарыты в землю в ви-
ноградниках, винохранилищах - марани и ог-
радах церквей.
В связи с культом винограда и виноград-
ного сока в объект почитания было превраще-
но и само хранилище виноградного вина ма-
рани.
Марани считался священным и его рьяно
оберегали,' в нем выполнялись новогодние и
другие семейные религиозные обряды, неред-
ко в нем же справлялись обряды бракосочета-
ния и крещения детей. В иных случаях марани
являлись сельскими и фамильными мольби-
щами. В виде пережитков они засвидетельст-
вованы в ряде Картлийских селений, в Кизи-
кии и Мегрелии. Ближайшей аналогией гру-
зинского марани, как культового сооружения,
является обнаруженное при раскопках в Кар-
мир-блуре винохранилище с жертвенником,
глиняными фигурками божеств, а по соседст-
ву остатками жертвенных животных.
С древнейших времен у грузин существу-
ют марани двух типов: деревянное или камен-
ное перекрытое помещение и открытый мара-
ни - место в винограднике или во дворе, об-
187
Заключение
саженное живыми деревьями в виде частокола
с подвешенной калиткой. К последней разно-
видности марани имеет отношение сложный
керамический винный сосуд, известный под
тем же названием марани. Этот сосуд воспро-
изводит открытый тип марани. Сосуд марани
имел ритуальное назначение. Надо думать, что
именно в связи с культом виноградной лозы и
вина у грузин обрядовым пиршествам, упот-
ребляемым в это время сосудам и застольным
тостам уделялось большое внимание.
Касаясь культа винограда, было указано на
то, что среди омусульманившихся грузин жи-
телей селений ниже Пархапи, бывшей грузин-
ской провинции в Турции, до последнего вре-
мени сохраняются пережитки праздника сбора
винограда, во время которого обнаженные
юноши обвешивают себя виноградными кис-
тями и устраивают хороводы.
У грузин же мы находим специальное бо-
жество покровителя виноградарства Агуна
или Ангура. В праздник наступления нового
года глава семьи поздравлял виноградный сад
и здесь он «хлеб Агуна» в знак жертво-
приношения переламывал у лозы или вешал
на ее побеге. Вечером того же дня хозяин дома
в сопровождении всех домочадцев, с зажжен-
ными восковыми свечами в руках, входил в
марани, где он ударял топором или мотыгой
по давильне и призывал Агуна уродить обиль-
ный урожай винограда.
Судя по пережиточным материалам, мож-
но не сомневаться в том, что Агуна древнегру-
зинский бог покровитель виноградарства и
виноделия. У адыгов в нартовских сказаниях
агуна обозначает волшебный бочонок с напит-
ком нартов, а в персидском angur служит обо-
значением винограда. Несомненно, эти слова
связаны с грузинским названием вина yvino
(чанск. goni), которое из картвельских языков
усвоено народами Передней Азии и Европы.
С древом жизни и изобилия у грузин увя-
зываются новогодний чичилаги, чинар и ма-
рани небесного царства и «дерево для подно-
шения [небесным] господам».
Чичилаги, имея вид многоветвистого де-
ревца разукрашенного фруктами, сладостями,
драгоценностями, хлебцами «петушками»,
должно было служить изображением древа
изобилия, связанного с богиней солнца или
Великой Матерью, как главной ипостасью
солнечной богини, покровительницы расти-
тельности и плодородия.
Марани и находящееся в нем древо изоби-
лия нашли отражение в мифологических рас-
сказах и песне о небесном царстве Великой
Матери Наны и ее долевых божеств. В карт-
лийских и кахетинских вариантах соответст-
вующей песни воспроизводится идеальное
винохранилище - яхонтовый марани с вином
сверкающим бледнокрасным рубиновым цве-
том, молодым чинаром с нежными, как нар-
цисс, ветвями и сидящими на них птицами -
соколом и соловьем, воркующими и издающи-
ми трели. Этот мифологический образ драго-
ценного, сверкающего красками марана и чи-
нара с солнечным и певчими птицами, неви-
димому, тоже оформлен на более поздней сту-
пени развития религиозных верований грузин
под воздействием культа Великой Матери На-
ны и ее долевых божеств.
Любопытной стороной религиозной идео-
логии грузинских племен было то, что мифо-
логические представления о божественной
стране или саде с виноградным вином (в ма-
рани) и древом жизни и изобилия посредством
обрядовых действий в честь Наны и «господ»
получали вещное оформление в реальной дей-
ствительности.
Выявленные выше разностадиального про-
исхождения элементы религиозных верований
и установленная нами раннеклассовая ступень
древнегрузинского пантеона, повторяю, дали
возможность вскрыть еще более древнюю
ступень развития этого пантеона.
Давно привлекает внимание специалистов
серебряный кубок из инвентаря курганных
погребений Южной Грузии (Триалети), дати-
руемый серединой II тысячелетия до н.э. Ку-
бок этот украшен гравированным орнаментом
и двумя чеканными фризами, из которых на
нижнем изображены следующие друг за дру-
гом олени, а на верхнем - сложная компози-
ция, которая состоит из 23 антропоморфных
фигур, двух животных, дерева и нескольких
различных предметов. Ученые, изучающие
сюжет верхнего фриза (П.Н. Ушаков,
Б.А. Куфтин, Ш.Я. Амиранашвили), по-раз-
ному его объясняют.
Для правильного понимания сюжета верх-
него фриза Триалетского серебряного кубка
необходимо в первую очередь использовать
данные религиозных верований той этниче-
ской среды, к которой должны были принад-
лежать создатели триалетского кубка и его
изображений. Специалисты единодушно счи-
тают, что кубок местного происхождения.
188
По этапам развития древнейших религиозных верований
Однако мы прежде всего обратили внима-
ние на внешний облик антропоморфных фи-
гур, место, позу и порядок их расположения в
отношении друг друга, которые сами по себе
уже дают возможность установить значение
этих изображений. Во-первых, то обстоятель-
ство, что стоящие в ряд фигуры имеют общий
с центральной фигурой облик и при этом,
главное, подобно последней, они держат в ру-
ках чаши близ рта, т.е. объединены общим с
центральной фигурой действием, говорит за
то, что все без исключения антропоморфные
фигуры должны изображать однородных пер-
сонажей, т е. все они должны быть изображе-
ниями божеств. И, во-вторых, поскольку одна
из этих фигур находится в центре, в позе си-
дящей на троне, а остальные стоят в ряд, друг
за другом, с обращенными в сторону цен-
тральной фигуры лицами - несомненно, они
изображают божеств одного ранга, противо-
стоящих в этом отношении центральной фи-
гуре, как своему главе.
Для понимания центральной фигуры фри-
за, как изображения божества и установления
идейного содержания стоящего позади него
дерева, мы использовали в качестве ближай-
ших параллелей древнейший мотив грузинской
хороводной песни, исполнявшейся в культовых
центрах местных божеств, и пережитки соот-
ветствующей религиозной практики.
В обрядовой хороводной песне воспроиз-
водится растущее у врат божества древо жиз-
ни и изобилия. Из религиозной практики из-
вестно, что восточно-грузинские племена
(пшавы, мтиулы, гудамакарцы) на площадях
общинных святилищ разводили саженцы яёе-
ня, липы, дуба или другой породы дерева. По-
садить и вырастить в святилище подобное де-
рево почиталось за большую заслугу перед бо-
жеством, чем заклание животных в его честь.
Наиболее четко значение культивируемого в
святилище дерева проявляется в его грузинском
названии хемхвивани - дерево изобилия.
В свете этих сравнительных материалов
центральная фигура и дерево фриза рисуются
в качестве изображений божества и растущего
у его врат древа изобилия.
Наше положение подкрепляется мифоло-
гическими воззрениями грузин, по одним из
которых Мориге Гмерти, а по другим племен-
ное божество восседало на золотом троне у
своих врат.
Далее мы выдвинули положение о том, что
нискольку сидящее па тропе божество изо-
бражает главу расположенных в ряд божеств
одного ранга, первое должно воспроизводить
главное божество одного из грузинских пле-
мен, а последние - общинных божеств того же
племени. В пользу признания 22 фигур фриза
общинными божествами говорит эта много-
численность и однообразность данных фигур.
В то же время многочисленные однород-
ные фигуры, стоящие перед центральной фи-
гурой, живо напоминают сборища гвтис-
швилни у врат Гмерти.
Как известно, в племенные и общинные
праздники гвтисшвилни возносили к вратам
Гмерти бескровные и кровные жертвы и обя-
зательные подношения, которые доставлялись
общинниками на их имя в святилища. Из этих
жертв и подношений главным было священ-
ное пиво, которое готовилось в святилищах из
урожая полученного с обрабатываемых об-
щинниками коллективно полей святилища.
Этим пивом у врат верховного повелителя под
его главенством божества справляли обряд
«славословия».
Несомненно, обряд «славословия» у врат
Гмерти должен был в народных представле-
ниях быть адекватным «славословию» вхо-
дившему в обряды «утренней службы» и «ве-
черней службы», выполнявшихся священно-
служителями во главе с хуцесом в горских
святилищах в общинно-племенные праздники.
Глава священнослужителей произносил раз-
дельно формулу славословия сначала одного
божества, затем другого и т.д.; в это время ос-
тальные священнослужители, держа в при-
поднятых вверх руках по чаше с пивом, хором
провозглашали хвалу божеству, упомянутому
в формуле, и выпивали пиво из чаш.
Композиция верхнего фриза триалетского
кубка наглядно воспроизводит этот главный
момент обряда «славословия»: все изображе-
ния божеств в приподнятых вверх руках дер-
жат чаши близ рта. Повидимому, пивной раз-
ливательный сосуд чхути и столик, выполняв-
ший роль алтаря-жертвенника, в этой компози-
ции представлены изображениями сосуда с
широким горлышком и высокого жертвешшка.
Что же касается двух одинаковых живот-
ных фриза, они изображали священных собак.
Это предположение находит полную под-
держку и оправдание в высокоразвитом культе
собак и его древности у грузинских племен.
Дальнейшее сравнительное исследование
выявило отсутствие в композиции фриза изо-
бражений великой триады божеств. Эго свое-
189
Заключение
образце следует объяснить тем, что в ту отда-
ленную эпоху, когда мастер триалетского куб-
ка изображал религиозные персонажи своего
времени, среди божеств не существовало еще
четко оформленной триады. Следовательно,
воспроизведенные в композиции фриза боже-
ства принадлежали к более ранней ступени
развития религиозных верований, чем персо-
нажи пантеона раннеклассового общества.
На это указывает и другая отличительная
особенность, а именно специфический облик
божеств фриза, более архаический по сравне-
нию с известными нам персонажами древне-
грузинского пантеона, которые имели твердо
установившийся человеческий образ.
Стилизованные звериные морды антропо-
морфных фигур, полосы волчьей шкуры, об-
рамляющие подолы их хитонов и опущенные
вниз позади хитонов пушистые волчьи хвосты
являются яркими признаками звериного про-
исхождения изображенных этими, фигурами
божеств. При этих данных древность, высокий
уровень и широкое распространение среди
грузинских племен культа волков, непрерыв-
ное преемственное развитие культовых и ми-
фических собак-мтцеварни из культа тотемно-
го волка послужили нам твердой опорой для
признания того, что на основе почитания вол-
ка-тотема были созданы образы архаических
антропоморфных божеств одного из грузин-
ских племен, запечатленные на триалетском
серебряном кубке.
Наконец, следует отметить, что одинако-
вый внешний облик антропоморфных фигур
фриза вполне соответствует религиозной кон-
цепции о природном родстве общинных, пле-
менных и высших божеств между собой. По
идущим из глубин архаической древности на-
родным верованиям, Гмерти был отцом, а ме-
стные божества его детьми гвтисшвилни, род-
ство же последних между собой обозначалось
терминами «сестры-братья» моде-модзмени
(на языке богов джварт ена).
Представление о родителях и детях, как
целого и его частей (швили, тцули, тцили),
получило широкое развитие в религиозных
верованиях грузин и абхазов в виде концепции
о долевых божествах. Культ долевых божеств
особенно ярко проявляется в связи с солярным
культом, когда высокого развития достигло у
грузин почитание Великой Матери Наны, а у
абхазов их верховного божества Анцва.
В то же время улавливается связь концеп-
ции о долевых божествах с широко известным
в истории религии институтом избранничест-
ва, а также с универсальным учением о бого-
человеке.
В хевсурских религиозных верованиях мы
находим «солнце гостеприимства», «солнце
мужества», «солнце охоты», «солнце мастер-
ства стрельбы» и т.п. Эти, очевидно, духи -
олицетворения долей солнечного божества
посещали тот или иной фамильный коллектив
и награждали его членов дарами - один даром
гостеприимства, другой даром мужества, тре-
тий даром мастерства охоты и т.д. Такие «ода-
ренные» фамилии и отдельные личности на-
ходились на грани обожествления. О них сла-
гались хвалебные песни и их исполняли в свя-
тилищах во время общинных праздников их
участники стоя и коленопреклоненно (зедам-
дегни и мемухлени). Согласно народным ве-
рованиям, им была отделена какая-то часть,
какая-то доля бога, при этом большей частью
с момента их рождения. Поэтому «одарен-
ный» человек назывался натцилиани - вла-
деющим долей.
По народным верованиям, существовала
особая категория наделенных талом или на-
тцили людей, которых сваны называли буатл,
а хевсуры битао.
В качестве персонажей зараженных или
меченных светилами мы обнаружили сказоч-
ных красавиц мзетунахави, мифических геро-
ев - братьев Амирани, богочеловека восточно-
грузинских горцев Пиркуши.
Для нашей задачи решающее значения
имели народные представления об однородно-
сти и сходстве божеств, порожденных при-
родным родством: детьми бога луны были
звездные божества гвтисшвилни, богиня
солнца, повидимому, порождала добилни,
олицетворявших лучи дневного светила.
Несомненно, на такое же природное род-
ство и сходство указывают и те атрибуты, ко-
торыми снабжены божества, воспроизводимые
антропоморфными фигурами фриза. Все они,
как мы знаем, ведут свое начало от тотемного
волка. В религиозных верованиях середины II
тысячелетия до н.э. они не успели еще осво-
бодиться от своего однородного звериного об-
раза, хотя и превратились уже в антропоморф-
ных существ и в то же время довольно значи-
тельно развили в своей среде ранговое разли-
чие, наглядно показанное противопоставлени-
ем вытянутых в шеренгу 22 общинных бо-
жеств, одетых в одинаковые костюмы, боже-
ству племени, одежда которого отличается
190
По этапам развития древнейших религиозных вер о в а н и й
богато украшенным подолом и который вос-
седает на троне, поставленном высоко на по-
стаменте.
Серебряный кубок из Триалети относится
к инвентарю курганных погребений, обнару-
женных Цалкинскими археологическими рас-
копками 1936-1940 гг. Общество, которому
принадлежали эти погребения, характеризу-
ются следующими показателями: хозяйство
этого общества - земледелие и пастушеское
скотоводство. В нем высоко развиты метал-
лургическое производство и гончарное ремес-
ло; производство металла находится в руках
ремесленников, специализировавшихся в ли-
тье, ковке, паянии, изготовлении различных
сплавов, меди, бронзы, серебра, золота, осво-
ивших тонкую ювелирную технику (фили-
грань, грануляцию), чеканку, штамповку; гон-
чарное ремесло также предполагает в нем ква-
лифицированных мастеров; используются то-
карный станок для дерева, ручной гончарный
круг, циркуль и т.д.; кроме того, погребальная
обстановка с богатым инвентарем знатных
покойников указывает на имущественную
дифференциацию и накопление богатства в
руках выделившейся знати. Все это свидетель-
ствует, что мы имеем дело с обществом, хотя
и доклассовым, но уже находящимся на сту-
пени разложения первобытно-общинного
строя, на ступени военной демократии.
Этому обществу вполне соответствует ус-
тановленная нами религиозная надстройка.
Таким образом, в этом отрезке нашего иссле-
дования вскрыт еще один этап развития древ-
негрузинского пантеона - пантеон периода
разложения первобытно-общинного строя.
Вместе с тем в процессе исследования мы
смогли выявить следующее важное обстоя-
тельство. Изображения верхнего фриза триа-
летского серебряного кубка настолько органи-
чески вплетаются в цепь культовых образов на
протяжении всей истории идеологического
развития грузинских племен, что не может
возникнуть сомнения в принадлежности древ-
ней триалетской культуры грузинским племе-
нам, в том, что создателями и преемниками
этой древней культуры являются предки гру-
зинского народа.
Выше, на примере изучешзя двух ступеней
развития дрсвпсгрузинского пантеона можно
было заметить, как с выделением старейшин,
военных вождей, родовой знати, накопления в
руках последней богатства - дифференцирует-
ся мир духов, их образы перерастают в образы
богов, складывается их иерархия и создается
политеизм. Если на этом примере мы ясно ви-
дим как религиозные представления отражают
социальные отношения общества, на материале
сванского обрядового искусства легко просле-
живается хозяйственный быт общества в его
постепенном развитии. Вместе с тем это искус-
ство, являющееся в одной своей части магиче-
ским искусством, раскрывает своеобразный
характер магической практики рисования и по
новому ставит вопрос о характере и происхож-
дении той группы изобразительного искусства
культурно-отсталых народов, образцы которой
западные специалисты (Fr. Boas и др.) называ-
ют «условными геометрическими рисунками с
символическим значением».
Обрядовое графическое искусство сванов
выполнялось женщинами старшего возраста,
но в тех случаях, когда старшей женщины в
доме не имелось, рисунки наносил старший
мужчина дома (махвши); в последние времена
рисовальщиками на празднике выступали
также дети, которые иногда рисунки выводили
мелом.
Согласно традиции в качестве красок для
рисования применяли золу или пшеничную
муку. Рисунки (лытчреле, вардал) наносились
на поверхности крупной деревянной посуды и
мебели, на фасаде деревянной перегородки
хлева и на дверях мачуба указательным паль-
цем. В рисовании пальцем сванки проявляли
большое искусство и навыки, очевидно, выра-
ботавшиеся целыми поколениями сванских
женщин в течение длительного времени.
Такого рода рисунки выполнялись в Верх-
ней Сванетии на празднике мертвых Липанал,
а в Нижней’ Сванетии в ранневесенний празд-
ник Бембгу или Бослоб.
Из 218 фигур, данных в нашем собрании
рисунков, 120 - изображения животных. Из
зооморфного мира больше всего представлены
домашние животные и из них в первую оче-
редь бык и корова, далее козел, овца, лошадь и
свинья, а из диких - тур.
Наряду с домашними животными в центре
внимания находятся объекты отображающие
культуру хлебных злаков - ларь для хранения
зерна и муки, посуда для закваски теста, ко-
рыто, решето, штамп для хлебцев, обрядовые
хлебцы и изображения различных растений.
Кроме того, почетное место занимают в дан-
ном искусстве изображения креста, светил,
фигуры людей. К этим изображениям прибав-
I л I
Заключение
ляются несколько многофигурных рисунков,
«хоровод», «сосну поедают козы» и др.
Таким образом, как видим, сюжет сван-
ского обрядового искусства с предельной чет-
костью выявляет интересы скотоводческо-
земледельческого населения.
Фигуры на рисунках расположены в ряд,
одна к другой или одна над другой и все изо-
бражения, в большинстве случаев, занимают
четырехугольную площадь художественного
фона. В этом искусстве явственно и последо-
вательно выступает принцип симметрического
и ритмического порядка. Однако при нанесе-
нии фигур сваны руководствовались, в основ-
ном, не эстетическими чувствами, а магиче-
скими и религиозными верованиями, при этом
преследуя чисто практические цели - улучше-
ние своего материального благосостояния.
В сванском обрядовом графическом ис-
кусстве сочетаются двоякого рода рисунки:
натуралистические, в свою очередь разби-
вающиеся на две группы, условно обозначае-
мые мною группами А и Б серии I, и на гео-
метрические рисунки, представленные в об-
щем в небольшом количестве и условно
обозначаемые мною рисунками серии П.
В серии I рисунки группы А исполнены
силуэтом и контуром, причем здесь силуэт
получен не способом заполнения «краской»
контура, а посредством постепенного расши-
рения линии, превращающейся сначала в по-
лусилуэтное, а затем в сулуэтное изображе-
ние. Преобладающее большинство рисунков
этой группы не выходит за пределы простей-
шей схемы полученной, возможно, в результа-
те длительного существования сванского об-
рядового графического искусства. Но, остава-
ясь в пределах традиционной схемы, сванки
все же старались приблизить графический об-
раз к изображаемому объекту. Для этого они
нередко контур дополняли штриховкой или
другой технической деталью, передающей ко-
пыта, глаза, уши, рот, пестроту шерсти и т.п. С
той же целью сближения графического образа
с реальным объектом сванки стремились вло-
жить в свои схематические формы некоторую
жизненность и вместе с тем изобразить их
красивыми, чтобы они нравились.
Для исполнительниц рисунков группы Б
основным средством художественного выра-
жения являлась линия - изображение одноли-
нейных рисунков. Техника их исполнения
весьма проста: различные комбинации корот-
ких линий и черточек. Само собой разумеется,
что однолинейные рисунки никогда не верны
натуре. В сванском обрядовом искусстве ту
или иную однолинейную либо полусилуэт-
ную, например, зооморфную фигуру можно
принять за изображение любого животного
Среди этих рисунков можно встретить сход-
ные в своем обобщении графические образы
различных животных, которым приданы на-
глядные признаки их различия посредством
трактовки головы, рогов либо какой-нибудь
другой детали по разному. Здесь особенно за-
мечательно то, что среди линейных схем, при-
надлежащих женщинам различных обществ
Сванетии имеются канонизованные в своей
форме и изобразительном значении фигуры,
которые нетрудно различить среди других
схематических изображений. Таковы фигуры
пары крупных рогатых животных - быка и ко-
ровы, где основным наглядным признаком их
различия является показатель пола - иттифаль-
ность быка или, чаще, сосцы либо вымя коро-
вы; рисунок свиноматки с поросятами, где сви-
номатка имеет животный вид, а поросята изо-
бражены точечками; свидетельствуется также
аналогичный рисунок, изображающий курицу с
цыплятами. Эти канонизованные рисунки вос-
производят идею плодородия. Интересно, что с
формальной стороны в рисунках воспроизво-
дящих, в частности, мотив самки с детеныша-
ми, соединены натуралистическое изображение
(зооморфная фигура свиноматки, курицы) и
геометрические знаки (поросята, цыплята в ви-
де точек). Канонизованными рисунками явля-
ются и такие фигуры, воспроизводящие образы
в движении, как однолинейные всадники, од-
нолинейные и полусилуэтные пляшущие жен-
ские и мужские фигуры.
