НАУЧНЫЙ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
А. М. Каримский
ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ
И РЕАЛЬНОСТЬ: К КРИТИКЕ
ПРОТЕСТАНТСКОЙ
ЭСХАТОЛОГИИ
НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ

НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
10/1985
Издается ежемесячно с 1964 г.
А. М. Каримский,
доктор философских наук
ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ
И РЕАЛЬНОСТЬ:
К КРИТИКЕ
ПРОТЕСТАНТСКОЙ
ЭСХАТОЛОГИИ
Издательство «Знание» Москва 1985

ББК 86.30
К21
Автор: КАРЙМСКИИ Анюр Мусеевич — доктор философских
наук, профессор кафедры истории зарубежной философии
философского факультета Московского государственного уни«
верситета им. М. В. Ломоносова. Автор работ по истории за*
рубежной философской и религиозной мысли и критике сов-
ременной буржуазной идеологии.
Рецензенты: В. И. Гараджа — доктор философских наук,
профессор, директор Института научного атеизма АОН при
ЦК КПСС; 3. А. Тажуризина — кандидат философских
наук, доцент кафедры истории и теории атеизма Московского
государственного университета им. М, В. Ломоносова,
Каримский А. М.
К 21 Теология истории и реальность: к критике про*
тестантской эсхатологии. — М.: Знание, 1985. —■
64 с. — (Новое в жизни, науке, технике. Сер.
«Научный атеизм»; № 10).
11 к.
Учение о «конце света» (эсхатология) — одно из
основоположений христианского мировоззрения. На примере англо-американского
протестантизма автор показывает важнейшие изменения в
современной эсхатологии, происходящие пед влиянием главных общественно-
исторических тенденций нашего времени. Особое внимание уделяется
борьбе традиционализма и модернизма в протестантизме,
эсхатологическим истолкованиям глобальных проблем современности,
определению места эсхатологических идей в современной идеологической
борьбе.
0400000000 ББК |6-30
© Издательство «Знание», 1985 г,

ВВЕДЕНИЕ
В современной идеологической борьбе
империалистические круги активно используют религию. Они стремятся
опереться на нее для подкрепления и оправдания своей
агрессивной политики, извращенного толкования причин
социального зла и такой трактовки исторических
перспектив, которая была бы для широких масс
убедительной и привлекательной. Особенно активно в такой
идеологической роли используется протестантизм, широко
распространенный в англо-саксонском мире, прежде
всего в Англии и США.
Протестантизм не имеет какой-то формальной и
единой концепции истории. Причина тому — не только его
неоднородность, но и принципиальные теоретические
трудности, с которыми столкнулась традиционная
протестантская склонность к крайней иррационализации
социальной действительности. Современная эпоха
заставляет религиозных мыслителей активно заниматься
вопросами исторических перспектив и возможностей
человека, его способности вникнуть в природу социальных
явлений и оказывать на них влияние. Протестантская
трактовка истории затрагивает широкий, круг проблем
религиозной антропологии и социальной философии.
Среди них оробо выделяются некоторые первостепенные,
имеющие важное идейно-теоретическое значение. Прежде
всего это обоснование сверхъестественного характера
движущих сил истории, что тесно связано с актуальной
для церкви и господствующего класса идеологической
задачей дискредитации человека как субъекта истории.
Отсюда особый интерес теоретиков
англо-американского протестантизма ко всем проявлениям отчуждения как
выражению человеческого бессилия и ориентации на
бога как на решающий фактор сохранения личностных
ценностей человека перед лицом чуждых ему сил. Такой
з

подход к человеку, его месту в истории, его
самостоятельности выступает оборотной стороной
протестантского понимания жизни общества как следствия работы
«бога истории».
Повышенный интерес религиозных мыслителей к
социально-исторической проблематике обусловливается
еще одним важным обстоятельством. В условиях, когда
успехи естественнонаучного постижения мира
существенно подорвали мировоззренческие принципы религии,
область социального познания обрела для теологов
особую значимость и для защиты религиозной догматики,
и для модернистских поисков. Профессор Гарвардской
школы богословия Г. Д. Кауфман писал, что
историческое познание теперь призвано играть особую ррль,
компенсируя мировоззренческие потери в сфере
природоведения и позволяя верующему сохранять в определенных
границах лояльность светской науке (т. е. предртвра-
щая конфликт веры и знания).
По Кауфману, главным следствием научного
прогресса было последовательное исключение из картины мира
всех конкретных атрибутов божественного
всемогущества, что в конце концов привело к утверждению
безраздельного господства в сознании человека естественных
закономерностей. Среди верующих очень немногие
допускают сегодня сверхъестественное вмешательство в
природный порядок, что вообще ставит под сомнение
божественное могущество. В такой ситуации спасти
идею бога как творца и управителя мира призвано
религиозно-философское осмысление исторической
области, которая немыслима без категорий свободы, ценности
и цели и которая должна быть основанием для
религиозно-мировоззренческих выводов. «Хотя в понимании
природы мы руководствуемся современной светской
наукой, в нашей интерпретации истории мы можем быть
верующими», — пишет Кауфман. — Дело в том, что
научный анализ исторических событий неизбежно оставляет
за собой неразрешенные и неразрешимые тайны.
Однако эти тайны и проблемы — типа «куда движется
история?» — неразрешимы лишь средствами
естественнонаучного познания, они вполне могут быть осмыслены в
свете божественного творчества и воления.
Это осмысление, строго говоря, не является
познанием в общепринятом смысле слова. Это форма принятия
бога как спасительного ответа на мучительные вопросы,
4

с которыми человек сталкивается в области
исторического бытия и неразрешимость которых рациональными
средствами науки приводит его в отчаяние. Такое
обоснование веры как порождения «абсолютной
озабоченности* человека было обстоятельно разработано видным
протестантским теологом П. Тиллихом и оно оказало
большое влияние на современную протестантскую
теологию истории. Суть его сводится к тому, что только
принятие бога дает человеку мужество и силу
противостоять угрозе отчаяния и небытия и придает смысл
окружающему социальному миру: «Участвуя в боге, который
является бесконечной силой, человек обретает мужество
для полнокровного существования перед лицом такой
угрозы... Когда человек осознает историческое
существование как то, что заполнено неопределенностью, его
охватывают растерянность и отчаяние. Христианским
ответом на это выступает понятие царства божьего,
которое является смыслом, осуществлением и единством
истории».
Протестантская теология истории, о которой пойдет
речь, не является какой-то формальной богословской
дисциплиной или разновидностью исторического знания.
В широком смысле слова теология истории есть прежде
всего социальное мировоззрение, представленное
различными видами религиозного осмысления общественно-
исторических проблем. Современные попытки
модернизации христианского вероучения преследуют цель
сгладить противоречия между религиозным мировоззрением,
с одной стороны, наукой и исторической практикой
(прежде всего успехами социализма и освободительных
движений) — с другой. Протестантизм в этих условиях
особое значение придает реанимации важнейших
христианских основоположений, в особенности оживлению
идеи «конца истории» (эсхатологии), которая
противопоставляется программам реального решения
социальных проблем и призвана реабилитировать бога как
фактора человеческой истории. Критический анализ
современной протестантской теологии истории, в особенности
эсхатологических концепций, является поэтому важным
моментом борьбы с современной буржуазной
идеологией. Его значение усиливается в связи с тем, что
религиозная' риторика, в которой видное место занимает
апокалипсическая тема, все активнее используется для
пропагандистского подкрепления империалистической полн-
5

тики, ориентирующейся на «холодную войну»* жесткую
конфронтацию с социализмом и гонку вооружений, чрв*
ватую опасностью глобальной военной катастрофы.
Резкая идейно-политическая активизация консерва»
тивных сил в буржуазном мире затронула и
религиозные круги. «Крестовый поход» американской админис?*
рации против коммунизма получил поддержку со
стороны ряда церковных организаций и деятелей. В конце
70-х гг. в США консолидируется возглавляемое Дж. Фо-
луэллом движение «Морального большинства»,
превратившееся в один из главных центров сплочения так
называемых новых религиозных правых, влияние которых
быстро возросло и стало важным фактором в
политической жизни страны.
Любопытно, что в президентскую избирательную
кампанию 1980 г. кандидатура Р. Рейгана, не
отличавшегося особым религиозным рвением, получила
значительную поддержку избирателей-протестантов, в то
время как широко известная религиозная репутация
Дж. Картера сколько-нибудь существенной помощи ему
не оказала. Объясняется Зто не в последнюю очередь
тем, что Рейгана активно поддерживали правые
протестантские лидеры, представлявшие его чуть ли не
мессией, призванным спасти Америку и от экономических бед,
и от «коммунистической угрозы». Разумеется, оснбву
союза правых республиканцев с религиозными
консерваторами составили не общие вероисповедные принципы,
а близость социально-политических интересов и идейное
родство. Однако богословское обрамление такого
союза не заставило себя долго ждать. И оно в немалой
степени было связано с оживлением традиционных
представлений о характере исторического процесса,
божественном верховодстве и завершении земной истории.
Древнейшая иудео-христианская идея «конца света»
(а ее корни уходят в еще более ранние времена)
оказалась психологически созвучной массовому сознанию в
условиях современной буржуазной действительности.
Исторически апокалипсические картины массовых
бедствий, гибели людей, «судного дня», «вечного
наказания» выполняли неоднозначную и Противоречивую
идеологическую роль. Однако в большинстве случаев
доминирующими оказывались мотивы-страха перед
неизбежными бедствиями, отчаяние от осознания ничтожества и
бессилия людей, чувство вины за человеческую «грехов-
6

ность» и т. п. Существовала также надежда на вечное
блаженство в «царстве божьем», но оно было обещано
лишь лицам праведного поведения. Нормы же и
критерии его в любую эпоху трактовались сугубо
идеологически, в свете интересов господствующей верхушки. В сов-
ремедных условиях это прежде всего интересы военно-
промышленного комплекса США.
Правые церковные и государственные деятели США
все чаще используют религиозные понятия и образы для
выражения политических идей, «освящая» их и
камуфлируя истинный смысл. Бросается в глаза не случайное
совпадение языка публичных выступлений высших
официальных лиц США с лексикой воинствующих
политиков-клерикалов. Так, они говорят о политике своего
правительства как об осуществлении божественных
предначертаний, о светопреставлении, об Армагеддоне* —
символе грядущей битвы сил добра и зла, бога и
сатаны, в которой добро и бог, разумеется, представлены
Соединенными Штатами. Для «электронного
проповедника» Фолуэлла, активно использующего телеэкран для
бесед на религиозно-политические темы с массовой
аудиторией, Армагеддон — это попросту неизбежная
война с Советским Союзом, а сатана — олицетворение
«безбожного коммунизма».
Вся эта вульгарно-религиозная риторика настолько
откровенно обслуживает и прикрывает политику
милитаризма, что известный американский историк А.
Шлезингер, критикующий республиканскую администрацию
с позиций буржуазного либерализма, назвал
аргументацию такого рода «ядерной теологией», стремящейся
придать «холодной войне» характер «священной» войны
против «мирового зла». Это весьма распространенный
прием манипулирования массовым сознанием: ценности
социализма ассоциируются или прямо отождествляются
с несомненно одиозными явлениями — злом,
несправедливостью, авторитаризмом и т. д.
Данная особенность буржуазной пропаганды не
просто способствует насаждению извращенного
представления о социализме. Она чрезвычайно опасна тем, что
культивирует ненависть к нему, прививает мысль об
агрессивности и жесткой конфронтации как единственно
Объяснение важнейшие специальных терминов см. на с. 60—63.
7

возможной по отношению к социалистическим странам
политике и о моральности и целесообразности воины с
применением средств массового уничтожения.
Действительно, если СССР объявляется «империей зла» и если
«священное писание» и Иисус Христос предписывают
уничтожать зло, то отсюда следует, что надежды на
мирное сосуществование нереальны, что договориться
по каким-либо вопросам с СССР невозможно (какие
могут быть соглашения и компромиссы с
«представителями зла»!), а также то, что политика американской
администрации не просто санкционирована свыше, но
сама выступает выражением божественной воли и
религиозной совести человечества против «аморальных»
атеистических сил.
Такая теологизация политики, увеличивающая риск
термоядерной войны, т. е. реальной опасности «конца
света», не может не затронуть традиционных
религиозных идей, в особенности эсхатологических
представлений. С другой стороны, на их переосмысление оказывает
влияние и фактор иного рода — растущая
озабоченность верующих и религиозных деятелей опасностью
войны. «Пастырское послание о войне и мире»
конференции католических епископов США (май 1983 г.), в
котором осуждается милитаристский курс
правительства и содержится призыв к принятию конструктивных
мер по сдерживанию военных приготовлений,
замораживанию и сокращению ядерных арсеналов, произвело
сильное впечатление на американскую и мировую
общественность и вызвало резко негативную реакцию
правящих кругов. Это объясняется тем, что католическая
церковь, наиболее централизованная и организованная
деноминация в США, впервые на таком высоком и
авторитетном уровне столь радикально высказалась
относительно политики по вопросам войны и мира.
По мнению социологов и журналистов, пацифистское
настроение большинства протестантских объединений
США и Западной Европы было определено более
решительно и четко еще раньше. Новым в позиции
выступающих за мир религиозных деятелей было усиление
межконфессионального сотрудничества, отражающего
антивоенное настроение широких слоев верующих. Так, одно
из крупнейших объединений американских
протестантов — Объединенная методическая церковь
(официально 9,5 млн. прихожан) — направило в адрес совещания
8

католических епископов в Вашингтоне послание
солидарности, в котором говорилось: «Мы благодарим бога
з^ ваше мужественное свидетельство во имя мира и
справедливости». В октябре 1984 г. незадолго до
последних президентских выборов в США свыше 100
протестантских и католических деятелей обнародовали
совместное заявление, в котором призвали «осудить
становящуюся все более популярной теорию, что в Библии яко-
б# предсказана ядерная война с Советским Союзом как
прелюдия Страшного судэ». В заявлении делается
резонный вывод, что если эту точку зрения довести до
логического конца, «то переговоры об ограничении
вооружений стали бы беспредметными, ибо в таком случае
конфликт с Советским Союзом выглядел бы
неизбежном» Ч
Заявление важно тем, что в нем отразилось
стремление значительной части теологов не рассматривать
угрозу термоядерного апокалипсиса как осуществление
пророчеств Иоанна Богослова, иными словами, отказать
сторонникам нагнетания международной напряженное"
тй в праве обосновывать свою политику ссылками ь«а
«священное писание». Эта позиция в современном
англоамериканском протестантизме достаточно популярна и
нередко принимает характер общего и резкого
противопоставления христианства и милитаризма.
Формулировка влиятельного англиканского теолога, бывшего епис«
копа Вулиджа Дж. Робинсона лаконично передает суть
этой позиции: «Война в качестве метода разрешения
между народных споров не совместима с учением Иисуса
Христа».
Современность ставит перед религиозной мыслью
многие проблемы, подход к которым далеко не
однозначен. И одна из них связана с необходимостью
переосмысления традиционной христианской эсхатологии в
связи с теми затруднениями, с которыми она
сталкивается в свете растущего осознания того, что виновником
«конца истории» может стать сам человек. С точки
зрения догматического христианства, это парадокс, так как
1 См. За рубежом, 1984, Мй 46, с. 12. Следует отметить и
усиление международного сотрудничества представителей различных
вероисповеданий, выступающих за мир, свидетельством чему может
елузкить представительная Всемирная конференция «Религиозные
Деятели за спасение священного дара жизни от ядерной
катастрофа (Москва, 1982 г.),
9

