Автор: Луначарский А.В.
Теги: религия материалы письма атеизм сборник статей социалистическая культура
Год: 1972
Текст
А. В. Луначарский
об атеизме
и религии
Научно-атеистическая библиотека
Академия общественных наук при ЦК КПСС
Институт научного атеизма
Издательство «Мысль» Москва 1972
А. В. Луначарский
об атеизме и религии
(Сборник статей, писем и других материалов)
Главная редакция
учебной литературы ВПШ и АОН
при ЦК КПСС
Редакционная коллегия:
академик П. Н. ФЕДОСЕЕВ,
доктор философских наук X. Н. МОМДЖЯН,
доктор философских наук А. Ф. ОКУЛОВ,
доктор философских наук А. Д. СУХОВ,
кандидат исторических наук М. М. ПЕРСИЦ
(ученый секретарь)
Составители и авторы примечаний
Л. Р. Дунаевский и В. Д. Зельдович
Предисловие и общая редакция
доктора философских наук А. Ф. Окулова
Предисловие
Литературное наследство видного деятеля нашей партии
и государства Анатолия Васильевича Луначарского очень
многогранно. Он внес значительный вклад в развитие
многих областей знания, особенно в развитие социали-
стической культуры, в пропаганду научно-атеистического
мировоззрения. Примером этого может служить и пред-
лагаемый вниманию читателей настоящий труд, в кото-
ром собраны его многие работы по вопросам истории
религии и атеизма, написанные в послеоктябрьский пе-
риод, когда он возглавлял один из ответственных участ-
ков социалистического строительства — фронт культур-
ной революции.
Человек энциклопедического образования, глубоко
эрудированный в самых разнообразных отраслях знания,
А. В. Луначарский великолепно понимал, что задачи
культурной революции, воспитание нового человека нель-
зя решить без борьбы со старой, буржуазной, помещичь-
ей культурой, насквозь пропитанной религией и мисти-
цизмом. И потому свой блестящий талант публициста он
очень часто обращал против враждебной марксизму ре-
лигиозной идеологии. Здесь он был непревзойденным
мастером. Острота постановки проблем, полемическое
изложение материалов, широкий взгляд на вопросы
атеистического воспитания — вот что прежде всего ха-
рактеризует работы А. В. Луначарского по вопросам кри-
тики религии как антинаучного мировоззрения.
Известно, что проблемами религии А. В. Луначарский
интересовался еще в те годы, когда он только вступил
в революционное движение. Было у него тогда немало
серьезных ошибок и шатаний, которые приводили его и
к идейному разрыву с марксизмом. В статье «К вопросу
о философской дискуссии (1908—1910 гг.)», публикуе-
мой в этом томе, он сам говорит: «В моей уже долгой
жизни и в моей довольно обширной литературной дея-
4
тельности имеется немало ошибок, среди которых есть и
серьезные. Но самым ложным шагом, который я тогда
сделал, было создание своеобразной философской тео-
рии, так называемого «богостроительства»». Как извест-
но, В. И. Ленин резко и беспощадно осуждал его рели-
гиозно-философские искания того времени.
В послеоктябрьский период выступления А. В. Луна-
чарского против религии отличались бескомпромиссно-
стью и последовательностью.
А. В. Луначарский в своих многочисленных работах
большое внимание уделял проблемам истории религии.
В публикуемых в настоящей книге лекциях, которые со-
ставили его труд «Введение в историю религии», он
с большим знанием дела, глубоко раскрывает земные
истоки религии, порождаемые определенными условиями
общественного существования людей. «Только марксист-
ский подход почти к каждому религиозному факту,—
писал он, — может бросить на него яркий свет и пока-
зать, какое место занимает он в жизни человечества.
В сущности ничто, вплоть до мелочей какой-нибудь це-
ремонии, не является случайным. Все или продиктовано
какой-нибудь потребностью данного времени, или яв-
ляется рудиментом старины. И вооруженный достаточ-
ными археологическими, филологическими и историче-
скими знаниями марксист может без всякого труда дать
правильное, т. е. социально-экономическое, истолкование
каждому такому факту».
В центре многих работ А. В. Луначарского стоят
проблемы борьбы материализма против идеализма и ре-
лигии. В них широко показана философская основа на-
шей борьбы с религией, вскрывается противоположность
идеалистического и материалистического мировоззрений,
превосходство материалистического мировоззрения над
идеализмом и религией. Огромное место в борьбе с ре-
лигией Луначарский отводил науке. Он отмечал, что
научный социализм может жить и развиваться только
в атмосфере науки вообще, что естествознание дает нам
основу нового миросозерцания, совершенно не оставляю-
щего места во вселенной для богов, духов и т. п., что
пропаганда естественных наук, заостренная против рели-
гиозных предрассудков, оказывается важным оружием
марксизма в борьбе с религией.
Важнейшим условием успешной борьбы с религией
5
А. В. Луначарский считал марксистское решение соци-
альных, культурных, этических, эстетических проблем. Он
никогда не уклонялся от диалога по этим вопросам
с идейными противниками, его оружием была полемика.
Любому религиозному аргументу он умел противопоста-
вить точное знание, позитивное решение многих проблем,
которые выдвинуло строительство нового, социалистиче-
ского общества перед нашим народом.
Большое место в своих статьях Луначарский уделял
формированию социалистической морали и нравствен-
ности. Одним только обучением, указывал он, бороться
с религией нельзя. Ведь каждая религия имеет огромное
количество жизненных правил и нравственных норм, и
задача состоит не только в разоблачении их несостоя-
тельности, но и в выработке нашей, социалистической
морали. Религиозной морали он противопоставлял ком-
мунистическую, религиозным нормам жизни — коммуни-
стические правила, основанные на любви к человечеству,
любви большой и реальной, включающей революцион-
ную борьбу.
В настоящем издании читатель найдет много интерес-
ного и поучительного о том, как формировалось и разви-
валось атеистическое воспитание в нашей стране, какие
стояли трудности на этом пути, как росли и закалялись
кадры, как Коммунистическая партия в тесной и нераз-
рывной связи с задачами строительства нового, социали-
стического общества решала сложнейшие задачи комму-
нистического воспитания трудящихся масс. Читая эту
содержательную книгу, видишь, как трезво оценивал Лу-
начарский огромные трудности, которые предстоит пре-
одолеть нашему обществу на пути борьбы с религией..
Он прекрасно понимал, что эта борьба потребует много
времени и усилий, что здесь нельзя добиться успеха, если
не преодолеть упрощенчества, администрирования, ко-
торые в то время иногда особенно давали себя знать.
Настоящий сборник работ А. В. Луначарского затра-
гивает самые насущные вопросы борьбы за материали-
стическое мировоззрение, за обогащение духовной жизни
народа. Он окажет большую помощь в атеистической ра-
боте в современных условиях. Являясь как бы продол-
жением уже опубликованной в серии «Научно-атеистиче-
ская библиотека» книги избранных атеистических про-
изведений А. В. Луначарского «Почему нельзя верить
6
в бога?», также составленной Л. Р. Дунаевским и
В. Д. Зельдовичем, этот сборник окажет большую по-
мощь атеистам.
Конечно, атеистические труды А. В. Луначарского
требуют исторического и в ряде случаев критического под-
хода: прошло много времени с тех пор, как писались эти
статьи, неузнаваемо изменился весь облик нашей страны,
гигантски вырос культурный уровень советского народа.
Но религия и церковь остаются нашими идейными про-
тивниками, борьбу с которыми нельзя ослаблять. По-
этому очень многое из того, что говорил и писал А.В.Лу-
начарский, не утратило актуальности и в наши дни.
Наряду с фрагментами из произведений, издававших-
ся неоднократно, в том числе и в последние годы, в этот
сборник вошли работы А. В. Луначарского, опубликован-
ные при его жизни и не переиздававшиеся с тех пор, а
также несколько лекций и выступлений («Толстой и ре-
волюция», «Диалектический материализм и механисты»,
1929 г.; «Идеализм и материализм», 1929 г.; «Происхож-
дение театра и религия», 1930 г.), которые публикуются
впервые.
А. Ф. Окулов
I. Материализм против
религии и идеализма
8
Идеализм и материализм
(Лекция в театре Зимина, 1923 г.)
Мою лекцию на тему «Материализм и идеализм» я по-
стараюсь изложить как можно более популярно, памя-
туя, что среди публики, здесь собравшейся, есть очень
много молодежи, которая не искушена в какой-нибудь
особенно тонкой терминологии и для которой эти вопро-
сы, если не новы, этого я не думаю, то, во всяком случае,
не так уж привычны. Но вместе с тем если мы не захо-
тим вульгаризировать нашу тему, упрощать ее чрезмер-
но, то придется ставить настолько сложные вопросы
перед собой, что лекция потребует все-таки довольно на-
пряженного вашего внимания, тем более что я не считаю
себя вправе дать короткий и беглый очерк моей темы,
а думаю остановиться на всех важнейших сторонах со-
поставления идеализма и материализма как двух миро-
созерцаний и дать некоторый суммарный очерк их исто-
рии, и потому лекция моя будет не особенно короткой.
Товарищи, в общеречье еще до сих пор слова «мате-
риализм» и «идеализм» употребляются совершенно ина-
че, чем они употребляются людьми, вкладывающими
философское содержание в эти термины. Энгельс1, на-
пример, слыша постоянно такое словоупотребление, да-
леко не точное, в одном случае очень резко против него
протестовал и, говоря, что он осуждает идеализм как
ложное истолкование мира, как неправильную концеп-
цию, заявил, что тем самым отнюдь не отрекается от
того, что называется практическим идеализмом, от слу-
жения определенному идеалу, что такого практического
идеализма в материалистах на самом деле гораздо боль-
ше, чем в философских идеалистах.
В чем тут дело? Дело в том, что быть идеалистом
можно двояко: вы можете иметь высокие идеалы, т. е.
некоторое представление о счастливой, благородной жиз-
ни на земле или о каком-либо личном вашем совершен-
стве, можете носить в себе идеал любого произведения,
которое вы хотите создать, скажем вы хотите прибли-
зиться к идеалу в живописи, поэзии, конструкции какой-
нибудь машины. Чем выше вы ставите себе такой идеал и
9
чем более страстно стремитесь к тому, чтобы его вопло-
тить, тем более вы идеалист в практическом смысле
слова. Чем у человека цели площе, низменнее, достижи-
мее и чем меньше эти цели заставляют его напрягать
свои силы, не выводя его из обычного будничного со-
стояния, тем менее он идеалист, и очень часто таких лю-
дей, лишенных идеала, называют материалистами. Го-
ворят: ну что этому человеку нужно? Только бы вкусно
поесть, жалованье схватить — он материалист! — разу-
мея под этим, что чисто материальные потребности, его
личные желудочные потребности есть то, чем он руково-
дится. Так вот идеалистом в этом смысле слова философ-
ский материалист не только может быть, но непременно
бывает. В течение моей лекции я докажу вам, что на-
стоящий, последовательно, подлинно продумавший и про-
чувствовавший материалистическое миросозерцание че-
ловек— неизбежный практический идеалист в гораздо
большей мере, чем адепт, ученик философского идеа-
лизма.
А что же такое этот философский идеализм, в каком
другом смысле слова можно быть идеалистом? В другом
смысле слова можно быть идеалистом вот как: когда
человек предполагает, что кроме мира реального, мира
вещей, среди которого мы живем, мира явлений, состав-
ляющего наш опыт, есть другой мир — идеальный, т. е.
данный нам через идею, через интеллект или, как ду-
мают другие философские школы, через интуицию, что
некоторыми, особенно тонкими сторонами нашей природы
мы можем как бы прозреть сквозь завесу реальных ве-
щей, материи, бытия, которое нас окружает, инобытие,
сверхопытное бытие, и это сверхопытное бытие есть иде-
альное бытие. И вот надо как можно меньше ценности
придавать материальной жизни, действительности, в ко-
торой мы живем, говорит такой идеалист, а направлять
свою жизнь согласно незримым звездам, существующим
за пределами нашего опыта, согласно велениям метафи-
зического, мистического или религиозного мира, который
и есть подлинный мир.