Рисунки людей охватывают ряд фигур, на-
чальной формой которых является крест; из
них фигуры с разработанными нижней конеч-
ностью в виде трех развилок и боковыми ко-
нечностями в виде рук, воспроизводящих раз-
личные движения, представляют собой плясу-
нов, участников хоровода и адоранта с фалло-
сом. Подобные антропоморфные фигуры слу-
жили не только потребностям обрядового ис-
кусства. Они входили в виде отдельных моти-
вов в резной геометрический орнамент по де-
реву и в знаки татуировки.
Установленные нами черты рисунков I се-
рии характеризуют преобладающую часть
сванского обрядового графического искусства.
В то же время сванское искусство в этой своей
части относится к тому широкому потоку на-
192
По этапам развития древнейших религиозных верований
родного художественного творчесз ва, в образ-
ах которого форма и содержание соответст-
вуют друг другу.
Что же касается II серии, в ней сюжетные
рисунки представлены точками, крапинками,
черточками, дугами. Они служат изображени-
ями домашних птиц и животных, а также не-
которых искусственных предметов- перего-
родки сванского хлева и др. Специфическое
своеобразие образцов II серии заключается в
том, что в них графический образ и образ вос-
произведенный в названии рисунка не совпа-
дают
Условное признание подобных рисунков
геометрическими оправдывается рядом фак-
тических данных.
С точки зрения идейного содержания сван-
ское обрядовое графическое искусство разби-
вается на: А. искусство, связанное с культом
мертвых, В. искусство, связанное с почитанием
божеств и С. магическое искусство.
А. Благодаря одной из народных версий,
зафиксированных в Сванетии со слов преста-
релых сванок, стало возможно вскрыть перво-
начальный смысл и назначение образцов
группы А, серии I и некоторых рисунков из
группы Б той же I серии. По этой народной
версии, в праздник Липанал изображения де-
лались в честь мертвых, которые будто пре-
бывая в это время в домах своих ближайших
живых родственников, радовались и весели-
лись лицезрением этих рисунков, украшавших
жилище и предметы домашнего обихода.
В рисунках группы А, как мы знаем, от-
четливо проявляется стремление сванов худо-
жественно оформить свои обрядовые изобра-
жения. В этой же группе и в некоторых рисун-
ках группы Б серии I мы находим изображе-
ния украшенных геометрическими узорами
предметов, изображения отдельных украше-
ний, рисунки для забавы - «пеструю» собаку,
кувыркающегося тура-самца, кошку с подня-
тыми вверх лапами и навостренными ушами и
тп. Эти и подобные рисунки, дошедшие до
нас пережиточно в весьма схематическом и,
повидимому, деградированном исполнении, и
были, несомненно, теми художественными
произведениями, которые по верованиям сва-
нов, удовлетворяли эстетические потребности
Луш мертвых и служили средством их развле-
чения и увеселения.
Учет второй сванской народной версии,
согласно которой изображенные в праздник
Липанал фигуры животных и различных дру-
гих объектов были полезны для покойников, и
исследование сванских рисунков в свете древ-
нейших верований и обрядов, связанных с
культом мертвых, позволили нам восстано-
вить идейное содержание ряда образцов груп-
пы Б той же I серии: рисунки скачущего всад-
ника, как выяснилось, изображали посвящение
лошади ее покойному владельцу, зооморфные
фигуры коровы и быка, не отличающихся друг
от друга наглядным показом половых призна-
ков, козла, барана, тура, серны и других жи-
вотных, повидимому, воспроизводили жертвы
в честь умерших, удалось также распознать
сцены угона душой покойника в загробный
мир душ-двойников посвященных ей живот-
ных и т.д.
В. Мы a priori предположили, что значение
приписываемое обрядовым изображениям тре-
тьей народной версией, по которой выполняе-
мые в праздники Липанал и Бембгу рисунки
способствовали благосостоянию сванов - рас-
пространяется на преобладающее большинст-
во рисунков I и все рисунки II серий. Подоб-
ное значение прямо предполагают: рисунок
древа жизни, изображение таких светил, как
луна и солнце, высокое развитие культа кото-
рых среди сванов и других грузинских племен
не вызывает сомнения, рисунки обрядовых
хлебцев и различных других обрядовых пред-
метов, адоранта с посвятительными дарами в
руках, танцующих иттифальных фигур и дру-
гие образцы I, а также П серий, которые вос-
производят сакральные объекты или сакраль-
ные действия.
Вместе с тем специальному исследованию
были подвергнуты из рисунков серии I так
называемый джвар и канонизованная пара
крупных рогатых животных.
Представленные в сванском обрядовом ис-
кусстве изображения креста, возможно, слу-
жили христианским символом. Однако, мы
знаем, что знак креста среди грузинских пле-
мен имеет и дохристианскую давность рас-
пространения. он найден на керамике из Триа-
лети, датируемой серединой II тысячелетия до
н.э.; образ креста является одной из наиболее
часзых форм метаморфозы воплощенных в
звезды местных божеств древнегрузинского
пантеона раннеклассовой ступени обществен-
ного развития; кроме того, знак креста был
представлен в культе Великой Матери Наны,
главной ипостаси богини солнца кал-Бабар.
Но у сванов, также как и других грузин-
ских племен, этот знак был связан и с другим
193
Заключение
великим божеством - с почитанием Владыки
неба Пуснабуасдии. Это мы доказали рядом
конкретных пережиточных материалов.
В религиозной практике сванов одним из
универсальных посвятительных хлебцев, ко-
торый выпекался во все религиозные праздни-
ки, был хлебец в честь Владыки неба. Этот
хлебец существовал у сванов в нескольких
разновидностях: в форме креста, в некоторых
случаях с полукруглой выпуклостью в центре;
круглый плоский хлебец с тисненым изобра-
жением креста на поверхности; полусфериче-
ской формы с двумя раскатанными из хлебно-
го теста длинными тонкими жгутиками, пере-
крещивающимися в центре выпуклой поверх-
ности, либо (в некоторых обществах) с изо-
браженим креста, выведенного, вместо жгути-
ка посредством одновременного зажима вы-
пуклой поверхности хлебца (до его выпечки)
четырьмя пальцами руки; и, наконец, в форме
схематического изображения головы быка.
Посредством подробного описания соответст-
вующих обрядов мы показали, что этот посвя-
тительный хлебец в то же самое время играл
роль символа Пуснабуасдии.
Изображение креста в качестве символи-
ческого знака Владыки неба свидетельствует-
ся также в обряде избрания новогодних по-
здравителей «со счастливой ногой». Их выби-
рали под новый год посредством жеребьевки.
На жребии Джгырага была вырезана прямая
черточка тогда как знаком Владыки неба слу-
жил вырезанный на жребии крест.
Таким образом, у сванов знаки креста, кру-
га с крестом и схематическое изображение го-
ловы быка были связаны с культом Небесного
владыки, являясь символом этого божества.
В другой своей работе («Главное божество
древнегрузинского пантеона Гмерти», Вопро-
сы этнографии Кавказа, Тбилиси, 1952 г.) на-
ми выяснено, что за культом Небесного вла-
дыки скрывался комплекс различных культов,
в особенности культ солнца и культ быка. Яр-
кой иллюстрацией тому служат и эти разно-
видности символов Хоша Гермет: несомненно,
в синкретическом культе Владыки неба знаки
креста и круга с крестом генетически восходят
к культу солнца, а изображение бычачьей го-
ловы к культу быка.
В нашем собрании образцов графического
искусства имеется изображецие обрядового
хлебца - символа Хоша Гермет в форме схе-
матической бычачьей головы (рис. 12, фиг. 7).
В нем находим также рисунки креста, по по-
воду которых допускаем, что, возможно, они
были.символическими знаками того.же боже-
ства. Наконец, представленная в этом ис-
кусстве под названием джвар крестовидная
антропоморфная фигура в сочетании с кругом
(рис. 22, фиг. 1), думается нам, тоже служила
некогда символическим изображением Влады-
ки неба с его астральным знаком.
Для выяснения первоначального идейного
содержания канонизованной зооморфной па-
ры - быка и коровы, в графическом очертании
отличающихся друг от друга, главным обра-
зом, половым атрибутом, нам пришлось ис-
следовать ряд соответствующих этнографиче-
ских пережитков, до сих пор не описанных и
не опубликованных.
Мы изучили лечхумские, рачинский и из
сванских, главным образом, нижне-сванский
варианты Бослоба (т.е. БослобЦБембгу - праз-
дник, в который нижние сваны изображали
обрядовые рисунки) и в результате выявили
интересные данные: народное представление о
том, что Бослоба справлялся для придания
быкам силы и здоровья, словесную формулу, в
которой перечисляются крупные и мелкие до-
машние животные (быки, коровы, телята, ов-
цы, ягнята, лошади), помещения для них (те-
лятник, ягнятник, жеребятник и т.д.) и пахот-
ное орудие, обращение с молитвой к «творцу
рабочего скота», моление о размножении бы-
ков и коров, людей, смотрящих за скотиной и
пашен и покосов, обрядовые хлебцы с бобовой
начинкой, называемые хлебцами «моления
быков» и «моления семьи», хлебец с изобра-
жением двух шкворней от ярма на его поверх-
ности и нек. др. Эти данные указывают на то,
что Бослоба был скотоводческо-аграрным
праздником и вместе с тем четко отображают
культ божества Босели, как покровителя до-
машних животных и земледелия. В то же вре-
мя мы выявили в лечхумских и рачинском ва-
риантах праздника обряды кругового движе-
ния (посвящение Гмерти обрядовых хлебцев и
других подношений посредством их вращения
слева направо, обнесение хлебцев «моления
быков» и других подношений вокруг быков и
т.п.) и указали, что наличие этого рода об-
рядов служит доказательством того, что ското-
водческо-аграрный праздник Бослоба в до-
шедшем до нас виде является пережитком ас-
тральной ступени развития древнегрузинской
религии.
Вместе с тем мы установили, что в этом
празднике в то же самое время стойко сохра-
нялся более архаический элемент культа Босе-
ли. Таким элементом был обряд босло-котро
194
По этапам развития древнейших религиозных верований
или мокотреба, занимавший центральное ме-
сто в празднике. Исследованием, с одной сто-
роны, этого обряда и - с другой, имени и эпи-
тетов божества мы выявили первоначальный
образ Босели, как божества воплощенного в
образе быка-производителя.
Этот образ божественного быка-произво-
дителя наиболее древний. Другие быки, из-
вестные по этнографическим пережиткам гру-
зинских племен, представляют персонажи бо-
лее поздней ступени развития религии, по-
скольку они почитаются не сами по себе, а как
посвященные и любимые животные астраль-
ных антропоморфных божеств.
К культу этих животных имел непосредст-
венное отношение несложный, но своеобраз-
ный обряд их посвящения, заключавшийся в
круговом движении животного с произнесени-
ем словесной формулы в честь божества, ко-
торому оно посвящалось. Посвященным жи-
вотным нельзя было пользоваться в качестве
рабочего скота, вола запрягать в ярмо, прода-
вать посвященное животное. В то же время мы
обратили внимание на то, что в культе аст-
ральных божеств круговое движение является
одной из общих форм служения этим божест-
вам. Дальнейшее изучение вопроса привело
нас к заключению, что круговое движение, как
форма посвящения и одна из общих форм
служения астральным божествам, генетически
восходят к почитанию небесных светил. В од-
ной своей работе («Из истории древнейших
религиозных верований грузин. Богиня солнца
Барбар-Бабар», Тбилиси, 1941 г) мы выясни-
ли, что эпитет богини солнца, ее эмблемы и
посвящаемые ей предметы воспроизводили
свойства почитаемого светила — его округлую
форму, излучение света и блеск. Рассматривая
в том же аспекте своеобразный обряд посвя-
щения, мы обнаружили, что и он акцентировал
одну из наглядных сторон небесных светил,
именно, их динамическое свойство кружиться,
двигаться по кругу.
То обстоятельство, что животное вслед за
проведением над ним обряда посвящения пре-
вращалось в священное животное, дает воз-
можность понять первоначальный смысл это-
го своеобразного обряда’ выработавшие этот
обряд люди, повидимому, полагали, что по-
средством кругового движения так же, как и
облачения в одежды белых и красных цветов,
происходило приобщение к природе астраль-
ных божеств, совершавшие круг животные и
люди и одевающиеся в астральные цвета лю-
ди, а также животные и птицы, раскрашенные
в красный цвет, облекались свойствами и си-
лой почитаемых небесных светил, станови-
лись соучастниками их действий и таким пу-
тем попадали в круг астральных божеств, им
посвящались.
С момента посвящения животное получало
имя того божества, которому его посвящали.
Некоторые сванские пережитки о священ-
ных быках обнаруживают, что бык выполнял
роль атрибута или эмблемы астрального бо-
жества. Так, бык, под видом которого некогда
поклонялись божеству Босели, в сванском ва-
рианте праздника нового года выступал в ка-
честве живой эмблемы верховного повелителя
неба Пуснабуасдии. В роли новогоднего по-
здравителя (букв, «следодея» mekvle) бык вы-
ступал и у джавахов.
С именем Пуснабуасдии были связаны
священные быки и бугаи, известные у сванов
под общим названием висхв или усхвай, и
коровы называемые мусхв. По своему проис-
хождению различались троякого рода висхвы:
а) рожденные висхвами, б) рожденные от
священной коровы мусхв и в) лучшие быки
посвященные Великому богу. По воззрениям
сванов висхв способствовал размножению
животных, увеличению удоя и всякого добра и
др.
В честь Пуснабуасдии, как охранителя
ласкаров (объединений группы семейств, со-
вместно справлявших праздники) у сванов
существовал цикл многочисленных праздни-
ков, в названиях которых фигурировали быч-
ки, быки, висхвы и которые вместе с тем были
объединены под общим названием Уплишиер.
В эти праздники главными жертвенными жи-
вотными были висхвы. По основному замыслу
праздники эти осуществляли приобщение
москаров (членов ласкара) к оплодотворяю-
щей силе верховного бога через убиение свя-
щенных быков и вкушение их мяса. Другим
главным моментом являлось «рождение быка
господня».
В честь Владыки неба совершались также
игры: бой священных быков у сванов, а также
состязание с бугаями, засвидетельствованное
среди мегрелов под названием курули. Бой
быков устраивался перед их жертвоприноше-
нием. Во время состязания с бугаями соблю-
дались строгие правила обращения с бугаем:
его хватали только за определенные части те-
ла. Отражая нападения разъяренного бугая,
состязующийся старался одолеть, связать и
свалить его на землю.
По крупной роли культа быка и значения
195
Закл ючение
этого животного в разнообразных обрядах и
обычаях, древнегрузинская религия входит в
обширный религиозный мир древних куль-
турных народов Передней Азии и Средизем-
номорья. В частности, следует отметить, что
древнегреческий культ в честь Зевса Сосипо-
лиса в Магнесин на Меандре проявляет почти
полную адекватность с обрядовой стороны и
со стороны основного замысла со сванским
ласкарским праздником Уплишиер, хотя сван-
ский праздник архаичнее древнегреческого
культа. В то же время бой священных быков и
курули грузинских племен находят ближай-
шие аналогии в крито-микенской культуре с
ее мощным культом быка.
Аналогия с крито-микенским миром про-
слеживается и далее по линии обнаружения
среди грузинских племен священных эмблем
быка и собственного иероглифического знака,
очевидно, выработанного на основе культа
быка.
Это прежде всего шлемы халибов с наса-
женными на них рогами и ушами быка, изо-
бражения головы быка на колхидских моне-
тах, раскопочные поясные бляхи с фигурами
быков и оленей; далее обрядовые хлебцы
джвар, представлявшие собой'схематические
изображения головы быка, священные эмбле-
мы черкесов джор, эмблемы быка из археоло-
гических раскопок близ селения Даблагоми в
Нижней Имерети; наконец, некоторые значки,
возможно, клейма на фрагментах керамики с
Мцхета-Армазских раскопок 1935 г., которые,
быть может, являются упрощенными линей-
ными изображениями головы быка с больши-
ми круглыми рогами на ничтожной по разме-
рам головке-черточке, имеющие параллели с
головками, датируемых ХП-VIIl вв. до н.э.,
рачинских бронзовых привесок (колл. Госуд.
Музея Грузии). На фрагментах керамики один
из значков с несколько удлиненной нижней и
укороченными боковыми черточками напоми-
нает начертание асомтаврули древнегрузин-
ского звука V (х гортанное). Она относится к
так называемым «дополнительным буквам»,
т.е. к тем, которые не находят себе аналогии
ни в греческом, ни в финикийско-семитиче-
ских алфавитах, на основании которых, как
полагают, не позднее VII века до н.э. были вы-
работаны основные буквы грузинского пись-
ма. Очевидно, эта графема является пережит-
ком упрощенного знака ранее существовавше-
го древнегрузинского линейного письма, удер-
жавшего старое наименование.
Прослеживаемая глубина, сильное разви-
тие и широкая распространенность культа бы-
ка и коровы в религиозных верованиях гру.
зинских племен делают очевидным, что пред-
ставленные в обрядовом графическом искус-
стве сванов канонизованные рисунки итги-
фального быка и коровы с выменем либо с
сосцами воспроизводят этих культовых жи-
вотных.
С. Из II серии рисунков мы выделили
группу, в которой графическими формами
птиц и животных - кур, поросят, свиней, ко-
ров и быков, являются точки или крапинки и
короткие вертикальные черточки (рис. 8, фиг.
6; рис. 11, фиг. 19; рис. 13, фиг. 3; рис. 14, фиг.
6; рис. 17, фиг. 10). Одни из этих изображений
в сочетании с зооморфной фигурой воспроиз-
водят мотив самки с детенышами, другие - по
словам престарелых сванок, они рисовали для
размножения обозначаемых ими (рисунками)
животных. Аналогичное воспроизведение объ-
ектов природы мы обнаружили и в народном
пластическом искусстве - на обрядовых хлеб-
цах грузинских племен. Сравнительное изу-
чение этих примитивных образцов народного
творчества позволило установить их первона-
чальный характер и значение
Подобно графическим рисункам, некото-
рые грузинские новогодние хлебцы «расписы-
вались» точками с целью размножения тех
злаков, птиц и животных, которых эти наколо-
тые знаки обозначали. Об этом имеются ука-
зания сказителей, о том же говорят словесные
формулы, сопровождающие процесс накалы-
вания знаков. Приводимые в исследовании
примеры указывают, что процесс этот, пред-
ставляя собой один из новогодних обрядов,
состоял из определенного действия (накалы-
вания) и одновременного произнесения опре-
деленного слова; их сочетание, как видно из
народных верований, должно было вызвать
размножение злаков, птиц, животных.
Те же моменты в овеществленном виде
представлены в сванских графических рисун-
ках: нанесенный на гладкой поверхности от-
рывистым нажатием или коротким движением
сверху вниз пальца (обмазанного зольной жи-
жицей) графический знак и приуроченное к
нему слово (название птицы или животного).
Надо думать, что и здесь эти два момента
осуществлялись одновременно. И в результате
по существу одинаковых действий на поверх-
ности обрядового хлебца и на рисовальном
фоне получались сходные знаки, которые обо-
значались названиями тех или иных объектов.
Принимая во внимание целенаправлен-
196
По этапам развития древнейших религиозных верований
ность этих обрядовых процессов и то, что они
совершались в новогодние и ранневесенние
праздники, которые осуществляли культ аг-
рарно-скотоводческого фаллического божест-
ва Боселн-Бамбгу-Басила, мы заключили, что
в этих процессах нанесение графического зна-
ка и накалывание были осмысленны под воз-
действием данного фаллического культа и
представленных в нем фаллических сцен. Та-
ким образом, эти обрядовые процессы явля-
ются яркими примерами симильной магии,
связанной с идеей плодородия и размножения.
Что же касается самих изображений, то
они в начале, невидимому, не были устойчи-
выми сюжетными рисунками и не обозначали
то, чем впоследствии назывались. В то время
графический знак представлял собой простои
результат отрывистого схематического дейст-
вия. Только в момент совершения магического
обряда это действие, следовательно, и графи-
ческий знак связывались с идеей оплодотво-
рения и к ним приурочивалось произносимое
(выкрикиваемое) название животного с целью
его размножения
В другой группе художественных образцов
II серии мы вновь находим одинаковые графи-
ческие фигуры с разными обозначениями: дуга
служит изображением в одном случае быка, в
другом коровы, в третьем овцы, в четвертом
ритмический ряд дуг воспроизводит деревян-
ную перегородку сванского хлева, а ряд свя-
занных между собой дуг в одном сванском об-
ществе означает множество быков, в другом
множество коров и быков, в третьем перего-
родку сванского хлева (рис. 15, фиг. 4; рис. 16,
фиг.1, 4; рис. 19, фиг. 1; рис. 23, фиг. 1, 2, 5).
Сравнительное изучение обнаружило, что сама
по себе дуга является графическим выражени-
ем арочной формы отверстия деревянной пере-
городки сванского хлева и что она использова-
на для воспроизводства целой перегородки
хлева и отмеченных домашних животных.
Эти фактические данные воочию показы-
вают, что рассматриваемая группа рисунков
построена по тому же принципу, что и преды-
дущая группа изображений. Подобно послед-
ним, в этих рисунках устойчивым элементом
является графический знак; также, как в пре-
дыдущих рисунках, этот знак имеет одно оп-
ределенное смысловое значение; как там, так
и здесь устойчивому по изобразительному и
смысловому значению графическому знаку
приписывается обозначение различных объек-
тов; и, наконец, и в тех и в этих рисунках ipa-
фичсский образ не соответствует внешнему
облику воспроизводимых им объектов.