положить конец земному существованию человеческого
рода вправе только «творец» мира. Однако ситуация
существенным образом изменилась. «Новизна ситуации
состоит в том, — пишет американский религиозный этик
Л. Ш. Юнг, анализирующий проблему «ядерной
эсхатологии», -— что конец истории больше не может
рассматриваться как климактический акт бога».
Значит ли это, что «атомный апокалипсис», случись
он, будет делом людей? На этот вопрос Юнг не может
дать ответа. Догматическая точка зрения проста? либо
последняя катастрофа явится делом рук творца, либо
она никогда не будет допущена — все в божьей воле.
Такая позиция, по Юнгу, не учитывала роста научно-
технического могущества человека, в свете которого
оценка исторической ситуации должна включая в себя
момент нашей бесконечно возросшей ответственности:
«Если такая катастрофа произойдет, люди будут в
полной мере за нее ответственны. Символизм
божественного суверенитета не может ни принять, ни объяснить эту
Идею; он скорее затушевывает, чем проясняет нашу
перспективу».
Таким образом, идея суверенного бога,
управляющего историей, осложняется. Нужно ли от нее отказаться?
Ни в коем случае. Юнг считает, что изменившаяся
ситуация требует пересмотра, обновления традиционной
религиозной трактовки смысла и цели истории.
Сегодняшняя протестантская теология заметно отходит от
фаталистической позиции, которая была свойственна
кальвинизму и англо-американскому пуританиаму, но с нее
не снимается задача религиозного обоснования
конечности человеческого существования, ибо в противном
случае люди утратят жизненные ориентиры. «Религиозные
исследования должны приложить к современной
ситуации результаты своего решения проблемы тайны и
конечности, чтобы дать какие-то руководящие и
поясняющие указания», — считает Юнг. В частности, они
должны сосредоточиться на морали и политике в связи с
проблемами ядерного разоружения, справедливого
социального порядка, экологии.
Трактовки этих проблем теологами
неоконсервативной и либеральной ориентации в значительной мере
определяют характер подхода современного
протестантизма к вопросам теологии истории.
Нет необходимости специально рассматривать докт-
Ю

ринальные различия между католицизмом и
протестантизмом в подходе к общественно-историческим,
политическим и- человековедческим проблемам. Резкость былой
конфронтации по ряду узловых вопросов (таких, к
примеру, как спасение, благодать, свободная воля)
сгладилась, расхождения по многим проблемам носят
узкотеологический характер, а в идейно-политических позициях
обнаруживается общность, не связанная
непосредственно с вероисповедными принципами. Мы уже упоминали
об озабоченности значительной части
священнослужителей — католиков и протестантов — угрозой ядерной
войны. С другой стороны, взгляды лидера правой
организации «Католики за христианские политические
действия» Г. Поттера на проблемы гонки вооружений,
внутренней и внешней политики США мало чем отличаются
от позиции Фолуэлла и других ведущих протестантских
неоконсерваторов.
Однако социальные доктрины протестантизма имеют
свою специфику. Она в значительнэй мере связана с его
большой неоднородностью, высокой активностью
модернистских исканий. Римский католицизм особенно после
II Ватиканского собора (1962—1965) всячески
демонстрирует классово-социальный нейтрализм, стремясь
укрепить свое влияние на профсоюзы и другие массовые
организации и движения. В русле этой стратегической
линии священнослужителям предписывается
воздержание от участия в политической деятельности. По
существу же это невоздержание от политики, а удержание
низового клира от участия в классовой борьбе на стороне
трудящихся масс2. Протестантизм, напротив,
откровенно тяготеет к социальной активности, и характерной
чертой многих протестантских движений — левых и
правых — является прямая установка на соединение
религии с общественной деятельностью и политикой. Это
обстоятельство придает особое значение трактовке
протестантскими теологами истории и места человека в ней.
2 Именно в этом смысл недавнего осуждения Ватиканом
«теологии освобождения», приверженцы которой — главным образом в
странах Латинской Америки — стремятся переосмыслить
христианское вероучение и связать его с задачами
социально-освободительной, антиимпериалистической борьбы, (см.: П а с и к а В. М.
«Теология освобождения» (Латиноамериканский радикальный вариант).—
Вопросы философии, 1985, № 1; Поташинская Н. Перед судом
инквизиции. — Наука и религия, 1985, № 4),
И

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И МОДЕРНИЗМ
В ПОНИМАНИИ
«СВЯЩЕННОЙ» И МИРСКОЙ ИСТОРИИ
Христианство, как и другие монотеистические религии,
включает в себя эсхатологию — учение о конце земного
существования человечества и отдельного человека, за
которым следует качественно иное бытие — загробная
жизнь, несущая индивиду вечное блаженство,
«спасение» или вечное страдание. «Священное писание»
определяет рамки земной истории периодом от грехопадения
Адама и Евы до «страшного суда», на который явятся
все воскресшие и вновь обретшие плоть люди и который
определяет посмертную судьбу каждого индивида.
«Священная» история предстает как символическое
изображение драматического развития греха и искупления,
совершающегося в земной жизни. Действительная история
оказывается осуществлением «божественной»
программы, полное содержание которой от человека скрыто, но
принципиальный смысл и важнейшие идеи намечены и
проявлены в писании в достаточной степени, чтобы
давать людям мировоззренческие ориентиры,
предписывать нормы должного социального поведения и
поддерживать надежду на состояние непреходящего
благоденствия.
Идея вечной жизни была свойственна и домонотеис-
тическим религиозно-философским учениям. Она
связана с представлениями об определенных стадиях жизни
космоса: его возникновении, развитии, зрелости,
упадке, гибели и новом становлении. Природная цикличность
была своеобразной моделью и гарантией исторического
циклизма. Такая эсхатология была условна, поскольку
абсолютного конца посюстороннего существования,
строго говоря, не было, как часто не было и абсолютного
"начала. Иудаизм ввел в объяснение мира принцип
креационизма — творения богом мира из ничего и
сотворения человека как уникального творческого акта. Вся
ветхозаветная мифология была призвана объяснить
причины бедствий древних евреев отходом от предписаний
бога и в то же время определить способы смягчения его
гнева, следствием чего должно быть исполнение Яхве
его обета поставить «избранный»- народ над другими
народами, гарантировать ему собственную и
сопредельные территории («землю Ханаанскую»), Осуществление
12

этой программы связывалось с непосредственным
вмешательством бога в земные дела, с надеждами на вер-
ховодство его представителя — мессии, который
поначалу мыслился как могущественней
военно-политический лидер, носитель высшего благоволения, а затем как
личный посланник бога. Как бы ни понималась «земля
обета», она символизировала совершенно новый образ
благополучной жизни, навсегда расставшейся с
невзгодами обыденного земного существования.
Христианство связало функции мессии с Иисусом
Христом. Когда в творчестве «отцов церкви» (в
особенности Августина) стала формироваться система
христианской теологии, появилась и новая религиозная
концепция истории, которая переосмыслила всю
ветхозаветную схему через призму образа Христа как искупителя
первородного греха, спасителя, открывающего
перспективу вознаграждения праведности и наказания зла по
истечении установленного срока *. Согласно такому
пониманию, основным содержанием посюсторонней истории
была и будет оставаться борьба между божественным
и дьявольским порядками, все мучительные издержки
которой несут люди, поскольку цель и поле битвы — их
бессмертные души. Общий ход истории определен
всевышним. Хотя в различных теологических концепциях и
признается определенная роль самого человека,
деятельность которого может ухудшить его перспективы или,
наоборот, улучшить шансы на спасение, роль эта
невелика. У Августина и в раннем протестантизме она
вообще ничтожна, и само спасение является даруемой свыше
милостью (благодатью), результатом заранее принятого
решения бога, мотивы которого не поддаются
расшифровке.
Благодать означала не только предызбранность к
спасению одних и осуждению других, но и
предопределение хода истории, смысл которого человеку неведом.
Концепция благодати обладала в глазах буржуазии
важными идеологическими достоинствами. Она
представляла несостоятельными и непростительными
протесты и ропот трудящихся против несправедливости,
снимала ответственность за социальное зло как с историче-
1 О становлении и природе христианской трактовки истории см.:
Га раджа Б. И, Научная и христианская интерпретация истории.
М., 1980.
13

ских обстоятельств, так и с его реальных носителей. В
то же время идея благодати питала надежду верующих
быть в числе избранных. Знать будущую судьбу
невозможно, однако протестантские теологи считали, что
симптомом избранности является предпринимательский
успех. Что касается судеб всего рода человеческого, то
«священная» история указывает лишь ее границу и
цель — конец истории. Греческое слово «эсхатос» (от
которого происходит «эсхатология») хорошо передает
этот принципиально важный двойной смысл: с одной
стороны, крайний, последний, конец, с другой — цель,
назначение*. Конец земной истории знаменуется вторым
пришествием мессии, его решающей битвой с силами
зла и последним судом, который воздает каждому
должное вневременное существование. Мирская, или
гражданская, история таким образом оказывается историей
спасения «праведников», «святых» — одним словом, тех
относительно немногих избранников, которым
уготовлено «божье царство».
Идея «конца света» древнего происхождения. Как
уже говорилось, она связана с природными циклами,
отдельные стадии которых могли питать представления о
всеобщей гибели (периодически повторяющиеся
стихийные бедствия, некоторые сезонные явления). Ее
религиозное осмысление связано с образом умирающего и
воскресающего бога, характерным для многих древних
религий (вавилонской, древнеегипетской и др.), а таюке с
дуалистическим пониманием природы человека. Если
тело — лишь материальная оболочка бессмертной души,
то конец природного существования означал свободу и
блаженство духовного начала, избавившегося от земных
уз, связанных с лишениями.
Разнотипным эсхатологическим учениям
свойственны существенные общие черты. К примеру, надежда на
блаженную жизнь всегда связывается с актами
божественного вмешательства. Объясняется это тем, что мысль
о слабости человека и его неспособности самому
улучшить условия существования лежит в самой основе
эсхатологической надежды. Сколько-нибудь четкого и
систематизированного представления о блаженной жизни
* Таким же двойным смыслом обладают аналогичные термины
в других языках. Ср« латинское finis (отсюда интернациональное и
преимущественно спортивное «финиш», т, е, цель, завершение, ко-»
нец), английское end, немецкое Ziel,
14

эсхатология не может дать. В той мере, в какой
религиозные мыслители пытались ее представить конкретно,
они не шли дальше идеализированных образцов
благополучного земного существования. На это в свое время
обратил внимание Л. Фейербах, считавший, что религия
есть иллюзорное удовлетворение в воображаемом
потустороннем мире потребностей, которые не могут быть
удовлетворены в этом мире. Религиозно-мифологические
легенды о смерти и воскресении бога стали прообразом
и залогом загробной перспективы самих людей.
Различение индивидуальной и универсальной
эсхатологии до некоторой степени условно. Ясно, что личное
спасение так или иначе связано в конечном счете с
исторической судьбой человечества, да и само последнее
судилище следует после завершения земной истории.
Вопрос об индивидуальной эсхатологии обычно стоит в
религиозно-этическом контексте и включает в себя
такие проблемы, как критерии и признаки праведного и
греховного для определения «послужного списка»
верующего и его шансов на спасение. Понятия же «конец
света» или «конец истории» относятся к всеобщей
(универсальной) эсхатологии, которая обычно и именуется
собственно эсхатологией. Иудаизм сделал центром
эсхатологии вопрос о предназначении целого народа, а
христианство — о судьбе всего человечества и мира.
Христианская эсхатология в процессе своего
формирования испытала влияние не только иудаизма, но и
целого ряда других религиозных, а также философских
учений, которые существенно сказались на содержании
и структуре последующего эсхатологического сознания.
Так, в эпоху эллинизма в римско-греческом мире
довольно широкое распространение получил митраизм (он
был хорошо известен до этого в Передней Азии, а
своими корнями уходил в древнеиндийскую и древнеирап-
скую культуры). Характерной чертой этой религии было
учение о боге-спасителе Митре, посланце неба,
призванном помочь людям преодолеть силы тьмы и зла.
Постепенно Митра сам обретает статус высшего божества,
противостоящего Ариману (Анхраманью), который
олицетворял злое начало еще в зороастризме — религии
Древнего Ирана. Идеи земной миссии бога, решающей
битвы добра со злом, конца света и соответственно
блаженства воскресших праведников — черты митраист-
ской эсхатологии.
15

Христианство, выдержавшее трудную борьбу с мйт-
раизмом (своеобразным символом исхода этой борьбы
может служить религиозная эволюция римского
императора Константина, долгое время бывшего
приверженцем мйтраизма, но в конце жизни принявшего
христианство), несомненно, испытало влияние побежденного
конкурента. Собственно римская культура периода
империи и в особенности философия позднего стоицизма
также повлияли на раннюю христианскую мысль,
причем не только усилившимися мистицизмом и
фатализмом, но и мессианистскими мотивами или сюжетами,
допускающими такую трактовку. Римский поэт Вергилий
писал о грядущей деве и о новорожденном мальчике,
...с которым на смену
Роду железному род золотой на земле расселится.
Буколики, эклога IV. Пер. С. Шервинского.
Целый ряд других мест в «Буколиках», «Георгиках» и
«Энеиде» подвергся аллегорически-христианскому
истолкованию, а сам Вергилий предстал пророком
рождения Иисуса Христа. У крупнейшего представителя
римского стоицизма Сенеки встречаются идеи о конце
света, воскресении мертвых и даже появляется сын
божий — «спаситель» людей — в лице по-новому
осмысленного Геракла, который приносит на землю мир,
умирает, а затем возносится на небо. Кстати, все это дало
основание утверждать, что языческий поэт Вергилий
имел, по существу, христианскую душу. По той же
причине появилась характерная литературная
мистификация — «переписка» Сенеки с апостолом Павлом, в
подлинность которой верили Тертуллиан и Августин.
В религиозном сознании «конец света»
воспринимался, с одной стороны, как массовая кара за грехи,
наказание за несправедливость и беззакония, а с другой —
как заслуженное избавление от страданий, коренное
обновление мира, примирение и сближение (даже
слияние) «спасенных» с богом. Ветхозаветные злоключения
избранного народа были знамениями грядущего суда.
Точно так же воспринимались уже реальные
социальные и стихийные бедствия. Разгул беззакония и
безнравственности, видимое торжество нечестивцев,
религиозные гонения со стороны язычников, крайнее
напряжение в противостоянии несправедливости — все это было
убедительным свидетельством близости (если не
наступления) «последних дней». Иными словами, периоды кри-
16

зисного социального развития обусловливали
обостренный интерес к знамениям, психологическую
предрасположенность к пророчествам, ожидание мессии и его
победы над .главным врагом (антихрист — его
собирательный образ, скорее символ).
В Ветхом завете мессия в большей мере напоминает
иудейского царя (на что указывает и этимология
термина: по-древнееврейски «машиах» — «помазанник
божий»; кстати, «Христос» — греческий перевод того же
термина), призванного обеспечить своему народу
прежде всего национальную независимость, мир и
процветание. В иудаистских и христианских апокрифах
(произведениях религиозного содержания, не признанных
церковью священными) он даже обретает порой черты
вождя народных низов, возглавляющего борьбу за
социальную справедливость. В каноническом христианстве это
представитель неба, не организатор борьбы, а носитель
истины, практической праведности и искупитель
первородного греха — в первом пришествии и исполнитель
божьей воли и податель благодати — во втором.
Мотивы евангелической эсхатологии повторяются в
остальных частях Нового завета — в Деяниях
апостолов, Посланиях и с особой силой и наиболее
концентрированно — в Откровении Иоанна Богослова. Эта
завершающая книга Нового завета является хронологически
одной из самых ранних частей христианского канона. Ее
основная часть была написана в 68 — не цозже начала
69 гг., добавления — не раньше 95 г. Это был период,
когда христианская догматика еще не сформировалась.
«О первородном грехе — ни намека. Ни слова о
троице»2, — отмечает Ф. Энгельс. Он подчеркнул большую
ценность Откровения как «достоверной картины дочги
самого первоначального христианства...»3.
Основным содержанием Откровения Иоанна
являются пророчества о «конце света» и предшествующих ему
массовых бедствиях, борьбе мессии с антихристом,
воскресении мертвых, страшном суде» и его благостных или
жестоких решениях, о царстве божьем, «Откровение» —
перевод греческого слова «апокалипсис», которое стало
нарицательным, символизирующим массовую и
страшную гибель людей, культуры, природы.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч* т- 21. с. 9.
3 Там же, с. 13.
1487-2
17