Материалист-монист, этот материалист признает мир
чем-то единым. Вселенная для него абсолютное нераз-
рывное целое, и в этой единой вселенной он может ста-
вить во времени разные цели. Он может говорить: мой
идеал в будущем и я к нему устремлюсь, но он не может
10
сказать, что его идеал лежит вне вселенной, в другом
мире. Основная сущность идеализма заключается в том,
что он дуалистичен, что он предполагает пропасть, пред-
полагает разделение между миром как он есть, который
доступен только идее человеческой, который отражается
только в его идее и поэтому называется идеальным ми-
ром, и миром действительности. Правда, этот мир дей-
ствительности для некоторых идеалистов есть как бы
шелуха, внешняя оболочка идеального мира. И в этом
смысле они как будто объединяют его, но всегда суще-
ство, основной жизненный характерный пункт, вокруг ко-
торого вращается идеалистическое мышление, заклю-
чается в том, что я-де мир как действительность считаю
бесценным, я не придаю ему значения, есть другой, луч-
ший мир.
И почему идеалисту так важно вращаться вокруг
этого пункта о двух мирах? Потому что он в самом себе
признает два мира. Он признает, что в нем есть смертное
тело и бессмертная душа и эта бессмертная душа есть
часть того идеального мира. Она в нем зарождается,
в нем развивается, в нем она бессмертные судьбы полу-
чает, которые могут самым различным образом пред-
ставляться различным идеалистам. И она, как вечная
сущность, важнее тела. И от того, что идеалист исходит
из двух представлений, из которых одно пренебрежи-
тельное для него, временное, почти костюм его вечной
души, а другое есть его настоящая сущность, вытекает
различная оценка одного, материального мира, к кото-
рому мы принадлежим, телесного, и другого мира —
духа, в котором живет временно разлученная с миром
духов и наша душа.
Это нужно твердо и точно себе усвоить, потому что
очень часто, даже беспрестанно, смешивают эти два по-
нятия. И слово «идеалист» — высокий чрезвычайно в мо-
ральном смысле человек, имеющий идеалы и всем серд-
цем служащий этим идеалам, — смешивают со словом
«идеалист», т. е. человек, верующий в некоторый идеаль-
ный мир, находящийся вне мира действительности. И по-
лучается, что материалисты в моральном отношении
люди плоские, люди, готовые удовлетвориться малым,
люди брюха, а идеалисты — люди головы, люди сердца.
Это совершенно неверное представление, и из дальней-
11
шей моей лекции вы увидите, что дело обстоит скорее
как раз наоборот.
Действительно, присмотримся к тому, что является,
так сказать, основным, чувственным, эмоциональным со-
держанием мироощущения материалиста. Потом я вам
изложу саму историю материализма в кратких чертах.
Пока же мы подойдем самым общим образом к вопросу
и постараемся определить, какова сущность впечатлений
от жизни, внутреннее переживание философствующего
материалиста, сознательного материалиста.
Прежде всего такому сознательному материалисту
присуща, как я уже сказал, идея того, что вселенная
только одна и что эта единая вселенная есть мир нашего
опыта, та действительность, в которой мы живем. Ма-
териалист прекрасно понимает, что мы не изучили ее
вдоль и поперек, что в ней есть много непознанного, что
она беспредельна, бесконечно велика вширь и вглубь и
качеством беспредельна, что мы еще младенцы в деле
познания этой действительности, но материалисту при-
суще сознание, что это познание будет идти теми мето-
дами, как сейчас, что он реально будет завоевывать
реальными методами область за областью в этой единой,
внутри связанной закономерной связью вселенной, частью
которой являемся и мы сами.
Будучи таким образом уверенным, что никакого дру-
гого мира, кроме этого мира, нет, и никаких других зако-
нов, явлений, кроме тех, которые мы изучаем, устанавли-
ваем и совершенствуем, также нет, материалист должен
с точки зрения оценки мира прийти непременно к неко-
торому трагическому выводу. В самом деле, хорош этот
мир или нет? Да, конечно, он восхищает нас своим ве-
личием, своим разнообразием, страшно мощным кипе-
нием сил. Недаром существуют художники и поэты, ко-
торые воспевают вселенную в таких прекрасных тонах
и красках; но человек сознает, что этот мир далеко не
так создан, как если бы имелось в виду человеческое
счастье. Наоборот, он констатирует, что все живое стра-
дает, борется, взаимно уничтожает друг друга. Когда мы
присмотримся к жизни микроорганизмов, растений, жи-
вотных, мы видим, что там идет страшная борьба. То же и
среди людей. Мы видим здесь вражду между отдельными
группами, племенами, классами и лицами. Миллион вся-
ких опасностей от перемены температуры, от микро-
12
бов, всяких хищных животных, друг от друга, неизбеж-
ность всяких болезней, старости, смерти, потери близких
людей и т. д. Все это верно, все это факт, не пессимисты
это говорят, а каждый из нас знает, что жизнь человека
такова и что она уже десятки, сотни тысяч, может быть,
миллионы лет такова, если мы будем говорить о жизни
на земле вообще. Присматриваясь к факту жизни живого
существа, материалист констатирует что? Что живое су-
щество есть такое существо, которое обладает сознанием,
и это сознание живому существу нужно. Живое существо
есть некоторая часть мира, своеобразно приспособленная
к жизни во вселенной, а именно так, чтобы не только
косно противостоять воздействиям или разрушаться от
них, как так называемая мертвая или неорганическая
материя, а разнообразно реагировать на них, для того
чтобы избежать опасности, чтобы усвоить необходимое
в смысле пищи—словом, чтобы функционировать, по-
стоянно восстанавливая равновесие свое внутреннее, на-
рушаемое всякими воздействиями среды.
И вот чутко и тонко живое существо должно и умеет
реагировать, иначе оно погибло бы. Живое существо
страшно хрупко по своему внутреннему строению, оно не
могло бы существовать при земных условиях, если бы
оно не обладало способностью тонко, часто на расстоя-
нии, вперед, вовремя почувствовать наступающие поло-
жительные или отрицательные воздействия и выбрать
ту реакцию, которая при этом наиболее подходяща.
Это и есть то, что мы называем жизнью и сознанием.
Если это так, то естественно, что при воздействиях вред-
ных, разрушительных, если живое существо не должно
погибнуть, оно должно уметь сигнализировать себе опас-
ность, оно должно найти какой-то стимул, дабы сделать
страшное усилие и устранить, победить эту опасность и
укрепить, задержать полезное для него явление, готовое
исчезнуть. И этот стимул есть боль, страдание. Страда-
ние, боль есть сигнал, что что-то неблагополучно, что
что-то грозит, что нужно напряжение сил для самообо-
роны. И вот, поскольку мир вовсе не создан так, чтобы
быть оранжереей для живых существ, поскольку живое
существо развивалось в нем и своими мягкими ростками
вклинилось в этот твердый, жесткий, чуждый, холод-
ный автоматический мир, поскольку оно постоянно ранит
себя о природу и друг о друга, эти поранения сопровож-
13
даются болью; если бы этого не было, то живые суще-
ства погибли бы так, как человек, который, положив руку
в огонь, не почувствовал бы боли и сгорел бы. Таким об-
разом, страдание является неизбежным условием самой
жизни, но оно показывает, что между человеком и все-
ленной существуют колоссальные внутренние противо-
речия, что мир весь построен из внутренних противоре-
чий, что мир вовсе не создан для человека. Это материа-
лист прекрасно понимает; итак, во-первых, он ощущает
абсолютное единство мира, единичность его, т. е. что ни-
куда от него не убежишь, а во-вторых то, что вселенная
не устроена ради человека, не имеет в виду человека, что
человек есть случайность, которая должна обороняться
в мире и больше страдает, чем наслаждается.
И материалист не может себе сказать: ну да, этот
мир действительно плох, но есть другой мир, я здесь
страдаю, но после смерти установится равновесие, спра-
ведливость. Этого материалист сказать не может. По-
этому, казалось бы, материалист должен быть безысход-
ным пессимистом, но он не пессимист, потому что ему
присуща третья важнейшая черта — его внутренний во-
левой стимул, его стремление пересоздать этот мир.
Материалист настоящий — это человек, который ни-
когда не мирится с болью, никогда не мирится с этими
противоречиями, который говорит: я на зло всегда реа-
гирую, чтобы боль оттолкнуть, чтобы наслаждение изве-
дать, чтобы себя организовать. Живой организм, здоровый
живой организм, всегда есть машина для того, чтобы
приспособить к себе мир и самому приспособиться к ми-
ру, он всегда есть машина, чтобы утверждать все более
победоносно равновесие внутри и по отношению к внеш-
ним событиям, и вся материалистическая социология,
вся материалистическая программа, вся материалистиче-
ская борьба за изменение мира есть постановка вопроса
о том, а не могут ли живые существа, и в первую очередь
человек, сорганизовать, сгармонировать свои силы, по-
бедить природу и перестроить ее таким образом, чтобы
она была ареной человеческого разумного счастья? Не
может ли человек, как сила среди других сил, вызвать
на трудовую борьбу вселенную и в процессе гигантского
мирового усилия победить эти бесконечные трещины в
сердцах людей, весь этот хаос, весь этот бунт материи
против разумной своей части — против человеческих моз-
14
гов, против поколений борющихся, страдающих существ?
Материалист хочет зло прекратить, победить, чтобы че-
ловек сделался хозяином в природе. И материалист,
продумавши до конца свою философию, перед всяким
вообще социально мыслящим человеком может поста-
вить проблему таким образом: дело не в том, чтобы я,
какой-то, положим, Иван Иванович, победил природу,
а дело в том, чтобы люди в процессе их экономики, в про-
цессе их борьбы с природой сумели ее когда-то победить.
Это — основная цель. Каждая отдельная личность дол-
жна служить этой цели, и каждое приближение к успе-
ху — уже победа.
Это и есть экономика: когда говорят экономиче-
ский материализм2, то к этому термину можно подойти
двояко. Это значит, с точки зрения подхода чисто науч-
ного, что материализм, занимаясь анализом развития
общества, полагает, что это развитие в особенности
определяется экономическими сторонами общественной
жизни, хозяйством данного общества. Но если вы к это-
му же самому определению экономического материализ-
ма подойдете с философско-этическим критерием, это
будет значить: материализм есть глубокое убеждение,
что мы и мир есть некоторая борьба за экономию, т. е.
живой, покоряющий природу труд, в котором человек
находит спасение от всяких невзгод и личного горя. Со-
циальный процесс, идя часто криво и с перебоями, все же
является шествием к триумфу, превращает человека в
подлинного хозяина земного шара.
Вы видите, таким образом, что все миросозерцание
материалиста по необходимости — если это настоящий,
подлинный материалист, а не человек, останавливаю-
щийся на середине, — есть миросозерцание настоящего
практического идеалиста. Когда Маркс сказал: «Фило-
софы лишь различным образом объясняли мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его»3, то он дал самое
исчерпывающее определение этической, нравственной
сущности материализма, ибо никакого утешающего ис-
толкования мира мы не даем, не занимаемся тем, чтобы
сказать, что мир вообще ужасен, но если-де его перетол-
ковать, то он покажется приятным. Именно потому, что
мы безусловно честно и мужественно смотрим на мир и
чуем в себе запас сил и способностей переделать его, мы
провозглашаем такой лозунг: человек еще дезорганизо-
15
ванный, в могучем процессе организующий свои силы в
экономическую систему, называемую социализмом, дол-
жен преодолеть среду, очеловечить ее не тем, чтобы рас-
сказывать басни, будто бы миром правит на деле какой-
то сверхчеловек с седой бородой, бог, а очеловечить тем,
чтобы сделать эту природу реально зависимой от чело-
века путем познания законов природы и их применения
в нашей все растущей, все более богатой и могучей тех-
нике.
