В.П. Оргиш
АНТИЧНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
И
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ХРИСТИАНСТВА
Минск
«Наука и техника»
1986

В.П.Оргиш
АНТИЧНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
И
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ХРИСТИАНСТВА

БВК 86.37
0-64
Под редакцией
члена-корреспондента АН БССР,
доктора философских наук,
профессора Е. М. Бабосова
Рецензенты:
Д. В. Джохадзе, А. С. Майхрович,
доктора философских наук,
М. И. Иосько, Ю. М. Манин, кандидаты философских наук
Художники:
В. П. Слаук, А. А. Кулаженко
0400000000—049
О 7-86
М316-86
© Издательство
«Наука и техника», 1986.

Введение
Всесторонний и глубокий кризис христианского
миропонимания, как и других форм религиозного мирообъяснения, —
результат революционной динамики нашей эпохи, главным
содержанием которой является переход от капитализма к социализму
во всемирном масштабе. Возрастание влияния социализма на
ход событий современности, углубление общего кризиса
капитализма, расширение масштабов научно-технической революции,
интернационализации и секуляризации привели к резкому
снижению популярности системы христианских религиозных
ценностей. В этих условиях вопросы оценки сущности и
истоков христианства, его причинной обусловленности со стороны
социокультурных процессов истории стали в настоящее время
объектом острой идеологической борьбы.
Научно-материалистическое, реалистическое их решение
дает самая влиятельная идейная сила современности —
марксизм-ленинизм, раскрывающий подлинную природу
христианской религии как мистифицированной формы отражения
социальной действительности, связывающий перспективу развития
человечества с ликвидацией всех видов социального и
духовного угнетения, с созданием условий для формирования человека
нового типа — идейно убежденного, духовно богатого, гармо-

6
Введение
нично развитого, преобразующего мир на основе открытых
марксистской наукой закономерностей общественного прогресса.
Богословско-идеалистическая мысль, пытаясь
противодействовать быстрому росту влияния марксистско-ленинских идей
в мире, их атеистической направленности, стремится к
активной разработке вопросов происхождения христианства, надеясь
с помощью их тенденциозного истолкования придать
обветшалым христианским догмам большую конкурентоспособность на
идеологическом фронте современности. Такое стремление
становится особенно энергичным в настоящее время. В связи
с надуманными религиозными «юбилеями», цель которых —
необоснованно превознести историческую роль христианства, среди
богословов, служителей культа и их союзников заметно
возрастает интерес к раннему периоду этой религии,
активизируются их усилия, направленные на то, чтобы элиминировать
из определения христианства генетический и гносеологический
аспекты, уклониться от рассмотрения вопросов о
социальноклассовых корнях данной религии и ее превратном,
иллюзорном отражении объективного мира.
XXVII съезд КПСС выдвинул требование повысить
«наступательность» нашей пропаганды, «поднять эффективность
идейно-воспитательной работы», добиваться активизации
атеистического воспитания. Поэтому необходимо дальнейшее
научное рассмотрение и углубление вопросов
происхождения христианской религии, которые позволят усилить критику
современного христианского фидеизма, улучшить
научно-атеистическое воспитание трудящихся. Опыт СССР и других
социалистических стран неопровержимо доказывает, что эти
задачи не могут быть решены «только по прямой линии чисто
марксистского просвещения» 1. Такая религия, как
христианство, писал Ф. Энгельс, «должна быть также преодолена
научно, то есть объяснена исторически...» 2
В советской науке существует богатая и плодотворная
традиция исследования и критического анализа христианства.
Однако не все стороны данной религии получили достаточно
глубокое осмысление.
Это не в последнюю очередь относится к вопросу об
историческом влиянии античной философии на формирование
догматики раннего христианства. «Вопрос об историческом генезисе
основных положений христианской догматики (церковного
вероучения), — отмечают советские исследователи, — остается
на сегодняшний день одним из проблемных вопросов истории
христианства» 3. Его особая актуальность определяется прежде
всего тем, что важнейшие догматические формулировки,
апологетические приемы и способы аргументации по обоснованию
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 45, с. 26.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 578.
8 Павлов С. Н. Критика богословских и идеалистических концепций
генезиса христианской догматики. — В кн.: Актуальные проблемы
изучения истории религии и атеизма. Л., 1979, с. 126.

Введение
7
многих религиозных положений сложились еще в первые века
существования христианства и сегодня лишь варьируются с
поправкой на возросший потенциал естественных и
общественных наук, с учетом новых социальных условий *. По этой
причине изучение раннехристианской идеологии, обстоятельств и
идейно-философских предпосылок ее возникновения имеет
существенное значение для понимания идеологической доктрины
современного христианства и более эффективной борьбы с нею.
На важность исследования формирующего идейного
воздействия античной философии на раннехристианскую идеологию
указывал Ф. Энгельс. Он писал: «Огромное влияние
александрийской школы Филона и греко-римской вульгарной
философии — платоновской и в особенности стоической — на
христианство...» доказано, по «далеко еще не установлено во всех
деталях» 4.
В советской литературе накоплен ценный опыт
осуществления марксистского подхода к изучению развития античной
мысли в связи с генезисом христианской идеологии. При этом
делается упор на следующее. Становление античной философии
в первую очередь было детерминировано
социально-экономическими реалиями рабовладельческого общества на различных
стадиях его существования. Характерная закономерность
философского развития античности — борьба материализма и
идеализма — главных направлений в философии, а не какая-то
провиденциально предзаложенная в истории схема, будто бы
направляющая всякое развитие к единой цели — христианству.
Историко-философское развитие античности не следует
понимать как независимое формирование двух параллельных
линий — материализма и идеализма с тенденцией последнего к
религии; данный процесс сложный, противоречивый, но единый.
Христианство в своей «теоретической» подоплеке явилось
частичным итогом предшествующего идеалистического
идейнофилософского развития античности и религиозным варианта
его продолжения (разумеется, не единственным).
Раннехристианская идеология должна рассматриваться как историческое
звено в общей цепи совершенствующегося мирообъяснения;
следовательно, это звено относительно и снимается в
последующем мировоззренческом развитии человечества.
Вместе с тем в проблематике, касающейся исследования
зарождения и последующего развития философских элементов
теологического каркаса этой идеологии, существуют вопросы,
нуждающиеся в уточнении и дальнейшем изучении. Целью
данной книги является построение базирующейся на
диалектико* «...Православный богослов, — пишет, например, один из столпов
современной православной идеологии Г. Флоровский, — в наши дни
только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило
и живой источник созидательного вдохновения... Все подлинные
достижения русского богословия всегда были связаны с творческим
возвращением к святоотеческим истокам» (Флоровский Г. Пути русского
богословия. Париж, 1937, с. V).
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 474.

8
Введение
материалистических принципах теоретической картины
концептуального генезиса главного теологического содержания
раннехристианской идеологии, мысленное воспроизведение ее
логически необходимых оснований в рамках античной философии.
Достижение поставленной цели подразумевает реализацию
следующих моментов: анализ того, каким образом стало
возможно влияние античной философии на процесс формирования
раннего христианства; исследование сущности и особенностей
философского генезиса важнейших элементов христианской
идеи бога в качестве а) творца, б) нравственного мироправителя,
в) высшего существа, г) посредника между мнимым
потусторонним бытием и миром земного существования; показ того,
что вся совокупность воспринимаемых идей античной
философии перерабатывалась на религиозный лад, теологизировалась
и только в таком виде включалась в доктринальные основы
христианства; выявление несостоятельности
богословско-идеалистических трактовок роли античной философии в формировании
христианства и оценка с социально-классовых позиций
процесса влияния античной философии на идейный генезис
христианства.
Раскрыть и осознать суть главной темы книги — влияние
античной философии на происхождение теологической оснастки
христианского идейного комплекса — возможно только на
основе применения важнейших принципов анализа
общественноисторических явлений, историко-философского процесса,
разработанных классиками марксизма-ленинизма (применительно
к рассматриваемой здесь теме особо следует назвать
произведения Ф. Энгельса «Бруно Бауэр и первоначальное
христианство», «Книга откровения», «К истории первоначального
христианства»). Поэтому в качестве основной методологической
установки автором используется положение марксистского
религиоведения о том, что христианская идеология — исторически и
идейно обусловленный этап в мировоззренческом развитии
человечества. И поскольку древнегреческая философия заключала
в себе «в зародыше, в процессе возникновения, почти все
позднейшие типы мировоззрений» 5, следует говорить о генезисе
различных элементов идейного состава христианства в рамках
античной философской мысли.
В качестве важнейшего методологического принципа
применяется диалектико-материалистический принцип историзма,
требующий рассматривать предмет в его генезисе,
предписывающий «не забывать основной исторической связи, смотреть
на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление
в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это
явление проходило, и с точки зрения этого его развития
смотреть, чем данная вещь стала теперь» 6. Поэтому, говоря о
философском генезисе раннехристианской идеологии, необходимо
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 369.
6 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 39, с. 67.

Введение
9
исследовать ее истоки, коренящиеся в недрах философии (и
даже мифологии), а развитие тех или иных идей следует
анализировать поэтапно, от зарождения и вплоть до их ассимиляции
в рассматриваемой идеологии.
Исследователь, стремящийся понять факты с марксистских
позиций, должен учитывать партийно-классовый принцип,
который в силу совпадения учения марксизма с объективным
ходом истории позволяет наиболее адекватно осмыслять
социальные процессы и их историческую динамику. Поэтому
вторым важнейшим методологическим принципом данной
монографии выступает принцип марксистско-ленинской партийности.
В конкретном использовании указанных методологических
принципов автор опирался на определенные К. Марксом и
Ф. Энгельсом главные направления научной работы по
выявлению и изучению истоков идеологии христианства. Это,
во-первых, исследование социально-экономической и культурной
основы соответствующих идей, поскольку марксистское
понимание истории «объясняет не практику из идей, а объясняет
идейные образования из материальной практики...» 7
Во-вторых, изучение специфического логического аппарата
мышления, который способствовал «рационалистическому» пониманию
«еврейских преданий» 8. В-третьих, определение влияния на
генезис христианства крупнейших философских источников:
платонизма, аристотелизма, стоицизма, филонизма9.
В-четвертых, анализ соответствующих вульгаризованных идей, в
частности идейной эволюции вульгаризованного иудаизма 10. В-пя-3
тых, исследование синкретических движений эпохи
формирования данной религии, поскольку «все те элементы, которые
высвободил, то есть выбросил за борт, процесс разложения
старого мира, одни за другими попадали в сферу притяжения
христианства, как единственного элемента, который противостоял
этому процессу разложения — ибо само христианство было
его собственным неизбежным продуктом...» п Намерение
проследить процесс влияния античной философии на генезис
раннехристианской идеологии подразумевает использование всех
указанных направлений в их единстве и взаимосвязи.
Важное значение для панорамного рассмотрения данного
процесса имеет критический анализ основных тенденций
богословско-апологетических трактовок общественно-исторического
развития, происхождения и исторической роли христианства,
отношения к его становлению конкретных
общественно-экономических и идейно-политических детерминант. Среди
современных богословов и их сторонников заметно активизировались
усилия, направленные на то, чтобы обосновать «религиозную
альтернативу» историческому материализму — «доказать»
са7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 37.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 474.
10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307—309.
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 472.

10
Введение
мостоятельную роль идеальных компонентов исторического
процесса, в первую очередь христианской религии как движущей
силы общественного развития.
Апологеты христианского миропонимания сознают, что
марксистская концепция исторического процесса завоевывает
в современном мире все большую популярность, ибо делает
строго научный, диалектико-материалистический анализ
общественно-исторических феноменов, дает адекватную
характеристику смысла, содержания и природы религиозных комплексов.
Теперь, по свидетельствам самих же богословов, уже
«невозможно отрицать, что интерпретация исторического процесса
при помощи таких понятий, как производительные силы и
производственные отношения, получила права гражданства в
исторической науке» 12.
Тем не менее против безусловно правильного
диалектикоматериалистического понимания истории более или менее
открыто выступают почти все религиозно-идеалистически
настроенные авторы. Успехи исторического познания,
последовательно объясняющего при помощи категории марксистской
науки происхождение и природу всех сторон социальной
действительности, в том числе и религию, расширение
научно-технического и методологического оснащения исторических
исследований делают факты «христианской» истории обычными
объектами научного анализа, лишают их ореола святости и
уникальности. Поэтому активизирующаяся теологическая
мысль ныне видит одну из главных своих задач в том, чтобы
принизить значепие научной методологии марксизма,
представить его некой «секуляризованной формой библейского
мессианства» 13, дискредитировать научно-материалистический подход
к вопросам мировой истории, «доказать», будто мир развивается
и познается по библейским «чертежам», потому и «книга
христианства не стареет» 14.
При всем многообразии подходов к оценке исторического
процесса в теологиях различных конфессиональных
направлений можно вычленить общие всем им фундаментальные
методологические постулаты, из которых в первую очередь
необходимо назвать общность идеалистической платформы,
креационизм, антиисторизм, эсхатологизм, провиденциализм и
финализм, неприятие объективных законов поступательного
развития, приписывание историко-философскому процессу
вспомогательной (инструментальной) по отношению к
христианской религии роли, отрицание возможности познать ее
происхождение и сущность научным путем.
Так, католические толкователи истории пытаются убеждать
в том, что ее процессы носят характер постепенных изменений
12 Koste R. Analyse marxiste et foi chretienne. Paris, 1976, p. 93.
13 Pannenberg W. Was ist der Mensch? Die Anthropologie der
Gegenwart im Lichte der Theologie. Göttingen, 1976, S. 93.
14 Thielicke H. Der Einzelne und der Apparat: Von der Freiheit des
Menschen im technischen Zeitalter. Hamburg, 1966, S. 88.

Введение
11
(эволюции) и развитие имеет место лишь на поверхностных
уровнях бытия, фундаментальные же структуры заданы
изначально богом, который является конечной движущей силой
исторического процесса. История, по сути дела, понимается ими
как последовательное раскрытие того, что уже заранее
запрограммировано, предустановлено в содержаниях составляющих ее
объектов 15.
Тем самым католической теологией в действительности
отрицается прогресс как направление развития,
характеризующееся переходом от низшего к высшему, от менее
совершенного к более совершенному, предпринимается атака на
коренные принципы марксизма-ленинизма, призывающие к отказу
от какой бы то пи было трансцендентности, обоснованию
выводов только с научных позиций, ориентации на политический
реализм и революционную практику.
Другой важной стороной католической доктрины
общественно-исторического процесса является тезис о том, что духовный,
и в первую очередь религиозный, опыт абсолютно первичен по
отношению к социально-экономическому,
имманентно-историческому развитию, духовное обновление человечества
(разумеется, в христианском смысле) имеет абсолютный примат над
объективной общественно-политической практикой. При этом
идеологи католицизма большую роль отводят философии,
стремясь всесторонне использовать ее инструментарий для
укрепления веры. В силу того что человек в своем существовании
историчен, рассуждают они, местом возможного, описанного
христианским вероучением откровения всегда и везде является
человеческая история. Поэтому философия в конечном счете
смыкается с христианской теологией, является в каком-то
смысле не «наверставшей» себя богословской дисциплиной. Во
всякой философии, даже если она не поднимает богословских
вопросов, таится неосознанная возможность природного
богопознания через свет естественного разума, поскольку человек
всегда и неизбежно «имеет дело с богом», в том числе до
официального христианского откровения. По этой причине
античная философия во всем своем диапазоне имела «анонимный
опыт бога», являлась необходимым внутренним историческим
моментом для понимания церковного откровения. Заключенный
две тысячи лет тому назад «супружеский союз» теологии с
лософией, при посредстве которой христианская «наука»
сумела конструировать себя как определенную систему, помог
якобы человеческому осмыслению явленного христианством
божественного откровения. У католических философов это
превращается в свидетельство того, что «философия, в сущности,
имеет такое же или вернее столь же важное значение, как и
откровение» ,6.
15 Grudzien J. Katolicyzm w procesie modernizacji. Warszawa, 1978,
s. 144—177.
16 Rahner K. Philosophie und theologie — Theologie und Philosophic.
Viertel Jahresschrift. Freiburg е. а., 1972, Jg, 47, Н. 1, S. 6.

12
Введение
Анализ воззрений католических доктринеров показывает,
что социокультурная история в их толковании выступает как
бытие производное, находящееся в полной онтологической и
моральной зависимости от бога. Попытки католических теологов
освоить проблематику общественно-исторического развития
с позиций «трансцендентно-сверхъестественных» догм приводят
к принципиальному искажению человеческой, «мирской
истории» перед «историей христианского откровения», умалению
значимости всех человеческих дел в сравнении с «деяниями
божественного провидения». Одновременно эти попытки
свидетельствуют о несостоятельности католической концепции
истории, реакционности ее выводов и практических рецептов.
В конечном счете они отражают давно известные религиозные
установки на принижение реального социального процесса,
борьбы за подлинный гуманизм и прогресс перед лицом так
называемого «божественного человеколюбия».
Современные протестантские концепции философии
истории независимо от модернистской или ортодоксальной
ориентации (обновленческие аргументы, по сути дела, обслуживают
давно известные богословские положения) также направлены
против идеи исторического прогресса. Протестантские авторы,
критикуя ее с идеалистических и метафизических позиций,
стремятся всячески дискредитировать учение о возможности
неограниченного поступательного развития общества, его
революционном преобразовании с целью установления всеобщего
земного благоденствия людей. Свои эсхатологические надежды
богословы выдвигают в качестве альтернативы гуманистической
идее прогресса в развитии общества, подчеркивая, что
исторический процесс зависим от божественной воли, ибо его
«историческая субстанция» лишена собственных объективных
закономерностей. Поэтому-то, уверяют они, «весь ход истории
(включая историю природы и эволюцию жизни) может быть понят
вновь как происходящий под провиденциальным контролем
бога» 17. Достижение реального земного счастья, по их мнению,
только призрачная надежда, миф, «ложная религия», в которой
возомнивший себя человек заступил место бога.
Теологи, пытаясь опровергнуть научную теорию
исторического прогресса, прибегают к искажению реальной истории,
выставляя ее чем-то «несамостоятельным». При этом они
выдвигают программу обоснования идеи сверхъестественного
агента исторического процесса, тесно связанную с актуальной
для церкви и господствующих классов эксплуататорского
общества идеологической задачей отрицания человека как субъекта
истории. Согласно их наставлениям, люди в своей деятельности
не осознают скрытого за ними незримого божественного плана.
Однако они могут «включиться» в этот план, но только через
приобщение к церкви, в рамках которой деятельность людей
является актуализацией «работы бога в истории»,
осуществляе17 Kaufman G. God the problem. Cambridge (Mass.), 1972, p. 144,

Введение
13
мой посредством их экклезиального объединения 18. Завершает
протестантскую схематику давно известный призыв
«преодолеть историю» как только историю, выйти за ее пределы,
поскольку цель истории недостижима в рамках «темпорального
момента» 19.
Социальный смысл подобных конструкций состоит в
следующем: историческое развитие всем своим ходом обрекает на
гибель классово-антагонистические общественные системы и
порожденные ими формы материального и духовного угнетения.
По этой причине буржуазное сознание и его религиозная
версия — теологическое сознание, страшась революционных
изменений истории, неминуемо должных уничтожить порождающие
их условия, стремятся создать такие социологические
концепции, которые бы отвергали возможность развития из самой
истории новой всемирно-исторической эпохи и одновременно
служили формой обоснования притязаний религии на высокий
статус в жизни современного общества.
Желание обосновать сверхъестественный характер источника
исторического процесса и его центрального, с богословской
точки зрения, события — христианства побуждает
протестантских идеологов подвергать сомнению значимость для
христианской религии даже самой церковной истории, интерпретировать
ее как историю религиозного упадка. Своим идеалом они
объявляют «первоначальное христианство». Последовавшее за
ним церковное становление этой религии в их толковании
знаменует собой процесс уклонения от религиозной «истины»,
постепенную подмену «чистого учения Христа» составляющими
культуры эллинизма. Особое место в этом процессе
протестантские интерпретаторы отводят античной философии, которая
якобы значительно способствовала замутнению «начальной
чистоты» христианства, его эллинизации в «ранний» период.
Такое принижение и даже отрицание самой истории
христианской религии имеет очевидную цель — доказать, что истина ее
происхождения может быть раскрыта «только верою». В
общефилософском аспекте этот антиисторизм протестантской
теологии носит характер методологического постулата
фидеистического анализа общества и человека. В социально-историческом
плане он служит идеологическим оправданием
классово-антагонистического строя.
Иррационализация сущности и содержания исторического
процесса — одна из ведущих тенденций всего современного
христианского богословия. Она отчетливо проступает и в
православно-христианской философии истории. Православное
определение движущих сил истории, методов анализа общественных
явлений, сущности христианства, отношения к его
происхождению социально-экономических и идейно-философских
содержаний античной эпохи характеризуется ярко выраженным
мета18 Hargrove В. The church as the coming future. —Theology today.
Ephrata, 1977, vol. 34, N 3, p. 242.
19 Tillich P. Systematic theology. Welwyn, 1964, vol. 3, p. 422.

14
Введение
физическим теоцентризмом, историческим агностицизмом,
стремлением доказать теологический фатализм исторических
событий, их зависимость от божественной воли.
Примером здесь может служить философия истории
русского православия, одним из главных убеждений которого является
представление о том, что функциональное назначение
материи — быть носительницей духа, выполнять вспомогательную
роль в начертанном Библией «универсальном» сценарии
падения и искупления. Человек соединяет в себе свой дух с плотью
лишь постольку, поскольку это необходимо для реализации
конечной мировой цели — достижения абсолютной полноты
божественной жизни, в которой якобы «преодолевается
онтологическая пропасть между богом и миром» 20. В духе фразеологии
евангельской мифологии богословы русского православия
проповедуют, что в лице рожденного девой Марией богочеловека
люди становятся соучастниками в «делах» бога, вступают с ним
в диалог, непосредственным образом обнаруживают некое
«метафизическое всеединство» мира, благодаря чему «трагизм
ловеческого бытия совмещается с блаженным, успокоительным
сознанием солидарной укорененности всего сущего в боге» 2I.
В подобном ирреальном контексте история предстает
мистической ареной действия всеобъемлющего и вездесущего бога,
манипулирующего как отдельными людьми, так и в целом
ловечеством, во всем и через все реализующего свой исходный
замысел.
Церковно-православная идеология, объявляя основой
истории некую надмировую и сверхразумную онтологическую
реальность, опосредует их связь при помощи очередного вымысла —
так называемой «премудрости божией» (софии), которая будто
бы приводит в мир «божественный логос», олицетворяет собой
божественную основу творения (его душу), а также движущую
силу вселенной. Но и на этом опосредование не кончается.
Между божественной премудростью и миром церковь,
сообразуясь со своими панисторическими претензиями, отводит место
собственным институциям, называя себя Софией «в процессе
становления», подчеркивая таким образом свою
«исключительную» общественно-историческую роль. «Церковь, — пишет
крупнейший идеолог современного русского православия
С. Булгаков, — будучи богочеловечеством в истории,
развивается посредством истории и является неотделимой от жизни
человечества во времени» 22.
Православная апологетика пытается убеждать, что
христианство будто бы «пронизывает и охватывает» собою все части
вселенной, поэтому христианская церковь — самая
действенная сила всемирно-исторического процесса, ей принадлежит
некая «особая социальная миссия», с ее деятельностью связан
20 Losski N. History of Russian Philosophy. New York, 1951, p. 259.
21 Франк С. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 403.
22 Bulgakov S. The Wisdow of God. London, 1937, p. 208.

Введение
15
расцвет мировой культуры, философского творчества23. По
этой причине все события человеческой истории, с позиций
православной философии, причастны к первоначальному
божественному замыслу, т. е. существенно христианоцентричны,
направлены на максимальное выявление и осуществление мирового
содержания христианской религии. Не исключение в этом
смысле и античность, античная философия, значение которых
для «христианской» истории состояло якобы в том, что
«христианское благовестив и богословие от начала были изречены
и закреплены именно в эллинских категориях» 24.
Как видим, православная оценка всемирно-исторического
процесса, роли и места в нем христианства, отношения к его
происхождению социокультурных процессов древнего мира
так же, как и в других направлениях христианского богословия,
носит антинаучный, превратный характер.
Другими словами, православная философия истории
выступает как одна из разновидностей псевдоисторической
христианской концепции истории, отрицающей сам предмет
исторической науки, изучающей историю с единственной целью —
отыскать повод для пропаганды фидеистических идей и
представлений.
Итак, когда для обоснования своего понимания
исторического процесса, вопросов происхождения и сущности
христианства теологи различных конфессий обращаются к исследованию
исторического прошлого, то оно ведется по более или менее
общей схеме. Суть ее состоит в том, что не религия
порождается всей совокупностью социальных отношений, а, наоборот,
социальное бытие находится под непрерывным определяющим
его развитие воздействием религиозной идеологии и в первую
очередь христианской, происхождение которой откровенно
связывается с трансцендентным источником.
Нетрудно заметить, что в основе этой схемы находится
порочная исходная посылка, которая и делает базирующиеся на
ней суждения ложными. Априорно устанавливается, что бог
есть некое всеобъемлющее начало, творящее мир, отпускающее
в него свой логос, являющийся одновременно и семенем мира,
и «вседержителем» исторического процесса, и его отражением
в субъективном логосе, в познании, завершаемом в
христианстве. Следуя подобной «логике» (если упустить из виду, что
основание всех богословских рассуждений — постулат бытия бога
есть нечто проблематическое), вольно или невольно пришлось
бы признать данную мировую религию результатом, вершиной
и центром всемирно-исторического движения. При этом
имманентная историческая логика вполне выглядела бы как логика
самого «божественного логоса», потому что из первого
допуще23 Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж,
1974, с. 289-315.
24 Флоровский Г. Пути русского богословия, с. 509; см. так же:
Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории:
Философско-историческое исследование. М., 1900.

16
Введение
лия уже следует, по видимости, оправданное положение о том,
что существует цель мирового процесса — самораскрытие
всеблагой божественной сущности, достигающее апогея опять же
в христианстве. Последнее, таким образом, начинает казаться
некой «действительной метафизической сущностью». Так
логика абстрактного умозрения заслоняет логику объективного
исторического процесса, а вместе с тем и искажает ее. И
мышление, ориентированное подобным образом, занимает не столько
нахождение истины (ведь она предустановлена заранее),
сколько желание объяснить, вывести, подтвердить то, что уже было
задано в начале. Однако, как заметил Б. Рассел, «отыскание
аргументов для вывода, данного заранее, — это не философия,
а система предвзятой аргументации» 25. Объективно верное,
базирующееся на реальных фактах историко-критическое
осмысление сути этого обстоятельства — один из самых важных
моментов для научно-теоретического понимания проблемы
происхождения христианства.
Таким образом, если кратко изложить суть того, что автор
намеревается обосновать, то необходимо отметить следующее.
Сложившиеся в ходе историко-философского процесса
античности цредставления об онтологичности и инвариантном
характере разума были усвоены на религиозный манер
христианством и сделались важным элементом понимания «природы»
бога, составили умозрительное основание «универсальной»
моралистической доктрины данной религии. Рациональное
мышление греков, на теологический лад освоенное
христианством, сделало возможным постулат о так называемом
богопознании, т. е. составило рационалистический аспект христианской
теологии. В связи с этим богословские попытки отрицать
историческую зависимость данной религиозной идеологии от
античной философии тщетны.
Процесс развития христианской идеи бога-творца,
находящей определенные точки опоры в античной философии,
характеризовался двумя тенденциями: генетической
(эволюционистской), полагавшей происхождение мира результатом
последовательного порождения из каких-либо изначальных
элементов, и креационистской, признававшей главной действующей
причиной происхождения мира некое мистическое самосущее
начало. В различной степени они послужили основанием для
выработки соответствующих онтологических воззрений
христианства, которое перелицевало их в духе библейских
представлений о творении из ничего.
Развитию идеи бога как нравственного мироправителя в
христианстве предшествовал процесс ее частичного становления
в античной философии. Особую роль в этом процессе играли
трудности объяснения причин существования зла в мире и
связанные с ними попытки богооправдания. В новом вероучении
религиозно препарированные философские идеи античности
Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с. 481.

Введение
17
дополнились и смешались с иудеохристиапскими верованиями.
В результате сложилась ортодоксальная концепция, по которой
бог управляет миром, но не несет ответственности за наличие
зла, так как последнее — результат неправильного
употребления человеком дарованной ему свободы. Это заимствованное у
античных мыслителей воззрепие переработали на почве
христианства его апологетически настроенные последователи,
придав ему сугубо теологическую ориентированность, связав с
представлениями о человеческой греховности. Оно и составило
основу христианской теодицеи.
Формирование концепции абсолютного существа проходило
в значительной части на базе идей античной философии. По
мере выработки идеалистических воззрений,
противопоставлявших сущность явлению, воздвигавших над миром
эмпирического существования некое трансцендентно-ультимативное царство
идеального, суждения о котором в христианстве дополнились
представлениями о его исключительной божественности и
персоналистичиости, развивалась идея посредника между земным
миром и ноуменальным в-себе-абсолютом, составившая ядро
идейного синтеза в новой религии через так называемую
христологию. Проблематика последней открыла широкое поле для
философско-фидеистических спекуляций вокруг представлений
о богоравенстве и богочеловечестве «спасителя», стимулировала
формирование христианской идеологии, вполне определенно
выявляя тем самым ее историчность, а не изначальную
данность в готовом виде, как это утверждают богословы.
Сказанное позволяет определить интегральную формулу
направления проводимого в книге исследования. Она состоит
в осмыслении историко-философского развития античности для
уяснения философского генезиса раннехристианской идеологии
как формы общественного сознания II—V вв. в виде
становящейся системы превратных представлений, образов, идейных
комплексов, из которых основополагающим является «бог —
логос — Христос», образующий ее важнейшее догматическое
содержание. Объектом исследования при этом выступают
факторы детерминации и процесс складывания теологической
основы раннехристианской идеологии — фундаментального понятия
«бог» в связи с развитием античной философии.

Глава I
РАЦИОНАЛИЗМ
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
И ХРИСТИАНСТВО

20
Глава I
1
В современной идеологической борьбе христианство
является одним из серьезных противников марксизма. Живучесть и
влиятельность христианства в значительной степени
определяются тем, что его адепты внедряют в сознание людей
представления о якобы «надысторическом» характере этой
идеологии, стремясь таким образом оградить веру в бога от
научноисторической критики. Они внушают верующим, будто
«искусство, этика, наука, философия, общественные идеалы обязаны
своим происхождением религии» х, что дохристианская история
и культура были лишь необходимой «черновой» работой
божественного провидения по подготовке человечества к принятию
«религии Иисуса». Христианство, с точки зрения поборников
этой концепции, есть «альфа и омега» исторического процесса
и духовного прогресса общества, оно выступает, «быть может,
самой великой и возвышенной формой организации
человеческого духа, которая когда-либо существовала» 2.
Задача научно-атеистической критики — выявление
несостоятельности подобного рода претензий, а для этого
необходимо обнажить вполне земные истоки христианства, показать
обусловленность его происхождения исторически
определенными социальными и идейными факторами. Ф. Энгельс писал, что
для того, чтобы разделаться с данной религией, «необходимо
прежде суметь объяснить ее происхождение и ее развитие,
исходя из тех исторических условий, при которых она возникла и
достигла господства» 3.
Богословы, как правило, отрицают формирующее влияние
древнегреческой философии на христианство, утверждая, что
она только способствовала рациональному выражению
изначально заложенного в античном духе монотеизма. В их позиции есть
два аспекта. Один из них состоит в утверждении, что христиане,
произошедшие из язычников, привнесли с собою в
первоначальное христианство античную философию, навязали молодой
религии морально-рассудочный образ мышления, тем самым
исказив ее «сущность». Эта точка зрения наиболее
концентрированно выражена корифеем немецкой
либерально-протестантской теологии А. Гарнаком4. Представители так называемой
«диалектической теологии», отталкиваясь от данной позиции,
уверяют, что критикуемый марксистами бог христианства мертв,
что исторически оформившееся с помощью философии
представление о боге ныне неактуально и не отвечает духовным
запросам современных верующих, на повестке дня-де стоит
представление о боге, совершенно свободном от всяких
рассудочных определений, ибо бог «неизречен».
Второй аспект характеризуется стремлением представить
1 Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970, с. 20—21.
2 Jaspers К. Von Ursprung und Ziel der Geschichte. München, 1952,
S. 84.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.
4 Гарнак А. Сущность христианства. М., 1906.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 21
философию в качестве определенного рода провиденциальной
подготовки христианства, как «возможный формально
направляющий онтологический корректив онтического, а именно
дохристианского содержания основных теологических понятий» 5.
Мысль о том, что античная философия, будто бы проникнутая
действием «божественного слова», как бы культивировала для
христианства почву, высказывалась еще в начале его
существования. Уже первые апологеты, чьей ближайшей задачей было
сравнивать свою религию с предыдущими учениями, для
обоснования ее истинности и превосходства всячески шельмовали
идейных предшественников, выставляли их орудиями
промышляющего в мире «божественного логоса». «Все как из эллинов,
так и из варваров, — пишет, например, Климент
Александрийский (ок. 150 — ок. 215), —- добивавшиеся истины, в своих
учениях, одни более, другие менее, содержат нечто из учения
истинного, коего источником состоит логос» (Строматы I,
13) *. Тот факт, что отдельные аспекты античной философии
перекликались с библейско-богословской проблематикой,
истолковывался тенденциозно, как свидетельство того, что
«эллинские мудрецы жили много спустя после Моисея», и поэтому их
философия «была заимствована» из Священного Писания. По
своему же содержанию она была как бы призвана стать
союзником, совместно с которым христианское богословие
обосновывает веру (Строматы I, 13; 15).
Противоположная этим и другим идеалистическим и
богословским концепциям марксистская точка зрения состоит в том,
что христианство есть продукт исторического развития.
Древнегреческая философия явилась одним из важнейших
исторических источников этой религии, одной из непосредственных
духовных субстанций, способствовавших ее генезису. Античная
мысль генерировала собственную рационально-философскую
методологию, переработав которую на религиозный лад
христианство сумело выработать свою «теорию богопознания»,
создать относительно устойчивую идеологическую доктрину.
2
Сократ (ок. 469—399 до н. э.) является одной из
центральпых фигур мировой философии. Его учение в значительной
степени определило рационализм греческой философской мысли
и направление развития последующих учений. Метод науки,
если под ним понимать способ построения теоретического
знания путем определения, выведения понятий, был основан
Сократом. Он первый провозгласил, что истина только тогда
истина, когда она доказана. При этом он исходил из того, что
5 Heidegger М. Phänomenologie und Theologie. Frankfurt а. М., 1970,
S. 32.
* Ссылки па аптичпые и раннехристианские источники даны в
скобках в соответствии с общепринятыми в научной литературе цифровыми
и буквенными обозначениями.

22
Глава I
основой мира является педоступная чувствам, но постигаемая
мыслью связь отношений, всеобщий разумный порядок, который
властвует над всем. Ибо если допустить, рассуждал Сократ,
что в мире «нет ничего разумного», то придется признать, что
наш ум по какой-то счастливой случайности забрел в
крошечные частицы материи, т. е. в наши тела, а беспредельно
громадный мир вокруг нас «пребывает в таком стройном порядке
благодаря какому-то безумию» (Ксенофонт. Воспоминания I,
4,8).
От Сократа через Платона и Аристотеля развилось
интеллектуалистическое направление греческой философии,
выдвинувшее на первый план всеобщность разума и базирующееся
на нем познание посредством ума, мыслительных способностей
человека как единственно истинное. Это направление проложило
путь дискурсивному стилю мышления, требовавшему
рассудочных, опосредствованных, т. е. принимаемых на основе
доказательств, логической последовательности, знаний. Со времени
Сократа представления о том, что разум является необходимой
базой правильного образа мыслей, прочно вошли в круг
главнейших принципов познания и мышления о мире.
Рационалистический образ мышления был усвоен еще
языческим миром. Сформироваться и проникнуть в него новая
религия в значительной мере смогла благодаря тому, что в своей
начальной стадии восприняла и теологизировала данный образ
мышления, приняла предложенные «правила игры».
Соответственно она вынуждена была создавать рациональную
теологию *, которая стала одной из важнейших парадигм
современ* Было бы неправильно полагать, что христианское вероучение
основывалось только на античной философии. В своем развитии оно
опиралось на ряд других важных идейных источников, в частности иудейских.
Так, пемало способствовала философствованию Библия.
Монотеистические, креационистские, провпденциалистские и другие важные для
христианства представления содержались уже в Писании. Но оно было
лишено существенного, что давала философия, — понятийного мышления,
подчиненного систематичности и доказательности. Для того чтобы могла
сформироваться система христианской идеологии, необходимо было
перевести язык библейской образности на язык понятий, придав им
видимость логической последовательности. Роль такого концептуального
языка и сыграла греческая философия. Методом для «перевода»
послужил ее рационализм в виде самой обычной логики дискурсивного
мышления.
Из этого, однако, пе следует, что богословие рационально по своей
сути. Функционально опо, безусловно, иррационально, поскольку в
любом конфессиональном контексте примат в конечном счете остается за
верой и апофатизмом. Тем не мепее все направления в богословии,
будьто откровенно иррациональные или псевдорациональные, «ищут
какойто компромисс, какую-то равнодействующую между божественной тайной
и человеческой логикой» (Габипский Г. А. Богословие и логика. —
Филос. науки, 1976, № 6, с. 82).
В книге же (поскольку рассматривается философский генезис
раннехристианской идеологии в связи с идейным влиянием античной
философии) речь идет главпым образом о рационалистичности богословия
как основе, на которой только и могла сформироваться христианская
доктрина как некая концептуальная определенность. Вопрос теологии

Рационализм древнегреческой философии и христианство 23
ного христианского вероучения. Идеал человеческой личности
как существа внеисторически самоценного, спиритуалистическая
концепция абсолюта, характерные для современного
христианского религиозного сознания, по оценке самих же богословов,
«являются в действительности наследием средневекового
христианского гуманизма, порожденного слиянием греко-римской
мысли с теистическим и персоналистическим христианством» 6.
К. Маркс назвал Сократа «воплощенной философией» 7,
имея в виду поучительный образ его жизни, бывшей примером
того, чему он учил. С Сократа, отмечал К. Маркс, начался в
философии пристальный интерес к идеальности, ставшей
самодовлеющей абстракцией, противопоставляемой субстанции
чувственно воспринимаемого мира. С выступлением софистов и
Сократа «субъективность выдает себя за принцип философии» 8,
выраженный в его девизе: «Познай самого себя!»
Субъективность Сократа проявилась в нем и как его жизнь,
и как его деятельность, когда он с помощью диалектики
вынуждал рутинное здравомыслие выйти из состояния окостенения,
увидеть неудовлетворительность обыденных идеалов и
представлений. Однако если отвлечься от последней, «то содержанием
его философии, — пишет К. Маркс, — оказывается
...абстрактное определение добра» 9. Сократ, побуждая собеседников
переходить от традиционных частных понятий к понятиям
вообще, занимался по существу одним: проповедовал всеобщность
и объективность разума и основанную на нем универсальную
нравственность, а также соответствующий ей идеал счастья.
3
Сократ развил свое учение, руководствуясь намерением дать
альтернативу учению софистов. Появление софистики,
базирующейся на субъективистском применении гибкости понятий и
еще не открытых законов мышления, было связано с
социально-политическими процессами Древней Греции — расширением
торгово-экономических и культурных связей между греческими
полисами и негреческим миром, возникновением и развитием
демократии, ставшей уникальной особенностью политической
организации античного полиса. Демократия как форма
государо соотношении веры и разума, сводимый в конце концов к тому, как
связать воедино естественное и сверхъестествеппое, посюстороннее и
потустороннее бытие, берется в данном контексте с точки зрения
возможности для религиозного сознания осуществить «коммуникацию»
между трансцендентным и имманентным, связь которых оно может
помыслить только при наличии аналогии между богом и миром, т. е. при
условии «нахождения» универсального онтологического коррелята того
и другого — некоего объективно пребывающего разума.
6 Дондейн Л. Христианская вера и современная мысль. Брюссель,
1974, с. 117.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 112.
8 Там же, с. 56.
9 Там же, с. 58,

24
Глава I
ственно-политического устройства основывалась на принципах
равенства, свободы и признании народа источником власти.
Выработка стандартов, определявших характер социальной
жизнедеятельности полиса, осуществлялась непосредственно на
народных собраниях путем конкурентной борьбы различных
точек зрения.
Социально-политическая обстановка полиса формировала
отношение к предписаниям, определявшим особенности
гражданского общежития, как к нормам, которые по своему
происхождению не надэмпиричны, а являются человеческими
произведениями и могут, если возникнет необходимость,
подвергаться пересмотру, доработке, улучшению и т. д. Предпочтение тому
или другому взгляду отдавалось не ввиду особых заслуг того
или иного гражданина, не под давлением какого-либо
авторитета, имевшего привилегированное общественное положение.
Окончательный вариант предписания для будущей
деятельности учреждался исключительно на основании доказательства.
Равноправные члены общества (рабы в расчет не принимались)
выдвигали доводы каждый в пользу своего проекта, и
утверждался тот, который по аргументации и доказательности был
наиболее убедительным. Такой подход к социальному
нормотворчеству способствовал формированию разновариантных моделей
возможных направлений будущего общественного развития и
представлений о возможности замены менее совершенного
направления более совершенным 10.
Демократия как форма политической организации общества
возникла вместе с государством, которое пришло на смену
первобытнообщинному родовому и племенному самоуправлению.
Еще около 620 г. до н. э. в Афинах появилось первое писаное
законодательство, где были зафиксированы действующие права
родовой знати (эвпатридов). Ее произвол был ограничен.
Традицию, обычай, ранее понимаемые как божественное
установление, это законодательство превратило в принятую человеком
правовую норму, вполне обсуждаемую и изменяемую.
Предпринятые в VI в. до н. э. Солоном и Клисфеном реформы
способствовали ликвидации пережитков родового строя,
укреплению основ демократии, благоприятствовавшей развитию
критического характера мышления в области политической
идеологии и права, содействовавшего в свою очередь
формированию представлений о законе, государстве как явлениях
относительных. Это, отмечает Ф. X. Кессиди, повлекло за собой
вопросы принципиального порядка: какова природа законов
вообще? что является критерием справедливости закона, его
разумности и всеобщности? объективно ли существует
справедливость и что она собой представляет? и
10 Степин В. С. Естествознание как социокультурный феномен:
К проблеме становления естествознания в истории цивилизации. —
В кн.: Ценностные аспекты современного естествознания. Обнинск, 1973,
с. 23-27.
11 Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1976, с. 44.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 25
Новый стиль мышления был подхвачен и стал
разрабатываться в виде методов достижения и развертывания истины
античной философией, содержание которой формировалось как
отражение мира через призму социальной жизнедеятельности
полиса.
Благодаря стимулирующему воздействию появившегося
недогматического стиля мышления возник целый ряд
соперничавших между собою философских учений, предлагавших самые
разнообразные объяснения вопросов космологии, общественного
устройства, гносеологии, нравственности. Особым
радикализмом отличались софисты, учившие, что мысли и цели людей
выше законов и явлений природы, что личные побуждения
человека имеют все права духовной свободы. Их концепция об
оценочной трактовке реальной «данности» через человека, а
также положение о толковании всего соответственно
человеческой природе как бы узаконивали антропоморфизацию сущего.
Характерны в данном отношении высказывания наиболее
видного представителя софистики Протагора (ок. 490 — ок. 420 до
н.э.): «...Что каждому городу представляется справедливым и
прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон.
Теэтет 167 с); «...Каким каждый все воспринимает, таким,
скорее всего, все каждому и будет» (Теэтет 152 а—Ь).
Из этого вытекало, что всеобщих критериев, а следовательно,
и безусловной достоверности знания нет. Античные скептики,
солидарные с Протагором в плане воздержания от всеобщих
положений и характеристик, выступающих за пределы
доступного человеку сущего, так подытоживали кредо ведущего
мыслителя софистики: «Протагор ... утверждает, что человек —
мерило всех дел, для существующего — бытия, для
несуществующего — небытия. И поэтому он устанавливает только то, что
кажется каждому, и таким образом вводит троп
относительности» (Секст Эмпирик. Три книги пирровых положений I, 216).
Смутив ум греков, подвергнув сомнению и релятивизировав
все, считавшееся неприкосновенным, софистика способствовала
развитию вариабельного мышления, поведшего к появлению
новых нетривиальных гипотез в самых различных областях
познавательной деятельности человека. Центр философских интересов
переместился из сферы натурфилософии на проблемы этики,
социально-политической жизни, теории познания, антропологии
и психологии. Однако суждения софистов о том, что законы,
правовые и нравственные нормы имеют договорный характер,
шли вразрез с народно-релпгиозными представлениями греков
о богах как источниках и ревнителях закона, права и морали,
вели к оправданию произвола, отрицанию любых авторитетов 12.
Против софистов, отрицавших возможность аподиктического
знания, против их волюнтаризма и релятивизма и выступил
Сократ. Как и софисты, Сократ не признавал власти пи
внешпих обстоятельств, ни каких-либо авторитетов, будь то
мате12 Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1912, с. 69.

26
Глава I
риальная действительность, гражданский порядок своего
отечества или боги народной религии. Вместе с тем для мыслителя
была неприемлема голая раскованность учения софистов.
Будучи тесно связан с их движением, непосредственно вырастая
из него, Сократ обнаружил при этом усиленную тенденцию
перерастания софистики в философию объективного
идеализма 13. Софисты подготовили и стимулировали его переход от
проблем философски-космологических к
философско-эпистемологическим и антропологическим. Вместе с софистами, но в
значительно большей степени и в ином ракурсе Сократ положил
начало новому направлению философского развития. «В его
лице, — пишет Гегель, — мы вообще видим обращение сознания
внутрь, которое... позднее... сделалось привычкой» 14.
4
Сходство Сократа с софистами носило внешний характер.
Для обеих сторон центральным понятием был человек, но
трактовка его была принципиально различной. Сосредоточившись
на человеческой индивидуальности, софисты абсолютизировали
различия между людьми, между познающими индивидуумами
и на данном основании сделали вывод о невозможности
безусловного знания. Сократ, напротив, был убежден, что при всем
многообразии человеческого опыта в нем есть нечто
объективно общее, неизменное, выражающееся понятием, идеей. Человек
вполне может выработать в себе правильные представления о
добре, справедливости, счастье. Но для этого надо отказаться
от догматической уверенности в собственном знании, подобной
той, которая свойственна софистам, восхищавшимся
собственной мудростью и провозглашавшим абсолютную личную
независимость от чего бы то ни было внешнего. Необходимо понять,
что свобода личности от господства фактов обретает смысл и
значение только в том случае, если их место заступят некие
внутренние (духовные) ценности, безусловность которых
основана на универсальной идее, наличной в каждом человеке и
потому для каждого непреложной. Идеал, который надлежит
при этом реализовать, — пойти дальше мнения,
индивидуального убеждения и разработать универсальное и критически
проверенное знание. Осуществить данный идеал можно только
путем рефлексии, поэтому достижение его — дело разума.
Начало мудрости есть понимание того, что человек ничего не
знает (Платон. Меноп 80 с—d). Осознающий это чувствует
желание учиться; до познания он доходит, устраняя все
предвзятые точки зрения. Однако напрасно пытаться составить
правильное знание о мире, не выяспив природы познающего, его
назначения и ценности (Платон. Федр 230 а). Поэтому
афип13 Дынник М. А. Очерк истории философии классической Греции.
М., 1036, с. 176.
14 Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4-х т. М., 1973, т. 4, с. 178.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 27
ский мыслитель сосредоточил свое внимание преимущественно
на вопросах нравственности, этики, намереваясь в их сфере
обнаружить безусловное, общезначимое (Аристотель.
Метафизика I, 6).
С этой целью Сократ стремился освободить знание от всего
случайного, несущественного, имеющегося в представлениях,
соединенных со словами обыденного употребления, и дойти
таким путем до понимания сути. Результаты исследования Сократ
формулировал через определение добытых понятий,
классифицируя их по взаимозависимости, устанавливая отношение
индивидуальных предметов к видам, видов — к родам (Платон.
Софист 253 а). Таким образом, Сократ впервые в истории
философии ввел метод ограничения, различения, выведения понятий,
столь важный для рационального мышления. «Две вещи можно
по справедливости приписывать Сократу, — говорит
Аристотель, — доказательство через наведение и общее определение:
и то и другое касается начала знания» (Метафизика XIII, 4).
Основная предпосылка метода Сократа состояла в
допущении существования бесспорных, всеобщих истин (аксиом).
Мыслитель упорно убеждал оппонентов в том, что в мире нет
произвола, все в нем — люди, их мышление, боги —
подчиняются непреложному разуму, единому и самодовлеющему. Разум —
средоточие всеобщих истин, мудрый демиург, целесообразно
устраивающий мироздание и человека (Ксенофонт.
Воспоминания IV, 3, 13), универсальное мерило, удостоверяющее
объективную ценность и истинность суждений и поступков.
В диалоге Платона «Евтифрон» Сократ предлагает
собеседнику поразмыслить над вопросом: благочестивое потому ли
благочестиво, что любезно богам, или же потому любезно богам,
что есть нечто благочестивое? И далее поясняет, что
благочестивое является таковым потому, что оно благочестиво само по
себе (Евтифрон 7 е—10 е). Иными словами, благочестивое
благочестиво в силу своей внутренней, имманентной природы и
вовсе не зависит от одобрения или неодобрения богов. Оно
первично по отношению к богам, оно — принцип, разумная норма,
которой руководствуются боги, вынося оценку тому или иному
поступку.
Здесь Сократ совершил чрезвычайно важный для будущего
христианства переход, без которого вряд ли оно сумело бы
рационально организоваться, закрепить в сфере представлений
о трансцендентном божестве положительный нравственный
идеал, придавший этой религии видимость
нравственно-практической целесообразности, отвечающей интересам человека.
Исходя из того, что разум есть всеобщий принцип, равным образом
действующий и в сфере божества, Сократ полагал, что
определение добродетели, даваемое человеком, совпадает с
божественным, поскольку и там, и тут определяющим является
универсальный разум.
Важность этого положения для системы христианской
идеологии хорошо сознают современные богословы. Если понятие

28
Глава I
трансцендепции должно быть удержапо, рассуждают они, то
им нельзя пользоваться для того, чтобы полагать религию
отдельной от разума 15.
5
Итак, важнейший гносеологический постулат Сократа —
убеждение, что знание может быть только интеллектуальным.
Философское развитие в лице Гераклита, элеатов, софистов
подготовило почву для критики сенсуализма. Опыт, чувственные
восприятия изменчивы и не могут быть основой познания, ибо
они лишены единства, необходимого для подлинного знания
(см. Теэтет). Следовательно, гносеология может и должна
быть рациональной *.
Выдвинутая Сократом апелляция к разуму предполагала
наличие стандартов рационального, поддерживала веру в
разумное устройство мира, позволяла действовать в согласии с
ней. Таким образом, эпистемологическому скептицизму
софистов, отрицавшему рациональность самого обоснования знания,
разумность как путеводитель жизни, было противопоставлено
заданное универсальным разумом мировое единство, на котором
только и может основываться рациональное познание.
Но, противополагая свой рационализм скептическому
иррационализму софистов, отрицавшему за эмпирически данной
случайностью наличие общего, а тем самым и возможность его
дискурсивной рефлексии и критериального различения, Сократ,
желая или не желая того, противопоставил свой метод
эмпиризму, в сущности отождествив последний с иррационализмом.
Идеальное было противопоставлено материальному,
чувственному и получило впоследствии статус невидимой, но подлинной
онтологической реальности, потусторонней чувственно
воспринимаемым вещам. Характеризуя значение Сократа, А. С.
Богомолов пишет, что тот «выявил гносеологическую и логическую
проблему огромной важности. Она состоит в том, что научное
определение, имеющее всеобщую и необходимую значимость...,
предполагает качественный скачок от единичного ко
всеобщему... Сократ... в решении этой проблемы открывает путь прежде
всего к идеализму» 16.
Осмысление единого в многообразии, тождественного в
изменяющемся, привело к мысли, что единое вообще самодостаточно
15 Trillhaas W. Religionsphilosophie. Berlin—New York, 1972, S. 66—67.
*B последующем философском развитии рациональное познание
определилось как утверждение групповых зависимостей, характеризуясь
через доказуемость, логичность (эксплицитность), интерсубъективность,
системность. В противоположность этому иррациональное познание
получило значение чего-то, что относится только к личпому опыту и
характеризуется через внутреннее проникновение (интуитивность),
впелогичность, субъективпость, индивидуальность и бессистемность.
16 Богомолов А. С. Диалектический логос: Становление античной
диалектики. М., 1982, с. 216.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 29
и автономно, что сущность только отчасти связана явлениями,
которые от нее односторонне зависимы, составляют ее
приватпвные формы. Платон, как известно, довел до крайнего
напряжения диалектику различий умопостигаемого и чувственного,
общего и единичного, построив на этом свою
объективно-идеалистическую систему.
В. И. Ленин отмечал, что отлет мысли от действительности,
обособление в познании общего от отдельного является одной
из главных гносеологических особенностей, одним из основных
истоков идеализма и религии, когда вещи и их идеи (сущности)
мыслятся отдельно друг от друга, когда «столы, стулья и идеи
стола и стула» противопоставляются, когда «мир и идея мира
(бог)» обособляются и последняя гипостазируется.
Возможность такого раздвоения познания, ведущая к идеализму и
религии, заключается в самой абстрагирующей деятельности
мышления 17. Именно путем раздвоения познания, разделения
единичного и общего, вещи и ее идеи, чувственного и
умопостигаемого, внешнего и внутреннего возник идеализм Сократа —
Платона, поведший в дальнейшем к интенсивному накоплению
в античной философии представлений, абстрагирующих,
трансцендирующих общее реальных вещей, сущность материального
мира в некое сверхмировое идеальное начало, в
умопостигаемый мир независимо пребывающих идеальных сущностей *.
17 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 329—330.
* Марксизм исходит из того, что ни разум, ни идеи пе имеют
самостоятельного бытия. Они принадлежат человеку и характеризуют
прежде всего его жизнедеятельность, которую можпо понять только в ее
социальном контексте.
Последовательно материалистически примененный диалектический
метод позволил марксизму впервые установить связь между
социальными фактами и идеями, которые предшествующая философия обычно
интерпретировала исходя из постулирования субъект-объектного
дуализма, из априорного, а не эмпирического анализа. Марксизму удалось
преодолеть односторонность как субъективизма, так и объективизма,
абсолютизировавших крайности своих исходных посылок, поскольку
отправным пунктом объяснения, как показали классики
марксизмаленинизма, должен быть но дуализм субъективного и объективного,
а общественная практика.
Предшествующая философия упустила весьма существенную
деталь: бытие идей не имеет самостоятельного статуса, оно — лишь
специфическое проявление бытия социального. Появление тех или иных идей,
их значение и функционирование определяются в первую очередь
коллективной общественной практикой.
Таким образом, действительность не подчиненный момент
идеального. Богатство ее проявлений не есть лишь функциональное
многообразие некоего разумного духа, мысль не есть нечто самодостаточное и
абсолютно аутентичное, полагающее эмпирическую реальность как свой
частный случай. Мышление, идеи — только относительное явление, в
конечном счете продуцируемое материальной действительностью, которая
в своем историческом возникновении и развитии единственно
самодостаточна. И отнюдь не разум является принципом ее унификации. Он
лишь социально детерминированная специфическая субъективная форма
отражения объективных закономерностей, возможных благодаря
всеобщему, унифицирующему бытие основанию — объективно
существующей материи.