По своей идейно-политической направленности
Откровение представляет собой религиозный памфлет
против Рима и косвенно против паулинистов (сторонников
линии апостола Павла), проповедовавших примирение с
Римом. Его социальное содержание сложнее. Оно
несомненно отражает народные чаяния о праведном
возмездии не только Риму, иносказательно представленному в
тексте образом Вавилона — «великой блудницы»
(аллегория, для современников понятная, ибо в греческом
языке Вавилон-, как и Рим, женского рода), но и всем
нечестивцам и гонителям праведников. Мало того, зверь
и антихрист, над крторыми одержат победу Христос и
небесное воинство, — не просто персонификации Рима,
Нерона или Лже-Нерона, но и символы зла вообще. В
равной мере мессия, символизируемый закланным
агнцем, — собирательный образ безвинных мучеников,
которые по воскресении станут правителями и
священниками в тысячелетнем царстве Иисуса Христа. Но
наступлению царства предшествуют страшные бедствия —
четыре их главных вида представлены всадниками
Апокалипсиса, символизирующими чуму (по некоторым
трактовкам моровые болезни вообще), войну, голод и смерть.
Язычники попирают Иерусалим, зверь безжалостно
истребляет всех, кто не поклоняется его образу. Однако
ангелы уже возвещают падение Вавилона (т. е. Рима).
На земле торжествует мессия-воитель (его одежда в
крови). Зверь закован и брошен в преисподнюю,
начинается- 1000-летнее царство для воскресших святых и
мучеников. По истечении этого срока происходит
последняя схватка неба с силами зла (Армагеддон),
завершающаяся окончательной победой Христа и последним
судом, перед которым предстают уже все воскресшие.
Земная история завершена. Возникают новое небо,
нова» земля, новый Иерусалим — золотой город на холме,
украшенный драгоценными камнями, где спасшиеся
обитают'вместе с богом, избавленные от смерти и
страданий.
Апокалипсис вскоре стал очень неудобен для
господствующих классов и церкви. Его включение в канон
было г в значительной мере обусловлено давлением
христианских низов, однако интерпретация Откровения
менялась в сторону аллегорического толкования второго
пришествия, схватки со злом, божьего царства как явлений
духовно-очистительного порядка. И напротив, букваль-
18

ное понимание нового пришествия мессии и войны с
антихристом — со всеми вытекающими отсюда социально-
политическими выводами — было свойственно
движениям социального протеста и оппозиционной теологии. При
этом наиболее радикальные демократические движения
пытались мечту о 1000-летнем царстве божьем
превратить в программу достижения земной справедливости.
Такие религиозно-утопические (иногда
религиозно-коммунистические) идеи культивировались в среде
еретических движений средневековья (у иоахимитов, амальри-
кан, таборитов-гуситов) и в особенности анабаптистов и
других радикальных сект народной Реформации. В
эпоху английской буржуазной революции в пуританской
среде активизировались хилиасты, ориентировавшиеся
на земное божье царство.
История эсхатологических идей свидетельствует о
том, что они находили самое разнообразное
идеологическое применение — от революционного до реакционного.
Однако, по мере того как в радикальных и
революционных учениях исчезали религиозные компоненты,
эсхатология, проповедуя социальную покорность и посмертное
воздание, выполняет преимущественно охранительную
функцию. Вера в близкое второе пришествие и
Армагеддон свойственна адвентистам, свидетелям Иеговы и
некоторым другим протестантским сектам,
культивирующим общественную пассивность и уход в религию. С
другой стороны, эсхатологические надежды
эпизодически оживают в ультралевых и анархистских
религиозных движениях протеста.
Серьезное переосмысление эсхатологии в контексте
теологии истории произошло в творчестве крупнейших
представителей протестантской неоортодоксии Р. Нибу-
ра и П. Тиллиха. Хотя их подход к социальным пробле*
мам во многом не совпадает, и*х роднит стремление ос*
мыслить историю через призму конечного, греховного и
отчужденного человеческого существования, а «конец
истории» не как апокалипсическое крушение земного
бытия, а его «преодоление».
У Нибура история является своеобразным отражение
ем человеческой природы, парадоксально сочетающей в
себе непреходящую вину и греховность с надеждой на
спасение, рациональное с иррациональным, временное
с вечным, земное с божественным. Само человеческое
участие в историческом процессе противоречиво: с одной
19

стороны, это творчество и созидающие усилия, с
другой — неспособность достичь благих целей. Человек —
продукт природной и исторической необходимости, но в
то же время он способен к выходу за пределы
детерминирующего его мира природы и общества в сферу
божественного. В последнем случае он может преодолеть
модусы исторического времени и приблизиться к вечности.
Только эта способность к преодолению собственной
ограниченности делает человека человеком, именно она
«отличает человеческую историю от природы, поскольку
новое в истории зависит от человеческой творческой
способности».
Бог не может «располагаться» в какой-то части
истории, ибо вся история есть «работа бога», протекающая
в связи с человеческой свободой. В этом смысле бог —
принцип и смысл истории. Обремененный и ограниченный
виной и грехом, человек в истории выступает и как образ
бога, и как тварь, он свободен и подчинен необходимости.
Ограниченность человеческих возможностей (например,
неспособность создания идеального общества)
обусловлена тем, что благодаря свободе греховность человека
постоянно воспроизводится, подтверждая непреодолимость
«испорченности» его природы. Все это органически
соединяет у Нибура воедино свободу, греховность и
историю: «Там, где есть история, есть и свобода, там, где
есть свобода, есть грех». Грех — не только
диалектический партнер свободы, он выступает условием божьей
благодати, которая работает против греха и,
следовательно, только при его наличии. Если бы бог обеспечил
победу добра над злом и грехом, он положил бы конец
истории. Смысл истории заключается в эсхатологической
надежде на неосуществимый в реальности триумф
добра. Человеку дано «преодолеть» историю посредством и
в рамках религиозной веры. Что касается «божьего
царства», то оно, по Нибуру, является «невозможной
возможностью» и в таком качестве может лишь питать
надежду и укреплять религиозные чувства.
Оценка Тиллихом исторических перспектив
аналогична, но обосновывается несколько иначе. Человек конечен
и в отличие от животных понимает это. Его конечность
проявляется через тревогу, причиной которой является
перспектива смерти. Время как переживание
существования также порождено конечностью и представляет
собой ее концентрированное выражение. История высту-
20

Пает прежде всего как форма временного существования
конечного человека, наглядно сталкивающая его с
угрозой небытия. Истории как времени конечного
существования Тиллих противопоставляет бога как надвремен-
ность, вечность. Приобщение к богу поэтому для
человека возможно только через преодоление истории,
которое осуществляется в человеческом настоящем, а не где-
т& в будущем. Это не прыжок из одного состояния в
другое. Человеку не дано покинуть свою временность с се
тревогами, грехом, отчуждением. Но вечное входит в
его историческое время, и если человек сам открыт для
вечности и приемлет ее, то она способна дать ему
подлинное существование.
Тиллих считает, что историю следует понимать не
как внешнее «вместилище» конечного существования, а
как место встречи человека с богом. В таком случае
история выступает как сверхчеловеческое творческое
время, постоянно порождающее новое. Только в-отношении
такого исторического времени можно говорить о смысле
или цели. Цель истории — конец истории. Но этот
конец — не физическое, а ценностное понятие, то самое
«эсхатос», которое соединяет цель как идеал с концом
временности в акте встречи с богом: «Конец истории в
смысле внутренней цели — это вечная жизнь». Понятие
конца истории объясняется тем, что ее цель
недостижима в рамках самой истории. Ее достижимость в каждый
момент человеческого времени означает выход за
временные рамки истории, в «вечную жизнь». Это не
царство божье, созидаемое в буквальном смысле слова, а
постоянная возможность подняться над историей в
вечность, т. е. к богу через зеру в него. Тиллих не скрывал,
что его эсхатология направлена против таких программ,
которые ориентируют людей на возможность
упразднения в земных условиях социального зла, в частности,
против коммунистического идеала бесклассового
общества, который представлялся ему иллюзорным. Для Тил-
лиха путь к спасению сугубо индивидуален — это
обретение «нового бытия» через личное приобщение к
«вечности», т. е. к богу.
Современный протестантизм уделяет
социально-исторической сфере особое внимание: «Именно история
создает главйую координату человеческой жизни.
История — это область, в которой бог взаимодействуем с
людьми и 8 которой осуществляются смысл и наэкгаче-
21

ние человеческой жизни». Однако, как мы видели,
осуществление человеческого назначения (в религиозном
понимании) оказывается одновременно преодолением
исторического существования. Особенностью
протестантского модернизма является то, что «конец истории»,
«конец мира», равно как ц другие богословские категории,
понимаются не буквально, а скорее символически. Они
служат средством религиозного осмысления
человеческого существования и утверждения веры.
Так, Тиллих считает, что понятие «гнев божий»
нельзя трактовать антропоморфно, по аналогии с гневом
человека. Это символ, у которого иное содержание: «В
символе «гнев божий» отражается опыт отчаяния». Его
смысл заключается в том, что он содержит указание на
средство преодоления отчаяния — это полагание на
любовь бога. Американский религиозный философ Дж. Унз-
дом дает характерный пример нормативного понимания
«вечной жизни»: «Те, кто, говоря о пути к вечной
жизни, думают о длящейся всегда жизни после смерти, и
те, кто, говоря о вечной жизни, придают своим словам
значение, никак не предполагающее жизнь после
смерти, сходятся в том, что все они ищут средство против
какого-то отчаяния, возникающего не просто от мысли о
смерти, но от разочарования жизнью и от мысли, что
она завершается в смерти».
Объективный смысл таких трактовок заключается не
только и не столько в стремлении уйти от упрощенного
буквализма в понимании посмертного существования,
божьего царства, вечного блаженства, сколько в
насаждении недоверия к историческому будущему и
социальным идеалам как практическим задачам человеческой
деятельности.
И все же строгое различение в протестантской
теологии истории модернизма и традиционализма
затруднительно. Объясняется это тем, что обновленческие
аргументы, как правило, обслуживают традиционные
религиозные основоположения.
Проблема соотношения мирской и «священной»
истории в протестантизме решается неоднозначно. С
одной стороны, эти две истории совершенно разнокачест-
венны и противостоят друг другу. С другой —
«священная» история прямо или косвенно определяет, по край:
ней мере, существенное содержание земной.
Американский теолог М. Д. Микс в своем исследовании «теологии
22

надежды», получившей широкое распространение з
США, считает принципиально важным строгое
отличение «священной» истории от светской. Кульминацией
такого различения является концепция эсхатологии, обь-
ясняющая преодоление стадии человеческой истории и
придающая смысл таким явлениям, как воскресение и
земные деяния Иисуса. Вместе с тем эсхатологическое
мировоззрение есть также способ такого понимания
общей истории, который превосходит познавательные
возможности «объективной» научной историографии,
обогащая ее содержанием библейской истории и
христианского вероучения вообще.
Встает вопрос: почему «теологии надежды» и ряду
других модернистских учений так важно, несмотря на
принципиальное разделение мирской и «священной»
историй, представить события последней (особенно жизнь
Христа, его распятие и воскресение) в качестве
компонентов общечеловеческой истории? Отвечая на него,
Микс показывает, что дело в конце концов упирается в
защиту догматических христианских основоположений.
Принятие бога в настоящем означает одновременно и
ориентацию человека на эсхатологическую перспективу
(спасение в будущей жизни). Вера, таким образом, есть
утверждение будущего, определяемого
сверхъестественными факторами в настоящем и прошлом. В этом
пункте любые модернистские концепции возвращают нас к
особому и непреходящему смыслу реальности
воскресения Христа для понимания всей перспективы мировой
истории: «Приложение к Иисусу апокалипсического
выражения «воскресение из мертвых» означает, что то, что
господь обещал в будущем, актуально существует в том,
кто, будучи распят, воскрес». Таким образом,
историческая реальность воскресения Христа должна быть
гарантией реального воскресения людей в будущем.
Удивительное подчас сочетание новаторства и
консерватизма объясняется тем, что модернизация доводов
обслуживает традиционную программу. Так,
влиятельный английский теолог Дж. Хик, обосновывая мысль о
том, что история есть место формирования и
совершенствования богом человеческих душ, высказал мнение,
что процесс этот будет продолжаться и за границами
посюстороннего существования: «Видимо, всевозможная
божественная деятельность по созиданию души в
рамках земной истории должна продолжаться и за преде-
23

лами этой жизни». Поскольку в теодицее Хика зло
оправдывается в свете его воспитательной по отношению
к душе роли, несовершенство души в «божьем царстве»
есть свидетельство наличия в нем зла. Это совершенно
неожиданное, с точки зрения ортодоксии, допущение
подчинено, однако, обоснованию одной из самых
консервативных эсхатологических догм: «конца истории» и
реальности посмертного существования.
Оживить надежду на бессмертие -г- не единственная
цель теологических спекуляций вокруг истории.
Теология истории а целом и эсхатология в особенности
широко используются в буржуазной идеологии.
«БОГ ИСТОРИИ» И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ФАКТОР
Вопрос о соотношении исторической закономерности,
человеческой деятельности и роли бога в истории для
современного протестантизма важен и щекотлив.
Упрощенные концепции бога-суверена, игнорирующие
достижения и познавательную ценность исторических наук,
принижающие значение человеческого фактора и
рассматривающие историю как сферу «откровения бога»,
ныне не могут рассчитывать на широкую популярность
и влияние. Этим объясняется появление крайне
либеральной по форме точки зрения, согласно которой
конкретно-научный подход к истории вполне сочетаем с
религиозным. По мнению американского теолога У. Дж. Эб-
рехэма, «можно верить в божественное откровение,
никоим образом не принося в жертву критические
суждения истории или конкретных наук». Однако тезисы
такого рода, как уже отмечалось, расшифровываются как
необходимость союза истории и теологии на том
основании, что возможности познания любыми
общественными науками природы и смысла исторических явлений
ограничены.
Тем самым подтверждается жизненность и
стабильность доминировавшей в 60—70-е гг. протестантской
теологии истории, которая несколько обновленными
Средствами отстаивала свои традиционные социологические
принципы. Критика слева со стороны радикальных
религиозных мыслителей в 70-е гг. и справа со стороны
неоконсерваторов в 80-е гг. (эти две тенденции мы
рассмотрим ниже), по существу, не поколебала ее
теоретических основ.
24