Возьмите теперь по сравнению с этим основной тонус
миросозерцания идеалиста. Основное миросозерцание
идеалиста непременно и исконно пессимистично, потому
что аргумент, который вы найдете у каждого идеалиста:
мир плох, смерть царствует в этом мире, это мир быва-
ния, мир тления, мир преходящий, — мы не можем им
удовлетвориться. А так как мы не можем им удовлетво-
риться, то мы должны постулировать другой мир, требо-
вать, чтобы и существовал этот другой мир, и мы заяв-
ляем, что этот другой мир, хотя он совсем нам не виден
и с нами не соприкасается, на нас непосредственно не
действует, а живет только в нашем сердце и в нашем
чаянии, — мы заявляем, что этот-то мир и есть настоя-
щий. Так появляется преданность к иному миру, страст-
ный порыв в этот бестелесный мир, где нет тления, и, чем
сильнее и пламеннее этот порыв, тем с большим презре-
нием осуждает человек свое собственное тело и все, что
делается на земле. Это уже полуидеализм, если допу-
скаются известные земные радости, если земные цели не
кажутся тусклыми по сравнению с теми, которые откры-
ваются перед человеком за гробом или при известном
возвышении человека из состояния полуживотного до
состояния энтузиастического просветления.
Страшно типично и страшно характерно раскрыл сам
себя идеализм в фигуре Канта4. Это было настоящим
саморазоблачением идеализма. Я не буду говорить о том,
насколько сильно и удачно удалось Канту ниспроверг-
нуть старую метафизику и старый идеализм и установить
трансцендентальный идеализм, согласно которому вся
действительность вкладывается в определенные рамки
нашего духа, так что мы воспринимаем действительность
не иначе как через определенные категории, помимо ко-
торых мы ничего ощутить просто не можем. Оставим
в стороне эту интересную часть кантовской философии,
16
которая еще до сих пор требует новых и новых пересмо-
тров. Но характерно то, что из этих кантовских положе-
ний вовсе не вытекал настоящий, подлинный трансцен-
дентальный идеализм, верящий в потусторонний мир. Из
этих кантовских положений, наоборот, следовало так:
действительность только одна, она дана в опыте, но че-
ловек этот опыт научно обрабатывает, открывает в нем
законы и закономерности согласно особенностям своего
мышления. Материалист мог спорить, действительно ли
человек обрабатывает мир согласно своим субъективным
нормам, или законы навязываются явлениями нашей ин-
дукции, т. е. непосредственному наблюдению, и мир
строится, так сказать, сам в нашей голове. Об этом мог
быть спор, но никакого бога, никакого бессмертия души,
никакого воздаяния по заслугам не вытекало из кантов-
ской философии. А между тем Кант высосал их, как из
пальца. Кант после «Критики чистого разума», этого
глубоко ученого и по-своему чрезвычайно смелого труда,
написал «Критику практического разума», в которой он
с необыкновенным цинизмом разоблачил корни идеа-
лизма! Он говорит: нельзя не верить в бессмертие души
человека, если человек должен быть моральным! Если
мещанам не дать морали, то они будут друг с другом
грызться. Откуда же взять мораль для них? Кант, как
человек XVIII века, понимает, что полиции, которая про-
сто хватает за шиворот, или внешней морали в виде пра-
вил пристойности недостаточно; поэтому Кант учит, что
у человека внутри его есть моральный закон, и это мо-
ральный закон, очень типичный для мещанской филосо-
фии: поступай таким образом, чтобы правило твоего по-
ведения можно было применить ко всякому другому че-
ловеку, т. е. мещанская средняя линия. В сущности это
значит — надо вести себя прилично, «комильфо», как
следует каждому добропорядочному обывателю. Ну, а
почему я должен себя так вести, а не вести себя как
разбойник? С точки зрения совести — почему я не дол-
жен совершать проступков? Кант сначала уперся в та-
кую идею: живет этот долг в нас, и ничего не поделаешь.
Но этого Канту показалось мало. Он великолепно пони-
мал, что на этом далеко не уедешь. И как он в первой
части своей книги не настаивает, что всякая идея награды
и наказания должна быть отброшена, он в конце концов
заявляет: ну, а что же в действительности — человек, ис-
17
полняющий долг, всегда счастлив? Отнюдь нет. Ну, а че-
ловек, который совершает прохвостнические поступки,
всегда бывает несчастлив? Отнюдь нет. Мещанин не мо-
жет никак создать круглого миросозерцания. Какая-то
странная несправедливость существует в мире, противо-
речащая божественному долгу, та именно, которая не
вытекает у материалиста из соображений загадочной це-
лесообразности, а просто диктуется громовым голосом
природы.
Кант говорит: исходя из факта совести, мы имеем
право постулировать, что в другом мире грешники будут
наказаны, а праведники награждены. Но для этого не-
обходима бессмертная душа. Чтобы можно было с уве-
ренностью сказать, что бессмертная душа будет действи-
тельно справедливо судима, нужно верить в бога, и Кант
все это постулирует, и когда он сам себе возражает,
что постулировать, мол, можно, но где доказательства?
Я ведь сам доказал, что сверхопыт ничем доказать нель-
зя? — то отвечает: нельзя доказать ни бытия, ни небытия
иного мира, стало быть, это пустое место, запредель-
ность. А раз сердце наше жаждет, чтобы это пустое место
наполнилось содержанием морали, при которой нам бу-
дет легче жить, то для чего нам брыкаться? Ницше5
правильно сказал, что сидевший в Канте пастор проснул-
ся и восстановил то, что он низверг как философ. Он за-
явил: всякий потусторонний мир есть мечта, которую
человек превращает в действительность потому, что ему
очень хочется, чтобы эта действительность существовала.
Но почему человек так этого хочет? Потому, что он мир
считает злом. Мир действительности есть мир по суще-
ству неприятный, а переделать его, перестроить, револю-
ционизировать его — в это мещанин не верит: он слишком
индивидуалист, он не верит в возможность массового
творчества. Когда он принимается за работу такого раз-
мера, он не может ее доделать, а не веря, что есть исход
коллективный, он не может выйти из своего положения
иначе как через посредство непробудного пессимизма или
при помощи мистики.
Шопенгауэр6 — кантианец во многом. Когда он уста-
новил, как ему казалось с полной непреложностью, что
мир есть страдание, он все-таки нашел из него выход, и
этот выход оказался буддистским выходом. Он заявил,
что если в себе всякое желание убить, если внутри свести
18
себя к круглому минимуму, свернуть свою душу в комо-
чек, жить исключительно внутренней жизнью, уснуть ве-
ликим сном, то это усыпление великим сном, это само-
уничтожение, это свертывание жизни в себе, по существу
говоря, есть искупление, которое позволяет нам найти
мудрость философа.
Я бы мог привести массу примеров, но я хочу только
установить факт, что всякий идеалист опирается на та-
кое же отрицание мира и на внутреннюю трусость, на
внутреннюю неспособность вызвать этот мир на бой,
сказать, что если не я, то мы победим его. На этой почве
возникает вера, что у этого царства сатаны есть всемо-
гущая душа, бог, который поможет нашему немощному
духу и все приведет к хорошему концу. И бог, может
быть, противоречия разрешил уже на каком-то счастли-
вом острове или в преисподней, где бродят тени, или
в неведомом пространстве — словом, где-то в другом
мире, где вся бухгалтерия сведена таким образом, что
кредит и дебет совершенно сходятся и что человек может
только рявкнуть «осанна».
Это к общей характеристике материализма и идеа-
лизма. Теперь нам будет очень полезно вкратце просле-
дить, как тот и другой возникли и развились...
Первобытный человек имеет и первобытное мировоз-
зрение. Сейчас наука накопила такое количество относя-
щегося сюда материала, что мы почти ясно представляем
себе, как мыслил этот полуживотный человек до воз-
никновения анимистических понятий. Все представлялось
ему живым так же, как и человеческое тело. Человек для
него не распадался на душу и тело, а что тело умело
действовать, проявлять себя, не казалось странным —
все остальное тоже проявляет себя: ветер, который дует,
вода, которая течет, или камень, падающий с горы, тоже
действует, проявляя себя, как и человек. Поэтому в этом
своеобразном мире виделась ему братская, хотя и враж-
дебная сущность, все были одинаково живые.
Постепенно только начинают возникать представле-
ния о том, что есть живое и что есть то, что мы называем
мертвым, механическим, неживым. Есть такое, что про-
извольно движется, и такое, что может быть движимо.
Все это очень неясно у первобытного человека. Напри-
мер, что такое, когда проносится ветер или протекают
волны потока? Но например, камень нужно расшатать
19
и опрокинуть, чтобы он покатился с горы, а сам он
этого сделать не может. Если он это делает сам, то это
странно.
Некоторые полагают, что разделение на активные и
пассивные существа возникает непременно тогда, когда
в самом обществе есть разделение на организаторов и
организуемых. Я думаю, что это не так. Ведь и до суще-
ствования этого разделения в обществе существует уже
труд. А что такое труд? Труд есть активная работа чело-
века над каким-нибудь материалом, который ему подчи-
няется. Всякий труд в сущности есть организаторская
работа, и ненужно, чтобы в человеческом обществе по-
явились организаторы и организуемые. Достаточно, что-
бы человек был организатором любой палки, которую
он вдвигает в просверленный камень, чтобы он знал, что
она ему повинуется, что он ею владеет. Во всяком слу-
чае мы видим здесь миросозерцание расплывчатое, аля-
поватое, из которого постепенно возникает первобытный
анимизм.
Человек приходит к заключению, что его тело в неко-
торых случаях так же неподвижно, как камень, что оно
тогда никуда не годно, что оно есть вещь, лишенная вся-
кой силы. Делая эти наблюдения, человек приходит к вы-
воду, что дыхание, этот теплый ветер, который веет изо
рта и носа, есть условие жизни, что, когда человек без-
дыханен, когда дыхание из него вышло, покинуло его, он
становится совершенно пассивной вещью. И это дыхание,
которое вышло из человека, по примитивной логике, по
примитивному представлению, не может совсем поте-
ряться: оно вышло, но где-то существует. К этому, как
вы очень хорошо знаете по прекрасным наблюдениям
Тейлора7, Леббока8 и других, которые теперь получают
все новые и новые подтверждения, присоединяется сон.
Сон, когда человеку снится что-нибудь или когда он сам
приснился другому или ему кажется, что он действует
в других местах, — этот сон, возвращение души при об-
мороках, болезни, когда он не может установить при-
чины и представляет, что, очевидно, боль производится
каким-то невидимым агентом, — все это приводит чело-
века к мысли, что мертвые — братья, что духи, покинув
тело, обладают свойством производить хорошие и дурные
поступки, производить различные явления и движения
в природе через посредство каких-нибудь индивидуаль-
20
ных тел, овладевая различными предметами. То они
живут в одном предмете, то во многих предметах, но
они окружают нас целым громадным хором незримых
существ, с которыми можно заключать определенные за-
веты, с которыми можно приходить в определенные до-
говоры, можно давать им подарки, жратву, жертву и за
это пользоваться различными их услугами, можно га-
дать, запугивать их разными заклятиями. И рядом с пер-
вобытной наукой, наблюдением над действительными яв-
лениями, над соотношением вещей и явлений появляется
лженаука, постепенно появляются и своего рода спецы
в этой области, кудесники, жрецы, которые якобы вла-
деют техникой, при помощи которой можно действовать
на духов и через них на самые явления.