30
Глава I
И если Сократ только утверждал, что идеальное начало
существует и должно стать внутренним (духовным) содержанием
человека, то Платон попытался раскрыть его суть. Определив
идеальное бытие как самодостаточное, доброе само по себе,
разумное и гармоничное царство идей, содержащее в себе всю
полноту бытия, доступную человеку не во внешнем опытном
познании, а экстатическим путем интроспекции и чистого
мышления, Платону ничего не оставалось, как все противоположные
предикаты приписать внешнему миру, наделив его
исключительно отрицательными чертами — случайностью, текучестью,
неразумностью и т. д.
В философии начал активно развиваться подчеркнуто
идеалистический элемент, стимулировавший эпистемологическое
«выхождение» человека за пределы мирового сущего, который
сослужил немалую службу христианскому богословию.
Выдвинутая Сократом идея онтологичности, абсолютно инвариантного
характера разума была одним из ключевых пунктов влияния
античной мысли на христианство. Она сделала возможным так
называемое «богопознание», без нее теология была бы лишена
опоры в мышлении человека. В теологическом истолковании
разум стал религиозным фетишем. «Так как христианство, —
утверждают богословы, — является отображением
божественного разума, то в известной степени оно может быть понято
как религия разума» 18.
6
Сократ, пропагандируя свое мировоззренческое кредо,
доказывал, что обладать философской мудростью — значит обладать
знанием добра, поскольку «добродетели суть качества разума
(ибо все они знания)» (Аристотель. Никомахова этика VI, 13).
Иначе говоря, Сократ отождествил нравственность, науку и
истинное знание, основываясь на том, что все они имеют общий
универсальный корень — вселенский разум. «...Всякое
знание, — говорит он, — отделенное от справедливости и другой
добродетели, представляется плутовством, а не мудростью»
(Платон. Менексен 247 а).
Онтологизировав таким образом нравственность, Сократ
стал на точку зрения морального сознания, абсолютизирующего
и фетишизирующего свои понятия. Так называемые
«самоочевидные» истины, апеллирующие к очевидностям разума, есть не
что иное, как апелляция к достоверностям духовной культуры
человечества, выражавшим реальности социально-исторического
опыта древних греков в конкретной общественной форме.
«...Общественные истоки этих «логических» очевидностей
остаются неведомыми Сократу, — пишет О. Г. Дробницкий, — и
поэтому создается видимость, что он творит моральные понятия
18 Иванов Н. Св. мученик Иустип Философ, —Журнал Московской
патриархии, 1966, № 7, с. 69.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 31
чистой логикой философской мысли, что все истоки
нравственности — в философском разуме, что последний и есть моральное
воззрение» 19.
Соединенные Сократом онтологическая сущность и
моральное основание впоследствии развились до представлений о
некоем положительном единстве первопричины, заключающей в
себе всю полноту бытия. В христианстве идеалом такого
единства стали представления о бесконечной божественной любви,
о боге как олицетворении последней глубины, соединяющей
всемогущество и всеблагость, о боге, который в силу своей
собственной природы оживляет небытие и творит из него мир.
Не менее важным для христианства был выдвинутый Сократом
тезис о том, что человеку нужно не знание само по себе, не
внешнее удовлетворение, не удача, а добро. Обычно человек
думает, что счастье зависит от хороших условий жизни. В
действительности же оно зависит от нас самих. Только
сосредоточившись на внутреннем, духовном, на делании объективно
значимой добродетели, можно достичь наивысших доступных
человеку благ, которые и составляют истинное счастье. Смысл жизни
следует искать не в материальном благополучии, которое может
легко отнять случайность, а во внутреннем, духовном мире, в его
направленности на постижение сверхчувственного, в праведном
образе жизни и нравственном самосовершенствовании. По
убеждению Сократа, праведник непременно получает
вознаграждение, моральное поведение обязательно окупаемо, ибо
«с человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни,
ни после смерти и... боги не перестают заботиться о его делах»
(Платон. Апология Сократа 41 d) *.
Впервые нравственной силе отдается бесспорный приоритет,
она объявляется единственной разумной альтернативой злу и
физическому насилию. Сократ учил, что «не надо ни отвечать
на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то
ни было зла, даже если бы пришлось от кого-то пострадать»
(Платон. Критон 49 с—d). Здесь уже звучит тот
утопическипримиренческий мотив, который, будучи развит позднейшими
философами, в христианстве стал одним из краеугольных камней
его моральной доктрины, своеобразным категорическим
императивом, предписывающим непротивление злу насилием (Матф.
5,39).
Не будет также преувеличением отметить, что
существенным моментом этики Сократа была утопическая идея
преодоления зла и социальной несправедливости путем
облагоражива19 Дробыицкий О. Г. Проблемы нравственности. М., 1977, с. 112—113.
* Выдвинутая философом формула нравственного
самоусовершенствования в христианстве сделалась едва ли не основным
морально-дидактическим требованием. «...Все внешние человеческие дела, —проповедуют
ныне богословы, — все способы внешнего устроения и упорядочения
жизни опираются на внутреннее дело — на осмысление жизни через
духовное делание, через взращивание в себе сил добра и правды, через
действенное вживание человека в первоисточник жизни — бога»
(Франк С. Смысл жизни. Брюссель, 1976, с. 142—143).

32
Глава 1
пия мыслей и морального облика людей. В христианстве она
превратилась в центральный принцип религиозпой пропаганды
и вероисповедной пропедевтики. Формула морального
универсализма и нравственного самоусовершенствования оказалась
для христианства весьма выгодной. Любой пожелавший мог,
следуя дорогой Сократа, приобщиться к подлинной мудрости,
добру и истине, простирающимся за пределы
чувственно-предметного мира. Верующий, лишенный счастья в жизни, мог
надеяться, что еще не все потеряно, что праведность и
долготерпение будут вознаграждены. Благодаря этой формуле
отсутствие действительного удовлетворения потребностей человека
религия сумела компенсировать суррогатом призрачной
потусторонней жизни, реальное счастье заменить иллюзией. Таков
итог обожествления человеческой мудрости.
7
Учение о самодовлеющем разуме и объективной реальности
общего, как отмечалось, воспринял и развил Платон (428/7—
348/7 до н.э.). Но в теории познания он отступил от принципа
всеобщности разума. Аристотель (384—322 до н. э.) в
полемике с пим окончательно установил понятие универсальности
разума и основанного на нем рационального познания.
Центральным пунктом их расхождения было различное понимание
статуса идей, их отношения к видимому миру.
Платон, как и Сократ, пришел к выводу, что знание
базируется не на ощущении, не на мнении, а на самом себе (Теэтет
146 е и ел.). Путь к нему лежит через рассмотрение общих
начал и отношений. Следовательно, источником истинного знания
являются умопостигаемые «виды», «формы» или «идеи»
сущего. Они — предмет наших понятий и причины существования
чувственно воспринимаемых вещей, ибо без них никакое тело
не может быть определенным. Обычно люди полагают, что
непосредственно смотрят на тот или иной предмет действительности.
На самом же деле видеть льва, стол и т. д. человек может
только в свете «идей» львиности, стольности. Идеи — подлинное,
самосущее бытие, в явлениях они лишь присутствуют
(Федон 100 d), все видимое, слышимое, осязаемое — лишь
отражение идей, их тень. Более того, материя сама начинает
существовать через «подражание, участие» в бытии идей (Парменид
132, 141, 151 е; Софист 256, 259).
Короче говоря, истинно существует только идеальное бытие,
непреходящее, сконцентрированное в «едином» или «благе» —
единой сущности, обладающей подлинным смыслом и
значением. Христианское богословие не только переняло намеченную
Платоном характеристику оппозиции абсолютизированной им
безусловности идеального становящемуся материальному
бытию, но и значительно усилило ее. Как банальный парафраз
платонизма звучит, например, мысль известного католического

Рационализм древнегреческой философии и христианство 33
теолога П. Массэ. «В действительности существует только
интеллигибельный мир, — пишет он, — который не создан
человеческим мышлением. Это совокупность истин — первых
принципов п математических истин, которые включены в наш
дух» 20.
Сознавая, что учение о мире независимо пребывающих
сущностей несовместимо со здравым смыслом, Платон стремился
обосновать свою доктрину психологически. В мифе о пещере
(Государство VII, 514 а—517 d) метафорически представлено
новое определение сущности истины, изображено подлинное,
в понимании Платона, познание и одновременно трактуется
вопрос об отношении между бытием и знанием, о причастности
идей, сущности и истины к сущему, идеального — к
материальному. Человеческое познание, согласно Платону, подобно тому,
что видят узники, сидящие в пещере спиной к истинной и
прекрасной жизни. Тени, пробегающие перед ними, — это жалкие
проекции людей и вещей, движущихся за узниками. Так и в
опытном познании: мы видим не истинно сущее, не подлинное
вещей, а только их отражение, хотя и ближайшее, но не более
реальное, чем тень, и связывающее людей в их эмпирической
практике. В обыденном существовании человек даже и не
подозревает о своей скованности, потому что регулярно вращается
в кругу общепринятого житейского опыта и привычных мыслей,
которые и образуют почти неразрывную монотонность
традиционного порядка видимой действительности, воспринимаемой
им как должное.
Что же произойдет при выходе из подземного жилища? Ведь
там сумерки, и глаза узников привыкли к ним. Чем обернется
этот выход, к чему приведет? Если узников развязать и
попытаться вывести из пещеры, то яркий свет подлинной реальности
ослепит их. Если все же какого-нибудь узника силою увлечь
наверх, то он поначалу не сможет видеть истинно
существующие предметы, истинное солнце. Чтобы созерцать светило,
ему необходимо приобрести привычку к восхождению
упражнением в созерцании, пока зрение не освоится с прямым
солнечным светом. Такой человек уже не станет завидовать знанию
пещерных людей, которые различают лишь чувственно
воспринимаемые тени истинно сущего, не будет мечтать о почестях,
наградах, воздаваемых пещерными узниками тому, кто
проницательно замечал в пробегавшем по стене пещеры отражении
то, что обычно бывает до того, что после, что происходит
одновременно, и на основании наблюдений угадывал, что должно
произойти (Государство VII, 514 а—516 d). «Это
уподобление, — завершает свою мысль Платон, — следует применить ко
всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением,
подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней
мощи солнца» (Государство VII, 517 а—Ь).
20 Masset P Comment croire? La foi et la philosophie moderne. Paris,
1973, p. 104.

34
Глава I
Но почему же при выходе пз пещеры осваивание происходит
не сразу? Потому, что совершающийся переход столь
радикален, что затрагивает глубинные, сущностные основы
человеческого бытия, требует коренной перестройки жизненных
установок, поведенческих реакций, трансформации всей
человеческой сути. Такой переход всегда связан с решительным
выхождением из состояния невежества, с переучиванием и
изменением привычек, с преобразованием и преображением души
в целом, с открытием ее сущностного места и приучиванием
к обитанию в нем.
«Символ пещеры» есть образ, аллегорическое описание
того, как совершается это преобразование человека, переворот
во всей его сущности, в результате которого происходит его
приобщение к открываемой истине. Одновременно «символ» —
переворот в трактовке основных черт истины, методов и средств
ее достижения, которые раскрываются и «работают» в ходе
переворота в основе человеческой сущности *.
«Выход к свету» в кругу «пещерной» символики означает
оставление сопутствующих повседневному человеческому опыту
эмпирических данностей и вступление в сферу принципиально
иную, где можно узреть сущее непосредственно как оно есть,
без всякой замутненности чувственностью. То, что прежде
являлось человеку в качестве реально данного, должно теперь
поменяться местами с тем, что прежде было скрытым.
Реальным, открытым и, следовательно, истинным должно теперь
стать то, что ранее считалось уединенным,
таинственно-отвлеченным, а принимаемую до этого явь следует признать
набрасывающей на истину покрывало таинственности.
Истинно сущее эмпирическое бытие переливается в сущее
ничто, сущее же ничто преобразуется в истину
интеллигибельного бытия — таков результат идеалистической метаморфозы,
в ходе которой процесс радикального преобразования сущности
познания преобразуется в процесс перетолкования истины.
В конечном счете оба процесса сливаются в некое
надэмпирическое разумное единство сущности, спиритуалистически
увлекающее человека в область, будто бы противоположную его
предметному окружению.
Поскольку в мифе Платона речь идет о двух местах
обитания и возможности перехода от одного к другому, постольку
его смысл прямым образом связан с обоснованием и
конструированием двух уровней местопребывания. Один из них
раскрывается человеку в пределах эмпирической реальности, другой —
по мере оставления первого как реальность высшего,
ультимативно-конституирующего порядка, заключающего в себе истину
* Мысль о перевороте, совершенном Платоном в истолковании
истины, развил М. Хайдеггер (1889—1976). Несмотря на идеализм
исходных убеждений, он сумел правильно определить многие важные
последствия этого переворота как для развития самой философии, так и
для христианского идейного комплекса. См.: Heidegger M. Piatons
Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief über den Humanismus. Bern, 1954.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 35
бытия. Ее обладателем человек становится в результате
экстатического восхождения, указывающего дорогу из пещерной
ограниченности эмпирического на свободу, где являются
подлинные облики вещей — эйдосы, в свете которых единичное
только и становится реальным.
Определение сущности истины в философии Платона не
ставится более в зависимость от выяснения сущности явленной
человеку эмпирической реальности из полноты ее имманентного
содержания и перемещается на сущность «идеи». Возникает
новая трактовка характера истины, которая уже не может быть
чем-то добываемым в процессе обычного эмпирического
познания, а требует «переселения в идеальный мир». Но для этого
необходимо приобрести умение видеть идеи, и сущность
переучивания человека, перехода из одного местопребывания в
другое состоит именно в том, чтобы раскрепостить и упрочить его
волю для отчетливости и непрерывности такого видения.
Сначала надо сосредоточить усилия на том, чтобы перевести взгляд
из пещеры наружу, т. е. «выправить» его, приноровить к тому,
что предстоит увидеть. Это основное условие, ибо правильно
видеть — значит правильно мыслить, познавать, усматривать
за отдельными домами прежде всего их общее, иными словами,
фиксировать в познании не само чувственно сущее,
«охотящееся» за видом в поисках какой-либо определенности, а его идею,
которая ради реализации своего «видового» существа
«преследует» текучую чувственность *.
Истина как отношение с сущим, как его свойство не может
быть вполне оторвана от того, суть чего она составляет, т. е. не
может не быть в какой-то мере явленной, открывающейся.
У Платона это не вызывает сомнений. Но не менее очевидно
для него и то, что она не может быть тождественна с
являющимся, единичным. Выход из создавшейся ситуации —
перебазировать проблему открытости истины на особенности «вида»
являемого, а тем самым все-таки отделить истину от того,
сутью чего она выступает, подчинить общему единичное, идее —
ее материальный носитель, ведь «вид» (эйдос) хотя в силу
своей диалектической модельно-порождающей природы и
является вместе с единичностью, но он все же ее иное.
Далее, связать истину с «видом» — значит вопросы
познания истины переместить на зависимое от него видение
порождающих образцов или родовых обобщений, на правильность
усмотрения «вида», а не одной голой чувственности. Именно
путем абсолютизации «правильности» познавательного акта
истина впоследствии перетолковывается в описание
человеческого отношения к миру, в формальный способ восхождения от
хаотической текучести чувственного мира к его обобщенным
закономерностям, в верность «взгляда», в нормативное
требование адекватно понимать и формулировать.
* Об «охоте» как символе платоновского учения об идеях см.:
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Высокая классика. М., 1974,
с. 277-293.

36
Глава I
8
Истина и сущность тождественны идее. И как таковые они
меняют свое местопребывание. Отныне их основная стихия —
идеальное. С этой переменой двусмысленность в учении
Платона становится более резкой, а противоречивость — заметной
чертой. Идея как коренное свойство сущего являет себя вместе
с ним, открытость — ее неизбежная черта. В качестве же
имманентного содержания видообразующего общего, сущности как
истины бытия сущего она не может не быть отличной от
явленной единичности (ее иным) и нуждается в особой сфере
существования.
С одной стороны, идея соединяет познание и познаваемое.
Она есть то общее, благодаря чему познаваемое приобретает
вид, а познание — способность видеть. С другой стороны,
между познанием и познаваемым возникает пропасть. Идея как
сущностная истина сущего, видообразующее общее своим
онтологическим статусом радикально отличается от того, что
является.
В одном случае истина (она же квинтэссенция сущего)
открыта через его явленность и в качестве открытой как будто
может быть познана (установлена) исправленным «взглядом»,
правильным «видением». Истина здесь хотя и приравнивается
к идее, но доступна путем рассудочной (но не эмпирической!)
корреляции понятий, выработки правильных суждений на
уровне рациональной диалектики человеческого мышления. Она —
сфера компетенции разума, направляющего мысль к
адекватному пониманию ее с помощью диалектического обнаружения
противоречий в суждениях, которые в исправленном виде
составляют некую формально-логическую конструкцию,
содержащую в себе нечто истинное.
Во втором случае истина как бытие идеи, отличной от того,
сущность чего она составляет, все-таки не может быть
установлена через открытость, пусть даже с помощью правильного
рассудочного определения понятий, поскольку по отношению
к явленному она — иное бытие. В качестве такового его можно
окончательно постичь только особым мистико-иррациональным
способом наивысшего, сверхразумного видения на путях
экстатического познания-восхождения. Эти пути для разума
недоступны, на них он теряет свою силу, уступая место интуиции,
безрассудству, восторженно-исступленному вдохновению,
возносящим человека над миром «низкой» действительности.
Однако обычным людям трудно отказаться от чувственно
переживаемой жизни в обмен на проблематическое «нечто»,
никоим образом не подтверждаемое чувственным опытом,
очевидностью. Участь большинства, придерживающегося
устоявшегося житейского опыта, — пещерные зрелища теней. Поэтому,
думает Платон, важно убедительно подорвать веру в
действительность и основательность предметного мира, разрушить
соответствующие ценностные ориентации, подвести человека к

Рационализм древнегреческой философии и христианство
сознанию того, что истина — все же нечто большее, чем только
правильность в описании видимого, что необходимое для
подлинного знания единство принципиально недостижимо в
области разобщенных и текучих чувственных восприятии.
Предпосылкой истинного знания является отказ от иллюзорных, по
мнению Платона, благ чувственного мира. Задача философии —
устремить духовную деятельность человека на абсолютные
ценности идеального бытия. Этому препятствует неразумная,
вожделеющая, смыкающаяся с телом часть души, делающая
человека рабом. Поэтому Платон изобразил Сократа радующимся
близкой смерти, ибо она избавит его от тела, которое «не
только доставляет нам тысячи хлопот — ему необходимо
пропитание — но вдобавок подвержено недугам... Тело наполняет нас
желаниями, страстями, страхами..., по вине тела у нас нет
досуга для философии» (Федон 66 d). Соответственно определяя
философию, он говорит: «Те, кто подлинно предан философии,
заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью»
(Федон 66 а), которая избавляет душу от телесного гнета, но не
от самой жизни, ибо душа, по его мнению, бессмертна.
Так впервые возникла система трансцендентно
ориентированного этического идеализма, согласно которому абсолютные
ценности (высшей среди них является благо (добро))
принадлежат некоему иному бытию, по сути своей онтологически
противоположному реальностям земной жизни *. На передний
план выступает тенденция к девальвации существования.
Материальный мир в сравнении с эссенциальным не имеет
безусловной ценности. Внутренний смысл бытия человека состоит в том,
чтобы быть максимально включенным в духовную сферу. Этой
своей стороной платонизм был, пожалуй, наиболее
привлекателен для христианства, так как вслед за Сократом, но более
* Справедливости ради следует сказать, что закрепление добра в
качестве моральной категории произошло позднее. У Платона опо
понимается еще не морально, а как идея, благодаря которой зримы все
другие идеи. Добро обусловливает в сфере позпаваемого каждое явление,
сообщая ему очевидность и познаваемость, т. е. делая его «добрым»,
«пригодным» к видению, обнаруживая «вид» в каждом единичном.
Однако, определив добро как идею, образную форму, которая вольно
или невольно оказалась вербальпо связана с обозначением смысла и
сущности того, что принято считать нравственным, достойным подражапия,
философ тем самым «спровоцировал» толкователей своего наследия
трактовать добро в «нравственном» духе, как некую нравственную
норму, как венчающую все другие самоценную моральную «ценность».
Что касается «трансцендентной ориентированности» идеализма
Платона, то вполне оправданным будет попимать ее как мифологически
заложенную в его учении потенциальную возможность и тепдепцию
такого рода интерпретации, намеренно осуществленной лишь в
последующем историко-философском развитии.
Первоначальный же философский смысл платоновского
объективноидеалистического учения об идеях есть основания усматривать не
столько в их гипостазированной трансцендентности, сколько в том, что они,
как доказывает крупнейший знаток платоновской и всей античной
философии А. Ф. Лосев, выполняют модельно-порождающую функцию
(Лосев А. Ф. История античной эстетики: Высокая классика, с. 323—337).

38
Глава I
последовательно подводил сознание к идее актуальности
идеального плана бытия как всеобъемлющей, абсолютной реальности.
Эту привлекательность признают и современные сторонники
христианства. Они, как и богословы предыдущих эпох, находят
у Платона элементы христианства, открывают «сродство»
между Платоном, его «видением вечного, образцового, идеального
небесного мира» и «Христовым откровением», ссылаясь при
этом на «основоположную христианскую истину о духе, который
дышет, где хочет» 21. Однако» как заметил К. Маркс, «гораздо
правильнее было бы сказать, что платоновские элементы
имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что
христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие
отцы церкви... исторически отчасти исходили из платоновской
философии» 22.
9
Итак, задача философии, согласно Платону, состоит в том,
чтобы помогать постигать высшую мудрость и с ее помощью
созерцать истинное, вечное, прекрасное бытие. К такому
созерцанию способны лишь те, кто умеет погружаться в
экстатическое состояние познания-восхождения, кто искренне любит
идею и стремится к ней (Пир 210 а —- 212 а; Федр 244 а — 257;
Теэтет). В гносеологии Платона появляется противоречие.
Наряду с рациональной возникает вторая ступень познания —
мистико-иррациональная, тесно связанная с экстазом,
безрассудством, с интуицией, непосредственно созерцающей
интеллектуальные предметы.
С точки зрения разума иррациональный элемент является
источником заблуждений. Но, по Платону, иррациональный
элемент образует в познании ту сферу, которая является
источником высшего, безусловного познания — постижения. В этом
плане диалектика как метод разумного познания оказывается
все же недостаточной для восхождения к высшей истине.
Диалектика есть искусство обнаруживать и изобличать
противоречия в различных мнениях относительно вещей, которые сами
противоречивы (Софист 230 Ь); она не раскрывает полное
содержание усматриваемой истины, а только побуждает мысль
направиться от мнимого знания к истинному. Задача
рационально-диалектического познавательного метода состоит в том,
чтобы с помощью суждений о противоречивых ситуациях
получить непротиворечивое знание, возвыситься над
противоположными высказываниями, поскольку таковые относятся к
заблуждению и лжи, совпадающими с чувственным бытием. В
сверхчувственном же, составляющем сферу абсолютной истины, в
мире идей противоположности отсутствуют, а следовательно,
отсутствуют и противоречия (Государство VII, 532 а). В этой
21 Франк С. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной
философии. Париж, 1949, с. 117.
22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 113.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 39
сфере диалектика разума бессильна. «По мнению Платона, —
пишет Д. В. Джохадзе, — область диалектики не совпадает
с областью истины объективной и истинного знания.
Диалектика чужда истинному бытию, стало быть, и знанию об этом
бытии тоже»23. Определение Платоном философствования как
упражнения в умирании и смерти выражало поэтому его
требование в интересах высшего познания-восхождения освободиться
от эмпирического, преодолеть дискурсивное понимание мира,
возвыситься до интуитивно-экстатического постижения
истинных сущностей (идей).
10
Платон, однако, не дал окончательно ясного монистического
понимания соотношения мира идей и чувственно-предметного
бытия. Если идеи имеют самостоятельное существование, то
можно ли говорить об их реальности в том смысле, в каком
говорится о вещах? При утвердительном ответе идеи излишни, при
отрицательном — неясен способ их существования.
Аристотель отчетливо уяснил линию своего понимания
основных противоречий в учении Платона *. Если идеи не одно с
вещами, то каким образом они причастны последним? В чем
приобщаются вещи к идеям и полностью или частично?
(Метафизика XIII, 4, 1079 а 5 — 1079 b 5). Желая исправить учителя,
Стагирит стремится отождествить идею с ее материальным
носителем. Аристотель рассуждает: если разум и добро, по мнению
23 Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии.
М., 1977, с. 122.
* «Аристотель, — пишет М. В. Попович, — восстал против
совершенно фантастического представления о мире идей, якобы правящем
«обычным» миром, и показал множество вытекающих отсюда несуразностей».
(Попович М. В. Очерк развития логических идей в
культурно-историческом контексте. Киев, 1979, с. 54).
Однако есть и другая линия понимания, соотносящаяся с точкой
зрения Платона, с его диалектикой. А. Ф. Лосев считает, что Аристотель
как сторонник формально-логического метода не понял диалектической
модельно-порождающей природы идей, которые одновременно и в телах
и вне их. В силу чересчур вещной трактовки идей Стагирит упрекает
своего учителя в излишне радикальном их противопоставлении сущему
и в конце концов сам впадает в приписываемую Платону крайность —
учит о трансцендентном объекте, о дуализме перводвигателя как
самодовлеющей сущности и реальных вещей.
Обороняясь от нападок ученика, «Платон защищает модельную
телесность идеи вместо ее внетелесного гипостазирования у Аристотеля в
потустороннем мире внемодельно действующих конечных причин».
(Лосев А. Ф. История античной эстетики: Высокая классика, с. 336).
В исследуемом контексте важно уяснить, что из всех возможных
историко-философских линий понимания платоновского идеализма в
христианском идейном комплексе получили рефлексию и культивировались
только те их стороны, которые хотя и не всегда были самыми
правильными, но зато поддавались спиритуализации и в наибольшей мере
способствовали поддержанию богословско-фидеистических спекуляций о
трансцендентном бытии, религиозному обоснованию универсалистских
притязаний христианства.

40
Глава I
Платона, в сверхчувственном мире такие же, как и в
чувственно-эмпирическом, то в первом мы найдем то же, что во втором,
поэтому идеи вовсе не обязательно должны быть изолированы
и независимы, для их познания достаточно свойств обычного
мышления, поскольку они составляют органическую часть в
цепи мирового единства.
Однако и Аристотель не смог избежать противоречий.
Доказывая, что сущность всякой вещи невещественна и
бессмысленно говорить о том, где она находится, он тем не менее требовал
помещать идеи в самих вещах и одновременно трактовал
космический Ум как средоточие нематериальных идей (форм).
С одной стороны, Аристотель доказывал, что наиболее реально
существуют индивидуальные вещи, с другой, будучи
последователем Платона, не хотел признать, что чувственное
восприятие, в котором даны лишь единичности, является источником
познания, так как предметом последнего должно быть
необходимое, неизменное, устойчивое (Никомахова этика VI, 3,
1139 b, 22-24).
Что же побудило Аристотеля, невзирая на
противоречивость собственной позиции, подвергнуть учение о независимом
существовании идей критике?
Как отмечалось, Сократ выдвинул требование
доказательности, дедуктивности знания, положения которого выводились
бы из самоочевидных истин (аксиом). Платон развил это
требование, но не всегда последовательно и не во всем
придерживался его. Аристотель же задумал осуществить данное
требование систематически, на основе неукоснительного подчинения
мышления логическим принципам *. В своей «первой
философии» он говорит: «...Невозможно, чтобы одно и то же в одно и
то же время было и не было присуще одному и тому же в одном
и том же отношении...» (Метафизика IV, 3, 1005 b, 15—20).
Сформулировав и приняв закон противоречия в качестве
универсального принципа бытия, Аристотель намеревался
строить философскую систему в строгом соответствии с его
существом. Этим и обусловлены его критика платоновской
теории «идей» ** и собственные противоречия. Культ
формальной логики заставил Аристотеля отказаться от понимания
истины в качестве открывающегося свойства сущего и трактовать
ее не более как характеристику человеческого отношения к
миру, говорить о том, что истинное и ложное не в самих вещах,
а в разуме (Метафизика VI, 4, 1027 Ь, 25 и ел.), поскольку их
одновременное пребывание в одном и в другом противоречило
* Отвергнув ученио об «идеях» и «диалектику-софистику»,
Аристотель, отмечает А. О. Маковельский, тем не менее сохранил добытые
школой Платопа знания о характере и способах доказательных
рассуждений, которые позднее стали называться «логикой». (Маковельский А. О.
История логики. М., 1967, с. 35).
** О критике Аристотелем платоновской теории «идей» как о
предпосылке его собственной «метафизики» см.: Асмус В. Ф. Метафизика
Аристотеля. — В кн.: Аристотель. Соч.: В 4-х т. М., 1976, т. 1, с. 5—12.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 41
бы формально-логическому методу. Этот же культ побудил
мыслителя доказывать, что никаких идей самих по себе не
существует, а есть лишь единичные предметы (Метафизика VIII,
3), ибо с точки зрения формально-логической недопустимо,
чтобы идея как сущность вещи находилась одновременно и в самой
вещи, и вне ее. Вместе с тем он утверждал, что сущность
невещественна, создавая тем самым предпосылку для критики
собственной позиции, ибо если идея невещественна, то
бессмысленно находить в ней какие-либо вещественные и
пространственные свойства, пытаться определить ее местонахождение.
и
Критикуя платоновский дуализм, помещая идею без остатка
в вещах, Аристотель вынужден был или признать, что идей не
существует, а есть только плюралистическая чувственность, и
тогда невозможно обобщение, невозможно мышление, познание,
наука, или признать, что мышление и наука, основанные на
обобщении, все же существуют, и тогда, кроме плюрализма
вещей, есть еще их закономерности, которые надо в таком
случае трактовать как оторванные от вещей и являющиеся их
конечной причиной.
Аристотель выбрал последнее. Это и привело его к
трансцендентному учению о перводвигателе как «идее всех идей» —
некой самозамкнутой в себе самой первосущности. Окольными
путями он пришел к тому, что находил и критиковал у
Платона, — к самодовлеющему мышлению мирового разума, к
дуализму общего и единичного, к богу. В. И. Ленин по данному поводу
замечает: «Аристотель так жалко выводит бога против...
идеалиста Платона. У Аристотеля тут эклектизм» 24.
Идея о том, что божество — высшая и совершенная сама по
себе форма, напрочь лишенная материи, движет всем миром,
направляя все конечное вперед к себе (Метафизика XII,
6—7), позднее фидеистически использовалась в христианском
богословии, оказав на него значительное влияние. Однако в
отличие от бога христианской теологии аристотелевский бог не
творец всего существующего, он лишь организует вечную
материю и направляет ее к определенной цели, сообщая миру
единство. Но «...без этого момента, — отмечает А. Ф. Лосев, —
аристотелизм не мог бы занять своего ведущего места в
средневековом богословии Запада» 25.
Стремясь исправить и завершить идеализм Платона,
Ари24 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 255.
25 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя
классика. М., 1975, с. 609.
* «Возникший в результате стремления «приземлить» философию
учителя «реализм» Аристотеля, — пишет М. В. Желнов, — привел к замене
«мира идей» Платона богом-перводвигателем». (Желнов М. В. Предмет
философии в истории философии. Предыстория. М., 1981, с. 318).

42
Глава I
стотель создал концепцию трансцендентного первоначала *,
о котором в платоновском учении говорится лишь спорадически
без ясного представления о нем. Эта концепция в своей
исходной точке указывает на дуализм бога (причины, сущности) и
мира (следствия, явления). Но порядок рационального
объяснения, исповедуемый Аристотелем, приводил его к принципу
строгой причинности, из которой логически следовала строгая
целенаправленпость, и наоборот. Поскольку все бытие
пронизывает целевая причина, постольку существует непрерывная
связь явлений, восходящая в конце концов к богу *. С помощью
идеи детерминации и телеологизма философу удается, хотя и
с трудом, затушевать дуализм, достичь мирового единства.
Считая, что бытие благодаря всеобщей разумности
унифицировано, Аристотель подводит мышление к положениям, без
которых рациональное знание было бы невозможно. Нет
раздельного бытия идей-сущностей и чувственных вещей. В противном
случае рациональное позпапие эмпирической действительности
теряет объективное значение, поскольку идеи-сущности
оказываются за пределами доступного этому познанию. Эйдос
следует понимать осмысленно-вещественно, как чувственную
форму чувственного же предмета. Следовательно, познание истины
при том, что ее сущность окончательно перемещена в
человеческий разум и понимается как правильность судящего
высказывания (Метафизика VI, 4, 1027 b, 25 и ел.), может и должно
основываться на доказательности, ибо общее (идеи) как
предмет истинных или ложных суждений находится в самих вещах,
доступных дискурсивному анализу. Знание добывается
посредством логики — глубинной грамматики всеобщей
рациональности бытия.
12
Трактовка сущности истины как правильности понятийных
определений, адекватности суждений стала доминирующей в
познании. Следуя Аристотелю, мышление начало признавать
истинными только те утверждения, которые выводимы
логически и не противоречат опыту. Уверенность в том, что существует
мировое единство, доступное обычному познанию, сделало
аристотелизм знаменем. Через всю логику Аристотеля, отмечает
К. С. Бакрадзе, красной нитью проходит принцип: «Истина —
отражение действительности, и формы мышления соответствуют
формам бытия» 26. Иными словами, Аристотель наиболее
после* Для античного идеализма характерно, отмечает В. Н. Кузнецов,
«настаивание на том, что в мире господствует сверхъестественная
божественная по своей сути целесообразность, в свете чего перед разумом
ставилась задача раскрытия вселенской телеологии». (Кузнецов В. Н.
Конституирование философской рациональности. Диверсификации и
конфликт рацпональностей в античной философии. — В кн.: Разум и
культура. М., 1983, с. 11).
26 Бакрадзе К. С. Избр. филос. тр. Тбилиси, 1981, т. 1, с. 265.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 43
довательно реализовал мысль Сократа о том, что все подчиняется
самодовлеющему разуму и разум — надежный инструмент
познания всего. Эта мысль прочно вошла в средневековую
философию. Ею воспользовалось и христианство. Наиболее рьяные
его сторонники пытаются доказать, что «разум даже вдвойне
необходим для полного раскрытия веры, ...для достижения
более современного понимания» ее «тайн» 27. Они уверяют, будто
религиозное воззрение на мир можно, подобно научному,
выразить теми же средствами разума, что и теологию, так же, как и
любую теоретическую дисциплину, можно описать в терминах
обычной логики *.
Аристотель критиковал мышление за его стремление
угнаться за бесконечностью. Задача же мышления состоит в том,
чтобы положить предел последней, изобразить мир в виде
тотальности, подчиненной единой разумной схеме. Иначе разум и
основанное на нем познающее мышление теряют свой смысл,
неразумие получает онтологический статус. Христианские
богословы пришли к выводу, что в этом случае разрушается
возможность познания бога как целесообразно действующей в мире
причины и добра, как всеобщего морального основания,
рушится вся теология. Церковь утвердилась на том, что искать
«религиозную истину, спасение и блаженство» необходимо на путях
гармонии мысли и веры, что разум — союзник в стремлении
к богу.
Хотя среди христианских богословов всегда были
сторонники откровенного иррационализма, делавшие основной упор на
мистику, их попытки построить теологию на
антиинтеллектуализме не имели успеха. Неизменно существовавшая в
христианском богословии иррационалистическая тенденция никогда не
находила поддержки большинства. Единомышленники
радикально настроенного Тертуллиана (ок. 160 — ок. 220), резко
отрицавшего «знающую» веру и возможность какого бы то ни
было рассудочного познания того, «чья сущность превышает
любое мышление», призывавшего «искать дорогу в Иерусалим,
минуя Афины» (т.е. отвергая греческую традицию),
оставались в меньшинстве.
В христианском богословии во все времена преобладала
псевдорационалистическая тенденция, полагавшая, что
философское мышление греков уже сказало о боге многое из того,
что провозгласило христианство, только менее ясно и
достоверно, чем новая религия, которая в этом смысле является высшей
и наидостовернейшей философией. Сторонники Иустина
Философа (ок. 132 — ок. 167), сформулировавшего призыв «искать
дорогу в Иерусалим, двигаясь через Афины» (т. е. опираясь на
греческую традицию), постоянно одерживали верх, их всегда
было больше, и в конечном счете они задавали тон
христианско27 Допдейн А. Христианская вера и современная мысль, с. 115.
* Критический анализ такого рода точек зрения см. в кн.:
Бабосов Е. М. Научно-техническая революция и модернизация католицизма.
Мн., 1971, с. 70 и ел.

44
Глава I
му богословию. Они заложили фундамент христианского
вероучения, стремясь при этом «всячески опереть его на эллинский
разум», фидеистически использовать достижения античного
мышления, прикрыть наукообразием насквозь фетишистское,
мистико-иррациональное содержание новой религиозной
идеологии. «Сторонники» Аристотеля от христианства и поныне
проповедуют, что «...свет христианской философии... есть свет
разума, усовершенствованного верой» 28. В богословии, поучают
они, следует исходить из признания «разума причастным
бытию и бытия причастным разумности. Ведь если разум
непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, то есть
алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм,
кончающийся дряблым и жалким скептицизмом» 29.
Конечно, из подобных заявлений вовсе не следует, что
теология может быть причислена к разряду научных дисциплин.
Богословы лишь стремятся, используя специфику теологии,
систематически сложившейся только благодаря использованию
рациональности, выработанной в ходе развития человеческого
познания, перебросить мост через пропасть, которая отделяет
веру от науки. Но теология имеет только «внешнее сходство с
научно-теоретическим мышлением, ибо по сущности своей
представляет выраженное в мнимо теоретической,
наукообразной форме систематическое изложение и истолкование
религиозного вероучения» 30.
13
Именно по форме, а не по содержанию, которое было и
остается сугубо иррациональным, христианское богословие
всегда стремилось к наукообразности. Уже апологеты II в.
искали точки соприкосновения христианства с античной
философией, стремясь найти в последней аргументы в пользу
христианской проповеди 31.
Еще Климент Александрийский, столп рациональной
теологии, заявлял о «знающей» вере. Используя достояние
древнегреческой философии, он основал общую традицию
интеллектуалистического понимания христианского богопознания, в котором
форма религиозного постижения должна дополняться
рационально-философским познанием путем использования средств
интеллекта. В знаменитом сочинении «Строматы» он применил
греческую философию не только в целях апологетики и
полемики, но и как средство пропедевтики христианской веры для
людей «думающих».
28 Maritain J. Le Paysan de la Garrone. Paris, 1966, p. 240.
29 Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной
феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914, с. 73.
30 Бабосов Е. М. Научно-техническая революция и модернизация
католицизма, с. 47.
31 Крывелев И. А. История религий: Очерки в 2-х т. М., 1975, т. 1,
с. 175.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 45
Руководствуясь убеждением, что «философия есть
предуготовительное учение, пролагающее и выравнивающее путь ко
Христу» (Строматы I, 5), этот богослов выдвинул знаменитый
тезис: «Философия состоит служанкой богословия» (Строматы
I, 5), подчеркивая этим, что и у философии, и у теологии
имеется общность целей, основанная на возможности рационального
рассмотрения предмета веры *. Связь знания и веры —
результат предустановленной божественной гармонии, корень которой
в универсализме божественного разума (человеческий разум —
его частица). Задача состоит в том, чтобы философски
разработать церковную традицию, превратить веру в знание, построить
систематическую теологию или «научную» догматику. Идею
логоса-Христа Климент объявил высшим принципом
религиозного объяснения мира и трактовки христианства, понимаемого
им как учение о сотворении, воспитании и завершении
человечества логосом, вершина которого — совершенный гностик.
Достичь этой вершины можно двумя путями, одинаково
отмеченными печатью провидения: через ветхозаветный закон или
через греческую философию (Строматы I, 5, 28 и ел.), ибо вера
и знание — только различные проявления единой
универсальной силы, проникающей мир, силы разумности (Строматы VI,
15—17). Единый логос господствует повсюду, составляет
разумное и нравственное начало всякого развития, существования и
постижения. Поэтому хотя без веры нет знания, но и вера без
знания — всего лишь фундамент без здания (Строматы VIII, 3).
Разум, полагаемый в качестве общего корня бытия как
бога, так и человека, сообщающий миру единство,
предписывающий проверять любые суждения им же установленными
критериями, придерживаться системы доказательств, а также
уверенность в том, что мышление, основанное на нем, в состоянии
добывать истину о предмете веры, составили основу
схоластикометодологического кредо христианской теологии.
Августин Блаженный (354—430), на богословие которого
ориентировались средневековые западнохристианские теологи,
стремился к определенному компромиссу между верой и
разумом. Абсолютная истина, или «бог-истина», есть некая
универсальная разумность, через которую «разумно сияет все, что
сияет разумом» (Монологи I, 1). Ей причастен человеческий
дух, благодаря чему человек может достигать достоверного
знания. Разум человека «приводит его к пониманию и знанию»,
а от них к высшему авторитету — богу (Об истинной религии
XXIV), таков путь веры. Объективный разум Августин
понимал как вечный и неизменный, при посредстве которого бог
осуществлял творение мира. Этот разум по существу совпадает
с евангельским логосом, ему тождественна объективная истина,
* И в новейшее время богословы рассуждают так же. Философия
религии, пишет В. Трильхас, «должна развивать категории для
понимания религии в контексте разума» (Trillhaas W. Religionsphilosophie,
S. 2).

46
Глава I
а также принципы теоретических наук и мышления,
независимые ни от существования самого мира, ни от опыта. «Это
отождествление, — отмечает Г. Г. Майоров, — имеет двуединый
результат: обожествление, теологизацию теоретического
рационального знания и одновременно рационализацию понятия
христианского бога» 32.
Еще показательнее в этом отношении теология Фомы
Аквинского (1225/26—1274), систематизатора ортодоксальной
схоластики на основе аристотелизма, идейного вождя
западнохристианской религиозной мысли, учение которого, по определению
видного неотомиста А. Дондейна, «стало классическим в
католической церкви и осталось таковым до наших дней» 33. «В
противоположность тем, кто боялся, что христианское благочестие
может оскверниться при контакте с философией языческого
происхождения, св. Фома, — пишет тот же автор, — движимый
огромным уважением к разуму и мужественным упованием на
единство истины, твердо верил в возможность синтеза разума
и веры... Поэтому совсем не преувеличено утверждение, что ни
одна другая философия не проявила по отношению к
естественному разуму столько уважения и великодушия, оставаясь при
этом столь же далекой от рационализма, как томистский
рационализм» 34.
Фома сделал акцент не на противоразумности, не на
иррациональности веры, а на гармонизации ее с разумом. Все
богословствовапие Фомы проникнуто стремлением подчеркнуть
рационалистическое содержание божественной деятельности,
истолковать ее в понятиях знания и разума 35 и устранить тем
самым противоречие между ними и верой. Человек
обнаруживает способность к разумному познанию высших истин потому,
что «...бог по своей милости соединяется с сотворенным
интеллектом как предмет, открытый разуму» (Сумма теологии 1 q.
12, 4 с). Кроме того, вера необходимо предполагает знание
объекта: прежде чем верить, надо знать, в кого верить.
«...Должно, — пишет Фома, — чтобы цель была заранее известна людям,
дабы они соотносили с ней свои усилия и действия» (Сумма
теологии 1 q. 1, 1с). Иначе говоря, несмотря на наличие
сверхприродного откровения, истина и разум, по убеждению
«ангельского доктора», все же сохраняют свое единство, ибо вера есть
путеводитель для разума; последний не отменяется ее
наличием, напротив, вера ставит перед разумом задачу разработать и
оправдать веру. Человек имеет в себе «естественный свет»,
который посредством разума дает ему возможность, опираясь на
свои силы, постигать истину или по крайней мере часть
бесспорных истин.
32 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии:
Латинская патристика. М., 1979, с. 277.
33 Дондейн А. Христианская вера и современная мысль, с. 188.
34 Там же, с. 118.
35 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с. 346.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 47
14
Дискурсивный дух греческой философии, выработанные ею
представления о нормативности разума были усвоены
христианством и стали предпосылкой всякого рода богословских
спекуляций. Однако если рациональная методология греческих
философов была направлена на решение проблем
теоретико-познавательного характера, независимо от того, имелось в них
теологическое содержание или нет, то в христианском
богословии изначально устанавливалась ее зависимость от теологической
доктрины. «Почти все изыскания философии, — говорит Фома, —
подчинены цели богопознания» (Против язычников I, 4). Тем
самым эта методология искажалась, лишалась своей жизненной
базы, превращалась в чистое умозрение, становилась
псевдорациональной и противоречивой. Система же самого Фомы, по
точной характеристике В. И. Гараджи, «не дала (и не могла
дать) того органического синтеза разума и авторитета, античной
философии и библейского предания, к которому он стремился.
Она являет собой пример богословской фальсификации
аристотелевской философии, произвола и насилия над логикой и
разумом» 36.
Тезис Аристотеля о том, что истину следует искать там, где
есть разум, и поныне эксплуатируется христианскими
богословами. Хотя разум при этом всячески принижается, без него не
может обойтись пи одна, даже самая иррациональная
богословская доктрина, ибо и она, если претендует на концептуальную
определенность, должна быть связана некоторой разумной
логикой.
Убеждение в онтологичности и универсальности разума
делает иллюзию бога осмысленной. Вера в его сверхъестественные
потенции оказалась невозможной, если бы сознание верующего
не было проникнуто представлением об абсолютной,
всепронизывающей силе божественного разума. «...Всемогущий в своей
основе свет божественного разума, — признается современный
философ от христианства С. Франк, — ...и в мире остается
неугасимым для тьмы. В этой истине как бы сконцентрировано все
существо христианского откровения, христианской веры» 37.
При всем желании некоторых богословов найти для
христианства иной путь оно все же двигалось и продолжает двигаться
дорогой, выведанной у античной философии. «Мезальянсы
теологии с философией» свидетельствуют, как замечает В. И.
Добреньков, «о существовании у теологии постоянной нужды
в философии, непреодолимой потребности каким-то образом
опереть веру на разум» 38.
36 Гараджа В. И. Неотомизм — разум — наука: Критика
католической концепции научного знания. М., 1969, с. 87.
37 Франк С. Свет во тьме..., с. 31.
38 Добреньков В. И. Современный протестантский теологический
модернизм в США: его замыслы и результаты. М., 1980, с. 236.

48
Глава I
В этом отношении весьма поучительны различные попытки
«преодолеть аристотелизм», предпринимавшиеся средневековыми
схоластами и продолженные видным деятелем Реформации
Мартином Лютером (1483—1546), который намеревался
возвратиться к морально-ценностной ориентации христианства
периода его становления, видя в ней возможность освобождения от
диктата католической церкви. Выдвинутый им лозунг
оправдания «только верою» вел к пересмотру традиционного
понимания соотношения разума и веры, к отрицанию
ортодоксальноцерковной формулы спасения, согласно которой стремящийся
спастись должен принять духовное руководство разума, как
его установила греческая философская мысль.
15
Еще в средние века внутри схоластики возникло
критическое направление, не связанное универсалистскими
притязаниями. Его представители Дуне Скот, Уильям Оккам и другие
не разделяли тезис о том, что между божественным и
человеческим разумением существует связь. Разум, по их мнению,
выражает только человеческий масштаб, но отнюдь не божественный.
Творец в своей деятельности совершенно произволен, законы
справедливости — исключительно его законы. Бог, если
пожелает, может предписать быть справедливыми иным законам,
ибо он бесконечен, его природа иррациональна и над ним ничто
не довлеет.
Критицизм этого направления, проявившийся в стремлении
дать альтернативу рационалистическому богословию, был усвоен
Лютером, также проникшимся недоверием к разуму. В его
понимании бог по существу представал воплощенным произволом,
стоящим над разумом и моралью. Нравственность лишалась
опоры в объективном. Человеческая свобода оказывалась чем-то
недетерминированным. «...Никакой закон (субъективного
сознания), — утверждал Лютер, — не должен быть навязан
христианину на основании какого бы то ни было права ни людьми, ни
ангелами, если люди только не соглашаются на него, ибо мы
свободны от всяких законов» 39.
Протестантизм, однако, не мог принять в чистом виде
теологему своего основателя. Как альтернатива лютеровскому
субъективизму звучат слова известного протестантского теолога
и моралиста Бонхеффера: «У кого есть почва под ногами? —
вопрошает он и сам же отвечает: — Только у человека, который
не исходит из своего разума, своих принципов, своей свободы
или своих добродетелей...» 40 Согласиться с тем, что бог
дейст39 Цит. по: Перцев В. Реформациопное движение в Германии. —
Книга для чтения по истории Нового времени. М., 1910, т. I, с. 94.
40 Bonhoeffer D. Letters and Papers from Prison. London—Glasgow,
1967, p. 136—137.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 49
вует произвольно, не подчиняется определениям разума и добра,
принятым на земле, означало бы в конце концов согласиться
с философствованием о «смерти бога» и принять «следствия»
его небытия, проявившиеся в феномене так называемой
«смыслоутраты», т. е. встать «по ту сторону добра и зла» *,
противопоставить себя всему нравственно-практическому опыту
человечества, всей морально-регулятивной практике
христианства.
Опасность лютеровской проповеди хорошо почувствовали
наследники реформатора, ибо она вела к «нравственной
распущенности», делала паству неуправляемой, а церковь излишней.
Следствием стремления Лютера к «свободе христианства» были,
по их признанию, «апатия и варварство..., распад всех истинных
связей и порядка в обществе» 41. Экстремистские намерения
Лютера «освободить христианскую веру от пут античной
философии», «мудрствующей морали» постепенно были ослаблены
и отодвинуты на задний план, уступив место прежнему
убеждению, согласно которому между верой и знанием нет
противоречия и нравственные принципы разума высшие, их не может
игнорировать даже сам господь. «...Интеллектуализм не был
побежден, — признается А. Гарнак, — ...снова образовалось
схоластическое учение, необходимое для спасения...» 42
Впрочем, и сам Лютер в более поздний период своей
деятельности начал склоняться к мысли, что вероучение необходимо
поставить под охрану внешнего авторитета, по сути дела
отрицая этим первоначальный субъективный характер своей веры.
«Новые религиозные принципы, — пишет по этому поводу
известный историк В. Перцев, — он с нетерпимостью настоящего
богослова стал стремиться обратить в неподлежащую
изменениям догматическую систему и этим положил начало новой,
протестантской схоластике, не замечая, что догматизм и
схоластика находятся в коренном противоречии с провозглашенным
им раньше принципом свободы совести» 43. Мистифицированный
философский разум как принцип унификации «бытия
трансцендентного» и имманентной реальности, «связующий» бога и
человека, поначалу изгнанный Лютером из теологических
построений, был «прощен» и вновь стал предводителем верующего
сознания не только в естественном, но и в
«сверхъестественном».
* Особенно характерный пример такого рода — философствование
Ф. Ницше, отвергавшего христианство как высшую моральную санкцию,
писавшего о том, что бог «сбрасывает свою моральную шкуру», что
люди «его должны увидеть вновь, по ту сторону добра и зла»
(Nietzsche F. Werke. Leipzig, 1901, Bd. XII, S. 329).
41 Bonhoeffer D. Letters and Papers from Prison, p. 31.
42 Гарнак А. Сущность христианства, с. 199.
43 Перцев В. Реформационное движение в Германии: Книга для
чтения по истории Нового времени, т. 1, с. 104.