Один из важнейших и наиболее устойчивых
социально-философских принципов протестантизма —
положение о том, что в истории бог действует через человека, а
не помимо него. У. Фитч, теолог и видный церковный
деятель СШАГ хорошо иллюстрирует такое понимание
места человека в истории. У Фитча весь механизм
исторических процессов связан с деятельностью святого
духа, который работает в людях и через людей. Поэтому
задача ищущего смысл своей социальной активности
человека сводится к раскрытию в себе святого духа, что
должно воодушевить и укрепить его для осуществления
в своей исторической практике воли бога, которая
улавливается внутренне и говорит в человеке голосом
совести.
Главных идейных противников Фитч видит в
носителях натуралистического мировоззрения, которые
представляют человека самостоятельным субъектом
исторического действия, руководствующимся собственным
разумением. Для этих мыслителей совесть — это просто
аккумулированное сознание племени или общины, в
которой живет индивид. Это общинное сознание и
определяет то, что считается правильным или ложным. «В
таком случае, — пишет Фитч, — нет и намека на
абсолютную сущность в голосе совести. Это всего лишь
обстоятельство, в значительной мере определяемое средой, в
которой нам случилось родиться, и так понимаемая
совесть есть лишь характеристика расы или группы в
данный период всемирной истории», Можно ли принять
такую трактовку? По Фитчу, нельзя, ибо совесть
предполагает знание истинного и ложного через связь с богом:
«Я понимаю совесть в таком именно смысле и считаю,
что это смысл Нового завета. После грехопадения бог
оставил в человеке остаток его первоначального
состояния, и совесть есть то, что осталось от божьего подобия
в человеке». Такова у Фитча природа «внутреннего
голоса», направляющего исторически значимое человеческое
поведение.
Фитч считает, что при осмыслении социальных
событий не следует отделять библейскую историю от земной.
«Священная» история — не просто модель образа
действия в наше время, она раскрывает суть должного в
земной истории. Лучшим свидетельством тому является
Реформация, которая, по существу, открыла Библию, рас-
25

крыла суть Нового завета, благодаря которой возможна
подлинная евангелизация земной жизни.
В условиях современного научно-технического
прогресса для теологов особый смысл приобретает
трактовка могущества и силы человека. Речь идет не столько о
власти в политико-правовом смысле слова, сколько о
созидающей способности человека в мире. По Фитчу,
если она связана с божественным всемогуществом, то
человеческая сила выступает как обновленная духом
мощь, как способность к социально-исторической
деятельности. Если же сила выражает лишь идущее от
человека стремление господствовать над миром, она
противопоставляет его богу, является реализацией
греховного начала в человеческой природе, «История человека
есть история борьбы за масть, —* считает Фдтч. —
Стремление обладать вещами и держать других людей
под контролем свойственно всем нам от рождения,.,».
Фитч, о одной стороны, усложнил проблему, с
другой — значительно ее упростил. Стремление человека к
увеличению своего могущества выступает как порочная
тенденция, если это не санкционированное могущество.
И в то же время оно в порядке вещей, если человеческая
социальная активность рассматривается как проявление
иди ответ на побуждение святого духа, т. е. если она
санкционирована богом. На практике эта высшая
санкция обретает вид религиозной совести, а чаще
социальных институтов и сил, которые могут выступать от
имени бога или которые лояльны религии. Какой бы
вариант ни срабатывал, мировоззренческий смысл этих
выводов ясен: человек не должен притязать на роль
субъекта исторической деятельности.
Одна из примечательных черт протестантской соци-
адьной мысли — решительное выведение человека из-
под юрисдикции научных принципов и законов.
Протестантизму была всегда свойственна «дуализация»
природы и истории. Разделение и противопоставление
указанных сфер было направлено против понимания
истории как естественноисторического процесса, приложения
к ней объективных законов, принципов научного
познания и т. п. М. Д. Микс даже склонен связывать кризис
современной религиозной мысли с забвением границ
между указанными двумя областями действительности.
Такая позиция очень показательна: она имеет целью не
тодько защиту традиционного протестантского подхода
26

к истории, но и спасение «священной» истории как
важнейшего фактора истории мирской. Микс обрушивается с
резкой критикой на попытки научно-теоретического
осмысления исторической реальности. По его мнению,
одна из причин кризиса протестантской теологии —
рационализация знания, распространение методов нау'*ного
познания на человека и историю, в то время как успехи
познания физического мира лишь подчеркивают
иррациональный характер истории: «По мере того как
Вселенная все более и более математизируется, а методы
естественных наук все более и более подводятся под
критерий ясного и отчетливого знания, восприятие
исторической действительности становится в возрастающей
степени иррациональным. Современный кризис знания
в протестантской теологии начинается тогда, когда
методология естественных наук... переносится на науку
истории. Такой тип историзации прошлого не проводит в
принципе различия между историческими деяниями и
событиями и природными явлениями и причинами и
служит тому, чтобы сделать христианскую традицию и ее
историческое содержание лишь случайными истинами
истории».
Это заявление проливает дополнительный свет на
причины повышенного интереса теологов к вопросам
философии истории: успехи исторического познания,
укрепление его научно-технического и методологического
арсенала делают события «христианской» истории
случайными, рядовыми объектами научного анализа. С точки
зрения теологии, все общественные явления находятся
во власти необходимости, но эта необходимость иного
порядка, чем объективная закономерность, — это
божественный план, предопределяющий ход и направление
событий к определенной цели. Видный американский
богослов М. Марти считает, что всех протестантов в
понимании истории объединяет телеологический принцип
«история имеет цель». Это не естественнонаучный, а
эсхатологический телеологизм, предполагающий начало и
конец истории. Понимание Марти механизма истории
сводится к следующему: «История была мастерской
бога, который осуществлял свою работу посредством
мужчин и женщин, обитающих в ней». Нельзя сказать, что
у человека нет свободы, но за его выбором всегда
скрывается' какой-то сверхчеловеческий фактор, его
направляющий.
27

Все дело в том, что история для протестанта
является историей спасения, которое осмысливается в свете
предопределения или более либеральных формул
назначения и предназначения. Они связывают активную
самодеятельность человека с принятием божественной
воли и цели: «Остается ли человек одновременно
оправданным и грешником или он начинает возвышаться над
этой парадоксальной ситуацией в направлении
совершенства, он должен найти способ жить в свете конца
существования, — пишет Марти. — Лучший способ —
рассматривать свою работу как драматическое
осуществление божественной цели». При этом следует избегать
двух крайностей: не отождествлять упрощенно свои
цели с намерениями бога и не предоставлять истории
самостоятельности, освобождая ее от сверхъестественной
цели. Сама по себе, без бога, история не может иметь
цели и значимости. Попытку обнаружить в ней самой ее
тенденции и смысл Марти квалифицирует как опасное
заблуждение.
Основоположения протестантской теологии истории
конкретизируются в принципах анализа более частных
вопросов, а также в приемах популяризации
религиозных философско-исторических воззрений. Коллективная
работа «Существует ли христианская точка зрения на
историю?» группы американских теологов, назвавших
себя «ортодоксальными протестантами», дает хорошее
представление об этих методологических и
дидактических принципах. Для указанной работы характерен
взвешенный подход, стремящийся избежать излишнего
упрощения и вульгаризации. Следствием является отказ
от категоричности суждений, указание на нерешенность
и сложность многих проблем, уточнение задач теологии
истории. За этими выводами проявляются установка на
обновление социально-исторических идей на базе
ортодоксального протестантизма, а также несомненное
усиление агностической тенденции в вопросах социального
познания.
Редактор упомянутой книги Ф. Роберте пишет в
предисловии, что религиозные философы истории часто
допускают ошибки двух родов. Одни исследователи
стремятся сгладить сложность и противоречивость истории и
склонны подчеркивать ясность и очевидность
божественного плана и цели в событиях прошлого. Поэтому
христианский подход к истории для них сводится просто к
28

раскрытию божественного плана и указанию на силы
добра и зла в истории. Эта позиция претендует на
безусловное понимание смысла текущих событий и пытается
прогнозировать ближайшее и отдаленное историческое
будущее, необоснованно связывая их непосредственно со
«священным писанием». Другие авторы склонны
рассматривать аналитический подход к истории как
невозможный, абсурдный и нежелательный, так как события
в мире хаотичны, они — дело сатаны и поэтому
сопротивляются теоретическому осмыслению. В результате
история сводится к фиксации событий.
Роберте осуждает обе крайности. Несмотря на
сложность истории, человеческая деятельность не хаотична и
не находится под контролем демонических сил, а
христианская вовлеченность исследователя не подрывает
здорового теоретического подхода. В то же время
сомнительно утверждение, будто рука бога или силы добра
и зла легко различимы в истории. Нельзя однозначно
идентифицировать с божьим путем деятельность ни
одного государства, никакой церкви или личности:
«Историк-христианин должен научиться жить в обстановке
морального невежества и парадокса, ибо и то и другое
присутствует в изобилии в действиях людей...
Христианский подход к истории поэтому не ведет к ясным или
легким ответам. Согласно Библии «неисповедимы пути
господни»... и это напоминает современному
христианскому историку о его ограниченности в качестве
интерпретатора прошлого».
Отказ видеть в истории непосредственное
воплощение воли бога или прямую проекцию «священного
писания» ставит перед теологами сложный вопрос о
познавательной роли и социальной функции «священной»
истории. Один из авторов книги Дж. М. Марсден полагает,
что это роль образца и критерия, которая дополняется
откровением, способным придать ощущение
достоверности и истинности. Мы не должны скрывать
нормативного характера христианского мировоззрения при
изучении истории, считает Марсден, и в то же время должны
отдавать себе отчет в том, что у нас нет ответа на все
вопросы, что наше знание несовершенно. Однако
благодаря фактору божественного откровения у нас есть
уверенность в понимании определенных вопросов. Это
относится прежде всего к знанию работы бога, человече-
29

ской природы, человеческой мотивации и т. д. При этом
нужно помнить, что бог — не условный символ, он —
личный участник истории. Сказанное относится как к
библейской истории, так и к сегодняшней работе духа
через церковь и людей.
По мнению Марсдена, «существует прогресс в
наиболее фундаментальных движениях истории, и общий
прогресс определяется действиями бога в истории». Этот
прогресс не означает непрерывного совершенствования
человека, та$ как его греховная деятельность
противостоит божественным целям. Нельзя сказать, что мир
становится лучше или что вещи становятся хуже. «Все, что
мы знаем, — пишет Марсден, — это то, что бог
действовал и продолжает действовать в нашей истории, но
вне библейского откровения мы не знаем ясно его
точных намерений в конкретных исторических тенденциях».
Однако то, что мы знаем, служит базой и образцом
интерпретации того, что мы стремимся познать. Если в
Библии видно не только то, что делает бог, но также
как и почему, то небиблейская история не имеет такой
готовой информации. Марсден призывает к предельной
осторожности с трактовкой конкретного материала и
отказу от претензий на надежное познание истории
научными средствами.
В подходе к человеку у «ортодоксальных
протестантов» наметились две линии, впрочем, не столь уж
противоположные, как кажется на первый взгляд, Марсден
пишет, что человек — вершина творения и самообман-
щик. С одной стороны, он — подобие бога, а с другой —
грешник и эгоцентрист. И эта противоречивая
человеческая природа должна учитываться в исследовании
истории. Просвещение XVIII в. превознесло негативные
черты человека. Наряду с бесспорными культурными и
социальными достижениями здесь несомненна вера в то, что
все зависит от человека и познания законов природы.
В результате возникла новая ложная религия, в которой
человек занял место бога. Так сложилась традиция, в
русле которой, по Марсдену, находится и марксизм «со
своими святыми, верованиями, миллениумом и т. д.».
Канадский религиозный философ С. Т. Макинтайр,
напротив, считает, что наиболее существенным
достижением христианской историографии было понимание
людей как творцов истории. Греческие историки осознали,
что предметом истории была скорее человеческая дея-
30

тельность, чем деятельность богов, но место человека в
истории определили как место разумного животного,
способного к действию на базе воли. В отличие от
античной историографии библейские повествования
представляли людей как более совершенные и сложные
существа, чем просто разумные животные, и как такие
существа, ради которых бог осуществил все творение.
Люди в качестве венца творения поднимались в
иудео-христианской традиции как творцы культуры, облеченные
грандиозной, но повседневной задачей поддержания и
раскрытия творения.
В Библии люди трактовались как непосредственно
близкие самому богу, сотворенные по его образу и
наделенные решающей ролью в обеспечении благополучия
всего творения. «Христианское понимание людей как
создателей истории и творцов культуры выходило
далеко за пределы воззрения греков на роль людей в
истории», — считает Макинтайр. По его мнению, библейское
понимание роли человека в истории было как раз
воспринято просветителями, которые просто перевели
христианское понимание исторического прогресса на язык
секулярного гуманизма. Для объяснения христианского
понимания человека как «творца историй» Макинтайр
вводит понятие формативной деятельности человека,
которая на деле оказывается формой осуществления
активности бога: «Посредством формативной
деятельности люди могут раскрыть и развить те возможности,
которые установил бог в рамках сотворенной реальности...
Результаты формативной человеческой деятельности,
взятые в делом, мы можем назвать культурой. №гда
указанная человеческая деятельность ведет к
развертыванию творения, мы можем говорить об осуществлении
творения в процессе исторического развития».
Развертывание и продолжение творения, таким образом,
предполагает и включает в себя активность человека.
Распространив понятие формативной деятельности
на всю сферу предметной деятельности человека,
Макинтайр сделал носителем и источником всякого — в
том числе исторического — творчества сверхличного
бога как творца человеческих потенций. Таким образом,
отрицая творческие способности человека или признавая
их, но объявляя выражением деятельности бога,
протестантизм лишает человека субъектных свойств,
отказывает ему в праве быть творцом истории.
31

Развитие науки и техники в условиях современного
капитализма, обостряющее экологические,
демографические и другие проблемы и усиливающее социальные
противоречия, явилось причиной того, что вопрос о
«боге истории» встал в несколько неожиданном свете и
вызвал острые дискуссии в теологических кругах.
Непосредственным поводом к ним явилась книга известного
американского социолога и экономиста Р. Хейлбронера
«Исследование человеческой перспективы». В ней
довольно мрачно оценивается обозримое историческое
будущее, чреватое многими опасностями для
благополучия рода человеческого, среди которых выделяются голод
и болезни. Хейлбронер считает, что цивилизация
рушится и человечество находится в преддверии новых
«темных веков». Динамика роста населения и развития
техники, проблемы окружающей среды, кризисы и
стрессы создают ситуацию, в которой человек и общество не
могут контролировать себя и избежать разрушительных
изменений. Нет спасения и в религиозном контроле над
обществом, ибо он представляет угрозу человеческой
свободе и науке.
Главная причина сложившегося положения, считает
Хейлбронер, все же лежит не во внешних условиях
жизни, «а в нашей внутренней неспособности отвечать на
эти угрозы». Так, самая страшная опасность — демогра»
фический взрыв и его последствия — нарастает
вследствие неразумной политики, при которой помощь
развивающимся странам, усилия в области здравоохранения,
просвещения углубляют опасность грядущего
катастрофического голода. Все это заставляет вспомнить о
предостережениях Мальтуса и подумать о
целесообразности самых жестких мер по регламентации рождаемости.
Книга. Хейлбронера вызвала шумную критику
протестантских мыслителей, что было обусловлено не
просто несогласием с самим пессимистическим прогнозом, а
тем, что такая историческая перспектива оказалась
формой сомнения в благости «бога истории». Появилось
значительное количество критических статей. В Вашингтоне
собрался даже специальный симпозиум теологов по
данному вопросу. Выступая на нем, известный теолог,
профессор школы богословия Чикагского университета
Л. Джилки сказал, что у Хейлбронера речь идет о
кризисном развитии истории, но не определены его
основания: с одной стороны, Хейлбронер говорит о свободе ка$
32