Конечно, мы здесь еще не ищем идеализма, это
только грубое начало идеализма, потому что духи для
примитивного человека вовсе не есть идея. Это есть ве-
тер, это есть сгущенный воздух, что-то парообразное,
какие-то существа прозрачные, но которые могут сгу-
щаться в тела, которые могут овладевать телом, даже
телом покойника, заставить его встать и ходить и т. д.
Этот дух очень близок к материи и даже с ней совпадает.
И спирит нашего времени от этого анимизма далеко не
ушел, ибо у него дух прекраснейшим образом движет
стульями и столами и обладает такой же силой мускулов,
как любой телесный человек. Он представляет его себе
материей среди материй, и в этом отношении спирит
представляет собой совершенное подобие первобытного
анимиста. Это миросозерцание было материалом для
идеализма.
Когда общество стало распадаться, когда появились
классы угнетенные и классы господствующие, когда об-
разовалась общественная иерархия все более и более
высокая, все более и более сложная, то и царство духов
тоже стало отражать такую иерархию, т. е. появляются
духи — воины, жрецы и т. д. И там отцы, предки вождей-
аристократов оказывались на высоких степенях, были
окружены целыми дружинами убитых с ними и им под-
чиненных духов, а смерды превращались в тех назойли-
вых, вечно голодных духов — мух, от которых отбоя нет.
Это представление о иерархии духов по мере роста
королевской власти, величия и значения жрецов как
носителей знаний, как интеллектуальных руководителей
21
масс проявлялось все сильнее. Появились два типа: мощ-
ного царя и мудрого тайноведца-жреца, и боги также,
предки господ, те, которые их поддерживают, те, кото-
рым они молятся, приобрели такой же характер. Цари,
повелители, мощь которых велика на земле и на небе,
по мере того как на земле появляется мечта о завоева-
ниях, покоряющих громадные страны, и жрецы,ибо меч-
та жреца — не копье, не сила мышц, а тайная сила его
слова, символа, знака, сила молитв и заклинаний. Таким
образом, боги вырастают в тех гигантских колдунов, ко-
торых никто не видит, но колдовством которых все суще-
ствует. Является представление о страшных войнах на
небе, боги ведут битвы между собой или с непокорными
людьми. Вырастает новый мир, чем далее, тем более
абстрактный, чем далее, тем менее похожий на челове-
ческий, потому что в мечтах возвеличения себя и своих
предков краски сгущаются. Здесь может быть царь мо-
гучий, а бог всемогущ, здесь жрец знающий, а бог все-
знающ. Властительный человек, аристократ в богов своих
вкладывает все, о чем он мечтает, но все здесь приобре-
тает гиперболический вид, бог становится всемогущим,
всеблагим, всемудрым. Этим самым создается идеал, вы-
сокое представление о каком-то абсолютном могуществе.
И само собой разумеется, такой разукрашенный мир бо-
гов становится бесконечно более желанным, ярко соблаз-
нительным, чем нынешняя юдоль, и тем не менее не
всегда такие аристократические общества проникаются
сознанием внутреннего разрыва между ними и богами.
Настоящий крепкий язычник говорит: боги мне покрови-
тельствуют, боги сражаются вместе со мной, они отдают
мне город за городом на разгром, они отдают мне племя
за племенем, они дали мне скот, они дали мне рабов,
а когда я умру, я уйду к моим предкам, богам, с кото-
рыми по-прежнему буду сражаться, охотиться и т. д.
Но когда социальный рост и усложнение общества
приводят к тому, что аристократия, выполнив свою ра-
боту, достигает своей кульминации, высшего пункта сво-
его развития и начинает разлагаться, разрушаться, ко-
гда в процессе смены поколений появляются люди с
разрушенными, подорванными нервами декадентов, без
каких-либо желаний впереди, когда общество аристокра-
тическое начинает шататься, новые экономические силы
или опасные враги его со всех сторон теснят, — тогда в
22
аристократии и ее жречестве поднимается тоска по этому
потустороннему миру. Тогда им кажется, что тот мир,
где они живут, осужден на гибель. Начинается тот пес-
симизм, который мы знаем в браминизме и буддизме и
почти во всех поздних религиях аристократии. Зато там,
в мире богов, там есть покой, там есть блаженство и туда
надо устремляться. Но нельзя вход туда купить просто
смертью, а только известной цепью поступков. И тогда
образуются религии самосовершенствования личного и
общественного, представляющего собой порыв в создан-
ный ими фантастический мир, миражем встающий над
действительным миром аристократии упадка, осужден-
ным, надоевшим, страшным ей.
Когда мы переходим к идеализму самого высокого
порядка, когда мы имеем перед собой не жрецов, кото-
рые действуют исходя из суеверий народных, но филосо-
фов-идеалистов, то какие философы являются идеали-
стами? Это представители высших классов. Это могут
быть жрецы, которые по утонченности культуры не мо-
гут больше удовлетворяться мифами, которые должны
покрепче, постройнее построить свое миросозерцание и
которые поэтому развертывают силу мысли, доказующую
силу, или это аристократы, которые задумались над
юдолью существующей или имеют для размышления
много свободного времени. Такие аристократы сами себе
порой создают миросозерцание, которое их утешало бы.
Когда появляются эти люди, уже не черпающие просто
из традиции, не рисующие нам миф, в который нужно
верить, а стремящиеся доказать, тогда мы получаем
одну из высших форм идеализма, на котором я пока и
покончу, чтобы вернуться к параллельному изложению
истории материализма для того, чтобы довести и ее до
определенного пункта. Мы имеем теперь перед собой тот
идеал, который выражен в философии Платона и тех
философов, которые примыкают к трону его как одного
из величайших мудрецов. Вы можете его найти также
в столь же глубоко аристократическом и консервативном
учении Пифагора9 или Парменида10. Все эти философы
были аристократы, защитники аристократических устоев
общества. Если аристократические устои общества были
поколеблены, они старались их воссоздать, вернуться
к старым или найти подобные условия.
Чему они учат? Порядок есть настоящий вечный мир,
23
космос упорядочен. Все философы в большей или мень-
шей степени указывают на небо, движения светил как
на пример вечного, упорядоченного движения. А что ка-
сается подлунного мира, то в нем хаос, в нем беспорядок,
в нем нет закономерности. Но не все, далеко не все
останавливались на звездном небе, как таковом. Если вы
возьмете китайскую философию этого типа, в конфуци-
анской ее редакции или даосской, то увидите, что из
этого вечного неба и его законов абстрагируется идея
«пути» (Дао) 11 или идея вечного закона, себе довлею-
щего порядка, и философия китайская, практическая
конфуцианская или мистическая даосская, учит тому, что
человек отстал от Дао [движущегося неба], человеку
нужно жить так, как если бы он был частью неба, он
должен жить, как светило, быть скрепленным вседухов-
ным церемониалом. Нужно установить, по мнению Кон-
фуция 12, великий государственный церемониал, чтобы
все люди жили как бы под музыку, жили бы ритмично,
жили бы закономерно. Такой порядок задумывают ки-
тайские мандарины и проводят его, такой порядок, при
котором всякое человеческое движение было бы преду-
смотрено и учтено, стало бы обычаем. Это значит, что
небо обняло бы землю, спустилось бы на землю. А кто
хранитель этих небесных устоев, переводчик, знающий за-
коны неба, — мандарин13.
Аристократия есть устранитель хаоса, охранитель
идеала. В это время Пифагор учил тому же самому в
Южной Италии. Из наблюдения над звездным небом
он вывел представление, что мир — гармония и пропор-
ция, что на самом деле числа в их чистых отношениях
друг с другом есть подлинная сущность мира. Что до-
ступно абстракции, то разумно, а то, что мы видим,—
это искажение, это какие-то нерациональные дроби, это
какие-то осколки.
Кто же такие эти мудрецы? Это аристократы, которые
вносят порядок, которые законодательствуют, которые
насильственно, путем меча, если это нужно, в это стадо
взбунтовавшейся демократии вносят свой порядок, по-
тому что они — сыны неба и в них говорит бог. Точно
так же и Платон во всех своих сочинениях, посвященных
порядку и государственности, исходит из одного: что
подлинный мир есть мир идей, среди которых царят три
представления — истины, добра и красоты. Это истин-
24
нейшее бытие, и мы подняться до созерцания этой кра-
соты не можем. Но когда мы говорим: красивая жен-
щина, красивый закат, — это потому, что здесь мы видим
отблеск той идеи красоты, которая есть не женщина и не
закат, а нечто невообразимое само по себе, что мы
только смутно чувствуем. Так же и по отношению к исти-
не и добру. Есть неподвижный мир божественных идей,
и наш мир есть отражение, тень, искаженная тень этих
идей, и мы должны стараться подняться в мир идей. Как
это делается? Это делается так, что великий мудрец,
жрец правит миром. Ему должны подчиняться, но ему
не подчиняются, потому что внизу хаос, полная безумия
человеческая воля, люди брюха, люди ненасытного рта.
Нужно их покорить, нужно их держать в узде. Для этого
существует средний человек, воин, аристократ, воору-
женный, который должен чтить своего повелителя, носи-
теля идей, и выполнять его предписания мечом по отно-
шению к нижестоящим классам.
Чем же в этих случаях является идеализм? Он яв-
ляется по-прежнему устоем правящих, как древнее утвер-
ждение: «Мой отец или мой дед сам Зевс, и поэтому ты
не смей бунтовать! Кто ты такой? Ты — грязь, а я — сын
божий»; точно так же как эти примитивные представле-
ния, так теперь более утонченно подкрепляет аристокра-
тию философствующий идеализм. Откуда эта тоска по
неподвижным идеям? Почему взоры к небу? Почему та-
кая ненависть к материи, которая есть носитель бесфор-
менной силы и почти не существует для идеалиста? По-
чему с ненавистью аристократ смотрел на волны этого
народа, который имел во главе раззолоченную пену бур-
жуазии, потрясал устои бытия и старался из недр своих
создать новый порядок, основывающийся на конкурен-
ции, на чудовищных тиранах, которые именем народа
ломали законы? Это все казалось таким отвратительным,
таким ненавистным, что человек-аристократ объявлял
это злом, чем-то дьявольским, адским и себя считал луч-
шим, чем-то высшим, каким-то образом заброшенным
в этот ужасный хаос сыном неба, который имеет ка-
кую-то миссию, который должен мечтать о том, чтобы
этот хаос превратить в космос. И Конфуций, и Платон,
и другие мыслители этого типа были социальными ре-
форматорами, публицистами, пророками аристократии.
Но когда идеалист видит, что нечего делать, что эта
25
грозная буря народных восстаний все больше и больше
сметает все его сопротивление, тогда он бежит к себе,
в свои сады, в свою келью под елью и думает, как бы
свою душу спасти, он не думает больше о реформах,
а думает о том, чтобы выбраться отсюда лично туда,
в свой рай. Он начинает жить аскетически, отказавшись
от всяческих радостей жизни, от власти, делается анахо-
ретом и хочет оторваться от земли и пойти в тот мир,
откуда пришел, мир богов, откуда вышел, как заброшен-
ный, покинутый полубог, являющийся здесь представи-
телем той, лучшей жизни.
Если вы обратите внимание на современных идеали-
стов, западноевропейских и наших, вы найдете в них
те же . черты, менее классические, менее четкие — они
боятся многое сказать, нет в них той свободы выявления
кристаллов мысли, которую мы находим в прошлом,
а есть какая-то конфузливость, недоговоренность, но
смысл тот же.
Однако я должен буду вам указать еще на дру-
гую ветвь идеализма после перерыва, но до перерыва
в первую часть моей лекции я еще включу небольшой
очерк истории материализма, как он постепенно разви-
вался.
Рабы, крестьянство, они также мыслят идеалистиче-
ски, но ни к какому серьезному мышлению они не склон-
ны, у них для этого нет времени, а аристократы, фео-
далы, дворянство и жречество заинтересованы в разви-
тии своих идеологических религиозных форм.