50
Глава I
16
Это обстоятельство глубоко закономерно. Религия не может
обойтись без мистифицированного разума. В своем содержании
она является его мифологизированной, превратной формой,
уродливой абстракцией естественного мирового порядка.
«Религия, — писал в этой связи К. Маркс, — есть общая теория этого
мира, его энциклопедический компендиум, его логика в
популярной форме...» 44 Религия, с точки зрения христианина, —
невидимая нить, которая связывает мир земного бытия и
воображаемый мир божества в одно целое *, наполняет последний
видимостью смысла и ценности, необходимости и актуальности.
Естественный порядок в субъективном представлении
верующего является проекцией мира божественного, но объективно
божественный мир есть не более чем отражение представлений
самого человека о добре, справедливости и порядке в его
реально-земной, эмпирической практике. Эти представления и
выступают в качестве смыслообразующей основы божественного.
Без них бог оказывается трансцендентным и «ненужным»
человеку.
К каким парадоксам в истолковании бога приходят
поборники абсолютной трансцендентности божественного бытия
бытию земному, свидетельствуют злоключения диалектической
теологии (теологии кризиса), вознамерившейся возвратиться к
первоначальным идейным мотивам инициатора Реформации
Лютера и заявившей о невозможности овладеть содержанием веры
путем интеллектуальных или культовых действий. Ее
стремление изобразить бога как некую самодовлеющую
действительность, независимую от любых субъективных переживаний,
качественно бесконечно отличную от мира, сделало
невозможной какую бы то ни было «воплощенность». «Слово «бог», —
рассуждает, например, современный протестантский богослов
К. Барт, — не может равняться сущности разума, жизни или
власти или более популярным современным понятиям предела,
трансценденции или будущего. Бог не определяется ни
гностически, ни агностически, ни тем, чем, по нашему мнению, он
может или не может быть, или тем, чем он должен или не
должен быть» 45.
Эта теология обнаружила свою бесплодность даже с позиций
самих богословов, ибо мир и все его ценности (разум, этика,
культура, богословие, церковь, Писание, человеческое в
Иисусе, принадлежащее миру) оказались проблематическими,
инаковыми абсолютно трансцендентному богу. По данной причине
христианская практика, по убеждению богословов, не может
44 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
* Фундаментальная роль разума в теологии, отмечает современный
теолог Ж. П. Габю, «заключается в установлении корреляции или
соотношения между божественным откровением и областью культуры»
(Gabus J. P. Critique de la raison theologique. These—Lille, 1974, p. 250).
45 Barth К. God Here and Now. New York, 1964, p. 13.

Рационализм древнегреческой философии и христианство 51
удовлетвориться выдвинутым «диалектической теологией»
путем «отрицательного» богопознания46. Поэтому не случайно,
что новейшая протестантская теология стремится отыскать
некие «разумные компромиссы»: приспособить традиционные
трактовки богословских проблем отношения человека и бога,
зла и богооправдания к реальностям современной жизни.
Сторонники так называемой «теологии надежды» призывают учесть
уроки прошлого, не повторять ошибок диалектической теологии,
которая, по их мнению, слишком резко противопоставила
историю божественному откровению и способствовала тем самым
«обострению субъективизма в теологии» 47. Ведя полемику с
представителями теологии кризиса, они ставят задачу
реабилитировать классические варианты эсхатологии, восстановить веру
в относительную соизмеримость человеческого и божественного,
воскресение и воздаяние, центральную идею «угождения» богу,
придав им значение главного смысла жизни человека.
17
История и логика теологических исканий приводят к
неопровержимому выводу, что у бога нет альтернативы и он
«прикован» к земному миру. Поэтому, чтобы познать сущность,
содержение, историческую роль идеи бога и преодолеть ее,
необходимо, как убедительно доказано марксизмом-ленинизмом,
глубоко изучить эти земные начала религиозного удвоения
мира и преобразовать их в интересах человека.
Но изучить и понять эти начала религии, в том числе и
христианской, означает исследовать не только
социально-экономические предпосылки зарождения и упрочения религиозных
верований и учений, но и проанализировать их идейные
истоки. Если мы с этих позиций бросим ретроспективный взгляд на
сущность христианства, то увидим, что она заключается не в
его якобы «метафизической», изначально неизменной природе,
о чем твердят богословы, а в реальном, конкретно-исторически
складывавшемся идейном содержании, значительное участие в
генезисе которого приняла древнегреческая философия и ее
фидеистически истолкованная богословами рациональная
методология.
46 Адам К. Иисус Христос. Брюссель, 1961, с 42—43.
47 Pannenberg W. Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt а. М.,
1973, S. 278.

Глава II
ГЕНЕЗИС
ИДЕИ БОГА-ТВОРЦА

54
Глава II
1
Современные богословы и их сторонники убеждают себя и
хотят внушить другим, что всемирная история — «путь к
Новому Завету» 1. С этой целью они пытаются доказать, что
исторический генезис христианской идеологии — только видимость
или «выдумка атеистов». Если ближе всмотреться в
религиозные представления примитивных народов, то в глаза бросится,,
уверяют защитники христианской религии, «замечательное
обстоятельство, идущее вразрез с господствующими теориями
о происхождении религии из почитания душ или природы. Эта
именно широко распространенная, если не всеобщая вера в
высшее благое существо, которое по большей части
представляется творцом...» 2 Ими выдвигаются различные теории
(«изначального монотеизма», «прамонотеизма», «этического
монотеизма» и др.)» где утверждается, что вера в единого
бога-творца, как он понимается христианами, была присуща всем людям
изначально, что Библия-де верно отражает суть происхождения
мира и религии, поэтому научные теории должны быть
коррелированы с ее «ясными и очевидными» текстами 3.
Марксистская теория и критика религии, основываясь на
научно-материалистическом понимании природы и общества,,
считает, что формирование единобожия — результат
превратного отражения исторически конкретных экономических и
социально-политических отношений. Современные исследования
подтверждают этот тезис марксизма, устанавливая тесную
зависимость между становлением монотеизма и уровнем
экономического развития и политической организации общества 4.
Христианские представления о едином боге-творце
развились при участии определенного круга философских идей
античности, обусловленных социокультурными процессами древнего
мира. Идея бога-творца складывалась по мере того, как
возникли и формировались два различных взгляда относительно
происхождения мира, сложившихся в две относительно
самостоятельные мифогипотезы (далее гипотезы. — В. О.), которые
переплетались между собой, взаимодействовали и отчасти
послужили основанием для выработки христианско-богословских
представлений о боге-творце. Первую гипотезу условно можно*
назвать генетической (эволюционистской), поскольку она
полагала происхождение мира как результат последовательного
развития (порождения) из каких-либо начальных элементов.
Вторую, первоначально дополнявшую первую, —
креационистской, поскольку главной действующей причиной в
происхожде1 Светлов Э. Истоки религии, с. 248.
2 Шредер Л. Сущность и начало религии: ее корни и их развитие.
Сергиев Посад, 1909, с. 25.
3 Clark Н. W. New creationism. Nashville (Term.), 1980, p. 8.
4 Underhill P. Economic and political antecedents of monotheism: a
cross —cultural study. — Amer. j. of sociology. Chicago, 1975, vol. 80, N 4„
p. 841—861.

Генезис идеи бога-творца
55
нии мира, по мнению ее сторонников, является некое
мистическое самосущее начало, свободно производящее все
многообразное бытие и господствующее над ним, как над своим
созданием 5.
В процессе генезиса христианской идеи бога-творца
отчетливо выделяются два периода: раннеантичный
(дохристианский), упорно отрицаемый богословами, когда на почве
греческих образов и понятий происходило зарождение и становление
различных элементов соответствующих воззрений, и
позднеантичный (собственно христианский), связанный с
предыдущим, являющийся его сугубо теологическим развитием.
2
Первые исторические шаги человека были проникнуты
настойчивым желанием понять окружающий мир,
схематизировать его на основе вычленения отдельных генерализующих,
наивно-реалистических по своему характеру принципов.
Последние в свою очередь должны были привести разрозненные
и хаотичные представления о мире в некоторое систематическое
единство, определив тем самым место человека в структуре
мировой реальности, его связь с нею.
Существует ряд вопросов, ответы на которые пытливый ум
человека, столкнувшись с окружающей действительностью, ищет
прежде всего. Среди них вопрос о начале вещей всегда был
одной из самых острых, волнующих проблем. Еще Платон
заметил, что посредством созерцания очередности дня и ночи и
звездного неба зрение подвело человека к идее времени и к
желанию узнать природу вселенной (Тимей 47 а). В этом плане
любознательность, изумление составляют как бы начало
познания, начало философии (Теэтет 195 d). Такого же мнения
придерживался и Аристотель, писавший, что «удивление побуждает
людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому,
что непосредственно вызывало недоумение, а затем,
мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом
о более значительном, например о смене положения луны,
солнца и звезд, а также о происхождении вселенной» (Аристотель,
Метафизика I, 2, 982 b 10—20).
Стремление понять, каким образом и из чего происходят
вещи (т. е. каков процесс, посредством которого образуется мир,
какова его безусловная природа и необходимость), было связано
с развитием религиозных, философских представлений
античности. Уже в мифологическом мировоззрении проблема
происхождения мира была одной из главных тем, отчетливо
проявившихся в гомеровском мифе в виде генетизма по аналогии с
биологическим рождением (биологический генетизм). За начало
тео- и космогенеза здесь принимается формирование
противо6 Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970, с. 50.

56
Глава II
положностей, мыслимых противоречивым образом *. В качестве
амбивалентных предков, от которых родятся даже сами боги,
Гомер называет «бессмертных отца Океана и матерь Тефису»,
олицетворяющих поток всего сущего (Илиада, XIV, 241, 246).
Пользуясь абстрагированием путем наделения природных
или социальных явлений именами собственными,
«мифологическое мышление, — пишет А. С. Богомолов, — улавливает
противоречия этих явлений и связи между противоположностями.
Эти связи предстают в социоморфном виде брачных и
сексуальных отношений между более или менее персонифицированными
мифологическими существами» 6. Происхождение объясняется с
помощью «генетического» мышления, осуществляемого
преимущественно по образцу сексуально-брачных отношений, которые
приводят к появлению мифологических сущностей,
опосредованно содержащих исходные противоположности, синтезирующих
различные аспекты исходного противоречия.
С формированием более или менее адекватных
представлений об окружающей действительности возникло противоречие
между мифологической картиной мира, созданной
преимущественно на основе воображения, и новым знанием и мышлением.
Авторитет традиции, предания постепенно вытесняются.
Попытки найти генетическое начало мира сочетаются со
стремлением отыскать субстрат, субстанцию, от чего идея генетизма
приобретает иное качество. Понятие субстанциальности,
которое выработается в дальнейшем, даст возможность подойти к
рассмотрению вопроса о происхождении мира на более высоком,
философском уровне, поскольку составит основу системности
самой философии 7.
С появлением отмеченных особенностей отчетливее
формулируется проблема происхождения мира, представления о его
истоках становятся более абстрактными. Гесиод (вероятно,
VIII в. до н.э.), изображая происхождение богов, утверждает:
«Прежде всего во вселенной Хаос зародился...» (Теогония 116),
«называя, — по свидетельству Секста Эмпирика, — Хаосом место,
которое вмещает все, поскольку без него не могли возникнуть
ни земля, ни вода, ни остальные стихии, ни весь мир» (Против
ученых X, 11—12). Хаос понимается не как беспорядок, а как
зияние, первичное бесформенное состояние мира, движущееся
единство непосредственного, лишенное какой-либо
субъективности. Поэтому о нем и нет речи как о создающем, а говорится
* На фундаментальный характер противоречий первобытного
мышления и их «разрешение» экспликацией отношений, наблюдаемых между
двумя элементами, путем замены изначальной оппозиции производными
указал К. Леви-Стросс (Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962,
p. 26). Исследователи отмечают научную плодотворность и
основательность для современных концепций мифа принципа бинарных оппозиций
и их разрешения через генетическое опосредование (Мелетинский Е. М.
Клод Леви-Стросс и структурная типология мифов. — Вопр. философии,
1970, № 7, с. 170).
6 Богомолов А. С. Диалектический логос..., с. 25.
7 Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981, с. 25.

Генезис идеи бога-творца
57
только, что из него становится с необходимостью все, подобно
тому, как становится он сам 8. В нем находились Тартар
(материя, мрачная пустота) и Эрос (порождающая сила). Тартар,
движимый Эросом, породил Эреб (первобытный туман) и Ночь,
которые под действием в них Эроса произвели Эфир и День
(Гемеру). Материя, находившаяся в Хаосе, превратилась в
«широкогрудую» Гею (Землю), мать и кормилицу,
производительницу жизни и воспреемницу обратно, в свое мрачное лоно,
всего произведенного и т. д. В ходе смешанного
космотеогонического процесса рождается весь пантеон богов. Хаос у Гесиода
стоит как бы особняком, он значительно более
дезантропоморфизирован, чем гомеровский Океан. В известном смысле он
поминает персонифицированную субстанцию, из которой
последовательно рождаются новые, более организованные ступени
мифологического бытия. Мифология Гесиода уже
приближалась к представлениям, послужившим в дальнейшем
формированию философии отвлеченных мировых начал.
3
Воззрения, согласно которым происхождение мира —
результат генетического развития, поступательного восхождения
от одного состояния к другому, были свойственны не только
Гесиоду и Гомеру. Известный историк Георг Вебер писал:
«...Греческая теософия представляла космос в нынешнем
совершенстве его благоустройства как результат долгого развития
от грубых стихийных начал в стройный организм; ход истории
вселенной по воззрению греков был восхождением, а не
ниспадением, улучшением, совершенствованием, а не порчею» 9.
Орфики (первые указания на орфическую литературу
относятся к VI в. до н. э.) являются уже представителями
религиозно-философского течения. В орфических теогониях
мифологические образы «превращаются во все более абстрактные
сущности, теряют прежнюю наглядность и реальность, преобразуясь
в «реальности» сознания религиозного, в
сверхъестественные существа и сущности» 10. В деталях их теогония близка
гесиодовской, но является значительным ее развитием в
направлении демифологизации. Будучи продуктом целой эпохи,
орфическая литература и богословие служили удовлетворению
возникшей в результате развития мышления и знания новой
потребности в религиозном освоении таких вопросов, как
отношение божества к миру, происхождение человеческой души, ее
судьба и др. Теогония и космогония орфиков были
конструированы также по генетическому принципу: первичное единство,
разделение, а затем воссоединение в половой любви. Это уже
своего рода богословская система, основывающаяся на
собира8 Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2-х т. М., 1976, т. 2, с. 123.
9 Вебер Г. Всеобщая история: История эллинского народа. М.,
1886, т. 2, с. 43.
10 Богомолов А. С. Диалектический логос..., с. 12.

58
Глава II
тельном образе верховного божества, содержащего в себе самом
семена существующего. Диоген Лаэртский приписывает даже
одному из учредителей орфизма Мусею учение, по которому
«все на свете рождается из единого и разрешается в едином»
(Диоген Лаэртский I, 3).
Согласно одному из вариантов орфической теогонии *, в
начале всего были Хронос (время), Эфир (светлая небесная
стихия) и беспредельный Хаос (темная, туманная бездна). Время
образовало из последних двух серебряное яйцо. Из него вышел
двуполый бог Фанес — самооплодотворяющийся змий,
родивший Ночь, а от нее Небо, Землю и все прочее. Зевс, по совету
Ночи, поглощает первородного змия, а заодно и весь мир, затем
вновь производит из себя существующее и всех богов.
Следовательно, существующее — от Зевса и Зевс — во всем. Он
содержит начало, середину и конец. От него все происходит и к
нему должно возвратиться. Многочисленные боги — модусы,
различные имена и формы верховенствующего божества, то
растекшегося в природе, то опять возвращающегося к самому
себе. В сущности это — пантеизм. Главный бог (Зевс)
заключает в себе космос, содержит его, производит и устраивает
всякое бытие, в том числе и божественное.
Идея генетического происхождения мира у орфиков
выражена ясно. Но было бы односторонним смотреть на них только
как на представителей генетической гипотезы, поскольку
пантеизм орфиков в следующем приближении есть теология
верховного бога, который противостоит миру по крайней мере как
его производитель **. Креационистская «технология»
происхождения мира впервые наметилась, может быть, именно у
орфиков. В целом орфизм сыграл важную роль в развитии
философии начала. Многие мыслители, от Анаксимандра и до
Платона, обращались к орфическим идеям.
4
Таким образом, развитие понимания происхождения мира
в древнегреческом мифологическом мышлении шло через
осмысление мифа путем изображения персонифицированных тео- и
космогепеза с помощью бинарных оппозиций и их
«генетического» опосредования или как образование этих бинарностей в
ходе «деления единого». В мифе складывается «генетическая
матрица». С ее помощью мышлению удается привести в порядок
уже накопленное (практическое) знание. В нем оно
обнаруживает для себя ту идейную перспективу, благодаря которой
постепенно начинает проясняться его собственная пока еще не
осознаваемая дискурсивная структура.
* Аналитическое описание различных вариантов орфической тео- и
космогонии см. в кн.: Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия, с. 123—
133.
** Не следует думать, что верховный бог-производитель уже
указывает па креационизм и монотеизм как таковые. Мифологические
спекуляции о происхождении мира и вещей, в том числе и орфические, осно-

Генезис идеи бога-творца
59
Практическая необходимость и выработка более точных,
верифицируемых знаний о мире сделала возможной
философиюкак способ разрешения противоречий между мифом и первыми
ростками науки на почве синтеза
абстрагирующе-мировоззренческой функции мифа (основанной, однако, на мало
коррелированной с действительностью композиции образов) и
рефлексирующих объективный мир представлений первоначальной
науки. Являясь прежде всего специфической формой идеологии
людей на определенном этапе развития общества, миф в
отличие от философии был познанием в последнюю очередь и.
Переход от «мифа к логосу» означал не просто линейное
движение, отказ от антропоморфизма, а существенное преобразование
мышления через отказ от абстракций-олицетворений и
обращение к абстрактным общим представлениям, вытеснение
фантастического представлениями о естественных процессах.
Но структурно-мифологическое мышление, как показал
К. Леви-Стросс, не алогично. Оно обладает достаточно
строгой логикой, чуждой произвольности, располагает
определенными знаниями и, будучи малоэффективным в конкретной
практике, удовлетворяет потребностям интеллектуальным12.
Вместо противопоставления логики науки и логики мифа,,
скорее, следует говорить о параллелизме их как способов
познания, неравноценных по теоретико-практическим результатам^
но не по типу мыслительных операций *. Наука основывает
вываясь на персонификациях путем олицетворения, т. е.
метафорического перенесения свойств одушевленных существ на окружающую
природу, представляли это событие как
порождение—-создание—образованиевсего космического многообразия из некоего мирового
человекообразного пратитапа и его членов. В силу мышления по «генетической
матрице» космогонический миф вынужден был впереди совокупного бытия
непременно ставить первоначало или даже несколько первоначал, как
у орфиков, например.
Отдельные исследователи подчеркивают при этом, что такое
событие, как происхождение-произведение мира из частей тела
человекообразного титана, есть представление, вышедшее из сферы
некоторогособственного игрового качества (игра понимается здесь как
мифологическое содержание, имеющее значение культурного феномена, как
потребность человеческого духа создавать себе вымышленный мир живых
существ), и носители этого представления вряд ли верили когда-нибудь
с сознательной убежденностью в подобное событие. См.: Huzinga J. Homo
ludens. Proeve eener bepaling van het spelelement der cultuur. — Verzamelde
werken. D. 5. Haarlem, 1950, biz. 166—170.
11 Богомолов А. С. Диалектический логос..., с. 33.
12 Levi-Strauss С. La pensee sauvage, p. 18.
* Разумеется, нельзя согласиться с идеалистической по своей
сущности и противоположной марксизму в оценке соотношения мифа и
науки, структурной антропологией, со свойственным ее основателю
К. Леьи-Строссу категоричным уравнением научного и
мифологическогомышления хотя бы потому, что мышление мифа оперирует в отличие
от понятийного мышления науки общими представлениями, нечеткость
которых делает возможным как раз произвольности в операциях
мышления. Здесь, однако, важно, что мифологическое мышление имеет
схожую с научным мышлением закономерность, выражаемую формулой,
сцепляющей последовательные ситуации способом опосредования
некоторых противоположностей.

«о
Глава II
свои конструкции на различении устойчивых, необходимых
связей и случайного. Мифологическое же мышление пользуется
случайными ассоциациями и диссоциациями, которые
становятся устойчивыми благодаря их закреплению в
индивидуальном и социальном опыте 13.
Для данного контекста важно подчеркнуть некоторое
сходство обеих логик. Мифологическое и философское мышление
не находились в отношениях контрадикторности (по крайней
мере на определенном этапе развития последнего). В этой связи
следует заметить, что традиционное, идущее от античности
противопоставление мифа и логоса в современных
представлениях о познании изживается. «Многие ошибочные
истолкования мифа, — пишет Ф. Щупп, — связаны с тем, что в нем
хотели видеть не более как форму, предшествующую научному
или метафизическому объяснению мира» и. На самом же деле
функция объяснения в мифе вторична, тогда как
нормативноценностная, организующая поведение человека —- первична.
Не разделяя свойственный современным буржуазным
концепциям истории знания синдром сближения, а порой и
отождествления мифологического отражения мира с научным, следует
отметить все-таки продуктивность самой постановки проблемы
о сходстве научного и философского познания с некоторыми
особенностями мифологического освоения мира.
Философия, если принимать во внимание ее онтологический
аспект, отнюдь не перечеркивала миф, а только развивала его
вторичную функцию, его представления о сущности и началах
всего бытия, снимая недостаточность мифа в смысле его
некоррелируемости с эмпирическими фактами. Поэтому логика
рассмотрения проблем происхождения мира в мифе по сути была
продолжена в философии, но, разумеется, с использованием
более солидного эмпирического оснащения и четкого
теоретико-концептуального конструкта. Представления о генетическом
характере происхождения и развития мира, о божественном
как некой особой реальности, попытки соотнести эту реальность
с причиной бытия, его судьбами получили в древней философии
последующую рефлексию. Унаследованное от мифа понятие
«бог» наполняется в ней его собственным смыслом,
связывается со стремлением отыскать и исследовать вечную субстанцию
незыблемую и отличную от всего преходящего.
5
Гипотеза генетического происхождения мира путем
эволюции особенное развитие получила на уровне философии в
стоицизме (известной подоплекой этого учения было отчасти
стремление стоиков преодолеть обозначившийся философский
дуалцзм материи и идеи-формы). Космологизм Гераклита, его
уче13 Levi-Strauss С. La pensee sauvage, p. 32.
14 Schupp F. Mythos und Religion: Der Spielraum der Ordnung. —In:
Philosophie und Mythos. Berlin—New York, 1979, S. 63.

Генезис идеи бога-творца
6t
ние об огне как единой первоначальной стихии, из которой
истекает вся действительность, превращаясь в другие стихии,
послужили основой стоической физики. Первоогонь разливается
в мире и образует многообразие вещей и человека.
Первоогнюимманентно присущ логос, проникающий во все с различной
степенью интенсивности, создавая вместе с материей
разнопорядковые уровни бытия. «Начал во всем сущем, — пишет Диоген
Лаэртский о стоиках, — они признали два: деятельное и
страдательное. Страдательное начало есть бескачественная
сущность, то есть вещество, а деятельное — разум, в ней
содержащийся, то есть бог. Он вечен, он творец всего, что в ней
имеется» (Диоген Лаэртский VII, 134).
Гераклитовское понимание логоса оказалось у стоиков
значительно расширенным. Он по сути был превращен в
центральное понятие. Первоогонь-логос не просто слепая бездумная
сила, но некий разумный огонь, формирующий мир и
провиденциально управляющий им, несущий его судьбу.
Главныеаспекты учения стоиков о логосе в связи с их космологией
следующие. Логос есть понятие, характеризующее единство идеи
и материи в результате их слияния в единой огненной пневме.
Наиболее выдающейся, по мнению А. Ф. Лосева, является его
творящая, созидающая, активноорганизующая сторона 15.
Логос — сила, которая приводит материю в движение,
структурирует ее; он совпадает с провидением и именуется природой.
Как творец-демиург логос проникает всюду без исключения.
Он — управитель природы и архитектор вселенной.
Тождественный с судьбою, пребывая во всем, он направляет вещи ко
всеобщему устройству. Так называемый «семенной логос»
зарождает во вселенной «четыре элемента», из которых, подобно
растениям из семени, развиваются все прочие вещи (Диоген
Лаэртский VII, 136; 137). Логос един. Он связывает богов и
людей, различные части природы в совершенное единство, всему
придает гармонию и соразмерность (Цицерон. О природе богов
III, II, 27—28). Материя — одно с логосом, но в отличие от
него она — абсолютная пассивность. Логос является ее
организующим, активным началом. Как таковой он противоположен
материи, обладает абсолютным творческим статусом,
отождествляется с богом (Диоген Лаэртский VII, 135; 136).
Такова антитеза материи и бога, которые рассматривались
как модификации одной субстанции, составляя основу
стоического пантеизма. Логос-бог — совокупность бесконечно
множественных разумных сил, проявляющий себя деятельно
посредством единой с ним материи. Логос-бог, сообразуясь с
имманентной ему судьбой, творит мир систематически и целесообразно.
Все в природе имеет божественное происхождение, поскольку
бог-логос стоиков «сам включается в ее состав» 16. Но степень
15 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М.,
1979, с. 121.
16 Чалоян В. К. Восток и Запад: преемственность в философии
античного и средневекового общества. М., 1979, с. 85.

€2
Глава II
божественности или участия в ней божественного различна.
Следовательно, кратчайшая формула стоической космологии,
объясняющей происхождение мира из вечного процесса
разделения единого начала, следующая: мир есть саморазвитие
богалогоса. Христианство заимствовало у своего предшественника
много фундаментальных идей. Однако важнейшей из них
является учение о логосе, без которого трудно правильно понять
•становление догматического учения христианства.
6
Креационистская гипотеза нашла для себя точку опоры в
платонизме. Развивая Анаксагора и пифагорейцев, Платон
утвердился в мнении, что материальное и духовное существуют
отдельно и что последнее является активным, динамическим
началом, воздействующим на материю. «Однажды мне кто-то
рассказал, — пишет Платон, — как он вычитал в книге
Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит
причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал,
что это прекрасный выход из затруднений, если всему
причина — Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен
устраивать все наилучшим образом...» (Федон 97 Ь—с).
Как уже отмечалось, исходный пункт рассуждений
Платона — критика сенсуализма и стремление доказать, что истинное
знание может быть не менее как интеллектуальным, учение
Гераклита о всеобщем возникновении и исчезновении его не
удовлетворяло. Если в бытии все постоянно изменяется, то в
нем нет ничего тождественного самому себе, все обращается
в свою противоположность, и понятийное знание, как его
задумал учитель Сократ, также невозможно, ибо его нельзя вывести,
так как нет ничего устойчиво-постоянного.
Рассуждая в духе элеатов, Платон приходит к радикальному
контртезису: подлинное бытие составляет не видимый генезис
вещей, а бытие понятий, идей, непреходящего. Тому же учил и
Гераклит, доказывавший, что в потоке изменений пребывают
лишь общие отношения, порядок, закон, логос, мир. Мысль
Платона движется в сходном направлении, но еще дальше.
Всеобщий объективный разум упорядочивает, формообразует
феноменальное бытие и тем самым творит его. Платон иногда
прямо называет творцом мира божественный разум или дух
(Филеб 28 с—d). Вечны, неизменны, едины только идеи вещей,
сами же вещи множественны и изменчивы. Идеи находятся
в сфере вечного божественного бытия, тогда как вещи
занимают срединное положение между бытием и небытием. Они
лишь отражают идеи. Последние нуждаются в специальной
среде своего отражения, преломления, дробления — материи,
которая в таком качестве не имеет ни вещества, ни тела,
поскольку и вещественность и телесность предполагают известную
определенность, без идеи невозможную. Материя — только

Генезис идеи бога-творца
63
воспринимающее начало, кормилица, мать, пространство
(Тимей 50 d, 52 a—b, d).
Здесь особенно остро проявился идеализм Платона, его
стремление устранить всякую возможность материализма,
расчистить почву для спиритуалистических спекуляций. Материи
как таковой нет вообще, ее невозможно представить без
определенности, без формы. Она как бы состоит из
«беспредельного» пифагорийцев и «небытия» элейцев, сама по себе она
немыслима. Ей принадлежит все зло, все, чем характеризуется
мир явлений в его отличии от умопостигаемого мира идеи,
сообщающих всему сущему способность быть тем, что оно есть.
Конструируя свою концепцию происхождения
эмпирического бытия, Платон, однако, столкнулся с проблемой: каким
образом идеи воплощаются в материи, посредством чего крайности
сочетаются? В поисках решения он обратился к
позднепифагорейскому учению о мировой душе, истолковав ее как
посредника между изменчивым миром видимости и пребывающим,
равным самому себе идеальным миром (Платон. Тимей 34 b—
36 d). Этого требовало и философское умозрение о природе,
облеченное им в форму космогонического мифа.
Создатель мира вечен и благ (Государство II, 379).
Вследствие своей благости он и сотворил мир. Он господствует над
идеями и над материей. В непосредственном смысле его
можно отождествить с предельной идеей блага, выше которой нет
ничего. Он — подлинная причина и подлинное начало всего
сущего, абсолютная безусловность и самодостаточность.
Будучи причиной всего, заключая в себе все мыслимые атрибуты, он,
однако, не есть что-либо из того, причиной чего он является.
Но в таком случае о нем нельзя сказать что-нибудь
положительное, пользуясь средствами обычной логики. «Для
Платона, — замечает К. Маркс, — оказывается недостаточным его
отрицательное истолкование абсолютного..., тогда Платон
прибегает к положительному истолкованию абсолютного, а для
такого истолкования существенной из него самого вытекающей
формой являются миф и аллегории» 17. С одной стороны, есть
нечто настолько иное земному бытию, что о нем можно
говорить только мифо-аллегорически. С другой, существует
наличная действительность. Как осуществить переход от первого ко
второму? Конечно же только с помощью посредника. Поэтому
творец мира первоначально создал мировую душу, смешав для
этого вечное идеальное начало, бытие и небытие (Тимей 34 с—
35 а), рассредоточив эту смесь во всех направлениях.
Последующий космогонический процесс столь же фантастичен.
Существенно отметить в этом мифе создания природы, что
посредствующее начало между идеями и материей
тождественно им, вместе взятым, и одновременно отличается от них. Такая
интерпретация мировой души позволяла объяснить
приобщение людей к идеям, организацию и создание вселенной.
17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 116.

64
Глава II
7
Итак, креационизм Платона (разумеется, условный)
основывается на предположении, что вещи, обладающие
эмпирическим статусом, имеют собственную идею. Совокупность же
последних описывается как некая идеальная сфера, обладающая
модельно-порождающим значением для всего
предметно-чувственного мира. Нетрадиционной и последовательно
идеалистической является здесь постановка вопроса о противоположности
между умом (разумом) как чем-то духовным и материей,
примате первого над второй, встретившая понимание и
схоластическую разработку у христианских богословов. Бытие зиждется
на идеальных закономерностях («идеи» как реалии объединяют
тенденции объектов некоего рода), которые при посредстве
мировой души систематически материализуются, т. е.
опредмечиваются. Это и есть творение. Ум (разум) выступает в
качестве творца (Тимей 28 с, 38 с, 40 а) всего существующего. Он
трактуется как устроитель (Тимей 29 е, 30 с, 32 с), соединитель
(Тимей 33 d), строитель (Тимей 36 е), чеканщик (Тимей 39 е),
демиург или мастер (Тимей 28 а, 29 а, 40 с, 41 а—с, 42 е, 47 е,
68 е, 69 с), отец (Тимей 28 с, 37 с, 41а, 42 е), благой (Тимей
29а, е, 30а), рассуждающий (Тимей 38с) и т.д.
Платон всячески стремился подчеркнуть разницу между
совершенным миром идей и несовершенным миром предметной
видимости, обособить их друг от друга, превознести первый над
вторым. В свете христианского монотеизма, трактующего о
творце и творимом, у богословов и их сторонников еще со
времен Климента Александрийского всегда было искушение
христианизировать платонизм 18, изобразить его как
предвосхищение теистических конструкций христианства *, представить ум
как абсолютную личность, единую и надмировую, создавшую
все существующее по собственному волеизъявлению, а самого
Платона называть христианином до христианства.
На неправильность и предвзятость такого подхода указывал
К. Маркс. Он писал, что, несмотря на сходство христианства с
субъективной формой платоновской философии, большее, чем с
другими учениями, можно на этом же основании утверждать,
что в платонизме особенно явственно выразилась
«противоположность религиозного и философского элементов, потому что
в последнем философия является в религиозном определении,
а в первом религия — в философском определении» 19.
18 Лосскнй В. Н. Апофаза и троическое богословие. — Богословские
труды. М., 1975, сб. 14, с. 99—100.
* Например, стремление христианизировать философию Платона
было общей тенденцией русской религиозпо-идеалистической
философии, прямо или косвенно защищавшей интересы христианства.
Тенденция эта недвусмысленно выражена П. Флоренским: «...Не правильнее ли
разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему
понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как
указующий перст от земли к небу, от долу горе». (Флоренский П. Смысл
идеализма. Сергиев Посад, 1914, с. 6).
19 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 114—115.

Генезис идеи бога-творца
65
Если Платон, испытывая недостаточность философских
средств для передачи своих представлений о том, что выходит
за пределы чувственного опыта, эмпирического познания мира,
прибегает к помощи религиозно-мифологических средств, то
христианство, наоборот, стремится неудовлетворительность
библейско-мифологических реминисценций восполнить за счет
лософии и ее понятийного аппарата. Если христианский
монотеизм учит об абсолютной личности, творящей мир из ничего,
то у Платона нет указаний на подобный креационизм, как нет
ясных указаний на личностный характер творящего.
Терминология «Тимея», по мнению А. Ф. Лосева, указывает,
скорее, не на свободное творение, созидание, а на становление,
возникновение, порождение, т. е. происхождение от
божественного отца, который порождает мир из своей сущности, а это
уже не столько монотеизм, сколько пантеизм, проповедующий
общую сущность всего существующего, поэтому весь мир
оказывается сыном божиим. Характерно, что Платон называет
видимый мир чувственным божеством, «образом бога
умопостигаемого» (Тимей 92 е). В христианстве же ни о каком
богосыновстве мира не может быть и речи, он — только «тварь божия».
Проповедуемый христианством сын божий (Христос)
единосущен с богом-отцом и порождается им не во времени, а в
вечности и как таковой отграничен от твари. Кроме этого, материя
у Платона совечна богу.
Разумеется, монотеизм у Платона есть, но не
безоговорочный. Такие монотеистически окрашенные категории, как
первообраз, демиург, идея, бог, космос, материя, хотя и являются
основными для «Тимея», тем не менее еще не связаны
определенным личностным пониманием бога-творца. «Можно сказать,
что Платон дошел до монотеизма чисто формально, не имея ни
опыта, ни устойчивой терминологии позднейшего монотеизма,
опиравшегося на учение об абсолютной личности» 20.
8
Указанными особенностями определяется как сходство, так
и существенное различие платоновской философии с
христианством, большое влияние первой на формирование идеологии
этой мировой религии как со стороны онтологического
разделения и известного противопоставления материи и духа,
ведшего к общему дуализму мира и бога, так и со стороны
креационистских представлений, тяготевших у Платона к пантеизму,
а в христианстве переработанных в чистое
произвольно-личностное творение мира богом из ничего.
Причины же появления отмеченных черт платонизма,
сходных с христианством, вовсе не в работе божественного
провидения, как представляют их богословы, а в конкретных
идейно20 Лосев А. Ф. Комментарий к «Тимею». — В кн.: Платон. Соч.:
В 3-х т. М., 1971, т. 3, ч. 1, с. 654.

G6
Глава II
исторических предпосылках, содействовавших появлению и
развитию идеализма Платона. Среди них следует указать на
гносеологический аспект древнегреческой доплатоновской
космологии, не способной удовлетворительно решить проблему
становления, натурфилософская трактовка которой приводила
к представлению об абсолютном тождестве бытия и
иллюзорности становления, к релятивизму. Вторым камнем
преткновения древнегреческой натурфилософии была проблема
индивидуальности. Атомистическая концепция оказалась не в
состоянии объяснить, исходя из геометрических атомов, лишенных
физических свойств, многокачественную картину мира. В V в.
до н. э. в гносеологии совершается переход от проблематики
чувственного восприятия, отождествлявшегося с истинным
познанием, к проблемам познания космоса, преломленным через
призму сознания (разума), индивидуальности. Наступает
момент, когда «...философия обращает свой взор на внешний мир
уже не ради постижения; ...объективная всеобщность
философии превращается в субъективные формы отдельного
сознания, в которых проявляется ее жизнь» 21.
Социально-политически возникновение философии Платона
и платонизма было обусловлено развитием рабовладельческих
общественных отношений *. Стало выгодно эксплуатировать
раба не только физически, но и духовно. Это в свою очередь
открывало перспективы духовного развития, а в плане
философии привело к тому, что натурфилософски трактуемый
космос был превращен в проблему материи и духа. Именно
платонизм стал учить о двух порядках бытия, трактовать
материальную действительность как особого рода отражение
духовной субстанции, подвергая первую логическому анализу,
превращая все в духовную проблему.
Однако новое идеалистическое понимание материальной
действительности в свою очередь не могло удовлетворительным
образом дать объяснение ее происхождению, что побуждало
идеализм к сближению с натурфилософией. Более конкретно
это проявилось в сближении платонизма со стоицизмом и
возникновении так называемого стоического платонизма.
В рамках рассматриваемой здесь проблемы основными
аспектами, способствующими сближению названных школ, были
представления о процессе, который привел к существованию
действительности, и о природе сил, обусловивших этот процесс.
В основе учения стоиков, с одной стороны, лежал логос,
пронизывающий все бытие. Развитие природы вызвано, по их
представлениям, динамическими силами, потенциально
содержащими в себе все многообразие форм бытия; внутреннее
содержание побуждает их эволюционировать в направлении достижения
наличного состояния конкретных предметных форм. Эти
дина21 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 109.
* О культурно-историческом фоне философии этого периода см. в кн.:
Боннар А. Греческая цивилизация: От Еврипида до Александрии. М..
1962, т. 3, с. 5-103.

Генезис идеи бога-творца
67
мические силы, или саморазвивающиеся семена-логосы, в своей
совокупности составляют единый мировой логос — общую
причину всего. Платонизм, с другой стороны, выдвинул идею
демиурга-созидателя (также общей причины бытия), который
формообразует косную материю в соответствии со своими
мыслями — идеальными парадигмами всех природных процессов.
Стоики, стремясь к монистической интерпретации бытия,
доказывали, что все есть первоогонь, однако, конструируя свою
концепцию, они невольно подчеркивали двойственность его
состояний, приходили к дуализму. Платонизм же, принимая
в качестве исходного тезиса представлений о происхождении
мира дуализм, допускал еще одно условие. К первоначальному
пониманию идей как сущностных парадигм постепенно
добавилось убеждение в их способности действовать и производить
самостоятельно, отдельно от демиурга. В дальнейшем их
приравняли к семенным логосам стоиков, а тем самым и к их логосу —
общей причине, которая по своему внутреннему основанию и
направленности оказывалась близкой демиургу — общей
причине у платоников.
9
Непосредственное объединение платонизма со стоицизмом
предпринял Посидоний (ок. 135—51 до н. э.) — реформатор
античной философии, осуществивший синтез классического
философского наследия древней Греции с достижениями
эллинической философии 22. Этим и определяется его влияние на
позднеэллинический мир. С Посидония начинается собственно
стоический платонизм, который послужил спекулятивной основой
богословия Филона Александрийского, тем или иным образом
проявился в гностицизме, доникейской патристике,
неоплатонизме.
Сторонник стоицизма Посидоний реформировал его главным
образом на основе комментария платопова «Тимея». В его
философском лексиконе содержатся представления и о
божественно-огненпой и пневматической целесообразности мира
(Цицерон. О природе богов II, 2, 4) и о том, что «универсальная
природа должна постигаться родственным ей разумом» (Секст
Эмпирик. Против ученых VII, 93), который является творящим
и движущим все божеством (О природе богов II, 11, 31; Против
ученых IX, 76), и мировым логосом (Против ученых, VII, 93),
и сущностью, обратившейся «из огня через воздух» в другие
стихии, посеявшей зародыши «растений, животных и прочих
природ» (Диоген Лаэртский VII, 142).
Проникнутая разумностью первичная божественная пневма
расчленяется, согласно Посидонию, на динамическую сущность
и бездеятельно-аморфную материю. Мировой разум (ум) как
бы образует необходимые границы, в пределах которых
совер22 Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с. 484.
5*

68
Глава IT
шаются вещественные преобразования.
Платонически-пифагорейские числа интерпретируются им в духе огненной пневмы
стоиков, сам же мировой огонь венчается царством идей и
чисел, т. е. абсолютизированной системой понятий. «Идеи»
Платона утрачивают у него свой первоначальный статус чего-то
надэмпирического, поскольку огненная пневма как бы
транслирует их непосредственно в природу и человека, «воплощает»
и тем самым делает имманентными.
Таким образом, наиболее значительным итогом стоического
платонизма Посидония в отношении к процессу конвергенции
двух гипотез происхождения конкретного мира было его учение
о боге и о мире. Во-первых, бог понимается им как
«обособленная качественность всей сущности»; он безначален и вечен.
«Он — творец всего мироустройства», порождающий все из себя.
Во-вторых, он есть «само это мироустройство», мир, его
всеобщая смысловая структурность. В-третьих, это единство «того
и другого» (Диоген Лаэртский VII, 137—138).
Ясно, что Посидоний стремился сохранить платонизм,
соединив его со стоическим взглядом на мировой процесс. «Можно
сказать, — пишет А. Ф. Лосев, — что на путях разрушения
платоновского дуализма стоики сыграли огромную роль своей
концепцией пневматических истечений (будущих эманации
неоплатонизма) и, что то же самое, сперматических логосов
(будущих энергипных эйдосов того же неоплатонизма), и
наибольшая роль в этом принадлежит Посидонию» 23. В его
эклектической концепции правомерно видеть характерную тенденцию
к соединению противоположных понятий творения и
саморазвития (эманации), запредельного чувственному и
имманентного, изображению мира как только видоизменения единого
божества, которая достигла апогея в неоплатонизме и нашла
сочувствие и сугубо богословскую переработку в христианстве.
to
Важнейшее значение в сближении и обобщении обеих
гипотез происхождения мира с точки зрения их отношения к
становлению новой религиозной идеологии приобрели сочинения
Филона Александрийского (21 или 28 до н. э. — 41 или 49
н. э.) — античного философа, представителя иудейско-греческой
философии. В его системе, отмечал Ф. Энгельс, находят
примирение западные и восточные воззрения, содержатся все
существенные христианские представления. Наряду с тем что Филон
соединяет в себе стоика с платоником, он также и философ
откровения. В его учении не доставало только «...воплощения
ставшего человеком логоса в определенной личности и его
искупительной жертвы на кресте во спасение грешного
человечества» 24. Филон — первый, кто более или менее ясно выразил
23 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм, с. 694.
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 308.

Генезис идеи бога-творца
69
новую религиозную потребность философски 25. Тем не менее
многие сторонники христианства упорно отрицают
историческое отношение филонизма к христианству, утверждая, что он-де
играл роль только противника и врага новой религии, его
сходство с ней обманчиво26.
В этой связи необходимо остановиться на более широком
контексте происхождения христианства, появление которого,
как известно, связано с иудаизмом, с религиозными
движениями, возникшими на его основе в Римской империи. В советской
литературе по этому вопросу нет единой точки зрения. Ряд
исследователей считает, что первоначальное христианство было
одной из разновидностей иудейского мессианизма, возникшего
в Палестине. Попав в диаспору, оно быстро обогатилось
грекоримскими и иными неиудейскими элементами, став новым
религиозным движением27. Некоторые ученые придерживаются
мнения, что новая религия возникла среди евреев диаспоры 28.
Защитники одного и другого подходов апеллируют к
высказываниям Ф. Энгельса. «Палестинцы» обычно ссылаются на
его слова о том, что христианство «возникло в Палестине,
каким образом — нам совершенно неизвестно...» 29 «Диаспорцы»
же приводят цитату из работы «К истории первоначального
христианства», где Ф. Энгельс называет легендой
представление о христианстве, в готовом виде возникшем на основе
религии иудеев в Палестине 30.
и
Каждая из указанных точек зрения по-своему верно
отражает процесс возникновения и формирования новой религии,
хотя в тенденции, в направленности первоначального
христианства на греко-римский мир можно видеть большую
убедительность в концепции «диаспорцев». Тем не менее следует иметь
в виду основной принцип марксистского исследования
общественных явлений, требующий рассматривать любое явление
исторически, в тесной связи с социально-политическими и
эко25 Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства.
М. — Л., 1964, с. 145—146.
26 Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в
отношении к учению Иоанна Богослова о логосе. М., 1885, с. 178—179.
27 Амусин И. Д. Находки у Мертвого моря. М., 1965, с. 231; Ковалев
С. И. Основные вопросы происхождения христианства, с. 35—39, 160—
162, 222—224; Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М.,
1980, с. 26-34.
28 Крывелев И. А. История религий..., т. 1, с. 126—128; Ленцмап Я. А.
Происхождение христианства. М., 1960, с. 120—123; Лившиц Г. М.
Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря. Мн., 1973,
с. 152; Осипов А. А. Катехизис без прикрас. М., 1963, с. 64—65; Ранович
А. Б. О раннем христианстве. М., 1959, с. 151; Токарев С. А. Религия
в истории народов мира. М., 1976, с. 484; Францев 10. П. У истоков
религии и свободомыслия. М. — Л., 1959, с. 443—568.
29 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 8—9.
30 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 473—474.

70
Глава II
номическими обстоятельствами его возникновения. Для
христианства таковыми были экономическое, политическое,
интеллектуальное и моральное разложение всех слоев Римской
империи, зарождение элементов феодализма.
Римское завоевание в покоренных странах уничтожило их
политический строй, косвенно разрушив тем самым прежний
уклад жизни. Провинциальные общественные отношения
приближались к общественным отношениям в метрополии.
Всеобщее бесправие сопровождалось утратой надежды на
возможность улучшения социальных порядков. Во всех классах
должны были быть люди, которые, потеряв надежду на материальное
освобождение, пытались компенсировать его утешением в
сознании, наиболее доступном в форме религии 31. Но для этого
нужно было заменить утраченную веру, поскольку вместе с
политическими и социальными особенностями народов римское
завоевание обрекло на уничтожение их религию (боги не могли
более быть заступниками и покровителями своей нации).
Возникла новая религиозная потребность, отражавшая
складывавшуюся в условиях империи социально-политическую
реальность, связанную с перспективой развития внутри
рабовладельческого строя протоэлементов ранее неизвестных
общественных отношений, явившихся той «общностью социальной
основы», которая, по характеристике А. Д. Сухова, порождала
«сходные процессы, совершавшиеся одновременно и при одних
и тех же условиях в двух религиозных направлениях и
приведшие к одному и тому же результату — появлению
универсального монотеизма» 32.
Данная религиозная потребность не была чужда иудеям как
Палестины, так и диаспоры, и они так же, как и другие народы
империи, испытав на себе все тяготы римского завоевания,
разочаровавшись в традиционной форме национального культа,
искали новых форм религиозного утешения, стремились
изменить старую веру применительно к реалиям жизни.
В этот поздний период иудейской истории мировая история
в представлениях верующих иудеев как бы распалась на два
зона, или «жизненных века» (не в
пространственно-геометрическом, а в историко-временном смысле): нынешний,
существование в котором безотрадно и трагично, и грядущий, которому
предстоит появиться. Эон «века сего» оценивался весьма низко,
тогда как руководимое богом наступление эона «века
грядущего» ожидалось с восторгом и радостью.
Немаловажным результатом движения «за будущее
спасение на небе» стало резкое усиление и распространение среди
самых различных слоев населения Римской империи
религиозно-эсхатологических настроений, подогреваемых к тому же
узостью и ограниченностью мировосприятия рабовладельческой
эпохи.
31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 309—313.
32 Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии.
М., 1967, с. 270.

Генезис идеи бога-творца
71
Что же касается замечания Ф. Энгельса «о христианстве,
которое якобы сразу и в готовом виде возникло из иудейства
и которое из Палестины покорило весь мир своей раз и
навсегда установленной в главных чертах догматикой и этикой...»
как о «развенчанной» легенде 33, то его следует понимать как
указание на то, что христианство действительно не могло
возникнуть сразу, в готовом виде, как это пытаются доказывать
богословы, а развилось исторически и под воздействием
различных факторов, а не одного только иудаизма и что,
следовательно, оно не могло выйти только из Палестины, да еще в
законченном виде.
К такому виду христианство пришло позднее, когда
«монотеистическая вульгарная философия встретилась с вульгарной
религией, которая преподнесла ей единого бога в совершенно
готовом виде» 34. Монотеизм древнегреческой вульгарной
философии принял религиозную форму, посредством которой он мог
увлечь массы. Но, несмотря на это посредствующее звено,
«монотеизм мог стать мировой религией лишь в греко-римском
мире, путем дальнейшего развития выработанного этим миром
круга идей и слияния с ним»35.
Таким образом, одним из первых шагов на пути к
христианству был иудаизм, дошедший до пренебрежения рядом
вероисповедных и верообрядных предписаний. В религиозном сознании
части иудеев как в Палестине, так и вне ее культ и
церемониальные законы были оттеснены на второй план и
доминирующими стали монотеистическое почитание бога, учение о
добродетели и вера в будущее загробное воздаяние. Иудаизм
постепенно видоизменялся, общечеловеческая мораль и
монотеистическая космология приобретали преобладающее значение,
теократия вытеснялась. Не теряли значения, однако,
эсхатологические идеи о близкой гибели Рима, сожжении мира и
всеобщем возмездии. Сохранилось безусловное почитание Ветхого
Завета как источника любой мудрости, в том числе и греческой
философии.
Все это способствовало успеху прозелитизма. Реформистски
настроенные иудеи, а также обращенные ими в свою веру
представители других этнических общностей образовали новое
иудейство, которое, выйдя за пределы одной нации, за пределы
самого себя, дошло до идеи мирового гражданства, расчистив
почву для новой космополитической религии. Эту вульгарную
форму иудаизма, который перестал быть чистым иудаизмом,
но не стал еще христианством в буквальном смысле, а только
как бы представлял его возможность, надо считать
первоначальной переходной формой к новой религии, или
иудеохристианством *.
33 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 473—479.
34 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 309.
35 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 492.
* Начальное христианство в Палестине отличалось от такового вне
ее. Первое было больше проникнуто иудаизмом. Различия между обей-

72
Глава II
Следующая ступень в формировании христианства связана
с процессом, развернувшимся после отождествления логоса с
Христом. История его знаменует уже собственно христианский
период, связанный с эллинизмом. Вторжение последнего
«становится, — по признанию православного историка церкви
Н. Глубоковского, — могущественным фактором религиозной
эволюции, которая, начавшись в иудействе, продолжается и
расцветает в христианстве» 36. Обозначилось основное культовое
понятие «бог-логос-Христос». Вокруг него и происходил
дальнейший, теперь уже систематический синтез идеологии
христианства на основе широкого использования античной
философско-религиозной мысли.
В отличие от первоначального христианства, еще
значительно связанного иудаизмом и не дошедшего до полного
универсализма, который бы позволил объединить монотеизм,
метафизику, космологию и историю в одно целое, этот период следует
определять как раннехристианский, знаменующий
непосредственное формирование новой религиозной идеологии.
Объединение вульгаризованного иудаизма с эллинистической
философией, в особенности с ее александрийским вариантом,
виднейшим представителем которого был Филон, — один из
существенных моментов сближения эллинизма с иудаизмом и
перехода к христианскому универсализму. Бог,
представлявшийся одновременно и трансцендентным и единым,
универсальным, неизбежно должен был утратить многие из особенностей
национального божества, наполниться чертами более
абстрактными и всеобщими. Здесь теологемы греческих философов и
богословие иудейских универсалистов в общем их
представлении о радикальной отвлечености божества обнаруживали
тенденцию к обобщению. В этом направлении и проявилась
причастность филонизма к истории новой религии.
12
Первая особенность, которая выступает на передний план
при ознакомлении с философией Филона, — ясно выраженный
монотеизм. В греческой философии был создан образ всеобщего.
Греки рассматривали космос как нечто совершенное,
упорядоченно-разумное и закономерное, существующее вечно. Их мысль
не выходит за пределы завершенной картины космоса,
логичеми группами этих первохристан, возможно, способствовали «началу
той антиохийско-иерусалимской распри, которая послужила поводом»
к началу соборной деятельности (Покровский А. Соборы древней церкви
эпохи первых трех веков. Историко-каноническое исследование. Сергиев
Посад, 1914, с. 37—38; см. также: с. 33—52), стимулировала желание
найти «религиозную истину», а в конечном счете повела к интенсивной
разработке нового учения.
36 Глубоковский Н. Св. ап. Павел и неканоническая книга
Премудрости Соломоновой. —Христианское чтение. СПб., 1902, т. CCXIII, ч. 1,
с. 479.