Подобного рода совпадения могут сущест-
вовать только между рисунками, которые воз-
никли на одной и той же идеологической ос-
нове. Следовательно, и вторая группа рисун-
ков II серии генетически связана с магической
практикой. Очевидно, первоначально рисова-
ли дугу (латиар) и одновременно произносили
название перегородки сванского хлева (лет-
чундир) или призывали животного (овцу, ко-
рову, либо быка), тем самым магически связы-
вая с г рафическим знаком произносимое слово
для того, чтобы установить реальную связь
между теми реальными объектами, графиче-
ский и словесный образы которых воспроиз-
водились в этом магическом обряде.
Такого рода результаты нашего исследо-
вания заставили нас остановиться на описании
старинного сванского дома и выяснения кон-
структивных и функциональных особенностей
построенного в нем хлева, а также роли и зна-
чения такой конструктивной детали, как лати-
ар в перегородке хлева.
В существующих типах сванских домов -
доме-крепости и в доме с пристроенной баш-
ней - зимнее жилище сванской семьи и скота
(мачуб) является самой древней частью и наи-
более оригинальным компонентом материаль-
ной культуры. В отличие от домов других гру-
зинских племен и соседних народов, сванский
мачуб разделен на помещение для скота (гвал)
и человеческое жилье (квелп) своеобразной,
крепко сработанной деревянной перегородкой
(летчундир), в которой прорезаны полукруг-
лые отверстия (латиар) для голов находящих-
ся в хлеве быков и коров. Если вместе с тем
принять во внимание то, что гвал со своим
замечательным летчундиром имеет независи-
мые от жилого помещения крышу и дверь -
пред нами предстанет возведенная в доме
прочная своеобразная клетка.
Несомненно, потребность в постройке по-
добного хлева-клетки могла возникнуть не
позже того периода, когда человек должен
был еще избегать непосредственного сопри-
косновения с заключенными в нем животны-
ми, т.е. когда крупный рогатый скот не был
еще полностью и окончательно одомашнен.
Мало того, наличие хлева-клетки в жилом
помещении, а в этом хлеве отверстий латиар
выявляет его особую функцию: совершенно
очевидно, что сванский гвал представлял со-
бой такую клетку, которая заключенных в ней
животных держала в постоянном общении с
людьми, приучала их к человеку, к его жили-
197
Заключение
щу, к его атмосфере, подчиняла ему и таким
путем давала определенное направление их
инстинктам и постепенно закрепляла в них
свойства домашних животных/тем самым все
больше и больше отдаляя скотину от своих
диких собратьев. При этом мы предполагаем,
что одной из предпосылок создания гвала,
возможно, явились прототипы миниатюрных,
но по конструкции сходных с гвалом помеще-
ний для овец и коз (тирх или лаголиакир). А
мысленная реконструкция исходного образца
тирха приводит к его сравнению с образцом
палеолитического искусства - рисунков (по
мнению большинства исследователей) запад-
ни для мелких хищников, нанесенного на изо-
бражение бизона в пещере Фон-де-Гом.
На основе выявленной исконной функции
сванского хлева и огромной роли в ней конст-
руктивной детали латиар, мы пришли к сле-
дующему окончательному решению относи-
тельно интересующей нас группы рисунков:
очевидно, в период раннего скотоводства, ко-
гда домашние животные не были еще свобод-
ны от некоторых черт, свойственных хищни-
кам, предки сванов прибегали к магическому
приему - они рисовали латиар и связывали с
ним названия животных для того, чтобы в ре-
альных носителях этих названий увеличить и
укрепить свойства домашних животных. В
других случаях когда магический акт состоял
из соединения графического изображения ла-
тиара с названием не животного, а перегород-
ки хлева, повидимому, преследовалась цель
усилить и укрепить функцию хлева. Здесь,
таким образом, летчундир предстает как изо-
бражение сванского хлева в его функции, т.е. с
характерной для магических рисунков дина-
мичностью.
Практика магического рисования живот-
ных и летчундира, как и всех других образцов
искусства II серии, несомненно, охватывала
длительный период времени. Но на долгом
пути развития этого искусства они наносились
и вне магии. Между тем вне магии рисунки, в
которых форма и содержание расходились,
неизбежно должны были сделаться символи-
ческими — графическое изображение латпара
должно было стать символом выраженного в
его наименовании образа домашнего животно-
го либо летчундира. А затем, на более поздней
ступени развития народной религии эти сим-
волические рисунки, как об этом можно су-
дить по некоторым пережиточным деталям
разбираемого в труде рисунка 15, выражали
уже отвлеченные идеи - они имели значение
сакральных знаков, символизирующих изоби-
лие и богатство с гвалом и помещенными в
нем животными.
Наконец, мы обратили внимание на оби-
лие изображений, подобных сакральным зна-
кам домашних животных и гвала в сванском
народном творчестве. Входная дверь, перего-
родка хлева, помещения для мелких живот-
ных, корта, марани, лари, кресла и множество
других предметов домашнего обихода укра-
шены резными дугообразными узорами: не-
редко, орнамент поверхности ряда предметов
состоит исключительно из резных узоров ду-
ги. Этим мотивом снабжается у сванов даже
траурная женская одежда - дугообразно под-
резаются края ее рукавов и подола. Кроме то-
го, гладкие стены сванских башен и домов-
крепостей завершаются коронкой в виде аро-
чек, а карниз верхнего этажа дома снаружи
повторяет форму бойниц, которые здесь явля-
ются чисто декоративным элементом. Словом
надо признать, что дуга и арочка, представляя
собой широко распространенную и весьма ус-
тойчивую форму - являются одним из типич-
ных образцов, определяющих своеобразие
сванского народного искусства.
Характерная особенность искусства II се-
рии ярко проявляется еще на одном рисунке
нашего собрания. Это фигура 3, рисунка 22.
Она называется «быком» (|| «волом»), но гра-
фически выведено схематическое изображе-
ние примитивного пахотного орудия со
шкворнями для ярма. После знакомства с об-
разцами данной серии очевидно, что эта фигу-
ра воспроизводит не быка (|| вола) и не пахот-
ное орудие взятых в отдельности, а сложный
динамический образ вола-пахаря, неразрывно
связанного с пахотным орудием.
Этот магический образ, несомненно, ок-
рашенный сильными эмоциями связанными с
получением урожая, первоначально мог воз-
никнуть лишь в период пашенного земледе-
лия, в зависимости от практики совместного
использования вола и пахотного орудия. Кро-
ме осуществления рациональных мероприя-
тий, человек охваченный этими эмоциями на
сравнительно низком уровне его культурно-
идеологического развития свою заботу об ус-
пешном проведении аграрной работы выражал
в магических действиях. Перед и в начальный
сезон возрождения природы (как на то указы-
вает время нанесения обрядовых рисунков -
новогодний и ранневесенний праздник) пре-
док свана рисовал пахотное орудие и одно-
временно призывал быка; этим он устанавли-
198
По этапам развития древнейших религиозных верований
вал между изображением и общим именем
животного такую же связь, какая в результате
этого магического действия должна была ус-
ановиться в реальной действительности меж-
быком и пахотным орудием для того, что-
бы они проявили порождаемую этой связью
функцию и вспахали землю. Говоря другими
словами, конечная цель этой симильной ма-
гии плодом которой является разбираемый
рисунок, заключалась в том, чтобы в живот-
ном, запрягаемом в пахотное орудие, оживить
и усилить функцию пахания, т.е. заставить его
вспахать землю.
Рисунок «вола-пахаря», подобно другим
образцам искусства II серии, в наше время и,
несомненно, еще раньше, в течение довольно
длительного периода времени изображался
вне магической практики. И поскольку теперь
уже его магическое рисование было пройден-
ным этапом, первоначальное существо и целе-
вое назначение этого рисунка, надо думать,
было утрачено в народе. Однако он должен
был и вне магии иметь какое-то идейное со-
держание для того, чтобы его изображали в
определенные праздники до самого последне-
го времени. Мы предположили, что обрядо-
вый рисунок называемый «быком (| «волом»),
но изображающий пахотное орудие, повиди-
мому, представлял сакральный знак, символи-
зирующий богатство и изобилие урожая.
Впоследствии, когда, как показывает до-
шедшая до нас пережиточная практика рисо-
вания, в этом и других символических рисун-
ках II серии графическое изображение достиг-
ло крайней схематизации, - оно потеряло соб-
ственное содержание (исчезло понимание то-
го, что графическая форма сама по себе изо-
бражает) и чисто механически, в силу лишь
слепой традиции за рисунком удержалось ста-
рое название.
Так представляется нам общий процесс и
последовательные ступени развития от маги-
ческих к символическим рисункам и дальней-
шее видоизменение последних в истории сван-
ского обрядового искусства II серии.
Итак, на конкретных примерах сванских
обрядовых рисунков мы установили характер,
происхождение и главные вехи развития на-
родного изобразительного искусства одного из
наиболее древних грузинских племен в той его
части, которая нами условно называется ис-
кусством II серии. Наши выводы, как можно
надея!ься, по-новому ставят вопрос о характе-
ре и происхождении той группы образцов
изобразительного искусства культурно-отста-
лых народов, в которой форма и содержание
расходятся. У западных специалистов, кото-
рые первобытное искусство, т е. искусство
охотничьего общества палеолитической эпохи
и современных культурно-отсталых народов
разбивают на две категории или два стилис-
тических направления - одни (напр., Ernst
Grosse) на натуралистическое и техническое
или условно-геометрическое, орнаментальное,
другие (A. Vierkandt) на перспективное (ап-
shaulich) и наглядное, описательное (beschrei-
bend), М. Verwom на физиопластическое и
идеопластическое, Herb. Kiihn на сенсорное и
имажинативное, Fr. Boas на, подобно Vier-
kandt’y, перспективное, импрессионистиче-
ское и символическое, экспрессионистическое
и т.д. - эта группа народного творчества попа-
дает во вторую категорию или второе стили-
стическое направление. В частности, в клас-
сификации Fr. Boas’a, который в символи-
ческом искусстве различает высоко симво-
лические произведения и «грубые, условно-
геометрические изображения с символиче-
ским значением», означенная группа рисунков
занимает место среди последних изображений.
Разобрав существующие теории (К. von
den Steinen’a, Е. Grosse, Л.Я Штернберга и
нек. других), не дающие удовлетворительного
объяснения происхождению интересующего
нас искусства, мы особо остановились на тео-
рии Fr. Boas’a, который исследует громадный
конкретный материал по искусству американ-
ских индейцев и других современных куль-
турно-отсталых народов с позиций диффузио-
низма, одного из наиболее реакционных на-
правлений в современной этнографии на Запа-
де. Fr. Boas считает, что символическое искус-
ство, следовательно, в частности, и вся группа
так называемых грубых условно-геометри-
ческих изображений с символическим зна-
чением развиваются нс путем эволюции внут-
ри определенных обществ в зависимости от
социально-экономического и общего культур-
ного уровня последних, а путем культурных
контактов и в силу присущей человеку склон-
ности давать содержание геометрическим изо-
бражениям. Результаты исследования образ-
цов сванского искусства дают нам основание
полагать, что в изобразительном искусстве
культурно-отсталых народов определенная
часть известных в литературе «условных ieo-
метричсских изображений с символическим
значением», в которых 1рафичсская форма и
се интерпретация расходятся, были магиче-
скими либо в момент их фиксации исследова-
199
3 а ключение
телями в живом быту, либо по происхожде-
нию. В искусствоведческой литературе пра-
вильно отмечается, что специалисты не уделя-
ли и не уделяют должного внимания исследо-
ванию на месте обстоятельств, при которых
происходило и происходит изображение ху-
дожественных произведений и что очень ред-
ки наблюдения над художником в процессе
его творчества. Однако мы воздерживаемся от
окончательного суждения о происхождении и
характере подобного рода искусства у совре-
менных культурно-отсталых народов, по-
скольку не знакомы близко с соответствую-
щими конкретными материалами.
Что же касается сванских рисунков II се-
рии, их изучение дает полное основание счи-
тать эти рисунки по своему происхождению
магическими. Вопреки утверждению Boas’a и
других западных ученых об определяющем
значении в развитии искусства биологическо-
го фактора, народное художественное творче-
ство является одной из сторон проявления че-
ловеческой деятельности через конкретно-
чувственную форму познания действитель-
ности в образах. Эти конкретно-чувственные и
эмоционально окрашенные образы, как основ-
ные в искусстве, прекрасно демонстрируются
в сванских художественных произведениях,
хотя в них в то же время отражается нераз-
рывное сплетение реального и нереального в
сознании людей вовлеченных в религиозно-
магическую практику рисования.
Мы установили, что в современном нашем
восприятии в сванских рисунках П серии фор-
ма и содержание расходятся и, кроме того,
графическое изображение представляется гео-
метрической фигурой, вследствие чего эти
рисунки нам кажутся абстрактными. На самом
же деле каждое из произведений этой серии
искусства обладает реалистической формой и
натуралистическим содержанием; он первона-
чально возникает на магической почве, как
рисунок с одним сложным образом, порож-
даемом в сознании людей в результате одно-
временного вызывания двух разных образов:
образа, заключенного в наносимом на плоско-
сти изображении и образа, заключенного в
произносимом слове (названии природного
или искусственного объекта) — одновремен-
ных действий, имевших место под влиянием
острых ощущений и сильных эмоций, которые
испытывало магически действующее лицо и
под воздействием которых и зарождался в нем
этот единый сложный образ.
С течением времени, очевидно, в резуль-
тате длительной и широко распространенной
практики производства подобных магических
рисунков, сначала приобретается устойчи-
вость, а затем стабилизуется ассоциативная
связь между графической формой и названи-
ем, resp. между графическим и словесным об-
разами. В дальнейшем, в связи с высоким раз-
витием анимистических верований и культа,
магическая практика отходит на задний план и
постепенно исчезает, а рисунок сохраняется,
благодаря стабильности в нем ассоциации
графического изображения со словесным об-
разом и приобретенной со временем в сван-
ском искусстве стилистической устойчивости
формы. Вне магической практики эти рисунки
под воздействием все тех же высоко развитых
анимистических верований превращаются в
религиозные символы, в которых сначала, по-
видимому, в роли символа выступает само
графическое изображение по отношению на-
именования рисунка, а впоследствии эти сим-
волические рисунки выражают уже отвлечен-
ные идеи. При этом следует отметить, что не
только магические, но и символические ри-
сунки всегда эмоционально окрашены.
Не отрицая наличия эстетических потреб-
ностей человека еще палеолитической эпохи,
мы считаем, что чем глубже спускаемся в ис-
торию в своем исследовании, тем теснее связь
искусства с жизненными интересами общест-
ва, тем больше раскрывается в нем то основ-
ное и существенное, к которому стремилось
тогда это общество. Это мы показали на при-
мере сравнения отличительных особенностей,
с одной стороны, искусства первобытного об-
щества и, с другой, сванского искусства II се-
рии: сравниваемые искусства одинаково свя-
заны с производственной деятельностью чело-
века, но в искусстве палеолитического обще-
ства и современных охотничьих племен отра-
жается их присваивающая хозяйственная дея-
тельность тогда, как сванское магическое ис-
кусство воспроизводит хозяйство производя-
щее. Но в обоих случаях это искусство являет-
ся как бы одной из сторон производственного
процесса, так как акт магического рисования
рассматривается как одно из наиболее эффек-
тивных средств воздействия на окружающий
человека реальный мир, подчинения ему
внешних сил природы и достижения его за-
ветных стремлений.
200
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВДИ - Вестник Древней Истории.
ДАН - Доклады Академии Наук СССР.
ЖМНП - Журнал Министерства Народного Просвещения.
ЗВОРАО - Записки Восточного Отделения Русского Археологического Обще-
ства.
ИГАИМК, Изв. ГАИМК - Известия Государственной Академии Истории Мате-
риальной Культуры.
Изв.ИЯИМК - Известия Института языка, истории и материальной культуры
Грузинского филиала Академии Наук СССР.
М - рукопись.
МАК - Материалы по археологии Кавказа.
Мат. - Материалы по этнографии Грузии.
СА - Советская Археология.
СМОМПК - Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа.
Сообщ. АН ГССР - Сообщения Академии Наук ГССР.
СЭ - Советская Этнография.
ХВ - Христианский Восток.
ZfEth. - Zeitschrift fur Ethnologie.
201
ТРАНСКРИПЦИОННЫЕ ЗНАКИ, ПРИНЯТЫЕ ИНСТИТУТОМ ЯЗЫКА, ИСТОРИИ И
МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ
ГРУЗИНСКОГО ФИЛИАЛА АКАДЕМИИ НАУК СССР
I. В ПОРЯДКЕ ГРУЗИНСКОГО АЛФАВИТА
г> а	d b	a g	d	a e	3 V	8 z	s e(D)	00 t	0 i	3 k	T
а	6	Q	n	3	3	бэ	b	6	5	*3	
m	n	j	0	P 0	z	г	s	t	У	u	-p
d	c?	a	*3	в	6	a	V	i	b	5	£
k	Y	q	s	c	c	5	c	c	X	q	3
h б(со) w f э
II. ЗНАЧЕНИЕ СПЕЦИФИЧЕСКИХ ТРАНСКРИПЦИОННЫХ ЗНАКОВ
t ($) дентальный абруптив, к (j) заднеязычный абруптив, р (3) билабиальный абруптив, у (<п)
задненёбный звонкий спирант, q (у) увулярный абруптив, q (3 ) увулярный придыхательный,
ё (8) альвеолярная придыхательная аффриката, 5 (8) переднеязычная звонкая аффриката, 3 (jc)
альвеолярная звонкая аффриката, с (^) переднеязычный абруптив, с (J) альвеолярный абруптив,
~ палатализация,п назализация, 0 лабиализация.
202
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Алхазов Ил., Краткий исторический очерк врачебного дела в Грузии, Кавказский Вест-
ник, кн. XXI, № 19.
Амиранашвили Ш.Я., История грузинского искусства, т I, Москва, 1950.
Апакидзе А.М ,Гобеджишвили Г. Ф., Ломтатидзе Г.А., Археологические па-
мятники Армазисхеви по раскопкам 1937—1946 гг. Мцхета, Итоги археологических ис-
следований, т. I, Тбилиси, 1955 (груз, текст с русск. резюме).
Балиаури М. иМакалатия Н., Культ мертвых в Архотском ущелье, Материалы по эт-
нографии Грузии, III, Тбилиси, 1940 (на груз. яз.).
Бардавелидзе В.В., Главное божество древнегрузинского пантеона Гмерти, Сб. Вопро-
сы этнографии Кавказа, Тбилиси, 1952.
Бардавелидзе В.В. и Ч и т а я Г.С., Грузинский народный орнамент, I, Хевсурский, Тби-
лиси, 1939.
Бардавелидзе В.В., Духовные тексты грузин горцев Восточной Г рузии, Материалы по
этнографии Грузии, I, Тбилиси, 1938 (на груз. яз.).
Бардавелидзе В.В. Земельные владения древнегрузинских святилищ, Советская Этно-
графия, № 1, 1949.
Бардавелидзе В.В. Из истории древнейших верований грузин (божество Барбар-Бабар),
Тбилиси, 1941 (на груз. яз.).
Бардавелидзе В.В. Из истории древнейших верований грузин, IV. Ян децеш Материалы
по этнографии Грузии, V, Тбилиси, 1951 (на груз. яз.).
Бардавелидзе В.В. Календарь сванских народных праздников I. Новогодний цикл, Тби-
лиси, 1939 (на груз. яз.).
Бардавелидзе В.В Календарь сванских народных праздников. 1а. Липанал, Квидришоб,
Чалгароб, Материалы по этнографии Грузии, VI, Тбилиси, 1953 (на груз. яз.).
Бардавелидзе В.В. Образцы грузинского (сванского) обрядового графического искусст-
ва, Тбилиси, 1953 (на груз. яз.).
Бардавелидзе В.В. Сванское песнопение «Барбал долаши» Известия ИЯИМК, V-V1,
Тбилиси, 1940 (на груз, яз с русск. резюме).
Бардавелидзе В.В. Система управления хевсурской общины, Сообщения АН Г руз. ССР,
т. XIII, № 10, 1952.
Бардавелидзе В.В. Среди иорских пшавов, Известия ИЯИМК,т. XI,Тбилиси. 1941 (на
груз. яз.).
Бардавелидзе В.В. Хевсурская община, Структура и институт джварискмоба. Сообще-
ния АН Груз. ССР, т. XIII, № 8, 1952.
эарнавели С.В., Грузинские знамена, Тбилиси, 1953 (на груз. яз.).
Бердзенишвили Н.А. Джавахиш вил и И.А., Джанашиа С.Н., История Грузии,ч.
I, Учебник для высших учебных заведений, под ред. С. Джанашиа, Тбилиси, 1946.
Беридзе В М., Грузинский (картский) глоссарий по имерскому и рачинскому говорам.
СПб., 1912.
Большая медицинская энциклопедия, тт. IX, XIII, XIV, XXIII, XXX
Бочоришвили Л.И., Хевсурский «джвари», Материалы по этнографии Г рузии, V, Тбили-
си, 1951 (на груз. яз.).
Верещагин Н.К. иБурчак-Абрамович, Рисунки на скалах юго-восточного Кабри-
стана, Изв. Всесоюзного Географического Общества, т. 80, в. 5, 1948.
1 абу у р и В., Хевсурские материалы, под ред. А.Г.Шанидзе, Ежегодник Грузинского лин-
гвистического общества, I—II, 1923- 1924, Тбилиси (на груз. яз.).
Гамалея II Ф., История оспы и значение оспопрививания, СПб., 1913.
203
Гачечиладзе С., Народные стихотворения, собранные в сел. Тцева, Верхней Имеретии,
«Древняя Грузия», т. I, отд. IV (на груз. яз.).