причине пагубной политики, с другой — о неспособности
человечества совладать с ситуацией, т. е. о несвободе.
Сам Джилки считает, что главная причина невзгод —
не творческие способности человека, а гордыня, погоня
за непосредственной выгодой. Искоренить ее можно
лишь с помощью христианского подхода к истории,
который способен вселить в людей оптимистический дух.
С точки зрения Джилки, в истории есть промысел,
но нет фатальной необходимости, действующей помимо
людей и жестко детерминирующей будущее: «Будущее
является открытым. Никакие силы или динамичный
фактор не действует иначе как через людей». Это не
значит, продолжает он, что мрачное будущее,
предсказываемое Хейлбронером, невозможно, но это не
означает и его неизбежности. Бог в качестве управителя и
хозяина истории никогда не делает проклятие своим
последним словом и постоянно предлагает человеку новые
возможности в каждой исторической ситуации.
-Соглашаясь с тем, что религия п наука несовместимы,
Джилки не считает, что они должны конфликтовать,
поскольку у них различные сферы.
Пафос статьи по проблемам теологии истории
редактора издающегося в США богословского журнала «Зай-
гон» Р. У. Бэрхо направлен не столько против Хейлбро-
нера, сколько на переосмысление понятия «бог истории»
посредством отказа рассматривать науку как нечто про*
тивоположное вере. «Мое намерение состоит в том,
чтобы показать, что «бог истории» — один из любимых
терминов Джилки для обозначения той реальности, которая
обусловливает человеческое предназначение, — нигде
не проявляется более значимо и истинно, чем в
некоторых последних откровениях науки», — пишет Бэрхо. По
его мнению, теоретик раннего американского
пуританизма Дж. Эдварде уже давно показал тождественность
принципа научного детерминизма и кальвинистского
предопределения и их совместимость со свободой
человека, обусловленной благодатью. Что касается
современной науки, то она дает картину мира, расширяющую
наше представление о творце, который является «богом
истории» только в качестве бога всего сущего.
Мы воспроизвели некоторые характерные моменты
богословских дискуссий по вопросам теологии истории.
Они показывают, что в концепции «бога истории» много
неясного и противоречивого. Это свидетельствует о кри-
33

зисе религиозной мысли, не способной дать
убедительное объяснение социальных явлений. Какие бы
обновленческие доводы ни использовались, как бы ни
смягчался становящийся одиозным провиденциализм,
стратегической линией сегодняшней протестантской
мысли остаются подкрепление и защита исходного
принципа религиозного социального мировоззрения: творцом
истории является не человек, а бог.
Однако нельзя при этом игнорировать существенную
модернизацию теологической аргументации,
пытающейся учесть новые научные данные, а также принять во
внимание важнейшие последствия современной научно-
технической революции. Так, представляет интерес по-
пытка обновить понятие благодати, сводя ее к
счастливым генетическим задаткам человека и доступной ему
«социальной памяти» (нетрудно видеть, чго она есть не
что иное, как уровень культуры и образования, который
в буржуазном обществе почти целиком зависит от
общественного статуса). Важно отметить, что Бэрхо и другие
богословы помещают теологию истории в более широкий
мировоззренческий контекст, разрабатывая одну из
форм религиозного ответа на вызов научно-технической
революции и порождаемые ею социальные и
человеческие проблемы. В таком подходе проявилось стремление
адаптироваться к новейшим научным достижениям и
обновить традиционную христианскую надежду какими-то
позитивными возможностями эпохи научно-технической
цивилизации — заманчивая- цель многих современных
теологов. А вот левые и правые радикальные течения в
протестантской исторической мысли гораздо меньше
озабочены гармонизацией теологии с научно-теоретической
мыслью и делают упор почти исключительно на
социально-политические проблемы.
«СМЕРТЬ» ТЕОЛОГИИ ИСТОРИИ?
Современный кризис религии принимает различные,
иногда парадоксальные формы. Одной из них является
теология «смерти бога» (или «мертвого бога»), в основе
которой лежит идея «.безрелигиозного христианства»
Д. Бонхёффера, известного немецкого теолога, одного
из руководителей церковной, оппозиции гитлеровскому
режиму, казненного нацистами в .1945 г. Идея «смерти
бога» была подхвачена и разработана Т. Альтицером,
34

У, Гамильтоном и другими протестантскими теологами
прежде всего в США*. Не входя в ее рассмотрение,
отметим лишь, что она явилась выражением полной
неадекватности христианского вероучения, глубокого
противоречия между ним и действительностью, что и
породило своеобразнее формы протестантско-теологической
«самокритики».
Совершенно аналогичным явлением оказалась идея
американского теолога Г. Ваганяна о том, что теология
истории также «умерла», она себя изжила и должна
быть заменена «теологией утопии». Как и в случае со
«смертью бога», речь идет отнюдь не об
антирелигиозной позиции. Сам Ваганян считает, что «смерть бога в
истории религии является всего лишь культурным
феноменом». Бог, который умирает, это не бог, а идол, и его
смерть кладет конец определейной культурной
традиции.
Однако как «смерть бога» не ведет к концу религии,
так и «смерть» теологии истории не означает
расставания с «богом истории». Модицифицируются
традиционные религиозные социально-философские учения,
формулы, эсхатологические представления, причем подчас
настолько сильно, что новые идеи и концепции уже
представляются отходом от теологии истории как таковой
и ее отрицанием. В особенности это относится к
нестандартным интерпретациям Христа и его спасительной
миссии и религиозной трактовке некоторых сторон НТР.
Так, непривычно выглядит предпринятая в рамках
«черной теологии» попытка изобразить историю
американских негров, полную страданий, как историю
спасения. Она представляет собой религиозную форму так
называемого черного национализма — леворадикального
идейно-политического движения американских негров,
отчаявшихся добиться гражданского равноправия на
базе формальных конституционных гарантий.
Американский протестантизм был с самого начала сегрегирован,
поэтому в его рамках давно существуют религиозные
негритянские общины и объединения. В 60-е гг. активлзи-
ровалась тенденция превратить черную христианскую
церковь в орудие борьбы за социально-экономические
1 Садл У г р и н о в и ч Д. М. Критика теологидеских концепций
«мертвого бога». М., 1973; Добренькое Б* И, Современный
протестантский модернизм в США, М„ 1980.
35

интересы негров. «Черная теология», по существу,
представляла собой идеологическое выражение этой
тенденции. Ее крупнейшие теоретики Дж. Коун, А, Клидж,
У. Джоунс, Дж. Джонсон и другие были, как Правило,
практикующими священниками негритянских общин
(реже преподавателями богословия). Будучи по своим
программным установкам сектантским движением,
«черная теология» объективно способствовала изоляции
негров от общего демократическое движения, выдвигала
утопические идеи создания «своего» экономического
сектора (концепция так называемого черного
капитализма), культурной автономии и т. п.2.
В своей идейно-теоретической борьбе против
господствующей идеологии представители «черной теологии»
сделали упор на критику традиционной религии,
квалифицируя ее как расистское «белое христианство»»
Основанием критики служило то, что доминировавшие на
протяжении длительного времени церкви в США были
действительно проводниками политики расового
угнетения* поэтому англо-саксонские модели христианства
стали отвергаться черными американцами, религиозные
воззрения которых вобрали в себя немало элементов
африканской культуры (музыка, танец, ритуал).
Официальная христианская «священная» история объявлялась
«черными теологами» расистской фальсификацией, и на
этом основании сложившаяся теология истории во всех
своих вариантах воспринималась как ложная и
недействительная. Главным стереотипом отвергаемой теологии
истории был образ Иисуса Христа, который своим
учением и делами утверждал такие ценности расистской
культуры, как превосходство белого человека (все
библейские персонажи и все члены «святого» семейства,
включая бога, были белыми), пассивное отношение уг*
нетенных к угнетателям, мораль всепрощения,
сомнительное спасение в неопределенном будущем.
Такой теологии истории противопоставлялась
своеобразная «контристория», которая связывала сокровен*
ный смысл христианства с учением об освобождении
угнетенного человека и радикально переосмысливала мно*
гие теологические идеи и формулы и вытекающие из них
следствия. Ведь если задача религии — защита ц ©сво*
2 Подробнее об этом см. нашу статью: Что такое «черная
теология»? — Атеистические чтения. Вып. 13. М., 1984, с. 36—47.
36

■вождение обездоленных, то бог должен быть на
стороне наиболее угнетенных, каковыми сегодня в Америке
являются- негры. И вся история негров .в США в таком
случае оказывается аналогом библейской истории:
«Опыт негров подобен опыту народа Израиля периода
египетского плена», — считает представитель «черной
теологии» Г. Спиллерс. Это жизненно-исторический опыт
рабства и всех видов политического, юридического,
экономического и морального гнета.
Подлинное христианство есть выражение «черного
опыта», через призму которого страдающий Иисус
Христос также воспринимается как чернокожий если не в
расово-этническом (а существуют концепции
африканской принадлежности Моисея и других патриархов,
богоматери, даже евангелистов), то в
морально-символическом смысле. В конечном счете дело не в цвете кожи
Иисуса Христа, а в его нсгроподобии по существу:
только страдая вместе с непривилегированным черным
населением, он может стать для них спасителем и потому,
что он сам знает и понимает человеческое страдание, и
потому, что в глазах угнетенных он «свой».
Иисус Христос должен стать вождем «черного
освобождения», которое немыслимо вне христианства и без
преодоления идеологического образа белого Иисуса
Христа. В этом видит историческую миссию «сына
человеческого» Дж. Коун, очень резко формулирующий
принцип неприятия нечерной религии. Бог должен быть
причастен истории, но важно разобраться, какова при
этом его роль. «Активен ли он в черной истории или
самоустранился и оставил черный народ во власти белого
сумасшествия... Черная теология отказывается принять
бога, который не идентифицируется полностью с целями
верной общины. Если бог не за нас и не против белых,
он — убийца и нам лучше уничтожить его», — считает
Коун.
«Не является ли бог белым расистом?» — задается
аналогичным вопросом У. ДжоунС По его мнению,
подлинный бог не может быть расистом, ибо негры — &тп
его, богоизбранный народ. Надежным признаком
избранности являются их непомерные страдания. Они могут
иметь смысл только в свете перспективного воздаяния в
виде свободы от всех видов зла. Значит, «бог истории»
работает в этом направлении и нуждается в поддержке
своего народа, «нужно только понять, как бог работает
37

в человеческой истории и присоединиться к его усилиям
по освобождению человека». Важно отметить, что Джо-
унс выступает и против привычной эсхатологии, называя
ее идеологическим тупиком для дела черного
освобождения. Дело в том, что тогда проблема расового
угнетения черных обречена оставаться нерешенной до
туманного «конца света».
Такая постановка вопроса является еще одной
характерной формой неприятия традиционной геологии
истории: спасение и «божье царство» должны наступить
реально и в обозримом будущем. Весь смысл идейного
лидерства Иисуса Христа связан с земным
мессианизмом; «Негр видит сегодня Христа, его миссию любви и
освобождения и считает его Черным мессией, который
борется с угнетением и освободит закабаленных».
Каким образом будет осуществлено освобождение?
Ответ на этот вопрос неоднозначен. Наиболее
радикальные представители «черной теологии» считают, что
черная церковь должна объединить усилия всех негров
независимо от их классовой принадлежности и возглавить
борьбу за «черную власть». «Бог говорит, что мы
созданы по его образу, — пишет А. Клидж. — Это значит,
что мы должны иметь какую-то власть. Ты не можешь
стать человеком, если ты безвластен. Это значит, что
черная церковь должна посвятить себя задаче
обеспечения черной власти...» Однако все программы борьбы
за «черн>до власть», даже когда речь идет о «черной
революции», сводятся к сугубо нереалистическим, в
лучшем случае реформистским и просветительским
требованиям, которые — будь они вдруг реализованы — не
затрагивают основ социальной несправедливости и в
лучшем случае способны частично заменить лишь «цвет»
эксплуатации с белого на черный. Вот некоторые
задачи в формулировке Клиджа: «Церковь должна
организоваться политически... Церковь должна бороться за
контроль общины над школой... Церковь должна
бороться за контроль общины над полицией. Черная община
должна контролировать полицию, которая патрулирует
черное гетто... Черная церковь должна бороться за
экономическую власть, заставляя белых торговцев в
черных гетто нанимать черных и организуя черные
кооперативы. Церковь должна стать учебным институтом».
Очень поучительно было бы сравнить «черную
теологию» с идеологией движения «черных мусульман».
38

Бросающееся в глаза сходство социально-философских
идей, в целом негативная роль в массовом
демократическом движении и некоторые другие черты сходства
говорят о том, что черный религиозный сепаратизм в
США — достаточно распространенное явление. Что
касается трактовки «черными теологами» вопросов
истории, то она выливается в ту же самую традиционную
теологию истории с ее четким разделением ролей между
мессией и «спасаемыми», только тенденциозно
переосмысленную в свете догм религиозного «расизма
наоборот».
Эсхатологическое мышление активизируется в связи
о крупными кризисными явлениями, массовыми
бедствиями или их угрозой. В силу этого
религиозно-философская мысль Запада все чаще пытается связать
эсхатологическую проблему с экологической (несколько в
меньшей степени с голодом, энергетической и другими
глобальными проблемами) и даже рассматривать
экологические трагедии как нечто запрограммированное
христианской эсхатологией. Каких-либо оснований для
такой постановки вопроса нет3, однако экологическая
тема, заставив буржуазных мыслителей обратить
внимание на обычно игнорируемую ими проблему единства
общества и природы, создала почву для определенного
переосмысления понятия «бог истории».
Характер этого переосмысления хорошо означился в
книге профессора Принстонской духовной семинарии
Дж1 Хендри «Теология природы». Автор обращает
внимание на то, что история существует не в вакууме, а
разворачивается в природной среде, которая осваивается
человеком и влияет на человека, являясь во многих
отношениях условием жизни общества. Природный мир
как творение бога в определенном смысле включается в
сферу исторической деятельности. В силу этого
управление историей непременно предполагает и управление
богом природой. «Поскольку история осуществляется в
природном мире и испытывает его воздействие, бог не
мог бы быть богом истории, если бы не был также
богом природы», — пишет Дж. Хендри.
Не включит ли теперь теология природы теологию
истории? Хендри так не считает, поскольку истэрия ос-
3 См.: Шахнович М. И. Критика религиозных истолкований
экологических проблем. М., 1985, с, 40—43,
39

таится главной сферой деятельности бога. Однако то
вынужденное пренебрежение к природе, которое
фактически было результатом вытеснения теологии из
естественнонаучной сферы и которое заставило различных
мыслителей сделать трактовку проблем человека и
общества своей важнейшей теоретической базой, видимо,
уходит в прошлое. Экологический кризис оживил и
видоизменил богословский интерес к природе. Но, судя по
всему, вновь оживающий «бог природы» не изменил в
принципе характера «бога истории».
Более существенно изменение отношения к теологии
истории Г. Ваганяна, который, оценивая творческие
возможности человека как творца и организатора
современной технической цивилизации, предлагает
пересмотреть оценку его исторических перспектив и
упразднить теологию истории вообще. В своей работе «Бог и
утопия» Ваганян дает довольно сложное обоснование
своих тезисов, рассчитанное на теологически
подготовленного читателя. Но его позиция заслуживает
внимания, так как она представляет одну из модернистских
тенденций в религиозной трактовке и оценке
человеческих перспектив,
По мнению Ваганяна, процесс обмирщения религии
опасен не для веры как таковой, а для тех
теологических учений и церковных организаций, которые не
понимают природы человека и характера современной
цивилизации, обусловленной научно-технической
революцией. Человек сейчас приближается к материальному
изобилию, ему уже не грозят голод и нужда. Прежние
теологи исходили из бедности человека. Устремление к
осязаемому земному благополучию делало их атиуто-
пичцыми, бездуховными. Сегодняшняя действительность
свидетельствует о том, что само по себе изобилие ке
решает проблемы. Поэтому оживает истинный утопизм,
выражающийся в отрицании возможности земной
самореализации человека и в восстановлении его надежды
на «царство божие» в эсхатологической перспективе.
Техника — важнейший фактор нашей цивилизации —
не отрицает человека, а создает новую почву для
оживления веры. Но для того чтобы вдохнуть в человека
надежду, по Ваганяну, необходимо пересмотреть
трактовку трансцендентности бога и заменить теологию
истерии «теологией утопии».
Традиционная религия, говорит он, предполагала
40