Какой же класс явится носителем материализма? Но-
сителем материализма явится купечество, ремесленный
класс и постепенно развивающийся из ремесленного
класса первоначальный капитализм. Почему эти люди
являются материалистами? Очень понятно. Возьмем цен-
тральную фигуру: ремесленника-горожанина. Ремеслен-
ник-горожанин постоянно сталкивается с актом труда.
Акт труда есть определенный акт. Надо знать свойство
материала и нужно уметь так сочетать различные виды
сил и этих материй, чтобы получить заранее задуманный
результат. В своей мастерской рабочий человек находит,
что материя превращается в то, во что человек хочет ее
превратить, когда он хорошенько знает ее свойства. И он
расширяет свой опыт на целый мир, к чему его толкает
его социальный инстинкт. Ему неприятны боги-аристо-
26
краты. Он купец, который бывал всюду видел различные
религии, сравнивал их, стал сомневаться, и он старается
от этих предрассудков отделаться, и поэтому он легко
этот свой опыт начинает расширять и говорить: может
быть, весь мир такой, и, значит, я окружен материями,
которые имеют разные свойства, и, если бы я изучил мир
как свою мастерскую, я бы понял, что весь мир есть
великий автомат, а я — человек-практик, я — мастер
и могу так направлять эти материи и силы друг про-
тив друга, чтобы достигать своего технического резуль-
тата.
Так он приходит к мысли о том, что базисом могу-
щества человека может быть наука, приходит к выводу,
что на основании познания реальных свойств материи
можно производить реальные трудовые действия и до-
биваться счастливых победоносных результатов; так он
приходит к выводу, что, может быть, кроме этого ничего
и нет в мире, этим исчерпывается бытие, закономерно-
стью, существующей между различными элементами, и
нужно яснее их понять, проникнуть в сущность того, что
такое действующие силы в материи. Он развивает свою
великую «физику» и от физики вновь хочет перейти к ро-
дившей ее технике. Физика и техника для него теперь
путеводные звезды, и он постепенно приходит к выводу,
что, кроме материи, нет ничего. А душа, а его сознание,
как это тогда понять? Он ходит по своей мастерской, ви-
дит различные механизмы и думает: может быть, и я
такой же механизм? Если все под одну гребенку, если
все представляет собой закономерно действующую ма-
терию, то и я так же материя? И отсюда возникли абсо-
лютно материалистические представления, что душа — та
же материя, но она состоит-де из более скользких,
круглых атомов, более подвижных, словом, мы видим
стремление воссоздать только из физико-технических
идей всю вселенную. Так возникает великая материали-
стическая философия, которая находит свое ограничение
в том, что она является на первых порах мещанской.
Являясь мещанской, опираясь на ремесленников, купцов,
она лишена настоящего подъема, настоящего размаха.
Вы не найдете никогда ни у одного античного материали-
стического мыслителя, ни у Демокрита, ни у Эпикура,
ни у Лукреция, — вы не найдете того, что при помощи
труда можно-де переделать мир, что труд есть победо-
27
носная сила, потому что они такого труда не ощущают,
не видят. У них труд еще слишком маленький, он может
частично удовлетворять некоторые требования, а мате-
риалист— человек честный, он не может подменить этот
мир и отрицать, что в этом мире существует масса злого.
Поэтому античный материалист склонен к пессимизму,
и у Демокрита есть тоже психологический уклон, и он
же — у его учеников...
Для Эпикура чрезвычайно характерно то, что он стре-
мится уйти от мира в мысли о мире как о материальном
явлении, как о вечной закономерности, найти покой, по-
нять, что все фатально, все неизбежно, стараться уйти
с дороги, когда на тебя что-то тяжелое напирает, и как-то
так по возможности прожить, не касаясь ничего, счаст-
ливо. Он говорил, что боги, может быть, существуют,
существуют блаженно, но в «порах бытия»14. И сам он
в своих эпикурейских садах хотел устроить «пору бы-
тия». Не на борьбу звал он, а отойти от этого материаль-
ного мира и не бояться смерти, потому что за гробом
ничего нет.
Это еще более ясно у Лукреция, произведение кото-
рого «О природе вещей» представляет пессимистиче-
ское произведение. Новый гражданин ограждает свое
миросозерцание от попов и дворян15. Но боевых вы-
водов он не делает и говорит: проживем как-нибудь, не
будем бояться смерти, так как с ней все кончается. Ин-
тересно, конечно, разбирать и распознавать мир, напри-
мер что такое гром, как вращаются звезды, можно до
смерти себя этим познанием тешить, чтобы проводить
время за приятным занятием, но в конце концов смерть —
и все кончено.
Таким образом, античный материализм не мог выйти
за пределы более или менее индивидуальной, ограничен-
ной постановки вопроса, и, будучи величественным как
элемент борьбы против идеализма, составляя известную
предпосылку физико-технического восприятия мира, на-
учно-трудового восприятия мира, он подняться высоко
не мог, потому что в античном мире остались в зачаточ-
ном состоянии и наука, и техника. Только капитал мог
создать такую величественную технику, которая смогла
поднять это материалистическое миросозерцание на го-
раздо большую высоту.
28
* * *
В первой части моего доклада я настаивал на том,
что идеализм сам по себе, как философское миросозер-
цание, присущ аристократическим слоям и аристократи-
ческим тенденциям, причем он является крепким, опти-
мистическим, фантастическим, насквозь мифическим,
утверждающим определенные грандиозные образы бо-
гов, пока аристократия крепка и сильна, и становится
философствующим, хныкающим, пессимистическим, ми-
стическим, аскетическим, пройдя предварительно через
процесс самоутверждения в форме представления о не-
бесном порядке в отличие от земного хаоса, по мере
того как аристократия переходит от наступления к обо-
роне, распыляется в идеалистическую мистику, во все-
возможные суеверия, все более и более глубокие, и кон*
чается в том религиозном синкретизме16, той готовности
верить во всякого бога, лишь бы проложить путь к спа-
сению и выбраться из неприятной жизни в желанный
потусторонний мир, какой мы находим в конце античного
мира.
Между тем существует система идеализма, имевшая
огромное значение, и общественное, и философское, имен-
но христианская религия со всеми ее сектами и философ-
скими отростками, которая по своим корням демокра-
тична.
Что же такое демократический идеализм и каковы
его основные черты? Без критики христианства ника-
кая критика идеализма вообще недостаточна и неправо-
мочна.
Христианство, как и все религии такого типа (а их
было немало, и христианство представляет жгут, в кото-
ром свит этот предварительный ряд ему подобных рели-
гий), представляет собой первоначально действительно
религию рабов, религию низов, бедняков, развертываю-
щуюся постепенно в виде сознательного протеста против
религии богатых.
В основе такого рода демократических религий, на-
родных религий, лежат, конечно, и демократические
идеи, и революционные идеи, и даже иногда, в значи-
тельной мере, социалистические.
Демократические идеи потому, что угнетенные классы,
изобретая свою идеологию, свое утешительное миросо-
29
зерцание, такое миросозерцание, которое подняло бы их
самочувствие, помогло бы им жить, конечно, не могут
не придать этому миросозерцанию характера, который
оправдал бы демократию. И действительно, все такие
религии, окажем учение еврейских пророков, отдельные,
известные нам и сравнительно недостаточно изученные
демократические религиозные течения индусов, некото-
рые такого же рода проявления в китайской религии,
всегда утверждают, что божество вовсе не есть покрови-
тель и отец богатых, что, наоборот, земная власть, осно-
ванная на неправде, есть уклон от этого небесного пути
и что настоящий небесный путь заключается в человече-
ском равенстве. И с этой точки зрения богатый, попи-
рающий главу ближнего, является гордецом, ненавист-
ным богам, а стало быть, попираемый тем самым божь-
ему сердцу, сердцу этой правды, близок и мил.
У меня сейчас нет времени входить в подробный ана-
лиз того, какие своеобразные формы приобретает это
учение в разных философиях, у разных мыслителей в
зависимости от общественной среды, но факт тот, что
демократия, черпая в каких-нибудь старых мифах и
устоях времен, когда этой демократии лучше жилось,
создает на этой основе религию, создает представление,
что духовный мир правды и порядка должен был бы
принести счастье всем, и, стало быть, аристократия, узур-
пируя бога и создавая из этого бога царя, злостно кле-
вещет.
Бог не таков и порядок не таков, как говорит офи-
циальный жрец. Он близок чаяниям низов. Конечно,
нужны исключительные общественные условия, чтобы
низы могли сорганизоваться, выдвинуть своих трибунов.
Исключительно благоприятные условия нужны, чтобы
низы могли создать некоторую компактную систему, и
христианство — самая великая по объему захвата и по
количеству впавших в него демократических религиоз-
ных рек система этого идеализма — глубоко демокра-
тично, потому что самые основные вехи христианства
таковы: бог, который есть порядок, который есть добро,
хочет восстановить нарушенный порядок. Эта идея та-
кая же, какая может быть и у аристократов. У аристо-
кратов бог тоже всегда хочет восстановить нарушенный
порядок, он посылает для этого своих сынов на землю.
На что же Зевс посылал Геракла? Это и в аристократи-
30
ческой религии так же. Но в каком виде этот бог-сын яв-
ляется теперь на землю? Он является в виде бедняка.
Помимо того что он приносит с собой учение о равен-
стве, он еще взойдет на позорную виселицу осужденным
богатыми, обруганным, оплеванным ими. Из глубины
его страшного унижения он, этот брат каждого бедняка,
возносится, чтобы сесть одесную бога-вседержителя и
готовиться второй раз прийти уже в другом виде, о ко-
тором мы сейчас говорим,—так что бог этот является
в чрезвычайно демократическом виде. Кто хочет быть
первым там, будет последним здесь. Если ты родился
несколько более имущим, отдай вторую рубаху бедня-
ку— стремление унизиться, встать в уровень с самыми
малыми. И ученики первых христианских апостолов учат,
что бог от премудрых скрыл, неразумным открыл свою
истину. Постоянно повторяется стремление противопо-
ставить мудрецу простеца, как ребенка простого сердца,
такого бедного Лазаря, который, умерши в рубище, бу-
дет сидеть на лоне Авраамовом17 и смотреть, как жа-
рятся на огне измывавшиеся над ним при жизни богачи.
Этот строй идей революционен. Когда пророки еврей-
ского корня этой религии рисуют грядущую революцию,
они находят ужасные краски. А самое Евангелие в сло-
вах Христа рисует еще более страшно картину предстоя-
щего страшного суда и тех казней, которые посыпятся
на голову гонителей.
И наконец, в апокалиптической литературе, которая
возникла до, рядом и после христианской литературы
в собственном смысле, уже в окончательном виде торже-
ствующая ненависть и покупаемое ценой страшного ка-
таклизма счастье развертывается как симфония демо-
кратической религии. Всякий, кто читал Апокалипсис,
помнит, каков бог этой поэмы, как моря и реки от его
работы будут полны крови, как он сокрушит тысячи и
тьмы на своем пути. Рисуются страшные катастрофы
с падением звезд на землю, брат встает на брата, отец
убивает сына и т. д. Бесконечное терпение нужно, чтобы
среди ужасов социальных и стихийных катастроф дотер-
петься. «Претерпевшие до конца — спасутся», увидят
звезду утреннюю, которая не есть спасение для всех,
потому что прежде, чем праведник войдет в царство не-
бесное, страшный суд будет иметь место. Несметные
толпы богатых и знатных уйдут ни с чем, даже не на
31
смерть, а на вечную муку, которая изображается самыми
страшными красками, какие только может придумать
человеческое воображение, в темницу, где «огонь их не
угасает и червь их не умирает».
Это религия, которая ожидала, призывала всеми си-
лами души страшную террористическую революцию, ко-
торая была бы не только сокрушительной для царства
богатых, но которая утолила бы бесконечную жажду
мести демократии перспективами вечных мук, которыми
она будет наслаждаться. Еще отец церкви III века Тер-
туллиан18 пишет, «как в огромном амфитеатре будут
сидеть праведники и наслаждаться зрелищем страдания
грешников».