Генезис идеи бога-творца
73
ского определения и создания замкнутого образа мыслимого
целого. Единое Парменида или Платона, Ум Анаксагора или
Аристотеля хотя и напоминали божество, тем не менее не
трактовались как личность в ясной и отчетливой форме. А. Ф. Лосев,
материалы исследований которого здесь используются, считает,
что у греков не было божества надмирного и одновременно
персонифицированного 37. Филон же превозносит библейского бога
над миром так высоко, что тот оказывается за пределами
абсолютно всего (Филон. О жизни созерцательной I, 2). В
противоположность языческому пантеизму он предельно
трансцендентен и персонифицирован, Филон наделяет его чертами личности,,
называет Иеговой.
Как абсолютная и надмирная личность Иегова исчерпывает
собою все бытие. Что-либо начинает быть лишь в результате
божественного творения из ничего. Этот монотеизм и креационизм
Филон стремится представить с помощью стоического
платонизма. Стоики говорили о материальных стихиях, в
особенности о самой легкой и тонкой — первоогне. Филон-монотеист не
мог говорить о первоогне, а только о первой личности, но там,
где речь идет об имманентном содержании мира, он утверждает,
что все — истечение первоначала. Поскольку последнее
характеризуется Филоном как наивысшее совершенство, как
идеальный мир, в духе платоников, то это — стоический платонизм.
Но, рассуждая подобным образом, Филон впадал в
противоречие, потому что библейское учение о творении исходило из
существования только бога, творящего мир и все сущее из
ничего. Стоический же платонизм объяснял существующее
истечением первоогня. Это противоречие отчетливее всего проявилось
в учении о логосе. Последний то отождествляется с
трансцендентным первобожеством, то выступает вторым божеством,
монадой, по сравнению с которой сущий «чище... и
первоначальнее» (О жизни созерцательной I, 2), то предстает чем-то
посредствующим между богом и тварным миром. «Эта путаница
греческого, языческого пантеизма и библейского монотеизма
сказывается... у Филона решительно везде...» 38
Вопреки библейскому пониманию творения из ничего
отношение бога к миру порой приобретает у Филона смысл
творческого акта простого оформления материи, предполагающего
наличие бесформенных строительных материалов. «Богу, —
говорит он, — подобает оформливать бесформенное и одевать
чудесной красотой безобразное» (Филон Александрийский. О
неразрушимости и вечности мира). Руководствуясь
представлениями своих греческих предшественников, александриец учит,
что математика — образец, необходимый при сотворении мира,
а идеи, по которым он был создан, — модельно-порождающие
монады, единства. Бог априорно предусмотрел план творения,
37 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М.,
1980, с. 123.
38 Там же, с. 88.

74
Глава II
т. е. вначале создал бестелесную структуру, мыслимый мир,
а затем по образу и подобию его сотворил мир телесный,
началом которого, как и у Платона, является материя,
отрицательное, сущность которого — небытие *, в его противоположности
идеальному миру.
При всех колебаниях Филон, однако, не теряет из виду
главного: мир — творение божие. Первый понимается им как нечто
изменчивое и не равное самому себе, но все же положительное,
невзирая на эту отрицательность, поскольку в него вложено
некое подобие того, что истинно в себе 39. Творец же всегда
изменен, покоен, нерожден, недвижим, он — «один и все»,
чистый дух, чистое бытие, ни на что не похож, обладает
неограниченной свободой, самодовлеющ, т. е. абсолютно совершенен.
В отличие от греческих философов, для которых совершенство
означало обладание максимальной совокупностью качеств, для
Филона совершенство заключалось в обратном. Исследователи
справедливо отмечают, что «отрицательность» в определениях
бога, принятая у Филона, стала одним из отправных моментов
в развитии апофатического богословия в христианстве. Это
обстоятельство вынуждены признавать даже богословы40.
Характеристика бога через отрицание всех мыслимых
предикатов превращала его в исключительно ноуменальное
нечто-всебе, от чего тварный мир не мог произойти непосредственно,
поэтому Филон и вынужден был ввести посредстующие силы
или логосы. От библейского монотеизма и платонизма
александриец переходит к стоическому пантеизму, к учению о логосе,
посредством которого бог творит все другие ступени бытия.
Подчиняясь предписаниям своей религии, Филон изображает
бога как абсолют, из которого проистекает в мир всякое добро
и красота. Божественная эманация овеществляет логическое
отношение идеи к материи так, что обе гипотезы —
креационистская и генетическая — находят в философской системе
преломление и относительное примирение.
Философия Филона в целом была несомненно близка идеям
христианства. Подвергая переработке наивный монотеизм
иудейской религии, Филон «оформил идею единого бога, придал ей
философский характер...» 41 Его воззрения имели немалую
популярность в раннехристианской теологии. Ноуменальный
в-себе-бог-творец, логос и мир в их соотношении представлялись
богословам в духе филоновского эманационного
соотношения. Лишь первый Вселенский собор (325 г.) отверг это учение
как языческое и пантеистическое.
* Но не ничто, ибо из несуществующего ничто не в состоянии
возникнуть» (Филон Александрийский. О неразрушимости и вечности
мира). Тем не менее в конечном счете Филон все же склоняется к идее
творения из ничего. Об этом см. гл. 4.
39 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, кн. 3. — Соч.: М.,
1935, т. XI, с. 26—27.
40 Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие..., с. 99.
41 Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей
Мертвого моря, с. 145.

Генезис идеи бога-творца
75
С начала II в. учение Филона о логосе как едином
основании религии, природы и истории существенно воздействовало
на первых эпигонов христианства. Философия его
способствовала объединению огромного и разнородного материала Ветхого и
Нового Заветов, а их обоих — с древнегреческой философией и
культурой в целом. Без преувеличения можно сказать, что идеи
его живут в христианской религии и сегодня 42. Считая вполне
доказанным огромное влияние александрийской школы
Филона... на формирование христианской идеологии, Ф. Энгельс
назвал его «настоящим отцом христианства» 43.
13
Работу, начатую иудео-александрийскими философами,
продолжили гностики и апологеты. Иудеохристианству не было
особой нужды перенимать представления о едином боге-творце.
Такие представления имелись в ветхозаветной космологии
(Быт. I). Но по мере распространения первоначального
христианства возникла потребность привести наивно-декларативную
библейскую космологию в соответствие с популярными в
античном мире идеями и представлениями философского характера,
в связи с чем возникли следующие вопросы: каков способ
творения богом мира, каково отношение бога к сотворенному им
материальному миру и почему человек является существом
несовершенным и страдающим, если бог-творец всемогущ и
благ? Данные вопросы составили основную проблематику
философско-богословских поисков формулы христианского
богатворца в первые столетия существования новой религии.
Большую роль в формировании концепции бога-творца
сыграл гностицизм. «Не подлежит сомнению, — пишет известный
специалист по вопросам происхождения христианства Г. М.
Лившиц, — что гностицизм оказал большое влияние на
выработку христианской идеологии, на формирование философских
основ и обрядов новой религии» 44. Существует даже мнение,
что христианство произошло из гностицизма 45.
Относительно происхождения самого гностицизма
высказываются самые различные точки зрения 46. Автор придерживается
мнения М. К. Трофимовой, которая считает, что «единственно
твердой основой для определения гностицизма как явления
исторического оказываются границы, намеченные еще в древности,
когда гностиков связывали с античностью и с христианством» 47.
42 Matuszewski S. Filosofia Filona z Aleksandrii i jej wpluw na wczesne
chrzescijanstwo. Warszawa, 1962, S. 3—188.
43 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307; т. 22. с. 473.
44 Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей
Мертвого моря, с. 171.
45 Древе А. Происхождение христианства из гностицизма. М., 1930,
с. 64-66.
48 Трофимова М. К. Историко-философские проблемы гностицизма.
М., 1979, с. 16—30.
47 Там же, с. 51.

76
Глава II
Исходя из этого, гностицизм можно считать
религиозно-философским движением, возникшим на почве синкретических
движений первых двух веков нашей эры. Впитав в себя
иудеохристианские идеи о божественном воплощении с целью
искупления, иудейский монотеизм, вульгаризованные элементы
греческой философии и пантеистические построения языческих
религий Востока и Запада, гностицизм был связующим звеном
между христианством и античной культурой, явился своего
рода идеологической формой адаптации новой религии к
культурному наследию античности.
Трудно дать всеохватывающее определение гностицизма,
поскольку центральных гностических теорий не существовало,
а от сочинений гностиков сохранились только немногие
отрывки и свидетельства, заключенные в произведениях их
противников. Из нцх следует указать на сочинения Иринея Лионского
(ок. 140—202 гг.), Ипполита (ум. в 235 г.), Климента
Александрийского, Тертуллиана и Епифания (ок. 315—403 гг.).
Исследователи справедливо называют многие факторы,
обусловившие возникновение и существование гностицизма. Среди
них необходимо обратить особое внимание на то, что в первых
христианских общинах, усвоивших иудейскую пропаганду,
происходила спиритуализация иудаизма, рос рассудочный интерес
к религии. Затем появилась потребность согласовать
формирующуюся теологию Евангелий с накопленным религиозным
материалом у язычников. Наконец, христианская проповедь
изначально обещала познание божественной мудрости.
Гностики в определенной мере выразили все эти стремления.
Например, пролог четвертого Евангелия (Ин. I, 1—5)
начинается с указания па изначальность бытия слова (логоса). Это
понятие «логос», как известно, имело широкое употребление у
гностиков и было заимствовано ими из греческой философии.
В Первом послании к коринфянам (I Кор. 1—2) встречаются
такие гностические понятия, как «знание» (гносис), «дух»
(пневма), «глубина божия», «духовный человек» (психик). Во
Втором послании (II Кор. 4, 4) употреблено гностическое
выражение «бог века (зона) сего». Будучи по существу первыми
богословами, гностики впервые формулировали христианство
как учение, представив его как некую таинственную теософию,
состоящую из стойко-платонических и евангельских идей,
основанных на семитической космологии, греческом философском
мышлении и признании спасения мира через Иисуса Христа,
посредничающего между миром и богом (Ириней. Против
ересей I, 2, 5-6 и ел.; II, 7, 1—2 и ел.; III, И, 3-7 и ел.; IV, 33,
3—5 и ел.; V, 1, 2—3 и ел.; Тертуллиан. Против валентиниан
11-39).
14
Всем гностикам было присуще стремление достичь
религиозной цели: освобождения духа от оков материи с помощью
тайной пауки — умозрительных космогонических построений и

Генезис идеи бога-творца
77
нахождения способа ускорения обожествления человека.
Основа гностического мировоззрения — дуализм двух начал: доброго
и злого *. Это доведенное до крайнего выражения понятие
конфликта между добром и злом, между светом и тьмой, между
духом и материей хорошо высвечивает сущность гностицизма,
«метафизический дуализм» которого, по верному замечанию
А. Донини, был выражением дуализма действительности,
проявившегося «в жизни прежде, нежели в идеологии» 48. Данная
антитеза способствовала в дальнейшем активному
развертыванию христианской традиции.
В космогонии гностиков заметна стоическая манера
объяснять происхождение мира идеей генетизма. Эманация у них
«тесно связана с представлением о генетическом родстве
«эманирующего» и «эманируемого» 49. Мир каким-то образом
развился из божества, поэтому «генетическая структура» бытия
имеет для гностических учений конституирующее значение.
Бог, существо сокровенное и бесконечно далекое от творца
материального мира (Ириней. Против ересей I, 5, 1—6 и ел.;
Климент. Строматы III, 3—4 и ел.), достигает самосознания путем
последовательного возникновения из него множества существ.
Чувственный мир не есть создание свободной воли этого бога.
Его создал из мертвой и злой материи демиург (Тертуллиан.
Против валентиниан 15—32), божество, подчиненное высшему
богу.
Василид (ок. 125—130 гг.), по имени которого названа
гностическая школа, учил, что все существующее произошло из
некоего абсолютного начала (нерожденного отца),
заключающего в себе потенцию всякого бытия. Это происхождение он
характеризует как истечение (Ириней. Против ересей I, 24, 3),
как серию эманации *. Верховное существо безымянно и
непо* Дуалистическое учение гностиков было популярным
направлением идейной атмосферы, в которой протекало формирование
христианства. Спустя полтора века после первых гностических концепций оно
нашло широкий отзвук во влиятельной ереси манихеев, основатель
которой Мани учил, «что есть два начала: доброе и злое» (Сократ.
Церковная история 1, 22). Другие дуалистические течения в Мессопотамии и в
восточных провинциях Римской империи также широко использовали
гностические идеи.
48 Донини А. У истоков христианства. От зарождения до Юстиниана.
М., 1979, с. 129.
49 Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по
Ипполиту). — В кн.: Религии мира. М., 1982, с. 166.
* Согласно второй версии (Ипполита), не сущее начало (ничто как
первопринцип) непроизвольно, бездумно и бесчувственно сотворило
«некое семя, содержащее в себе панспермию мира», зародыши развития
всех его форм. Это «семя мира» отождествляется с логосом, что ставит
Василида «в непосредственную близость и зависимость от стоического
учения о «сперматическом логосе» (Сидоров А. И. Гностицизм и
философия (учение Василида по Ипполиту..., с. 166). По данной версии,
«Василидом разрабатывается... в некотором роде «эволюционистская» теория
мира: нерасчлененное «семя мира» является источником и началом всей
последующей эволюции бытия, ибо оно содержит в себе «многообразную
и многосущную панспермию» (Там же, с. 167; см. также: с. 159—183).

78
Глава II
стижимо, пребывает вечно и вне времени. Из него
последовательно исходят миры блаженных духов. Всех таких миров, или
небес, 365 (Ириней. Против ересей I, 24, 3—7; IV, 6, 4). Их
функция состоит в том, чтобы разделять идеальное и
материальное. Они — ипостаси, отражающие бога, в них он познает
себя.
Как существо совершенно духовное бог не творит
материальный мир, злой и порочный. Этот мир — дело ангелов низшего
365-го видимого нами неба, которыми управляет бог,
почитаемый иудеями (Ириней. Против ересей I, 24, 4). Он — орудие
высшего божества, ведущего видимую вселенную к ее цели,
к очищению. Но он не имел могущества и мудрости,
необходимых для исполнения возложенного на него дела, поэтому, когда
пришел срок, первый исшедший из верховного божества дух
(разум) соединился с человеком Иисусом, чтобы дать людям
полное божественное откровение.
Другой наиболее видный представитель гностической
теологии Валентин (ок. 160 г.) * построил свою космологию под
влиянием идеи Платона и тоже по аналогии с биологическим
генетизмом. Из первоединого, нерожденного верховного
божества (совершенного зона), которое Валентин называет
«первоначалом», «первоотцом» и «глубиною» (Ириней. Против ересей
I, 2, 1—4 и ел.; II, 14, 1—2; Тертуллиан. Против валентиниан
7), произошла первая пара эонов, произведенных его любовью
(единый жаждет объектов любви). Эти зоны исходят из
божества четами. Причем появление последней пары обусловлено
супружеским воссоединением предыдущей. В каждой такой
чете один дух мужского пола, другой — женского. Таким
порядком происходит 15 пар духовных существ, эонов. В
совокупности они образуют «плерому» — невидимую духовную
полноту абсолютной божественной жизни (Ириней. Против ересей I,
1, 3; II, 14, 1—8; Тертуллиан. Против валентиниан 7—32).
Все эоны стремятся воссоединиться с отцом, из которого они
произошли. Женское существо последней пары эонов
(мудрость) в порыве устремления ниспадает в бесконечное ничто,
расположенное под плеромой, и там производит демиурга,
который формирует из хаоса, вещества, лишенного формы и
определенных качеств, мир неистинного бытия (кеному) —
средоточие психического и материального, сферу господства зла и
смерти, руководствуясь при этом божественной идеей как
образцом (Ириней. Против ересей II, 14, 1—8). Поэтому мир
видимости носит одновременно черты ничтожества и божественной
полноты. Таким образом, хотя сам бог не состоял в браке, но
исходящие из него силы оставляли его парами и все
существующее родилось от их соединения.
Основные моменты, характеризующие понимание
происхождения мира у гностиков, можно определить так. Истинный бог
един, превышает всякую мысль, обладает бесконечными
свой* «О ересеначалышках того времени» см. у Евсевия (Церковная
история 4, XI).

Генезис идеи бога-творца
79
ствами, излучает из себя божественность. Материя — мрак,
хаос — противоположна божеству. Эоны образуют полноту
божественных потенций и трактуются то силами, то реальными
идеями, то относительно самостоятельными существами; они
являют собой развитие и откровение божества на разных
ступенях и одновременно обусловливают возможность как
перехода от высших сфер к низшим, так и их разделения. Космос —
смесь материи с божественными искрами, которые унизились до
материи. Эта смесь — дело второстепенного бога; поэтому
демиург считается злым, посредственным, слабым или кающимся
существом.
15
Борьба против гностицизма, дитеизма, стремление построить
монотеистическую космологию привели к тому, что наряду с
объяснением мира как развившегося каким-то образом из
божества были предприняты попытки, ставшие в конце концов
господствующей системой воззрений, объяснить видимую
действительность божественным творением. Согласно первым
интерпретациям этих воззрений, мир возник под воздействием
единого бога на существовавшую материю. Такой, очевидно,
заимствованный у Платона взгляд был высказан Иустином
Философом. Материя не развилась, а только была приведена в порядок.
Бог сообщил ей определенность. Как скульптор, он придал ей
черты, изготовил из нее нечто, так что вселенная —
произведение его искусства (Апология I, 10; II, 7).
Но такая концепция имела свои, существенные для
богословов трудности. Было неясно, как относится материя к богу,
каков способ взаимодействия бога с материей, сообщающего ей
определенный вид. Поскольку роль творца, по варианту
Иустина, состояла лишь в творческом оформлении уже имевшейся в
хаотическом состоянии материи, складывалось представление о
двойственности субстанции, не удовлетворявшее монистических
чаяний приверженцев монотеизма. «Существо, которому
придается другое, равное ему существо, — пишет Тертуллиан, —
перестает быть одним. Материя становится равной с богом, когда
приписывается ей вечность» (Против Гермогена, или против
вечности материи IV).
Возможным выходом было признать бога творцом не только
мира, но и материи и при том из ничего *. Бог — не только
формовщик, но и единственное несотворенное и непреходящее
существо. Это значит, что нет наличной априорно материи, из
* Концепция «творения из ничего», видимо, впервые достаточно
отчетливо спекулятивно формулируется, несмотря на значительный
«крен» в сторону стоического платонизма, признававшего материю
совечной богу, Филоном. Г. Вольфсон выделяет две ступени творения
у Филона. Первоначально творится «из ничего» предсуществующая
материя, а после из нее — мир (Wolfson H. A. Studies in the history of
philosophy and religion. Cambr. —Mass. —Harv., 1973. vol. 1, p. 61).

80
Глава II
которой бог творит мир, как в язычестве. Весьма характерен
в этом отношении «Пастырь» Гермы, признаваемый отцами
церкви чуть ли не «священным писанием». Ириней цитирует его
с явным одобрением: «Хорошо говорит Писание: «прежде всего
веруй, что един бог, все создавший и устроивший и приведший
из небытия в бытие. Он все объемлет, а сам ничем не
объемлется» (Ириней. Против ересей IV, 20, 2).
Мысль эта об отношении бога к материи как им
сотворенной, развитая на основе филонизма и платонизма, составила
фундамент христианского креационизма *. Способ, каким бог,
сотворивший материю, будучи ее полной противоположностью,
вступил с ней в контакт, получил объяснение с помощью идеи
посредничества, представления о котором имелись в
многочисленных вариантах в дохристианских воззрениях, а в
религиозно-философском синкретизме Филона объединились вокруг идеи
посредника. Именно у филоновской школы богословы
заимствовали первую основополагающую идею о посредничестве50.
Бог создал мир посредством своего слова (логоса).
Богословы, боровшиеся за монотеизм, в конце концов и
определили ортодоксальную точку зрения. Среди них особо
выделялся Ириней Лионский, подвергнувший дитеистические
концепции критике с позиций последовательного монотеиста. Он
правильно заметил, что дитеизм противоречит самому себе.
Одно из двух: или плерома (божественная полнота) есть и тогда
нет кеномы, или если кенома существует, то плерома не есть
плерома. Рассуждая в духе стоиков, он говорил, что если
плерома содержит в себе полноту всего, то в нее должна входить и
кенома, и, наоборот, если кенома включает в себя плерому, то
она и есть подлинная плерома (Против ересей II, 1).
Среди апологетов сложилось убеждение, что бог без
творения — только призрак, что космологическое начало должно
предшествовать религиозному. Происхождение мира надо
трактовать не как эволюцию, не генетически, как у гностиков, а
креационистски, т. е. исходным пунктом богословия должно
быть представление о боге-творце, едином источнике Ветхого и
Нового Заветов, нераздельно сочетающем справедливость и
благость. «Надлежит начать, — пишет Ириней, — с самой первой и
важнейшей главы, с самого бога-творца, который сотворил небо
и землю и все, что в них, и которого они (гностики. — В. О.)
богохульно называют плодом недостатка, и показать, что нет
ничего ни выше, ни ниже его; что он, не принужденный
кемлибо, но по своей воле и свободно сотворил все, так как он един
есть бог, един господь, един творец, един отец и един содержит
все и всему дает бытие» (Против ересей II, 1, 1).
В соответствии с этой концепцией контакт бога с материей
* Об окончательном оформлении концепции «творения из ничего»
в раннехристианской теологии см. в кн.: Weiss H. F. Untersuchungen
zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums. Berlin,
1966, S. 139 и ел.
50 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 477.

Генезис идеи бога-творца
81
осуществляется уже самим актом ее творения, а также
посредническим участием предвечно рожденного сына. Все,
сотворенное богом, сотворено при помощи его неустанного слова
(Против ересей II, 11, 4). Сын является соучастником творения, и
этот же сын проявился в Иисусе Христе, т. е. единый бог-творец
является и богом-спасителем, и Христос лишь потому спаситель,
что он есть бог, ставший человеком. Поэтому наряду с догматом
о едином боге-творце Ириней ставит догмат о воплощении
(Против ересей IV, 20, 4).
В результате особых усилий Иринея и других отцов церкви
III—IV вв. вырисовалось важнейшее
рационально-апологетическое содержание христианской теологемы и ее
антигностическая ориентация. Основные аспекты этой теологии в связи
с христианским креационизмом сводятся к следующему. Бог
един. Он сотворил мир из ничего. Высший бог идентичен
творцу мира, поэтому посредник в творении тождествен посреднику
в искуплении. Ветхозаветный бог тождествен богу Нового
Завета. Христос — единая богочеловеческая личность.
Указанные аспекты послужили фундаментом для
позднейших христианских воззрений, составили основу так
называемого «Никейского символа» 5l и других ему подобных
церковных документов. Со временем они проникли в самые широкие
слои верующих и резюмировали в себе христианские суждения
относительно бога-творца. Сосредоточив внимание на
монотеистическом характере идеи бога и на учении о творении из
ничего, раннее христианство сделало решительный шаг в
направлении отмежевания от античного космологизма и его способа
трактовки мира. Новая религия, отбросив дихотомию материи
и формы как совечных друг другу принципов бытия, первым
членом «Символа веры» (един бог-отец, вседержитель, творец
неба и земли, всего видимого и невидимого) установила границу
между собою и грекоязыческими идейными элементами, из
которых она первоначально вырастала. Благодаря этой границе
новое вероучение в последующем развитии сумело отделить
себя от гностицизма, не раствориться в нем, строже определить
свое вероисповедное кредо.
16
Таким образом, учение о едином боге, божественном
креационизме стало краеугольным камнем вероучения христианства *.
Все же богословские проблемы, будоражившие умы в эпоху его
формирования, так и не получили вразумительного
разреше51 Соборное изложение веры. — В кн.: Деяния вселенских соборов:
В 7-ми т. Казань, 1887, т. 1, с. 65—66.
* «Учение о миротворении божием составляет..., по определению
видного православного богослова епископа Сильвестра, центральный
пункт во всем богословии христианском» (Сильвестр (еп.). Опыт
православного догматического богословия (с историческим изложением
догматов). Киев, 1898, т. 3, с. 7).

82
Глава II
ния. Современные теологи не оставляют попыток выработать
более удовлетворительную формулу соотношения бога и мира.
В своих поисках они обращаются к другой крайности, к идеям
имманентизма и пантеизма на основе гипотезы гепетизма.
Характерный в этом отношении пример — Тейяр де Шарден,
христианизирующий эволюционизм которого «есть не что иное,
как своеобразная пантеистическая точка зрения на мир,
отождествляющая бога-творца с его творением» 52. «Сотворить,
завершить и очистить мир, — пишет этот ученый-богослов, —
...значит для бога сделать его единым, органически соединяя
его с собою. Как же он делает его единым? Частично проникая
в вещи, становясь «первоэлементом», а затем благодаря этому
опорному пункту, найденному внутри, в сердце материи,
принимая управление и возглавление того, что мы называем теперь
эволюцией. Христос — это вселенское животворное начало...
Это поистине высшая форма «пантеизма» 53.
Борьба идей, происходившая и происходящая вокруг
представлений о боге, о его причастности к миру, ясно
свидетельствует, что христианство, несмотря на претензию выглядеть
надисторически, изначально завершенно, имеет вполне земные
социально-исторические корни. Его происхождение было
обусловленным общественными закономерностями этапом в
мировоззренческом развитии человечества.
17
Одна из особенностей формирования человеческого сознания
состоит в том, что на ранних стадиях своего развития оно, еще
не выработав научных средств, не может адекватно
рефлексировать свойства противостоящей ему природы. Восприятие
последней характеризуется тем, что оно осуществляется
преимущественно в формах представления человека о самом себе.
Непосредственным результатом этого выступает олицетворение
природы, одухотворение ее по своему образу и подобию. «Силы
природы, — замечает Ф. Энгельс, — представляются
первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим.
На известной ступени... он осваивается с ними путем
олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало
повсюду богов...»54 Фантазируя, домысливая, олицетворяя,
первобытный человек как бы компенсирует таким образом свое
экономическое бессилие, полную зависимость от природных стихий.
Возникают первые формы религиозности — тотемизм,
фетишизм, апимизм.
Воспринимая внешний мир в его многообразии, первобытный
52 Бабосов Е. М. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства.
Мн., 1970, с. 99.
53 Тейяр де Шарден. Феномен христианства. — В кн.: Светлов Э.
Истоки религии, с. 373—374.
54 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 639.

Генезис идеи бога-творца
83
человек не видел за плюрализмом вещей единства.
Соответственно каждое явление или предмет был репрезентирован
отдельным сверхъестественным существом, совокупность которых и
образовывала некую сакрально-мистическую сферу бытия.
Разложение первобытнообщинного строя, переход к
классовому обществу способствовали изменению понятия о
сущности богов. Человек на этом этапе своего развития становится в
известной мере преобразователем природы, кругозор его
расширяется, формируется абстрактное мышление, возникают
вопросы, связанные с происхождением и сущностью явлений,
мира в целом. Человек познает объективные отношения между
вещами, «нащупывает» взаимосвязи единичного, особенного и
всеобщего, расширяет свои познавательные возможности. В
религиозной сфере это находит отражение в интеграции
мистифицированных сущностей единичного в отдельных богов
политеизма; боги-духи, представляющие единичные предметы,
явления, вытесняются богами, репрезентирующими целые классы
этих предметов или явлений 55.
18
С развитием производительных сил и накоплением
материальных богатств происходит усиление имущественного
расслоения, формируются классы. Бессилие перед социальным
неравенством и эксплуатацией — главная причина окончательного
закрепления в сознании людей религиозных представлений.
Как ранее в борьбе с природой, так и теперь в обществе человек
не мог адекватно понять сущность господствующих над ним
законов. «Гнет религии над человеком, —- писал В. И. Ленин, —
есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри
общества» 56. К прежнему богу, олицетворению природных сил
и явлений, прибавляется олицетворение явлений общественной
жизни 57.
Становление рабовладельческой общественно-экономической
формации, сопровождаемое углубляющимся разделением труда,
способствовало развитию гносеологических корней религии.
Концентрация умственного труда в среде привилегированной
части общества, дополняемая эксплуатацией духовных сил
интеллектуально развитых выходцев из рабов, вела к
наращиванию интеллектуального потенциала общества, открывала
перспективу духовного развития, в ходе которого возникли
вопросы о единстве мира, о соотношении материи и духа, о том,
что лежит в основе мироздания, нашедшие конкретное
воплощение в становлении философии.
Поиски единой первоосновы мира не могли не оказать
влия55 Дулуман Е. К. Идея бога. Исследование и полемический очерк.
М., 1970, с. 121-123.
56 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 146.
57 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328—329.

84
Глава II
ния на формирование представлений о боге-творце, ведь
политеизм и философская идея единой субстанции всего
существующего очевидным образом противоречили друг другу.
Складывается идея абстрактного единого бога. Именно философии,
в ее вульгаризированных формах, принадлежит приоритет в
разработке монотеистических учений. Поэтому Ф. Энгельс и
называет монотеистическую вульгарную философию,
«просвещенный монотеизм позднейшей греческой вульгарной
философии» в качестве одного из важнейших идейных источников
христианства 58.
Развивающаяся способность человека рефлексировать бытие
монистически несомненно нашла отражение в переходе от
политеизма к монотеизму. Первоначальные боги «...в ходе
дальнейшего развития религии принимали все более и более облик
внемировых сил, пока в результате процесса абстрагирования...,
совершенно естественного в ходе умственного развития, в
головах людей не возникло, наконец, из многих более или менее
ограниченных и ограничивающих друг друга богов
представление о едином, исключительном боге монотеистических
РОЛИКС
гии» 0У.
Однако данное обстоятельство появления монотеизма
носило гносеологический характер и было лишь возможностью
образования христианской идеи единого бога-творца. И только
социально-экономические причины привели к превращению
возможности в действительность. Среди них одними из важнейших
являются образование и рост крупных рабовладельческих
государств во главе с единым правителем-монархом, ибо «...единый
бог никогда не мог бы появиться без единого царя, ...единство
бога, контролирующего многочисленные явления природы,
объединяющего враждебные друг другу силы природы, есть
лишь отражение единого восточного деспота, который по
видимости или действительно объединяет людей с враждебными,
сталкивающимися интересами» 60, а также зарождение и
развитие внутри рабовладельческого строя элементов новой
общественно-экономической формации — феодализма.
19
В крупных рабовладельческих государствах-монархиях
впервые возникли социально-экономические условия для
появления веры в единого бога-творца. Так, для христианства
фактической ситуацией, в которой оно появилось, был, с одной
стороны, универсализм Римской империи во главе с единым
деспотом, с другой — конфликт между ее общественными
производительными силами и производственными отношениями,
обострение классовой борьбы, разложение старых
(рабовла58 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 309; т. 22, с. 492.
59 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 282—283.
60 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 56.

Генезис идеи бога-творца
85
дельческих) и формирование новых (феодальных) отношений.
Социальный и национальный гнет дошел здесь до крайности.
Национальные культуры и религии разрушались, происходила
всеобщая нивелировка человеческой личности 61. Низы были
преисполнены ненависти к существующему режиму. С одной
стороны, было страстное желание социальных перемен, с
другой — неверие в их возможность, ибо малейшее неповиновение
влекло за собой жесточайшие репрессии со стороны режима.
Бессилие рождало чувство безысходности, отчаяния,
дискомфортности бытия в мире и побуждало искать утешение в
воображении, которое в конце концов претворилось в конкретном
религиозном мифе — христианстве, создавшем «в жертвенной
смерти своего основателя... легко понятную форму внутреннего
спасения от испорченного мира, утешения в сознании, к чему
все так страстно стремились» 62*.
Возникнувшая религия имела, однако, утопический смысл,
ибо намеревалась совершить социальное переустройство не на
земле, а на небе, в вечной жизни после смерти, уводя тем
самым человека от реальной действительности. Новая идеология
всем без исключения навязывала свой путь к счастью и свои
средства защиты от социальной несправедливости и угнетения.
Ее метод — принижение ценности жизни и фантасмагорическое
искажение картины мира — способствовал насильственному
закреплению в сознании человека социально-политической
индифферентности. Включая индивида в систему массового
безумия, насаждая веру в пропагандируемую иллюзию
близости счастья и «воздаяния по заслугам», религия тем не менее
никогда не выполняла своих обещаний. Поэтому для
верующего в его страданиях единственным утешением в конечном счете
оказывалось лишь безусловпое подчинение «неисповедимой
воле господней».
Очень скоро господствующие классы поняли безопасность
и конформизм нового религиозного движения и перешли от
конфронтации и преследований к поиску компромиссов и
сотрудничества, ибо нуждались «для охраны своего господства
в двух социальных функциях: в функции палача и в функции
попа. Палач должен подавлять протест и возмущение
угнетенных. Поп должен утешать угнетенных, рисовать им
перспективы... смягчепия бедствий и жертв при сохранении классового
61 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 309—313.
62 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 314.
* Здесь уместно обратить внимание на дискуссионную точку
зрения А. Д. Сухова, который считает недостаточным «мнение о том, что
христианство было порождено резким ухудшением положения
народных масс» (Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения
религии, с. 255). В вопросе о социальной оспове возникновения
христианства важно, по его мнению, то, что оно было не только следствием
отмиравших рабовладельческих производственных отношений, но и
«...результатом зародившихся в недрах рабовладельческого строя
элементов новых феодальных производственных отношений» (там жеу
с. 250).

86
Глава II
господства, а тем самым примирять их с этим господством...» 63
Сообразуясь с этой двуединой задачей, интеллектуальные
представители господствующего класса, монополизировавшие
все сферы духовного творчества, в силу своего социального
положения пришли к осознанию необходимости придать чувству
зависимости по отношению к богу содержание, которое
соответствовало бы интересам власть имущих. Иначе говоря, чтобы
добиться устойчивого контроля над человеческим сознанием,
им необходимо было новые религиозные верования превратить
в догмы, сделать их институциональными.
Решение этой задачи и составило социально-политическую
сторону процесса, в ходе которого бог вульгаризованного
иудаизма (иудеохристианства) спустя 300 лет превратился в
единого государственного бога развивавшейся в направлении
тоталитарных порядков Римской мировой империи, а
монотеистические идеи греческой вульгарной философии были вовлечены
в непосредственное формирование новой теологии и ее
важнейшего элемента — представления о боге-творце. Таков реальный
исторический путь генезиса христианского идейного комплекса.
Итак, христианство, как и другие религии, представляет
собой ложный способ духовного освоения человеком окружающего
мира. Возникновение и функционирование христианской
идеологии связано с определенными общественными условиями. Люди,
вовлеченные в эти условия, не в состоянии познать природные и
социальные основания бытия, однако у них складываются об
этих условиях определенные представления, которые по своему
характеру чаще всего религиозны, являются неадекватными,
ложными формами освоения действительности. Отсюда ясно, что
отмирание религии произойдет тогда, когда общество (социум)
достигнет достаточно высокого уровня экономического и
культурно-политического развития, при котором широкие народные
массы овладеют природными, социальными, а также
индивидуальными условиями своей жизнедеятельности. Вот почему
«...религиозное отражение действительного мира может вообще
исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической
повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных
связях их между собой и с природой. Строй общественного
жизненного процесса, т. е. материального процесса производства,
сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда,
когда он станет продуктом свободного общественного союза
людей и будет находиться под их сознательным планомерным
контролем. Но для этого необходима определенная материальная
основа общества или ряд определенных материальных условий
существования, которые представляют собой естественно
выросший продукт долгого и мучительного процесса развития» 64.
В этом плане история античности, эпоха ее разложения,
в период которой произошло образование новой религии, —
63 Ленип В. И. Поли. собр. соч., т. 26, с. 237.
64 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 90.

Генезис идеи бога-творца
87
только этап всемирно-исторического развития человечества на
его пути к формам общественной жизни, более совершенной
и гармоничной. Само христианство является лишь частью
духовного развития человечества, приведшего к
утверждению научного, диалектико-материалистического мировоззрения,
практическим основанием которого является коммунистическое
общество, гарантирующее своим членам не только
политическую и духовную свободу личности, но и необходимые для ее
осуществления социально-экономические предпосылки.
«...Религия, — говорил К. Маркс, — будет исчезать в той мере, в какой
будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно
произойти в результате общественного развития, в котором крупная
роль принадлежит воспитанию»65.
Таким образом, христианская религия, подобно любой
другой, не имеет надысторического бытия. Как
социально-историческое явление она не вечна. Так же как исторически
определенное общественное бытие порождает религиозные
представления, точно так же в процессе своего развития оно создает
необходимые условия их уничтожения.
65 Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. М., 1975, с. 20.

Глава III
ГЕНЕЗИС ИДЕИ БОГА
КАК НРАВСТВЕННОГО
МИРОПРАВИТЕЛЯ.
КРИТИКА ХРИСТИАНСКОЙ
МОРАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ

90
Глава HI
1
Представления о моральном управлении мира богом, на
которых зиждется социально-этическая мысль христианства,
оформились исторически. Огромное влияние на их генезис
оказала античная философия, в особенности стоицизм. Тем не
менее богословы пытаются настаивать на том, что мораль имеет
божественное происхождение, что «...христианская этика не
покоится поэтому на философии или «мировоззрении», и она не
сводится к развертыванию какой-нибудь идеи, принципа или
программы... Это божественная этика, которую человеческая
этика пытается понять и представить человеческим образом» 1.
Богословы утверждают, что освящаемые христианством нормы
моральной регуляции поведения людей предписаны богом, что
религиозная мораль составляет высшую, непреходящую
ценность. «Законы и установления церкви, — по их заверениям, —
вневременны и по своему происхождению не связаны с
какойлибо определенной эпохой, с той или иной идеологией, с тем
или иным классом. Отсюда церковь имеет свое понятие хотя бы
о той же справедливости, пригодной на все времена» 2.
Моральная доктрина христианства подается его сторонниками как плод
божественного откровения, как учение, лишенное каких бы то
ни было противоречий, как идейная система, содержащая истину
в последней инстанции.
Необоснованность подобных утверждений доказывается
самим ходом общественно-исторического и нравственного
развития человечества. Известно, что богословские представления
о боге-творце совпадают с представлением о боге как источнике
моральных норм, как моральном мироправителе. С этим
связано существование неразрешимого для христианского богословия
противоречия: почему всеблагой и всемогущий бог, творец мира,
допустил появление зла и каковы в таком случае конечная
цель и смысл созданного им мира? «...Совмещение в едином
начале онтологической сущности, первопричины и морального
основания, — отмечал О. Г. Дробницкий, — было чревато
труднейшей проблемой теодицеи, которая остается актуальной и
критической в христианской теологии по сию пору» 3. Вопрос
о том, почему бог создал людей такими, что им приходится
совершенствоваться (в христианском смысле) путем
физических и моральных мучений, терпеть зло, почему страдают
невинные, почему размеры страданий, несмотря на
провиденциальную деятельность всевышнего, и в наше время остаются
внушительными, является кульминацией всех богословских
сомнений и трудностей.
1 Barth К. God Here and Now, p. 87, 88.
2 Шишкин А. Первый Всемирный Общехристианскпй Конгресс в
защиту мира в г. Праге. —Журнал Московской патриархии, 1961, № 8,
с. 69.
3 Дробницкий О. Г. Проблемы нравственности, с. 117.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
91
2
У истоков попыток оправдания бога за существующее в
мире зло, как и самой идеи морального мироуправления высшим
существом, стоял греческий духовный мир. Христианская
нравственно-богословская доктрина в известной мере формировалась
как определенный итог и продолжение поиска ответов на
различные мировоззренческие вопросы, начатого античными
мыслителями.
Рок и промысел — два взгляда на сущность сил,
определявших видимый мир в его бытии и проявлениях, которые
сложились и составляли качественную основу античного
миросозерцания ко времени формирования христианства.
Древнейшим воззрением было убеждение, что и люди, и
боги имеют свою судьбу, т. е. свой удел, отменить который
невозможно. Идея судьбы возникает как бы на стыке двух миров.
С одной стороны, это мир окружающей грека и чуждой ему
действительности — непознанной, таинственной, всесильной.
С другой — мир собственно человеческого, куда включен он сам.
Глобальная отчужденность потока внешнего бытия, его
непроницаемость и ужасающее превосходство в силе психологически
сублимируются в представлении о неумолимости,
неизбежности судьбы, безраздельно довлеющей над субъектом, и
последний не в состоянии противиться ее власти. Так, у Гомера
судьба (рок) фигурирует как вроде бы богами установленное нечто,
боги как будто господствуют над всем происходящим. «Но это
господство, — пишет Гегель, — несерьезно. Высшее, абсолютное
единство в форме абсолютной силы стоит над ними как их
чистая мощь: эта мощь — судьба, простая необходимость» 4. Боги
покорны ее жребию (Илиада XV, 185—200), осуществляют свой
промысел в соответствии с ее предначертаниями и следят,
чтобы и смертные следовали ее приговору. Судьба дарует каждому
человеку жребий, который он должен нести всю свою жизнь,
независимо от его волп. В этом смысле судьба — загадочная
связь индивидуума, сообщающая ему личную включенность в
космос, она — пугающее окно в неизвестное, от которого,
однако, он не в силах оторваться.
Неизбежность, неизменность, необходимость — эти черты
судьбы составили основу воззрения, согласно которому все
определяется роковым образом, т. е. над всем царит слепая,
лишенная понятия сила, предопределяющая все заранее.
В «Илиаде» весь ход событий явился исполнением того, что
тайком замыслил Зевс (верховное божество). Предопределение
судьбы создает внутреннюю связь между событиями,
направляя их к цели, намеченной высшей силою. Действующие лица
и боги поступают сообразно собственным влечениям, думая, что
действуют по своему выбору, свободно, но в действительности —
они лишь исполнители предначертаний судьбы.
Однако боги Гомера, хотя и мудры, в своих поступках
дале4 Гегель Г. В. Ф. Философия религии..., т. 2, с. 135.

92
Глава III
ко не всегда руководствуются разумом, и судьба все же еще не
является всеобщим разумным законом. Отношение Зевса к
судьбе не одинаковое в различных частях поэм Гомера: в одних
случаях он обладает абсолютно свободной волей, в других же —
подчиняется судьбе. Поэтому не вполне определенно понятие
ее: в одних ситуациях она покорна воле Зевса, в других —
господствует над всем миром без исключения 5. Между богами,
а также между богами и людьми существуют архаичные
взаимоотношения, отнюдь не основанные на высокой
нравственности и сознании всеобщей разумной справедливости. Зевс,
например, произвольно посылает людям добро и зло, не учитывая их
моральных качеств (Илиада XXIV, 525—533). Ни боги, ни
судьба не поднимаются в гомеровском эпосе до представления
о разумном нравственном законе, управляющем миром.
Аналогичные воззрения встречаются в «Теогонии» Гесиода.
Судьба в целом посит черты слепой, безразличной
неизбежности. Как и в гомеровском эпосе, в «Теогонии» еще нет
общепринятой нравственности. Зевс побеждает противников
исключительно своей силой, преступников против нравственности не
всегда постигает наказание. Боги распределяют блага
(Теогония 46, 633) независимо от моральных качеств того, в чьи они
руки попадут. Мойры, дочери Зевса, распределяют между
смертными добро и зло (Теогония 905, 906), вовсе не
учитывая характер и особенности человеческих поступков. Но в
характеристике «неумолимо» карающих Кер, преследующих
преступников (Теогония 217, 222—222), уже намечается подход
к идее универсальной нравственности. Впервые в греческой
литературе зарождается представление о божественном
возмездии, непременно постигающем преступника.
В поэме «Работы и дни» Гесиод решительно идет вперед
в этическом осмыслении божества в сравнении с эпосом Гомера
и своей же «Теогонией». Он возвышается до осознания
объективной правды, всеобщего божественного закона как всеобщей
истины нравствепного характера. Поэт верит во всевидящий,
не безразличный к преступлениям людей «взгляд богов» и
надеется, что Зевс не будет терпеть моральные безобразия,
чинимые людьми. Всеобщая справедливость как высшее благо,
дарованное человеку судьбою, как принцип отношений между
людьми, основанных на правде, противопоставляется
животному насилию (Работы и дни 265—273, 275—280). Нарушение
этой справедливости влечет за собой божественное возмездие.
В. Н. Ярхо справедливо отмечает, что творчество Гесиода —
«...значительный шаг вперед в процессе выработки
нравственных норм, определяющих существование гражданского
коллектива, в процессе превращения своевольных и капризных
гомеровских богов в хранителей этих норм» 6. Как и у Гомера,
5 Уваров И. Зевс и судьба (по Гомеру). —Филологические записки,
1915, вып. II, с. 233—246.
6 Ярхо В. Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах
Гесиода. — Вестн. древн. истории, 1965, № 3, с. 5.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
93
у Гесиода и боги, и люди находятся под властью судьбы, но
существенно новое у Гесиода то, что судьба не слепа, не
неразборчива, а содержит принцип разумной внутренней силы.
У Гесиода намечается новое понимание природы богов.
Древнейшие божества по внешнему виду и по характеру были
подобны людям и отличались от последних лишь превосходными
умом, знаниями, силой, а также бессмертием. Их обуревали
те же чувства и страсти: ненависть и любовь, зависть и
великодушие, жестокость и доброта, пристрастие и справедливость.
Из всех этих качеств, начиная с Гесиода, на передний план
выступают доброта и справедливость. Боги карают за
преступление не ради прихоти, а только потому, что таков закон,
характер которого — всеобщность. В понимании Гесиода «кара
есть следствие нарушения закона, воздействие закона на
человека, который отказался от него, но еще сохраняет от него
зависимость и не может уйти ни от кары его, ни от своего
проступка» 7. Теперь уже не произвол, а разумная мера составляет
основу божественного промысла. В силу того, что справедливость
стала всеобщим правилом, благожелательность богов перестала
быть уделом только божественных избранников. Все люди
становились в одинаковое отношение к божественной
справедливости и благости.
Представление о безличной и вместе с тем внутренне
рациональной судьбе, довлеющей пад божественной и
человеческой сферами, способствовало формированию учения о
безлично-разумной объективной необходимости, в котором понятие
судьбы получало опору и дальнейшее развитие, а вместе с ним
такую опору и развитие получало представление о
божественном промысле, основываемое на предначертаниях судьбы.
Создавались предпосылки для сближения и слияния судьбы и
божественного промысла в одно понятие.
3
В стоицизме представления о судьбе как всеобщем разумном
законе и о божественном промысле, справедливом и благом,
получили дальнейшее развитие на уровне философии. К этому
времени у греков уже имелось воззрение, полагавшее
существующим благожелательный и разумный порядок мирового
целого, космоса. Его благожелательность выводилась из того, что
благо есть атрибут совершенства, свойственного целому.
Разумность же связывалась с пониманием космического порядка как
проявления универсального разума — логоса, являющегося
некой истиной бытия, посредством которой открывается смысл и
необходимость всего существующего как чего-то определенного
и взаимосвязанного. «Мудрость, — говорит Гераклит, —
заключается только в одном: признать разум как то, что управляет
всем при помощи всего» (Диоген Лаэртский IX, 1).
7 Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2-х т. М., 1976, т. 1, с. 123.

94
Глава III
Стоики окончательно отождествили рок, разум и промысел.
Основанием к этому послужило новое понятие о мире как
универсальном и разумно функционирующем государственном
организме. Представление о божественном провидении соединилось
с телеологизмом, а идея разумной судьбы была соотнесена с
космосом, из универсальности которого выводилась нравственная
доктрина и идея божественного морального управления миром.
Возникновение универсалистских воззрений,
рассматривающих мир по аналогии с функционирующим государственным
целым, было отражением происходивших в античном мире
экономических и социальных перемен в эпоху эллинизма,
связанных с разложением старого способа производства. Уже в
конце V в. до н. э., после Пелопонесской войны, в Греции
наступает социально-экономический кризис, особо проявившийся
в политической области. Автономный полис в прежнее время,
когда производство было относительно ограниченным, отвечал
интересам рабовладельцев, но с ростом производства,
товарноденежных отношений стал узок. Обострение противоречий
внутри класса рабовладельцев, накал классовой борьбы
содействовали разложению его социально-политической структуры.
Полисная система перестала удовлетворять потребности своих
граждан в устойчивости против гнетущих общественных сил.
«В IV веке, — пишет А. Б. Ранович, — полис экономически и
политически не соответствовал больше тем условиям, которые
вызвали его к жизни и давали ему устойчивость и силу» 8.
Возможным выходом для рабовладельцев могло явиться
образование посредством военно-политического подчинения более
масштабного экономического единства, в котором прежний
процесс развития был бы реставрирован на более высоком уровне
(именно такую цель преследовали завоевательные походы
Александра Македонского). Тем не менее реставрационные
мероприятия не могли полностью решить основных проблем,
возникших в результате кризиса. Класс рабовладельцев только
отодвигал на некоторое время свою гибель.
Начиная со второй половины III в. до н. э. эллинистический
мир вновь оказывается в кризисном состоянии, которое
разрешилось римским завоеванием, открывшим иную политическую
перспективу античного мира — все тотализирующий
универсализм римского государства. Возникшая империя ввела в
политическую практику идеи и механизмы нивелировки и
подавления личности, санкционировала и осуществила всеобщее
(отрицательное) равенство, при котором все люди получали
римское гражданство и вместе с тем были одинаково
бесправными и незащищенными перед напором бездушной
государственно-бюрократической машины, безжалостно истреблявшей
всякие проявления политической оппозиции, подавлявшей
любые стремления к индивидуальной или групповой автономии.
Существенным следствием этого в смысле понимания роли
8 Ранович А. Б. Основные проблемы истории эллинизма. —Вестн.
древн. истории, 1949, № 1, с. 17.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
95
эллинизма в становлении христианства было то, что в данный
период стали возможными идеи абстрактного человечества
(как такового) и абстрактного человеческого равенства,
составившие фактическую сторону духовно-нравственной ситуации,
в которой и начало формироваться новое религиозное сознание.
Эллинизм, будучи особым этапом в истории
рабовладельческого общества, ознаменовался различными новыми явлениями
в культурной области, в частности в философии. Человек в этот
период рвет естественно-родовые связи, совершается процесс
преодоления, устранения этнической, религиозной, общинной
замкнутости и изолированности полиса, обостряется классовая
борьба. Вместе с тем разрушение полисного государства,
исчезновение политических свобод привели к тому, что бывший
гражданин этого полиса утратил свою былую экономическую и
политическую самостоятельность. Его участь теперь зависела от
внешних обстоятельств, над которыми он не имел власти: от
капризов тирана, от рыночной конъюнктуры, от политики,
творимой без его ведома и согласия. Вполне понятно, что в
подобных обстоятельствах мыслитель в первую очередь стремится
решить вопросы, связанные с поиском универсальных
определений бытия, цели и смысла жизни, преломленных через призму
его личностного видения мира. Он все более отходит от проблем
натурфилософского характера, ищет для себя и своих
сторонников утешения, моральной поддержки, внутренней
устойчивости вместо утерянной надежной опоры в полисе *.
4
Политический кризис полиса был осмыслен первым, что
нашло начальное отражение в философских построениях и
публицистике. Пренебрежение к классическому полису можно
встретить уже у киников. На вопрос, откуда он, Диоген сказал:
«Я — гражданин мира». Он смеялся над такими понятиями, как
«знатное происхождение», «слава» и другими, и считал, что
единственным истинным государством является весь мир
(Диоген Лаэртский VI, 63, 72). У Зепона Китайского (IV—III вв.
до н.э.), основоположника стоической школы, мысль о
космополитическом единстве и греков и всего человечества
принимает характер социальной утопии. По свидетельству Плутарха,
Зенон видел главное в форме правления не в том, «что мы
обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми
законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как
своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как
мироздание одно» 9.
Развитие представлений о том, что все люди, независимо от
происхождения и социального положения, являются
согражда* Подробный анализ эллинизма и его исторической роли см. в кн.:
Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. М. — Л., 1950, с. 1—382.
9 Антология мировой философии: В 4-х т. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 503.