Ге н к о А.Н., О названиях плуга в северо-кавказских языках, ДАН, 1930.
Гз е л и е в Ив., Обычаи у грузин во время болезни оспой, «Закавказский вестник», 1854, Ко
44.
Гобеджишвили Г., Памятники древнегрузинского горного дела и металлургии в вер-
ховьях р. Риони, Известия АН Груз. ССР, т. XIII, № 3.
Горький М., О литературе, Статьи и речи 1928-1936 гг., М., 1937.
Гроссе Эрнст, Происхождение искусства, М., 1899, перевод с немецкого.
Губерт В.О., Оспа и оспопрививание, т. I, Исторический очерк до XIX столетия, СПб.,
1896.
Гущин, А.С. Происхождение искусства, М.-Л., 1937.
Джавахишвили А., Культово-мемориальные памятники древнехристианского времени,
Тбилиси, 1950, автореферат.
Джавахишвили И. А. Введение в историю грузинского народа, кн. I, Историко-
этнологические проблемы Грузии, Кавказа и Ближнего Востока, Тбилиси, 1950 (на
груз. яз.).
Джавахишвили И. А. Введение в историю грузинского народа, кн. П, Первоначальный
строй и родство грузинского и кавказских языков, Тбилиси, 1937 (на груз. яз.).
Джавахишвили И. А. Г осударственный строй древней Грузии и Древней Армении,
«Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии», кн. УШ, СПб., 1905.
Джавахишвили И.А. Грузинская палеография, Тбилиси, 1949, (нагруз. яз.).
Джавахишвили И. А. История грузинского народа, кн. I, Тбилиси, 1928 и 1951 (на груз,
яз.).
Джанашвили М., Саингило, «Древняя Грузия»,т. II, Отд. IV, (на груз. яз.).
Дж а н а ш и я Н., Из религиозных верований абхазов, ХВ, т. IV, в. I. Птр., 1915.
Джанашиа С.Н., Грузия на пути ранней феодализации, Тбилиси, 1937 (на груз. яз.).
Джанашиа С.Н., О форме имени абхазского верховного божества, «Ежегодник грузинско-
го лингвистического общества», I-П, Тбилиси, 1923-24 (на груз. яз.).
Джаш и Л., Из Сенакского уезда (Суеверия и почитание дуба), груз, журнал. «Мцкемси»,
1886, №4.
Дьяконов И.М., Заметки по урартской эпиграфике, «Эпиграфика Востока», IV, М.-Л.
1951.
Дьяконов И.М., Меликишвили Г. А., Древневосточные материалы по истории наро-
дов Закавказья, I, Наири-Урарту, Тбилиси, 1954, ВДИ, 2, 1956.
Дьяконов И.М., Развитие земельных отношений в Ассирии, Л., 1949.
Ефименко П.П., Первобытное общество, Очерки по истории палеолитического времени
Киев, 1953.
Жуковский П.М., Культурные растения и их сородичи, М., 1950.
Замятнин С.Н., Новые данные по палеолиту Закавказья, СЭ, 1935, 2.
Замятнин С.Н., Пещерные навесы Мгвимеви близ Чиатуры (Грузия). Первые следы на-
скальной палеолитической графики в Закавказьи, СА, т. III, 1937.
3 е л е н и н Д., Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов, М.-Л., 1937.
Иванов С.В., Сибирские параллели к магическим изображениям из эпохи палеолита, СЭ
1934,4.
Иессеи А.А., К вопросу о древнейшей металлургии меди на Кавказе, Изв. ГАИМК, в. 120,
М.-Л., 1935.
ИнгорокваП., Исторические памятники Сванетии, вып. II, Тексты, Тбилиси, 1941 (на
груз. яз.).
Катаров Е.Г., Культ фетишей, растений и животных в древней Греции ЖМНП 1913
март.	г ’	’	*
К а л ан д а р и ш в и л и Тр., Встреча нового года в Мегрелии, груз, газета «Иверия», 1890, №
Каменев, Урочище Адыхеко, «Кубанские Областные Ведомости» 1866, № 43,47.
204
Капанадзе Д., Грузинская нумизматика, Тбилиси, 1959 (на груз. яз.).
К а п а н и я н Гр., Палайский язык, Archiv Oriental™, XXII, Praha, 1951.
КапанцянГр., Хетгские боги у армян в связи с хеттским влиянием у армян и генезисом
армянского пантеона вообще. Научные труды Ереванского госуд. университета, Ере-
ван, 1940.
Картлис Цховреба (История Грузии), список царицы Анны, под ред. С.Г. Каухчишвили,
Тбилиси, 1942 (на груз. яз.).
Кипшидзе И., Грамматика мингрельского (иверского) языка с хрестоматиею и словарем
СПб, 1914.
Кисляков НА., Бурх - горный козел, СЭ, 1934, 1-2.
Кисляков Н.А., Охота таджиков долины р. Хингоу - в быту и в фольклоре, СЭ 1937, 4.
«Книга врачевания» (V^Bo ЪдгфЗгю), изд. Вл. Котетишвили, Тбилиси, 1936 (на груз. яз.).
Коиава Н., Драгоценные камни в поэме Шота Руставели, Известия ИЯИМК, III, Тбилиси,
1938 (на груз. яз.).
К о р д з а х и я М., Встреча нового года у мингрельцев, СМОМПК, вып. XXXII, Отд. II.
Котетишвили В., Народная поэзия, Кутаиси (на груз, яз ).
Куфтин Б А., Археологические раскопки в Триалети, 1, Опыт периодизации памятников,
Тбилиси, 1941.
Кюн Герберт, Искусство первобытных народов, Ленинград, 1933, перевод с немецкого.
Ламберти А., Описание Мегрелии, Тбилиси, 1938 (на груз яз.).
Латышев В.В., Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, ВДИ, 1(23), М.-Л., 1948.
Л е ж а в а Г.И. иДжандиери М.М., Архитектура Сванетии, Изд. Всесоюзн. Академии
Архитектуры, 1938.
Л ом иа В., О культе деревьев в Грузии, Вестник Музея Грузии, т. III, Тбилиси, 1927 (на
груз. яз.).
Ломинадзе В., Встреча нового года у имеретин, СМОМПК, вып. XIII, Отд. П.
Макалатия С., Месхетия и Джавахетия, Тбилиси, 1938 (на груз. яз.).
Макалатия С., Тушетия, Тбилиси, 1933 (на груз. яз.).
Мамаладзе Т.,Народные обычаи и поверья гурийцев, СМОМПК, вып. XVII, Отд. II.
Марр НЯ, Абхазско-русский словарь, Ленинград, 1926.
Марр Н.Я., Боги языческой Грузии, 3BQPAO, т. XIV, СПб., 1901.
Марр Н.Я., Вступительные и заключительные строфы Витязя в барсовой коже Шоты из
Рустави, СПб., 1910.
Марр Н.Я., Грамматика чанского (лазского) языка с хрестоматиею и словарем, СПб., 1910
Марр Н.Я., Еше о слове «челеби» (К вопросу о культурном значении курдской народности
в истории Передней Азии), Зап, Вост. Отд. Русск. Археол. Общ., т. XX, 140 г., СПб.,
1912.
Марр Н.Я., Еще о термине bogo qati ‘образ’, ‘подобие’, ХВ, IV, вып. 3.
Марр Н.Я., Избранные работы, т. I, Ленинград, 1933.
Марр Н.Я., Из поездки и Сванетию, ХВ,т II, вып. I, СПб., 1913.
Марр Н.Я., Кавказоведение и абхазский язык, Петроград, 1916.
Марр Н.Я., О религиозных верованиях абхазов, ХВ, IV, в. I, Петр., 1915.
Марр II Я., Основные таблицы к грамматике древнегрузинского языка, СПб., 1908.
Марр И.Я., Яфетический Кавказ и третий этнический элемент в созидании средиземномор-
ской культуры, Ленинград, 1920.
М а р р Н Я и С м и р н о в Я И., Вишапы, Ленинград, 1931.
Машурко,Из области народной фантазии и быта, СМОМПК, вып. XXXII, Отд. III.
М ашу рко, Из области народной фантазии и быта (Тифл. и Кут. губ.), СМОМПК, вып.
XVIII, Отд. III.
Меликишвили Г. А., Древневосточные материалы по истории народов Закавказья. I,
Наири-Урарту, Тбилиси, 1954.
Меликишвили Г.А., Некоторые вопросы социально-экономической истории Наири-
Ураргу, ВДИ, 4, 1951.
205
Меликишвили Г. А., К интерпретации урартской надписи Мхер-Капуси, «Сообщения
Академии Наук Груз. ССР», 1953, т. XIV, № 3.
Меликишвили Г. А., Урартские клинообразные надписи, ВДИ, I, Москва, 1954.
Меликсет-Беков Л.М., Мегалитическая культура в Грузии, Материалы для истории ар-
хаического монументального искусства, Тбилиси, 1938 (на груз. яз. с русск. резюме).
Ментешашвили С., Кизикский словарь, под ред. В. Топурия, Тбилиси, 1943.
Мещанинов И.И., Закавказские поясные бляхи, Махач-кала, 1927.
Мещанинов И., Змея и собака на вещевых памятниках архаического Кавказа, Зап. Вост.
Отд. Русск. Арх. Общ., т. XXV.
Миллер А.А. Изображения собаки в древностях Кавказа, ИГАИМК, т. II, Петроград, 1922.
Миллер А., Элементы неба в вещественных памятниках, По истории докапиталистических
формаций, Сборник статей, Москва-Ленинград, 1933.
Мирзашвили В., К вопросу о происхождении кипариса (Cupressus sempervirens L.), Тру-
ды Тбилисского Гос. Университета, II, 1936 (на груз. яз.).
Мнацаканян А. Ш., Армянское орнаментальное искусство, Ереван, 1955 (наарм. яз. с
русск. резюме).
Мохевцы и их быт (фельетон), груз. журн. «Дроеба», 1880, № 177.
Накашидзе, Новый год и другие обряды гурийцев, газ. «Кавказ», 1848, № 27.
Накашидзе Е.К., Очерк виноградарства и виноделия в Гурии и Мингрелии, Сборник све-
дений по виноградарству и виноделию на Кавказе, вып. IV, Тифлис, 1896.
Народные сказки, собранные Т.*Разикашвили в Кахетии и Пшавии, Тбилиси, 1909 (на груз,
яз.).
Н оз а д з е В., Символизм цветов в грузинской эпической поэме XII века Шота Руставели.
«Рыцарь в тигровой шкуре», Буенос-Айрес, 1953 (на груз. яз.).
Окропиров В., Новый год в Гурии, Новое обозрение, 1895, № 3790.
Орбелиани Саба.Грузинскийсловарь.
О ч и а у р и Т.А., Из истории древнейших религиозных верований грузин, Тбилиси, 1954 (на
груз. яз.).
Пантюхов И., О мифах и поверьях туземцев Рионской долины, газ. «Кавказ», 1867, № 28.
Первобытная культура, в. I, под редакцией А.А. Иессена, Гос. Эрмитаж, Путеводитель по
выставке, Москва, 1955.
Пиотровский Б.Б., Вишапы, Ереван, 1946.
Пиотровский Б.Б., История и культура Урарту, Ереван, 1944.
Пиотровский Б.Б., Результаты работ археологических экспедиций Института Истории
АН Арм. ССР и Гос. Эрмитажа 1949-1950 гг., Кармир-Блур П, Археологические рас-
копки в Армении, № 2, Ереван, 1952.
Разикашвили Ф., Народные стихотворения, собранные в Картли и Кахети, «Древняя
Грузия», т. Ш (1913-1914 гг.), (на груз. яз.).
Рехвиашвили Н.Б. Кузнечество в Раче, Тбилиси, 1953 (на груз. яз.).
Робакидзе А.И., К вопросу о некоторых пережитках культа рыбы, СЭ, 1948, 3.
Р о г а в а Г .В., К вопросу о грузинском слове pur-i ‘хлеб’, «Сообщения АН Груз ССР» 1951
т. XII, №10.
Русско-грузинский словарь, изд. Тбилис. Гос. Университета, Тбилиси, 1937.
Рухадзе Д.А., Из истории хозяйственного быта грузин (Обычаи, связанные с земледелием
и скотоводством), Тбилиси, 1954, автореферат.
С а га р адзе М., Обычаи и верования в Имеретии, СМОМПК, вып. XXVI, Отд. 1.
С а х о к и я Ф., Грузинские образные выражения, т. III, Тбилиси, 1955 (на груз. яз.).
С а х о к и я Ф., Новый год (Каланда) в Мегрелии, груз. журн. «Моамбе», 1897, № 1.
С а х о к и я Ф., Статьи по этнографии, Тбилиси, 1956 (на груз. яз.).
Сказания о нартах богатырях у татар - горцев Пятигорского округа Терской области,
СМОМПК, вып. I, Отд. И, Тифлис, 1881.
Словари говоров грузинского языка, Г. Ш а р а ш и дз е, Словарь гурийского говора.
м и р н о в	сложное изваяние св. Георгия Московского большого успенского собора,
Древности, Труды Ими. Моск. Археол. Общ., XXV, Москва, 1916.
206
Сохадзе А.К., Из истории хозяйственного быта грузинского народа (рачинское Бослоба)
Тбилиси, 1955,автореферат.
Степанов И., Приметы и поверья грузин Телавского у., Тифлисской губ., СМОМПК вып.
XIX, Отд. И.
Тавадзе Ф., М е с х и я Ш., Баркалая В., Обработка листового металла на станках в
древней Грузии, Тбилиси, 1954 (на груз, яз ).
Тависупали свани, Обычное право вообще в Сванетии и собственно Свободной Сва-
нетии, груз. газ. «Дроеба», 1885, № 198.
Тависупали свани, Обычное право в Сванетии, груз, газета «Ивериа», 1886, № 4.
Тависупали свани, Сванские легенды или суеверия сванов, груз газета «Ивериа»,
1887, №№30-33.
Такайшвили Е., Археологическая экспедиция 1917 года в южные провинции Грузии,
Тбилиси, 1952 (на груз. яз.).
Такайшвили Е., Описание рукописей «Общества распространения грамотности среди
грузинского населения», т. I, вып. 1-4, Тифлис, 1902-1904.
Толковый словарь грузинского языка, т. I, Тбилиси, 1950.
Толстов С.П., Советская школа в этнографии, Советская этнография, 4, 1947.
Топурия ВТ., Каменные кресты в Грузии, Материалы для истории Грузии и Кавказа, 4,
Тбилиси, 1942 (на груз. яз.).
Топурия Н.С., Из истории материальной культуры грузинского народа (Обычаи, связан-
ные с виноградарством и виноделием в Западной Грузии), Тбилиси, 1954, автореферат.
Т р е в е р К.В., Серебряное навершие сасанидского штандарта, Труды Отдела востоковеде-
ния Гос. Эрмитажа, т. III, Ленинград, 1940.
Тюменев А.И., акад, О предназначении людей по мифам древнего Двуречья, ВДИ, 4, 1948.
Уварова, граф., Поездка в Пшавию, Хевсуретию и Сванетию, «Материалы по Археологии
Кавказа», в. X, Москва, 1904.
Умикашвили П, Народная словесность, ч. I, Тбилиси, 1937 (на груз. яз.).
У р б н е л и Н., Этнографические записки, «Материалы по этнографии Грузии», II, Тбилиси,
1940 (на груз. яз.).
Ушаков П., Хеттская проблема. К вопросу о генезисе и взаимоотношениях индоевропей-
ских и картвельских языков, Труды Тбилисского Гос. Университета имени И В. Стали-
на, XVIII, Тбилиси, 1941.
Харадзе Р.Л. Система народного правления в Сванетии, Материалы по этнографии Гру-
зии, в. VI, Тбилиси, 1953 (на груз. яз.).
X а х - о в А., Празднование нового года у грузин, Этнографическое Обозрение, кн. III, Моск-
ва, 1889.
История Армении Моисея Хоренского, перев. Н.О. Эмина, Москва, 1893.
Церетели Г.В., Семитические языки и их значение для изучения истории грузинской
культуры, Научная сессия Тбилисского Гос. Университета имени И.В Сталина, № 1,
Сборник докладов (2-4, III, 46), Тбилиси, 1947 (на груз яз.).
Чартолани М.И., Из истории материальной культуры грузинского народа (Очагсванско-
го дома), Тбилиси, 1954, автореферат.
Чикобава Арн., Чанско-мегрельско-грузинскии сравнительный словарь, Тбилиси, 1938.
Чикобава Арн., К этимологии древнегрузинских терминов	byuar-i, ЬдЯЪдбю
samxar-i, «юг», Иберийско-Кавказское языкознание, V, Тбилиси, 1953 (на груз. яз. с
русск. резюме).
Читая Г.С., Краткий отчет лечхумской экспедиции, Вестник Гос. Музея Грузии, XII - Б,
Тбилиси, 1944.
Читая Г.С., Мотив древа жизни в лазском орнаменте, Известия ИЯИМК, X. Тбилиси, 1941
(на груз. яз.).
Читая Г.С., J.L. Myres, A modem 'kernos' vessel from Tiflis, Man, February', 1937, London, №
30, Известия ИЯИМК, т. I, Тбилиси, 1937 (на груз. яз.).
Читая Г.С., WesendonkO.G., Ucbcr gcorgisches IIcidcntiim, Caucasica. fasc., 1,1 pz., 1924,
жур «Паука в Грузии», Тбилиси, 1925 (из груз. яз.).
207
Читая Г.С., Сванский «сакурцхил», Известия Музея Грузии, т. II, Тбилиси, 1925 (на груз.
Читая Г.С., Этнографические исследования в ГССР, СЭ, 1947, 2.
Читая Г.С., Этнографические параллели, т. Грузинская обувь с загнутым носком, Сообще-
ния Грузинского филиала АН СССР, т. I, № 4, 1940 (на груз. яз.).
Чу р с и н Г.Ф., Народные обычаи и верования Кахетии, Тбилиси, 1905.
Ш а н и д з е А.Г., Грузинская народная поэзия, I. Хевсурская, Тбилиси, 1931 (на груз. яз.).
Шарден Ж., Путешествие по Грузии, Тбилиси, 1935 (на груз. яз.).
Штернберг Л.Я., Первобытная религия в свете этнографии, Ленинград, 1936.
Эристави-Хоштария Ан., Рассказы, Тбилиси, 1934 (на груз. яз.).
Яшвили А.О., Народная медицина в Закавказском крае, Тифлис, 1904.
Bleichsteiner R., Kaukasische Volker, Sprachen und Stamme, Ebert’s Rcallcxikon, VI.
В1 e i c h s t e i n e г R.' Kaukasusvolker, Die Grosse Volkerkunde (BernatziK), Lpz, 1939, Vol. 2.
Boas Franz, Primitive Art, Oslo, 1927.
BratanicBranimir, Nesto о starosti pluga kod slavena, iz “Zbomika radova Filozofskog fa-
kulteta, knjiga II, 1954 god”.
Gotze A., Kleinasien. Kulturgeschichte des Alten Orients, III 1, Munchen, 1933.
Demmin August, DieKriegswaffen, Lpz., 1893.
Ebers Georg, Papyros Ebers, Das hermetische Buch liber die Arzneimittel der Alten Aegypten
in hieratischer Schrift, Lpz., 1875.
Ehrenreich P., Beitrage zur Ethnographic Brasiliens. Veroffentichungen des kgl. Museums fur
Volkerkunde, II Bd, 1. und 2. Heft, Brl., 1891.
Frazer J., Spirits of the Com, П, L., 1936.
Frobenius L., L’artafricain. Cahiersd’art, 1930,№ 8-9.
H ancar Fr., Urgeschichte Kaukasiens von den Anfangen seiner Besiedlung bis in die Zeit seiner
friihen Metallurgie, Lpz., 1937.
H о f m a n n J.B., Etymologisches Worterbuch des Griechishen, Munchen. 1950.
Holmes W., Ancient Art of the Province of Chiriqui, Annual Report of the Bureau of Ethnology,
1884/85.
Karst J., Die vorgeschichtlichen Mittelmeervolker, Heidelberg, 1931.
Koch-Griinberg Th., Zwei Jahre bei den IndianernNordwest-Brasiliens, Stuttgart, 1923.
Lehmann-Nitsche R., KonigMidas hatEselsohren, ZfEthn., 68 B., 4/6.
Montandon G., L’Ologenese culturelle, Traite d’ethnologie cyclo-culturelle et d’ergologie
systematique, Paris, 1934.
Nopcsa Franz, Albanien. Bauten, Trachten und GerateNordalbaniens, Brl. und Lpz., 1925.
01 г i k Axel, Ragnarak, die Sagen vom Weltuntergang. Ubertr. von W. Ranisch, Berlin und
Leipzig, 1922.
Perrot Nell, Les representations de 1’arbre sacre sur les monuments de Mesopotamie et d’Elam,
Paris, 1937.
Plaetschke Br., DieTschetschenen, Hamb., 1929.
R e i n a c h S., Cultes, mythes et religions, Paris, 1922.
R о s c h e г W.H., Ausfiihrliche Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, II.
Roth W., Introductory Study of Arts, Crafts and Customs of the Guiana Indians, 38-th Annual
Report, Bureau of American Ethnology, Washington, 1924.
S a k h о k i a M., Le culte de la petite verole en Georgie, Paris, 1903.
Sch lumberger, Un empereur byzantin au dixieme siecle, Paris, 1890.
SteinenK. von den, Unterden naturvolkemZentral-Brasiliens, 2-te Aufl., Brl. 1897.
U n ge г E., Die Reliefen Tiglatpilcsers III aus Arslan-Tasch, Const., 1925.
V e r w о г n M., Die Anfange der Kunst, Jena, 1920.
Vicrkandt A., Prinzipienfragen derethnologischen Kunstforschung, Zeitschrift fur Aesthetik
und allgemeine Kunstwissenschaft, Vol. XIX, Brl., 1925.
Wescndonk O.G., Ueber georgisches Heidentum, Caucasica, fasc. I, Lpz., 1924.