Но есть черты и социалистические в этой религиозно-
сти, социалистические черты постольку, поскольку эта
заброшенная демократия, оплеванная, избитая, которая
до тех пор, пока придет страшный суд, должна терпеть
и подставлять левую ланиту, когда ударяют в правую,
находит громадное утешение во взаимной поддержке,
в общем ожидании «пришествия жениха», который не
сегодня-завтра принесет с собой победу правды. И по-
скольку нужно дожидаться этого времени, бедняки сно-
сят свои крохи, делятся чем можно, чтобы иметь сколько-
нибудь вина и хлеба на «вечере любви», чтобы поцелуя-
ми и песнями помочь себе пережить день и ночь до
близкого, близкого пришествия, которое озарит небо от
края и до края и которое будет началом тысячелетнего
царствия. И поскольку это потребительное временное
хозяйство, чтобы помочь друг другу перебиться, дикто-
валось их бедностью и единством настроения, постольку
есть и социалистические зачатки в этой религиозности.
Но демократизм христианства не доведен до конца
потому прежде всего, что революционность его совер-
шенно неправильна.
Христиане редко оказывались способными на восста-
ние, причем, конечно, отнюдь не на победоносное восста-
ние, так как объективные возможности для организации
своих сил, для вооруженного сопротивления богатым не
были в то время налицо.
Христианство отличается от разных демократических
бунтов типа спартаковского восстания, типа восстания
Иуды Гавлонита 19 и большого иерусалимского восстания
при Веспасиане20 тем, что христианские вожди объек-
32
тивно понимают невозможность вооруженного сопротив-
ления богатым, и весь смысл их учения заключается в
том: ты потерпи, но есть отец, который говорит тебе:
я все вижу и я все воздам. «Мне отмщение — и аз воз-
дам»21. Там не прощение, там никакого прощения, там
величайшая справедливость и страшный гнев божий,
а ты пока терпи. Как это необычайно характерно ска-
зано в одном послании Павла: «Прощай врагу своему,
ибо этим ты собираешь угли горящие на его голову!»
Вот обратная сторона христианской любви: потому про-
щай, что революция придет. Но откуда? С неба она при-
дет. Изображая героя своего романа, мифическую лич-
ность Христа, христианство создает миф, как ученики
Христа готовы были бы кровью пересоздать мир. Христос
спрашивает: «А мечей у вас сколько?» — «Два меча».—
«Довольно». Какая слабость, какое ничтожное сопротив-
ление может быть оказано! Поэтому взявший меч от меча
и погибнет. «А разве [я] не мог бы,— говорит Хри-
стос 22, —12 легионов ангелов созвать с неба?» Но пока
не пришло время. Оно придет, легионы ангелов будут
мобилизованы, они явятся на помощь; ждите «небесную
красную армию», освобождение земли, которая сама по
себе, без такой оккупации ее «революционным небом»,
не может опрокинуть своего режима.
Вот каково основное настроение этой демократии. Не
могут сами опрокинуть, поэтому всякое восстание будет
тратой сил. Надо верить и надеяться, что великая и ре-
волюционная держава Христа, который среди нас когда-
то жил и был распят, в один прекрасный день оккупирует
землю легионами ангелов, начнет террористическую ре-
волюцию против богачей, омоет землю кровью и создаст
для нас рай, где будут торжествовать бедные. Таким
образом, революционность, а стало быть, и демократич-
ность недоделаны, ожидание чуда, а не вера в себя ле-
жит в ее основе. Если ожидать чуда, то до поры, пока
чудо не пришло, как быть с властями предержащими, как
быть с богатыми? Ничего. Будем покоряться им, терпи и
думай, покоряясь: «постой ужо, вот не знаешь часа,
«в онь же грядет жених», — для меня жених, а для тебя
палач»!
Так же точно и социализм христианский оказался
в высшей степени половинчатым, потому что он был по-
требительским. То не были пролетарии, которые способ-
33
ны были что-либо производить, это были бедняки, кото-
рые могли собрать свои лохмотья, свои крохи для того,
чтобы друг с другом разделить, и больше ничего, в луч-
шем случае маленькие земледельческие коммуны.
Но самое-то главное, что из всех этих условий вы-
текало превращение христианства в величайшее оружие
против бедных, которое потом много столетий этих бед-
няков держало в оковах.
Основой для этого было то, что, во-первых, в корне
миросозерцание было идеалистическое, мистическое. Оно
исходило из представления о том, что существует иной
мир, в этом ином мире правит бог, этот бог мудрее всех,
сильнее всех и добрее всех. Стало быть, если он пока еще
не предпринял реформы на земле, то так решила его
благость, мудрость и могущество. И против этого ничего
не скажешь. Стало быть, прежде всего должна быть по-
корность, поскольку нет власти, которая не была бы от
бога, стало быть, должна быть покорность и земной вла-
сти. Вместо бунтующего характера христианство этим
самым освящало существующее, в надежде, правда, что
это существующее когда-то переменится, но когда-то...
Проходили столетия, тысячелетия, оно не менялось,
а христиане ждали и терпели. На этой почве было в выс-
шей степени легко приспособиться новой интеллигенции,
новой аристократии — духовенству — к тому, чтобы экс-
плуатировать эту сторону христианства. Труднее было бы
христианам ждать и быть покорными, если бы им по-
стоянно не говорили, что вот придет страшный суд и все
это исправится, и главным образом не говорили бы того,
что немедленно ему, бедному, после смерти воздастся
за все страдания в этой жизни.
Да, это великая возможность отвести гнев бедняка,
требование счастья, о котором кричало его изнуренное
тело, отвести их на надежду за гробом, на надежду в да-
леком будущем, в день суда...
С таким великим ресурсом интеллигенция, духовен-
ство могли этого бедняка вести как на веревочке, куда
им было угодно; когда этот чудный утешительный баль-
зам собрал вокруг себя почти всю бедноту, когда на
«ей стояло духовенство, оно и заполучило в свои руки
души бедняков, оно запродало их императорской власти
простым заявлением, что власть богачей терпится богом
и, стало быть, ее нужно терпеть и всем нам, .
34
И если в сектах продолжалось революционное и анти-
аристократическое течение христианское, то в основной
церкви, наоборот, сам бог пересоздался совершенно на
новый лад: из этого Христа с проколотыми ногами, ру-
ками и боком, из этого Христа на виселице, из этого
Христа в лохмотьях, питающегося колосьями, сорванны-
ми на поле, сделан был сын царя небесного, подлин-
ный небесный кронпринц в сверкающей алмазной короне,
с глазами, полными мудрости, перед которым надо было
падать на колени ниц, как перед царевичем. На небе
есть и царица небесная, и целый громадный придворный
штат, и колоссальная бюрократия святых, продолжаю-
щаяся на земле бюрократией духовенства, где подаются
прошения, где нужно молиться по форме, где богу мож-
но дать взятку большую, построив храм, или маленькую,
заплатив за какую-нибудь панихиду, и где прямо учат
о том, что если умер человек и нет людей заплатить за
панихиду, то на божьем суде ему придется плохо. Не
добрые дела помогают, а панихиды, возможность запла-
тить кому-то какую-то мзду. Это глубокая вера каждого
христианина, по крайней мере нереформированных ре-
лигий. Таким образом получилось опять новое аристо-
кратическое общество, общество религиозное — царей и
жрецов. Бог по типу царя или митрополита на том свете
получился вновь, и вместе с тем гораздо крепче стала,
чем прежде, преданность бедняка по отношению к этому
небу, потому что где-то живет такая идея: этот царствен-
ный бог, этот архиерей, который сидит там, на небе, он
все-таки в конце концов какую-то правду когда-то уста-
новит на земле или на том свете.
...И хотя эта правда нигде не видна, на самом деле
ее нет, но тем крепче, тем святее, тем пламеннее каждая
старушка, которую эксплуатировали 80 лет ее жизни,
верит, что она в некоторый небесный банк вложила свои
сбережения, которыми она воспользуется после смерти,
и подите докажите, что этот банк обанкротился и что
все ее сбережения пропали. Она вас не послушает. Этот
капитал надежд, которым располагает церковь, сама
являющаяся устоем эксплуатирующего аристократиче-
ского строя, является для нас теперь сущностью христи-
анства. Сразу идеализм, благодаря тому что он идеа-
лизм, вырвался из рук проповедников и апостолов демо-
кратов, попал в руки попов, появилось новое жречество,
35
новое государство и новая форма идеализма с таким ре-
волюционным, с таким демократическим, социалистиче-
ским происхождением. Христианство превратили в наи-
более искусный пресс, в самое ужасное проклятие, по-
тому что отсутствовала в нем единственно спасительная
идея для демократии — материализм. Глубокая вера в
то, что все задачи разрешаются в едином реальном мире
реальной борьбой и реальным трудом, там отсутство-
вала. Там был фантастический, иллюзорный момент, и
вследствие этого ничего, кроме обмана, и, еще хуже,
самообмана не могло получиться.
Однако это не единственная форма революционного
идеализма. Возьмем теперь чрезвычайно важную эпоху
французской революции. Материализм в новом мире
стал развиваться, когда стали быстро развиваться вновь
торговля и промышленность. Когда стали появляться и
где появлялись торговля и промышленность, сейчас же
старые книги Демокрита и Лукреция воскресали вновь.
Возникали новые материалисты: Гассенди, Гоббсы и
другие, которые говорили то же самое, что говорили ста-
рые материалисты. Фрэнсис Бэкон в своей «Атлантиде» 23
рисует перспективы того, как труд победоносно переде-
лывает землю, раскрываются перспективы материаль-
ных побед. Кто является носителем этих побед? Бур-
жуазия, известная определенная передовая часть ремес-
ленников и купцов. И во время французской революции
в той стране, где буржуазия достаточно созрела, чтобы,
опираясь на народные массы, которые она вовлекла
вслед за собой в социальное разрушение и социальное
строительство, поколебать устои аристократического ре-
жима, даже вплоть до казни короля и полного низвер-
жения старого порядка, — в этой стране материализм
приобрел наиболее определенный размах, в особенности
в предварительную стадию, когда буржуазия готовилась
к этому львиному революционному прыжку. Она форму-
лировала в это время свой материализм устами Голь-
баха, Ламетри и Гельвеция с большой долей выпукло-
сти, и внутренний тон французского материализма был
тот, на который я указал в самом начале доклада: мир
есть единый мир, в нем очень плохо живется, но может
житься лучше путем просвещения, благодаря прогрессу,
который есть развитие знаний и на этих знаниях покоя-
щихся воздействий на природу.
36
Это, в сущности говоря, то светлое, то утешительное,
то радовавшее, что несли с собой французские материа-
листы. Правда, этот французский материализм опять-
таки ни до каких окончательных выводов дойти не мог
потому же, почему французская революция не могла
дойти до окончательных выводов. Носителем ее была
буржуазия. Поэтому в своих самых далеко идущих меч-
тах она могла иногда рисовать перспективы большого
расцвета промышленности, но дойти до постижения того,
что труд есть основа жизни и познания, чтобы прийти
к победе, и предельная идея, разрешающая все загадки
бытия, — для этого достаточного размаха у буржуазии
не было, а кроме того, она очень рано начала замечать,
что на нее напирают вне ее находящиеся силы: пролета-
риат, крестьянская беднота, люмпен-пролетариат, т. е.