<tö
Глава HI
нами в пределах некой универсальной духовной общности,
было огромным шагом к абстрактному равноправию, которое
мыслилось в эллинистическую эпоху прежде всего как
равенство духовно-нравственного порядка. И очевидно, что приоритет
в этом вопросе принадлежал не христианству, как утверждают
его сторонники, а античной философии, в частности стоикам,
основывавшим данную идею на мысли о том, что каждый
человек является участником универсального логоса.
В трактовке стоиков мир — органическое целое,
пронизанное единым божественным разумом и имеющее поэтому общую
разумную судьбу, причину всего. «Ведь единая гармония, —
пишет Марк Аврелий (121—180), —проникает все. И подобно
тому, как из всех тел слагается мир — совершенное тело, так и
из всех причин слагается судьба — совершенная причина»
(Наедине с собой V, 8). Отсюда вытекала основная установка
стоической этики: человек, будучи причастным к
божественному разуму, обязан разумно познавать свое место в мироздании
и соответственно сознательно определять свое поведение,
сообразуясь с собственной разумной природой. По Эпиктету (ок.
50 — ок. 138) человеческий дух родствен божественному,
человек — это божественное существо, «сын Зевса», божественная
частичка, поэтому в пем коренится нравственцый закон
мирового гражданства, братской любви ко всем. «Если бы люди
могли усвоить себе... — пишет он, — что мы происходим от бога...
и что бог — отец и людей и богов, то я думаю, что в их мыслях
о себе не было бы ничего неблагородного и низкого» (Эпиктет.
Беседы I, 3, 1).
На единство мироздания, по мнению стоиков, указывает
связь и согласованность его частей, что в свою очередь
указывает на единство и разумность разлитой в природе силы,
которая есть бог, единый логос, пронизывающий мир и управляющий
им. Вселенная — это одушевленное и разумное животное, в
котором тело — материя, а душа — божество. Как абсолютное
начало бог является одновременно и материей мира, и его формой,
субстанцией и законом, душой или разумом. Как разумный
дух, как благое провидение божество своей волей управляет
вселенной, следит за ее порядком и одновременно тождественно
ей. Божественный мировой логос является семенем мира,
состоящим из частных логосов — семян отдельных вещей. Каждое
семя содержит в себе мысль, разумное начало,
предопределяющее судьбу каждой части целого. Поэтому в своей сути
мировой логос тождествен закономерной мировой судьбе. «Захочешь
ли назвать (бога) судьбой? — вопрошает Сенека. — Не
ошибешься; ведь от него все в мире зависит, он причина всех
причин. Хочешь назвать его провидением? Верно будет сказано;
ведь его мудростью все направляется, чтобы не было в мире
беспорядка, и все получило разумный смысл и объяснение.
Назовешь ли его природой? Не согрешишь против истины; от
него все рождается, его дыханием мы живем. Назовешь ли его
миром? Не обманешься; ведь он и есть то целое, что ты видишь.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя... 97
совершенный во всех составляющих его частях, сам
охраняющий себя своей силой» (Естественнонаучные вопросы II, 45).
Разум, судьба, необходимость, закон, божественный промысел,
божья воля едины. Всеобщий мировой порядок, его разумность
существуют благодаря единству и всеобщности божественного
логоса.
Не стоикам первым пришла в голову мысль о том, что
божественный разум (логос) составляет непреложный закон
космоса. Но они сильнее всех осмыслили имманентность логоса
миру и человеку, основав на этом свою этическую концепцию.
5
Все в мире фатально, устремлено к единой цели, всюду
господствует один закон. Возникшее путем естественной эволюции
многообразие мира по истечении срока вновь должно
возвратиться к своему источнику — богу. Одно сознание этого
великого единства должно утешать и возвышать стоика (Сенека.
О провидении V). Бог, неотделимый от мира, составляющий
его разум, в своем творчестве преследует только одну великую
цель, направленную на совершенствование целого и его частей,
следовательно, все в мире целесообразно. Поэтому
божественный промысел благодетелен как в отношении целого, так и
индивидов. Боги «опекают род человеческий, заботясь иногда и об
отдельных людях» (Сенека. Письма к Луцилию 95, 50).
Мысль о целесообразном характере управления миром
широко использовалась христианством. У Мефодия (ум. 311 г.),
литературная деятельность которого совпадает с концом
доникейского периода развития богословской мысли, деятельность,
которую богословы рассматривают «как своеобразный итог этого
развития» 10, идея целесообразности управления миром
выражена явно по-стоически. «Мир управляется, — пишет он, — самым
совершенным образом и в совершенной соразмерности»
(Мефодий. Пир десяти дев 3, 2).
Но как в таком случае совместить божественный промысел,
управляющий миром, и присутствие в нем бед, социального
неравенства, преступлений против нравственности? Эта проблема
уже предвосхищала будущие огромные трудности христианской
теодицеи *.
10 Чуб. Предисловие к извлечению из Славянского сборника
творений св. священномученика Мефодия. — Богословские труды. М., 1961,
сб. 2, с. 145.
* Еще Платон, пытаясь ответить на вопрос о происхождении зла,
приписал его творение низшим духовным существам, произведенным
высшим демиургом, который сам отношения к злу не имел (позднее эта
схема проявилась в гностицизме и играла роль основополагающего
тезиса в его полемике с направлением христианского богословия, которое
использовало стоические идеи и развилось в ортодоксальную
христианскую версию богооправдания за сущее в мире зло). Однако такая
трактовка отрицала всеобщность божественного промысла, что, естественно,
не могло удовлетворить стоиков.

98
Глава III
Ее решение, как и всю этическую концепцию, стоики
связали с универсалистскими воззрениями на мир как на
органическое целое и с идеей универсального логоса и вытекавшими
из нее телеологизмом и провиденциализмом. Объяснение
природы зла свелось главным образом к пониманию его как только
видимости, лишенной реального существования. Зло
выставлялось разновидностью блага или случайностью на пути к его
достижению, или же частью его сущности. Согласно Марку
Аврелию, все тягостное и бесцельное, по людским
представлениям, имеет цель в целом. Зло в одном отношении —
неизбежная оборотная сторона добра, в другом — оно причастно к
внутренней сущности и истинному счастью человека (Наедине с
собой IV, 5; 10; 37). По мнению Эпиктета, несчастья индивида —
вовсе не зло, а только участь, жертвуемая им на благо целого.
Однако указанное решение проблемы было бессильно
ответить на вопрос: почему существуют индивидуальные несчастья,
как совместить их наличие с верой в божественное милосердие
и универсальность божественного промысла? В поисках ответа
стоики пришли к утверждению, что люди сами виноваты в
своих бедах, которые суть результат нерассудительности,
неправильного выбора, неразумного распоряжения свободой и т. п.
Человеку дана возможность сознавать свои поступки,
выбирать между добром и злом, иначе говоря, поступать свободно.
Выбирая несогласующееся с направлением миропорядка, т. е.
оценивая какие-либо обстоятельства собственной жизни как
нежелательные, как беду, человек выбирает собственное несчастье,
ибо таковым нечто может быть только в его представлении. Но
человек может остановить свой выбор на том, что согласуется
со всеобщим божественным порядком, повиноваться ему, т. е.
оценить, руководствуясь сознанием интересов целого,
управляемого божеством, какие-либо обстоятельства своей жизни как
благо, и тогда ему уготовано счастье.
6
Так возникла мысль, которая нашла широкое применение в
христианской теодицее. Греческий мир, в особенности в лице
стоиков, способствовал последующему осмыслению в
христианстве внутренней глубины бытия личности, осознанию того, что
граница свободы пролегает будто бы в небытии, в
индивидуальной замкнутости человека. Свобода — это результат внутренней
настроенности человека, правильного понимания того, что
находится в его власти, а что нет. В этой связи стоики выдвинули
два нормативных положения: добродетель — единственно
достойная цель человеческих устремлений; она предполагает
абсолютное господство разума, что само собой ведет к угасанию
страстей.
Эти постулаты по существу явились продолжением и
развитием сократовского нормативного требования жить в соответ-

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя... 99
ствии с природой, т. е. в соответствии с разумом, которым она
держится. Поскольку наша природа есть часть общей природы,
пишет Диоген Лаэртский, излагая стоическую этику, то
высшая цель состоит в том, чтобы жить «согласно своей природе
и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается
общим законом, а именно правильным разумом, проникающим
все» (Диоген Лаэртский VII, 88). Поэтому для человека
истинную ценность представляет только то, что согласуется с
разумом, только разумная деятельность является истинной и благой,
только добродетель суть безусловное благо для человека, тогда
как порок — единственное существующее зло. Все прочее имеет
ценность лишь в той степени, в какой она способствует
добродетели, т. е. относительно (Диоген Лаэртский VII, 102). В этом
смысле все те ценности, из-за которых люди совершают
преступления, — мнимые сокровища, подверженные гниению и
тлену и унижающие подлинную природу человека. Мудрец должен
их избегать, сосредоточивая свои усилия на поиске
непреходящего. «Не деньги, — пишет Сенека, — сделают тебя равным
богу: у бога ничего нет; не сделает и претекса (тога с
пурпурной каймой. — В. О.): бог наг; не сделает ни молва, ни уменье
показать себя, ни имя, известное всему народу: бог никому
неведом...» (Письма к Луцилию 31, 10).
Впоследствии христианство активно использовало идею
«нагого бога», подчеркивая, что высшее религиозное
благочестие состоит в том, чтобы поступать «по образу божию», отдавая
себе отчет в том, что если у бога нет собственности, то нет ее и
у богоподобной твари, что земные ценности — лишь помеха на
пути к истинным благам. «Если тебе кажется, — пишет
Мефодий, — (что ты) чего-нибудь лишаешься, то (это) не вечное, а
временное, и было (оно у тебя) для употребления, а не
собственностью» (О жизни и о разумной деятельности 6, 1).
Поскольку миром правит всепроникающее провидение,
власть которого полностью исключает внешнюю свободу,
постольку последняя целиком осуществима в сфере духовного.
Ход мысли с неизбежностью привел стоиков к умалению роли
телесно-предметного бытия, к отрицанию его ценности, к
учению о ничтожности человеческого тела, являющегося якобы
лишь узилищем, темницей святого и вечного духа. «Помните, —
убеждает Сенека, — ничто, кроме души, недостойно
восхищения, а для великой души все меньше нее». В другом месте он
добавляет: «Я не так мал..., чтобы быть только рабом своему
телу, — на него я гляжу не иначе, как на цепь, сковавшую мою
свободу» (Письма к Луцилию 8, 5; 65, 21).
7
Одной из важнейших социальных причин крайне
пессимистического характера стоического мировоззрения была потеря
политических свобод в эллинистический период античности,
произошедшая в результате распада традиционных
демокра7*

100
Глава III
тическцх форм общественной жизни, замена их деспотическими
монархиями, которые низвели высокую гражданственность до
уровня мелкой обывательщины, подавили все общественные
классы, принудив их к смирению, покорности и молчанию,
поправ элементарное достоинство и честь. Сознание
беспомощности, невозможности обрести какие-либо позитивные
ценности в реальном мире побудило искать утешение в
саморефлексии, в направленности человеческого духа на некое
потустороннее, способное якобы дать опору и компенсировать
ущербность земного существования. Здесь содержатся корни
богоискательства эпохи, непосредственно предшествовавшей
появлению христианства, здесь идеалистическая философия
приближается к богословию, ее задача сводится к тому, чтобы
открывать утешение для «мудреца-праведника», учить «чтить
все божественное и любить все человеческое... (учить) что в
руках богов — власть, а между людьми — содружество»
(Письма к Луцилию 90, 3).
Такого рода содружество, проникнутое невидимой, но самой
прочной связью, единую общину святых праведников,
соединяющую в себе мир божественный и мир человеческий, образуют
люди, воплотившие в себе идеал мудреца-стоика, т. е. свободные
от всевозможных страстей и потребностей, настоящие хозяева
самих себя, обладающие всеми добродетелями, всегда
поступающие правильно и достигающие всего этого отношением
непротивления и религиозной покорности к необходимому,
провиденциальному устройству мира. «Мы должны, — пишет
Сенека, — представить в воображении своем два государства:
одно — которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш
не ограничен тем или иным уголком земли...; другое — это то,
к которому нас приписала случайность... Есть такие люди,
которые служат и большому, и малому государству, есть такие,
которые служат только большому, и такие, которые служат
только малому» (Письма к Луцилию 106, 5).
Стоическая концепция всемирной религиозной общины стала
прообразом идеи вселенской церкви в христианстве. Проповедуя
аполитизм, пренебрежение к реальностям конкретной
социальной жизни, стоицизм вместо них выдвигал идею религиозного
космополитизма. Эта идея была созвучна всеобщим ожиданиям
среди народов мессии как избавителя, как посланника небес,
грядущего возвестить наступающее царство божие (Мф. 6, 33
и ел.) и, несомненно, оказала влияние на формирование
христианской системы ценностных ориентации верующих, которая
призывает их к уходу от материальных хлопот, предписывает
им находить удовлетворение «в мыслях о вечном и
неизменном», убеждает, что-де из простых, скромных, незаметных
людей, пекущихся о спасении, вырастает «всемирное царство
божие, всемирное религиозное братство, в недрах которого могут
найти себе место разные племена и народы» п.
11 Ветелев А. Царство божие. —Богословские труды. М., 1975, сб. 14,
с. 65.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
101
Как отмечалось, наступивший век эллинизма выдвинул
личностные переживания индивида на передний план.
Общественное развитие привело к осознанию того, что человек и
человечество составляют некую особенную, только им свойственную
человеческую сущность, т. е. качественно своеобразную и
неповторимую в каждой отдельной личности часть общественного
бытия и космического целого.
Однако усилия людей рационально и человечно построить
отношения с окружающей их действительностью,
противопоставить ее угнетающему и нивелирующему воздействию свою
волю и человеческое достоинство желаемых результатов не
приносят, в связи с чем эти усилия перемещаются в
интеллектуальную сферу. Привычка размышлять над превратностями жизни,
сублимировать проблемы бытия человека в мире в проблемы
духовного порядка становится систематической. Происходит
массовый рост самосознания, интроспекции, размежевание и
противоположение внутреннего «Я» и роковой каузальности
материальной действительности, неумолимо вовлекающей
воплощенную в телесность человеческую индивидуальность во
враждебный и чуждый ей мир.
Применительно к стоицизму это означало, что его учение
получало моралистическую направленность, развивало
индивидуалистическую идеологию 12. Человеческая личность,
особенно в позднем стоицизме, утратила свое внешнее величие,
характерное для классической античности. Появилось ощущение
беспомощности, ничтожества, покинутости человека,
переходящее в отчаяние и безысходность, в слепую покорность судьбе.
Возрос интерес к интимно-личностным религиозным
переживаниям, к божеству. Появились надежды на какое-то спасение от
трагических противоречий жизни, которое божество ниспошлет
в ответ па слезные просьбы. Окружающий мир представлялся
погрязшим в пороках и зле, и человеку ничего не оставалось,
как только покорно следовать своей участи, пассивно ожидая
и надеясь на некое мистическое спасение.
Все это рождало жажду почти христианского искупления,
что дало некоторым исследователям повод видеть в стоицизме
преимущественно черты сходства с христианством и почти не
замечать различий. Ф. Энгельс подверг критике позицию такого
гиперкритицизма. Отдавая должное заслугам Бруно Бауэра в
деле критики евангелий и выяснения идейных истоков
христианства, он отмечал, однако, что Бауэр «во многом далеко хватил
через край», стремясь «новозаветных писателей представить
прямыми плагиаторами» Филона и Сенеки 13.
Несмотря на огромное значение стоицизма в формировании
идейных основ христианства и сходство многих его
представлений с новой религией, все же христианства как такового в
стоицизме не было. «Не по своему содержанию и не по
сущнос12 Чалоян В. К. Восток и Запад..., с. 83—92.
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 473—474.

102
Глава HI
ти своего морализма, а скорее, чисто методологически поздние
стоики, — считает А. Ф. Лосев, — несомненно, уже
приближались к христианству, хотя сами они и были его противниками,
даже ненавистниками» и. Выход же на историческую арену
христианской религии выявил новую мировоззренческую
ориентацию, в которой, как и в философии стоицизма, выразились
тенденции и противоречия исторического развития античного
мира.
Вместе с тем новая мировоззренческая ориентация
существенно отличалась от сопричастных ей идейных построений
этого мира именно тем, что предприняла попытку целостного
выражения и разрешения проблем своего времени на основе
специфических религиозных принципов и определений. В данном
значении христианство и приобрело свой особый исторический
смысл, ибо, как никакое другое мировоззренческое
образование, способствовало формированию призрачной перспективы,
порождавшей иллюзию связи ушедшего в себя индивидуального
сознания позднеантичного человека и всего многообразия его
внутренней жизни с бытием всеобщего, безусловного, с богом.
Эта иллюзия связи сообщала представлениям о наличной
действительности черты, якобы конституированные самим
абсолютом, что в свою очередь позволяло сблизить и даже
отождествить конечное и бесконечное, инспирировать веру в
сопряженность человека и вечности, посеять надежду на некую
возможность компенсации в будущем за ущербность и трагизм
настоящего.
8
Ввиду сказанного следует выделить черты сходства и
отличия между стоицизмом и христианством *. Сходство состояло в
следующем. Стоицизм разработал более или менее
определенную концепцию всеобъемлющего абсолюта (хотя и на
пантеистической основе), в которой единый бог-универсум является
производителем и управителем всего сущего, в связи с чем
развилось учение о божественном провидении, промысле,
направляющем судьбы мира и руководящем поведением людей,
сложилось представление о господствующем повсюду едином
и непреложном законе. В позднем стоицизме на основе
космополитизма разрабатывалась идея вселенской общины, прообраза
вселенской церкви, «града божия». В стоицизме формировались
представления о различной природе тела и духа, о том, что тело
тленно, тогда как дух бессмертен, в свою темницу — тело — он
заключен временно, поэтому смерть есть освобождение духа и
14 Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I—II вв. н.э. М.,
1979, с. 312.
* Более подробный анализ сделан Р. Ю. Виппером, выводы которого
здесь использованы (Виппер Р. Ю. Этические и религиозные воззрения
Сенеки. — Вестн. древн. истории, 1948, № 1, с. 43—63).

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
103
переход его к вечности. Стоики выдвинули идею святости духа
«мудреца-праведника», присутствия в нем божественной силы,
идею, которая оказалась созвучной известной христианской
проповеди: «Царство божие внутри нас». Им принадлежит
призыв устраниться от политики, от суеты мира, сосредоточиться
на самоусовершенствовании. Они развили понятие о том, что
все люди равны от природы, всем им открыта дорога к
духовному самоусовершенствованию.
Особенности отличия стоицизма от христианства таковы *.
Воззрения стоической философии о полном господстве в мире
доброго и разумного начала значительно отличались от
позднейших христианских представлений, склонных к дуализму
(богу противостоит злой противник в виде дьявола). Бог
стоиков не преследует человека; провидение содействует ему в
борьбе со злом, которое всего-навсего — мелочность и
ничтожность временного земного бытия. Стоики учили, что смерть
прекращает страдания. Христианская догматика, напротив,
убеждает, что смерть — эта кара. Стоики отвергли
предположение, что страдания постигают умерших, отцы же церкви
учили и учат, что для большинства людей со смертью муки
только начинаются. Первые считали человека до тех пор, пока
его воля не уклоняется ко злу, совершенно невинным; концепт
греха у них отсутствовал, они говорили лишь о неразумности.
Поэтому спасение, по их представлениям, есть акция,
осуществляемая путем достижения мудрости самим человеком.
Сторонники христианства, наоборот, считают, что человек уже
рождается грешником и спасение даруется ему по
божественной благодати. Стоики исходили из нравственной природы
человека, проповедуя, что угодным богу можно стать
посредством одной только добродетельности; согласно же
христианству, одних добродетельных поступков мало, они должны
подкрепляться верой в догматику и исполнением всех обрядовых
установлений. Философы стоицизма одну из главных своих
задач видели в том, чтобы рассеять страх смерти, сделать
человека независимым. Духовенство же изображает смерть как
нечто сверхужасное, чего можно избежать только путем исполнения
всех предписаний церкви. Стоицизм стремился внушить
потребность подражания божеству, желание уравняться с ним,
поэтому он превозносил человеческую волю, мужество, считая
независимого мудреца-праведника равным богу, резко
отличаясь этим от христианства, которое предписывает человеку
смирение и безусловное подчинение неисповедимой и
всевластной божественной воле в качестве важнейшей добродетели.
Наиболее ярко данное расхождение проявилось в отношении
к самоубийству. Для стоиков эта акция — только удобный
выход из затруднительных обстоятельств (Сенека. Письма к
Лу* О том, что стоицизм и христианство были достаточно далеки друг
от друга, убедительно пишет Е. М. Штаерман (Штаерман Е. М. Эпиктет
и его место в римском стоицизме. — Вестн. древн. истории, 1975, № 2,
с. 208—209).

104
Глава П1
цилию 77). Мудрец может чувствовать себя гордым,
самоуверенным, непреклонным и свободным лишь тогда, когда он имеет
убежище на случай экстраординарных обстоятельств.
Призывая ничего не бояться, стоицизм изображал смерть как переход
к вечному блаженству. В понимании же христианства
самоубийство является тягчайшим грехом, нарушением воли
всевышнего, отступничеством от веры в бога, в его
провиденциальную мудрость.
Как видно из указанных различий, нельзя говорить о
каком-то внутреннем сходстве стоицизма и христианства. Тем
не менее характеристикой человека как существа ничтожного,
слабого, стремлением к преодолению злого мира, потребностью
освобождения от бремени и тирании мирских жестокостей,
наконец, уверенностью в существовании единого
провиденциального порядка, основанного на божественном промысле,
управлении миром и телеологизме, стоицизм доходил до какого-то почти
религиозного пафоса и тем, несомненно, особенно в своей
вульгаризованной форме, оказался на руку христианской религии,
значительно повлиял на ее формирование. Это и побудило
Ф. Энгельса назвать виднейшего представителя позднейшего
стоицизма Сенеку «дядей» христианства 15.
9
Идеи вульгаризованного стоицизма, другие форм вульгарной
философии вели к учению о едином боге, к представлениям о
бессмертии человеческой души 16 и были популярны в
грекоримском мире. Из них создавались расхожие эклектические
мифологемы, впитывавшие в себя наиболее значимые в
эмоционально-психологическом отношении (применительно к
социально-политической обстановке) понятия, такие, как идея
промысла, дававшая видимость устойчивости и относительной
безопасности жизни, идея сопричастия каждого человека божеству,
внушавшая страх и дисциплинировавшая, идея нравственной
свободы и личной ответственности, идея бессмертия, пугавшая
другим миром тех, кто уклоняется от наказания в земной жизни.
Вышедшие из греко-римского мира, прозелиты внесли в
вульгаризованный иудаизм свою мировоззренческую
проблематику. Началось освоение нравственных и других понятий
античной философии. В пределах уходившего своими корнями в
учения иудейских религиозных сект первоначального
христианства развернулась борьба идей, убеждений, верований, в ходе
которой складывалось действительное лицо христианства, его
вероисповедная сущность. Ф. Энгельс по этому поводу писал,
что христианская «догматика развивалась, с одной стороны,
в связи со складывавшейся евангельской легендой об Иисусе,
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 9.
16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 309.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
105
с другой стороны, в борьбе между иудеохристианами и
христианами из язычников» 17.
В ходе этого процесса возникли проблемы, которые и
определили основные направления богословских поисков, приведших
к окончательному формированию представлений о боге как
нравственном мироправителе. Особо стоит выделить из них
две. Если бог милосерден и любящ, то он должен быть
снисходителен, прощать грехи. Но если так, то как все это соотнести
с тем, что бог — законодатель и судья, неотступно следящий за
соблюдением законности и строго карающий преступившего?
Если бог зиждет нравственный миропорядок, направляет его,
то каков смысл, каково отношение свободной воли человека и
твердого божественного управления миром?
Воззрения первоначального христианства на бога как
мироправителя, с одной стороны, находились под сильнейшим
воздействием идеи о прощении грехов *, развившейся на основе
евангельских представлений о Христе. Искупление и спасение
даровалось милосердным богом, простившим людям их грехи **
и пославшим в мир собственного сына, который своей смертью
искупил перед отцом все человечество. Путь спасения отныне
лежал не через исполнение закона, как тому учил
ортодоксальный иудаизм, а через веру в воскресение Христово, в
искупительную силу его жертвенной смерти. Всеми силами стремясь
отличить себя от иудейства, идеологи нарождавшейся религии
выдвинули свое обоснование религиозной нравственности,
желая подчеркнуть, что иудаизм превзойден, что путь спасения,
предлагаемый им, ложный. В Павловых посланиях
формулируется тезис о том, что «делами закона не оправдывается...
никакая плоть» (Рим. 3, 20; 7, 7; Гал. 2, 16), что бог посылает
«оправдание даром, по благодати» (Рим. 3, 24; 8, 32), что
«человек оправдывается верою, независимо от дел закона»
(Рим. 3,28).
После того как иудаизм был побежден, учение об
оправдании верою было отодвинуто на второй план. Однако связанное
с ним учение об искуплении и о милосердной благодати божией
стало одним из краеугольных камней христианства. Убеждение
в том, что бог по милосердию прощает людям грехи их, стало
постулатом веры.
С другой стороны, формирующиеся представления о
нравственном мироуправлении оказались под сильным влиянием
гре17 MaDKC Км Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 309.
* И. С. Свенцицкая указывает, что первоначально христианство
развилось как этическое учение, резко противопоставлявшее свою веру и
мораль общепринятым нормам поведения и идеалам. Она приводит
слова Цельса, который, характеризуя мораль приверженцев новой веры,
пишет: «Кто грешник, — говорят они (первохристиане. — В. 0J, — кто
неразумен, кто недоразвит, попросту говоря, кто негодяй, того ждет
царствие божие». (Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан,
с. 50).
** Характерна в этом отношении евангельская «история блудницы,
прощенной Христом» (Ин. 8, 7).

106
Глава III
ческой идеи законности или порядка (наиболее явственно эта
идея обозначилась в стоицизме), распространенной среди
христиан из язычников. Будучи разумным и всеобщим, данный
порядок представлялся непреложно обязательным для всех.
Нарушение его неминуемо должно повлечь за собой наказание.
Обе идеи вступали в противоречие друг с другом. Если
всеблагой и всемилостивый бог исключал идею наказания, то бог
всемогущий и справедливый не мог допустить безнаказанности,
ему была чужда идея прощения (Ориген. О началах II, 5).
Очевидно, что в предпосылках этих идей заключались
огромные трудности. Достаточно было поставить вопрос: как
согласовать между собой всемогущество и всеблагость божий? Не
выходит ли так, что бог — причина человеческих грехов,
которые им запрещены и за которые он тем не менее наказывает?
Попытки примирить взаимоисключающие идеи составили
значительную часть основного направления и содержания первых
шагов христианского богословия.
10
Со стремлением устранить это противоречие связано
появление концепций, основанных на допущении существования двух
богов (см. гл. 2). В весьма влиятельном учении Маркиона
(Ириней. Против ересей III, 3, 4; Иустин. Апология I, 26) дитеизм
рассматривался как единственный способ решения проблемы.
Одна из важнейших предпосылок идеологии маркионитской
церкви —■ дуалистическое видение природы в форме
представления о конфликте между светом и тьмой — была близка
гностицизму. Но если дуализм гностиков отправлялся от космоса,
чтобы прийти к человеку — бессознательной жертве
метафизического проклятия, исходящего извне, то мысль Маркиона была
направлена не на построение «метафизики», а на очищение
Нового Завета и христианской церкви от элементов иудаизма 18.
Отправной пункт богословия Маркиона — этическое
противопоставление благих качеств бога евангелий мстительности и
жестокости бога ветхозаветного, тождественного с творцом мира
(Тертуллиан. Против Маркиона I, 19). По его мнению,
апостолы не поняли миссии и сущности Христа, ложно истолковали
Евангелие по Ветхому Завету. Христос же возвестил ранее
неизвестного бога милости и любви, отличного от бога Ветхого
Завета. Законы, управляющие миром, предписаны злым
Иеговой. Они противоположны божественному милосердию,
принесенному в мир богом Евангелий.
Дитеистический способ решения проблемы порождал новые
трудности, вел к разрушению монотеизма. «Маркион, — по
словам Иринея, — разделяя бога на двух, называя одного благим,
а другого судящим, в том и другом уничтожает бога» (Против
ересей III, 25, 3). Внутри богословских кругов развернулась
18 Донини А. У истоков христианства..., с. 141—145.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
107
ожесточенная полемика. Сторонники монистического решения
проблемы настаивали на совмещении благости и
справедливости в одной божественной ипостаси. По их мнению, благость не
является бездумным мягкосердечием, а справедливость слепой
жестокостью и безапелляционной гневностью (Ириней. Против
ересей III, 25, 2). Их единство и проявление заключаются в
том, что бог каждому воздает согласно его заслугам, т. е. «мир
управляется провидением бога правосудного и вместе благого»
(Против ересей III, 25). Ветхозаветный бог вовсе не
противостоит новозаветному. Бог-творец и бог-спаситель тождественны.
Иисус Христос лишь потому спаситель, что он — бог,
воплотившийся в человека.
В противоположность Маркиону Ириней заявляет:
«Истинное познание есть учение апостолов...» (Против ересей IV, 33,
8). Соответственно свою задачу он видит в том, чтобы
Евангелие истолковать через Ветхий Завет. Богослов убеждает, что
между ними нет пропасти. Священное Писание — это
подготовка, история Иисуса Христа — развитие и осуществление
воплощения. Поэтому учение о божественном единстве должно
быть неразрывно связано с догматом о воплощении (Против
ересей IV, 20, 4). Справедливость контролирует доброту,
выносит и исполняет приговоры, которые в конечном счете служат
на пользу добру, а не злу (Тертуллиан. Против Маркиона И,
11—13). Божественная справедливость, выраженная в
неуклонно действующем законе, призвана выявить нравственную
природу человека, существенное свойство которой — свобода. Это
подтверждается тем, что доказательством свободы «служит сам
закон, установленный богом, ибо закон не устанавливается для
тех, кто не имеет власти повиноваться или же не повиноваться
ему» (Против Маркиона II, 6).
Таким образом, древние отцы церкви, активно выступившие
против гностического двоебожия, выдвинули и развили
антигностический тезис о том, что наличное состояние космоса
соответствует божественной мудрости и благости, что доброта не
исключает справедливости, но предполагает ее. Иными словами,
в вопросе о соотношении божественной благости и
справедливости христианство сошлось на той мысли, что в мире действуют
законы одновременно благодетельные и справедливые. Через
них бог и осуществляет нравственное мироправление.
Решение проблемы соотношения божественной благости и
справедливости подобным образом повело к воспроизведению
на почве христианского богословия затруднений, которые в
свое время беспокоили умы греческих философов. Эти
затруднения состояли в следующем. Как благой бог может терпеть
нравственное зло? Почему он допускает беззаконие, если
повсюду действует его промысел? 19 И здесь гносис первым
осознает эти вопросы. Он «обращается к проблеме, поставленной
19 Сильвестр (еп.). Опыт православного догматического богословия...,
с. 328.

108
Глава III
существованием зла в мире, и рассматривает ее в сфере
творения и судеб человека; он анализирует ее в терминах
решительного несоответствия материальной действительности и
мифического идеального совершенства»20. Наиболее отчетливо
гностическое «видение» проявилось в различении высшего бога
и творца мира и в следующем отсюда разделении спасения и
творения, отделении посредника откровения от посредника
творения; в противопоставлении обоих Заветов; в убеждении, что
существующий мир является произведением враждебного
высшему божеству злого, посредственного существа; во взгляде на
материю как на самобытную и вечную; в учении, по которому
зло, присущее материи, является физической силой
(необходимостью) и, следовательно, свободы не существует. В итоге
гностическое решение проблемы нравственного зла,
основывающееся на указанных посылках, вновь возвращалось к
отрицанию божественного всемогущества, всеблагости и промысла.
И в этом направлении сторонники единобожия (апологеты),
стремившиеся «сохранить связи с иудейским монотеизмом» 21,
развернули борьбу против дуалистического метода гностиков,
в ходе которой сложился ортодоксальный вариант решения
вопроса о природе нравственного зла. В основных чертах он
близок к концепции стоиков, где зло трактовалось как
необходимое условие проявления нравственности, а возможность
выбора как ее обязательная предпосылка, реализуемая через
человеческую свободу. Упор был сделан на ответственность
личности и ее свободную волю. Зло получило значение условия
осуществления свободы и одновременно заслуженного
наказания за неправильное ее употребление, наказания, которое не
есть кара, а только средство к исправлению (Ориген. Против
Цельса VI, 56). Сама же свобода была признана высшей
формой бытия, бесконечной благодатью, которой бог одарил
человека.
и
Учение о свободной воле в таком виде имело, однако, ряд
уязвимых сторон. Оно основывалось на допущении, что все,
кому дарована свобода, находятся в одинаковых условиях,
имеют равные возможности. На самом деле между людьми есть
большие и малые различия в условиях существования, в
степени одаренности и т. д., т. е. они имеют неравные предпосылки
для реализации своей нравственной задачи (Ориген. О началах
11,9,5).
К этому периоду формирования христианской идеологии
относится этическое богословие Оригена (185—253), которое
представляло собой попытку устранить указанную трудность.
Оно было проникнуто одним стремлением: освободить бога от
20 Допини А. У истоков христианства..., с. 129.
21 Там же, с. 123.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
109
ответственности за имеющееся в мире зло. Свое учение Ориген
построил на переработанных элементах философии стоицизма
и неоплатонизма. Влияние последнего настолько сильно, что
даже неоплатоник Порфирий одобрительно отозвался о его
космологической теологии (Евсевий. Церковная история VI,
19, 7). Александриец сознательно объединил то, чему учили
апологеты и гностики, решительно выступив против дуализма
последних. В этом плане учение Оригена, с одной стороны,
сводило счеты с гностицизмом, с другой — находилось под его
воздействием, поскольку основной интерес и гностиков, и
Оригена был сосредоточен вокруг познания бога, мира, человека.
Как и гностики, Ориген всеми силами стремился решить
проблему зла, что и привело его к созданию своего варианта
богооправдания, которое, по верному замечанию В. В. Соколова,
позже стало определяющей чертой христианской теодицеи-".
Решительно отвергая дуализм гностиков, Ориген видел свою
задачу в создании монистического богословия. Фактически же
ему также не удалось избежать дуализма, появившегося у него
в результате противопоставления бога и твари.
Теологема Оригена имеет три части *. В первой
рассматривается бог, его развитие, во второй — грехопадение
сотворенного духа, последствия этого грехопадения, в третьей —
спасение и обретение нарушенного с абсолютом единства.
Бог, по определению Оригена, есть абсолютное единство,
исключительно самодостаточное бытие, безусловно первое
(абсолютная причина), совершенно простое и не терпящее
деления. Будучи абсолютно сущим и духовным, бог противостоит
относительно существующему множеству, которое имеет в нем
свое начало и конец (О началах I, 6, 2). Как полная причина
всего он выше всякого бытия, сущности и мышления (Против
Цельса IV, 64), он непостижим. Неделимость и совершенная
простота его указывают на то, что бог не имеет телесности,
поскольку все телесное сложно и делимо. Его совершенство
указывает на то, что бог не материален, ибо все материальное
имеет свойство качественно прогрессировать, т. е. предполагает
незавершенность. На этом основании Ориген заключает, что
бог есть чистая мысль, мыслящая самое себя **.
Сущность бога, его могущество, раскрывается посредством
творения бытия множественного. Но само могущество должно
быть ограничено, так как бог может все, кроме того, что само
22 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с. 45.
* В сущности исходного космологического представления Ориген
следовал за Филопом, считая, что первоначально был сотворен мир
идей или духовных существ, а побудительным мотивом к творению
явилась божественная благость (О началах II, 9, 1, 6).
** Этот вывод, аристотелевский по происхождению и
неоплатонический по смыслу, имел огромное значение для христианского богословия.
Благодаря его внедрепию христианство, считает Г. Г. Майоров, начало
постепенно освобождаться от первоначального влияния стоицизма, ставя
на его место философию платонического идеализма и спиритуализма
(Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии..., с. 93).

110
Глава III
в себе имеет противоречие или немыслимо. Так, бог не может
сообщить твари совершенную форму, поскольку таковая
противоречила бы понятию твари. Бог в состоянии создать
справедливое, но не несправедливое, оформленное, но не бесформенное.
Точно так же бог создал все совершенно равным, ибо у него не
было разумного основания производить неравенство, так как
это противоречило бы его справедливости. В силу своего
беспристрастия он никому из существ не оказал предпочтения
(О началах И, 9, 6; I, 8, 4).
Существует иерархическое множество миров, после этого
мира будут другие, творимые богом непрерывно (О началах III,
4; I, 2), в противном случае его могущество было бы
поколеблено. Следовательно, откровение бога также непрерывно и мир
вечен. Ориген имеет в виду прежде всего мир духовный, с
которым трансцендентный ветхозаветный бог-отец связан с
помощью логоса. Этот последний — воплощенный бог и
одновременно, как у Филона, творец множественности, сообщающий ей
единство, и он же — самостоятельная ипостась бога, его
самосознание, а также образец, по которому все сотворено (Против
Цельса III, 34). Логос исходил и исходит от бога-отца как его
единородный сын, он же Христос. В одном отношении логосу
приписаны свойства, которыми Плотин наделяет нус, в
другом — логос имеет черты стоического имманентизма. Логосом
начинается переход от абсолютного единства к
множественности. Если бог-отец, будучи источником, как и у Плотина,
выше всякого бытия и разумения, то логос, как и нус,
олицетворяет само бытие и разум, вечно порождаемый богом (у Плотина
речь идет об эманации из бога). Вместе с тем логос, подобно
плотиновскому нусу, ниже бога-отца, так как он — лишь его
следствие, энергия, порождение и образ *.
Еще ниже третья ступень и ипостась бога — святой дух,
порожденный богом-сыном и относящийся к нему так же, как
сын относится к отцу. Святой дух является переходной
ступепыо к множеству духов и идей, сотворенных логосом. В
отличие от совершенного бога тварные духи не совершенны, но
наделяются свободой, получают способность
совершенствоваться, становиться различными, прогрессировать (или
регрессировать), т.е., действуя свободно, достигать неизменной
божественной полноты и чистоты.
Тем не менее эта свобода у Орпгена оказывается
относительной, поскольку ограничена конкретным временем,
сотворенный дух создан для чего-то, имеет свою цель, положенную
извне. Свобода превращается в необходимое развитие,
поддерживаемое и направляемое провиденциально **. И хотя Христос
(логос) вселяется непосредственно в сердце верующего,
субъек* Более подробно о близости оригеновского понимания логоса к
трактовке пуса Плотином см. в кн.: Майоров Г. Г. Формирование
средневековой философии..., с. 94—95.
** В трактовке Оригепом провидения особенно заметно
стойко-пантеистическое влияние греческой философии (О началах IV, 1).

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
111
тивное волеизъявление христианина все же детерминировано,
грехопадение если и не имеет принудительной силы, то
все-таки вызывается внешним воздействием (О началах III, 1, 5).
Ввиду сказанного представляется неубедительным
утверждение богословов о том, что Ориген-де «совершенно чужд
пантеистического детерминизма Плотина» 23.
12
Высшая цель всех духов — созерцание бога через любовь,
воссоединение с его неизменной природой. Оно достигается не
бездеятельностью, а, наоборот (совершенно в духе Плотина),
предельной мобилизацией всех сил. Но из-за своей лености
и непокорности (предвечное грехопадение) духи ослабили
энергию стремления к божеству, что и привело их к отпадению от
своего творца. Иначе говоря, обладая свободой выбора, они
сделали его неверно, предпочли творение творцу, чем и обусловили
свое грехопадение. Чтобы задержать дальнейшее отпадение и
самоуничтожение духов, а также наказать их за неверный
выбор, бог создал телесный мир, призванный обуздать духи,
способствовать их очищению. Воплотившиеся в тела духи стали
душами (телесность на платоновский манер трактована как
временное заключение духа узами души). Земное
существование — задача и борьба по преодолению греха посредством
очищения земными испытаниями под водительством бога,
который посылает так называемое зло, чтобы обратить на путь
истинный ошибившихся, очистить тех, кому недостало разума
для исправления. В любом случае бог — исцелитель душ
(Против Цельса IV, 56), телесное бытие — только придаток бытия
духовного, исправительный дом для падших духов. Их земные
тернии — это цена, которую они платят за свое возвращение
к богу. Поскольку заключение в теле свидетельствует об
отпадении души от ее творца, постольку все живущие люди —
грешники, падшие еще до земного рождения.
Вышеизложенные представления Оригена о грехопадении и
его последствиях показывают, насколько сильным и
одновременно трудно реализуемым было стремление александрийца,
как и других раннехристианских богословов, примирить
античную и библейскую космогонию и психогонию. По верному
замечанию Г. Г. Майорова, ради реализации этой задачи Ориген,
подобно гностикам, создал сложнейшую фантастическую
конструкцию, в которой причудливо смешались понятия, образы,
логика и игра религиозно-аффектированного воображения24.
Преодоление греха, учит александриец, возможно только
при помощи бога, потому что лишь с его ведома и при его
руководстве совершается все доброе (О началах I, 2, 1).
Конкрет23 Старокадомский М. А. Неоплатонизм и христианство. —
Богословские труды. М., 1974, сб. 12, с. 214.
24 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии..., с. 99.

112
Глава Ш
но помощь бога в деле спасения проявляется в следующем.
Во-первых, он посредством Библии учит правильному выбору.
Во-вторых, его логос явился, чтобы оказать человеку
поддержку. Сын божий, умерев на кресте, искупил человеческий род,
поэтому в конце нынешнего мира отпавшие духи возвратятся к
своему творцу, настанет состояние святости, примирения с
богом, и он будет «всем для всех» (О началах III, 6, 3).
Однако спасение не является однонаправленным актом.
В нем активное участие должен принимать сам человек. Точно
так же, как грехопадение было актом свободной воли, так и
возвращение к богу — акт свободного волеизъявления. Иными
словами, бог помогает тому, кто жаждет помощи, кто верует.
Если же человек не желает избавиться от греха, то он не
получает благодати.
Итак, к спасению ведут свобода и вера. Так же как логос
постепенно соединился в Христе с человеческой душой, так и
человек по мере своего совершенствования (в неоплатонизме
это постепенный рост познания) получает благодать, для чего
требуется взаимодействие свободной воли и просветления
свыше, даруемого только верующему. Если место души в земном
бытии определяется прошлыми заслугами, то ее настоящая
деятельность обусловит место, которое она займет в будущем
мире. Следовательно, различия в условиях земного
существования не могут быть объяснены из его самого. Все, что мы
имеем, — результат наших просчетов и усилий в прошлом,
точно так же мы сами созидаем свое будущее (О началах III, 1, 20).
Такова теодицея Оригена, в основу которой была положена
стоическая идея о свободе человеческой воли, дополненная и
смешавшаяся в христианстве с представлениями о том, что
человек от рождения несет на себе печать проклятия за грех и
что бог дарует грешнику благодать в виде возможности
обретения утраченной первоначальной чистоты и блаженства.
Действующий в мире божественный промысел руководит и
осуществляет задуманный творцом план спасения, поэтому земные
злоключения людей оправданы в том смысле, что они выражают
степень падения человеческих духов и направлены ко благу их
в будущем, в котором все они в конечном счете будут очищены
и спасены *.
Система Оригена победила еретически-гностические
концепции и, будучи подвергнута ограничениям, стала достоянием
христианской идеологии **. Усилиями апологетов христианство
* В дальнейшем орнгеновское учение служило своего рода
парадигмой всевозможных построений, направленных на реабилитацию бога
за сущее в мире зло. «Попытки построить христианскую теодицею
довольно разнообразны, — свидетельствует религиозный философ Е.
Трубецкой, — но все они сходятся в одном общем положении: источником
греха является не божество, а свобода твари, ее самоопределение и
отпадение от бога» (Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 1918, с. 81).
** В VI в. против Оригена было принято 15 анафематизмов, в
которых осуждались отдельные аспекты его учения. Об этом см. в кн.:
Болотов В. В. Учение Оригена о святой троице. СПб., 1879, с. 430—431.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
ИЗ
приобрело грекоантичную философию и этику. Бог был
философски интерпретирован первичной причиной мира, идея
нравственного добра — его принципом, человечество — целью
сотворенного мира. В изображении бога как творца и единовластного
господина материи, в стремлении подать зло не как
материальное свойство, а как продукт произвольно-неправильного
выбора, сделанного духами, за который бог не ответствен, в
представлении мирового процесса как направляемого богом к
совершенству дуализм материи и духа казался устраненным. На самом
же деле все чувственное, так же как и у гностиков, продолжало
считаться порочным и злым. Эта тенденция принижения всего
чувственно-материального, сведение его до уровня некой
отрицательности остаются в христианстве и по сей день. Поэтому
исследователи современной христианской философии
совершенно правильно отмечают, что вместо материальной природы
богословами «дается бледная, невыразительная картина.
Ничтожная по размеру, она занимает место где-то на задворках
обширной богословской системы» 25.
Сложившаяся христианская система моральных ценностей
принципиально несостоятельна. В этом убеждает как
историкотеоретическая реконструкция ее генезиса, так и критический
анализ различных неохристианских версий и связанной с ней
проблемы свободы. Характерный пример — русская
религиозная идеалистическая философия, пытавшаяся дать новую
религиозную интерпретацию «больных» вопросов христианского
вероучения. Стремясь решить его «старые» проблемы, она в
лице многих своих представителей пришла к
религиозно-философскому скептицизму, полному иррационализму и
пессимизму26, проявившимся в откровенно циничном признании
невозможности решить традиционные со времен раннего христианства
этические трудности богословия и прежде всего наиболее
очевидные из них: как соотнести божественное мироправление и
наличие в мире зла, свободу выбора и индивидуальную
ответственность, каков онтологический статус добра и зла,
моральных истин как и истин вообще. Ее «позитивная» программа
в конечном счете свелась к реставрации и модернизации
традиционных, антинаучных и агностических в своей сущности
схем с помощью надуманных еще в раннехристианскую эпоху
богословских софизмов. Зашедшая в тупик богословствующая
спекуляция, как и много веков назад, в поисках выхода
объявила, что-де «зло и несовершенство нашей эмпирической природы
каким-то непостижимым образом нужно для осуществления
смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода
подвига, а без последней смысл жизни не был бы тем, чего мы
ищем» 27.
25 Молоков В. А. Философия современного православия. Мн., 1968,
с. 108.
28 Кувакин В. А. Религиозная философия в России: Начало XX века.
М., 1980, с. 252—255.
27 Франк С. Смысл жизни, с. 126—127.

114
Глава III
Своего рода апофеозом идейного кризиса русского
религиозно-философского фидеизма стало откровенное провозглашение
«беспочвенности» *, воинствующего имморализма и тотального
индивидуализма в решении проблем, составлявших и
составляющих ядро христианской теодицеи.
13
Таким образом, по видимости решенная проблема
реабилитации бога за существование зла в действительности
продолжает оставаться актуальной и в современном богословии,
подтверждая тем самым превратность христианской идеи бога как
нравственного мироправителя. По сути своего происхождения
эта идея сугубо исторична. Ее возникновение обусловлено
определенными социально-экономическими причинами и
гносеологическими предпосылками, имевшими место в античном мире.
Среди них в первую очередь следует назвать эллинизм, бывший
этапом в истории античного рабовладельческого общества. Его
появление было связано с разложением старого способа
производства, вызвавшим кризис классической политической
структуры Древней Греции — полиса и образование новых форм
экономической, политической, духовной жизни.
Падение полисной автаркии привело к тому, что человек,
прежде находивший в полисе прочную опору, теперь становился
беспомощным, предоставлялся на волю судьбе, внешней
необходимости, чуждой и неотвратимой. Будучи не в состоянии ни
контролировать, ни адекватно понимать окружающую
действительность и свое место в ней, он вынужден был принимать
жизнь как она есть, со всеми ее страданиями и лишениями.
В конце концов отдаленная перспектива будущего стала
интересовать людей в гораздо большей мере, чем их безотрадное
настоящее. Не имея возможности действенно противостоять
постоянно обрушивающемуся потоку жизненного бремени,
сознавая тленность своего существования, человек невольно
испытывал побуждение к поиску спасения в тотальных
определениях бытия. Так хотя бы отчасти оправдывалось представление
о том, что сопротивление напрасно, что эмпирический мир
необходимо принимать с фатальной покорностью, безропотно.
Поиск спасения, перемещаемый в сферу не связанного с
настоящим отдаленного божественного будущего, открывал
человеку возможность примириться с тягостной реальностью, занять
по отношению к настоящему пассивную позицию, сложить с
себя обязанность тратить усилия на борьбу с ним, «освободить»
свой дух, свою волю от мирских уз.
Все это отражается в особенностях духовной жизни, в
философии, которая обращает взор к внутреннему миру человека,
* Весьма характерно в этом отпошепии название одной из книг
Л. Шестова (Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического
мышления. СПб., 1905).

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
115
к проблемам этики, к религиозным запросам, стремится
компенсировать отсутствие свободы и устойчивости в объективном
мире созданием иллюзии таковых в индивидуальном
мироощущении. По меткому замечанию А. И. Герцена, «грек не мог
отделаться от внешней необходимости; он нашел средство быть
нравственно свободным, признавая ее; этого мало: надо было
самую судьбу превратить в свободу, надо было все победить
разуму» 28. Именно такое превращение и совершается в
христианстве. Судьба не отменяется, поскольку не отменяется
внешняя действительность, но превращается в условие
религиозного самоопределения человека, в религиозную свободу,
в возможность выбора между богом и миром, между верой и
неверием в разумность и справедливость божественного
мироуправления.
Понятие «свободной воли» в новой религии окончательно
приобретает значение некоего исключительно внутреннего
акта сознания, уклоняющегося от стимуляции мирской
деятельности. Необходимость борьбы, направленной на коренное
улучшение внешних условий человеческого существования, ее
мало иптересует. Она прямо предлагает человеку взамен
настоящего, которое якобы попросту следует игнорировать,
иллюзию универсального и божественного будущего, в котором
будто бы компенсируется все, что было недополучено в настоящем.
Эллинизм вызвал резкий перелом в религиозном сознании.
Прежний упорядоченный мир богов с точным расписанием их
функций в эпоху эллинизма перестал соответствовать хаосу
случайностей, господствующих теперь над человеком в его
повседневности и воспринимаемых как единственная устойчивая
и неизбежная роковая реальность земной жизни. Постепенно
приобретающее характер божества понятие судьбы связывается
с причиной всего, что происходит, получает значение свыше
и заранее спланированной всемирной схемы. Распространяется
убеждение, что человеческая судьба находится в полном
ведении божества, а томительное и кратковременное настоящее —
лишь переходный этап к бесконечному будущему.
Дальнейшее развитие набожности осуществляется в русле
направленности религии эллинистического периода к
мопотеизму. Национально ограниченные боги разделяли судьбу своих
народов. Все они «жили в представлении людей лишь до тех
пор, пока существовала создавшая их нация, и падали вместе
с ее гибелью» 29. Старые национальности и их боги рушились
под ударами Римской мировой империи. Отдельный человек
стремится к более тесному общению с божеством, от которого
он ждет уже не успехов родного полиса, а собственного
спасения. Складывается идея отвлеченного божества с
универсальными функциями «спасения» и «благодеяния», пекущегося о
человеке, направляющего всех к определенной цели. Вокруг
28 Герцеп А. И. Письма об изучении природы. —Соч.: В 30-ти т. М.,
1954, т. 3, с. 146.
29 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 313.

116
Глава III
новой идеи предпринимаются попытки синтеза и
универсализации уже накопленных моральных ценностей, универсализм
мышления становится систематической привычкой. Человек
получает иллюзорную возможность устанавливать связь с единым,
универсальным богом, который в отличие от божества малой
группы людей является богом всех и каждого. На основании
убеждения в том, что все люди имеют в себе нечто
божественное, складывается ряд императивных требований,
предусматривающих обязательства людей по отношению друг к другу.
Новый бог представляется верующему утешающим, дающим
опору в сознании возможности спасения если не в этом мире, то
в мире потустороннем; этим самым хоть как-то оправдывается
и смягчается трагизм бытия в действительности.
14
Одним из значительных по своим последствиям результатов
указанной тенденции религии в эпоху эллинизма было
оформление вульгаризованного иудейского монотеизма, явившегося
«исторически последним продуктом позднейшей греческой
вульгарной философии» 30, который объединил вокруг себя
созданные эллинизмом исторические предпосылки христианства,
имевшего при формировании в условиях Римской империи уже
почти в готовом виде основные компоненты своей идеологии и в
том числе идею бога как нравственного мироправителя.
Негативный социальный смысл последней с точки зрения
процесса общественного развития и личных судеб людей
состоит в том, что она ориентирует духовные силы человека на
их обращенность к сверхъестественному бытию, обладающему
атрибутами справедливости, вечности, блаженства, а реальное
бытие квалифицирует как временную юдоль печали,
несправедливости и страданий. «Идея бога, — писал В. И. Ленин, — всегда
усыпляла и притупляла «социальные чувства», подменяя
живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего,
безысходного рабства). Никогда идея бога пе «связывала личность
с обществом», а всегда связывала угнетенные классы верой
в божественность угнетателей» 31.
Идея бога — нравственного мироправителя — одна из
центральных идей христианства, во многом перенятая им у
древнегреческой философии и модифицированная применительно к
религиозным воззрениям, уповая на провиденциальную
мудрость творца, препятствовала и препятствует правильному
пониманию закономерностей общественного прогресса,
дезориентирует людей в повседневной практике, уводит от решения
насущных проблем их социального общежития.
Предлагая взамен реальной жизни иллюзию бессмертия
и мнимые блага призрачного потустороннего бытия,
христиан80 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 329.
31 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 232.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
117
ский псевдогуманизм подчиняет мифу о трансцендентном
царстве божьем смысл и конечную цель социально-исторического,
нравственно-практического развития человечества.
Вынося и вознося сущность земного бытия в некий
самосущий надэмпирический мир запредельного, отдавая под власть
последнему всю человеческую жизнь, христианская система
моральных ценностей объявляла и объявляет подлинными
добродетелями только те мысли и поступки, которые устремлены
к трансцендентным «идеалам», настроены на достижение
верховных ценностей, в действительности представляющих собой
не что иное, как ложную проекцию в гипостазированную
сущность вещей таких понятий, как «причина», «цель», «смысл
жизни», «единство», «истина», «вечность», «благо» и др.
Воздвигнув над человеком сверхчувственные идеалы,
христианство оставило ему единственную возможность — покорно
следовать им, принимать в качестве ультимативной жизненной
еадачи, подчиняться как чему-то самоценному, неподсудному
ничему человеческому. «Добродетельным», по определению
христианской морали, может быть лишь тот, кто по доброй
воле соглашается на господство этих идеалов, кто в угоду им
расписывается в своем бессилии, кто направляет личную волю
единственно на то, чтобы признать над собою верховенство
собственной фантазии.
Именно добровольному согласию людей на капитуляцию
перед «фантастическим отражением» в их головах — «тех
внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной
жизни, — отражением, в котором земные силы принимают
форму неземных» 32, обязаны христианские ценности как своей
проекцией в воображаемую сферу запредельного, так п своим
возвеличиванием до «самодостаточного» и «безусловно
истинного» мира божественного бытия.
Воля к смиренному принятию власти отчужденных в сферу
запредельного идеализированных сущностных сил
исторического бытия обусловила идею «добродетельного» человека и
основанную на ней «моральную волю» в ее христианском
религиозном понимании, признающую над собой высшую моральную
санкцию — бога в качестве нравственного мироправителя.
Чем возвышеннее оказывается мир спиритуалистически
понимаемых христианством идеальных сущностей, тем более
этически унизительным и ничтожным предстает с точки зрения
метафизической христианской морали подлинное человеческое
бытие. Анализ генезиса моральной доктрины христианства
свидетельствует о том, что она сложилась как выражение рабской
психологии, сохранившей только ту волю, которая
предписывает покорность, согласие на угнетение, социальную
индифферентность и упование на проблематическое воздаяние в
будущем, побуждает отыскивать слова и аргументы единственно
для подтверждения собственной рабской логики.
32 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.