теологию природы и теологию истории, которые,
довольно однозначно олределяли место человека в
сотворенном мире. Но статус человека меняется. Сегодня
природа не угрожает его существованию. Наоборот, человек
угрожает природе, нарушая экологическое равновесие.
Человеку не противостоит и то, что Ваганяи называет
«декретами истории», люди приспособились к
определенным регулярностям в исторических явлениях и
пытаются учесть их, заботясь о своих интересах. Сила,
которая сегодня противостоит людям, — это современная
техника, действительно угрожающая самому
существованию человека. По этой причине религиозная мысль
должна перенести акцент с теологии истории на
проблемы веры в свете конфронтации человека и техники.
Опасность техники в том, что она питает иллюзию
осуществленное™ человека.
Пожалуй, это один из главных моментов
рассуждений Ваганяна. Человек надеется на безграничное
развитие своих творческих способностей с помощью
созданной им техники. Но он по природе своей несовершенен
и неспособен достичь совершенства. Он может на этот
счет лишь питать надежду. И вот такую надежду Вага-
нян называет утопией, т. е. принципиально
нереализуемым идеальным состоянием. Утопия-надежда отвечает
природе человека, в то время как вера в прогресс, т. е.
в то, что реальное историческое развитие и человеческая
деятельность приближают идеальное состояние, ве
отвечает. «Миф о прогрессе не имеет ничего общего с
утопией и еще меньше общего имеет с эсхатологией», —
пишет Ваганян. По его мнению, идеалы
человека.питаются не природными или историческими факторами, а
сущностно человеческим, воплощением которого
является Иисус Христос — предвосхищение нового человека.
Достоинство утопии Ваганян видит в том, что она
всегда эсхатологична. Иными словами, выражаемая
утопией мечта не может быть посюсторонней, земной
программой. Наивное представление о мирском рае и
другие аналогичные идеи (в качестве примера Ваганян
ссылается на «учение о бесклассовом обществе») суть
ложные ориентиры. Утопия же нацеливает на «царство бо-
жие», которое принципиально отлично от всего
естественного и исторического. Это нечто абсолютно новое,
аналогом чего может служить лишь техника. Утопия —
такая же «техника» бога в отношении человека, какой
41

является техническая культура человека в отношении
всего естественного. Это творчество, т. е.
принципиальная новизна.
Большего о характере «царства» или бога Ваганян
сообщить не может, ибо все, что относительно этих
вещей можно сказать, будет лишь неадекватной и
парадоксальной характеристикой принципиально «иного».
Например: «Бог трансцендентен в той именно мере, в
какой трансцендентность не предполагает его высылки
из этого мира». Историческое развитие неспособно
создать модели этого «иного». Его символом может быть
лишь личность Иисуса Христа как регулятивного
принципа образа жизни, к которому человек должен
стремиться. Путь к богу лежит через утопию. «Воплощение
бога (в Иисусе Христе. — А /С.) означает, что
трансцендентность есть... интегральная часть становления
человека. И точно так же как творение утверждает
утопическую концепцию природы, так воплощение
подкрепляет утопическую концепцию истории...», — говорит
Ваганян.
Таким образом, бог присутствует и в природе и в
истории, но не растворяется в них. Живым носителем
трансцендентного выступает человек. «Освящая» своей
деятельностью реальное бьп;ие, он не становится частью
этого бытия и, главное, не детерминируется им.
«Благодаря трансцендентности бога природа обретает
значимость, а история — смысл, — пишет Ваганян. — Белее
того,, благодаря человеку эта трансцендентность не
теряется в природе и не растворяется в истории. А отсюда
следует, что, поскольку теперь бог не смешивается с
природой и историей, постольку человек выводится из
сферы детерминизма — области необходимости, присущей
истории и природе». Техническая цивилизация и
представляется Ваганяну способом упразднения
«господства» над человеком объективной необходимости.
Ваганян выступает как против понимания человека
как субъекта истории, так и против идеи
непреложности объективного социально-исторического
процесса. Как бы широко он ни определял технику
(включая подчас в нее все формы человеческой активности),
он решительно возражает протиё понимания истэрии
как средства и способа («техники» в широком смысле
слова) осуществления людьми своих целей, Но и исто-
42

рия, считает Ваганян, не должна наделяться свойствами
какого-то безликого существа — ведь тогда она
превращается в фатум, слепую судьбу, неизбежно и сама по
себе осуществляющую все то, что в ней имеется. В таком
случае защита человека от нужды через изобилие и
«избавление от» представляется вообще как событие
исключительно посюстороннее — «освобождение человека или
его спасение воспринимаются как результат истории:
ра-й, таким образом, становится достижимым в земных
условиях». Это и есть идеологический миллениум —
иллюзорная надежда на земное «царство божие». Основой
человеческого спасения может быть лишь утопия,
противостоящая истории, повторяет Ваганян.
Нетрудно видеть, что «преодоление» Ваганяном
теологии истории оказалось лишь формой модернизма и
способом борьбы с пониманием человека как субъекта
истории, с идеей исторической закономерности. Бог, как
бы абстрактно и парадоксально он ни понимался,
остается хозяином истории.
Даже признание возросшей ответственности
человека за будущее (что особенно свойственно религиозным
деятелям, борющимся за мир) не ведет к ревизии
основополагающей идеи «бога истории», которая может
видоизменяться, но в рамках религиозного сознания
никогда не исчезнет.
Известный американский теолог-баптист Б. Грэхем,
выступая на Всемирной конференции «Религиозные
деятели за спасение священного дара жизци от ядерной
катастрофы», сказал, что гонка вооружений является
небогоугодным делом и в ее основе лежит греховная
природа человека, предоставленная ему творцом
способность свободного выбора. «Вот почему я пришел к
выводу, что гонка ядерных вооружений не является волей
Божьей и что как христианин я ответствен за то, чтобы
делать все, что я могу, дабы трудиться ради мира и
против ядерной войны»4.
Сказанное не означает, что человек становится
соучастником исторического творчества. Просто созидание
богом царства-божьего по неизвестным нам причинам —
путь не прямой и не исповедимый. Но поступаться своей
4 Братский вестник, 198*2, № 4, с. 54.
43

властью над историей всевышний не собирается,
«Прежде всего я верю, — говорит Грэхем, — что Бог есть
Господь всей истории... Я верю в Бога, который остается
верным своим целям и в конце концов совершит свою
волю в этом мире...»5
Подчас резкая критика религиозными мыслителями,
выступающими против нагнетания напряженности й в
защиту мира, политики правящих кругов
капиталистических стран не подкрепляется и не может
подкрепляться убедительной конструктивной программой. Более
того, выдвигаемые позитивные предложения и идеи часто
расходятся с тенденцией демократических движений к
объединению на базе общности целей и задач широких
слоев населения. Это случается всякий раз, когда ка
первый план выступают конфессиональные интересы.
Уже упоминавшийся Л. Ш. Юнг считает, что
выступление религиозных деятелей против опасности ядерной
катастрофы не должно означать подчинения их задач
целям антивоенных движений. Церковь должна
выработать свою концепцию мира, а для этого необходима
убедительная для сегодняшнего дня эсхатология. «Понятие
мира, базирующееся на неудовлетворительной
эсхатологии, не пробудит достаточной общественной
поддержки», — считает Юнг.
Это форма признания тою, что убедительной
эсхатологии религиозная мысль не может предложить, как не
может предложить и убедительной концепции истории.
Это в значительной мере обусловлено
несостоятельностью самих мировоззренческих посылок, в
особенности стремлением спасти бога как управителя и субъекта
истории, и агностическими установками в области
социального познания. Так, Юнг говорит о том, что церковь
и христианство должны быть вовлечены в созидание
новой жизни, но, по существу, ничего не может сказать о
характере этой жизни и способах ее осуществления,
кроме того, что она должна базироваться «на
божественном мире, который превосходит всякое человеческое
понимание». Теологическая традиция жива: человеческое
непонимание (вернее, утверждение непознаваемости
природы социальных явлений) продолжает демаркировать
границы царства «бога истории»,
5 Братский вестник, 1982, № 4, с, 56.
•24

НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАВЫЕ
И ИДЕЯ «КОНЦА СВЕТА»
Понятие «новые правые» связано с политическим и
идеологическим оживлением буржуазно-консервативных
ценностей, идей социального неравенства и элитаризма,
жесткими установками во внутренней и внешней политике
империализма, требованиями усиления репрессий
против демократических движений, особенно профсоюзного
и антивоенного. В качестве внешних проявлений этой
тенденции буржуазные авторы рассматривают
политические успехи правых партий в Англии, США, ФРГ и ряде
других стран в конце 70—80-х гг.
Абсолютизировать эту тенденцию было бы неверно —
достаточно вспомнить об иных политических процессах
в тот же период в ряде европейских и
латиноамериканских стран. Однако активизация неоконсерватизма,
обусловленная, с одной стороны, обострением
экономического кризиса капитализма и стремлением монополий
выйти из него за счет трудящихся, развивающихся
стран, гонки вооружений и сокращения расходов на
социально-культурные нужды, а с другой — неудачей
буржуазно-либеральных и социал-демократических
программ, — несомненный факт. В рамках неокоисерва-
тивной идеологии видное место занимают религиозные
учения, стремящиеся оживить и обновить традиционные
представления о характере и направленности социально-
исторических процессов. В этом плане особенно заметна
роль ряда правоэкстремистских сектантских движений и
активизировавшегося в США протестантского
фундаментализма.
Характерным примером правого сектантства
является деятельность «церкви унификации» Муиа. Выходец
из Кореи, выросший в пресвитерианской среде, а ^атем
испытавший влияние пятидесятников и иеговистов, Мун
выступил поборником унификации христианства и
основал собственную церковь, деятельность которой
приобрела международный характер. Приверженность Му-
на христианству довольно формальна — подобно
многим сектантским лидерам он очень избирательно
использует традиционное вероучение, делая сильный акцеит на
собственную месснаническую роль. О его воззрениях, в
которых тесно переплелись теологические и
социологические идеи, щедро сдобренные антикоммунизмом, рас-
45

сказывалось в нашей литературе1. Мы обратим
внимание лишь на их эсхатологические моменты, которые с
точки зрения академической теологии чрезвычайно
вульгарны, но в то же время пользуются популярностью на
рынке политических идей2.
Религиозное мировоззрение Муна воспроизводит
традиционный христианский дуализм двух миров —
посюстороннего и потустороннего («духовного»).
Грехопадение Адама и Евы предопределило характер всей
последующей истории. Обремененные первородным
грехом, люди обречены на трудную борьбу с сатаной,
победа в которой возможна только через вмешательство
бога, что и будет знаком снятия вины. Первая стадия
истории человечества, по Муну, длится две тысячи лет —
от Иакова до Иисуса Христа. Это период Ветхого
завета, семь этапов которого являются прообразами
соответствующих этапов христианской стадии.
Для эсхатологической схемы Муна характерны
хронологические натяжки и исторические искажения. Так,
400-летнему рабству «избранного народа» в Египте
соответствует такой же по продолжительности период
гонений на христиан в Риме. На деле (если даже не
оспаривать саму аналогию) этот период заметно короче.
Ветхозаветному «периоду судей» находится свой аналог —
период «отцов церкви» и т. д. Главный вывод такой
теологии истории заключается в следующем. Подобно тому
как по возвращении израильтян из вавилонского плена
понадобилось 400 лет для подготовки первого
пришествия мессии, потребовался и 400-летний период
протестантской Реформации, чтобы мир созрел для второго
пришествия. Назначенный срок уже наступил
(следовало бы сказать: давно прошел, если быть исторически
точным), и Мун то представляет себя воплощением
мессии, то принимает на себя более скромную роль его
пророка.
Понять его можно. Высокий титул обязывает к убе-
1 См,: например: ГригулевичИ, Р. Пророки «новой истины».
М., 1983, с. 78—104.
2 В этом плане ценным источником информации является книга
американского социолога Дж. Лофленда «Культ судного дня»,
автор которой под видом новообращенного проник в мунистскую
секту и ознакомился с новой доктриной из первых рук Гнод именем
Сун Сан Чена в книге выведен сам пророк скорого Армагеддона
Мун Сон Мен),
46

дительным доказательствам небесных полномочий. А
Мун уже раз опростоволосился, предсказав «конец
света» на 1967 г. Однако просчет не сказался на
благожелательном к нему отношении весьма крупных политических
деятелей, что лучшим образом свидетельствует о том,
что Мун — явление не узкорелигиозного порядка.
Правда, Мун старается подстроиться под библейские
эсхатологические пророчества, но делает это
избирательно, заботясь лишь о подкреплении собственной
амбициозности. Так, он указывает на то, что в Откровении
Иоанна говорится об ангеле, появляющемся с востока и
имеющем «печать бога живого» (Откр. 7:2), что свиде-
тельствует-де о том, что исторически понятие
избранности меняется и должно подкрепить его мессианические
претензии. Он также всеми силами стремится довести
число своих последователей до 144 тыс., поскольку у
Иоанна Богослова говорится именно о таком количестве
избранных, которым уготовлено «царство божие» (Откр.
7:4). Однако понимание пути к «царству» сильно
осовременено и обнаруживает четкие политические установки.
По мнению Муна, «кульминацией «вселенского суда»
будет последний неядерный конфликт между
демократией и коммунизмом; демократия победит, но затем
уступит место новой богооткровенной идеологии». Этому
процессу должны предшествовать падение нравов,
экономический крах и состояние страха и тревоги,
симптомы которых уже зримы. Противопоставляя социализму
и коммунизму «западную демократию», Мун не считает
совершенной и ее, отстаивая элитарное, даже
авторитарное правление как идеальное выражение высшей
воли: «Демократия — предпочтительная форма правления
в мире Сатаны... Однако в Золотой век правитель будет
управлять миром посредством божественной мудрости,
отеческой любви и абсолютной божьей власти. Этот
правитель не будет избираться народом, но будет назначен
богом».
Завершается схема «мировой истории» Муна тремя
вселенскими событиями, в ходе которых будет
окончательно сокрушена власть сатаны и подготовлено
безраздельное правление бога. Первым событием было
поражение Германии и ее союзников в первой мировой
войне. Его сокровенным смыслом было возмездие сатане
за грехопадение Адама. Второе событие — поражение
во второй мировой войне Гитлера, который хотел уста-
47

повить на земле царство сатаны. На сей раз, по Муну,
«князь тьмы» был наказан за то, что помешал полному
осуществлению земной миссии Христа.
В глазах многих верующих представление нацизма
исчадием зла находит одобрительное понимание,
поскольку бесчеловечная практика расизма, генрцида,
вандализма для массового религиозного сознания есть
наглядное и убедительное воплощение самого
страшного зла и греха. Однако и при таком извращенном
и упрощенном понимании социальных явлений
встают проблемы вины и ответственности за зло и
способов его-предотвращения. Абстрактная теологическая
формула Муна совершенно обходит Вопрос об истоках
и природе гитлеризма, вкладе в победу над ним
Советского Союза, значении антифашистской борьбы народов.
Недвусмысленная тенденция представить преградой злу
англосаксонский мир не случайна и многозначительна.
Поскольку сатана не угомонился, Мун предсказывает
третье и решающее вселенское событие, уже собственно
Армагеддон, в котором силы добра (т. е. сам бог) будут
представлены США и их союзниками, а подлежащие
уничтожению силы зла (т. е. сатана) — соответственно
коммунизмом: «Коммунизм представляет собой попытку
сатаны помешать осуществлению промысла божьего...
Он должен быть и будет уничтожен... Господь уже
приступил к осуществлению завершающего этапа своего
божественного плана».
В руках правых теологов эсхатология претерпевает
существенную трансформацию. Если раньше зло
воплощалось в самом земном бытии и светопреставление
означало преодоление человеческой истории, то теперь зло
обретает характер четкой политической квалификации,
а эсхатолохия все более понимается как
военно-политическое преодоление коммунизма.
Весьма примитивные идеи Муна можно было бы
счесть незначительным, даже курьезным явлением, если
бы они не встречали поддержку со стороны влиятельных
сил буржуазного общества и не получили достаточно
широкое распространение на Западе, И самое главное,
в ряде существенных отношений они оказались
совершенно однотипны идеям иного происхождения,
связанным с американским протестантским
фундаментализмом. Его заметное оживлениехреди евангелистов, части
методистов, белых баптистов Юга и Среднего Запада
48