Wesendonk O.G., Das Weltbild der Iranier, Munchen, 1933.
Zenker I. lh., Turkisch-arabisch-pcrsiches Handworterbuch, Lpz., 1866.
208
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ РУКОПИСЕЙ*
1.	В.В Бардавелидзе, Храмовое скотоводческое хозяйство по этнографическим пере-
житкам восточно-грузинских горцев, рук. 1947 г.
2.	А.А. О ч и а у р и. Праздники Архотского ущелья, рук. 1938-1939 гг
3.	А А О ч и а у р и, Праздники Ардоти и Хахабо, рук. 1939 г.
4.	А.А О ч и а у р и, Хевсурские праздники, рук. 1938 г.
5.	В.В. Бардавелидзе, Дневник хевсурской этнографической экспедиции 1929 года
Гос Музея Грузии.
6	ВВ.Бардавелидзе, Дневник мтиульской этнографической экспедиции 1945 года
Института Истории АН ГССР.
7.	Арс. Ониани Нижне-сванские сказания, рук. 1939 г.
8	А.А. О ч и а у р и, Пшавские народные праздники, рук, 1946-1949 гг.
9.	А.А. О ч и а у р и, Хевсурские сказания о божествах, рук, 1938 г.
10.	А.А. О ч и а у р и, Праздники Арагвского ущелья Хевсуретии, рук. 1946 г.
11.	Т.А О ч и а у р и, Дневник хевсурской этнографической экспедиции 1945 года Института
Истории АН ГССР.
12.	А Давитиани, пережитки культа волка у сванов (материалы), рук. 1944 г.
13.	В.В. Бардавелидзе, Дневник комплексной историко-этнографической экспедиции
1931 года Гос. Музея Грузии в Сванетию, Рачу и Лечхуми.
14.	Арс. Ониани, Нижне-сванские праздники, рук. 1934, 1935 и 1939 гг.
15.	Н.С. Т о п у р и я, Дневники этнографических экспедиций 1947 и 1948 гг. Института Ис-
тории АН ГССР в Картли.
16.	В.В Б а р д а в е л и д з е, Дневники этнографических экспедиций 1934, 1935, 1936 и 1944
гг. Института Истории АН ГССР в Сванетию (и Лечхуми в 1934 г.).
17.	В.В.Бардавелидзе, Древние обряды и воззрения, связанные с почитанием оспы у
кавказских народов, рук. 1943 г.
18.	В В. Бардавелидзе, Дневник этнографической экспедиции 1937 года Института Ис-
тории АН ГССР в Имеретию.
19.	Н.С. Топурия,Из истории материальной культуры грузинского народа (обычаи, свя-
занные с виноградарством и виноделием в Западной Грузии), Тбилиси, 1954 г.
20.	В.В. Бардавелидзе, Дневники Картлийских этнографических экспедиций Института
Истории АН ГССР 1946, 1947, 1948 и 1949 гг.
21.	И. Дж. Нанобашвили, Старая культура виноградной лозы в Кизикии по этнографи-
ческим материалам, рук. 1950 г.
22.	П.А. Гардапхадзе-Кикодзе, Лечхумские народные праздники, рук. 1937 г.
23.	В.В. Бардавелидзе, пережиточные материалы (поверья, обряды и песни), связанные
с почитанием оспы, кори и других детских заразных болезней у картлийцев, рук. 1924,
1928 и 1936 гг, и у имеретин и рачинцев, рук. 1936 и 1939 гг.
24.	Гурийские легенды, собранные М. Вадачкория, рук. 1940 г.
25.	М.Д. Балиаури, Народная медицина в Хевсуретии и Пшавии (материалы), рук. 1941 г.
26.	Ал. Давитиани, Этнографические материалы. Оспа и корь в Верхней Сванетии, рук.
1939 г.
27.	И Дж Нанобашвили, Суеверия и обряды, связанные с почитанием оспы и кори в
Кизикии, рук. 1940 г.
28.	И.В. Чкония, Суеверия и обряды, связанные с почитанием оспы и кори у гурийцев,
рук. 1939 г.
29.	М В адачкория, Суеверия и обряды, связанные с почитанием оспы и кори у гурий-
цев, рук. 1940 г.
30.	Ив. Шилакадзе, Старая Гурия, этнографические материалы, рук. 1932-1937 гг.
Вес рукописи - на грузинском языке и хранятся в рукописных фондах Отделов этнографии Института
Печорин и 1 ос. Музея Грузии АН ГСССР. В труде ссылки на эти рукописи отмечены шифром М и указан-
ными в данном списке порядковыми номерами
209
31.	Ape. О н и а н и, Пережитки почитания оспы и кори в Нижней Сванетии, рук. 1939 г
32.	Л.И Бочоришвили, Народные праздники в Кахетии, рук. 1937 г.
33.	Н.Б. Рехвиашвили, Дневник этнографической экспедиции Гос. Музея Грузии в Бор-
жомское ущелье 1938 г.
34.	В.В. Бардавелидзе, Из истории древнейших верований грузин, III, Великая Мать
Нана, рук, 1947 г. «•
35.	Г.С. Читая, Дневник этнографической экспедиции Гос. Музея Грузии в Месхетию
1924 г.
36.	В.В. Бардавелидзе, Гонджаоба-Лазароба, обряд против засухи и продолжительных
ливней, рук. 1939 г.
37.	Ал. Давитиани, Лухор Бадзуани, рук. 1941 г.
38.	Ал. Давитиани, О сванских божествах, рук. 1939 г.
39.	М. Го бе дж и ш в ил и, Рачинские народные праздники, рук. 1936-1937 гг.
40.	И.В. Чкония,А К. Сохадзе, из истории хозяйственного быта грузинского народа (ра-
чинский Бослоба), рук. 1955 г.
41.	А.К. С о х адз е, Из истории хозяйственного быта грузинского народа (рачинский Босло-
ба), рук. 1955 г.
42.	Д. М а р г и а н и, Народные праздники Мулахского общества Верхней Сванетии, рук
1936 г.
43.	М.С. Кеделадзе, Материалы по религиозным верованиям мтиулов, рук. 1953 г.
44.	Н.С. Топурия, Материалы научных командировок 1946, 1947, 1950, 1951 гг. в Мегре-
лию, 1952 г. в Имеретию и Гурию и дневник рачинской этнографической экспедиции
Института Истории АН ГССР 1950 г.
45.	Дж. А. Рухадзе, Материалы научной командировки 1951 года в Джавахетию.
46.	Г.В. Зедгинидзе, Джавахетия. Обычаи и праздники, рук. 1946 г.
47.	В. Ито н и ш в ил и, Мохевские народные праздники, рук. 1955 г.
48.	П.А. Гардапхадзе-Кикодзе, Рачинские народные праздники, рук. 1938 г.
210
УКАЗАТЕЛИ*
1.	Имена личные
Аба из [дома] Джурджиаули 70
Абуджария 80
Алхазов Ил. 83, 203
Амираджиби С., 51
Амиранашвили Ш Я. 18, 54, 87, 88, 89, 90,
188, 203
Апакидзе А.М. 69, 203
Арабули 40
Арриан Ф. 96
Ахала, сын Мгела 45
Ахвледиани Г.С. 85
Бадани 27
Badat Bada 70
Балиаури Гага 70
Барбаросса Ф. 79
Баркаия В. 102
Барлиани 49
Барнавели С.В. 48, 52, 65
Бартоломей И. 51
Басхаджаури 45
Бегоидзе 93
Бедоидзе 93
Белецкая В. 19
Берадзе М. 115
Бердзенишвили Н.А. 160, 203
Бердишвили-Чинглани 27
Беридзе В 84, 129, 144,203
Бихан А. 18
Bleichschteincr, R. 17, 18, 19, 208
Boas Franz 17, 18, 19,20, 176, 178, 179,
180,	191, 199, 208
Бобринский А.А. 20
Бокарев А.А. 152
Бочоришвили Л.И. 65, 129, 203, 210
BratanicBr. 167
Бурджанадзе-Чхстиани Т. 143
Бурчак-Абрамович 17, 203
Вадачкория М. 209
Вахтанг I 53
Вахтангиани Бендан 49
WesendonkO. 18
Верещагин И К. 17
Verwom М. 178, 199, 208
VierkandtA. 178, 199, 208
Габидаури 203
Габуури Б. 184, 203
ГагуаР.Р. 152
Гаидаури 45
Гамалея Н.Ф. 79, 80, 203
Гаприндашвили Ш.Г. 152
Гардапхадзе-Кикодзе П.А. 150, 210
Гасанова С.М. 152
Гасвиани Б. 107
Гачечиладзе С. 76, 204
Г варлиани 49
ГвидианиА. 145
Гелашвили А.П. 79
Генко А Н. 174, 204
Гегешидзе М.К. 6
Геродот Г. 159
Гзелиев И. 82, 84, 204
Гиргвлиани Г. 117, 118
Глейе А К. 152
Гобеджишвили Г Ф 69, 203
Гобеджишвили М. 159
Гольме В. 175
Горгасари Вахтанг 53, 185
Горькии М. 181, 204
Gotze А. 24
Гоштелиани 49
Гроссе Эрнст 169, 176, 177, 178, 199, 204
Губерт В О. 78, 79, 204
Гудава Т.Е. 152
Гудса 89
Гулбани Б. 124
oi тавлением указателей я обязана коллективу молодых этнографов — научных сотрудников и ас-
пирантов Института Истории и 1 осударственного Музея Грузии Академии наук Груз. ССР, за что
приношу им свою глубокую благодарность.
211
Гулбани Т. 115
Гурчиани Г. 119
Гущин А.С. 177, 204
Давитиани А. 150, 209, 210
ДадианиД. 184
Demmin А. 48, 208
Джабушанури Мгела 42, 45
Джавахишвили А. 129, 204
Джавахишвили И А. 5, 10, 17, 18, 19, 23,
24, 29, 36, 46,94, 95, 98, 106, 129,
144, 145, 152, 160, 162, 173, 182, 204
Джанашвили М. 18, 84
Джанашиа Н. 18, 58, 95,
Джанашиа С.Н. 18, 100, 127, 129, 160, 203
Джандиери 52
Джандиери М.И. 165
Джанелидзе Д. 18
Джапаридзе 49, 52, 182
Джапаридзе А. 20, 52
Джапаридзе А гати 52
Джапаридзе Ивдит 52
Джапаридзе Имахат 51
Джафарзаде И.М. 20
Джаши Л. 155, 204
Джеиранашвили Е.Ф. 152
Джурджиаули 70
Дирр А.М. 18, 152
Драгадзе Т. 8
Дьяконов И.М. 25, 29, 204
Ebers G. 78, 208
Ehrenreich Р. 208
Ефименко П.П. 170, 204
EliadeM. 13
Жуковский П.М. 17? 204
Замятиин С.Н. 19,204
Зедгинидзе Г.В 210
Зеленин Д.К. 76
Зурабиани 49
Иессен А.А. 17,204
Имнаишвили Д.С. 152
Ингороква П.Е. 49, 50, 51, 204
Иона 106
Итонишвили В. 210
Кавтар-Очиаурни 27
Кагаров Е.Г. 75, 204	<
Каландадзе А.Н. 69
Каландаришвили 1 р. 75, 204
Каменев 66, 204
Капанадзе Д. 159, 205
КапанцянГр. 18, 19,205
Karst J. 97, 208
Карчани 27
Каухчишвили С Г. 53
Кахадзе О.И. 152
Кахберидзе 49
Кванчиани К. 120
Квиташвили-Кавтарадзе В. 85
Кипшидзе И.А. 129, 205
Кисляков Н.А. 20, 205
Климиашвили 77
Коиава Н. 78, 205
Коллинс 176
Кордзахия М. 75, 205
Котетишвили В. 77, 80, 205
Куфтин Б.А. 87, 88, 90, 101, 102, 139, 188,
205
Куцураули, Куцурни 93
Кучаидзе 51, 205
Кюн Г. 178,205
Kuhn Н. 199
Ламберти А. 68, 159, 205
Латышев В.В. 95, 205
Лежава Г.И. 165, 205
Lehmann-Nitsche 159, 208
Лобжанидзе Михаил Гвтисиевич 60
Лобжанидзе Михаил Лоджиевич 60
Ломиа В. 94, 205
Ломинадзе В. 75, 205
Ломтадзе Е.А. 152
Ломтатидзе Г.А. 19, 69,203
Магомедбекова З.М. 152
Магометов А.А. 152
Макалатия С.И. 84, 127, 184, 205
Мальсагов З.К. 152
Мамаладзе Т. 73, 74, 75, 76, 80, 153, 205
Мамацашвили 51
Маргания Каци 184
Маргиани 49
Маргиани Д. 49, 210
Марр Н.Я. 5, 9, 10, 17, 18, 19, 24, 29,47,
74, 105, 129, 144, 152, 174, 205
Масараджои 80
Машурко 80, 81, 85
Мегрелаури Гахуа 45
Мегрелидзе А. 84
Мейланова И.А. 152
Меликишвилн Г А. 18, 29, 31, 58, 206
Меликсет-Беков Л.М. 17,206
Ментсшашвили С. 127, 206
Месхия Ш. 102
212
Мещанинов И.И. 5, 9, 54, 206
Микеладзе Ал. 51
Миллер А А. 54, 127, 186, 206
Мирзашвили В. 65
Мнацаканян А И. 20, 206
Montandon G 170, 208
Мтчедлиани 49, 50, 51
Муркилинский Г.Б. 152
Мушквдиани 49
Myres J.L. 69
Накани X. 112
Накашидзе Е.К. 73, 75? 206
Нанобашвили И. Дж. 209
Нигвриани 49, 50
Нижарадзе К. 123
Нижарадзе М 126
Нозадзе В 206
Nopcsa F 167,208
Окропиров В. 75? 206
Ольрик А. 18
Olrik А. 17,208
Ониани Арс. 209, 210
Ониани П. 123
Орбелиани Саба 144, 150, 206
Очиаури А.А. 31, 2209
Очиаури Т А. 9, 18, 33, 34, 60, 65, 206
Палиани 49, 50
Палиани Мабле, сын Пута 50, 184, 185
Пантюхов И.И. 83, 206
Парджиани Аши 51
Парджиани К. 116, 167, 168
Парджиани М. 117
Патнем Ф. 176
Perrot N. 59, 208
Пиотровский Ь.Б. 29, 69, 206
Plaetschke Вг. 132, 166, 208
Разикашвили Ф. 76, 77, 98, 206
Ратиани 49, 50
Reinach S. 181,208
Рехвиашвили Н.Б. 17, 210
Робакидзе А.И. 17
Рогава Г.В. 97
Roscher W.H. 75, 208
Roth W. 175
Руставели Шота 78
Руффер Ар. 79
РухалзеДА. 9, 106, 206,210
Саакашвили М.Г. 79
Сабанидзс М. 120
Сагарадзе М. 67, 83, 85, 206
Саидов М С. 152
Сандракаули 45
Сахокия Ф.74, 81, 842, 83, 84, 169, 206
Sakhokia F. 76, 80, 208
Schlumberger 48, 208
Смирнов Я.И. 17, 48, 206
Сохадзе А.К. 150, 151, 152, 207,210
Steinen К. 208
Степанов И. 83
ТавадзеФ 102,207
Тависупали свани 49, 50,
Такайшвили Е.И. 51,73, 79, 80, 206
Тамара царица 26, 79
Тиглатпиласар III 126
Топурия В.Т. 127, 129, 207
Топурия Н С. 68, 207, 209
Торгва 97
Тревер К.В. 48, 207
Тчинтчараули С. 45
Тюменев А И. 46, 207
Tsereteli Gr. 12
Уварова П.С. 48, 207
Узнадзе Д.Н. 5, 9
Умикашвили П. 77, 98, 207
Lnger Е. 126, 208
УрбнелиН . 29, 31,37, 207
Услар ПК. 152
Ушаков П.Н 87, 88. 89, 99
Uznadze D. 12
Ферворн М. 178
Фиркандт А. 178
Fraser J. 139, 159
Frobenius L. 181
Hancar Fr. 19, 208
Hofmann J.B. 74, 208
Holmes W. 175,208
Хадели 45
Харадзе Р.Л. 49, 191,207
Хаханашвили А. 79
Хах-ов А. 76, 207
Хвинтелани Г. 107
ХвинтеланиД. 173
Хергиани 49
Ходжелани 49
Хоренский М. 58, 186
Цалани А. 107
Цалани Б. 129
Цалани М 122
Цатуша 37
Церетели Г. 5, 9, 18, 74, 207
Церетели М. 18
Церцвадзе И.И. 152
Цинделиани Г. 124
Цискараули 24
Цуладзе А. 74
ЧамгелианиВ. 107
Чартолани 49
Чартолани М.И. 150, 166, 167, 207
ЧегианиШ. 112
Чикобава Арн. С. 29, 151, 207
Читая Г.С. 9, 11, 18, 19, 20, 59, 69, 87, 126,
127, 129, 167, 203,207
Чкадуа К. 120
ЧкадуаШ. 113
Чкондидели А. 80
Чкония И.В. 151, 152
Чоплиани И. 114
Чоплиани М. 113
Чубабрия Е.А. 82
Чурсин Г.Ф. 18, 82, 84, 208
Чхетиани-Бурджанадзе 143, 144
Шанидзе А.Г. 5,9, 34, 56, 60, 61,97, 98.
208
Шарашидзе Г. 129, 144
Шарден Ж. 68, 208
Шемирам 58
Шервашидзе Али-бей 184
Шилакадзе Ив. 209
Шиллинг Е.М. 18
Шмерлинг P.O. 125, 128
Штейнен Карл 175, 199
Штернберг Л.Я. 75, 109, 143, 177,178, 19<-
208
Шуквани М. 121
Ebers G. 78
Элиаде М. 10
Эмин Н.О. 58
Эней 74
Эренрейх П. 175
Эристави-Хоштария А. 77, 208
Яшвили А.О. 79, 83, 84, 208
Zenker J. Th. 74, 208
2.	Имена географические
Абхазия 8, 184
Адыхеко 66, 204
Азия 80
Акушо 27
Алвани 65
Амга 27
Америка 79
Амирни 93
Англия 8
Андаки 27
Ардоти 27
Арктическая Северная Америка 178
Армазисхеви 68, 69, 203
Армения 17, 24,46, 58, 68, 204, 206, 207
Артчило 27
Архоти 26, 57
Аскана 73
Ассирия 25, 204
Атабе 27, 93
Атчеха 27
Африка 79, 80
Ахади 26
Ахиели 45, 93
Ахмаджи 93
Базалети 68
Барисахо 93
Бахви 73
Бегони 93
Бегот-кари 93
Бедони 93
Бедот-кари 93
Бениани 93
Ближний Восток 30
Бисо 27, 45
Бичнигаури 68
Бло 27
Бокчвило 27
Боржомское ущелье 84, 210
Британская Гвиана 175
Великобритания 79
Венгрия 8
Верхпе-бальскос общество 175
Верхний Лехтаг 49
Верхняя Рача 165
Верхняя Сванетия 7, 48, 50, 51, 52, 53, 72р
105, 106, 107, 112, 113, 114, 116, 117;
119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126
127, 136, 142, 143, 148, 153,154, 162
165,166, 168, 170, 184, 185, 191,209
210, 230, 231,232, 233
214
Вешагурни 93
Византия 48
Восточная Грузия 7, 10, 11, 18, 23, 35, 44,
59, 61, 65, 68, 76, 82, 83, 93, 129, 134,
154, 156, 157, 182, 186
Гарбани 27
Гвпдаке 93
Геби 147, 165
Геле 27
Гелис-ваке 27
Германия 8, 79
Гиоргтцмида 27
Глола 51
Гогнаури 93
Гомурни 93
Греция 102, 204
Грузия 5, 6, 7, 8, 9, 10, 17, 18, 19, 20, 23,
24,25, 26, 28, 30, 46, 49, 51, 54, 61,
64, 67, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 85, 87,
88, 89,91, 127, 139, 160, 185, 186,
196,201,203, 204, 205, 206, 207, 208,
209,210,211
Гудамакари 93
Гурия 73, 82, 155
Гуро 27
Даблагоми 160, 196, 232
Датвиси 27, 40
Дгнали 93
Джавахетия 84, 157, 205, 210
Джута 40
Дзмиани 93
Дидебани 93
Долаткеди 93
Думацхо 93
Европа 8, 74, 79, 80, 188
Енаш 116, 117, 166, 229, 232
Ереда 68
Жебота 154
Жибиани 126, 127, 230
Жожони 93
Загряш 49
Закавказье 19, 79, 127,204,205
Западная Грузия 19, 59, 67, 68, 69, 73, 75,
76,81,82, 156, 162, 207
Западная Европа 48, 170
Ивсриа 30,31,49,51, 75, 76,204,207
Иглиа 27
Исли 143
Имерети 67, 73, 76, 82, 83, 85, 155
Ингушетия 59
Индия 8, 79
ИпариЗб, 129, 149, 151, 175, 177
Италия 82
Кавказ 6, 17, 18, 19, 20, 30, 51,54, 66, 67,
73, 75, 79, 83, 96, 129, 143, 194, 201,
203,204, 205, 206, 207
Кала 27, 133, 134, 135, 175, 185
Кармир-блур 187, 206
Картли 10, 53, 59, 73, 77, 82, 83, 98, 162,
206, 209
Картцеулта 27
Карчани 27
Кахети 59, 76, 77, 82, 206, 208, 210
Квелони 93
Керкети 27
Кизикия 68, 82, 83, 84, 187, 209
Килдешу 27
Кимхи 27
Кистани 27
Китай 82
Кмости 27, 93
Кобани 93
Кобуло 27
Колхида 54, 159
Ксовриси 68
Кутаиси 77, 205
Лагам 49
Лалвер(и) 49, 50
Ланчвал 49
Латал 232, 233
Лахамула 113, 120, 230, 231
Лебаискари 27
Лемсиа121
Ленингорский р 93
Лечхуми 67, 73, 143, 162, 209
Ликокское ущелье 45
Липода 27
Лытчиши 115
Маграни 27
Малая Азия 79, 80
Манасеурни 93
Махач-Кала 54
Мацхвариш 117
Мегрелия 68, 74, 75, 80, 82, 83, 155, 157,
184, 187, 204, 205,206,210
Мексика 79
Местия 50
Месхетия 84, 205, 210
Миджилаурни 93
215
МицуЦМуцо 27
Мотцмао 27,39
Мтиулети 31,93
Мугудо 93
Мугуро 93
Мул ахи 233
Муркмел 123
Мцхета 203
Мцхета-Армази 160, 196,232
Мцхетский р. 68, 93
Наири-Урарту 29, 31, 204, 205
Накипари 124
Нижний Лехтаг 49
Нижняя Сванетия 7, 53, 105, 115, 122, 123,
135, 142, 148, 153, 161, 162, 168, 191,
210, 230, 231
Орбели 143
Осетия 8
Напарена 27
Папиани 93
Пари 122, 129
Пархали 73, 188
Передняя Азия 6, 74, 159, 188, 196, 205
Пшави(я) 7, 26, 59, 63, 83
Пшав-Хевсурети 10
Рача 51, 59, 67, 73, 82, 83, 85, 147, 155, 185,
233
Рионская долина 83,206
Рошка 27
Сабертце 27
Саингило 84, 204
Сасаш 115, 123
Сахиле 27
Сванети(я) 6, 7, 48, 49, 50, 51, 52, 54, 72,
84, 105, НО, 132, 138, 141, 148, 153,
155, 165, 168,185, 186, 192, 193,204,
205, 207, 209
Свианани 93
Свип 119
Северная Америка 175, 177
Северная Осетия 51
Северный Кавказ 8, 54, 127
Сети 49, 112
Средиземноморье 159, 196
Средний Лехтаг 49
Таврар 124
Тбилиси 5,6, 7,9, 17, 18, 19,20,23,24, 28,
29,30,31,33,34,48,49, 51, 53, 59,
65,68,69, 73, 74, 75, 76,77, 78,80,
84, 87,94, 100, 102, 105, 106,126
127,129, 140,143, 144,150, 151,159
160, 166,167, 184, 194, 195,203,204
205,206,207,208,209
Терская область 72, 206
Тианетский район 154
Триалети 87, 90, 94, 101, 102, 188; 191,
193,205
Турция 73, 184, 188
Тушети(я) 7, 28, 59, 61, 127, 165,205
Тхаба-ерды 59, 232
Тципори 93
Тчалисопели 31
Тчартальское ущелье 31,93,99
Тчетчкети 27
Тчидрота 51
Тчикани 93
Тчормешави 45
Угвири 48
Удзилаурта 26
Уканапшави 26
Уканахо 27
Урарту 29, 206
Ушгули 49, 142, 233
Франция 8
Халде 107, 112, 113, 114, 230, 232
Хархети 93
Хахабо 27
Хахмати 27
Хвамли 19
Хеви 7, 59, 84, 185
Хевсуретия 7, 26, 28, 37, 40,45,48, 59,60,
63,69, 83,93,99, 155, 165
Хевша 93
Хитале 27
Хоне 27
Хонистчала 27
Хошара 26
Цабаурта 26
Цагерский район 19
Цалер 107, 232
Цвирми НО, 125, 128, 231
Центральная Европа 79
Цилкани 93
Цуцкураулни 93
Цхаватское ущелье 31
Чажаш 123, 127,231
Черкессия 184
216
Чокурни 93
Чохи 93
Чубехеви 232
Шорапанский уезд 85
Шуапхо 8
Южная Америка 175
Южная Африка 178
Южная Грузия 87, 139, 188, 232
Юхо 93
Япония 8
1-
3.	Имена этнические
абхазы 24, 58, 66, 83, 95, 96, 97, 100, 131,
155, 160, 177, 178, 190, 194, 208, 209
австралийцы 181, 182
адыги 189
арабы 80
бразильские индейцы 179
бушмены 182
галгайцы 56
грузины 6, 7, 8, 9, 10, 18, 19, 23, 24, 28, 32.