118
Глава HI
Христианская мораль отваживает человека от всякого рода
земной инициативы, отучает видеть и выдвигать цели в том, что
касается его действительной, посюсторонней жизни, вынуждает
отказываться от самого себя, называя этот отказ признаком
религиозного благочестия. Весь строй христианского
морализирования — это призыв к человеку отречься от поиска
достойного места в подлинном мире в пользу призрачных проекций,
образующих фикцию потусторонней жизни, которая есть не
что иное, как пустота вне мира, наполненная образами его
собственной фантазии, им самим изобретенными ценностями.
15
«В религии, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — люди
превращают свой эмпирический мир в некую мыслимую,
представляемую сущность, противостоящую им как нечто чуждое» 33.
Такое раздвоение мира па явленный и сущностный — одна из
особенностей религиозного миросозерцания, проявившаяся в
христианстве с особой отчетливостью. Христианская вера,
христианская этика, как правило, настаивали и настаивают на том,
что они принципиально чужды миру, в котором существуют,
потому что-де не являются его естественной частью, а
принадлежат в своих истоках некой нуменальной надэмпирически
существующей сфере божественного.
Уже в евангельской антитезе Христа и Пилата раздвоение
между реальной эмпирической действительностью и ирреальным
обнаружило абсолютное смещение ценностных акцентов в
сторону последнего *. Знаменитый вопрос римского наместника:
33 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 146.
* Схема этой евангельской коллизии вряд ли была аутентичной.
Например, еще Сократ утверждал, что существует невидимая, но
постигаемая чувствами связь вещей, всеобщий, основанный на
универсальном разуме божественный порядок, единственно составляющий истину;
постичь его можно, только отрешившись от мира преходящих,
относительных вещей, умерев для чувственно переживаемой действительности.
Поэтому, философствуя, утверждал Сократ, душа учится умирать
(Платон. Федон 80 Е), философствовать — значит способствовать умиранию,
порывать с обольщающей чувства жизненной данностью, приближаться
к умопостигаемой сфере запредельной жизни, к смерти — хранительнице
последней тайны (см. гл. 1).
Но кто мог согласиться променять действительную жизнь на
сомнительные, неизвестно к чему ведущие упражнения в смерти? Какая сила
могла удержать от противопоставления проблематическим посулам
самого обычного, самого массовидного жизненного опыта, который не
только силою своей очевидности, но и всем строем жизненных связей
говорит в пользу посюсторопнего. Потому-то суд афинских граждан и
поддержал Анита, Ликона и Мелета, обвинявших афинского мудреца
в непочитании традиционных богов, введении новых представлений о
божественном порядке и развращении юношества (Диоген Лаэртский II,
18-43).
Видимая действительность была на их стороне, побуждая думать и
верить, что ее чувственно данный образ является единственным, что
никакого сверхчувственного божественного миропорядка не существует,
что истина если и есть где-нибудь, то уж во всяком случае не за
пределами сферы чувственно переживаемого.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
119
«Что есть истина?» и красноречивое молчание Христа, как бы
вопрошавшего своим молчанием «Что есть действительность?»,
достаточно ясно выявляют разрыв между двумя мирами, их
несводимость друг к другу, их полную непроницаемость друг
для друга.
«Что есть истина?» — вопрос, в котором содержится
обличение «правды» потустороннего, «критика» христианского
дуалистического мироотношения, не желающего даже
соприкасаться с мирской действительностью. Для римлянина эта
действительность — все: и природа, и человек, и космос, и боги; в ней —
начало и конец всего. Кто захочет утверждать, что истина
может быть найдена за пределами видимой действительности,
если даже в этой последней царит случайность и человеку до
сих пор не удалось установить или найти для нее какой-либо
незыблемый порядок, не говоря уже о вещах бесплотных,
лишенных очевидности? Кто может сказать, что есть истина
помимо фактов, не греша при этом против самой истины, против
того, что образует реальность непосредственного бытия истории,
общества, человека?
«Что есть действительность?» — молчаливо вопрошает
противостоящий Пилату Христос. Очевидно, совсем не то, что для
римского правителя. Та действительность, которая заключается
в мире фактов, виделась «спасителю» всего-навсего отзвуком
бесконечно удаленного внеэмпирического божественного бытия,
его, так сказать, временной проекцией, в конце концов
исчезающей в ничто. Все апелляции к миру фактов для Христа
ничтожны, ибо он заведомо отказался от него. Все его «доводы»
обращены к чаемой метаморфозе после смерти — концу,
который чудесным образом должен стать началом «потустороннего
бытия», отождествляемого им с подлинностью и безусловностью.
«Царство мое не от мира сего» (Ин. 18, 36), — выносит он свое
окончательное суждение, которым добровольно отказывается
принимать участие в действительности посюстороннего,
выбирает безразличие раба, ибо заранее убежден, что «царство
истинных ценностей» вне «мира земных страстей».
Вера — единственный путь, которым «христово благовестив»
предлагает следовать, чтобы достичь этого «царства», ибо
аргументы не в состоянии приблизить человека к его «небесной
родине». Каждый в отдельности должен пройти этот путь, сделать
свой выбор между фактическим земным существованием и
проблематической истиной запредельной вечности, определить свое
место: тут или «там».
Нравственность, справедливость, истина — все это, согласпо
христианскому религиозному сознанию, не имеет своего
действительного исполнения в мире фактов, тщетно пытаться
отыскать или внести их в земную историю. Поэтому вера, а с нею
и христианская мораль почти не стремились радикально
изменить мир. Чаще всего они молча, с пассивным безразличием
взирали на него, поскольку, следуя предписаниям собственной
догматической природы, отрицали существенную связь между

120
Глава III
относительностью истории и «вечностью провиденциального
божественного миропорядка».
Религия христианства — менее всего агитатор за
нравственность, она никогда не усматривала в земной морали свою
окончательную цель и редко призывала к социальным
преобразованиям. Все ее апелляции в конечном счете всегда сводились
к трансцендентному, к предполагаемой жизни в нем. Борьба
за обладание эмпирической действительностью, за гуманизм
земных отношений по сути своей всегда была противоположна
христианским идеалам.
«...Отдавайте кесарево кесарю, а божие богу» (Мф. 22, 21) —
этот новозаветный призыв не только предписание к поведению
в конкретной проблемной для верующего ситуации, но и
определение христианской социально-нравственной стратегии,
согласно которой следует безропотно принимать существующее
положение в мире вещей, каким бы несправедливым оно ни
было, терпеливо нести свой «земной крест» и не роптать, ведь
все земное «несущественно». Здесь со всей очевидностью
обнаруживается мироотрицающая негативность христианской
морали, канонизация ею рабской смиренности, социальной
индифферентности и конформизма, возведение презрения к
посюсторонней удовлетворенности в ранг едва ли не единственной
моральной позитивности.
Таков смысл евангельской антитезы Христос — Пилат, в
которой формировавшееся христианское вероучение уяснило для
себя религиозное значение спиритуалистического раздвоения
мира, обратив на него в дальнейшем весь запас заимствованных
напрокат античных мыслей и представлений.
16
Борьба марксистской философии против религиозной и в том
числе христианской морали вовсе не есть борьба против морали
вообще, как пытаются утверждать богословы. Она направлена
против обеднения человеком своей собственной сущности, ибо
она «много величественнее и возвышеннее, чем воображаемая
сущность всех возможных «богов», которые ведь представляют
собой лишь более или менее неясное и искаженное отображение
самого человека» 34. Разоблачение небесного царства служит не
безнравственности, а делу освобождения «человека от иллюзий,
чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как
освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек;
чтобы он вращался вокруг себя самого и своего
действительного солнца» 35.
Разоблачая заблуждения человека относительно его
собственной сущности, которую он долгое время искал в
фантастической небесной действительности, превращая ее в некое
сверх34 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 593.
35 Там же, с. 415.

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
121
человеческое существо, марксизм тем самым предостерегает
его от удовлетворения христианскими посулами будущего
счастья на небесах, ориентирует на поиск подлинной
действительности, в которую должно быть возвращено все то, чем он,
человек, обедняя себя, одаривал изумлявший, принижавший и
угнетавший его вымышленный мир трансцендентного. Критика
религиозной морали призвана развенчать воображемый
небесный мир как обладателя высших моральных ценностей, ибо
истина принадлежит не небу, а земле, она не есть нечто
предустановленное свыше, что остается только обнаружить, напротив,
она есть объективный исторический процесс, в ходе которого
исчезает правда потустороннего мира и утверждается правда
мира посюстороннего. Поэтому «ближайшая задача
философии, — подчеркивал К. Маркс, — находящейся на службе
истории, состоит — после того как разоблачен священный образ
человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачать
самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба
превращается, таким образом, в критику земли, критика религии —
в критику права, критика теологии — в критику политики» 36.
Цель марксистской борьбы против религиозной идеологии,
ее морали — освободить человека от угнетающего страха перед
небесными инстанциями, санкционирующими и
поддерживающими страх перед угнетателями на земле, сделав его
всеобъемлющим господином собственной судьбы путем устранения
причин, которые заставляют искать идеалы и цели вне реальной
исторической практики. Человеку важно показать истинный
смысл и значение того, почему ему не нужна опора на
запредельное, почему его подлинные моральные идеалы находятся в
реальной, посюсторонней жизни и могут быть реализованы
с помощью доступных, но еще не до конца раскрывшихся
средств господства в земном мире. Человек не нуждается ни в
каком определении извне — это и есть одно из его главных
сущностных определений. Согласие на противоположное
определение тем или иным образом приводит к метафизике
потустороннего, к бессилию перед фантомами трансцендентности,
к оскорбляющему человеческое достоинство выбору — быть
побочным продуктом сущего, а не его эпицентром, предельным
напряжением, исполнением и завершением.
Исцеление от религиозного самообмана может наступить
только при условии ясного и твердого осознания того, что истину
бытия можно найти лишь в самом бытии, открытом человеку в
материальной и духовной практике его жизни, а отнюдь не в
мистических далях христианского «царства божия». Сам человек
есть то высшее, благодаря которому бытие получает свою
окончательную напряженность и завершенность, существование —
осмысленность и ценность. Именно человеку суждено быть
универсальной точкой отражения всего многообразия сущего,
именно он, основываясь на познании объективных закономерностей,
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.

122
Глава III
вводит в бытие окончательные определения должного и
недолжного, и именно в нем объективное развитие всеобъемлющей
материальной действительности получает основание для
различения внешнего и внутреннего, вещественно ограниченного и
духовного, предельного и беспредельного.
Бесконечным многообразием форм и проявлений бытие
обязано не богу — «творцу и нравственному правителю неба и
земли», как учит Библия, а универсальности своего материального
содержания освобождающегося из плена бессмысленной
текучести и нивелированное™ благодаря им же порожденной
рефлексии человеческого духа. Именно этот дух, а вовсе не
божество, представления о котором возникли исключительно
исторически, под влиянием определенных социокультурных факторов,
уникален и непревзойден. Он для бытия и есть высшее
самоопределение и достижение. Исключительно усилиями
человеческого духа бытие становится открытым и осмысленным. Свет его
зримости — это свет человеческого мышления и переживания.
Христианство, опирающееся на метафизику как теорию,
выносящую сущность сущего за пределы его самого, связывающую
подлинность бытия с некой внемировой априорной субстанцией
духовного порядка, в действительности обесценивает и бытие и
его вершину — человека. По этой причине христианская этика
никогда не видела, да и не могла видеть подлинных земных
ценностей, ибо за всем естественно-исторически данным она
всегда усматривала нечто другое, «более важное», уходящее
своими корнями в вымысел, фантазию, именуемую божественной
первопричиной и нравственным первопринципом. Однако
правомерен вопрос: каким образом наряду с эмпирическим
явлением или поступком обнаруживается претендующая на их
абсолютную детерминацию и при этом полностью обособленная
сущность? Совершенно очевидно, что дать реалистический ответ на
этот вопрос христианская идеология не в состоянии. Поэтому
не случайно весь ее идейный пафос сводится к проповедям
религиозного благочестия, состоящего в смирении, покорности,
уповании на божьи провидение и милость, превознесении
созерцательного, духовного самоуглубления, за которым легко
увидеть мораль, оправдывающую безучастное, пассивное отношение
к подлинным ценностям действительной жизни.
В противоположность христианскому псевдогуманизму
марксизм-ленинизм видит смысл и цель истории в творческом
самоопределении человека, получающем объективацию в
универсальном гуманистическом явлении — человеческой
культуре. Диалектико-материалистическому пониманию содержания
и сущности исторического процесса чуждо представление о
трансцендентном характере цели истории; оно. базируется на
реалистическом утверждении, что люди сами созидают свою
историю, критерием прогресса которой, а равно и смысла
является эмансипация человека от эксплуатации и угнетения.
Марксистско-ленинская философия рассматривает смысл
жизни через призму личной творческой активности человека, про-

Генезис идеи бога как нравственного мироправителя...
123
ецирующего в окружающую действительность свой порядок,
сообразуя его с материальным миром и с собственными целями,
ценностями, идеалами. Человек, несмотря на свою
пространственно-временную ограниченность, путем активного творчества,
в котором непосредственно проявляется мощь самосозидания
(саморазвития) всеобъемлющего материального бытия,
рефлексирует и усваивает как имманентную природу определение
бесконечности. Тем самым он как бы поднимается над
ограниченностью своей жизни, становится в каком-то смысле
сопричастным вечности бытия и освобождается как от унизительного
страха смерти, так и от легковерного оптимизма по поводу личного
бессмертия.
Таким образом, в отличие от христианского квиетизма
марксистско-ленинская теория, признавая историческую
необходимость, не отрицает активную роль деятельности людей, которые
хотя и являются продуктом обстоятельств, тем не менее
способны к активному, творческому их преобразованию.
Марксизмленинизм научно обосновывает положение о том, что развитие
всемирно-исторической гуманистической цивилизации
закономерно и неизбежно, ее становление приведет к ликвидации
всякого экономического и политического отчуждения,
классового неравенства, позволит интегрировать человечество в одно
гармоническое целое. Последовательность и исторический
оптимизм коммунистической идеологии находят концентрированное
выражение в общеобязательном принципе: «Высшая ценность
для человека — сам человек». Действенную сторону этой
руководящей идеи убедительпо раскрыл XXVII съезд КПСС.
«Человеческая жизнь, — подчеркивалось на нем, — возможности ее
всестороннего раскрытия, интересы общественного развития —
превыше всего».

Глава IV
ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕИ
АБСОЛЮТНОГО СУЩЕСТВА.
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БОГА
И ПОСРЕДНИЧЕСТВО
(ХРИСТОЛОГИЯ)

126
Глава IV
1
Богословы определяют христианство как откровение единого
в троице истинного бога, творца и промыслителя вселенной,
спасителя и освятителя людей. Основную его черту —
спиритуалистическое единобожие — они тесно связывают с
представлениями о боге как высшем существе, стоящем вне времени
и пространства, а потому недоступном обычному познанию.
В силу своей запредельности бог-отец на открывается сам. Он
посылает в мир посредника в лице сына (Христа) 1.
Обрисованные богословские представления о боге как
высшем (абсолютном) существе имеют три аспекта:
трансцендентность бога (дуализм мира и его сущности), его откровение,
единосущие и различие, закреплению которых в христианстве
предшествовал процесс их частичного идейного генезиса в
античной философии.
Отправным пунктом вопроса о божественном была мировая
действительность, становящаяся и преходящая и потому
сомнительная с точки зрения своей самодостаточности.
Соответственно божественное представлялось как некое безусловно сущее
в его отношении к конечной действительности. Отношение это
первоначально трактовалось как материально-вещественная
основа устройства данной действительности, ее источник,
нераздельно пребывающий в ней самой (ионийская философия) *.
В последующем философском развитии проблема отношения
безусловного к условному (земному) оформляется в виде
вопросов о способе бытия безусловной праосновы, которая как вечно
сущее противоположна преходящему и поэтому должна быть
отлична от способа бытия мира. Складывается одна из
важнейших «метафизических» тем: вопрос о безусловном
(абсолютном) первоначале как оно есть и что оно есть в его отличии от
становящейся действительности. Здесь намечаются предпосылки
онтологического противоположения сущности и явления и
коренятся истоки многочисленных религиозно-идеалистических
попыток доказать в связи с радикальным противопоставлением
сущности чувственно данному, что ее автономное бытие не
только достоверно, но и ультимативно, оно конституирует все
эмпирическое.
2
Впервые представление о раздвоенности мира и его
сущности, их противоположности в достаточно отчетливой форме было
выдвинуто ранними пифагорейцами (последняя четв. VI в. —
1 Мелиорапский Б. Хрнстиапство. — Энциклопедический словарь
Ф. А. Брокгауза и И. А. Эфрона. СПб., 1903. т. XXXVII а, с. 635.
* Важно, однако, подчеркнуть, что материально-вещественные
первоначала, перенявшие от богов мифологии функции мироустройства,
мыслимые в философии вечными и деятельно-творческими силами,
«стихиями», называемыми «божественными», в этом смысле не имели
характера религиозных образов, а скорее, наоборот, были выражением
деструктивного переосмысления религиозных представлений.

Формирование идеи абсолютного существа...
127
сер. IV в. до н.э.). «Им казалось, —свидетельствует
Аристотель, — что все... по своей природе явно уподобляемо числам
и что числа — первое во всей природе..., что элементы чисел
суть элементы всего существующего и что все небо есть
гармония и число» (Метафизика I, 5). «Предел» же и
«беспредельное» — изначально сущие элементы всего, что есть, как
пространственных величин, так и самих чисел *. Все в мире
образовано из границ (пределов) и того, что само по себе не
ограничено, но ограничивается ими (Диоген Лаэртский VIII, 85).
Первоначальное «единое» сложилось среди беспредельного, но
как — неизвестно. Вслед за этим ближайшим частям был
положен предел. Таким образом, нечто возникает в результате
становления путем определения беспредельного, выделения из
него некоторой числовой меры.
Далее Аристотель приводит таблицу пифагорейских,
онтологических противоположностей (Метафизика I, 5), не сводимых
друг к другу. Их первый ряд, возглавляемый пределом, имеет
положительный характер, связывается с бытием (свет, добро,
единство и т.д.), второй, возглавляемый беспредельным, носит
характер отрицательности, небытия (неопределенность, мрак, зло
и т. д.). В дальнейшем эти противоположности были
сведены к дуализму формы и материи. Первая — деятельная,
видообразующая, сообщающая определенность и структуру,
вторая — беспредельная и неопределенная, косная и безобразная,
приводимая к конкретному состоянию творческой энергией
идеи (формы).
Дуалистически окрашенное учение пифагорейцев ставило
важную проблему: как сочетаются противоположности? Были
предприняты попытки построить монистическую концепцию
бытия. Развилась элейская философия, в трактовке которой
бытие безусловно сущего мыслилось уже как нечто отдалившееся
от конечной действительности. Элейцы впервые переходят от
представлений о генезисе многообразия видимого мира к
понятию субстанции, стремясь определить физическую реальность
в ее отношении к понятию сверхчувственной, мыслимой
реальности, утвердить последнюю как нечто абсолютное и безусловно
истинное, в сравнении с чем мир видимого — только иллюзия.
Они «ясно разграничивают философию и мифологию, определяя
предмет философского познания как науку об общем, о бытии,
как верховном и единственном принципе действительности» 2.
Ксенофан (ок. 570 — после 478 до н.э.), основатель
элейской школы, резко выступал против пифагорейского дуализма,
альтернативно выдвинув идею бога как некоего единства,
срос* Указание на беспредельное имелось уже у Апаксимапдра (610—
ок. 540 до н.э.), который в своем учении об апейроне исходил из
представления о неограниченном, беспредельном пространстве как начале
всего существующего (Аристотель. Физика III, 4). Одпако только одним
пространством невозможно объяснить свойства геометрических или тем
более физических тел.
2 Радев Р. История па аптичпата философия. София, 1981, с. 133»

128
Глава IV
шегося с миром, однако не лишенного самостоятельности. По
словам Тимона Флиунтского (греческий философ-скептик,
IV в. до п. э.), «Ксенофан... сотворил себе бога, далекого от
людей, повсюду равного, безбоязненного, недосягаемого, или
мыслимую мысль». Секст Эмпирик, комментируя это
высказывание, поясняет, что для Ксенофана «все едино, и что бог сросся
со всем, и что он шарообразен, бесстрашен, неизменен, разумен»
(Три книги пирроновых положений I, 224, 225). В таком
понимании бог, хотя и не отдален от мира, скорее представляет некий
пантеизм, но уже мыслится до известной степени обобщенно
идеальным, противостоящим в качестве всеобщего единства
частным формам бытия.
Будучи учеником Анаксимандра, Ксенофан, как и
пифагорейцы, но по-своему интерпретировал учение о единстве,
вечности и неограниченности беспредельного, вычленив из него
идею абсолютного, неподвижно пребывающего начала,
составляющего единство всего, что составляет мироздание. Однако
вопрос о статусе эмпирического, его отношении к абсолютному
Ксенофаном не был разработан. Он, как отмечает Аристотель,
«ничего не различил ясно и не коснулся ни той, ни другой
природы» (Метафизика I, 5). Эту задачу решал последователь
Ксенофана, виднейший представитель элейской философии
Парменид (ок. 515—544 до н.э.), объявивший чувственно
воспринимаемую множественность недействительной. «Признавая,
что небытие отдельно от сущего есть ничто, — пишет
Аристотель, — он считает, что по необходимости существует (только)
одно, а именно сущее, и больше ничего...» (Метафизика I, 5).
Исходный пункт рассуждений Парменида, как и
Ксенофана, — несогласие с дуализмом пифагорейцев, стремление дать
ему альтернативу. Есть два пути познания, говорит он, — путь
истины, определяющий существующее так, как оно есть, и путь
ложного знания о феноменальном мире, утверждающий
существующим то, чего нет (Диоген Лаэртский IX, 22). Истинное
бытие есть сущее, и про него невозможно сказать, что его нет,
и, напротив, про ложное бытие нельзя сказать, что оно есть
именно потому, что его нет. Небытия нет потому, что предикат
«существует», делает его тут же бытием (Парменид. О
природе VII, I; IV, 7). Все заблуждения основываются на признании
существования небытия. Наша мысль относится только к
сущему, помыслить что-либо — значит помыслить некоторое
определенное бытие (О природе V, I; VI, I; VIII, 34).
Следовательно, беспредельное пифагорейцев, из ограничения
которого появляются вещи, — ложное представление. Видимый
генезис — заблуждение, основанное на допущении реальности
небытия (беспредельного). Становление, переход от якобы
несуществующего к существующему (определенному) — это
только иллюзия чувственного восприятия, а не объективная
реальность, как думают пифагорейцы. Подлинный мир есть одна
нерасчлененная, неизменно-непроницаемая целостность (О
природе VIII, 3; VIII, 21; VIII, 26), которая в видимости, в чувст-

Формирование идеи абсолютного существа...
129
венном восприятии дифференцируется на конгломерат
изменчивых, возникающих и исчезающих предметов. В видимости
феноменальный мир сочетает в себе бытие и небытие, в
умозрении же логически это противоречит истине.
3
Единое едино. Как истинное бытие оно впервые трактуется
Парменидом, отделившимся от имеющей границы (мнимой)
физической реальности. Но что же побуждает его производить
призрачный мир явлений, каков переход от единого к
множественности? На эти вопросы у элейца ответа нет. Его единое
абстрактно и ограничено своей собственной отвлеченностью.
Последующая философия осознала эту отвлеченность,
сосредоточив усилия на ее преодолении 3. Но сама идея абсолютно
единого бытия, вечного и неизменного, имела для нее огромное
значение *. В дальнейшем философы разрабатывают понятие
конкретного единства, которое бы не исключало свое другое
(множественность), но полагало бы его, устанавливало связь
между целым и многим. В христианстве решение этой
проблемы привело к идее бесконечной любви как проявлении высшего
единства и творческой силы абсолюта, создавшего мир из
небытия **.
Но еще до христианства идея конкретного единства
получила разработку у Платона и его последователей. Платон,
разви3 Желнов М. В. Предмет философии в истории философии..., с. 300—
301.
* Предпринимались различные попытки решить проблему единства
гомогенного (субстанционально тождественного самому себе) и
гетерогенного (субстанционально нетождественного самому себе) бытия.
«Огонь» Гераклита — в своем роде реакция на элейское абсолютное
тождество бытия. «Бессмертное умирание» — не только образ
«первоначала», но и представление о переходе от одного состояния к другому
(Кессиди Ф. X. Философские и эстетические взгляды Гераклита
Эфесского. М., 1963, с. 58—66), парадоксальный символ сочетания двух
трактовок отношения безусловного начала к конечной действительности:
как наличного в ней самой и вместе с тем как отдалившегося от нее.
Атомизм Демокрита в свою очередь выражал стремление преодолеть
«гераклито-элейскую коллизию», т. е. сохранить и соединить
стационарность и изменчивость бытия (атомы бескачественны, поэтому однородны
и различаются лишь положением, размерами и формой, но само бытие
в силу атомарности дискретно). Философ сознательно заострил
внимание на вопросе о том, почему мир устроен именно так, а не иначе (Лурье
С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970, с. 207—209,
414-417).
** Вскрытая элейцами логическая неудовлетворительность
представлений о мире как только о множественности способствовала развитию
на древе живого человеческого познания паразитирующего монотеизма.
«Этот разрыв многого и единого, — отмечает И. 3. Цехмистро, — и
последовавшая за ним гипертрофия единого в ущерб и за счет многого
чреват был далеко идущими последствиями, позже действительно
проявившимися, в частности, в учении неоплатоников и в христианском
монотеизме» (Цехмистро И. 3. Диалектика множественного и единого. М.»
1972, с. 17).

130
Глава IV
вая умозрительную философскую перспективу, намеченную его
учителем Сократом, ясно различил чувственный мир и
абсолютный мир идей. Как у пифагорейцев, мир абсолютного есть
сущность, противоположная являющемуся
предметно-множественному бытию, как у элеатов, он абсолютен, безусловен,
непреходящ в отличие от изменчивого мира чувственно
постигаемого. Стремясь решить основную проблему элеатов (переход
от единства к множественности), Платон ввел в свою
философию верховный первопринцип — идею блага (добра), «царицу
всего» и то, что «всего ярче», что является очевидной причиной
и всего правильного в человеческом поведении и всего
прекрасного, т. е. того, что обнаруживает себя посредством открытой
множественности единичных предметов своего вида
(Государство VII, 518 d; VIII, 517 b). В этой идее и заключается, по
его мнению, начало для перехода к идеализму конкретному, ибо
человек и мир в силу внутренней природы блага, которое своим
наивысшим бытийным напряжением дает возможность всему
«становящемуся» выйти в сферу видимого, оказываются в
каком-то отношении сопричастности к абсолютному (Государство
VI, 509 Ь).
Благо (добро) * универсально, онтологично. Оно — основной
принцип и источник бытия, его высшее единство, которое в
силу внутренней, имманентной природы не может отказать в
бытии другому, своей «добротой» обеспечивает зримость
существования всему без исключения множественно-видовому. Платон,
интерпретируя единое (благо), указывал, что в трактовке
Парменида оно совершенно невыразимо, немыслимо. Истинно сущее
не исключает, но заключает в себе небытие, являющееся только
его иным. В этом же смысле можно говорить о существовании
чувственного мира как относительно иного, инобытия (Софист
255 d), как следствия истинно сущего мира идей, которые в
качестве первопричин, прообразов чувственного бытия не могут
быть чем-то ему совершенно противоположным. Как
действующие силы они не могут быть неподвижными. С этой стороны
учение Платона об идеях дало повод для различных его
интерпретаций от трансцендентности идей по отошению к
эмпирическому миру до их почти имманентности ему4. А. Ф. Лосевг
в частности, обращает внимание на точку зрения Н. Гартманаг
утверждавшего, что у Платона было несколько вариантов
* Очевидно, что претензии христианства на открытие понятия
добра сильно преувеличены. Нельзя не согласиться с Л. Фейербахом,
подчеркивавшим, что идею добра философия исторически, задолго до
христианства, включила в круг рассматриваемых вопросов, сделав это
вполне независимо и собственными средствами (Фейербах Л. История
философии: В 3-х т. М., 1967, т. 2, с. 261). Тождественность блага и бытия в
послеплатоновской метафизике стала аксиомой. Развитая неоплатониками,
она получила торжественное признание в христианской теодицее,
придавшей ей сугубо «моральное» звучание и зачислившей по разряду
религиозных «верховных ценностей».
4 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Высокая классика. М.,
1974, с. 337-358.

Формирование идеи абсолютного существа...
131
«учения об идеях», но исторически позднейшая философия
развила только один из них, отдающий предпочтение
трансцендентности идей. В контексте данного варианта способ бытия
божественного трактовался отличным от способа бытия
конечной действительности, радикально противоположным ей,
поскольку последняя как продукт деяния абсолютно творческого
начала не может служить местом его бытия, не может
наличествовать в мире непосредственно, но лишь опосредованно и в
той мере, в какой создание несет на себе следы своего создателя.
Важно отметить, что для христианства именно такие
трактовки имели значение, поскольку они подчеркивали разницу,
противоположность обоих миров, способствовали выработке
представлений об истинном бытии как абсолютно едином,
находящемся над всем материальным. Да и сам Платон в последний
период своего философского творчества сблизил идеи с числами
пифагорейцев. С одной стороны, числа стали выступать у него
в качестве посредствующего звена, отделяющего идеальный
мир от мира чувственного, с другой — они как начала единства
и множественности стали пониматься как начала всего
существующего: и идей, и вещей5. В дальнейшем именно по этому
пути развилось представление о боге как чистой мысли, как
такой форме бытия, которая совершенно отделена от всего
материального, внеположена ему и никоим образом не воздействует
на него непосредственно, т. е. не соприкасается с ним,
трансцендентна, поскольку находится за пределами всякого
возможного опыта.
4
В неоплатонизме концепция трансцендентного абсолюта
получила завершающее развитие. Неоплатонизм как философская
система сводился к учению об иерархичности строения бытия.
Последовательность единое — ум — душа — чувственный
космос представлена у Плотина (виднейшего представителя
неоплатонизма) в виде серии эманации из самой первой ступени —
единого, которое есть наивысшее и одновременно завершение
всего бытия, представляющее собой такую абсолютную полноту,
что, кроме нее, уже ничего пет и она ни от чего не отличается,
ибо ничего другого не существует. Следовательно, оно вообще
лишено каких-либо качеств, количеств, не может быть
чем-нибудь, неуловимо для мышления и познания, превышает всякое
бытие и сущность, не есть понятие, не именуемо. Понять его
можно только негативным способом, т. е. путем отрицания
любых предикатов. В силу того что единое невыразимо и
непостижимо, удостовериться в том, что оно есть, можно лишь путем
специфического «видения» — восхождения, ибо абсолютно
отстраненное от конечного мира единое все-таки имеет с ним
какую-то связь, иначе оно было бы целиком скрытым.
5 Асмус В. Ф. Платон. М., 1975, с. 111—119.

132
Глава IV
Эта концепция единого была разработана неоплатониками
преимущественно на основе 20-й главы платоновского
«Парменида» (137 с — 142 а). Платон доказывал, что мышление одного
как одного, в чистом виде, без иного, лишается всех категорий,
становится непознаваемым. И Плотин именно в таком духе
изобразил свое абсолютно трансцендентное единое,
запредельное для всякой сущности и мышления. Единое, пишет он, «не
есть ничто из того, началом чего оно является; однако оно
таково, что ничто о нем не может сказываться — ни сущее, ни
сущность, ни жизнь; оно выше всего этого» (Эннеады III, 8, 10).
Рассуждая о едином, Плотин только детальнее представил
концепцию единого, основательно сделав о нем все апофатические
выводы, которые имелись у Платона.
Указывая на безусловную зависимость Плотина в области
учения об абсолютно едином от платоновского «Парменида»,
А. Ф. Лосев обращает также внимание на «этот крайний
апофатизм и этот крайний трансцентизм» плотиновского учения 6.
Некоторыми своими чертами, в том числе и только что
названными, неоплатонизм был действительно близок к христианству,
что дало богословам повод для антиисторических
преувеличений, выразившихся в стремлении христианизировать
неоплатонизм, объявить его завершающим «исторический процесс
естественного откровения через творчество человеческой мысли» 7.
В действительности ваяшейшей исторической задачей
неоплатонизма была защита завоеваний античной мысли от
наступающего христианства. Неоплатонизм предпринял попытку
синтезировать различные разрозненные «разумные доводы»
против «варварских суеверий». Но именно исторически эта попытка
была обречена на поражение. Верх взяла идеология
христианского монотеизма. Социально-экономическая и идеологическая
«парцелярность» тогдашнего общества нашла в ней
«полумифологический», «полуреальный» образ всеобъединяющего и
группового единства 8. «Неоплатонизм, — по меткой характеристике
А. И. Герцена, — всеми сторонами души своей... выходит из
древней мысли и вступает в мир христианский; но, несмотря
на это, неоплатоники не хотели принять христианства: они
мечтали новое вино налить в старые мехи. Неоплатонизм —
отчаянный опыт древнего разума спастись своими
средствами...» 9 В учении о едином, несмотря на его исключительную
единственность, абсолютность и самодостаточность, ни Платон,
ни его последователи не создали концепции бога-личности. Они
только трактовали единое как некое производящее из себя все
бытие начало, как некую абстрактную абсолютную
безличнобезымянную индивидуальность. Поэтому концепция единого
6 Лосев Л. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм, с. 268.
7 Старокадомский М. А. Неоплатонизм и христианство. —
Богословские труды. М., 1974, сб. 12, с. 216.
8 Кубланов М. М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи.
Искания. М., 1974, с. 9—112.
9 Герцен Л. И. Письма об изучении природы..., с. 204.

Формирование идеи абсолютного существа...
133
неоплатоников не имеет столь существенного сходства с
монотеистическим абсолютом христианства, как этого хотелось бы
богословам, и сходится с ним лишь «производственно» 10.
Разумеется, отрицание сходства не означает, что
христианство исторически не связано с неоплатонизмом, не испытало
его влияния *. Здесь отрицается «существенное сходство», т. е.
сходство в существе, в культово-религиозной направленности,
в целях и задачах. Но неверно было бы думать, что идейный
генезис христианской доктрины не испытал неоплатонического
воздействия. В процессе своего становления христианство было
вынуждено не только бороться против неоплатонизма как
наиболее универсальной и весьма привлекательной идеологии во
всем античном мире, в которой идеи Платона, стоиков,
Аристотеля и других античных мыслителей были переработаны в
синкретическую систему религиозно-философского характера,
но и одновременно обращаться к «последним из могикан» за
помощью.
Необходимо сказать больше: трудно вообще понять
формирование идейного комплекса христианской религии, не
принимая во внимание воздействие неоплатонизма на христианское
богословие, на христианские представления о боге, мире, душе.
Печать этого воздействия несет на себе весь позднейший
христианский мистицизм. Мистическая литература пропитана
реминисценциями на темы из неоплатонизма. Одно из наиболее
характерных общих положений — трактовка трансцендентного.
Неоплатоническое единое — средоточие всего специфического,
в нем снимается все неопределенное. Вместе с тем это
средоточие не есть тотальная отрицательность, напротив, оно — нечто
совершенно позитивное, поскольку содержит истоки всего без
исключения. «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть
все, по все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее,
как бы еще не есть, но будет... Единое есть не сущее, а родитель
его...» (Плотин. Эннеады V, 2, 1).
И учение христианских мистиков о «трансцендентности
ничтожества» основывается на этом понимании трансцендентности
единого. Для них «трансцендентность ничтожества» — пе
«ничто», но «ни что» из того, что имеет пределы и образует только
аналогичное себе, т. е. конечность и расчлененпость.
«Трансцендентное пичтожество» — абсолютно самодостаточная основа
всего. Как таковая она не имеет членения (потому и есть «ни
что»), неизменна, пребывает. Она — ни знание, ни истина, ни
вечность, ни мудрость, ни свет, ни божественность, ни благость,
10 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм,
с. 170-171.
* Не лишена лакопичной выразительности и точности оценка
исторического места учения Плотина, данная Б. Расселом, которая вполне
применима к неоплатонизму в целом. «Философия Плотина, — пишет
он, — одновременно и конец и начало: конец того, что касается греков,
и начало того, что касается христианства» (Рассел Б. История западной
философии, с. 313).

134
Глава IV
«ни сыновство, ни отцовство и вообще ни что из того, что нам
или всякому другому сущему ведомо... Она превыше всякого
полагания как совершеная и единственная причина всего...»
(Псевдо-Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие 5,
1046—1048 В). Оно содержит начало и конец всего без остатка.
Уже из этого сопоставления ясно, что в ходе оформления
важных для новой религии представлений о трансцендентности
высшего существа ею были использованы и неоплатонические
спекуляции *, хотя по сути своей, как говорилось выше, они не
имели ничего общего с монотеистическими,
персоналистическими запросами христианства, сближаясь с ним только формально,
терминологически.
5
Личностное понимание бога на основе трансцентизма было
дано Филоном Александрийским. По мере развития идеи
трансцендентности, по мере того, как в философских и иных
умозрениях бог выносился за пределы материальности, лишался
возможности иметь с чувственным миром непосредственный
контакт, возникала необходимость в посредствующих силах,
которые сообщали бы сверхсущее божество с его творением. Основу
для представлений такого рода составили «идеи» Платона и
«логосы» стоиков, а также «демоны» греков и «ангелы» евреев.
Здесь у Филона скрещиваются все те противоположные
влияния, греческие и еврейские, которыми определяется его
учение п.
Появление идеи посредничества было обусловлено самой
проблемой отношения бога к миру, возникшей в философии
александрийца. Как уже отмечалось, понятие надмирно-личного,
персоналистически понимаемого бога у греческих философов
отсутствовало. Материя мыслилась бесконечной и вечной,
только творчески оформляемой безличным демиургом. Филон же
осваивал греческую философию с позиций иудейского
монотеизма, почему и развил, хотя и непоследовательно, учение о
творении мира из ничего. В древнегреческую философию была
привнесена новая струя — личностное понимание бытия и бога.
То, что лично — неповторимо и неразрушимо, не составимо из
чего-нибудь внеличного. Чтобы сохранить личность в ее
индивидуальном своеобразии и единстве, необходимо допустить, что
она мгновенно сотворена из ничего, без всяких предпосылок.
* Показательно, что и богословы не отрицают этого, они, в
частности, признают зависимость ставших каноническими богословских
произведений Псевдо-Дионисия Ареопагита от неоплатонического круга идей.
«Несомненно, — пишет, например, видный православный богослов В. Н.
Лосский, — есть много общего между мистическим богословием
Дионисия и апофазой Плотина... На пути к мистическому соединению мы
видим одно и то же прогрессирующее очищение» (Лосский В. Н. Апофаза
и троическое богословие..., с. 101).
11 Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории..., с. 130.

Формирование идеи абсолютного существа...
135
Именно поэтому библейское учение основывается не на
причинно-генетическом понимании происхождения вещей, а на
представлении об их моментальном творении из ничего 12 *.
Следовательно, личность беспредпосылочна. Так же и бог.
Если он — абсолютное начало, то не может не быть личностью,
ибо если он не личность, то ему что-то предшествовало, а
следовательно, он не абсолютное начало. Бог, таким образом, —
личность и требует личного понимания и отношения. Материя
же не может быть признана вечной. Принципы абсолютной
личности — беспредпосылочность и безусловность — не
допускают, чтобы, кроме нее, было что-либо еще.
Так в философии появилась доктрина об абсолютном
первоедином личном боге, сотворившем мир из ничего. Все тварное
появилось вдруг. Это «вдруг» обусловлено тем, что бог как
абсолютно завершенная личность не имеет «генетического»
перехода к миру. Являясь творцом времени, он сам находится вне
его, совершенно неизменяем. «Бог подобен самому себе, для него
невозможно ни ослабление к худшему, ни напряжение к
лучшему» (Филон Александрийский. О неразрушимости и
вечности мира), для него все «теперь», и он не скован временной
необходимостью, поэтому и познание, постепенно следующее
причинно-следственной цепочке, не достигает его. Бог выше всяких
рассудочных определений, он постигается путем совершенного
отвлечения. Но он не есть пустая отвлеченность. Напротив,
бог — абсолютная полнота бытия и в силу этого он ничему не
причастен, но всему дает от своей полноты. Будучи
сверхкачествен, он обладает потенцией всех качеств, т. е. является
абсолютным всемогуществом, — неизменен, покоен, нерожден и
неподвижен, несметен и прост по природе, иными словами,
трансцендентеп: безусловно отличен, бесконечно далек от тварного
мира по своему существу (Филон Александрийский. О жизни
созерцательной I, 2).
После такой апофатической характеристики бога Филон
уже не мог непосредственно от него производить мир, он
вынужден был вводить посредствующие силы **.
Логос—сотворенный богом дух, который первоначально есть божественный
разум, после сотворения реального мира стал ему имманентным
(соответственно идеи и логосы как его составляющие также
становятся имманентными миру силами). С этого времени
логос выступает как имманентно-безличная форма откровения
12 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм, с. 124.
* Впрочем, существует точка зрения, отрицающая наличие в
Ветхом Завете концепции «творения из ничего» (Weiss H. F. Untersuchungen
zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums, S. 16).
** «Именно Филон, — пишет В. В. Бычков, — попытался поставить
важную теологическую антиномию — имманентность трансцендентного
божества, ставшую у христиан основой их философско-религиозной
системы, наметил пути ее снятия в онтологической сфере (идея посредника,
логоса) и в гносеологической сфере (мистический экстаз, то есть
достижение определенных психических состояний)» (Бычков В. В.
Византийская эстетика. М., 1977, с. 108).

136
Глава IV
божества, как тварно-личный посредних между богом и метром,
как середина между бесконечным и ограниченной
богочеловеческой природой, как первосвященник и искупитель мира.
С этой точки зрения учение Филона было завершающим
этапом в дохристианском развитии идеи логоса, немало
способствовавшей становлению христианского теизма. Выработанное
им отрицание стоического пантеизма и иудейского теизма
открывало в философии дорогу христианскому монотеизму с его
стремлением во что бы то ни стало «связать» бога и человека.
Логос Филона как посредник «не изначален, как бог, не
рожден, как мы, но он посредине этих крайностей, совпадая с
обеими» 13. С одной стороны, он является для людей отражением
трансцендентного бога, с другой — делает возможным
отражение людей для бога. В одном случае он есть эманация
божества, как у стоиков, в другом — он в духе платоников является
творением бога. В представлениях александрийца о логосе
недоставало, как было сказано, синтеза мессии и логоса.
Философия Филона, его учение о логосе как промежуточном звене
между трансцендентным богом, природой и человеком, их
единстве оказывали формирующее воздействие на вероисповедные
представления христианской религии, начиная с ее первых
шагов.
6
Идея трансцендентности божес " на христианской почве
была подхвачена гностиками *. Они первыми придали
отделившемуся из иудаизма первоначальному христианству некоторую
систематическую определенность, представив формировавшееся
религиозное движение в существе его отличия от иудаизма как
абсолютную (мировую) религию. Стремясь донести новую
идеологию до широких кругов греко-римского мира,
гностики разнообразно использовали античную культуру, в
особенности философию. В этой связи нельзя не согласиться с
суждением богословствующего философа. В. Вайшеделя о том, что
в гностицизме философский элемент «по существу решающий;
откровение — лишь путь к философско-теологическим
утверждениям» 14. В известном смысле об идеологии раннего
христиан13 Рановпч А. Б. О раннем христианстве, с. 264.
* Вряд ли можно вполне согласиться с определением гностицизма
как «чуждого христианству синкретического философско-религиозного
течения первых веков новой эры» (Бычков В. В. Эстетика поздней
античности, II—III века. М., 1981, с. 304). «Чуждым» оно стало тогда, когда
христианство сумело выработать и локализовать ортодоксальную
доктрину. До этого именпо в силу синкретического характера
философскорелигиозных движений первых веков гпостицизм выступал как одна из
его активных форм, как одна из первоначальных богословских
модификаций собственно христианского вероучения.
14 Weischedel W. Der Gott der Philosophen, Bd. 1—2. München, 1972,
Bd. 1, S. 82.

Формирование идеи абсолютного существа...
137
ства можно говорить как о гностицизме; стремлением
последнего было отождествление себя с христианством, которое
гностики понимали как религиозную философию, построенную на
основе переработанных идей религиозной мифологии и античной
философии. И хотя гностицизму свойственны экстаз и озарение,,
далекие от аналитического знания, тем не менее, отмечает
М. К. Трофимова, повсюду в текстах гностиков видны следы
философских размышлений, использования греческой
философской терминологии 15.
Однако при всем сходстве гностицизма с античной
культурой, философией не менее явно выступало его своеобразие,
особенно обозначившееся в различном понимании соотношения
рационального и иррационального уровней познания, в тесном
переплетении у гностиков гносеологии и онтологии. Отвергая
мир чувственной множественности, гностики
противопоставляли ему и превозносили над ним единство трансцендентного
божественного бытия. У василидиан бог, как и у Филона,
определяется только отрицательно. Он не есть что-либо, он неизречен,,
ничему не причастеп. Будучи в своей актуальности ничем, бог
есть все в потенции. Василид говорит о нем, что он «нерожден»,.
«неименуем», «невидим» (Ириней. Против ересей I, 24, 3—7;
IV, 6, 4). У Валентина и его последователей за основу берется
тоже общегностическая идея абсолютной полноты вечного бытия
или мира эонов. В сфере абсолютно трансцендентного бытия
вечно пребывает совершенный зон — «первоначало»,
«первоотец», «глубина». Он необъятен и невидим, вечен и безначален,
«существовал бесчисленные века времен в величайшей тишине
и спокойствии» (Ириней. Против ересей I, 1, 1). Он вообще
неопределяем положительно, но так же, как и у василидиан, имеет
в себе абсолютную потенциальную полноту всякого бытия
(Ириней. Против ересей I, 1, 1—2 и ел.; II, 1, 1 и ел.).
Как абсолютное единство трансцендентное божественное
бытие не может быть познано по частям, не будучи разрушено.
Оно требует постижения целокупно, без остатка, что путем
рационального описания невозможно. Только гностическое
переживание в его интуитивно-экстатической противоположности
анализу дает возможность истинного познания разом.
Абсолютно трансцендентная истина открывается каждому в одиночку,
но именно тогда, когда она открывается, дуализм полностью
исчезает, трансцендентное становится имманентным, ибо
познающий (в гностическом смысле) без остатка становится
самим высшим единством, его личная судьба и судьба мироздания
совпадают, грань между творящим и сотворенным исчезает,
Иисус и мир, Иисус и гностик, бог-отец и гностик
отождествляются (в этом заключается признак, отличающий христианство
и гностицизм: христианская вера, согласно богословским
интерпретациям, ведет только к сопричастности абсолюту,
гностиче15 Трофимова М. К. Историко-философские проблемы гностицизма,
с. 52.

138
Глава IV
ское же «постижение» имеет целью отождествление, слияние
с ним).
Итак, бог, безусловно, отличен от всего
чувственно-множественного, превышает его, т. е. трансцендентен. Неизвестный
гностик, автор «Евангелия от Филиппа», говорит:
«Единственное имя, не произносимое в мире, — имя, которое отец дал сыну.
Оно превыше всего. Это — имя отца» (Наг-Хаммади II, 3, 12).
Превышающая всякое рациональное познание сущность бога
неизречена, как полная противоположность бытию
множественного она не подлежит никакому описанию с помощью
логических предикатов, ни положительных, ни отрицательных. В
каждом отдельном существе, факте бог проявляет себя по-разному.
«Поэтому его логос, — говорит тот же автор, — скрыт от каждого»
(Наг-Хаммади II, 3, 26). Бог выходит за пределы всех
рассудочных категорий, и ищущему спасения, истины, бога нет
другого пути, кроме как стать гностиком, освоить гностическую
методу.
Однако, резко противопоставляя единство трансцендентного
божественного бытия множественности имманентного мира
чувственных переживаний, по сути отвергая последний как
неистинный, ничтожный, бесконечно ущербный и так далее,
гностики вырыли непреодолимую пропасть между богом и
миром. «Самопознанием вместо веры, индивидуальным экстазом
вместо социальной морали гностики, — пишет М. К.
Трофимова, — ...хотели достигнуть тех же результатов, что и христиане.
Но тщетно. Гностики пытались отсечь внешний мир, и он мстил
им» 16.
Гностические концепции вызвали резкое осуждение со
стороны многих богословов II—III вв. Организационные,
мировоззренческие особенности гностицизма не способствовали
христианству в его поисках собственного места в
общественнополитической жизни Римской империи, не укрепляли авторитет
и популярность религиозного движения. Внутри последнего
возникла мощная оппозиция гностической трактовке «миссии
Иисуса». Против гностиков были направлены многочисленные
сочинения, содержащие альтернативу их идеям. Вместе с тем
гностическая критика побуждала к пересмотру или
формулировке, даже выработке тех или иных вероисповедных положений 17.
В конечном счете все это вело к формированию ортодоксальной
концепции.
Дальнейшее развитие идея трансцендентности бога
получила в идеализме александрийских богословов Климента и
Оригена, использовавших в своих теологических построениях
различные элементы греческой философии *, гностицизма и
иудей16 Трофимова М. К. Историко-философские проблемы гностицизма,
с. 139.
17 Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан, с. 137—138.
* Климент свое учение о трансцендентном абсолюте преднамеренно
строит на философии «искреннего друга истины» Платона (Строматы V,
12) и на суждениях из Библии.

Формирование идеи абсолютного существа...
139
ской теософии. Для защищаемой ими религии они сохранили
все «удобоваримое» из античного философского наследия,
ограничив одновременно гностицизм, доказывая, что необходимо
сдерживать произвол воображения историческими фактами,
библейским и церковным учением. Вместе с тем они
поддерживали идею божественной трансцендентности,
разрабатывавшуюся теми же гностиками.
Клемент в вопросах теологического гносиса избрал
апофатический метод. Бог трансцендентен, един и за пределами
единого и даже превышает саму монаду. Поскольку бог
бесконечен, постольку он беспределен, а значит, и неопределяем к
познанию, безымянен, «словами понятие о нем не может быть
выражено» (Строматы V, 12). Поэтому суждения о боге могут
носпть только гипотетический характер, ведь доказывать можно
лишь на основании предшествующего и более известного, «но
чтобы существовало что-либо ранее существа несотворенного,
это не представимо» (Строматы V, 12). Катофаза в этом
отношении не может сказать о боге что-либо положительное и
вместе с тем истинное, ведь творец превышает все. Его «нет ни
в облаке, ни в другом каком месте. Он вне пространства, не
подлежит ограничениям времени, не объемлется он свойствами
вещей» (Строматы II, 2).
Путь отрицания всех мыслимых предикатов — самый
подходящий метод мышления о боге. Перво-наперво следует
абстрагироваться от его физических характеристик: длины, ширины,
глубины. В представлении останется точка. Следует отвлечься и
от нее. Оставшееся вневременное, внераспространенное,
немыслимое и составляет трансцендентное, т. е. то, что есть бог
(Строматы V, 11) *. Стремясь более последовательно развить
идею трансцендентности божества, чем это делали гностики,
а также полемизируя с самим существом их гносеологии,
Климент, на основе близких идей Платона и Филона, развил
апофатические формулировки, которые стереотипно были усвоены
Григорием Нисским, Псевдо-Дионисием Ареопагитом,
Максимом Исповедником, Иоанном Домаскиным и другими
позднейшими христианскими богословами.
7
Представления о трансцендептности творца провоцировали
вопрос: каким образом трансцендентное становится
имманентным или как происходит откровение, как бог, будучи
невидимым и запредельным, мог вступить в сферу чувственно
воспринимаемого? Этот вопрос и поныне тревожит богословов. Ибо
трансцендентный теизм, по их признанию, делая утверждения,
* Не менее острую форму идея трансцендентности бога приняла у
Оригепа. «Всевышпий» понимался им как чистый дух, единый и
неизменный, пребывающий за пределами всякой сущности, творящий все
вещи, но в полноте своей непознаваемый (см. гл. 3).