США формально проявилось в усиленной критике
религиозного модернизма, более догматической и
традиционной трактовке «священного писания» и вопросов
вероучения вообще. Довольно сильную поддержку средних
слоев получили требования соблюдения строгих нравов,
повышения роли семьи, родительской власти,
американских «патриархальных ценностей», критика наркомании,
порнографии, моральной распущенности.
Наиболее характерной чертой современного
фундаментализма является его необычайно высокая
политическая активность. По мнению многих американских
социологов, в США сложилось мощное течение новых
религиозных политических правых, ядро которого
составляют такие организации, как «Моральное большинство»,
«Христианский голос», «Межконфессиональный комитет
по борьбе с богохульством» и т. п. Свойственный им
неоконсерватизм в политике теснейшим образом связан с
верой в особое предназначение страны, «призванной
свыше» стать лидером всех народов. Собственное
спасение США от падения в безверие и грех
рассматривается как способ и средство спасения всего человечества. А
в таком качестве США становятся средством и
инструментом самой божественной воли* По существу же,
религиозные соображения и доводы играют роль
политических аргументов. Лозунг укрепления
религиозно-морального единства нации идет рука об руку с требованием
усиления военной мощи США, идея осуществления
индивидуальной и локальной ответственности
конкретизируется в требовании ослабления контроля со стороны
федерального правительства за деятельностью штатов,
местных властей, частных корпораций. В результате
складывается широкая, но достаточно определенная
платформа, включающая социальные требования, в
равной мере импонирующие политическим и религиозным
правым и активно поддерживаемые как теми, так и
другими в самых различных общественных секторах — от
школьного образования до вопросов обороны.
Обратим внимание на некоторые из этих требований.
Новые религиозные правые выступают против
моральной распущенности, за укрепление семьи и повышение
ее роли в воспитании детей, за традиционную роль
женщины в американском обществе. Эти на первый взгляд
вполне благонамеренные требования на деле
направлены на укрепление семейной патриархальщины, утверж-
49

дение жесткой субординации в производственной и
деловой сферах, насаждение консервативных ценностей и
норм. Достаточно сказать, что новые религиозные
правые оказались самыми яростными противниками
проекта поправки к конституции США о женском
равноправии, которая, не собрав положенного числа
ратифицировавших ее законодательных собраний штатов, была
отклонена.
Аналогичным образом пожелание улучшения работы
государственных школ выливается в требование
религиозных правых восстановления в школах молитв, замены
преподавания эволюционного учения религиозным
учением о «сотворении мира» и т. п. При этом дело не
сводится лишь к пропагандистской кампании — во многих
школах введены моления в специально отведенное
время, из фондов школьных библиотек изымаются
сочинения Шекспира, Марка Твена, Дж. Сэлинджера,
представляющиеся слишком «либеральными» и опасными
для детей и юношества, в учебные программы
внедряется креационизм3. Акции такого рода являются грубым
нарушением ряда положений американской
конституции, прежде всего предусмотренного 1-й поправкой
разделения государства и церкви. Нередко раздаются
требования прямой ревизии традиционной трактовки
конституционных норм. Так, официальный орган движения
«Морального большинства» писал в мае 1980 г.:
«Настало время отвергнуть безбожное коммунистическое
понимание отделения церкви от государства, согласно
которому в общественной политике не должно быть места
библейскому моральному закону. Мы должны чтить
бога, который правит народами...» Все сказанное
свидетельствует о том, что активизация религиозных правых
связана с прямым наступлением на демократические
права и свободы.
Вполне логично, что главными объектами критики
религиозных правых оказались, с одной стороны,
«разъедающий нацию» светский гуманизм, под которым пони-
3 Специальное рассмотрение этой стороны дела не входит в
нашу задачу. В самих США по этому вопросу существует обширная
литература. Так, очень интересно и поучительно исследование
группой правоведов неконституционности закона штата Арканзас от 19
марта 1981 г. об изучении в государственных школах
креационизма «Креационизм, наука и закон» (1983),
50

маются либерализм, демократизм, секуляризованный об*
раз мысли вообще, а с другой — атеизм и коммунизм,
неизменно изображаемые устрашающей темной силой,
угрожающей самому существованию США, Отсюда
постоянная озабоченность «военной слабостью» США и
призывы к укреплению американской моральной и
военно-политической мощи, способной противостоять
внутренним и внешним «силам зла» и в полной мере
воплотить в жизнь христианские ценности. В этом прежде
всего усматривается предназначение и призвание США.
Фолуэлл заявил: «Бог благословил наш народ, потому
что в свой начальный период он стремился чтить бога и
Библию... Наша великая нация была основана боголю-
бивыми людьми на базе божественных принципов о тем,
чтобы быть христианской нацией».
Вся американская история развивается согласно
божественным предначертаниям. Оживление этой теолого-
исторической догмы привело к тому, что в среде новых
религиозных правых резко активизировались пророки и
провидцы. Появилось множество людей, «достоверно
знающих», чего бог хочет от Америки и в чем
сегодняшняя Америка перестала отвечать этим требованиям.
Повинны в этом излишняя секуляризация, «подрывная
деятельность» левых движений, самонадеянное полагание
человека на свой разум и силы и забвение добрых
традиций и бога. Здесь проявляется очень заземленная,
прикладная сторона ясновидства: бог всегда глаголет
устами тех, кто выступает от его имени. Поэтому
притязание на знание помыслов и путей бога — это не
апломб прорицателя, а способ привития политического
доверия к тем, на кого «снизошла божья милость», У
религиозных правых это сегодняшние консервативные ли*
деры, которых отличает то, что, помимо знания
общедоступных «божественных установлений», они обладают
более конкретной информацией относительно «высших
планов» и «знают», куда вести нацию: «Божий дух дает
точное определение смыслу своего послания Америке,
направляй умы и сердца богоданных лидеров».
Соответственно переосмысливается и характер
социальных процессов, Верность предначертанному курсу
или отклонение от него в значительной мере
определяется политической волей, т. е законодательными актами,
правительственной стратегией, решениями президента.
Но если его. деятельность богодухйовенна, его решение не
51

может опираться на демократическую процедуру и
допускать компромиссы. Основанием решения и
источником его силы является мандат, дарованный
конституцией и богом.
Открытые нападки сегодняшних неоконсерваторов на
демократию, почти немыслимые в 60—70-е гг., когда
буржуазные идеологи шумно пропагандировали
«американскую демократию» и активно спекулировали на
правах человека, связаны, с одной стороны, с
оправданием тенденции к авторитарным методам правления
(усиление исполнительной власти, уменьшение значения
выборных органов) и репрессивных мер против
массовых демократических движений (прежде всего
профсоюзного и антивоенного), а с другой — со стремлением
утвердить теологическое понимание природы и
источника политической власти. Новые религиозные правые
склонны противопоставлять республиканское правление
демократическому. Различие, с их точки зрения,
существенно. Республика — это правление закона, а не наро*
да: «Демократия означает правление большинства,
которое склонно к тираний. При этом вызывает
озабоченность то, что в условиях демократии большинство
вправе навязать что угодно всему обществу... Более того,
демократия, ограничивая суверенитет исключительно
«народом», ведет к выводу, что люди автономны и,
следовательно, не являются объектом какой-либо высшей
власти».
Конституция США как основной закон страны
оказывается, таким образом, не способом обеспечения
определенных — пусть ограниченных —* гражданских прав,
а средством ограничения воли большинства, Не
удивительно, что в трактовке правых конституция в конечном
счете воспринимается как дело рук всевышнего, даже
своеобразное воплощение библейского закона. И в
таком случае вся общественно-политическая структура
США должна соответствовать своей основе и модели —
«законодательству бога». То обстоятельство, что
американское общество находится в состоянии хаоса и
беспорядка, свидетельствует о том, что оно существенно
отклонилось от своего назначения. Следует отметить, *;то
правая религиозная идеология существенно отходит от
догматического понимания многих канонических
положений. Строго говоря, теологическое единство здесь
просто невозможно в силу неоднородности американского
52

протестантизма. Однако «недогаатичность» обусловлена
прежде всего прагматическими, идейно-политическими
соображениями. Так, весьма вольно и своеобразно
трактуется эсхатология. Она предполагает возможность
всеобщей гибели нации, если американцы не станут на
«праведный путь». Ведь у бога тогда не будет рного
средства, как уничтожить народ, который утратил
«святость». Однако, оказывается, гибель можно
предотвратить, если оздоровить страну и весь образ жизни в духе
упомянутых выше требований. При этом страстно
желаемые утверждение и торжество консервативного
американизма и лидерство США в капиталистическом
мире изображаются таким обновлением мира, которое
равнозначно наступлению совершенно новой исторической
эпохи. Осуществить такой эсхатологический проект,
естественно, может только бог, но людей призывают
вносить в это дело свой посильный вклад: «Лишь господь
способен преодолеть существующий беспорядок, но
христиане могут выполнить свою часть работы для
осуществления новой эры истории».
В изменившейся политической ситуации вновь стал
популярен пуританский образ «избранного народа»,
которому нужно лишь увидеть свои грехи, чтобы их
преодолеть и осуществить свое предназначение. Не следует
при этом думать, будто бог любит американцев больше,
чем других своих чад. Фолуэлл и другие лидеры новы к
религиозных правых подчеркивают, что речь идет
прежде всего об особой ответственности США в связи с тем,
что на них пали божий выбор и историческая задача
спасения всего человечества: «У Америки
исключительные отношения с богом, и она призвана играть особую
роль в божественном плане евангелизации мира». Ясно,
что «противники» Америки (читай: империализма
США) суть враги и самого бога.
Идея мессианизма пронизывает и. популярную
историографию США. Новые правые в религии и вне ее
придают большое значение переосмыслению истории в
свете своих идейных установок и задач. Различными
религиозными фондами финансировались исследовательские
программы «Христианская история нашей конституции»,
«Христианское самоуправление», «Единая нация под
богом» и др., предназначенные главным образом для учеб-
нош использования. Общую тенденцию нового
осмысления американского прошлого можно квалифицировать
53

как христианизацию истории США. Ее смысл не
ограничивается задачами популяризации и закрепления в
массовом сознании теистического социального
мировоззрения, новые религиозные правые стремятся представить
себя законными наследниками американской историко-
культурной традиции.
Их теология истории достаточно проста и не выходит
за рамки обычных религиозных представлений о
природе, движущих силах и смысле истории. Интерес
представляют главным образом те детали схемы
исторического процесса, в которых четко проявляются
тенденциозность и произвол в обращении с историческим
материалом, не выдерживающим серьезной научной критики,
но идеологически привлекательным для
господствующего класса.
К примеру, вся американская история
представляется как постоянное чередование социально-культурных и
политических подъемов и спадов, в котором подъем,
само собой разумеется, тем или иным образом обязан
религиозному фактору, а спад — отходу от заповедей
бога. На этой базе вырабатываются идеализированные
образцы «подлинного американизма», на основе которых
оценивается и судится настоящее (разумеется, судьи —
сами религиозные правые). Так, первый взлет
американского духа связывается с деятельностью
«отцов-пилигримов» — пуританских переселенцев, основавших
первые поселения в Северной Америке в надежде обрести
здесь подлинную «землю обета» и заложивших базу
будущего экономического благополучия Новой Англии.
Однако их богоугодное начинание не было поддержано
потомками и последующими переселенцами. Новый
подъем начался «Великим пробуждением» (религиозным
бумом 1730-х гг.) и завершился победоносной войной за
независимость, которая по убеждениям религиозных
правых «велась и в конечном счете была выиграна
богом с целью создания Соединенных Штатов». Без
промысла здесь, конечно, дело не обошлось, иначе
невозможно понять, как 13 слабых колоний могли нанести
поражение Англии, самой могущественной в то время
державе мира. Поэтому и Декларация независимости и
конституция США — богодухновенные документы. Затем
следует долгое падение, завершающееся гражданской
войной. Оно сменяется подъемом, выразившимся в «ри-
вайвале» — новом массовом оживлении религии. Затем
54

вновь падение, которое лишь в 80-е гг. сменяется
оживлением религиозности и новыми надеждами.
Искажение истории здесь несомненно, причем общие
приемы фальсификации очень просты. Действительные
социально значимые и прогрессивные явления либо
представляются как результат вмешательства свыше
(ср. оценку американской революции, которая на деле
вдохновлялась антиклерикальной идеологией
Просвещения), либо дискредитируются как нечто негативное
(таково отношение к гражданской войне Севера и Юга,
справедливо названной второй американской
революцией), либо замалчиваются. Последнее хорошо
проявляется в нежелании признать исторической вехой участие
США в союзе с СССР в войне против фашизма.
Зато, как и во всех религиозно-исторических
концепциях, в трактовках общества новыми правыми активно
используются эсхатологические темы и мотивы
(«атомный Армагеддон», военное превосходство «сил зла» и
т. п.) для целенаправленного поддержания массового
страха, социального послушания, иммунитета против
«подрывных» учений и идей (причем не только против
идей коммунизма и атеизма, но и против буржуазного
демократизма и вольнодумства). В этой связи хочется
обратить внимание на то, что в современной буржуазной
богословской и философской мысли используются общие
стереотипы, у которых сходные идеологические функции
и роль. Это позволяет взглянуть на сегодняшний эсхато-
логизм как проявление более универсальных
мировоззренческих принципов, действенных не только в
религиозной сфере. Поясним эту мысль одним сопоставлением.
Социологи и искусствоведы обратили внимание на то,
что в 70-е гг., когда в странах Запада и особенно в США
начался спад активности широкого и неоднородного
движения социального протеста (против войны во
Вьетнаме, за гражданские права, за «молодежную революцию»
в ее бунтарских и иных вариантах и т. д.), поднялась
популярность фильмов о катастрофах, которые стали
вытеснять остросоциальные сюжеты с экранов кино и
телевидения. Собственно, зрелищные и впечатляющие
картины крупных бедствий (как стихийных, так и
нестихийных) использовались буржуазными
кинематографистами и раньше, однако масштабы и интенсивность
устрашения зрителя резко возросли. Это лишь отчасти
объясняется увеличившимися техническими возможностями
55

или «хосмизацией» сюжета (например, введением темы
«звездных войн»). Главная причина связана с
кризисным развитием буржуазного общества, в котором
обострилось чувство неуверенности в завтрашнем дне.
Экранная катастрофа в этих условиях была созвучна
пессимистическому умонастроению и символизировала
страх перед будущим.
Таким образом, возросшая популярность квноката-
строф менее всего объясняется вдруг пробудившейся в
массе зрителей чуть ли не биологической потребностью
в «острых ощущениях». Более того, чувство страха и
отчаяния перед неведомым всячески культивируется и
усиливается всей «массово-культурной» индустрией, и в
этом заложен глубокий идеологический смысл: «Когда
на экране горит небоскреб или новый Кинг-Конг —
гигантская обезьяна — приходит в Нью-Йорк, когда
землетрясение сотрясает Лос-Анджелес и рушатся дома и
мосты, когда в воздухе загорается лайнер с
пассажирами, то всегда находятся бесстрашные, ловкие и
обаятельные американцы... и эти герои находят выход из
самого отчаянного положения и оказываются
победителями перед лицом катастрофы. И людям, сидящим в зале,
впечатляющими средствами экрана внушается мысль:
ничего, будьте спокойны, потерпите, все уладится:
Америка всегда найдет нужный выход»4.
Советский искусствовед В. П. Шестаков обращает
внимание на то, что схема фильмов о катастрофах
стереотипна и элементарно проста. Сначала идет показ
обыденной жизни и беспечного поведения персонажей.
Затем следует катастрофа — ужасная и неожиданная.
Возникает паника, всех охватывает отчаяние, наступает
состояние «коллективной беспомощности». В этой
обстановке появляется герой — человек необычайной отваги
и хладнокровия. Он совершает, казалось бы,
невозможное и спасает людей. «Хотя «фильмы-катастрофы» и не
обращаются к религиозной тематике, — пишет В. П.
Шестаков, — для них характерна, по сути дела,
религиозная, фаталистическая концепция мира. В подтексте
катастрофа признается необходимой и даже полезной;
4 Баскаков В. Экранная агрессия в эпицентре идейного
противоборства. — В кн.: Заатлантические мифы и реальность. М..
1984, с. 322.
56