просто бездомные, неимущие бродяги. Все эти элементы,
усилившиеся в революционном хаосе, стали напирать на
нее очень сильно. Она стала терять почву под ногами,
она поняла, что ей нужен союз со старыми силами — ду-
ховенством и дворянством, чтобы дать отпор этой на-
рождающейся силе. Она поняла, что тот порядок, кото-
рый она при этом установит и который отнюдь не есть
равенство и братство, а есть установление нового мира
привилегий, — что этот порядок неудовлетворителен с
точки зрения разума, что, стало быть, дальнейшее разви-
тие критики в массах заставит массы идти наперекор
тому миру, который буржуазия построила. И посему бур-
жуазия испугалась своего материализма, бросила его
в зачаточном состоянии и прямо перешла к отрицанию
его.
Но рядом с этим материализмом, который является
одним из корней нашего марксистского материализма,
развился идеализм революционный, который являлся
другим корнем нашего марксистского материализма.
Он развился главным образом в Германии. Почему?
Германская интеллигенция переживала всю француз-
скую революцию. Все поколения, начиная с Шиллера24
и кончая Гегелем, жили этой революцией, но в то время,
когда во Франции была возможность реальной борьбы,
в Германий этой возможности не было. Вся революция
в Германии сосредоточилась среди студентов, поэтов,
философов, передовым образом настроенных пасторов.
Она протекала только в известных слоях интеллигенции.
37
Эта интеллигенция сознавала великолепно, что сверху
на нее давят десятки германских правительств, страшно
косных, достаточно сильных, чтобы подавить ее порыв,
и что снизу, из масс она не получает поддержки. Она
делала себе кумир из французской революции, Наполе-
она и других. Но то было прошлое, все это не могло
установиться в Германии, так как корней в ней для под-
держки буржуазии не было. Какая перспектива стояла
перед Гете или Фихте? Признать свое бессилие. Допу-
стим, что они сначала стали бы на чисто материалисти-
ческую точку зрения. Что бы они говорили? Мир — один
реальный мир, он отличается тем, что он, в особенности
в нашей Германии, очень скверен. Они могли бы повто-
рить Гамлетовы слова: мир — это тюрьма, а моя Да-
ния— самая худшая камера в ней. Я должен ее переде-
лать, но как? У меня нет сил для этого. Стало быть,
отчаяние? А между тем это была молодая, сочная бур-
жуазная интеллигенция! Это была чрезвычайно сильная
духом фаланга, небольшая, но в высшей степени взвол-
нованная французской революцией, даровитая и свежая.
Она не хотела примириться. Тогда она стала превращать
в кумир свою кабинетную работу, свою духовную работу.
Она бесконечно переоценила значение мысли, значение
слова, и мы видим эту безобразную, раздутую, нелепую
переоценку ее, когда Фихте начинает говорить, что на
самом деле существует только дух, а что материя — это
не — я, это только создание духа, что дух свою собст-
венную тень таскает за собой, и это и есть материя
и т. п.
И с собственной тенью, стало быть, борется человек,
когда трудится над природой, чтобы себе ее подчинить?
Значит, вся дальнейшая борьба в природе и обществе —
это есть игра духа с самим собой. Исходя из этого,
Фихте говорит: если бы звезды на меня упали и раз-
мозжили мое тело, то моя победоносная душа все же
воспарила бы над ними. Это идеалистические иллюзии.
Не нужно, чтобы звезды упали, а достаточно, чтобы
с крыши что-нибудь упало на голову, и Фихте не стало
бы. На деле он заразился от жены тяжелой болезнью и
помер. Какой-то ничтожный микроб, попавши в его тело,
съел его. И вот тебе великий дух. Это все иллюзии, пол-
нейший самообман относительно необычайной силы ду-
ши, как искры, огня, души вселенной.
38
Шеллинг, который с талантом описывает, как посте-
пенно строится мир, как из первобытных глубин хаоса
выделяются постепенно кристаллы, растения, животные,
как они постепенно совершенствуются в стройное бытие,
поднимаются выше и наконец появляется человек, кото-
рый борется, проходит всевозможные стадии своего раз-
вития от допотопного полуживотного до нынешнего граж-
данина, и на самой вершине этой пирамиды что — худож-
ник! А дальше мир предается мечте, вся пирамида для
того существует, чтобы на вершине сидел художник и пу-
скал голубые волны дыма своих грез в вечность и беско-
нечность. Он является целью природы, а он сам — для
ничего, для искусства, ради искусства, т. е. занимается
бесплодной тратой времени. Вот чем заканчивается пи-
рамида, оплаченная всем ужасом страданий, в которых
природа доросла до этого человека. Таков этот немецкий
идеализм со всей его ограниченностью, с его страшной
переоценкой мысли, но он имеет тем не менее колоссаль-
ное революционное значение. Уже у Фихте, у Шеллинга,
у революционных поэтов-идеалистов имеются колоссаль-
ные задатки истины в учении, что мир есть зло, но он
сам развернется постепенно в благо, что ему присущ за-
кон развития. Как интеллигенты, как слабые интелли-
генты, не имеющие массовой силы, они искажали пони-
мание этого развития, они мирились на малом, на том,
как у Гегеля, что прусская конституция является перлом
бытия. Ну, вот этот перл бытия — прусская конституция
и 16 томов философии Гегеля. А дальше что? Читать
гегелевскую философию и наслаждаться прусскими за-
конами? Дальше все останавливается.
Само собой разумеется, что тут было глубокое иска-
жение представлений, искажение потому, что это были
кабинетные крысы, это были люди исключительно вну-
тренней работы, и, как Маркс говорил о левых гегельян-
цах26, они думали, что если они на письменном столе
разрешали проблемы, то они их разрешали и в мире
действительности.
Но они говорили все же, что вселенная подвигается
по закону от неразумного к разумному, от несвободного
к свободному, что идеал растет закономерно из самой
сущности бытия, самого бытия, идеал не представляет
собой уже где-то законченного совершенства, он есть
процесс совершенствования. Вот в этом-то колоссальное
39
революционное значение немецкого классического идеа-
лизма.
И когда Маркс, суммировавший весь мировой опыт,
стоял уже обеими ногами на мощной силе человечества
благодаря выросшей тогда науке и технике, на начинаю-
щемся опыте пролетариата и объективном наблюдении
судеб этой части человечества, когда Маркс стал строить
свой великий материалистический синтез, он обратился
к материалистам и сказал: вы не правы, потому что
у вас материя косная, лишенная внутреннего развития.
У вас материя себе довлеющая, у вас какие-то куски,
которые находятся в определенном отношении друг
к другу, и, конечно, идеалисты более правы, потому что
они рассматривают мир не как косные кусочки и их ком-
бинации, а как процесс громадной борьбы сил. Но в чем
не правы идеалисты? В том, что идеалисты представляют
себе этот процесс как процесс мыслительный, как разви-
тие идеи по аналогии с работой их голов и часто поэтому
удовлетворяются мышлением о мире и «правильное»
мышление о мире выдают за самый сладкий и зрелый
плод. Нет, неверно. Процессы природы идут не по ана-
логии с мыслью, а по аналогии с трудом, по аналогии
с тем, что мы чувствуем в своих мускулах, с борьбой,
когда сцепляются две силы и неизвестно, которая из них
победит, по аналогии с нашей собственной энергией,
а самое слово «энергия» в переводе значит труд!
Надо представить себе правильно эту материю. Она
есть скопище зарядов, сил, и весь мировой процесс есть,
таким образом, гигантский силовой процесс, вначале не-
целесообразный, а только закономерный, в котором эти
силы, сталкиваясь между собой, дают необходимые ре-
зультаты. Колоссальный процесс, в котором эти силы
воздействуют друг на друга, грубо приспособляются друг
к другу и строят некоторое сожительство, лишенное со-
знания. В этой борьбе осталось только то, что остаться
могло, и, таким образом, образовалась, так сказать,
«болванка мира», где и появляется жизнь.
Откуда исходя мы такое представление о мире при-
няли? А именно из того, что мы социальную борьбу и
наше строительство понимаем, говорит Маркс, мы, про-
летарии, не как вы, ученые, в виде мыслительной работы,
а как мускульную работу. Ковать какой-то металл, ру-
бить какое-то дерево, шлифовать какой-то материал,
40
соединять химические материи и наблюдать и направ-
лять их внутренние распады или их внутренние соедине-
ния, т. е. настоящим образом хвататься грудь с грудью
с материей! Мы сами своими мускулами создаем себе
слуг в виде инструментов и орудий, и с ними мы идем на
приступ природы, и мы ее реально изменяем, разрушаем
и сдвигаем, заставляя перемещаться в пространстве ее
элементы так, как нам нужно, согласно плану, который
мы перед собой ставим. По аналогии с этим трудовым
процессом, который Маркс так блестяще проанализиро-
вал, начиная с первых страниц своей великой книги, мы
себе представляем весь мир, и центром этого мира яв-
ляется наш трудовой процесс.
Что же, этот процесс закономерен? Что же, он целе-
сообразен? Что же, он организован? Лишь в высшей
степени частично. Маркс, излагая историю труда, пока-
зывает, как в процессе этого труда человечество разде-
ляется и на отдельные племена, враждующие друг с дру-
гом, и на отдельные классы, как каждая стадия развития
наших орудий, инструментов, каждая стадия нашей вла-
сти над природой диктует тем самым, какие формы со-
трудничества и какие формы власти и разделения труда
необходимы именно для данной формы труда.
Эти формы труда иногда застывают надолго, но не
останавливаются окончательно. Они вступают в период
мутации, когда натыкаются на новые условия. Каждый
раз, когда на большое новое натыкается человек, начи-
нается целое пересоздание. Отсюда протягиваются нити
во все стороны, и меняется быт человека; от низкой тех-
ники он переходит к более высокой, получается, наконец,
известная прибыльность труда раба, а врага перестают
убивать и порабощают. Эти факты, большие и малые,
на которых нечего здесь останавливаться, движут вперед
человечество, но это не значит, что они делают его счаст-
ливее. Власть человека растет, но создается такая борь-
ба между людьми, что ни о какой единой воле человече-
ства, ни о каком едином сознании человечества не может
быть еще речи.
Как совершенно слепо идут явления природы, так
слепо идут явления истории человечества.
Каждая отдельная личность сознает свои поступки,
но все вместе они сочетаются алогически и никакой
мыслью не направляются.
41
И приходится изучать реку событий так же, как ра-
боту материальных процессов. Внутри идет трудовой
процесс, стремление овладеть природой, но он расщеплен
на мелкие процессы, которые перекрещиваются между
собой. И вот мы вступили, в медленном темпе восхожде-
ния, в смене одних народов другими, на путь капитали-
стической культуры, которая привела к неслыханным
результатам. Сейчас останавливаться на подробностях,
почему удалось развернуть такую мощную науку и вели-
колепную технику, я не буду, но факт тот, что достиг-
нуты наконец решительные результаты: быстро растет
труд и быстро меняются социальные отношения и при-
водят к строю, который мы называем капиталистическим,
когда наука и техника служат немногим владельцам
орудий производства. Все это опирается на хитро скон-
струированную государственную власть, которая застав-
ляет неимущих рабочих работать не своими орудиями,
путем коллективного и высокоорганизованного труда,
с тем чтобы результаты этого труда направлены были
на благо отдельных владельцев орудий производства.
И когда все пришло к этому парадоксальному явле-
нию, когда огромные массы человечества строят на
основании науки гигантской мощи инструменты, когда
существуют уже предпосылки, чтобы развертывать объ-
ективно, в целях счастья человечества, эту науку и тех-
нику и добиваться возможности организовать довольство
и счастье для всех и открыть безграничные перспективы
дальнейшего совершенствования человеческого рода,—
в это время мы оказываемся как бы в плену у своих
собственных машин, мы заходим в тупик капиталистиче-
ских отношений, и так закипает последняя борьба между
той частью человечества, которая стоит у власти, капи-
талистами, и пролетариатом.