140
Глава IV
претендующие на истинность, «неминуемо идет на риск
оказаться ложным. Все сомнения в его истинности,
высказывавшиеся как в древности, так и в наше время, неизбежно требуют
ответа» 18 *. Стремление оторвать творца от мира, по мнению
этих «критиков», невольно выдающих надуманный, превратный
характер спекуляций вокруг представлений о боге, является
заблуждением, противоречит христианскому сознанию и
подлинному строению бытия, поскольку, мол, в боговоплощении
бог «сам влил свои силы в мир, и истина христианства, в
которой мы узнали истинное обретение смысла жизни, есть не
учение о трансцендентном и отрешенном от мира боге, а учение
о боговоплощении и богочеловечестве, о нераздельном и
неслиянном единстве бога и человека, а стало быть, и бога
и мира...» 19
В рамках центральной религиозной идеи, составляющей
предмет веры (Иисус Христос есть бог-человек и как таковой
есть посредник между богом и миром), этот вопрос восходит
к основному вопросу богословия: как единородный сын божий
принял человеческую природу, стал полным совершенным
человеком? В свою очередь этот вопрос возвращает к начальному
периоду формирования христианства.
Проблема генезиса и идейного состава раннехристианской
идеологии всегда вызывала и вызывает острейший интерес
богословов. Преследуя свою основную стратегическую цель:
доказать неземное происхождение христианства, его изначальную
идейную полноту, стремясь отмежеваться от факта
исторического происхождения своей идеологии, они зачастую
изображают становление церковной доктрины, церковного культа и
организации как постепенную подмену «незамутненного учения
Христа» различными составляющими эллинской культуры.
Такой подход характеризует прежде всего общую позицию
многих протестантских теологов, хорошо выраженную
историком церкви А. Гарпаком, концепция которого основывается на
очень активном подчеркивании различий между «еще
начально чистым» христианством и «уже эллинизированным ранним»»
т. е. на противопоставлении «сущности» христианства
эллинистическому замутнению этой «сущности», так что в конечном
счете роль аптичной философии сводится в пей не к
формирующему, а к искажающему влиянию **.
Православные же богословы хотя и не отрицают влияния
18 Hick J. God and the universe of faiths. London, 1973, p. 14.
* Необходимо, однако, отметить, что ложность богословских
концепций, трактующих о трансцендентности, или имманентности бога,
проистекает не из силы или слабости аргументации, а из того, что поборники
данпых концепций пытаются пайти все новые и новые аргументы в
пользу превратных, иллюзорных представлений, искажающих реальный
смысл бытия, места и роль человека в мире.
19 Франк С. Смысл жизни, с. 151.
** Концепция А. Гарнака изложена им в уже упоминавшейся работе
«Сущность христианства».

Формирование идеи абсолютного существа...
141
античной мысли на идейный состав раннехристианской
идеологии, но объясняют его провиденциально, тем, что «возник
сомненный параллелизм между греческой философией и
христианскими богословскими концепциями... Поэтому в развитии
христианского богословия естественно встретились элементы
религиозный и философский» 20. Однако такое понимание
недалеко уходит от протестантского. Оно также имеет своей
конечной целью доказать историческую независимость идейного
состава христианства, представить его сущность как изначально
данную в полном объеме, а всю античную диалектику от
Сократа до Плотина истолковать как «восхождение к абсолютному,
или искание божества» 21. Идейный генезис хотя и не
отрицается, но сводится лишь к прояснению христианской
«богооткровенной» сущности при помощи исторически сложившихся
философских и иных средств и приемов.
Стремясь обосновать правомерность
религиозно-идеалистического понимания истории, историко-философского процесса,
богословы профанируют существо социокультурной динамики
человечества, заявляя, что мыслительные, технические, научные
факторы развития цивилизации есть средства достижения
установленной богом цели, и поэтому они находятся в зависимости
от христианского откровения. «История европейского
мышления, — утверждают теологи, — берет свое начало в библейском
понимании мира как истории. Философско-исторические
концепции Нового времени возникли в рамках секуляризации
библейского понимания действительности как истории. Просто
вместо бога носителем исторического прогресса становится
человек» 22. В истории христианства как центральном с
богословской точки зрения событии всемирной истории апокалиптически
запрограммированным оказывается буквально все: наличие
известного числа античных идейно-философских источников и
социально-политических детерминант этой религии, само ее
рождение, формирование, распространение, исторические
перипетии, секуляризация, кризис в современную эпоху и так далее.
Марксистское решение вопроса базируется на том, что
христианство есть продукт исторического развития античного
общества и генезис его идеологии произошел на почве эллинизма,
был тесно связан с социально-экономическими и политическими
процессами Римской империи. Тот начальный период, о
котором богословы говорят как о «чистой сущности» христианства,
вовсе не является истинным лицом этой религии. Он, скорее,
характеризует вульгаризованный иудаизм, который, будучи
20 Питирим (еп.). Основные проблемы современного богословского
исследования в их развитии с конца XIX века. — Богословские труды.
М., 1970, сб. 5, с. 220.
21 Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955,
с. 8.
22 Pannenberg W. Glaube und Wirklichkeit. Kleine Beiträgen zum
christlichen Denken. München, 1975, S. 101.

142
Глава IV
«оплодотворен» духом эллинизма, дал начало новой религии *.
Поэтому «первоначальное» христианство еще не есть в
собственном смысле христианство, таковым его можно назвать лишь
отчасти, т. е. как иудеохристианство 23. Так называемая
проповедь Иисуса была выражением протеста против крайней
формализации религиозной веры в иудаизме, но вместе с тем она
предполагала иудейскую культуру как некоторого рода базис.
Даже последователи мессии еще считали себя сынами Израиля.
Это христианство, «еще не осознавшее само себя, как неба
от земли отличалось от позднейшей, зафиксированной в
догматах мировой религии Никейского собора; оно до неузнаваемости
не похоже на последнее. Б нем нет ни догматики, ни этики
позднейшего христианства...» 24 Однако оно породило иную
установку на обретение благодати: не внешнее, а внутреннее «делание»,
бегство от мира, а не активная деятельность были объявлены
условием спасения. Тем самым создавалось одно из важных
оснований для новых ценностных ориентации,
способствовавших локализации и последующему развитию нового культа.
8
В плане становления христианства особое место
принадлежало Новому Завету. Его значение как первой богословской
сводки ** состояло в том, что было положено начало
объедине* Христианство, по мнению известного советского исследователя
Р. Ю. Виппера, до II в. не порывало с иудаизмом, и только «во II в. н. э.,
в период усиления социального и политического кризиса империи,
после неудачи иудейских восстаний, происходит отторжение и
отмежевание последователей Христа от консервативного иудейства» (Виппер
Р. Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954, с. 122). Период, на
протяжении которого зарождавшееся религиозное движение еще сохраняло
свою связь с иудаизмом, ученый именует временем подготовки новой
религии.
23 Крывелев И. А. История религий..., т. 1, с. 129.
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 478.
** В настоящее время науке известно, что сочипения Нового Завета
когда-то были частью многообразной христианской литературы I—II вв.
Церкви понадобилось два столетия для того, чтобы она смогла
определить окончательный канонический состав Нового Завета. (Об этом см.:
Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., 1967; Кубланов М. М. Новый
Завет. Поиски и находки. М., 1968; Косидовский 3. Сказания
евангелистов. М., 1979; Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан).
Само понятие Нового Завета, или Союза, восходит к иудейским сектам,
жпвшим во II в. до п. э. —1 в. п. э. близко от Мертвого моря, в районе
Кумрана. Они имеповали свою общину Новым Союзом и были
предшественниками христиан. (Об этой общине и ее рукописях см.: Амусин
И. Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960; Лившиц Г. М. Кумранские
рукописи и их историческое значение. Мн., 1959). Выдвинутая ими идея
«нового союза» бога и людей в противоположность ветхозаветному союзу
бога и народа Израиля, как повое откровение (новый завет), легла
в основу нового религиозного движения. В данном контексте
существенно важпо подчеркнуть, что сектантские группировки, пошедшие на
разрыв с официальным иудаизмом, хотя и стали возможным «зародышем
христианства» (Лившиц Г. М. Кумранские рукописи и их историческое
значение, с. 56), тем не менее в сущностном отношении еще не были им.

Формирование идеи абсолютного существа...
14£
нию вокруг центральной культовой фигуры (Христа),
символизировавшей основную идею нарождавшейся религии,
многочисленных и разнородных образов, символов, попятий,
сложившихся в религиозном синкретизме предыдущих эпох.
Образование новозаветной литературы представляло собой попытку
«теоретического» выражения того внутреннего эволюционного
процесса вульгаризации иудаизма, в результате которого
возникла одна из предпосылок для формирования универсальной
религии, лишенной частных требований, отвечавшей духу
космополитизма. Отвергая прежде всего вносящие
межнациональные разделения обряды иудейства, новая религия тем самым
заявляла о себе. «Отрицая, таким образом, все национальные
религии и общую им всем обрядность, — пишет Ф. Энгельс, — и
обращаясь ко всем народам без различия, христианство само
становится первой возможной мировой религией» 25.
Дальнейшее развитие вывело иудеохристианство на
широкую греко-римскую почву, где и совершился основной процесс
формирования этой религии. Первые богословы, увидевшие в
иудеохристианстве новый культ, трактовали религию
евангелий, т. е. благой вести о новом союзе бога с человеком, как
нечто отменяющее религию закона (Гал. 5, 16—18), как
религию, должную быть всеобщим достоянием. Основываясь на
этом убеждении, они стали распространять Евангелие среди
других народов и своей миссионерской деятельностью
способствовали перенесению зарождавшегося религиозного движения с
иудейской почвы на греко-римскую или языческую *.
Постепенно иудейская оболочка, выразившаяся в словах «спасителя»:
«Я был послан только к заблудшим овцам из дома Израиля»,,
была отброшена. Последовательно развивая идею
искупительной жертвы Христа, первые идеологи новой религии пришли
к убеждению, что нельзя ограничить распространение этого
«блага» одним народом, ибо человек как таковой, а не только
еврей вследствие греха и смерти нуждается в искуплении **.
Истолкованное таким образом понятие «спасения» не
вмещалось в рамки проповеди евангельского Христа ***. Появилась
25 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 313.
* Церковная традиция приписывает исполнение этой миссии
апостолу Павлу, «который признан был церковью преимущественно как
апостол для язычников» (О Священном Писании Нового Завета. — В кн.:
Новый Завет господа нашего Иисуса Христа. М., 1976, с. 602—603). Среди
ученых существует мнение, что «Павел не является исторической
личностью» (Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей
Мертвого моря, с. 155). Здесь возможны различные варианты, но
несомненно одно: такое начипапие было не под силу одной личности.
** В послании к Титу говорится: «...Явилась благодать божия,.
спасительная для всех человеков...» (Тит. 2, 11).
*** Исследователи отмечают близость образа новозаветного Иисуса
в целом к ортодоксальному иудейству (Свенцицкая И. С. Тайные
писания первых христиан, с. 32). «Размытость» и противоречивость фигуры
Христа дали некоторым авторам серьезный повод сомневаться в его
существовании. Позиция ученых, отрицающих историчпость Христа,
раскрыта в кн.: Крывелев И. А. История религии..., т. 1, с. 147—154.

144
Глава IV
необходимость более широкой интерпретации личности
«спасителя». Утвердилось мнение, что основное — это знание того,
какова природа «основателя новой веры». Возникшая
христологическая проблема с особой силой стимулировала
формирование христианской идеологии, открывала широкое поле для
философских спекуляций вокруг представлений о
богочеловечестве и богоравенстве «спасителя».
Выяснение «тайны» Христа стало актуальнейшей задачей,
чему немало способствовали образованные христиане из
грекоримского мира, вооруженные огромным философским
наследием и тесно связанной с ним рационалистической традицией
мирообъяснения. Гальванизации так называемых
христологических споров благоприятствовали также активизировавшиеся
нападки со стороны правоверных иудеев, язычников и разного
рода «еретиков». Перед ревнителями новой веры возникла
насущная необходимость природу Христа осветить
рационально, средствами, доступными мыслящему рассмотрению, т. е. при
помощи понятий, выработанных греческой философией, с тем,
в частности, чтобы сделать «благовестив» понятным и близким
западным слушателям. Христологическая проблема и поиски
€в решения составили тот стержень, вокруг которого
произошел основной идейный синтез новой религии.
9
Спекуляцию о том, что не только бог присутствовал в
Христе, но и сам Христос имел небесную природу, можно встретить
уже в Послании к Филиппийцам. Его автор высказывает мысль,
что Иисус «не от мира сего», что он до того, как воплотиться
в человека, был в образе бога и «не почитал хищением быть
равным богу» (Флп. 2, 6). Причина почитания Христа
«божественным человеком» не только в его земных подвигах, но и в
предвечном рождении от небесного отца.
Но сама по себе идея богосыновства еще не сообщала
человеческой истории единства с трансцендентным абсолютом.
Теперь, когда к религии возрос рассудочный интерес, одних
декларативно-мифологических персонажей, таких, как ангелы,
мессия, премудрость божия, слово божие, было недостаточно,
нужна была спекулятивная метафора-метаморфоза, способная
непосредственно соединить мир земной с воображаемым миром
небесным. Ею стала идея вочеловечения бога-сына, который
по своей плоти «родился от семени Давидова» (Рим. I, 3—4).
Однако «тайна» божественности сына и его вочеловечения
порождала антимонии и мучительные сомнения. Тогда-то в
богословие о Христе было внесено понятие, которое спустя
несколько десятилетий заняло главенствующее место. Этим
понятием был логос. Представления о нем в греческой философии
развились до воззрений о некоем центральном движущем
факторе мира, являющем собой всеохватывающий мировой смысл,

Формирование идеи абсолютного существа...
145
универсальный принцип. Формула, выдвинутая во II в., «логос
есть Христос» была основным звеном на пути усвоения
формирующейся религией идейного философского наследия
античности.
Первое свидетельство о проникновении идеи логоса в
христианство содержит четвертое Евангелие, возникшее, по
мнению специалистов, ьо II в.26 в Греции. Вопреки догматической
природе своей религии отдельные богословы вынуждены
признать, что в содержании этого Евангелия «воздействие
Гераклита заметно до осязательности» 27. Характерен в данном
отношении пролог Евангелия: «В начале было слово (в
греческом подлиннике — логос— В. О.), и слово было у бога, и слово
было бог» (Ин. I, 1). И далее автор сочинения сближает
Христа с богом через сближение его с логосом. «Слово стало
плотию, — пишет он, — и обитало с нами...» (Ин. I, 14), т. е.
извечно существующий логос воплотился в Иисусе. Но отец есть
«бог вообще», тогда как Иисус — просто бог, т. е. между ними
имеется известная разница, иначе трудно понять земное
существование логоса, его цель и назначение в мире. Бог-отец
невидим, и логос-сын должен был воплотиться и жить среди людей,
чтобы они через него узнали об отце.
Таким образом, заимствовав из греческой философии
понятие о логосе, евангельский автор сделал для христианства
огромное приобретение, а для эллинской мысли важную
уступку, открывавшую ей доступ к религиозному монотеизму. В
глазах философски настроенных обращенцев из языческого мира
новая теология приобретала «логичность» и единство, дуализм
Христа находил более или менее удовлетворяющее объяснение.
На место неясного представления о мессии было поставлено
универсальное понятие. Всемирная история с этого времени
могла быть представлена телеологически, с помещенным в ее
центре Христом. Данным понятием было указано направление
поисков решения вопроса, каким образом трансцендентный бог
может познавать и быть познаваемым, а также
космологической проблемы о способе общения бога с материей. Вселенная,
человек, религия наполнились общим
провиденциально-разумным смыслом *. Новое понятие сделало Христа
«исключительной», «неповторимой» личностью и вместе с тем предоставило
26 Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства,
с. 32, 58—59.
27 Глубоковский Н. Св. апостол Павел и неканоническая книга
Премудрости Соломоновой..., с. 469.
* Важно подчеркнуть, что благодаря этому «приобретению»
историческая личность Хрпста, а вместе с пей и все человечество были
«вписаны» в центр глобальной мировоззренческой модели. Говоря другими
словами, христианские универсалистские воззрения способствовали
осмыслению идеи человечества как такового. За этим последовало
утверждение идеи равенства людей перед богом в сфере их духовной
деятельности, их самосознания, что явилось стимулом к развитию
религиозных иредставлепий, «обнаруживающих» некую особую
(трансцендентную) ценность человеческого существа.

146
Глава IV
мышлению простор для различных ее интерпретаций: от
представлений о Христе как о самом действующем боге до
представлений о нем как о начале божьего творения. Эти интерпретации
и составили последующую христологию.
ю
Дальнейший период развития нового религиозного
движения был уже собственно христианским. Одним из важных
элементов перехода «на новые позиции был его окончательный
разрыв с иудаизмом» 28 *. Вторжение эллинизма в еще почти
аморфное доктринальное тело первоначального христианстваг
с одной стороны, повело к их взаимной адаптации, с другой —
определило характер и форму новой религии, ее идейное лицо,
ознаменовав тем самым начало ее собственного (раннего)
периода. Под влиянием греческой философии раннее христианство
утвердилось на мысли, что истинная религия невозможна без
учения, которое охватывало бы все знание. Возникает вопрос
об отношении веры и философского мышления. «Это
определяет в дальнейшем, — по мнению самих же сторонников
христианства, — развитие в области философской теологии» 29.
Понятие о логосе, использованное христианскими
идеологами для «укрепления» сущности и достоинства Христа, оказало
им немалую услугу, как было сказано, прежде всего своей
целесообразностью. С ним увязывались представления о
божественном происхождении и при этом не нарушался очевидным
образом монотеизм.
Но тождество «логос есть Христос» имело и свои неудобства.
Ввиду высокой «приспособляемости» понятие о логосе
допускало различные и не всегда возвышенные определения, например,
что репрезентирующий логоса Христос — не полный бог, но
полубожество, а это не могло не вести к христологическим
дискуссиям. Кроме того, развертыванию и актуализации
христологической проблемы значительно способствовал все повышавшийся
интерес к идее «спасения», которое понималось как
спасение от смерти, т. е. возведение к бессмертию через
обожествление. Широко распространившаяся «греческая вульгарная
философия, — отмечал Ф. Энгельс, — вела к учению о едином
боге и бессмертию человеческой души» 30. С усилением влияния
эллинизма сложилось мнение, что преодоление смерти
возможно с помощью трансформации смертной природы посредством
водворения в ней божественной, что приобретение вечной
жиз28 Крывелев И. А. История религий..., т. 1, с. 141.
* К копцу II в. новая религия, по мнению А. Б. Рановича,
окончательно порвала с иудаизмом и иудеохристианством и «...отбросила в
сектанство те течения, которые продолжали традиции первоначального»
христианства» (Ранович А. Б. Первоначальное христианство и его
историческая роль. — Вестн. древн. истории. М., 1939, № 2/7, с. 41).
29 Weischedel W. Der Gott der Philosophen, Bd. 1, S/71.
30 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19. с. 308.

Формирование идеи абсолютного существа...
147
ни равно обожествлению *. Поэтому Христос должен был,
вопервых, быть богом, во-вторых, войти в человеческую плоть
или, будучи логосом, преобразоваться в нее (именно здесь
наметились два пути будущего развития христологии: принятие
плоти или трансформация в нее). Только при таких условиях
обретение бессмертия для верующих могло казаться
достижимым.
В свете подобных настроений и чаяний понятна яростная
защита богословами ведущей к «бессмертию» формулы
единосущия отца и сына, ведь без нее христианская религия
становилась бессильной, идея воскресения теряла свою
притягательность, ее сторонники лишались опоры и утешения в иллюзии
бессмертия. Именно по этой причипе более последовательный
спиритуализм гностиков, отвергавших учение о земном
рождении Христа и воскресении мертвых, вызвал крайне
отрицательную реакцию тех, кто жаждал путем веры в богочеловечество
и воскресение «спасителя» обрести вечность и посмертное
блаженство.
и
Наряду с идеей спасения в христологических спорах о
единосущии значительную роль сыграло учепие о святом духе.
Не вдаваясь в подробности, поскольку полный анализ
происхождения идеи «троицы» и ее последнего члена не входит в
задачу исследования, необходимо отметить, что мысль о
триединой ипостаси и о святом духе впервые появляется только r
четвертом Евангелии, т. е. во II в., когда первоначальное
христианство начало испытывать влияние эллинизма. Начиная
с 14-й и 16-й глав, наряду с отцом и сыном-логосом фигурирует
дух истины. Христос оставляет его на земле как своего
заместителя, невидимым образом продолжающего в мире начатое пм
дело (Ин. 14, 16—18; 16, 13—15). Несомненно, что
представление автора о духе находится в зависимости от его
представлений о логосе. Заимствовав идею логоса, евангелист был
вынужден, следуя логике, продолжить логос «логоса-сына» и после
его возвращения на небо, ведь с вознесением логоса-Христа
история не кончается.
Идея духа имела для христианства огромное значение, так
как оправдывала его существование, но одновременно она
усиливала и без того запутанную проблему интерпретации
взаимоотношений между отцом и сыном, требовала выяснения их
отношения к себе.
Невозможность мыслить триединого бога побуждала
изобретать спекулятивные формулы, углубляться в «метафизику»
и все больше и больше искать поддержки у философии.
Хри* О том, что идея бессмертия окончательно утвердилась в
христианстве лишь с проникновением в него эллинизма, можпо судить по тому,
что в новозаветной литературе идея эта выражена, скорее, отрицательно:
бессмертие принадлежит одному только богу (I Тим. 6, 16).

148
Глава IV
стианство с необходимостью встало перед проблемой гносиса
как условия веры, т. е. познания во имя принятия на веру
этого единосущия или его отрицания. Потребность познания
«исторического Христа» в его отношении к богу-отцу получила в
богословии торжественное признание. Она стимулировала так
называемую соборную деятельность, многочисленные
богословские дискуссии и в конце концов привела к выработке более
пли менее определенного представления о единосущии Христа
с богом-отцом, т. е. к развитию одной из важнейших
составляющих христианского вероучения.
Факт именно развития христианской доктрины,
определенную роль гносиса в этом процессе так или иначе вынуждены
признавать и современные богословы. «Перед отцами древней
церкви, — пишет один из них, — лежала большая и сложная
задача... Они восприняли высший, апостольский гносис в силе
веры... Эту веру требовалось богословски обосновать, особенно
для тех, кто пытливым умом надеялся проникнуть в тайны
божественного откровения» 31.
Первыми, предпринявшими такую попытку проникновения,
были гностики. Гностицизм в этом смысле был союзником
христианства (именно он привлек философию, и притом активно,
на сторону нарождавшейся религии), но одновременно и его
соперником, поскольку тотальное отрицание всего телесного,
мирского было обязательной в понимании гностиков нормой на
пути к спасению (Наг-Хаммади II, 7). Негативизм по
отношению к материально-чувственному бытию привел их к
отрицанию исторического элемента в религии. В ответе Иисуса из
гностического «Евангелия от Фомы» на поставленный учениками
вопрос исключается возможность толкования его миссии как
исполнения ветхозаветных пророчеств. «Ученики его сказали
ему: «Двадцать четыре пророка высказались в Израиле, и все
они сказали о тебе». Он сказал им: «Вы оставили того, кто жив
перед вами, и вы сказали о тех, кто мертв» (Наг-Хаммади II,
2, 57). Традиция, провиденциализм, преемственность
библейской истории теряли в гностицизме смысл. Исторические
омуниции Христа, его связь с человечеством, в которой заключался
смысл его миссии, заменялись олицетворенной идеей. Христос
представал лишь как форма внешнего соприкосновения
небесного существа (духа) с человеком Иисусом.
12
В гностическом христианстве явно обозначились две
основные проблемы христологии. Во-первых, поскольку в результате
резкого противопоставления новозаветного бога ветхозаветному
возникла угроза монотеизму, постольку гностический дитеизм
31 Заболотский Н. А. Богословское и экклезиологическое значение
вселенских и поместных соборов древней церкви. — Богословские труды.
М., 1970, сб. 5, с. 244.

Формирование идеи абсолютного существа...
149
указал на необходимость разработки представлений о
единосущий богов обоих Заветов во имя сохранения
монотеистического ядра религии. Во-вторых, гностическое понимание Христа,
как только внешним образом присутствовавшего в Иисусе *,
лишало идею спасения через воплощение всякого значения,
поскольку решающее событие — явление «спасителя» —
переносилось ими в обстановку всеобщего мистического
отчуждения. Тем самым подрывался авторитет религиозной веры,
основанной на убеждении в возможности спастись от смерти через
реальное присутствие бога в самом человеке. Именно с этого
момента начинает активно разрабатываться христологическая
теология, которая потом окажется в центре споров на
церковных соборах IV—V вв.
Развернулось энергичное антигностическое движение за
«подлинную науку о спасителе». Появились
церковно-богословские направления, стремившиеся к созданию христологии на
основе библейского единобожия. Они получили название
монархианских, так как в противоположность гностическому
дитеизму и богословию сторонников формулы троичности абсолюта
признавали одну божественную ипостась, единую монархию
бога-отца, желая этим подчеркнуть, что исповедуют только
одного правителя, одного бога, а не двух, не трех.
Существовали два направления монархиан.
Модалистическое монархианство считало Христа проявлением бога-отца»
его модусом. Дипамистическое, или адоптианистическое,
исходило из обожествленной человеческой личности Христа п
признавало его божественность некоторой силой. Важной чертой
обоих направлений была борьба с христологией, содержащей
учение о логосе, которая определялась их отрицательным
отношением к гностицизму, к «философскому» христианству. Отсюда
и характерное прозвище монархиан — «алогиане» (Ириней.
Против ересей III, II, 9).
Адоптианизм в своем богословии шел от интерпретации
эллинистического учения о логосе. То, что Иоанн (евангелист)
называет господа словом, изначально бывшим у бога, означает
лишь, что логос является особой духовной силой бога,
выделявшей Христа из числа других святых. Так думал крупнейший
представитель адоптианизма Павел Самосатский (ок. 260).
Согласно его взгляду, который впоследствии нашел преломление
в арианстве, логос всегда остается безличной силой. Христос
был «обыкновенным по естеству человеком», но в него вселился
свыше логос. Следовательно, между Христом и богом возможно
единство только мыслей и воли, но не природы. Бог единоличен
(Евсевий. Церковная история VII, 27—30). Иисус же — только
человек, которому была ниспослана сила свыше.
* Аналогичным образом думал глава манихеев, не допускавший,
«что Христос был во плоти, но называл его призраком» (Сократ.
Церковная история I, 22), борьба с последователями которого в III в. также
сыграла определенную роль в генезисе христологии.

150
Глава IV
Модализм нашел немалую поддержку в среде христиан из
иудеев. Для них бог был один и единствен. Они говорили: «Яхве
не имеет ни жены, ни детей». Этим приверженцам новой
религии было особенно непонятно представление о сыне божием.
С пх стороны естественно было предположить, что божество
Иисуса есть божество одной единственной личности, т. е. сам
«отец в состоянии вочеловечения» был «вместим и причастен
страданию» * (Сократ. Церковная история 2, 19). Характерной
формой модализма было учение Ноэта из Смирны (ок. 200),
развитое Савеллием Птолемаидским, жившим в середине III в.
(сторонники его взглядов назывались «савеллианами»). По их
учению Христос был самим отцом, родившимся и умершим.
Иначе если он не отец, то он и не бог. Другими словами, Иисус
есть полный бог-отец, ставший своим собственным сыном.
Логос безоговорочно устранялся. Бог трактовался в духе стоиков
как невидимый и видимый, непостижимый и постижимый,
нерожденный и рожденный, бессмертный и смертный в
зависимости от того, как он пожелает **.
13
Как реакция на монархианство явились субординастические
представления Оригена и его последователей, впавших в
противоположную крайность, учивших об отце и сыне как о двух
сущностях, двух природах. У Оригена порождаемый логос
хотя и вечен, но он ниже, как и нус неоплатоников,
бога-монады, и он — его следствие. Логос является второй причиной.
В этом качестве оп подчиняется первопричине и соответственно
меньше ее. Богом он становится «через участие в божестве»,
он — «образ благости отца, но не само благо» (Ориген. О
началах 1,1). Под влиянием идей александрийца
субординастические взгляды об отношении сына (логоса) к отцу получили
распространение в широких кругах, и «таким образом, — по
признанию видного историка церкви М. Э. Постнова, — была
подготовлена почва для той смуты, какую вызвало выступление
Ария» 32.
Дальпейшее доктринальное содержание полемики о
соотношении отца и сына вылилось в борьбу между арианством и
афанасианством. Отвергнув мнение монархиан,
отождествлявших Христа с небесным отцом, ариане впали в другую
крайность. Ставя Христа выше всего, они не признавали его равным
богу-отцу. Александрийский пресвитер Арий (ум. в 336 г.)
вы* Учение было названо «патрнпасспанским», т. е. учением, согласно
которому страдал сам отец.
** Преобладание отца здесь снимается, так как снимается иное,
которому он мог бы быть противопоставлен. Этим подготавливается
официальная христология, прокладывается путь единосущию отца и сына.
32 Поснов М. Э. История христианской церкви (до разделения
церквей— 1054 г.). Брюссель, 1964, с. 326.

Формирование идеи абсолютного существа...
151
сказал мнение, что божественное слово — лишь посредник
между богом и миром, что во Христе логос занял место
человеческого разума. Этот логос от века создан абсолютно трансцендентным
богом, который через него вызвал к бытию видимый мир.
Здесь, несомненно, сказалось влияние адоптиан и
оригеновско-неоплатоновского учения о подчиненном логосе. Арий
приписал Христу исключительно «инструментальный» характер,
т. е. отвел ему роль орудия созидательной деятельности
богаотца. «Сын сотворен для нас, чтобы чрез него, как чрез орудие,
богу сотворить нас» (Сократ. Церковная история I, 6).
В богословских кругах против Ария сложилась оппозиция.
В противовес арианству александрийский архидиакон
Афанасий (ум. в 373 г.) выдвинул учение, в котором проводилась
мысль о том, что сам бог сошел к человечеству. Отталкиваясь
от модализма, он почти целиком устранил из идеи логоса идею
мира.
Если Христос является богом, а как спаситель он должен
им быть, то в нем нет, как думает Арий, своего, разделяющего
его с отцом, и он не принадлежит к творениям. Поскольку
божественная природа Христа не тварна, то ее бытие свободно от
мира и его создания, и бог в творении мира обходится без
посреднического участия логоса-сына. Поэтому последний —
только принцип спасения, но не творения. Из самого имени отца
следует, что в боге вечно наличествует второе лицо — сын
(Афанасий Александрийский. О явлении во плоти бога-слова и
против ариан). Иначе говоря, воплощенное слово есть истинный
бог, а не творение, поскольку лишь бог в состоянии примирить
с собою грешное человечество.
Ожесточенная борьба ариан и их противников «возбудила...
несогласия и раздоры» (Евсевпй. О жизни блаженного царя
Константина II, 61), стала угрожать самому религиозному
движению. Повсюду происходили конфликты, вражда и недоверие
(Сократ. Церковная история I, 8). В 325 г. в Нпкее собрался
I Вселенский собор, на котором противники Ария в упорной
борьбе одержали верх. Ортодоксальной была признана формула
Афанасия. Христос был провозглашен не подобосущным, а
самым настоящим сыном божиим, отличным от отца как особая
божественная ипостась (личность) 33. Было постановлено
считать, что Иисус единосущен отцу, не подчиняется ему, не
является божеством второго порядка, но есть «бог от бога».
Как и арианство, новое учение не было свободно от
противоречий и парадоксов. Поскольку бог в Христе отождествлялся
с отцом, то невозможно было представить ни одного, ни двух
богов и при этом предписывалось мыслить и одного и обоих
(Сократ. Церковная история I, 23). Во избежание возникавших
вопросов было объявлено, что аптиномичность формулы есть
величайшая тайна религии, составляющая ее глубочайшее
со33 Соборпое изложение веры. —В кп.: Деяния вселенских соборов...,
т. 1, с. 65—66.

152
Глава IV
держание и не подлежащая познанию *. Распространение
божества в Христе и на его физическую природу также порождало
значительные трудности, ибо трансцендентность бога
оказывалась проблематичной.
Никейская формула защищала, насколько это возможно,
монотеизм и полную божественность Христа, отвергая при этом
оригеновскую космологию, поскольку признала человеческое
тело богоугодным, а потому и вечным. Она предала анафеме
формулу сотворенного логоса. Оригеновско-неоплатоническое
субординационное учение о трех нисходящих ступенях троицы
как языческое и пантеистическое было отвергнуто. Наконец,
она положила пределы богословским исканиям, направив
христологию в более или менее определенное русло.
14
Наряду с догматом о единосущии сына с отцом Никейский
символ декларировал веру в святого духа, но без ясных
определений. Между тем в христианстве к этому времени уже
существовала традиция почитания духа как относящегося каким-то
образом к богу, восходящая к автору четвертого Евангелия
(см. выше). Однако было неясно, надо ли его почитать как
самостоятельную ипостась или как нечто подчиненное, вечен он
или сотворен. У гностиков впервые замечается стремление
понимать дух божий как независимую целостность природы
божества. Так, валентиниане трактовали дух божий как
единородного сына бога, единственно знающего своего отца (Ириней.
Против ересей I, 2; 5). Тертуллиан уже рассматривал дух как
составную часть единосущной троицы. Однако единство трех
лиц трактуется им на манер субординационизма; дух у него
подчинен сыну так же, как сын отцу (Против Праксеаса или о
святой троице 4—6).
Значительное развитие представления о трехипостасности
божества получили в неоплатонизме, который мыслил ипостаси
* «Троица, —гласит соборное толкование, —нераздельная,
неизреченная, веруем, что она поистине не может быть понята умом и
выражена словом и имеет единое божество и ту же сущность» (Соборное
изложение веры..., с. 66).
В новейшее время богословы, следуя указанному пути «устранения»
рациональной критики канонических формулировок, уделяют большое
внимание анализу антиномий в системе догматов, обоснованию
правомерности их присутствия в религиозных представлениях. Среди
православных богословов признанной точкой зрения по этому вопросу
считается концепция антиномизма П. Флоренского, который полагал, что
при логической интерпретации догмата рассудок обязательно
сталкивается с противоречием, поскольку «догмат как объект веры непременно
включает в себя рассудочную антиномию» (Флоренский П. Столп и
утверждение истины..., с. 160). Критический анализ антиномизма как
апологетического принципа в современном богословии см. в кн.:
Новиков М. П. Тупики православного модернизма: Критический анализ
богословия XX века. М., 1979, с. 18—22.

Формирование идеи абсолютного существа...
15^
иерархически, эманирующими из первоединого. Под влиянием
неоплатоников оказался Ориген. Он включил в свою теологию
духа как третью ипостась, получившую, однако, бытие через
сына и потому относящуюся к нему как подчиненное
творение 34. Под воздействием неоплатонической спекуляции к
началу IV в. сложился преобладающий взгляд на духа как на третий
и зависимый элемент троицы.
В рамках проблемы единосущия трудность состояла в томг
что понимание духа как с богом единой величины вело к потере
самостоятельности ипостасей, к модализму. Разъяснение же
духа как подчиненного отцу вынуждало признать подчиненным
и сына и было на руку арианам. «Если кто скажет, что
божество едино, — писал Иоанн Златоуст, один из столпов
ортодоксальной формулы, — то Савеллий тотчас обратит эти слова в пользу
своего безумного учения; если же покажет различие, называя
одного отцом, другого сыном, третьего духом святым, то
выступит Арий и станет относить разность лиц к различию в
существе» (О священстве 4, 4).
После принятия Никейского символа разгорелась острая
борьба. Ариане видели в формуле единосущия трех ипостасей
опасное нововведение. Те же, кто принял формулу единосущия
в отношении сына, отказывались признать ее применительно к
духу (так называемые духоборцы). Последних возглавил
константинопольский епископ Македонии (Сократ. Церковная
история 2, 45). Перед сторонниками Никейского символа встала
трудная задача: «соблюсти единство божие... и исповедать три
ипостаси, притом каждую с личным ее свойством» (Григорий
Богослов. Слово 3-е).
За эту задачу взялись каппадокийцы: Василий Кесарийский,
Григорий Богослов, Григорий Нисский, деятельность которых
пришлась на вторую половину IV в. В поисках решения
каппадокийцы обратились к неоплатонизму, и их мировоззрение,
как отмечает Г. Г. Майоров, «явило собой первую развитую
форму неоплатоническо-христианского синтеза» 35. Учение
неоплатоников уже содержало созвучные христианской троице
ипостаси: первоединое в себе, ум и душу. Проблема состояла лишь
в том, что эти ипостаси были связаны между собой
отношениями субординации. Однако каппадокийцы отбросили
пантеистический эманационизм неоплатоников и из первоединого
получился трансцендентный абсолют. Вневременная, извечная
эманация субстанции первоединого за пределы в себе бытия и
порождение второй ипостаси — ума было подано как
единосущное порождение богом-отцом бога-сына, а эманация из единого
через ум-нус мировой души — как порождение третьей
ипостаси: святого духа путем истечения божественной сущности отца
и сына через посредство сына.
34 Елеонский Ф. Учение Оригена о божестве сына божия и духа
святого и об отношении их к отцу. СПб., 1879, с. 1—176.
35 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии..., с. 50.

154
Глава IV
Таким образом, решая весьма трудную богословскую задачу,
доказывая самостоятельность духа по отношению к отцу,
каппадокийцы установили ортодоксальное учение о троице, по
которому бог един, но троичен в лицах. Однородность ипостасей
заключается в божественности их свойств и деятельности,
различие же — в специфических признаках их бытия. Спасая во
что бы то пи стало «божественность» Христа, богословы были
вынуждены признать единосущным и святой дух36.
«Благодаря» троице новая религия стала чем-то средним между
языческим политеизмом и иудейским монотеизмом, но антиномия
«единосущпя» триадологией отнюдь не была устранена.
Вселенский собор 381 г. в Константинополе официально
установил догмат о единосущии духа святого с отцом и предал
-осуждению македонян. Было объявлепо, что исповедание
единого бога в трех лицах составляет необходимое условие
спасения *.
15
Для верующего сознапия, кроме внутрибожественных
отношений, существовал еще один вопрос: каким образом относится
божество Иисуса Христа к его человечеству? Трудность
возникла в связи с проблемой общения трансцендентного бога с миром.
Раннее христианство, сформировавшее при помощи
эллинистических идей собственную концепцию бога как абсолюта,
столкнулось с фундаментальным противоречием, которое не
разрешилось и по сей день.
С одной стороны, платоновская традиция учила, что
человеку открываются два уровня бытия: материальный (недолжный,
призрачный) и истинно сущий идеальный (предельно
завершенный и совершенный). Оба уровня противостоят друг другу.
Мир идей доступен человеку только в умозрении, в то время как
•его эмпирическая жизнедеятельность, его воля целиком
принадлежат сфере посюстороннего материального бытия,
преходящего и не имеющего безусловной ценности. Эта тенденция к
дуализму двух миров, всяческое превознесение идеального над
материальным, стремление изображать первое исключительно
сверхчувственным образом была подхвачена александрийцами.
Развитая представителями патристики, она привела к
абсолютизации антитезы творца и его творения, неизменность и
совершенство абсолютного бога противопоставлялись динамичности
и незавершенности земного бытия.
С другой стороны, идея абсолюта вольно или невольно
раз36 Григории Богослов. Слово св. Григория Назиапзина,
произнесенное в присутствии ста пятидесяти епископов собора. — В кн.: Деяния
вселенских соборов..., т. 1, с. 95—108.
* Приняв догмат троичности божества, христианство, по замечанию
Ф. Эпгельса, окончательно «заменило вечно равного себе застывшего
иудейского бога внутренне расчлененным, таинственным, триединым
божеством» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 490).

Формирование идеи абсолютного существа...
155
рушалась изнутри интенсивно развиваемой концепцией
триединства, внутренне тесно связанной с основной религиозной
посылкой — вовлеченностью бога через посредство сына и
святого духа в человеческую историю (Христос, согласно
богословской мифологеме, приходит к людям, чтобы спасти их от
гибели, восстановить нарушенную человеком связь с божественным
миром, т. е. вовлечь идеальное в орбиту персонального
человеческого существования, преодолеть дуализм «горнего», по
своему определению абсолютно трансцендентного, и имманентной
реальности человеческой жизни).
Понятие абсолюта в конечном счете оказалось в высшей
степени двусмысленным и спорным, и псевдотрудности
современной теологии в значительной мере являются отражением
той путаницы, которая была вызвана к жизни этим
сложившимся в процессе формирования христианства противоречием.
Нынешние богословы стремятся уйти от проблемы, пытаясь
узаконить ее, утверждая, будто «христианская вера отличается
тем, что исповедающие ее веруют в трансцендентность бога,
который соизволением своего милосердия, нисколько этим не
умаляя своей трансцендентности, становится богом-для-нас,
нашей конечной целью, конечным смыслом нашей
экзистенции» 87. Христологический же вопрос был выдвинут, по их
мнению, не схоластическим богословствованием, а «философским
отрицанием возможности соприкосновения, соединения пли
какого-либо даже мысленного сопоставления бога и тварного
мира» 38.
В том христианстве, которое прониклось гностическим
дуализмом, углубившим платоновское различие тела и духа до
абсолютной противоположности и все телесное, чувственное,
считавшим не истинным, темницею души, не могла иметь место
вера в то, что бог, будучи абсолютно духовным и
трансцендентным, мог навсегда войти в плоть (так думали, например,
докеты). Божественная природа представлялась по-разному: как
единая и вечная, как единая, но имевшая начало, как
божественная природа, временно ставшая человеческой. Различные
интерпретации порождали сопутствующие вопросы. Родила ли
Мария логос и плоть, или только плоть? Можно ли различить
его природу и человеческую? Кто страдал и умирал: бог,
человек или богочеловек?
Впервые на проблеме единства личности Христа заострил
внимание Аполлинарий Лаодикийский (вторая половина IV в.),
стремившийся сохранить это единство и одновременно
обозначить его двухприродность. Он учил, что бог воспринял от чело
века тело и душу, «только без ума, так, что вместо ума в
воспринятом человеке был бог-слово» (Сократ. Церковная история II,
46). В Иисусе мыслил и страдал сам бог. Подобные
представ37 Дондейн А. Христианская вера и современная мысль, с. 114.
38 Заболотский Н. А. Богословское и экклезиологическое значение
вселенских и поместных соборов древней церкви..., с. 246.

156
Глава IV
ления, перекликавшиеся с патрипассианскими, разрушали
идеюбожественного всемогущества, подрывали авторитет идеи
спасения, которое оказывалось возможным только в той части,
которая принята логосом.
Никейское богословие в трактовке каппадокийцев в своем
существе определялось одновременной направленностью и
против Ария, и против Аполлинария, отрицавших во Христе
человеческую душу, понимавших его как единую «природу»
(первый под единством понимал «тварность» логоса, являвшегося
высшим «умом», второй видел в Христе исключительно
«человека небесного»). Ревнители никейского богословия, стремясь
интерпретировать его через формулу единосущности, отвергали
арианское отождествление логоса с творением, но одновременна
в противоположность аполлинаристам настаивали на полной
человеческой реальности Иисуса. Вселенский собор 381 г. хотя
и возвел в догмат их формулу полной единородности Христа
с человечеством, ее противоречивость, однако продолжал
вызывать сомнения и споры. Трудно было поверить, что Христос
имеет две природы и не две, а одну, что сын только один, но в
спасителе деятельны и божество и человек, что Христос,
обладая человеческой свободой, действовал по привиденциальной
указке бога-отца.
16
Все эти богословские трудности не остались не
замеченными Несторием (ум. 440), епископом в Константинополе, учение
которого было своеобразной реакцией на противоречия
канонической формулы единосущия. Мнению о самостоятельности
ловеческой природы во Христе было придано крайнее
выражение. Если Христос есть сын божий и одновременно сын Марии,
то в нем должно быть два сына, две персоны (в этом случае
Несторий примыкал к докетам). Значит, бытие и существо
Христа внутренне раздвоепы. Христос был «нестрадавший по
божеству и страдавший по телу» 39. Одним из самых
достоверных признаков полноты человеческой природы «спасителя»
была его крестная смерть, поскольку восприимчивость к
страданию свойственна только сотворенной человеческой природе,
тогда как божественная природа к страданию нечувствительна.
Термины «богострадальчество», «бог умер» и им подобные
свидетельствуют только о том, что Христос не имел подлинной
человеческой природы (умереть может лишь человек, но не
бог) — таков «антропологический максимализм» несторианцев,
подчеркивавший автономность человеческой природы Христа,
ее независимую деятельность, единственно приведшую к победе
над смертью и грехом.
39 Несторий. Послание Нестория к Кириллу, не одобренное всеми
отцами, бывшими на святом соборе. — В кн.: Деяния вселенских
соборов..., т. I с. 137.

Формирование идеи абсолютного существа...
157
Концепция Нестория не устраивала христианство, ведь по
^го теории чудо вочеловечения Христа состояло лишь в том, что
логос вошел в Христа только тогда, когда «троица образовала»
в утробе Марии совершенную человеческую личность и,
следовательно, Мария была не богородицей, а только христородицей,
•а «тело Христа есть храм божества его» 40. Христос оказывался
«существующим пе из существа отца, но... отображением
сущности его» (Кирилл. Толкование на Ев. от Ин. III, 5). Церковь
же нуждалась в полноте божественности человеческой личности
Христа, в противном случае учение о спасении теряло свою
силу. Единственным выходом было попытаться примирить
взаимоисключающие следствия формулы единородности.
Именно такими соображениями руководствовался Кирилл
Александрийский (ум. 444). В противовес песторианству он
выставил учение, которое в вопросе о субстанциальном
единстве Христа наметило границы и дальнейшее направление
развития христологии. Кирилл исходил из того, что бог-логос,
соединившись со всей человеческой природой, не перестал быть
«один». Слившееся с его естеством человеческое также ничего
не утратило. Вслед за этим он приписал Христу все
человеческое, но отрицал точку зрения на Христа как человеческую
индивидуальность, подверженную из-за своей природы
страданиям. Христос есть божественный логос, соединившийся с
безличной человеческой природой, в противном случае спасение
немыслимо, ведь смерть человека не может спасти от смерти.
Спасение даруется и выполняется только богом.
Существовавшие до воплощения две природы слились в одну —
богочеловеческую 41. Сын человеческий, следовательно, «запечатлен по
образу бога и отца, не допускает разделения..., но определяет
себя единым и желает, чтобы так понимали его» . (Кприлл.
Толкование на Ев. от Ин. III, 5). Христос, таким образом, —
распятый бог, а Мария — богородица. Отказ именовать Марию
богородицей равнозначен отрицанию тайны боговоплощения,
ибо в Христе есть только одип субъект — слово, которое она п
родила, не двое сыновей, а лишь два рождения одного и того же
слова, неизменного по своей божественной природе. Именно
слово умерло крестной смертью, искупив и освободив
человечество от греха, ибо смерть человеческая сама по себе была бы
бессильна что-либо сделать. Этот «антропологический
минимализм» александрийского епископа и его сторонников получил
дальнейшее развитие в так называемом мопофпзитстве —
крайности, с которой церковь также должна была бороться.
Кириллу, как и другим христологам, не удалось избежать
противоречий, следовавших из превратности и
противоречивос40 Несторин. Послапие Нестория к Кириллу, пе одобреппое нсеми
отцами, бывшими на святом соборе. — В кп.: Деяния вселенских
соборов..., т. 1, с. 137.
41 Кирилл Александрийский. Послапие Кирилла, епископа
алгкгпплрийского, к Иесторпю об отлучении. — D кн.: Деяиия вселепски>
соборов..., т. 1, с. 175—185.

158
Глава IV
ти исповедуемого им религиозного мировоззрения. Если
придерживаться его доктрины, то должны существовать две
полные, не ограниченные природы, т. е. не только безличная
человеческая природа, но и человеческий логос. Тем не менее из
этой же доктрины «вытекает», что есть только одна
богочеловеческая природа в одном лице, поэтому человеческая природа
оказывается обезличенной. Далее приходится признать версию»
о том, что Христос страдал потому, что сам того пожелал, что
все евангельские страсти — лишь инсценировка, подстроенная
самим богом. Так или иначе эти противоречия и поныне
характеризуют христианское вероучение.
Для разрешения спора между Кириллом и Несторием
император Феодосии II назначил в 431 г. в Эфесе Вселенский собор.
После длительной и ожесточенной борьбы Кирилл сумел
победить своего противника. Его учение перешло в ортодоксальную
концепцию 42. Церковь стала учить, что богочеловечество
«спасителя» есть так же, как и троичность божества, тайна, что
Христос — одно лицо, а не два и это единство заключается
в одной божественной личности, содержащей божественную и
человеческую природу. Божественное «Я» логоса
исключительно сверхъестественно и поэтому недоступно человеческому
познанию и может быть лишь предметом веры. Но в той мере,
в какой божественность Иисуса проявляется в его историческом
бытии, человек может, хотя и косвенно, исследуя исторические
факты, познать ее. Так церковь пыталась и пытается совместить
несовместимое, соединить веру и знание. Вера в сына божия,
настаивает она, невзирая на противоречия, есть знающая вера 43.
После Эфесского собора в христианстве формально
установилась норма считать Христа божественной персоной,
обладающей двумя природами. Было провозглашено позитивное (в
богословском смысле) понятие о Христе как полном человеке, без
остатка «присвоенном» божественным словом. Это понятие
образовывало и поддерживало важнейшую часть христианской
идеологии — принцип обожения, которому будто бы подлежат
все верующие христиане. «Тайна» богочеловечества этим
уяснена не была, зато более или менее обозначились пределы и
направление дальнейших схоластических дискуссий. Хрпстология
приняла относительно устойчивые очертания (т. е. наметилась
теологическая формула единосущия отца и сына, обозначились
различия между ними, включая отношение их к святому духу,
и определилась другая формула — боговочеловечения), которые
были возведены в ранг общеобязательных догм для всех
верующих.
Разумеется, на этом христианство не прекратило свое
догматическое и иное оформление. Еще столетиями тянулась борьба
42 Кирилл Александрийский. «Символ никейских отцов» в
изложении Кирилла. — В кн.: Деяния вселенских соборов: В 7-ми т. Казань,,
1892, т. 2, с. 179-189.
43 Адам К. Иисус Христос, с. 319.

Формирование идеи абсолютного существа...
15fr
относительно особенностей понимания Христа-логоса,
посредника между трансцендентным богом-отцом и миром. Однако
эта борьба уже выходит за рамки ранпего христианства —
периода, которым в основном закончился процесс генезиса новой
религии.
17
Таким образом, христианские представления о боге как
высшем существе в своем развитии в значительной мере
опирались на античную философию. В частности, греческая
«метафизика» в своем идеалистическом варианте развила
представление о том, что сущность и явление противостоят друг другу как
активно-творческое надмирное начало и мир, который как его
феноменальное отражение есть пассивность,
несамостоятельность. Применительно к понятию бога это способствовало
формированию в христианстве так называемого апофатического
богословия, в котором бог наделялся чертами
трансцендентности, что в свою очередь требовало разработки идей посредника
между его запредельностыо и имманентным миром.
Сложившиеся представления о том, что сущность мира и
сам мир — не одно, хотя и вели к дуализму бога и мира, тем
менее понимались как адекватные этой сущности, т. е.
сформировалось убеждение в том, что бог в своей трансцендентности
таков, каким представляет его «отрицательное» мышление;
невзирая на то, что его сущность для нас недоступна, наше
мышление о нем истинно. Ближайшим следствием было убеждение
в том, что между богом и миром возможна связь (в
христианстве конкретной формой такой связи стал Христос).
Соответственно основным, по видимости значимым вопросом
средневекового мировоззрения, заповеданным ему
раннехристианскими эпигонами античной философии, был вопрос о
трансцендентной реальности, онтологический статус которой
понимался как совершенно уникальный уровень бытия, включающий
некое сообщество праведников и святых (божье царство). Весь
земной путь человечества должен был служить подготовкой
к этому небесному царству, представлявшемуся средневековому
сознанию какой-то ультимативной инстанцией, дающей
направление культурному и мировоззренческому развитию. История
наделялась трансцендентно ориентированной тенденцией к
нравственной в христианско-богословском смысле эволюции.
Заслонив реальные трудности земной жизни человека
посулами проблематической трансцендентной вечности,
христианство таким путем сумело создать иллюзорную форму решения
актуальных проблем человеческого существования, благодаря
чему средневековое христианское миросозерцание, несмотря на
всю его ограниченность и спиритуалистичность, было в
какомто смысле целостным и устойчивым. Однако его подлинные,
сущностные характеристики были связаны с той нивелирующей

160
Глава IV
и предельно отчуждающей человека от самого себя
идейнонравственной атмосферой средневекового схоластического духа,
который безапелляционно упразднял все жизненно-земное,
личное, ищущее, заменяя его фантомами трансцендентного
всеобщего, сводя все к систематическому толкованию в свете
христианского учения.
Греческие интеллектуалистические представления об
идеальности как совершенном бытии, его нормативно-ценностном
значении, заменившие грубо чувственный или
мифологическинатуралистический религиозный антропоморфизм утонченным
интеллектуалистически-идеалистическим пониманием (по сути
тоже антропоморфным) бога-сущности, вошли в состав
христианских представлений о совершенном трансцендентном
божестве. Развитие христологии (новой религии) представляется
в свете сказанного, с одной стороны, стремлением религиозного
•сознания возвыситься до этого
интеллектуалистически-идеалистического понимания (идея богоравенства Христа), с другой —
желанием удержать и даже усилить антропоморфизм, не
исключая его чувственных форм (идея боговочеловечения).
Следовательно, и в той части, которая трактует о боге как
высшем существе и посреднике как его единородном, в человеке
воплощенном сыне, христианство несет на себе печать
значительного формирующего влияния античной философии. Однако
опо заимствовало у античных мыслителей далеко не самое
ценное. У Аристотеля, бывшего вершиной развития античной
лософии, «поповщина и схоластика, — по меткому замечанию
В. И. Ленина, — взяли мертвое..., а не живое...» 44 Сообразуясь
с собственной задачей примирить религиозное миросозерцание
с естественноисторически развивающимся человеческим
познанием, поставить последнее на службу вере, теология поглотила
философию, но, поглотив ее, переварив и усвоив, сделала ее не
философией, а неким неполноценным в философском смысле
идейным образованием. Живая, ищущая объективного знания
мысль греков оказалась в мертвящих объятиях схоластики,
которая «убила» в ней «живое и увековечила мертвое» 45.
44 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 326.
45 Там же, с. 325.