33,	36, 38, 44, 47, 55, 58, 59, 61, 62,
63,64, 65, 66, 67, 69, 73, 74, 75, 76,
77, 78, 80, 81, 82, 83, 88, 91, 95, 96,
98,99, 131, 143, 146, 147, 152, 155,
158, 159, 160, 162, 164, 186, 187, 189,
191, 192, 193, 194, 199, 207, 208, 210,
211,214
гудамакарцы 24, 25, 26, 55, 64, 192
гурийцы 73, 75, 76, 80, 83, 208, 209, 212
даяки 48
джавахи 198
древние греки 142
египтяне 142
иберы 54
имеретинцы 81, 83, 162, 208, 212
ингилойцы 76, 84
индейцы 179, 181,203
индейцы племени томпсон 181, 182
иорские пшавы 10, 26
испанцы 79
картлийцы 60, 83, 84, 162, 189, 212
кахетинцы 60, 83, 189
кисты 22, 37
китайцы 142
колхскис племена 54
курдская народность 24, 208
лечхумцы 85, 147, 149, 153
мегрелы 67, 76, 80, 81, 83, 158, 161, 162,
198
мохевцы 24, 26, 59, 60, 64, 165,189
мтиулы 24, 25, 26, 28, 31, 32, 35, 55, 64, 95,
99, 158, 192,213
негры 80
парфяне 188
персы 53
пшавы 23, 24, 25, 26, 28, 36, 59, 64, 77, 80,
82, 83,84,91,95, 158, 189, 192
рачинцы 73, 147, 150, 153, 154, 189, 212
римляне 48, 142, 188
сарматы 48, 188
сваны 17, 19, 20,32,48, 50,51,52, 53,55,
59, 71, 72, 76, 77, 80, 89, 90,95,98,
99, 100, 106, 107, 108, 110, 111, 113,
114, 115, 116, 119, 121, 123, 124, 126,
127, 128, 131, 132, 133, 134, 136, 137,
138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145,
146, 147, 149, 151, 152, 153, 154, 156,
157, 158, 160, 161, 162, 163, 165, 166,
167, 168, 169, 171, 173, 174, 175, 176,
1.77, 180, 185, 187, 188, 193, 194, 195,
196, 197, 198, 199, 201, 202, 210, 212
скифы 48, 188
татары 52, 209
татары-горцы 74
тушины 24, 28, 59, 60, 61, 189
хевсуры 8, 9, 12, 14, 15, 20, 21, 30, 49, 50,
54, 55, 59, 60, 61,62, 71, 83, 87, 89,
107, 108, ПО, 111, 112, 195, 241,244
чеченцы 28
чирикскос племя 179
эскимосы 181
217
4. Имена мифические
Абарбал 156
Абрскил 17
Агуна, Ангура 73, 74, 188
Айтар 58
Алышкинтр 58, 186
Амирани 17, 58, 98, 186, 190
Анцва 95
Арай 58
аралезы 186
Архангел Угвирский 39, 40
Асканий, сын Энея 73
Аслан 58
Аше-кали 43
Бадри 98
Бамбгу, Бембгу, Бомбга 105, 141, 146, 149,
150,153,163, 191, 194, 197
Бамбгула, Бембгула 149, 150
Барбал, Барбале, Барбол 10, 32, 140, 146,
155, 157, 171,203
Барбар-Бабар 6
Басил 32, 75, 163, 197
батонеби («господа») 10, 96
Бахус, Вакх 73, 74
Бери 163
битао 98, 190
Божества общинно-племенные
(джвариЦхати): 38
Анаторис джвари 27
Архотис джвари 26, 41, 56, 62
Бегот Сагмрто 93
Бедот Сагмрто 93
Вешаг тцкаростависаи 'll
Гвидакес Сагмрто 93
Гвтееба 93
Гвтисмшоблис джвари 27
Гвтисмшоблис хати 27
Гиорги
лашарис джвари 8
карие мезобели 27
хмелисгорисаи 27
хахматис джвари 94
Гиорги Дзалисский 68
нагварЦнагор мшвениери 94
нагварши мебуртало 94
нагврис пирисаи 94
окрос мшвилдисриани 27
Сетииский 50, 185
тскарос тависаи 94
Гмир-Копалес джвари 27
Гунхев мабурталис хати 26
и культовые
Джатчвели хмелис горисаи 27,41
Джатчвелис джвари 38
Дидгорис джвари 26
Думацхос сагмрто магали 93
Зеистечос джвари 26,40
Иахсари 34
Иахсар светад чамосули 27
Иахсрис хати 26, 27
Квираес джвари 27
Квираиховлис хати 31
Кисти ис Нахарелас джвари 27
Копала 28
Каратис джвари 27, 63
джвари 26, 27, 28, 38
унджис ангелози 27
Котиас хати 26
Куцурт Сагмрто 93
Лашарис джвари 26, 28
Ликокис джвари 26
Ломисас хати 26, 28
Мзис тцверис ангелози 93
Ми кие л
карие мезобели 27
тцкалшуис джвари 27
тцкарос тависаи 94
Миндорис джвари 34, 93
Минис миндврис тцминда Гиоргис
джвари 27
Минус (|| Муцос) джвари 27
Мохарнаде гвтисмшоблис джва-
ри||хати 26
Мотцмаос джвари 39
Мтаварангелозис джвари 26,"27, 39
Мухис Гиоргис джвари 27
Нахарела Гвтисмшоблис джвари 26
Петрсс джвари 27
Пиримзе пуцис ангелози 93
Пиркуши 34, 98, 190
джвари 26, 27, 38,41
модзме 27
хати 26
Пирцецхлис хати 26
Пудзис Ангелози 27
Ркенис джвари 27
Сагмрто Гиоргис джвари 27
Сагмрто Гуданис джвари 26
Самеба (Самебис хати) 26
Санебис джвари 27
Сахутмстос хати (|| Сахутмето тавади
дзелис ангелози) 26
Тетри Гиорги миндорисаи 27
Тцкаротгорулис джвари 27
218
Тцкаростаули хати 26
Тцминда Гиоргис хати 26, 27
Тчалаурис джвари 27
Тчишехис джвари 27
Хахматис джвари 8, 27, 28, 36, 37, 38,
43, 45, 56
Хмалас джвари 27
Шубнури 28
Босели 147, 149, 150, 151, 152, 153, 157,
194, 195, 197
Босла-котра, Босло, Босло-котро 145, 146,
149
буатл 98, 190
Венера (Венус) 44, 182
вишапы 17,205,206
водяная собака 54
водяной дух 54
воинство бога Тейшебы 58, 186
бога Халда 58, 186
«волк-собака» 38, 87
врата Гмерти 29, 30, 33, 34, 40, 41, 42, 46,
91,92, 183, 189
гвтисшвили, гвтиснабадеби, гвтиснасахи
24, 25,26, 27, 28,29, 30, 32, 33, 34, 35,
36, 37, 38, 39, 40,41,42, 43, 44, 45, 46,
47, 57, 91, 94, 95, 100, 182, 183, 184,
185, 189, 190
Гильгамеш 17
Гмерти 23, 24,25, 29, 30, 31, 32, 33, 36, 37,
38, 39,40, 41, 42, 57, 67, 70, 71, 91, 92,
93, 95, 100, 101,182, 184, 190, 194,
203
гмерти 144, 146, 153, 154, 157
гонджа 127
гошиа 186
Дал 49
дарбази 39,44, 62, 63, 70
Дге дгесиндели 23, 25, 26, 30, 57, 182
джвари 32, 39, 43, 44, 46, 47, 64, 69, 71,93,
97, 129, 151, 183, 184, 186, 203
джварни 32, 34, 38
Джгыраг 50,55,56, 72, 140, 142, 143, 172,
173,194
девы 34
добилни 30,31,43,96, 100, 190
духи-помощники:
гвелисперни 43
лашкарни 43, 56
мсксзигцвре ангелози 43
мскиликсни 43, 44,45, 183
мскуриадени 43,44,45, 183
мемарцвлени 43, 44, 45, 183
мтцеварни 43, 56, 57, 58, 93,94, 101,
185, 186, 190
мцав-мпарави 43
уртцкни 43
Ел 49
Зевс Сосиполис 159, 196
иасаулни 45
Гмерти (Хтис) 38, 57
Иона Латальский 48
кал-Бабар 32, 95, 100, 139, 154, 193
Кахан 72
Квирае, Квире, Квирее, Квириа 10, 23, 25,
26, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 38, 39,42,44,
46, 55, 57, 92, 93, 154, 157, 182, 183
великий 35, 36
гелис ангелози 27
каравиани 8, 31, 32, 35, 37, 38
маглис хтис мокарве («привратник
великого Гмерти») 32, 38
хмелтмоурави («правитель суши») 31,
32,37
Квирике 50, 146
Кронос 182
Куэра 31
Лагарбела 49
лазаре 127
Ламариа 32, 49, 53, 72, 106, 140, 153, 154, 157
Лашар(и) 146
Ломиса146
Мамбери 55
Мариам 146
Мацхвар 49, 56
мезир 114
Меркурий 182
Мзе, Мзе-кали 10, 23, 25, 26, 30, 34, 35, 36,
43, 92, 93, 94, 95, 100, 182
Микиел 57
Мориге Гмерти 23, 27, 29, 30. 33, 34, 35, 36,
37, 38, 39, 40, 41,42, 43,44, 45, 46,47,
55,91,92,98, 182, 183, 189
мсбодише (батонебис мамида) 156
мтцеварни 38, 43, 56, 57, 58, 93, 94, 101,
185, 186, 190
Мычпа 49
Мхср 17
М\ср-Капуси 58, 206
219
Нана 75,76, 77,78, 79, 81, 82, 83, 86,94,95,
96,97,98, 100, 139, 155,156, 188, 190,
193,210
Натымцевел 49
натцилиани 97, 98, 190
f-
Пиримзе 26
Прометей 17, 58
Пуснабуасдиа 32, 143, 154, 157, 158, 159,
194, 195
Пуст 49
Садидебелтаи 24, 25, 27, 28, 41
Самдзимари 43
самзео 95
Сахев Джгыраг 50
сахлисшвили 24, 25, 47, 184
Сети Джгыраг 49, 50, 53
Сетийский святой Георгий 48, 50, 51, 52,
184,185
Симен-кали 43
собаки
Великого бога 55
Джгырага 56
Мацхвар 56
Сундукв децеш 99, 154
тав-хевисбер 91, 92
Талипин, Телепин, Телепинус 88, 89
Тамар аким дедупали («Тамар, царица вра-
чевания») 26
Тарглезер, Тарингзел, Тариндзел 49, 72,
140, 154
Тулепиа-мелиа 89
5. Предм
злами 64
алвис-тани, алмис-тани, алмис-тари 65, 187
алтарь-жертвенник 92, 189
амбар 109, 125, 157, 168
бавшвис мибареба 64
базма 83, 84, 85
бандар 167
баран 60, 69, 85, 107, 108, 116, 117, 124, 131,
132,137, 138,148,155,193,230,231
Барблай (барбви) 32, 157, 158
бацик 105, 233
бегели 62
бог 31, 38, 44, 45, 46, 62, 65, 67, 72, 88, 91,
95, 97, 98, 99, 100, 134, 140, 142, 144,
146, 162, 182, 187, 190, 191,205
унатцило 95
Усупи 98
хати 7, 24, 31, 32, 34, 39, 46, 47,64, 67, 68
99, 129, 151, 155, 183, 186
хатни 32
хевисберы 99, 154
хевисберы-прорицатели:
Ахала 45
Басхаджаури 45
Гаидаури 45
Джабушанури Мгел 45
Мегрелаури Гахуа 45
Сандракаули 45
Тчинтчараули Сагира 45
Хадиш 45
Хоша
гербат 139
гермет («великий бог») 72, 99, 139,
140, 141, 142, 143, 154, 157,158,
159,194
танап 158
хуцес 92, 99
хуцоба 25, 27, 28, 37, 41,46, 57, 92, 101
Шио 146
Шубнури 28
Элиа 146
Юпитер 182
Ян децеш 156, 203
тн ы й
астральный 102
весны 88
виноградарства и виноделия 188
грома и молнии 76
луны 9, 10,99, 155, 190
племенной 102
посредник 92
правосудия 38
собаки 58
стихии 97, 100
богиня 96, 98, 156
атмосферных явлений 94,95
врачевания 26
женского начала 96, 100,154, 188
материнства 72
плодородия 10, 75, 86, 155, 188
220
покровительница скотины 171
поля 34, 35
природы 86, 100
пробуждающейся природы и любви
96, 100
растительности 75, 94, 188
солнца 30, 75, 82, 92, 93, 94, 95, 100,
139, 154, 155, 156, 157, 158, 182,
188, 190, 193, 195
урожая 154
утренней звезды (Венера) 182
божества 7
племенные 24, 26, 28, 29, 38, 41, 47,
65,91,93, 94, 100, 189
местные 11,24, 25, 27, 28, 29, 32, 33,
38, 40,41,43,44, 45,46, 47,55,
56,91,92, 93,94, 95, 101, 127,
139,182, 183, 184, 185
общинные 26, 28, 29, 34, 37, 38, 39,
40,41,42, 43,46, 47, 49, 55, 56,
57, 60, 62, 63,64, 66, 70,91,92,
93, 100, 101, 102, 129, 183, 184,
185, 186, 187, 189, 190
триады 27, 42
божество 26,27, 28, 29, 30, 31, 32, 35, 38,
41,44,49, 54, 55, 56, 57, 58, 60, 62, 63,
64, 72, 88, 163, 189, 209,210
антропоморфное 38, 44, 55, 66, 89, 91,
94, 130, 153, 190, 195
астральное 6, 23, 30, 38, 43, 47, 55, 59,
87,94,95,99, 100, 101, 129, 139,
154, 156, 157, 182, 183, 186, 195
женского пола 30
завоеватель 28
зооморфное 3 8
луны 97, 100, 121, 140, 173, 182
мужского пола 156
ночного неба 30
ночного светила 30, 33
общинной организации 26, 28, 31,43
общинно-племенные 24, 27, 28, 30,
61,95, 100, 101, 186
охоты 88, 153
племени 94
плодородия 6, 28, 88, 89, 90
подземного царства 89
покровитель деторождения 28, 36
посредник 36
солнца 6, 96, 190
территориально-этнической группы
24
фаллическое 163, 197
бпраки 64
бочикн 152, 153
бугай 140, 157,158,159,160, 171,195
буджири 73
буйвол 80
бык 6, 32, 69, 97, 98, 108, 109, 110, 111, 112,
ИЗ, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120,
121, 122, 123, 124, 125, 126, 129, 130,
132, 133, 137, 138, 142, 143, 145, 146,
147, 148, 151, 152, 153, 154, 157, 158,
159, 160, 161, 162, 163, 164, 166, 170,
171, 172, 173, 174, 191, 192,193, 194,
195, 196, 197, 198, 199, 230, 233
никора 145, 148
вазис рка 73
валух 37
вардал 105, 136, 161, 191
винные зедаше 67
ахалтцлис тчури (новогодний) 67
охвамери-марани 68
сабатоно («господский») 67
сагмрто 67
садабадо 67
саджваре 68
садзмо 67
сакаландо 67
самаисо(«майский») 67
самгарио 67
санадзукаро 67
саотуташхуро 67
саоцодинаро 67
сатедоро 67
сатцачхуро 67
сатцирави («посвятительный») 67
сатчабуко 67
сахехунджо 67
шквитули 67
вино 60, 67, 68, 69, 73, 76, 77, 78, 86, 144,
145, 187, 188
виноград 60, 61, 66, 67, 68, 73, 74, 75, 186,
187,188
виноградное вино 67, 78, 187, 188
виноградная лоза 61, 62, 65, 74, 75, 78, 91,
156, 186, 187, 188, 209
виноградник 67, 69, 73, 76, 98, 187
виноградный сад 61, 67, 73, 76, 188
сок 66, 67, 68, 78, 187
водка 52, 63, 69, 71, 72, 73, 99, 106. 140,
141, 142, 158
вол 39, 152, 154, 173, 174, 195, 198
вол-пахарь 172, 173, 174, 180, 181, 198, Ю9
гвтисиаи 32, 157
Iвтискари 29
гемтвар 167, 168
221
дарбази 39, 62
джварионни 69, 70
добилт кошки 31
древо жизни 87, 89, 91, 189
дроша 64
железная цепь 58, 167
железный сошник 174
железо быка 173
жертвенные животные:
баран 45
бык 52
валух 37
висхв 157,158, 195
гашобили 155
згвени 39, 41, 183
мусхв 157, 158, 171, 195
садаравдрони 35
саманануло 41, 183
самсахури 39, 41,42, 43, 183
санатлави 41, 45, 183
саремао 37
сатависо41, 183
усхвай, усхи 157, 195
жребий 142
Джгырага 142, 143, 194
Хоша гермет («великого бога») 142,
143
жрец 62, 89, 90, 129
жрец-казнохранитель 42
западня 170,198
звезды 32, 33,44, 59, 96, 139, 156, 182, 190,
193
зедамдегни 70, 97, 190
зедаше 67, 68, 187
златые уста 33
знамя 28, 48, 50, 51,52, 53, 54, 59, 62, 63,
64, 65, 66, 184, 185, 186, 187
восточно-грузинское 54, 194
Лашарис джвари 65, 187
лем 38, 48, 49, 50, 51, 52, 54, 66, 185,
187
«Объединенного ущелья счастливой
Сванетии» 48, 54
золотая люлька 96, 106
золотое кольцо 84
седалище 34, 96
золотой баран 76
мяч 96
сосуд 51
трон 33,44,91, 140, 182, 189
инет итуг аталычества 66
джварискмоба 46, 47, 183
избранничества 97, 100, 190
кровной мести 53, 185
сакдрисшвилоба 48,49
хатискмоба 46, 183
хатисшвилоба 48
Исг-лилчал 106
исглилчале гвиз (|| таблаш) 106
Калпи 74, 75
капители столбов 168
карабадини 79
каргкма 47
карахана 70
квеври 67, 68, 69
квелл 166, 167, 168, 169, 197
кит 177, 178
кобонг 176, 177
козел 108, 111, 113, 114, 115, 116, 117, 119
120, 121, 123, 124, 138, 148, 162,170,’
191,203
корбегела 59, 60, 61
кора махвши 148, 167, 171
мытчшхи 143, 157
«коренные кма» 47, 184
корова 32, 108, 111, 115, 116, 117, 118, 119,
120,121,122, 123,124,125,129,130,’
132, 133, 137, 138, 143, 144, 147,148,
149,151,152,153, 154,155, 157,158,
160, 161, 162, 163, 164, 166, 170, 171,
191,192,193,194,195,196,197
копье 48, 64, 94, 186
корта 168, 172, 198
кровник 63, 71
кубок триалетский 20, 54, 87, 89,90,91, 92,
188,189,190,191
кувшин вина 75, 144
культ астральных божеств 59, 157, 186,195
богини солнца 95, 139, 186, 195
божества луны 155, 173
божества плодородия 89
Босели 147, 153, 194, 197
быка 143, 151, 159, 160, 171, 194, 195,
196
великого бога 154
великого божества Хоша Гермет 139,
140, 143, 154
Великой Матери Нана 78, 79, 81,97,
98,100, 139,155, 156,188,193
великой триады 93
вина 68, 187, 188
винограда 61, 67, 68, 73, 74, 75, 187,
188
виноградной лозы 61, 62, 78, 188
222
винохранилища 67
«владыки вселенной» 154
воинства божества 58
волка 20, 38, 58, 93,94, 101, 185, 186,
190
Гмерти 93
грузинского скотоводческого божест-
ва 152
«господ» 83, 84, 85, 90, 156
Квириа 36
дневного светила, солнца 75, 94, 95,
100, 143, 193, 194
долевых божеств 188, 190
домашних животных 17, 87, 134, 154,
173
лисы Мелиа-Тулепиа 89, 90
марани 67, 74, 75, 78
мертвых 7, 19, 134, 135, 138, 184, 193
местных божеств 28, 38, 61, 135
мтцеварни 38, 55, 58, 93, 101
«небесного владыки» 140, 143, 194
общинно-племенного божества 28,
186
огня 32, 106
растений 17, 24, 59, 65, 66, 87, 94, 186
рыбы 17
семейных предков 134
собаки 55, 58, 92, 185, 189
чинара 62, 186
Кумети 24
курули 158,159, 195, 196
Лаваши 84, 85
Лагарбела 49
марал 49
Лагван 137
лаголиакир 168, 170, 198
Лазароба 127
лазский орнамент 59
лалдиар 166
лаквцан 127
лакулпа 167, 168
лалсеба 166
лалмесгяр 166
ламариа гвиз ( таблаш) 106
ламурсгвен кор 166
ламырген кор 166
лангвли 166
ламзырлахвра 167
лапра 167
лари 106,120, 125, 130, 133, 142, 153, 168,
172, 198
ласточка 85, 86, 138
л пиар 122, 133, 164, 166, 169, 170, 171,
177, 180, 197, 198
латчади ханар 154
лагчадир 154
лахвамиал 72
лахвра 167
лахмир 167
лахни ханар 154
Лашароба 146
леб 167. 168, 171
лелджгыраги тхвим 50, 51
лем («лев») 35,48,49, 50, 51, 52, 54, 64, 66,
87, 92, 184, 185, 187
летчундир 164, 166, 168, 169, 170, 171, 172,
177, 180, 197, 198
Лигвнашал, Лигвнаел 103
Лигмесари 153, 170
Лилашуне 153, 154
Лилашуне миш 153
Лимурквамал 36, 89
Лимырие 137
Липанал 7, 20, 105, 107, 109, 110, 114, 126.