ведь только пройдя через все страдания, герои
достигают «очищения»...»5.
Этот вывод справедлив лишь отчасти. На наш взгляд,
здесь проявляется более глубокая связь между экран-
ными катастрофами и рядом активно пропагандируемых
на Западе религиозных трактовок природы и
направленности исторических событий. В обоих случаях
обнаруживается один и тот же мировоззренческий стереотип,
идейно-политический смысл которого достаточно огре-
делен: не просто внушить страх, но и внедрить мысль о
принципиальной неспособности простых смертных самим
определить свою судьбу; не просто испугать людей, но
и оживить в них мессианические надежды на
героя-супермена или богоданного национального лидера. Имей-
т такой идеологический подтекст объясняет резко
возросший интерес определенных политических и
религиозных кругов к апокалипсической тематике.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, важнейшей идеологической функцией
культивируемого современным капитализмом коллективного
страха является насаждение чувства бессилия народов,
их неспособности влиять на ход исторических событий
и, следовательно, определять собственную судьбу. Страх,
в свою очередь, питает и подкрепляет веру. Старую ате«
истическую формулу «...страх создал богов» марксизм
обогатил новым содержанием: «Страх перед слепой
силой капитала, которая... на каждом шагу жизни
пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и
приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное»
разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в
проститутку, голодную смерть, — вот тот корень современной
религии, который прежде всего и больше всего должен
иметь в виду материалист...»1.
Сказанное о религии в полной мере относится к
теологическим трактовкам общественных процессов и
эсхатологическому сознанию. Социально-психологическую
почву эсхатологии составляет озабоченность человека
5 Шестаков В. «Новый Голливуд»: тактика и стратегия, —
В об.: Мифы и реальность. Вып. 6, М., 1978, с. 100.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т, 17, с. 419.
57

Неопределенными и часто мрачными историческими
перспективами, неуверенность в будущем. Современная
протестантская теология истории не может не отражать
массовой утраты веры в возможность
сверхъестественного преодоления жизненных невзгод. И в то же время
неверие в возможность непосредственного
вмешательства бога не означает принятия идеи радикального и
практического решения самим человеком социальных
проблем, устранения общественной несправедливости.
Вследствие этого бог в возрастающей степени
становится лишь символом надежды на «новое бытие», в то
время как идея «конца истории» становится все более
смутной и противоречивой. Тем не менее даже переставая
быть учением о физическом конце земного бытия, она
сохраняет свою мировоззренческую и регулятивную
роль, стимулируя принятие религии, ее функции
утешения и надежды на неопределенное «царство божие»,
которое никак не может быть результатом естественного
исторического развития человечества.
Теолого-исторические и эсхатологические концепции
вуалируют реальную основу человеческих проблем и
отвергают даже мысль о социальных средствах их
разрешения. Особенно ярко это проявляется в
антидемократических и антикоммунистических установках, присущих
далеко не только религиозным неоконсерваторам.
Попытки религиозных радикалов оживить идеи
практического мессианизма, земного «царства божьего» не
имеют под собой сколько-нибудь теоретически
обоснованной программы и выливаются преимущественно в
политико-пропагандистскую деятельность, преследующую
корпоративные и сектантские цели. Однако оживлецие
левого религиозного радикализма, с одной стороны, и
все более широкое участие верующих и религиозных
деятелей в борьбе за мир, гражданские права,
демократические свободы, с другой, свидетельствуют о том, что
.в религиозном движении весьма своеобразно
преломляются и отражаются социальные противоречия и
тенденции довременного буржуазного общества. Это
обстоятельство не может не влиять на теоретическую
активность религиозных мыслителей, на усиление интереса к
социально-исторической проблематике. Несмотря на
значительные расхождения И противоречия между
различными вариантами протестантской теологии истории, им
свойственны существенные общие чертыс
53

Прежде всего происходит дальнейшая иррационали*
зация социальной действительности. Мировоззренческий
смысл богословских усилий в этом направлении
очевиден: они направлены на подкрепление идеи сверхъесте-
ственного творца истории, бога. Поэтому эту тенденцию
правомерно рассматривать как активизацию
религиозных форм исторического идеализма. Кроме того, ирра-
ционализация общества создает почву для утверждений
о неподсудности истории науке, бессилии в этой области
научных методов познания. Такого рода выводы и
установки свидетельствуют об усилении исторического
агностицизма.
Протестантская философия истории тесно связана с
модернистскими исканиями, пытающимися учесть и
использовать новые общественные условия и последствия,
вызванные научно-технической революцией в
буржуазном мире, для усиления эсхатологических надежд.
Одновременно протестантские теологи продолжают активно
бороться против научного понимания механизмов
социального процесса, роли человека и народных масс в ш>
тории. Вынужденные допускать в очень ограниченном
смысле человеческий фактор в историческом и
культурном творчестве, они раскрывают его через догматичен
ский протестантский принцип «бог работает через чело*
века».
Оценка исторических перспектив и человеческих
возможностей марксизмОхМ-ленинизмом противоположна
религиозной. Материалистическое понимание истории не
просто определило решающее значение роли
производства в жизни общества, но и впервые в истории
общественной мысли показало, каким образом и в каком
смысле сами люди, массы являются творцами истории.
Одновременно марксизм показал, что социальное зло, чело*
веческие страдания не являются непреходящими черта**
ми земного существования; антигуманна не посюсторон*
няя историческая реальность сама по себе, антигуманны
конкретно-исторические силы и обстоятельства. Револки
ционное преодоление этих обстоятельств посредством
коммунистического преобразования общества есть уело*
вне реального «спасения» человека и превращения его в
сознательного творца истории*
59

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
Апокалипсис (от греч. арока1урз1$ *— откровение) *--
завершающая книга Нового завета «Откровение св.
Иоанна Богослова», основная часть которой написана между
серединой 68 и началом 69 г., очевидно, на о-ве Патмос.
Памятник раннехристианской литературы, содержащий
пророчества о втором пришествии мессии, завершении
истории и страшном суде. В широком смысле слова
апокалипсис — изображение крупномасштабных бедствий и
всеобщей гибели людей и природного мира,
предшествующих, согласно иудео-христианской традиции, «концу
света». Апокалипсическая тематика и образы
используются в религиозном и светском художественном
представлении устрашающих катастроф.
Армагеддон (предположительно, искаженное
древнееврейское «гора у города Меггидр») — топоним района
военных столкновений в Древней Палестине. Согласно
Библии, место сбора сил сатаны для решающего
сражения с богом (Откр. 16:16). Символ последней битвы сил
добра и зла, которой завершается историяг В
буржуазной пропаганде нередко ассоциируется с термоядерной
войной и манипуляторски используется для нагнетания
военного психоза.
Второе пришествие (иногда используется греческий
термин «паруейя» — пришествие) — грядущее явление
Иисуса Христа на землю для битвы с антихристом и
страшного суда. Первое явление — описанные в
евангелиях праведная жизнь и мученическая смерть «сына
божьего», благодаря которым был искуплен
первородный грех и открылась возможность вечного блаженства
для заслуживающих «спасение» людей. Согласно
христианскому вероучению функция второго пришествия —
практическое завершение земной истории и
осуществление божественного плана воздаяния. Для раннего
христианства характерна вера в скорое второе пришествие,
с которым связывались надежды на уничтожение
несправедливости. Ортодоксальное христианство в
значительной мере отходит от такого понимания. В настоящее
время идея близкого пришествия культивируется в ряде
сектантских учений (адвентисты, свидетели Иеговы,
пятидесятники). Связанная с надеждой на
сверхъестественное преодоление жизненных невзгод, она сбъективно
60

препятствует борьбе за посюстороннее решение
социальных проблем.
Кальвинизм — одно из основных течений раннего
протестантизма (основатель — Кальвин), трактовавшее
благодать в духе жесткого предопределения
человеческих судеб непостижимыми для людей решениями бога.
Эта идея была воспринята английскими (а позже
американскими) пуританами, требовавшими «очищения»
англиканства от элементов католицизма (лат. риги& —
чистый) и разрабатывавшими провиденциалистское
понимание истории.
Мессия (от древнееврейского тазсЫасЪ —
помазанник божий) ■— согласно религиозным представлениям
посланец бога, призванный осуществить на земле его
волю: покарать зло, восстановить справедливость или
осуществить эсхатологическую миссию. В иудаизме
мессианизм, формируется в VI в. до н. э. после потери
политической независимости Иудеи (период вавилонского
пленения) и отражает надежды на царя («помазанник» —
указание на ритуал венчания на царство), способного
обеспечить национальную независимость. Непрерывная
смена одних завоевателей другими (персы, греки,
сирийцы, римляне) подорвала веру в освободителя-царя и
связала надежду на избавление непосредственно с богом
Яхве или его прямым представителем. В христианстве
этот процесс получает логическое завершение в учении
о конце земной истории- и втором пришествии «сына
божьего». На это указывает и его имя: Иисус —
греческая транслитерация (написание) имени Иешуа
(«спаситель»), «Христос» — греческий перевод «машиах» —
помазанник. Идея мессии-воителя временами оживала в
связи с восприятием в религиозном ореоле деятельности
отдельных вождей народных движений и восстаний. В
христианстве восторжествовало учение о
мессии-страдальце и искупителе. Мессианские претензии нередко
выказывают руководители религиозных сект.
Американской буржуазной идеологии свойствен политический
мессианизм, выражающийся в идее санкционированного
свыше особого предназначения США к руководству
миром и «спасению» человечества от коммунизма, атеизма,
анархизма и т. п.
Провиденциализм (от лат. ргоуЫепНа —
провидение) — понимание человеческой истории как
реализации божественного плана. В протестантизме воля бога
61

осуществляется через людей, но характер и
направленность общественных процессов задаются
сверхчеловеческими целями и предустановленным концом истории.
Провиденциализм неразрывно связан с
эсхатологическим телеологизмом и отрицает созидательный
характер социальной деятельности человека.
«Страшный суд» (день гнева, судный день) —
окончательное решение посмертной судьбы каждого
индивида. В Ветхом завете упоминается о последнем суде и
книге судеб, о дне господне. Согласно Апокалипсису
страшный суд наступает по истечении хилиазма, после
решающей битвы с сатаной и воскресения всех мертвых.
В Никеоцареградском символе веры говорится, что
после воскресения и вознесения на небо Иисус Христос
вновь спускается на землю, чтобы судить «живых и
мертвых». По существу же какого-либо судебного
«разбирательства» в строгом смысле слова нет:
предопределенные к спасению уже вписаны в «книгу жизни», так
что идет просто сверка списка: чьи имена в нем не
значатся, тех бросят в огненное озеро, -т. е. они обречены на
вечные муки. Концепция страшного суда — важный
компонент христианской апокалиптики, призванный
воспитывать верующих в духе «страха божьего».
Телеология (от гр^ч. 1е1о$ — цель, 1одоз — учение) —
учение о целесообразности мира и целенаправленном
характере природных и исторических процессов. В рамках
научной методологии телеологическое объяснение
обладает определенной познавательной ценностью (особенно
в биологии) и не противоречит принципам
детерминизма и причинности. В религиозном мировоззрении оно
подменяет естественную закономерность божьим воле-
нием, рассматривает историческое развитие как
осуществление определенных богом целей, смыкаясь с
провиденциализмом и обслуживая эсхатологические выводы.
Хилиазм, милленарйзм (от греч. сЬШаз и лат. тШе —
тысяча) — учение о 1000-летнем царстве Иисуса Христа,
начало которому кладет его второе пришествие. В него
войдут воскресшие святые — мученики христианства, и
длиться оно будет до страшного суда, перед которым
предстанут уже все воскресшие, Хилиазм отражает
мечты социальных низов о земной справедливости и
реальном упразднении социального зла. Он возник в раннем
христианстве, постоянно возрождался в средневековых
ересях. Особенно активны были хилиасты и милленарии
62

в периоды крупных социальных кризисов и
революционных потрясений (народная Реформация и Крестьянская
война В Германии, Английская буржуазная революция),
когда выдвигались программы и требования
немедленного осуществления «божьего царства» на земле,
основанного на коллективном владении землей или
имущественном эгалитаризме. Официальная церковь осуждала и
преследовала такой практический милленаризм.
Эсхатология (от греч. езсЬа1оз — последний,
крайний и 1о§оз — слово, учение )— религиозное учение о
«конце света», завершении земной истории, конечной
судьбы человека (индивидуальная эсхатология) и
человечества в целом (универсальная эсхатология). Те или
иные виды эсхатологии присущи любым религиям.
Систематизированные теологические концепции эсхатологии
появляются в монотеизме (иудаизм, христианство,
ислам). Эсхатология предполагает бессмертие души и
божественное верховодство земной историей.
ЛИТЕРАТУРА
Элгельс Ф, Крестьянская война в Германии. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 343—437,
Энгельс Ф, Книга откровения. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 21, с. 7—13.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства. —
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 465—492.
Баранец А. А. Противоречия христианских хилиастических
движений. — Вестник Моск. ун-та, серия 7. Философия, 1980, № 4,
с. 57—66.
Гараджа В. И. Богословская мистификация социальной
революции. М., 1974.
Гараджа В. И. Научная и христианская интерпретация
истории. М., 1980.
Гопченко П. Г. Критика религиозных концепций о «конце
мира». Социальные истоки и идейная сущность христианской
эсхатологии. Киев — Одесса, 1979.
Концепции истории в современном религиозном сознании.
Реферативный сборник. М., 1980.
Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. М.,
1982.
Никольский Н. М. Мировой и социальный переворот по
воззрениям раннего христианства. — В кн : Избранные
произведения по истории религии. М., 1974, с. 148—205.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение . , » , „ ,,.,..,..
Традиционализм и модернизм в понимании «священной» и мир*
ской истории ...,,.», | ,,., #
«Бог истории» и человеческий фактор ,
«Смерть» теологии истории? , , ,
Новые религиозные правые и идея «конца света»
Заключение , *.*.,,.., ,
Словарь терминов » , , , , , , , ,
Литература » • . « • | | , , , .
12
24
34
45
57
60
63
Анюр Мусеевич КАРИМСКИЙ
ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ И РЕАЛЬНОСТЬ:
К КРИТИКЕ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Гл. отраслевой редактор 3. М. Каримова
Редактор В. В. Бойко
КТОр В. В. БОЙКО
редактор Г г и л'
лудож. редакт<
Техн. редактор
Корректор С т
ИБ № 7142
редактор г>. о. о и и к и
Мл. редактор Г. Г. К о б я к о в а
Худож. редактор Т. С. Егорова
Техн. редактор М. А. Красавина
Корректор С. П. Т к а ч е н к о
Сдано в набор 8.07.85. Подписано к печати 9.09.85. А 13850. Формат бумаги
84Х108Уз2. Бумага тип. № "',3. Гарнитура литературная. Печать высокая.
Усл. печ. л. 3,36. Усл. кр.-отт. 3,57. Уч.-изд. л. 3,52. Тираж 47 300 экз.
Заказ 1487. Цена 11 коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва, Центр,
проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 851110.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4.

11 коп
индекс 70075
НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ,ТЕХНИКЕ