Заключение
Анализ процессов формирования христианства показывает,
что стремление трансцендировать сущность всего
эмпирического было одной из определяющих тенденций, своего рода
направляющим вектором в развитии этой религиозной идеологии.
Никогда до христианства граница между бытием и ничто не была
такой незначительной в том смысле, что ценность
эмпирического бытия никогда не была столь девальвированной,
ничтожной. Христианская мысль, претендуя на окончательное и
всеохватное понимание истины, обещала человеку
трансцендирование его индивидуальной данности в качестве спасительной
награды за лояльность к христианскому вероучению.
Соответственно все эмпирическое изображалось как противостоящий
человеку, преходящий, меняющийся мир, который находит свое
окончание в небытии, ибо в себе самом он якобы не имеет
достаточного для себя основания.
Неизбежным результатом такого перевертывания положения
вещей стало то, что реальная историческая практика, ранее
(в античности) соотносимая с политикой, наукой, искусством,
социумом как таковым, теперь становилась в полную
зависимость от мировоззренческой матрицы: на все — господня воля,
всякому событию причина — божественный промысел. Сформи-

162
Заключенно
ровавшийся мировоззренческий концепт повел к
унифицирующим любое историческое развитие представлениям, придал
самой истории видимость некоего осевого развития (разумеется,
роль оси отводилась христианству). Вынесение за пределы
чувственного опыта сущности каждой эмпирической вещи в
опоре на сложившийся опыт спиритуалистической интерпретации
так называемого трансцендентного божественного бытия-ничто
(ничто — пи что из того, что есть в сопутствующем человеку
мире) сделалось основным проектом, навязанным христианской
религией человеческой культуре соответствующего
исторического периода.
Одновременно христианская церковь узурпировала право на
знание о мире вообще, якобы полностью заключенном в
хранимом ею мировоззрении. Это знание она рассматривала и
рассматривает не как теоретико-познавательную цель, а как
средство, с помощью которого универсум, мировую историю можно
более прочно фиксировать в понятиях выработанного ею
идеологического конструкта.
Идеальный христианин, участник трансцендентного
царства божия — вот смысл и конечная цель истории в христианском
понимании. Ради этой цели христианство призывает человека
отказаться не только от реальной действительности, но и от
себя, своих разума и воли. Все отношения с миром в конечном
счете сводятся данной религией к суду над ним.
Консолидация людей в новую общину — святое сообщество
на небесах — должна происходить вокруг сверхчеловеческого
типа (сверхчувственного идеала), который, несмотря на свою
трансцендентность, явлен человеку чувственно (Христос — бог,
ставший во плоти, явивший, в христианском понимании, тип
нового человека).
В этой связи вряд ли будет преувеличением отметить, что
«типовой проект» человека или механизм нивелирования
личности был впервые идеологически оформлен и сознательно
применен на практике именно христианской церковью. Новый
человек должен был иметь в виду в качестве своей трансцендентной
задачи самого себя таким, каким ему предписывал быть
христианский идеал. Человечество должно было воспроизводить
себя по типу, определявшемуся христианским мировоззрением.
И чем более типическое, однозначно христианское утверждалось
в человеке, тем более он соответствовал образцу евангельской
личности, которой было обещано войти в «царствие небесное».
Следуя за античным идеализмом, стремившимся к
всеобъемлющим определениям бытия и вольно или невольно
сосредоточивавшемся на сути сущего, абстрагируемой и гипостазируемой
им за пределы эмпирической данности, христианское
мировоззрение использовало и использует философскую мысль
античности лишь как плацдарм: отталкивается от античных идей и
представлений, не задерживаясь на их источнике и сущности.
Если философское мышление античности в поисках истины
бытия стремилось только к его категориальному описанию, то

Заключение
Ш
христианская идеология, высказываясь об идеях и ценностях,
не только соотносит их с неким трансцендентным источником,
но и стремится посредством психологической опоры на
предполагаемую действенную силу этого источника к решению
определенных религиозно-практических задач.
Однако, несмотря на эту весьма существенную разницу,
значение античной философии для формирования идейного состава
христианства было огромно, так как она обеспечила новую
религию известными «метафизическими» познаниями и
стимулировала осознание ею мировоззренческой необходимости
конструирования общей теории бытия. Именно через
идеалистическую традицию античности христианско-богословское
мирообъяснение заимствовало из эллинистически-иудаистических
представлений свою модель миропорядка, схему иерархии
сущего, которая философски была намечена еще Сократом и
Платоном. Более того, лишь опираясь на мистифицированную
философскую мысль, вероучение христианства сумело
спиритуалистически «объять» мировое целое и не только «объять», но и
спекулятивно выразить свою претензию господствовать над
ним. Немаловажным следствием этого была переоценка с
церковно-богословских позиций всех прежних ценностей. В ее
свете переход античного миросозерцания к средневековому,
тесно спаянному с христианским религиозно-идеалистическим
комплексом, представляется в значительной мере переходом от
поставленной античной философией умозрительной проблемы
трансфеноменальной реальности к проблеме онтологической
реальности трансцендентного, якобы антиципирующего все
мировое многообразие.
Исследование философского генезиса христианской
идеологии в связи с идейным влиянием античной философии
подтверждает общий вывод марксизма-ленинизма о том, что
данная религия является исторически сложившейся формой
общественного сознания. Христианство не есть некое особенное
надыдеологическое образование, принципиально новое знание
о мире, как уверяют богословы, напротив, оно хотя и пытается
применить к своим целям философские, научные идеи, тем не
менее носит архаический, консервативный характер,
несовместимо с научным миропониманием.
Когда обращаешься к истории формирования христианства,
в глаза бросается разница между первоначальным или
иудеохристианством и тем, которое зафиксировано в догматах
Никейского собора. Первое «до неузнаваемости не похоже на
последнее» !, т. е. приходится констатировать, что
первоначальное христианство не есть христианство в собственном смысле.
Оно образовывалось по мере того, как вульгаризованный
иудаизм покидал семитическую почву и в нем становились
преобладающими греко-римские элементы (прежде всего в виде
различных идей античной философии, переработанных на
теоло1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 478.

164
Заключение
гический лад, приспособленных к интересам данной религии).
Поэтому следует признать, что один из главных факторов
формирования христианства заключается во влиянии
греко-римского мира и его философских идей.
В этой связи важно подчеркнуть принципиальное значение
более строгого различения первоначального христианства как
еще не собственно христианства, а только его предтечи и
периода раннего христианства, уже находившего себя в основном
через постепенное осознание тождества элементов главного
религиозного понятия «бог-логос-Христос», в котором центральное
среднее звено и было греческим, преобразованным на
теологический лад и теологизированным в своей сущности
категориальным компонентом, знаменовавшим своим водворением начало
образования новой религиозной идеологии. Адаптируемая
христианством, эта категория постепенно стала отождествляться
с некой инстанцией, соединяющей трансцендентное и
имманентное. Вокруг нее начали группироваться определенного рода
спекулятивно-фидеистические представления, сложившиеся в
идейную систему данной религии. И логос в конце концов в
христианско-теологическом перетолковании, связавшем его с
фигурой «спасителя», получил значение божественной творческой
ипостаси, феноменально раскрывающей творческую суть
ноуменального в-себе-бога.
Поэтому вероисповедная сущность христианства не дана
«уже в первоначальном христианстве», как уверяют богословы,
а есть результат исторически разворачивавшегося идейного
синтеза на основе не чистого генезиса, а
генезиса-переделывапия, перелицовывания философских идей в религиозные,
главным образом предшествовавших христианству в своем развитии
различных представлений античной философии. Здесь
существенно отметить, что новая религия заимствовала у своей
предшественницы отнюдь не материалистические, а идеалистические
идеи, ибо «если классическая греческая философия в последних
своих формах, особенно в эпикурейской школе, приводила к
атеистическому материализму, то греческая вульгарная
философия вела к учению о едином боге и бессмертии человеческой
души» 2. Из идеалистических идей основной упор был сделан на
мистические, близкие по своей сущности религиозным или
лявшиеся вполне религиозными. Вся совокупность идей,
воспринимаемых из античной философии, перемалывалась на
религиозный лад, теологизировалась и только в таком виде
включалась в доктринальные основы христианства.
Христианское мышление первых веков структурно в
значительной мере зависело от языка греческих философов.
Античная философия выработала метод мышления о мире, восприняв
и теологизировав который христианство сумело усвоить уже
имевшиеся «метафизические» идеи, а также развить свою
наукообразную доктрину, т. е. потеснить
декларативпо-мифологиче2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 308.

Заключение
165
скую форму первоначального христианства, поставив на
ее место форму по видимости научную, а по существу
обскурантистскую, прикрыв видимостью научности насквозь
мифологично-фетишистское содержание.
Таким образом, в связи с вопросом о влиянии античной
лософии на христианство необходимо подчеркнуть следующее.
Античная философия развила рациональную методологию. Ее
усвоило, переработав на свой, религиозный, лад, христианство
и на этой основе осуществило ассимиляцию ряда
спиритуалистически ориентированных представлений, выработанных
данной философией. Различные идеалистические аспекты последней
тем или иным образом преломляются в новом вероучении —
перерабатываются его «теоретиками» в религиозном духе,
мистифицируются и в таком теологически преобразованном виде
используются в качестве теоретико-методологической основы
«богопознания», дают богословам возможность строить
христианскую теологию, используя заимствованный, но
присвоенный в качестве собственного «рабочий» материал античной
лософии. Интеллектуализм последней, преобразованный в
теологически-религиозном духе, — важный фактор становления
системы христианской идеологии. Попытки богословов отрицать
формирующее значение античной философии для христианства,
как показал критический анализ богословских воззрений,
несостоятельны.
Сказанное означает, что никакие идеи не возникают вдруг,
на голом месте, они коренятся в прежних представлениях,
убеждениях. Теология христианства опиралась на предыдущее
развитие идей, усваивая, ассимилируя их одновременно с
переработкой в религиозном, а именно в христианском смысле.
Элементы представлений о боге, с одной стороны, складывались
задолго до христианства, с другой — сами богословские
представления с началом непосредственного формирования данной
религии зависели от процессов ассимиляции и поглощения этих
уже генерированных античной философией элементов, имевших
конкретные общественно-исторические детерминанты.
Итак, формы и содержание христианских представлений о
боге отнюдь не были единообразными и изначально
окончательными, что доказывает история раннего христианства, начиная
от времени, когда иудеохристианство было «оплодотворено»
идеями античной философии, и до времени, когда более или
менее сложилось основное каноническое содержание
христианского вероучения. Это же свидетельствует о сугубо историческом
характере происхождения данной религиозной идеологии и о
том, что она заимствовала у античной философии не лучшие
ее компоненты. Характеризуя «переворот» в мировоззрении
древних, произведенный христианством, А. И. Герцен писал:
«Мир схоластический печален; это мир искуса, мир
уничтожения всего непосредственного, мир скучного формализма и
мертвенного взгляда на жизнь; мысль перестала быть
«доблестною потребностью», как называл ее Аристотель..., она сознала

166
Заключение
всю мощь раздвоения и прошла между... духом и материей,
желая все торжество предоставить внутреннему и им посрамить
все внешнее» 3. Богословская схоластика довела мышление
греков до разрыва с природой, до непримиримого противоречия с
миром, до тщетных попыток выйти за его пределы, достичь
вымышленной трансцендентной реальности.
Религиозно-мистическим идеям она придала особый акцент, беспощадно устранив
всякий намек на материализм, умертвив живой, ищущий,
исследовательский дух античной философии.
3 Герцен А. И. Письма об изучении природы..., с. 224—225.

Литература
Маркс К. Тетради по эпикурейской философии. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 21—140.
Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и
натурфилософией Эпикура. —Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 147—233.
Маркс К. К еврейскому вопросу. —Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1,
с. 382-413.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. —'
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414—429.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т. 3,
с. 1—4.
Маркс К. Капитал. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 43—784.
Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической
критики. Против Бруно Бауэра и компании. —Соч., т. 2, с. 3—320.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Соч., т. 3, с. 7—544.
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. — Соч.,
т. 4, с. 419—459.
Энгельс Ф. Энгельс — Марксу, 18 октября 1846 г. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 53—59.
Энгельс Ф. Заметки о Германии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18,
с. 571—578.
Энгельс Ф. Из подготовительных работ к «Апти-Дюрингу». —Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 629—676.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 16—338.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 306—314.
Энгельс Ф. Книга откровения. —Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21,
с. 7-13.
Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и
государства. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 23—178.
Энгельс Ф. Диалектика природы. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20,
с. 343—625.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 269—317.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства, — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 465—492.
Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. М., 1975.
Ленин В. И. Социализм и религия. — Полн. собр. соч., т. 12, с. 142—
147.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Полн. собр. соч.,
т. 18, с. 7—384.
Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии. — Полн. собр.
соч., т. 17, с. 415—426.
Ленин В. И. Классы и партии в их отношении к религии и
церкви. — Полн. собр. соч., т. 17, с. 429—438.
Ленин В. И. Философские тетради. — Полн. собр., соч., т. 29,
с. 7—620.
Ленин В. И. Крах II Интернационала. —Полн. собр., соч., т. 26,
с. 209—265.
Ленин В. И. О государстве. —Полн. собр. соч., т. 39, с. 64—84.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. — Полн. собр.
соч., т. 45, с. 23—33,

168
Литература
Ленин В. И. А. М. Горькому, ноябрь 1913 г. — Полп. собр. соч., т. 48,
с. 230-233.
Герцен А. И. Письма об изучении природы. —Соч.: В 30-ти т. М.,
1954, т. 3, с. 89-315.
Фейербах Л. История философии. В 3-х т. М., 1967, т. 2.
Фейербах Л. Сущность христианства. М., 1965.
Антология мировой философии: Философия древности и
средневековья. М., 1969, т. I, ч. 1—2.
Аристотель. Метафизика; О душе. — Соч.: В 4-х т. М., 1975, т. 1.
Аристотель. Категории; О истолковании; Первая аналитика; Вторая
аналитика; Топика; О софистических опровержениях. — Соч.: В 4-х т.
М., 1976, т. 2.
Аристотель. Никомахова этика. —В кн.: Этика Аристотеля. Пер.
с греч. с прил. «Очерки истории греческой этики до Аристотеля Э.
Радлова». СПб., 1908, с. 1—207.
Гесиод. Теогония; Работы и дни. — В кн.: Эллинские поэты. М.,
1963, с. 141—202.
Гомер. Илиада; Одиссея. М., 1967.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М., 1979.
Зенон-стоик. О природе. — Вестн. Матендарана (Гос. хранилище
древн. рукоп. при СМ АрмССР). Ереван, 1956, № 3, с. 315—342.
Ксенофонт Афинский. Воспоминания о Сократе; Защита Сократа па
суде; Пир; Домострой. — Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения.
М. — Л., 1935.
Маковельский А. О. Досократики. Древние греческие мыслители в их
творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований.
Казань, 1914, ч. 1; 1915, ч. 2; 1919, ч. 3.
Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. М., 1914.
Материалисты Древней Греции. (Собрание текстов Гераклита,
Демокрита, Эпикура). М., 1955.
Парменид. О природе. Поэма. — В кн.: Гераклит Эфесский.
Фрагменты; Парменид. О природе. Поэма. М., 1937, с. 5—10.
Платон. Евтифрон; Апология Сократа; Критон; Федон. —Полн. собр.
соч.: В 15-ти т. Пб., 1923, т. 1.
Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Гиппий Больший;
Протагор; Георгий; Менон; Кратил. —Соч.: В 3-х т. М., 1968, т. 1.
Платон. Федон; Пир; Федр; Теэтет; Софист; Парменид. —Соч.:
В 3-х т. М., 1970, т. 2.
Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. — Соч.: В 3-х т. М.,
1971, т. 3, ч. 1.
Плотин. О числах. — В кн.: Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина
(Пер. и коммент. трактата Плотина «О числах»). М., 1928, с. 145—194.
Плотин. Эпнеады. — В кн.: Лосев А. Ф. Античный космос и
современная паука. М., 1927, с. 154—409.
Плутарх. О происхождении мировой души по «Тимею» Платона: Пир
семи мудрецов. — В кн.: Браш М. Классики философии. СПб., 1913, т. 1,
с. 378-423.
Порфирий. Введение Порфирия к «Категориям» Аристотеля. — Тр.
Моск. ин-та ист. филос. и лит., 1937, т. 1, с. 237—255.
Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.
Сенека. Естественнонаучные вопросы; О благодеяниях; О блаженной
жизни; Письма к Луцилию; Утешения к Марции: Отрывки из
произведений. —В кн.: Антология мировой философии: В 4-х т. М., 1969, т. 1,
ч. 1, с. 504—519.
Сенека. О провидении. — Сб. тр. проф. и преп. Иркутс. гос. ун-та,
1921, вып. 2, с. 25—43.
Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.
Секст Эмпирик. Против ученых. Книги VII—X. — Соч.: В 2-х т. М.,
1976, т. 1.

Литература
Секст Эмпирик. Против ученых. Книги XI, I—VI; Три книги
пирроновых положений. — Соч.: В 2-х т. М., 1976, т. 2.
Филон Александрийский. О жизни созерцательной. — В кн.: Тексты
Кумрапа. М., 1971, вып. 1, с. 376—391.
Филон Александрийский. О неразрушимости и вечности мира. —
В кн.: Браш М. Классики философии. СПб., 1913, т. 1, с. 363—375.
Цицерон. О природе богов. — Гимназия, 1892, № 2, 3, с. 1—71, кн. 1-я;
1893, № 1, с. 1—16; 1894, № 5, с. 17—32; № 6, с. 33—48; № 10, с. 49-80,
кн. 2-я; 1895—1896, № 2, с. 1—18; 1899, № 2, с. 9-24; № 3, с. 25-48, кн. 3-я.
Эпиктет. Беседы Эпиктета. — Вестн. древн. истории, 1975, № 2, с. 211—
253; с. 219-259; № 4, с. 209-234; 1976, № 1, с. 217—249; № 2, с. 197—237.
Августин Блаженный. Исповедь. — Богословские труды. М., 1979,
сб. 19, с. 71—264.
Августип Блаженный. Об истинной религии, одна книга; О книге
Бытия, буквально, в 12-ти книгах. — Творения. Киев, 1912, ч. 2.
Августин Блаженный. Против академиков, три книги; О жизни
блаженной, одна книга; О порядке, одна книга; Монологи, две книги; О
бессмертии души, одна книга; О количестве души, одна книга; Об учителе,
одна книга. — Творения. Киев, 1905, ч. 2.
Ареопагитики. К Тимофею о таинственном богословии. —
Христианское чтение, 1825, XX, с. 3.
Ареопагитики. О небесной иерархии. М., 1881.
Афанасии Александрийский. К Серапиону, послание 4-е. Против
хулителей, утверждающих, что дух святой есть тварь; К Серапиону,
послание 2-е. Против утверждающих, что сын есть тварь; К Серапиону,
послание 3-е. О духе святом; К Серапиону, послание 4-е. О святом духе;
О соборах; Свиток Афанасия к антиохийцам; Послание к императору
Иовиану; О явлении во плоти бога-слова и против ариан; Против
Аполлинария, книга 1-я; Против Аполлинария, книга 2-я. —Творения.
СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 1903, ч. 3.
Библия. М., 1968.
Василий Великий. Опровержение па защитительную речь
злочестивого Евномия; О святом духе. — Творения. М., 1846, ч. 3.
Григорий Богослов. Слово св. Григория Назианзена, произнесенное
в присутствии ста пятидесяти епископов собора. — С кн.: Деяния
вселенских соборов: В 7-ми т. Казань, 1887, т. 1, с. 95—108.
Григорий Богослов. Слово 3-е. — В кн.: Настольная книга
священнослужителя. М., 1977, т. 1, с. 615—648.
Григорий Нисский. Слово против Ария и Савеллия; Слово о святом
духе против македониан; Опровержение мнений Аполлинария; Против
Аполлинария, к Феофилу, епископу Александрийскому; к Армонию,
о том, что значит имя и название: христианин; О совершенстве и о том,
каким должно быть христианину; К Олимпию монаху; О цели жизни
по богу, об истинном подвижничестве; О девстве; О нищелюбии и
благотворительности; Против отлагающих крещение. — Творения. М., 1865,
ч. 7.
Григорий Чудотворец. Каноническое послание; Переложение
Екклесиаста; К Феопомпу, о возможности и невозможности страдания для
бога; К Филагрию, о единой божественной сущности; К Татиану,
трактат о душе. — Христианское чтение, 1913, Декабрь.
Деяния вселенских соборов: В 7-ми т. Казань, 1887, т. 1.
Деяния вселенских соборов: В 7-ми т. Казань, 1892, т. 2.
Дидахи (Учение двенадцати апостолов). М., 1886.
Евсевий Памфил. Церковная история. — Соч. СПб., 1858, т. 1.
Евсевий Памфил. Книга о палестинских мучениках; О жизни
блаженного царя Константина, четыре книги. — Соч. СПб., 1849, т. 2.
Епифаний Кипрский. Слово против савеллиан. —Христианское чтение,
1840, II, с. 281.
Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. СПб., 1953.
Иоанн Златоуст. О священстве (шесть слов). — В кн.: Настольная
книга священнослужителя. М., 1977, т. 1, с. 649—718.

170
Литература
Ипполит Римский. Слово святого Ипполита об антихристе. М., 1868.
Ириыей Лионский. Против ересей, пять книг; Отрывки из
утраченных сочинений. — Соч. СПб., 1900.
Иустин Философ. Первая апология; Вторая апология; Разговор
с Трифоном-иудеем; Послание к Диогену; Речь к эллинам; О
едпновластительстве; Отрывок о воскресении. — Соч. М., 1869, отд. 1—2.
Кирилл Александрийский. Послание Кирилла, епископа
александрийского, к Несторию об отлучении. — В кп.: Деяния вселенских
соборов: В 7-ми т. Казань, 1887, т. 1, с. 175—181.
Кирилл Александрийский. «Символ никейских отцев» в изложении
Кирилла. — В кн.: Деяния вселенских соборов: В 7-ми т. Казань, 1892,
т. 2, с. 179—189.
Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. —
Творения. М. — Сергиев Посад, 1883, ч. 4.
Климент Александрийский. Кто из богатых спасется; Увещание к
эллинам. Ярославль, 1888.
Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892.
Мефодий Патарский. О жизни и о разумной деятельности. —
Богословские труды. М., 1961, сб. 2, с. 154—159.
Мефодий Патарский. Пир десяти дев, или о девстве; Слово о
Симеоне и Анне, в день сретения господня; Слово в неделю Ваий; Извлечения
из сочинений: а) О свободе воли, против валентиниан, б) О воскресении,
против Оригена, в) О сотворенном, против Оригена. — Поли. собр.
творений. СПб., 1877.
Наг-Хаммади II, соч. 2, 3, 6, 7-е. — В кн.: Трофимова М. К.
Историкофилософские вопросы гностицизма. М., 1979, с. 160—198.
Несторий. Послание к Кириллу, не одобренное всеми отцами,
бывшими на святом соборе. — В кн.: Деяния вселенских соборов: В 7-ми т.
Казань, 1887, т. 1, с. 136—139.
Ориген Александрийский. О началах. Казань, 1899, вып. 1.
Ориген Александрийский. Против Цельса. Казань, 1912, ч. 1.
О том, как надлежит разуметь три лица в едином божестве отца и
сына и святого духа. — В кн.: Деяния вселенских соборов: В 7-ми т.
Казань, 1887, т. 1, с. 66—67.
Писания мужей апостольских (Варнава, Климент Римский, Пастырь
Ерма, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский), изданные П.
Преображенским. М., 1862.
Символ веры, изложенный Константинопольским собором. — В кн.:
Деяния вселенских соборов: В 7-ми т. Казань, 1887, т. 1, с. 111—112.
Соборное изложение веры. — В кн.: Деяния вселенских соборов:
в 7-ми т. Казань, 1887, т. 1, с. 65—66.
Сократ Схоластик. Церковная история. СПб., 1850.
Сочинения древних христианских апологетов (Татиан, Афинагор,
Феофил Антиохийский, Ермий, Мелитон Сардийский, Минуций Феликс),
изданные П. Преображенским. М., 1867.
Тертуллиап. Защищение христиан против язычников. М., 1802.
Тертуллиап. Против Маркиона; Против валентппиан; Против
Гермогена, или против вечности материи; Против Праксеаса, или о святой
троице; Скорпиак, или противоядие от угрызнения скорпионов. — Творения.
СПб., 1850, ч. 4.

Литература
171
Фома Аквинский. Сумма теологии; Сумма против язычников:
Отрывки из произведений. — В кн.: Антология мировой философии: В 4-х т.
М., 1969, т. 1, ч. 2, с. 824—862.
Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Амусин И. Д. Находки у Мертвого моря. М., 1965.
Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960.
Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля. — В кн.: Аристотель. Соч.:
В 4-х т. М., 1976, т. 1, с. 5-12.
Асмус В. Ф. Платон. М., 1975.
Бабосов Е. М. Научно-техническая революция и модернизация
католицизма. Мн., 1971.
Бабосов Е. М. Тейярдизм: попытка синтеза пауки и христианства,
Мн., 1970.
Бакрадзе К. С. Избр. филос. тр. Тбилиси, 1981, т. 1.
Беленький М. С. О мифологии и философии Библии. М., 1977.
Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной
диалектики. М., 1982.
Богораз В. Г. Христианство в свете этнографии. М. — Л., 1928.
Боннар А. Греческая цивилизация: От Еврипида до Александрии.
М., 1962, т. 3.
Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977.
Бычков В. В. Эстетика поздней античности, И—III вв. М., 1981.
Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М. — Л., 1946.
Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954.
Виппер Р. Ю. Этические и религиозные воззрения Сенеки. — Вестн.
древн. истории, 1948, № 1, с. 43—63.
Габинский Г. А. Богословие и логика. — Филос. науки, 1976, № 6,
с. 82-89.
Гараджа В. И. Научная и христианская интерпретация истории.
М., 1980.
Гараджа В. И. Неотомизм — разум — наука: Критика католической
концепции научного знания. М., 1969.
Голубцова Н. И. У истоков христианской церкви. М., 1967.
Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. М.,
1977.
Добреньков В. И. Современный протестантский теологический
модернизм в США: его замыслы и результаты. М., 1980.
Донипи А. У истоков христианства. От зарождения до Юстиниана.
М., 1979.
Дробпицкий О. Г. Проблемы нравственности. М., 1977.
Дулуман Е. К. Идея бога. Исследование и полемический очерк.
М., 1970.
Дулуман Е. К. Религия как социально-исторический феномен. Киев,
1974.
Дынпик М. А. Очерк истории философии классической Греции. М.,
1936.
Елизарова М. М. Община терапевтов: Из истории ессейского
общественно-религиозного движения I в. н. э. М., 1972.
Желнов М. В. Предмет философии в истории философии.
Предыстория. М., 1981.

172
Литература
Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Богословы ищут бога:
Философско-атеистические очерки по истории христианской теологии. Киев, 1980.
Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1976.
Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. Становление греческой философии.
М., 1972.
Кессиди Ф. X. Философские и эстетические взгляды Гераклита
Эфесского. М., 1963.
Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства.
М. —Л., 1964.
Косидовский 3. Сказания евангелистов. М., 1979.
Крывелев И. А. История религий: Очерки в 2-х т. М., 1975, т. 1.
Крывелев И. А. Что знает история об Иисусе Христе? М., 1969.
Кубланов М. М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи. Искания.
М., 1974.
Кубланов М. М. Новый Завет. Поиски и находки. М., 1968.
Кувакин В. А. Религиозная философия в России: начало XX века.
М., 1980.
Кузнецов В. Н. Конституирование философской рациональности.
Диверсификация и конфликт рациональностей в античной философии. —
В кн.: Разум п культура. М., 1983, с. 8—15.
Кузнецов Б. Г. Разум и бытие. Этюды о классическом рационализме
и неклассической науке. М., 1972.
Ленцман Я. А. Происхождение христианства. М., 1960.
Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., 1967.
Лившиц Г. М. Кумранские рукописи и их историческое значение.
Мн., 1959.
Лившиц Г. М. Очерки историографии Библии и раннего
христианства. Мн., 1970.
Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей
Мертвого моря. Мн., 1973.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Высокая классика. М., 1974.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя
классика. М., 1975.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М., 1979.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., 1980.
Лосев А. Ф. Комментарий к «Тимею». — В кн.: Платон. Соч.: В 3-х т.
М., 1971, т. 3, ч. 1, с. 647—676.
Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I—II вв. н. э. М., 1979.
Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская
патристика. М., 1979.
Маковельский А. О. История логики. М., 1967.
Мелетинский Е. М. Клод Леви-Стросс и структурная типология
мифов. — Вопр. философии, 1970, № 7, с. 165—173.
Молоков В. А. Философия современного православия. Мн., 1968.
Нахов И. М. Философия киников. М., 1982.
Немоевский А. Бог Иисус. Происхождение и состав евангелий. Пб.,
1920.
Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979.
Никольский Н. М. Мировой и социальный переворот по воззрениям
раннего христианства. М., 1922.

Литература
173
Новиков М. П. Тупики православного модернизма: Критический
анализ богословия XX века. М., 1979.
Ойзермап Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1982.
Осипов А. А. Катехизис без прикрас. М., 1963.
Павлов С. Н. Критика богословских и идеалистических концепций
генезиса христианской догматики. — В кн.: Актуальные проблемы
изучения истории религии и атеизма. Л., 1979, с. 126—142.
Попович М. В. Очерк развития логических идей в
культурно-историческом контексте. Киев, 1979.
Преображенский П. Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965.
Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. Опыты по истории
первохристианства и раннехристианской церкви. М., 1926.
Радциг С. И. История древнегреческой литературы. М., 1982.
Радев Р. История на античната философия. София, 1981.
Ранович А. Б. О раннем христианстве (избр. соч). М., 1959.
Ранович А. Б. Основные проблемы истории эллинизма. — Вестн.
древн. истории, 1949, № 1, с. 11—28.
Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства:
Материалы и документы. М., 1933.
Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. М. —Л., 1950.
Рейснер М. А. Идеология Востока: Очерки восточной теократии.
М. — Л., 1927.
Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959.
Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности:
Ранняя греческая наука о «природе». М., 1979.
Рожицын В. Раннее христианство в освещении его современников.
М. —Л., 1926.
Румянцев Н. В. Дохристианский Христос. М., 1926.
Свепцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1981.
Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по
Ипполиту). — В кн.: Религии мира. М., 1982, с. 159—183.
Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.
Степин В. С. Естествознание как социокультурный феномен. (К
проблеме становления естествознания в истории естествознания). —В кн.:
Ценностные аспекты современного естествознания. Обнинск, 1973,
с. 23-27.
Сухов А. Д. Религия в истории общества. М., 1976.
Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М.,
1967.
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976.
Трофимова М. К. Историко-философские проблемы гностицизма. М.,
1979.
Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985.
Утченко С. Л. Кризис полиса и политические воззрения римских
стоиков. М., 1955.
Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М. —Л., 1959.
Цехмистро И. 3. Диалектика множественного и единого. М., 1972.
Чалоян В. К. Восток и Запад: преемственность в философии
античного и средневекового общества. М., 1979.
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

174
Литература
Чанышев А. Н. Эгейская предфплософия. М., 1970.
Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия.
Предыстория философии. Л., 1971.
Штаермап А. С. Кризис античной культуры. М., 1975.
Штаерман Е. М. Эпиктет и его место в римском стоицизме. — Вести,
древн. истории, 1975, № 2, с. 197—210.
Эншлен Ш. Происхождение религии. М., 1954.
Ярхо В. Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах
Гесиода. — Вести, древн. истории, 1965, N° 3, с. 3—217.
Адам К. Иисус Христос. Брюссель, 1961.
Аллар П. Христианство и Римская империя от Нерона до Феодосия.
СПб., 1898.
Арним Г. История античной философии. СПб., 1910.
Арсеньев Н. С. Эллипский мир и христианство. Варшава, 1933.
Барсов Н. История первобытной христианской проповеди (до IV
века). СПб., 1885.
Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. История церкви
в период вселенских соборов. История богословской мысли. Пг., 1918.
Болотов В. В. Учение Оригена о святой троице. СПб., 1879.
Вебер Г. Всеобщая история: История эллинского народа. М., 1886, т. 2.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — Атеист, 1928,
№ 30, с. 43-72.
Ветелев А. Царство божие. — Богословские труды. М., 1975, сб. 14,
с. 62-76.
Виндельбанд В. История древней философии. М., 1893.
Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955.
Гарпак А. Сущность христианства. М., 1906.
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, кн. 3. — Соч. М. — Л.э
1935, т. XI.
Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2-х т. М., 1975, т. 1; 1976, т. 2.
Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4-х т. М., 1973, т. 4.
Глубоковский Н. Св. апостол Павел и неканоническая книга
Премудрости Соломоновой. — Христианское тчение, 1902, т. CCXIII, ч. 1э
с. 447-503.
Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911, т. 1; 1913, т. 2.
Горский А. В. История евангельская и церкви апостольской. Св.-
Троицкая Лавра, 1902.
Гюйо М. Стоицизм и христианство. Эпиктет, Марк Аврелий и
Паскаль. — Соч., СПб., 1904, т. IV, с. 235—289.
Дмитриевский В. Александрийская школа. Казань, 1884.
Дондейн А. Христианская вера и современная мысль. Брюссель,
1974.
Древе А. Происхождение христианства из гностицизма. М., 1930.
Дюшен Л. История древней церкви. М., 1912, т. 1.
Елеонский Ф. Учение Оригена о божестве сына божия и духа
святого и об отношении их к отцу. СПб., 1879.
Заболотский Н. А. Богословское и экклезиологическое значение
вселенских и поместпых соборов древней церкви. — Богословские труды.
М., 1970, сб. 5, с. 244-254.

Литература
175
Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. Пг., 1922.
Зеньковский В. В. Основы христианской философии. Франкфурт,
1961, т. 1; Париж, 1964, т. 2.
Зернов Н. М. Русское религиозное возрождение XX века. Париж,
1974.
Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор
литературной деятельности. Киев, 1911.
Иванов Н. Св. мученик Иустин Философ. —Журнал Московской
патриархии, 1966, № 7, с. 65—71.
Ивапцов-Платонов П. М. Ереси и расколы первых трех веков
христианства. М., 1877, ч. 1.
Карсавин Л. П. Св. отцы и учителя церкви. Париж, 1926.
Карташев А. В. Вселенские соборы. Париж, 1963.
Касицип Д. Расколы первых веков христианства. СПб., 1889. т. 1.
Куплетский М. А. Неоплатонизм и христианство. Казань, 1881, вып. 1.
Л. Переписка апотола Павла с философом Сенекою. (С
приложением русского перевода 14 предполагаемых писем Сепеки и апостола
Павла). —Православное обозрение, 1883, № 1, с. 115—141.
Ламонт К. Илюзия бессмертия. М., 1984.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,
1937.
Линицкий П. Учение Платона о божестве. Киев, 1876.
Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие. — Богословские
труды. М., 1975, сб. 14, с. 95—104.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. —
Богословские труды. М., 1972, сб. 8, с. 7—128.
Лурье С. В. К истории эллипо-иудейского просвещения в
Александрии. — Историческое обозрение, 1893, т. 6, с. 84—138.
Лютер М. Краткий катехизис. СПб., 1908.
Малеванский Г. Вера в бога как всеблагого миропромыслителя и
верховного мироправителя. — Тр. Киевск. духовн. академии, 1874, № 2,
с. 111—136; № 4, с. 1—47; № 7, с. 1—71; № 9, с. 429—490.
Мелиоранский Б. Христианство. — Энциклопедический словарь Ф. А.
Брокгауза и И. А. Эфрона. СПб., 1903, т. XXXVIIa, с. 635—679.
Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб.,
1900.
Моммзеп Т. История Рима: Провинции от Цезаря до Диоклетиана.
М., 1949, т. V.
Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении
к учению Ионна Богослова о логосе. М., 1885.
Невзоров И. Мораль стоицизма и христианское нравоучение.
Казань, 1842.
Николаев Ю. В поисках за божеством: Очерки по истории
гностицизма. СПб., 1913.
Новицкий О. М. Постепенное развитие древних философских учений
в связи с развитием языческих верований: Религия и философия
Александрийского периода. Киев, 1861, ч. 4.
Ницше Ф. Антихристиапин: Опыт критики христианства. СПб., 1907.
О Священном Писании Нового Завета. — В кн.: Новый Завет господа
нашего Иисуса Христа. М., 1976, с. 593—611.

176
Литература
Перцев В. Реформационное движение в Германии: Книга для
чтения по истории Нового времени. М., 1910, т. 1, с. 76—НО.
Питирим (еп.). Основные проблемы современного богословского
исследования в их развитии с конца XIX века. — Богословские труды. М.,
1970, сб. 5, с. 215-226.
Позов А. С. Логос — медитация древней церкви. Мадрид, 1961.
Покровский А. Соборы древней церкви эпохи первых трех веков.
Историко-каноническое исследование. Сергиев Посад, 1914.
Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над
ним. Киев, 1917.
Поснов М. Э. История христианской церкви (до разделения
церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964.
Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии.
СПб., 1908.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959.
Ревилль Ж. Религия в Риме при Северах. М., 1898.
Ренан Э. Жизнь Иисуса. СПб., 1906.
Сарычев В. Д. Святоотеческое учение о богопознании. —
Богословские труды. М., 1964, сб. 3, с. 34—63.
Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970.
Семенов И. И. Иудеи и греко-римский мир во II веке христианской
эры: Очерк по истории культурного взаимодействия народов Римской
империи. М., 1905.
Сильвестр (еп.). Опыт православного догматического богословия
(с историческим изложением догматов). Киев, 1898, т. 3.
Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви. Период
апологетов. Киев, 1868.
Смирнов Н. П. «Терапевты» и сочинение Филона «О жизни
созерцательной». Киев, 1909.
Спасский А. А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1914.
Старокадомский М. А. Неоплатонизм и христианство. —
Богословские труды. М., 1974, сб. 12, с. 209—216.
Тейяр де Шарден. Феномен христианства. — В кн.: Светлов Э. Истоки
религии. Брюссель, 1970, с. 370—380.
Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 1918.
Трубецкой С. Н. История древней философии. М., 1906, ч. 1.
Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории:
Философско-историческое исследование. М., 1900, с. 1.
Уваров И. Зевс и судьба (по Гомеру). —Филологические записки,
1915, вып. И, с. 233-246.
Успенский Е. Христианское умозрение и человеческий разум, M.t
1895.
Фаминский В. Религиозно-нравственные воззрения Л. А. Сенеки
(философа) в отношении их к христианству. Киев, 1906.
Фаррар Ф. Д. Первые дни христианства: В 2-х ч. СПб., 1888, ч. 1.
Филарет. Историческое учение об отцах церкви. СПб., 1882, т. 1.
Флоренский П. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914.
Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной
феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914.
Флоровский Г. Византийские отцы IV века. Париж, 1931.

Литература
177
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.
Франк С. Реальность и человек. Париж, 1956.
Франк С. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной
лософии. Париж, 1949.
Франк С. Смысл жизни. Брюссель, 1976.
Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М., 1980.
Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. — В кн.: Фрейд 3. Избранное.
Лондон, 1969, т. 1, с. 187—234.
Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1912.
Чертков В. Римский мудрец Эпиктет, его жизнь, учение. М., 1909.
Чистович И. Древнегреческий мир и христианство в отношении к
вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1871.
Чуб. Предисловие к извлечению из Славянского сборника творений
св. священномученика Мефодия. — Богословские труды. М., 1961, сб. 2,
с. 145—151.
Чуб. Христологические проблемы в западном богословии. —
Богословские труды. М., 1968, сб. 4, с. 281—288.
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического
мышления. —Собр. соч. СПб., 1911, т. 4.
Шестов Л. Sola Fide (Только верою). Париж, 1966.
Шишкин А. Первый Всемирпый Общехристианский Конгресс в
защиту мира в г. Праге. — Журнал Московской патриархии, 1961, № 8, с. 58—74.
Шредер Л. Сущность и начало религии: ее корни и их развитие.
Сергиев Посад, 1909.
Barth К. God Here and Now. New York, 1964.
Bonboeffer D. Letters and Papers from Prison. London—Glasgow, 1967.
Bulgakov S. The Wisdom of God. London, 1937.
Clark H. W. New creationism. Nashville (Tenn.), 1980.
Gabus J. P. Critique de la raison theologique. These—Lille, 1974.
Grudzien J. Katolicyzm w procesie modernizacji. Warszawa, 1978.
Heidegger M. Piatons Lehre der Wahrheit. Mit einem Brief über den
Humanismus. Bern, 1954.
Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. Frankfurt a. M., 1970.
Hargrove В. The church as the coming future. — Theology today.
Ephrata, 1977, vol. 34, N 3, p. 242—247.
Hick J. God and the universe of faiths. London, 1973.
Huzinga J. Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spelelement
der cultuur. — Verzamelde werken. D. 5. Haarlem, 1950.
Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München, 1952.
Kaufman G. God the problem. Cambridge (Mass.), 1972.
Koste R. Analyse marxiste et foi chretienne. Paris, 1976.
Levi-Strauss С La pensee sauvage. Paris, 1962.
Losski N. History of Russian Philosophy. New York, 1951.
Maritain J. Le paysan de la Garrone. Paris, 1966.
Masset P. Comment croire? La foi et la philosophie moderne. Paris, 1973.
Matuszewski S. Filosofia Filona z Aleksandrii i jij wpluw na wczesne
chrzescijanstwo. Warszawa, 1962.
Nietzsche F. Werke. Leipzig, 1901, Bd. XII.
Rahner K. Philosophie und theologie. — Theologie und Philosophie.
Vierteljahresschrift. Freiburg, e. a., 1972, Jg. 47, H. 1, S. 1—15.

178
Литература
Pannenberg W. Was ist der Mensch? Die Anthropologie der
Gegenwart im Lichte der Theologie. Göttingen, 1976.
Pannenberg W. Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt а. М.,
1973.
Pannenberg W. Glaube und Wirklichkeit. Kleine Beiträgen zum
christlichen Denken. München, 1975.
Schupp F. Mythos und Religion: Der Spielraum der Ordnung. — In:
Philosophie und Mythos. Berlin —New York, 1979, S. 59—74.
Thielicke H. Der Einzelne und der Apparat: Von der Freiheit des
Menschen im technischen Zeitalter. Hamburg, 1966.
Tillich P. Systematic theology. Welwyn, 1964, vol. 3.
Trillhaas W. Religionsphilosophie. Berlin—New York, 1972.
Underhill P. Economic and political antecendents of monotheism: a
cross — cultural study. — Amer. j. of sociology. Chicago, 1975, vol. 80, N 4,
p. 841—861.
Weischedel W. Der Gott der Philosophen. München, 1972, Bd. 1—2.
Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und
palästinischen Judentums. Berlin, 1966.
Wolfson H. A. Studies in the history of philosophy and religion.
Cambr. — Mass. — Harv., 1973, vol. 1.

Именной указатель
Августин Блаженный 45, 46
Адам К. 50, 158
Александр Македонский 94
Амусин И. Д. 69, 142
Анаксагор 62, 73
Анаксимандр 58, 127, 128
Андерхилл П. 54
Анит 118
Аполлинарий Лаодикийский 155,
156
Арий 150—153, 156.
Аристотель 22, 27, 30, 32, 39—43,
55, 73, 127, 128, 133, 160, 165
Асмус В. Ф. 40, 67, 131
Афанасий Александрийский 151
Бабосов Е. М. 43, 44, 82
Бакрадзе К. С. 42
Барт К. 50, 90
Бауэр Б. 101
Богомолов А. С. 28, 56, 57, 59
Болотов В. В. 112
Боннар А. 66
Бонхеффер Д. 48, 49
Брокгауз Ф. А. 126
Булгаков С. 14
Бычков В. В. 135, 136
Вайс X. Ф. 80, 135
Вайшедель В. 136, 146
Валентин 78, 137
Василид 77, 137
Василий Кесарийский 153
Вебер Г. 57
Ветелев А. 100
Виппер Р. Ю. 102, 142
Вольфсон Г. 79
Вышеславцев Б. П. 141
Габинский Г. А. 22
Габю Ж. П. 50
Гараджа В. И. 47
Гарнак А. 20, 49, 140
Гартман Н. 130
Гегель Г. В. Ф. 26, 57, 74, 91, 93
Гераклит Эфесский 28, 60, 62, 93,
129, 145
Герма 80
Герцен А. И. 115, 132, 165. 166
Гесиод 56, 57, 92, 93
Глубоковский Н. 72, 145
Гомер 56, 57, 91, 92
Григорий Богослов 153, 154
Григорий Нисский 139, 153
Грудзень Ю. 11
Демокрит 129
Джохадзе Д. В. 39
Диоген Лаэртский 58, 61, 67, 68,
93, 95, 99, 118, 127, 128
Диоген Спнопский 95
Добреньков В. И. 47
Дондейн А. 23, 43, 46, 155
Донин А. 76, 106, 108
Люевс А 75
Дробницкий О. Г. 30, 31, 90
Дулуман Е. К. 83
Дуне Скот 48
Дынник М. А. 26
Еврипид 66
Евсевий Памфил 78, 109, 149
Елеонский Ф. 153
Епифаний Кипрский 75
Желнов М. В. 41, 129
Заболотский Н. А. 148, 155
Зевс 58, 91, 92, 96
Зенон Китийский 95
Зернов Н. 15
Иванов Н. 30
Иегова 73
Иисус Христос 20, 44, 45, 50, 72,
76, 77, 81, 104-107, 110, 112,
118—120, 126, 137, 138, 140,
142-151, 154—160, 162, 164
Иоанн Богослов 149
Иоанн Домаскин 139
Иоанн Златоуст 153
Ипполит Римский 76, 77
Ириней Лионский 76—78, 80, 81,
106, 107, 137, 149, 152
Иустин Философ 30, 43, 79, 106
Кауфман Г. 12
Кессиди Ф. X. 24, 129
Кирилл Александрийский 156—158
Кларк Г. В. 54
Климент Александрийский 21, 44,
45, 64, 76, 77, 138, 139

180
Именной указатель
Клисйен 24
Ковалев С. И. 69, 145
Косидовский 3. 142
Кост Р. 10
Крывелев И. А. 44, 69, 142, 143,
146
КсеноЛаи 127, 128
Ксенофонт Афипский 22, 27
Кубланов М. М. 132, 142
Кувакин В. А. 113
Кузнецов В. Н. 42
Леви-Стросс К. 56, 59
Ленин В. И. 6, 8, 29, 41, 83, 86,
116, 160
Ленцман Я. А. 69, 142
Лившиц Г. М. 69, 74, 75, 142, 143
Ликон 118
Лосев А. Ф. 35, 37, 39, 41, 61, 65,
68, 73, 102, 130, 132, 133—135
Лосский В. Н. 64, 74, 134
Лосский Н. 14
Лурье С. Я. 129
Лютер М. 47, 48, 49, 50
Майоров Г. Г. 45, 46, 109-111, 153
Македонии 153
Маковельский В. Ф. 40
Максим Исповедник 139
Мани 77
Мария 157
Марк Аврелий 96, 98
Маркион 106, 107
Маркс К. 6—9, 20, 23, 38, 50, 63,
64, 66, 68-71, 75, 82-86, 101,
104, 105, 115-118, 120, 121, 142,
143, 146, 154, 163, 164
Массэ П. 33
Матушевский С. 75
Мелет 118
Мелетинский Е. М. 56
Мелиоранский Б. 126
Мефодий Патарскпй 97, 99
Моисей 21
Молоков В. А. 113
Муретов М. Д. 69
Мусей 58
Несторий 156—158
Ницше Ф. 49
Новиков М. П. 152
Ноэт Смирнский 150
Ориген Александрийский 106,
108-112, 138, 139, 150, 153
Осипов А. А. 69
Павел Самосатский 149
Павел Тарский 72, 143
Павлов С. Н. 6
Панненберг В. 10, 51, 141
Парменид 73, 128—130
Перцев В. 48, 49
Пилат 118—120
Питирим (еп.) 141
Платон 22, 25—27, 29—41, 55, 58,
62-66, 68, 73, 74, 78, 79, 97, 118,
129-134, 138, 139, 163
Плотин 110, 111, 131—134
Попович М. В. 39
Покровский А. 72
Порфирий 109
Посидоний 67, 68
Поснов М. Э. 150
Протагор 25
Псевдо-Дионисий Ареопагит 134,
139
Радев Р. 127
Ранер К. 11
Ранович А. Б. 69, 94, 95, 136,
146
Рассел Б. 16, 133
Савелий Птолемаидский 150, 153
Свенцицкая И. С. 69,105, 138, 142,
143
Светлов Э. 20, 54, 82
Секст Эмпирик 25, 56, 67, 128
Сенека 96, 97, 99—104
Сидоров А. И. 77
Сильвестр (еп.) 81, 107
Соколов В. В. 109
Сократ Афинский 21—32, 37, 40,
42, 62, 118, 130, 141, 163
Сократ Схоластик 77, 149—151,
153, 155
Солон 24
Старокадомский М. А. 111, 132
Степин В. С. 24
Сухов А. Д. 70, 85
Тейяр де Шарден 82
Тертуллиан 43, 76—79, 106, 107,
152
Тилике X. 10
Тиллих П. 13
Тимон Флиунтский 128
Токарев С. А. 69
Трильхас В. 28, 45
Трофимова М. К. 75, 137, 138
Трубецкой Е. Н. 112
Трубецкой С. Н. 15, 134
Фанес 58
Фейербах Л. 130
Феодосии II 158
Филон Александрийский 7, 67, 68,
72-75, 79, 80, 101, 109, 110,
134-137, 139
Флоренский П. 44, 64, 152
Флоровский Г. 7, 15
Фома Аквинский 46, 47
Франк С. 14, 31, 38, 47, ИЗ, 140
Францев Ю. П. 69

Именной указатель
181
Хайдеггер М. 21, 34
Харгроув Б. 13
Хейзинга Й. 59
Хик Дж. 140
Целлер Э. 25
Цельс 105
Цехмистро И. 3. 129
Цицерон 129
Чалоян В. К. 61, 101
Чанышев А. А. 55, 56
Шестов Л. 114
Шишкин А. 90
Шредер Л. 54
Штаерман Е. М. 103
Шупп Ф. 90
Энгельс Ф. 6—9, 20, 23, 38, 50, 63,
64, 66, 68-71, 75, 82-86, 101,
104, 105, 115—118, 120, 121, 142,
143, 146, 154, 163, 164
Эпиктет 96, 98, 103
Эфрон И. А. 126
Ярхо В. Н. 92
Ясперс К. 20
Яхве 150

Оглавление
5
Введение
19
Глава I
Рационализм древнегреческой философии
и христианство
53
Глава II
Генезис идеи бога-творца
89
Глава III
Генезис идеи бога
как нравственного мироправителя.
Критика христианской моральной доктрины
125
Глава IV
Формирование идеи абсолютного существа.
Трансцендентность бога
и посредничество (христология)
161
Заключение
167
Литература
179
Именной указатель

ВЯЧЕСЛАВ ПЕТРОВИЧ ОРГИШ
АНТИЧНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
И
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ХРИСТИАНСТВА
Заведующая редакцией И. Б. Ткачук
Редактор Р. В. Смоляк
Художественный редактор В. В. Савченко
Технический редактор С. А. Курган
Корректор И. А. Альперовпч
ИБ № 2613
Сдано в набор 28.11.85. Подписано в печать 06.03.86.
AT 06020. Формат 60xl00 1/16. Бум. офсетная.
Гарнитура обыкновенная новая. Высокая печать. Усл. печ.
л. 12,78. Усл. кр.-отт. 10,67. Уч.-изд. л. 13,3. Тираж
5895 экз. Зак. № 2125. Цена 1 р. 60 к.
Издательство «Наука и техника» Академии наук
БССР и Государственного комитета БССР по делам
издательств, полиграфии и книжной торговли. 220600.
Минск, Ленинский проспект, 68. Типография им.
Франциска (Георгия) Скорины издательства «Наука и
техника». 220600. Минск, Ленинский проспект, 68.

Оргиш В. П.
0-64 Античная философия и происхождение
христианства/Под ред. Е. М. Бабосова, — Мн.: Наука и
техника, 1986. — 182 с.
В монографии показано влияние античной философии на
становление основного богословского содержания христианской
идеологии, представлена аргументированная критика
богословскоидеалистических воззрений по данному вопросу. Выводы и
положения исследования могут быть использованы для решения
задач контрпропаганды.
Рассчитана на специалистов-религиоведов, научных
сотрудников, преподавателей и студентов вузов, пропагандистов.
О
0400000000-049
М316-86
7-86
ББК 86.37