134, 135, 136, 137, 138, 139, 143, 149,
159, 162, 171, 191,293
лопатка 95, 98
лошадь 19,51,52,81,85, 107, 108, 111, 112,
113, 114, 115, 116, 117, 118, 121, 123,
124, 125, 126, 131, 132, 136, 138, 147,
148, 151, 153, 167, 191, 193, 194
луна 33, 39,44, 6, 96, 97, 98, 108, 109, 110,
114, 119, 120, 121, 122, 124, 126, 127,
139, 140, 142, 155, 156, 173, 182, 193
ликера 167
лыргим 167
лытгыне 105
лытчреле 105, 136, 191
лыце мытчшхи 143
Маглари 61, 73, 185
марани 67, 68, 69, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 106,
198
махвши49, 51, 105, 148, 167, 191
мачуб 166, 167, 168, 169, 170, 171, 191. 197
мегандзури 42
медные котлы 41, 183
меене 32, 33, 34, 39,40, 42, 63
мечеды 99
мзстунахави 98, 190
муннопали 170
мынни 148, 170
мытцди 72
мытчшхи 141, 142, 143
Налоги натуральные 41, 46
саквлсви 41
223
сапатио 41
сариго-самамо «поочередно-
отцовские 41
сариго-сасопло «поочередно-
сельские» 41
штрафные 41, 46, 183
нартовские сказания 66, 74, 188
нарты 17, 74, 188
натуральная штрафная повинность 41
нахаз137
ниши божества 28
ниши-марани 68
новогоднее дерево 59, 74, 149, 186
новогодние обряды 73, 75, 99, 109, 157, 187,
196
поздравительные предметы 109, 141
праздники 33, 61, 73, 74, 75, 76, 137,
140, 141, 142, 143, 157, 159, 163,
171, 173, 195, 197, 198
хлебцы 161, 162, 196
новогодний поздравитель меквле 73, 99,
105, 141, 142, 194
Обряд Ашангело ( Шашангело) 53, 54, 185
ашлис дашла 31
Бацх 137
босло-котро 145, 146, 14% 153, 194
гонджаоба 127
Кат-табаг 137
Кончхар 137
Лагван 137
Лапана ликдал 137
Лухор 137
сакян 73
сарваш 72
сатцуле 37
сахсигел 72
хатши гарева 64
обрядовый хлебец 32, 73, 109, 141, 159,
агунас пури («хлеб Агуны») 73
ангелозис шоти 85
ашали 31
«баран» 85
басила 32
батчула 147
бер («полоз») 154
бокели 74, 75
ботчола 159
гамисамгсло 42, 43
ганатехи 85
гветч табыл («хлебец поросенка») 161
«голуби самка и самец» 85, 86
датцерили 85, 86
джар («корыто») 154
джвар 126, 127, 129, 142, 143, 159,
193, 194
жамсатцири 42
«женщина и мужчина» 85
зухе («дышло») 154
када 42
катмис бедис квери («хлебец судьбы
кур») 161
квадж («рукоятка») 193
квери 14
квецнем хиц («пшеничное тесто») 154
квинчила («петушок») 74, 75
«козел» 85, 86
«корзина господ» 85
«круг» 85
«кукушка» 85
«курица» 85
латчади («борона») 154
латчади ханар («боронящие волы»)
154
«моления быков» 145, 153, 194
«моления для семьи» 145
мтевана («виноградная кисть») 75, 75
мужегв 141, 142
незв-тах табыл («свиньи и кабана»)
161
петваш шда («просяной колос») 85,
154
«петух» 85
«поросенок» 85
пусна мужегв 141
«судьбы проса» 161
«судьбы пчел» 161
«судьбы хлеба» 161
теслис кори («хлебных семян») 161
тцемашв («ремни») 154
тчимниш шда («ячменный колос»)
154
угва («ярмо») 154
цхырил («решето») 154
«чаша с ложечкой» 85
«шарики» 85
шоти 85
хмиади 42
Хоша гермет 143
хули лемзир 162
общество
архотское 184
ипарское48, 110, 124, 128, 142, 143,
231
кальское 107, ИЗ, 114, 142, 148, 149
лахамульское 50, 52, 53,230, 231
латальское 51, 107, 116, 117, 166, 173
лашхское48, 115, 120, 123, 148, 149,
161
224
ленджсрское 121
лентехское 53, 148, 149
местийское 48,49, 51, 184
мулахское48, 106, 153,210
парское 50, 107, 122
сетийское 51
ушгульское 50, 123, 127, 142, 148,
149, 165,231
хандойское 154
цхумарское 119, 154, 230
чолурское 148, 149
чубехевское 107, 124, 137, 231
община
Акушойская 27
Амгайская 27
Ардотская 27
Архотская 26
Атабская 27
Атчехская 27
Ахадская 26
Асихели 93
Барисахойская 27
Бердишвили-Чинглани 27
Бисо-Хахматская 27, 28
Блойская 27
Бокчвилойская 27
Габидаурская 26
Габурни 27
Г видака 93
Гоголаурская 26
Годердзаульская 26
Гуданская 27
Гуройская 27
Датвисская 27
Кавтар-Очиаурни 27
Калотанская 7
Карчани 27
Квиритцмидская 27
Кистанская 27
Кмости 27, 93
Куцураулни 93
Куцурни 93
Ликокская 26
Магранская 27
Матурская 26
Мотцмаойская 27
Мукойская 26
Муцойская (| Мицуйская) 27
Охерхевская 27
Рошкская 27
Рошка-Кмости 26
Саарабуло 26
Сабитчинагуро 26,40
Сабурдуло 27
Сагигауро 27
Сагоготчуро 26
Сакибишауро 27
Сакистауро 27
Самагандзуро 26
Сасисауро 27
Сатциклауро 27
Сатчинтчарауло 26
Сачучакеуро 26
Тетраулни 27
Тцителаурская 26
Тчичойская 26
Удзилаурская 26
Уканапшавская 26
Уканахойская 27
Уканхадуйская 27
Хахабойская 27
Хиталская 27
Хорнаульская 27
Хошарская 26
Цабаурская 26
Цискараул-Бадани 27
Чабакаурни 27
Чирдильская 27
Шатильская 26
Шуапхойская 26
оспа 66, 78, 79, 80, 81, 82, 96, 155, 156, 208,
209,210
«грузинская» 80, 81
«татарская» 80, 81
праздник Агба лаграл 106
Адгом 105
Атенгена 28
Барбляш 140
Бембгу 7, 105, 109, 134, 135, 143, 149,
150,153. 170, 191, 193, 194
Благовещения 162
Бослоба 7, 143, 144, 145, 146, 147,
148, 149, 150, 151, 153, 170, 191,
194, 207,210
Вербное воскресение 126
весенний 106, 136, 163, 173, 197, 198
Висхвоб 158
Висхви литбыли 158
Ганцхдаб 105
Гиоргоба 60, 146
Гуноб 158
Зомха 141, 142, 149
Исг-лилчал 106
Каланда 74
Квимтар 140
Квирикоба 146
225
Лигмесари 170
Лигунвари 158
Лидзиенал 140
Лилашуне 153, 154, 172
Липанал 7, 20, 105, 106, 107, 109, 110,
114, 126, 134, 135, 136, 137, 138,
139,143, 149, 159, 162, 191
Лиусхвари 158
Лици липрисдал 105
Ломисоба 31, 146
Лымерие 137
Лычедурал 99
Мариамоба 146
Мгелт квераоба 146
Нового года 33, 34, 39, 62, 73, 74, 75,
76, 149, 157, 159, 195
Парполдаш 137
племенной 93
Пусда хани литвал 158
Пусна литаблиер 158
Сантлоба гаме 99
сбора винограда 188
Танпадошдиш 137
Тхереми лампроб 55, 99
Тхероб 55
У пл и ладег 158
Уплиш 106, 158
Уплишиер 158, 159, 196
Халарджоба 31
Ханоб 158
Ханре лескроб 158
Хылиш, Хылшоб 51, 52, 185
Шашшар, Шашшоб 106
Шиооба 146
Шушхвам 137, 140
Элиоба 146
Ярвнесга, Яруненсга 137, 140
Рачинские бронзовые привесы 160, 196
Резные деревянные шкатулки 62
узоры 88, 110, 118, 168, 198
рог 6, 59, 60, 87, 113, 114, 115, 116, 118,
119, 121, 124, 125, 132, 136, 140, 148,
157, 159, 160, 168, 193, 196
рубашка 87, 90, 107
рубин 77, 78, 96
ручной гончарный круг 101, 191
рыба 17, 55, 175, 176
Сакмисаи 106
сакмо 33, 34, 36, 39, 40, 41, 42, 46, 64, 183
сакмо-саглехо 45, 57, 184
самкадрео 64
сатависо 64
сатцуле 37
сахли 25
сванские башни 172, 198
крепости 166, 197
знамена 50, 64
ласкары 158
сванский гвал 171, 197
мачуб 167, 170, 197
орнамент 172
хлев 169, 171, 180
свеча 35, 39,41, 73, 75, 83, 84, 85,98,99
100, 136,145, 156, 157, 188
свеча на правом плече 98
священная башня 45
виноградная лоза 61, 186
чаша 28
священное дерево 65, 66, 88, 91, 160, 187
животное 55, 157, 195
знамя 59, 62
пшавов 59
хевсур 59
место 167
пиво 60, 69, 70, 92, 94, 189
растение 61, 186
священные быки 154, 157, 158, 159, 187
деревья 61, 91, 94
знамена 48
животные 92, 101, 158
собаки 189
эмблемы быка 159
черкесов 196
священный бугай 157
бык 157
напиток 67, 71, 89, 90, 187
сгири 166
серебряное навершие знамени 54
собака 48, 54, 55, 56, 58, 87, 88, 92,93, 101.
108, 112, 113, 119,136, 170, 185,186.
189,193, 206
-мтцеварни 38, 43, 56, 58,94, 101,185,
186,190
солнце 6, 11, 30, 39, 44, 59, 64, 75, 74, 77,
82, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 100, 108,
114, 19, 120, 122, 126, 127, 139, 143,
156, 157, 182, 187, 190, 193
гостеприимства 97, 190
-дева 30
мастерства стрельбы 97, 190
мужества 11, 97, 190
охоты 97, 190
стойло 25, 147
стрелы 56
Табаг 154
таблаш 106
тал 98, 190
226
токарный станок 109, 191
топор 54, 55, 58, 73, 186, 188
быка 174
тотем волк 53, 54, 55, 58, 94, 101, 186, 190
дерево 47, 66, 94, 187, 204
колхов 54
тотемное дерево 24, 187
животное 47, 54, 89, 90, 176, 177, 185
триалетский серебряный кубок 87, 89, 101,
188, 191
тур 52, 58, 75, 108, 111, 112, 113, 116, 117,
118,	119, 120, 121, 124, 125, 131, 136,
137, 138, 144, 191, 193
турий рог 60
тцулис сантели 99
тюлень 177, 178
Удило 107
узда 107
украшения 41, 56, 64, 69, 74, 75, 76, 86, 110,
119, 131, 136, 141, 156, 176
гил-тетреули 41, 183
тас-ганзи 41, 183
урмиствали 156
Филигрань 101, 191
Халсван 127
хевисбери 8,44, 45, 99, 154
хемхвивани 189
хоровод 60, 61, 08, 126, 127, 132, 133, 187,
188, 192
двуярусный 59
трехярусный 59
перхули 59
перхиса 59
корбегала 59, 60, 61
абарбаре 59
самти тчишхаш 59
шукви тчишхаш 59
хороводная песня 59, 60, 61, 62, 65, 66, 74,
78,91, 186, 187, 189
пляска 59, 60, 65, 91, 187
хул 162
хулдум 168
хуцес 36, 37, 39, 44, 45, 70, 92, 99, 189
-меене 39
-прорицатель 45
хуцоба 25, 27, 28, 41,46, 57, 92, 101
Чан 57, 60
чеканные фризы 87, 188
чичилаги || чичилаки 59, 74, 75, 76, 141
149, 186, 188
чхути 92, 189
Шгил 167
шлемы халибов 196
Щит 98, 159, 168, 176, 177
Ягненок 21, 74, 167, 183, 257
ярмо 193, 195, 199,257
ячмень 43
-злато 34, 35, 40
6. Термины в аналитической транскрипции
Abarbal (абх.) 156
abarbare 59
Aguna, Angur 7 i, 73, 74, 188
agunas pun 73
alvis tan i 65
xe22, 65, 78, 187
Ahskintr (абх.) 58
angclozi 40,43, 67
angelozis xati 84
angur (перс) 74, 188
ans (арчин.) 152
Ajtar (абх.) 58
Arxotis jvari 57
askam || haskam 167
acoeixa (абх.) 173
ac(1matL6 (абх.) 173
acomaa (абх ) 173
acop9za (абх.) 173
acoasxwa (абх.) 173
axalclis curi 67
Bag 166
bavsvis mibareba 64
bambyu, bambyu 148, 149, 150
bambyula 149, 150
bandar 167
Barbale 156
barbal 13, 156
barblaj 32, 156
barbwla, barbwla 32, 157
bas'i (авар.) 147
basila 32, 147
basil i ci^qnia 147
bat 116
227
batonebi 76, 77
batonebis deda 77
kalata 85
kweqana 76
mamida 82, 156
misartmevi xe 85
mosakitxi 84
mosapeni 84
sabodiso jvari 85
satamaso burti 85
tabla 84
cxeni 85
Syveni 84
xonca 84
3ami 95
bacicni 87
begara 57
bembyu, bembyula 148, 149, 150
ber154
beyeli 29
bes~en (кабар.) 151
becw 171
becdar123, 126
beru (бацб.) 152
bitao 98
bnel-siskris teva 43
boiki 152
bombya 150, 151
let 150
Bosla-kotra 145
Boslob 148
boci, bociki 152, 153
bocai (аварск.) 181
buatl 98
Gamjyo 127
ganatexi 85
Gancxdab 105
gasobili 92, 155
tredi 82
gelo lagap 55
gemtwar 167
gvelispemi 43
gini (арм.) 74
gicar 116, 124
godori 16
godar 120
guband 166
gwal 166, 169, 170, 171, 172, 197, 198
gweCfabal 161
gwiz 105, 158
gani 74, 188
gord 72, 141, 168
Dalar, katladar 166
dandal 166
darbaz 168
dastumi 39
dasdw 113
da<?erili 85
daqal 113, 114, 115, 116, 117, 118, 120, 121
124
depan 168
dina 119, 129
dosdul 119,120, 122, 124, 129
dye 30
Dye dyesindeli 23, 30
daya (кабард.) 30
Vazi 73
Vazis rka 73
vaci 153, 152
verji 76
Tai 98
Tanpadosdis 137
tas-ganji 41
txa 85
Txeremi lamprob 55
Txerob 55
thaceay (адыг.) 202
lasaulni 38, 55
~is (дидойск.) 152
isgantap 113
Ka-ker 167, 168
kat-tabag 137
kawesgim 167
kera 32
kesk, kosgan 166
kveri 32
Kvira 34, 38, 29
karaviani 38
tela-nergisa 93
koski 29, 56, 62
ko^obani 84
kumSS 148
kuruli 159
kwecnem sda 153
gic 153
kwicra 112
Lagwan 137
latiar 166
lakwcan 127
228
laldiar 166
lahnesgar 166
lalseba 166
lamzar laxwra 167
laniursgwen kor 166
lamarten kor 166
langwli 166
laskar 71
laspawri 119
Lapana likdal 137
lapra 168
layoliakir 168
laqulpa 166
lacpxwor 111
lacadir 154
lacw 116
laxmir 168
laxwra 167
leb 166
lelSgaragi txwim 50
lemzir 141, 142, 162
lemi muywene 50
bprisde 116
leskar 158
lecundi, lecundir 120, 121, 124
Lilasune 153
mais 153
Limarie 137
lisarwas 72
Liymesari 144
lisiasal 109
licpe 49
licaci 73
Luxor 137
lagec 120
lakera 166
largim 167
lacaz 113, 117
bcrele 105, 112, 119, 136
Marani 67,68
maylari 61
Macxwari zeyar 55
maxwsi 105
Mgeltkveraoba 55
megne 71
melomc 48
memarcvleni 44
mencn 148
mekilikcni 44
mequriadeni 44
miz 114,119» 122, 124
misambareo 64
momzar 127
Morige ymerti 23, 41
moskar 72, 158
munnonali 148, 170
muns~a (тиндийск.) 152
mus~a (чамалал., багвалинск.) 152
musxw 157
muzeyw, muzoy 141, 142
mujir 172
mcevami 43
makil 49
masgali 219
macsxi 141, 142, 157
Jac (лезг., табас., рутульск., цахурск.) 152
jac, jaca (кюрин.) 152
Ос~(аварск.) 152
Oxvameri-marani 68
Parpoldas 137
Pirkusi 98
Zamiscirva 41, 92
zamsaciri 42
zaqwra 1114
zeyw 112,119
zinay 171
Sakode 30, 57
sakurcxil || sakarcxil 167
samani 56
samarcvle 44
samgario 67
samti cisxas 59
sarwas 72
sakoneli 144
saqjan 73
sacde 70
sacnaxeli 73
saxsigel 72
sgiri 166
set i sgarag 48
stu (чечен.) 152
siip, swip 99, 158
Tabag 137,154, 168
telap 168
ttoyo (чсрк.) 30
Uns~a (ботлих., годобер., каратинск.) 152
229
uns'o (андийск.) 152
unc (даргинск.) 152
us (кубинск., удинск.) 152
ust (ингуш.) 152
usxwaj 157
Upa! deces 139
UpliSier 158
Uplisi gwiz 158
uyva 154
Pefwas qic 154
petwis sda 154
pick 168
posu (адыг.) 151
pur || pur 115, 119, 120, 121, 122, 123, 124,
162
Pusdaqani litwal 158
Pusnabuasdis 140
Pusnaj 32, 157
Pusna lemzir 141, 142
Kvaj 154
Kvevri 67
Koramacsxi 157
maxvsi 167
yamisamtelo 42
yvino 42, 74
ymerti 23, 24, 30,32,41,42, 57,95, 144, 147
yoliak 117, 119, 124, 129
yun 171
ywas 113, 116, 117, 119, 120
qurjeni 60
qwelp 166
sgil 166
Sdugw 114, 116
sukwi cisxas 60
susxwam 137
caz || caz 112, 113, 115, 120, 121, 123,124
cicilagi || cicilaki 74
cxaril 119, 154
cemasw 154
citela 80
cada 71
curi 67
cincila 86
Xam 117, 124, 148, 162
Xatl 24, 151
Xosatanap 158
qan 112, 113, 144, 115, 116, 117, 119, 120,
122, 123, 124, 126,148,162, 173
quli lemzir 160
3arll9, 154
3vari 24,34,39, 85, 151, 159
30г (черк.) 159
3war 114, 120, 121, 123, 124, 126, 142
Hersfcn 113, 124
Huldum 168
Halsob 52
230
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ В ТЕКСТЕ
1	- 1. kibdwen ларь для муки и зерна 2. zcyw собака, 3 caz лошадь, 4. qan бык, 5. bag кор-
мушка, 6. lacpxwor шкатулка, 7. lacrelc узор. Исп. Хр Накан, 26 л., сел. Сет, Местийское
общ., В. Сванетия, июль 1936 г. (7з нат. велич ).
2.	- 1. qan бык, 2. kwicra тур, 3. mare мужчина, 4. caz лошадь. Исп. Ш. Чегиани 28 л. сел.
Халде, Кальское общ., В. Сванетия, август 1935 г. (’/з нат. велич.).
3.	- 1. caz лошадь, 2. се! осел, 3. daqal козел, 4. herskn i mica mexst серна и серненок, 5. lacaz
mare всадник, 6. qan бык. 7. ywas тур. Исп. III. Чкадуа. 28 л., сел. Лахамула, Лахамуль-
ское общ., В. Сванетия, август 1935 г. (7з нат. велич.).
4	- 1. qan бык, 2 kwicra тур, 3. isgantap деревянная перегородка сванского хлева, 4. dasdw
медведь, 5. qan-kwicra тур-самец, 6 dagol-kwicra тур-самка. Исп. М. Чоплиани, 30 л., сел.
Халде, Кальское общ., В. Сванетия, август 1935 г. (’/з нат. велич ).
5.	- 1. qan бык, 2. daqal козел, 3. lacaz mare всадник, 4. yweliak овца, 5. nezw i gwecar свино-
матка с поросятами, 6 dosdul луна, 7. miz солнце, 8. kibdwen ларь для муки 9-10. twet
ветка, 11 sdugw мышь, 12. з^аг крест, 13. gagib сосна, 14. zaqwra береза Исп. И. Чоплиа-
ни, 28 л., сел Халде, Кальское общ., В. Сванетия, август 1935 г. (1/2 нат. велич.).
6.	- 1. mare мужчина, 2. qan бык, 3. pur корова, 4. daqal козел, 5. caz лошадь, 6-9. qwawilar
jed balax цветы и трава. Исп. М. Берадзе, 62 л., сел. Сасаш, Лашхское общ., Н. Сванетия.
сентябрь 1945 г. (1/7 нат. велич.).
7.	- 1. caz лошадь, 2, 4, 6, 10. qwawil цветок, 3. qan бык, 5. mare мужчина, 7. pur корова, 8.
хат свинья, 9. daqal козел. Исп. Т. Гулбани, 85 л., сел. Лытчиши, Лашхское общ., Н. Сва-
нетия, август 1945 г. (1/7 нат. велич ).
8.	- 1. daqal козел, 2. lacw олень, 3. bcaz всадник, 4. qan бык, 5. pir корова, 6 lugwec nezw
свиноматка с поросятами, 7. lacancil katal курица с цыплятами, 8. cicw кошка, 9. sdugw
мышь, 10 bat гусь, 11. yoliak овца, 12. gicar баран, 13. neyast козленок, 14. ywas тур,
15.ladar kibden «двойной ларь». Исп. К. Парджиани, 47 л., сел. Енаш, Латальское общ., В
Сванетия, август 1935 г. (1/3 нат. велич ).
9.	- 1. lacaz mare всадник, 2. ywas тур, 3. qan бык, 4. pir корова, 5. kibden ларь для муки и
зерна, 6 skap шкаф, 7. daqol козел, 8. yoliak овца, 9. хат свинья, 10. jerskn серна, 11. таге
мужчина. Исп. Г. Гиргвлиани, 60 л., сел. Мацхвариш, Латальское общ, В. Сванетия, ав-
густ 1935 г. (’/з нат. велич.).
10.	- 1. ywa§ тур, 2. qan бык. 3. pir корова, 4. kibden ларь для муки и зерна, 5. yoliak овца,
6 daqal козел, 7. mare мужчина. Исп.. М. Парджиани, 47 л., сел. Енаш, Латальское общ.,
В. Сванетия, август 1935 г. (‘/з нат. велич.).
П.-1. yolak овца, 2. qan бык, 3-4. lacrele узор, 5. pur корова, 6 daqal козел, 7. mare мужчина,
8. bprisde крест, 9. cicw кошка, 10. dosdul луна, 11. miz солнце, 12 kiblon ларь для муки и
зерна, 13. заг корыто, 14. ywas тур, 15. cxaril сито, 16 katal курица. 17. dina девочка,
18 laspawri посуда для закваски хлебного теста, 19. qwer i gwecildar свиноматка и поро-
сята, 20 zeyw собака, 21. kibdon ларь для муки и зерна, Исп. Г. Гурчиани, 47 л., сел.
Свип. Цхумарское общ., В. Сванетия, июль 1936 г. (’/з нат. велич.).
12.	-1. qan бык, 2. се! осел, 3. dosdul луна, 4. jwarar кресты, 5. 6az конь, 6-7. lemzir обрядо-
вый хлебец. Исп. К. Чкадуа, 45 л., сел. Лахамула, Лахамульскос общ , В Сванетия. август
1935 г. (’/з нат. велич.).
231
13.	-1. daqol козел, 2. piir luywin корова с теленком, 3. bgec qer свиноматка с поросятами
4. dosdul луна. Исп. К. Кванчиани, 44 л., сел. Лахамула, Лахамульское общ., В. Сванетия,
август 1935 г. (*/з нат. велич.).
14.	-1. з^аг крест, 2. daqal козел, 3. dosdul луна, 4. ywas тур, 5. lemzir обрядовый хлебец,
6. qer i gocar свиноматка и поросята, 7. хоса з^аг «хороший крест». Исп. М. Сабанидзе,
57 л., сел. Лахамула, Лахамульское общ., В. Сванетия, август 1935 г. (1/3 нат. велич.).
15.	-1. mare человек, 2. caz лошадь, 3. kibden ларь для муки и зерна, 4. lecundi перегородка
сванского хлева, 5. daqal козел, 6. риг корова, 7. qan бык, 8-9. з^аг крест. Исп. М. Шуква-
ни, 68 л., сел. Лемсиа, Ленджерское общ., В. Сванетия, сентябрь 1936 г. (1/5 нат. велич.).
16.	- 1. qanar i pural быки и коровы, 2. qan бык, 3. риг корова, 4. qan i рйг бык и корова,
5. kibdon ларь для муки и зерна, 6. miz солнце, 7. dosdul луна, 8. таге мужчина, 9. zural
женщина. Исп. М. Цалани, 46 л., сел. Пари, Парское общ., В. Сванетия, июль 1936 г. (*/2
нат. велич.).
17.	-1. mare человек, 2, 3, 5, 7, 9. muywaj цветок, 4. qan бык, 6. риг корова, 8. caz лошадь,
10. xamar i katlar свиньи и куры. Исп. П. Ониани, 102 г., сел. Сасаш, Лашхское общ.,
Н. Сванетия. август 1945 г. (1/6 нат. велич.).
18.	-1. caz лошадь, 2. qan бык, 3. рйг корова, 4. daqal козел, 5. 3war крест, 6. becdar штамп
для обрядовых хлебцев. Исп. К. Нижарадзе, 45 л., сел. Чажаш, Ушгульскоё общ., В.
Сванетия, август 1936 г. ((’/з нат. велич.).
19.	- 1. lecundir деревянная перегородка сванского хлева, 2. qan бык, 3. рйг корова, 4. daqol
козел, 5. хат свинья, 6. yoliak овца, 7. itkis kibden ларь для муки, 8. dosdul луна, 9. gicar
баран, 10. herstai серна. Исп. Г. Цинделиани, 60 л., сел. Таврар, Чубехевское общ., В.
Сванетия, август 1935 г. (1/3 нат. велич.).
20.	- 1-2. kibdwen ларь для муки и зерна, 3. momzar молящийся, 4. daqal козел, 5. caz i mare
всадник («лошадь и человек»), 6. qan бык, 7. katal курица, 8. muswbi mare танцующий
мужчина, 9. gagibs izbix daqar «сосну поедают козы», 10. dosdul луна, 11. 3\var крест,
12. miz солнце, 13. рйг корова, 14. ywazmare юноша, 15. zural женшина, 16. kwicra тур.
Исп. Б. Гулбани, 50 л., сел. Накипари, Ипарское общ., В. Сванетия, август 1936 г. (1/5 нат.
велич.).
21.	- Копия изображений, нанесенных в праздник Липанал на поверхность деревянной пере-
городки хлева жителя' сел. Цвирми Ипарского общества В. Сванетии. Копия снята
P.O. Шмерлинг летом 1931 г.
21а. — Обрядовые рисунки и резной орнамент (отмечен крестиками) на деревянной перего-
родке хлева жителя сел. Цвирми Ипарского общества В. Сванетии. Выполнены
P.O. Шмерлинг летом 1931 г.

22.	- 1. 3war 2. becdar штамп для обрядовых хлебцев, 3. qan бык. Исп. М. Нижарадзе, 75 л.,
сел. Жибиани, Ушгульское общ., В. Сванетия, август 1936 г. (% нат. велич.).
23.	— 1. pural коровы, 2. qanar быки, 3. nayzur юноша, 4. dina девушка, 5. yolakar овцы, 6. kib-
donar лари для муки и зерна, Исп. Б. Цалани, 50 л., сел. Пари, Парское общ., В. Сванетия.
июль 1936 г. (‘/з нат. велич.).
232
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИИ НА ОТДЕЛЬНЫХ ТАБЛИЦАХ*
I.	Сванское знамя lem, - 1. выкройка животного знамени (колл. Гос. Муз. Гр 277), а) деталь -
пасть с подвижной серебряной челюстью, б) деталь - серебряные зубы животного (колл.
Местнйского краеведч. Музея).
II.	а, б. Образцы лазского орнамента по дереву (колл. Гос. Муз. Гр.), в. Глиняная плитка из Тха-
ба-Ерды, Ингушетия (колл. Терского Облает. Музея).
III.	Хевсурское знамя (колл. Гос. Муз. Гр. А 2-77).
IV.	Хевсурское знамя (ст. колл. Гос. Муз. Гр.).
V.	Пшавское знамя.
VI.	Грузинские настольные винные сосуды: 1. глиняный сосуд из Имеретии (колл. Гос. Муз. Гр.
А 73-99), 2. глиняный сосуд marani из Восточной Грузии (колл. Гос. Муз. Гр. 1-34/52). 3. гли-
няный сосуд cincila из Западной Грузии (колл. Гос. Муз. Гр. 22-34/16), 4. хевсурский рог
qanci в честь покойников, украшенный полосками цветной материи и цветными бусами (ст.
колл. Гос Муз. Гр.), 5. глиняный сосуд marani из Душетского района (колл. Гос. Муз. Гр. 19-
47/1), 6. глиняный сосуд «олень» iremi из Восточной Грузии (колл. Гос. Муз. Гр. 1-34/186),
7. хевсурская деревянная миска katxa (ст. колл. Гос. Муз. Гр.), 8. хевсурский деревянный со-
суд типа marani (ст. колл. Гос. Муз. Гр.), 9. хевсурский деревянный сосуд типа marani (колл.
Гос. Муз. Гр. 13-27/13), 10. Раскопочный глиняный сосуд типа marani (колл. Гос. Муз. Гр.).
VII.	Грузинские настольные винные сосуды: 1. деревянный кувшинчик kvancxi, украшенный се-
ребром с чернью (колл. Гос. Муз. Гр. 66-14/3), 2. серебряный ритон qanci орнаментирован-
ный чеканкой (колл. Гос Муз. Гр. 33-41), 3. рог qanci, украшенный серебром с эмалью (колл.
Гос. Муз. Гр. 25-24/2), 4. серебряная фиала (piala) с выцарапанной грузинской надписью
(колл. Гос. Муз. Гр. 191-16/13), 5. серебряный сосуд (с ручкой) в виде двух, сообщающихся
между собой, чаш (dostakani), орнаментированный чеканкой (колл. Гос. Муз. Гр. 1-24/1),
6. серебряный кувшин qarqara с чеканным орнаментом (колл. Гос. Муз. Гр. 20-26/13),
7 серебряная чаша (tasi) с выгравированной грузинской надписью (колл. Гос. Муз. Гр. 9-
30/2), 8. деревянный кувшин kula, украшенный накладным серебром орнаментированным че-
канкой (колл. Гос. Муз. Гр. 31-24/10), 9. серебряная фиала (piala) на высокой полой ножке
(колл. Гос. Муз. Гр. 5-31/6), 10. деревянный кувшинчик kvancxi, украшенный накладным се-
ребром с выцарапанной грузинской надписью (колл. гос. Муз. Гр. 66-14/2), 11. серебряная
азарпеша (azarpesa) с накладными ажурными и рельефными украшениями (колл. Гос. Муз.
Гр. 6-21), 12. большая серебряная чаша (badia) с круглой ножкой и двумя ручками в виде
фантастических животных (колл Гос. Муз. Гр. 116-13/1).
VIII.	Обрядовые приношения в честь батонеби («господ»): 1-20. фигурные хлебцы, 21. «лоток для
подношения господам», 22. «семейный лоток». Западная Грузия.
IX.	Накрытый стол («семейный лоток» и «лоток для подношения») в честь батонеби. Западная
Грузия.
X.	«Дерево для подношения господам». Западная Грузия.
XI.	Серебряный кубок из Триалетского курганного погребения, Южная Грузия (увеличено более
чем на Уз).
XII.	Деталь чеканки на серебряном кубке из Триалетского курганного погребения, Южная Грузия
(увеличено почти в 2 раза).
XIII.	Детские рисунки - 1. детский обрядовый рисунок на дверях мачуба, нанесенный мелом в
праздник Липанал, сел. Цалер, Чубехеви, 2. рисунок 10-летн. мальчика Б. Гасвиани, исп. ме-
лом летом 1936 г., сел. Халде, Кала, 3. Рисунки 13-летн мальчика Г. Хвинтслани, ученика
Латальской начальной школы, исп. мелом летом 1936 г., 4. рисунки 18-летн девушки А. Ца-
лани, исп. мелом летом 1936 г., сел. Пар, Пари, 5. карандашный рисунок 19-летн. юноши Б.
Чамгелани, исп. летом 1936 г., сел. Лахушди, Латаль. В. Сванетия.
‘Таблицы 1, Ш VI. VIII X, XIII5, XVI-XVIII23, XXII-XXVIII, XXIX12, XXX, XXXI выполнены худож-
ницей Н П. Браилашвили, таблицы II, XXIX24, XXXII1, художницей Кл. Квсес и таблицы XV и ХХ\1Ь3
художницей В. Рахманиновой. Фотографии на таблицах VII, XI, XII, XIV. XVIIlj |а. XIX и ХХ2 сделаны
фотографом В И Тулашвили, фотографии таблиц ХХ| и XXI фотофафом Ю.Д Пахомовым и финн рафии
*' б лиц фотографом Б.А Булгаковым
233
XIV-\V Сванские деревянные лари kibden (|| kibdwen) для хранения зерна (колл. Гос. Муз. Г р.).
XV1-XVII. Фрагменты фасада деревянной перегородки сванского хлева.
XVIII-1. Сванская скамейка для мужчин - 1а. деталь орнамента на спинке (ване й к шейки,
2. штамп для сванских обрядовых хлебцев, 3. знак татуировки (3war) на кисти руки престаре-
лой сванки.
XIX.	Сванский праздник мертвых Липанал. — 1. Угощение душ мертвых в доме свана, 2. Проводы
душ мертвых из сванского дома. Сел. Накинар, Ипари, В. Сванетия.
XX.	— 1. Поминальный обряд у сванов, - чучело покойника naxaz за поминальным столом, сел.
Генцвиш, Дальское ущелье, Абхазия, 2. Погребальный обряд, - чучела туров у гроба покой-
ника. сел. Чолаш, Мулахи, В. Сванетия.
XXI.	Поминальный обряд у сванов, - 1. приготовление фигурных печений в честь покойника,
2 хлебы для поминального стола, 3. подача кусков вареного мяса к столу мужчин, 4. за по-
минальным столом женщин. Сел. Генцвиш, Дальское ущелье, Абхазия.
XXII.	Поминальный обряд у сванов, - 1. naxaziS wi§k лицо чучела покойника (вышито черными
нитками по белому коленкору). Фигурные хлебцы в честь покойника, . herskn «серна» (колл.
Гос. Муз. Гр. 22-44/9), 3. sdawal «ласточка» (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/10), 4. katlar «куры»
(колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/7), 5. ywa§ «тур» (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/8).
XXIII.	Сванские бацик (bacik) - сырные фигурки животных в честь покойника (ст. колл. Гос. Муз.
Гр-)-
XXIV.	Сванские обрядовые хлебцы в честь «великого бога»: 1-2. pusna muzeyw (колл. Гос. Муз. Гр.
16-31/3), 3. muzoy (колл. Гос..Муз. Гр. 22-44/20), 4. pusna lemzir (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/43),
5-6. muzeyw (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/42а,в), 7-8. jwar (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44И8,26-31/2).
XXV.	Сванские обрядовые фигурные хлебцы: 1. kwecnem sda «пшеничный колос» (колл. Гос. Муз.
Гр. 22-44/11), 2. cemniS sda «ячменный колос» (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/12), 3. petwis Sda
«просяной колос» (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/13), 4. схэгИ «решето» (колл. Гос. Муз. Гр. 22-
44/14), 5. заг «корыто» с kwecnem qic «пшеничным тестом» (а) и petwaS qic «просяным тес-
том» (б) (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/15), 6. Схема расположения сванских обрядовых хлебцев
на лотке, 7. gem «амбар» (колл. Гос. Муз. Гр. 22-44/24), 8. грузинский обрядовый фигурный
хлебец mtevana «кисть винограда» (колл. Гос. Муз. Гр. 18-57/1).
XXVI.	Сванские обрядовые фигурные хлебцы, - 1. laqni qanar «пашущие волы» (колл. Гос. Муз. Гр.
22-44/16): a) qanar «волы» (пара), б) pural «коровы» (пара), в) uywa «ярмо», г) zuhe «дышло»,
д) Ьег «полоз», е) kwaj «рукоятка»; 2. ladadi qanar «боронящие волы» (колл. Гос. Муз. Гр. 22-
44/17): a) qanar «волы» (пара), б) pural «коровы» (пара), в) uywa «ярмо», г) cemasw «ремни»,
д) ladadir «борона».
XXVII.	Священные эмблемы быка: 1. 3war - сванский обрядовый хлебец в честь «великого бога»,
2. bocola - хевсурский обрядовый хлебец, 3. jwar - знак татуировки на кисти руки престаре-
лой сванки, 4. зог - железная развилина, вбитая в ствол священного дерева, у приморских
черкесских племен, 5. 30г - деревянные ветки с двумя ответвлениями из священного леса, у
приморских черкесских племен, 6-8. глиняные, трехлопастные фигурки с астральными зна-
ками, из археологических раскопок Груз. фил АН СССР 1937 года в Нижней Имеретии (близ
Даблагоми), 9. значок на фрагменте керамики с Мцхета-Армазских раскопок 1939 г., 10. ра-
чинская бронзовая привеска (колл. Гос. Муз. Гр. 1017 6-02/104), 11. графема асомтаврули
древнегрузинского звука х гортанное.
XXVIII.	План и разрез нижнего этажа (мачуба) Квериджи Парджиани, сел. Енаш, Латали, В. Сване-
тия.
XXIX.	1а,б. балка (dandal) сванского надочажного навеса, 2. сванский посудный шкаф korta, 3. сван-
ская женская скамейка bandar (колл. Гос. Муз. Гр. 50-11/40), 4. сванка в траурной одежде.
XXX.	м. чуб нижне-сванского дома, диарама Сванской этнографической выставки Гос. Музея Гру-
зии.
XXXI.	г. Уш гул и, Верхняя Сванетия, 2. мачуб Д. Герлиани, сел. Искар, Эцери, Верхняя Сванетия.
XXXII.	г. Дом-крепость (х), сел. Геби, Горная Рача, 2. резной орнамент на поверхности сванского ла-
ря для хр< нения муки и зерна (колл. Гос. Муз. Гр.), 3. разновидности элемента дуги в сван-
ском народном орнаменте.
234
ТАБЛИЦЫ
Табл. 1
Табл. II
а
Табл.Ш
1
Табл.IV
Табл.V
Табл. VI
Табл. VII
I
Табл. VIII
Табл.IX

Табл. X
Табл. XI
Табл. ХИ
Табл. XIII
\\\ \ \ \ \ .\\ А. X.W
Табл. XIV
ЛХ'1Г9и1
Табл. XVI
тттгпгп fimmii
ПЛХ
Табл. XVIII
Табл.Х1Х
Табл. XX
Табл. XXI
Табл. XXII
П1ХХ ll’9b’L
Табл. XXIV
Табл. XXV
7,
Табл. XXVI

Т«б>. XXV111
Табл. XXVHI
XIXX 4'9<L
Табл. XXX
шш1
Табл. XXXI
Табл. XXXII
з- J3
•ItirocDgggn фсоЗотЬ
Т^ЗЭ^чЭ^0 Ььбэ^Э^Бсо-доь g>&
a^txgo^cno

V. BARDAVELIDZE
DIE ALTESTEN RELIGIOSEN
VORSTELLUNGEN UND DIE
RITUELLE GRAPHISCHE KUNST
DER GEORGISCHEN VOLKSSTAMME
The book is published with the financial support
of the European HORIZON Foundation
Книга издается при финансовой поддержке
Европейского фонда HORIZON