И Маркс говорит: мы подходим к самому замечатель-
ному моменту, ибо труд начинает организовываться в
единое целое, приобретает единую волю и сознание и ты-
сячами, а теперь миллионами своих голосов он вновь
вещает о своем материалистическом миросозерцании:
я признаю только тот мир, который я нахожу в моем
опыте. Я признаю этот мир лежащим во зле, я признаю
в нем гигантские возможности удовлетворить всем по-
требностям моего счастья и знаю, что у меня есть такие
знания и техника, которые могут мне дать первую сту-
42
пень и первую основу моей победы над природой, очи-
щения ее от всякого зла, превращения мира в великую
арену моего прогресса и счастья.
На пути к этому стоит нынешнее капиталистическое
государство, организовавшее насилие надо мной и про-
дуктами моего труда, и поэтому я, коллективный труд,
должен прежде всего свергнуть с себя это бремя, поло-
жить мою мудрую руку самостоятельно на колесо маши-
ны и руль человеческого корабля, чтобы потом направ-
лять его целесообразно к лучезарному будущему.
И прав Энгельс26, когда он говорит: скоро будет со-
вершен скачок из царства необходимости в царство сво-
боды, когда человек человеку мешать не будет, когда
человеческий сговор сделает человеческую силу пронзен-
ной лучами разума, и это будет переход к настоящей,
подлинной свободе, к свободе человека выявить свои
идеалы, то прекрасное, чего он хочет, устои той мудрой
жизни, о которой он мечтает, выявить себя целиком. Вот
почему Маркс пророчески говорил: вся история челове-
чества была до сих пор преддверием 27. И вот теперь мы
входим в настоящую историю человечества, которая на-
чинается тогда, когда человечество будет существовать
как организованный и единый человеческий труд. Вот
каким внутренним гигантским огнем горит марксистский
практический идеализм.
Он представляет мир как борьбу энергий, а челове-
ка— как одну из этих энергий, которая, организуясь,
может стать доминирующей силой. Он всю историю рас-
сматривает как борьбу и победу всего растущего разум-
ного начала над неразумным, и, таким образом, не нуж-
на ему мистика, ибо он не верит, что в этом мире как-то
само собой заложено стремление к разумному. Только
на высших стадиях человек начинает приобретать созна-
тельную социалистическую программу и тактику. Это
высшее сознание человеком своей сути, своей роли в при-
роде, своих возможностей в природе. Кто на этой точке
зрения стоит, тот может быть только индивидуально не-
счастным, но здесь нет больше места для пессимизма.
В этом огромном развертывающемся «мы», заставляю-
щем захлебываться от будущих радостных перспектив,
человек чувствует себя растущим царем природы, спо-
собным на огромную любовь к окружающему. Чем более
сейчас человечество погружено во всевозможные не-
43
счастья и озлобления, тем больше можно его жалеть и
любить, но не в том смысле, чтобы бояться совершить
над ним операцию (хорош был бы хирург, который, любя
своего больного, не мог бы спасти его, потому что жалел
бы пролить каплю его крови), а в том смысле, чтобы ни
себя, ни других не жалеть, если ясный разум показывает,
что иным путем, кроме пути жертвы, нельзя продвинуться
к цели.
Вот каков этот марксистский идеализм, и вот почему
всякий другой идеализм становится теперь ненужным.
Когда вы не только головой понимаете, а сердцем вли-
ваетесь в это миросозерцание, то смешным кажется по-
стулирование бога, который при всей своей мощности,
при всем своем знании попирает весь этот мир, лежащий
вокруг него, все это представление о мистическом иска-
нии иного мира, когда этот мир может быть так беско-
нечно прекрасен, когда жизнь так интересна, когда, чем
горше, тем лучше жить.
И конечно, смешно, когда возражают: что за дело
индивидуальному человеку, что будущее поколение по-
бедит? Обратитесь с такой речью к солдату, идущему
в первой шеренге какого-нибудь полка, который хочет
победы, который прекрасно знает, что он наверное ляжет
раненным в грудь или убитым, он ответит: наш полк побе-
дит! Это часто наблюдается даже в отвратительной им-
периалистической войне, и сомневается лишь заматере-
лый индивидуалист в том, что человек способен так жить
и умирать. Вот почему материализм соединился с точной
наукой, которая тоже верит только опыту, верит в один
мир, имея массивный фундамент человеческих знаний,
вот почему он оперся на труд как на основу миросозер-
цания, как на единственный победоносный акт челове-
чества, как на последнюю цель человека — труженика и
победителя мира.
Но ни на одну минуту никто не должен думать, что
победа труда, что победа разума чем-то обеспечена, ка-
кой-то самогарантией, лежащей в самом мире. Ничего
подобного! Все находится под страшным риском, под
ударом страшной опасности. Конечно, марксистский ана-
лиз дает нам почти полную уверенность, что в десятки
лет, даже в худшем случае, труд не может не победить,
но какие испытания при этом могут наступить для чело-
вечества? У нас нет уверенности, что какое-нибудь новое
44
сочетание сил не пересечет того развития, которое выте-
кает из внутренних тенденций самого труда.
В самом деле, возьмите нынешний момент, когда бур-
жуазия всюду, кроме России, осталась еще наверху,
когда она подкреплена лицемерием меньшевистских пар-
тий и самым грубым насилием, когда еще они держат
раздробленный, напуганный пролетариат под своим ко-
леном и когда они готовят неслыханные, невероятные
планы разрушения. Эта буржуазия, один раз поставив-
шая нас на край могилы своей «великой» войной, в на-
стоящее время на наших глазах, пользуясь силой науки
и гигантской мощью техники, развивает дальше до сума-
сшествия страх одной державы перед другой, развивает
все новые и новые достижения, выставляет пушки, стре-
ляющие на 150 километров, разрабатывает новые газы,
от которых никакая одежда спасти не может, которые
разъедают человеческое тело на расстоянии десятков
километров, задумывает применять сумасшедшие при-
емы вроде заражения противника микробами чумы и
других эпидемий. Подумайте, что будет, когда гигант-
ские буржуазные державы вновь пойдут друг против
друга и когда им не столько будут нужны колоссальные
гекатомбы, бесчисленные полки пехоты, а инженерные
войска, уничтожающие целые человеческие поселения,
для того чтобы в безумной мечте вынудить врага поко-
риться, довести человеческое существование до того,
чтобы мы превратились в бродящие по земле орды.
Если на освещенной сознанием вершине трудового
мира коммунистический пролетариат не сплотит вокруг
себя все светлые идейные силы, чтобы нанести удар этим
безумцам, этим человеческим зверям, то в этом случае,
конечно, страшная катастрофа последует! С большей
или меньшей силой эти катастрофы рухнут на нашу го-
лову, и в это самое время идеалисты, хотя бы в виде
какого-нибудь толстовца, начинают говорить: убеждайте
их словами, найдите убедительные речи, которые заста-
вят их сказать: давайте-ка жить по-хорошему... Но не
употребляйте насилия против насилия: взявший меч от
меча погибнет, и всякие такие разговоры.
Когда подобная зараза идет в средних классах на-
селения или в темном классе крестьянства, когда на
место разрушающихся ветхих форм идеализма подни-
маются тонкие формы идеализма, по существу рассчи-
45
тывающие на то, чтобы создать пассивное отношение
к миру, чтобы сказать, что мы заинтересованы в поту-
стороннем и нам все равно, что делается по эту сторону,
это есть невольный отвод глаз, это невольное шарлатан-
ство. Нет, это не только отвод глаз и шарлатанство, это
есть злое марево, это есть лживая пропаганда, которая
из наших рук уводит братьев, которые могли бы бороться
вместе с нами, которая туманит их глаза и не позволяет
видеть, что делают практики чужого класса, нынешние
господа земного шара, какие оковы они куют.
А им приятен этот идеализм, они будут поддерживать
всех профессоров академий, всех пасторов церквей, они
будут кадить им фимиам, будут с восхищением говорить
об их высоких идеалах, об их чудесной мечтательности
или замечательной мягкости, глубине их душевных
свойств и т. д. Еще бы! Это потому, что эти люди, когда
вообще борются, борются болтовней, борются красивыми
фразами и отводят в русло бесплодной борьбы те потоки
сил, которые бы обрушились на них.
В газете «Берлинер тагеблатт» я прочел следующую
интересную статью, изложением которой я закончу мою
лекцию. Я прочитал там такую вещь о нашей антирели-
гиозной пропаганде. Говорится, будто бы у нас в каком-
то театре судили бога, осудили его, хотя и были оправ-
дательные речи, но сильнее были обвинительные речи,
осудили, приговорили к расстрелу — что-то вроде этого.
Затем говорится так: «Но благо заключается в том, что
в глубине русской деревни живет этот задумчивый, не-
поворотливый, но истинно религиозный крепкий мужик.
Он смотрит, смотрит на этих коммунистов и в один пре-
красный день вдруг так хлопнет их своей широкой ла-
донью, что закачается земной шар». И вот их надежда!
Может быть, отсталое, темное крестьянство еще доста-
точно под влиянием религиозной идеи, чтобы этот ужас
коммунизма, как-то из-под низу поднявшись, вдруг вверг-
нуть в бездну; и поэтому как понятно сочувствие всех
оттенков попов, которые крестьянство или известную
часть колеблющейся интеллигенции повели бы по руслу
ненависти к разрушителям бога и идеализма!
Поэтому, товарищи, хотя идеализм не главный наш
враг, хотя у нас главный враг капитал и его приспеш-
ник— меньшевизм, но и идеализм — опасный враг, и
в его отсталых формах, и в его самых тонких ликерах,
46
которые выделывают гастрономы-профессора. Он есть
отвод человеческой энергии от действительной борьбы
со злом и замена ее мнимым утешением, мнимой иллю-
зией. Бия себя в грудь, они говорят: мы идеалисты, а вы
люди брюха; люди эти стараются извратить суть всего.
Идеалисты эти живут своей тихой жизнью, веря в бога,
молясь при лампадке или без лампадки, пишут книги,
утончают свою жизнь, занимаются разговорами, очень
часто весьма благодушествуют, при этом находятся в до-
вольно сносных условиях, ибо если бы условия были не
таковы, то они не могли бы спокойно относиться к ним,
и высокопарными фразами заменяют настоящую работу
и настоящую борьбу.
Материалист, который так грубо смотрит на вещи,
говорит: в этом мире страшно много зла, и я свою жизнь
положу без сожаления на то, чтобы участвовать в кол-
лективном процессе спасения мира от этого зла. Вот это
есть настоящий практический идеалист, и приятно, когда
из лагеря «лжеидеализма» под тем или иным влиянием
раздается порой искреннее слово. Мне приходилось не-
однократно беседовать с архиепископом Крутицким,
бывшим протоиереем Введенским, и все черты идеализ-
ма, о которых я говорил, ему в высокой степени присущи,
что я ставил ему на вид. Но нельзя не порадоваться,
когда из уст его вырываются слава: «Что такое комму-
нисты? Коммунисты — это люди, которые, не веря, де-
лали великое дело любви, которого мы, веря, не делали».
В этом, товарищи, и суть дела, что идеализм есть
узорное, очень красивое бездельничанье, что материализм
есть насквозь дело тяжкое, в полном смысле слова мате-
риальное, практическое, черное, иногда даже грязное,
жестокое дело, но он есть действительное дело преобра-
жения мира!
В таких сочетаниях и соотношениях рисуются мне
идеализм и материализм, и я, конечно, не льщу себя на-
деждой, чтобы присутствующих здесь идеалистов повер-
нуть сразу в наше русло. Но я говорю, что во всяком
случае рядом с другими освещениями этой многогран-
ной проблемы, остается осветить ее внутренний энту-
зиазм, ее внутреннюю силу, внутренний тонус каждого
из этих миросозерцанй и показать, что наша пропаган-
да марксистского материализма, удовлетворяя всем нуж-
дам и потребностям, является вместе с тем величайшей
47
моральной доктриной, что ему не может импонировать
никакая религия, никакие выспренные выдумки любого
на облаках парящего поэта, что он представляет собой
поистине величайшее здание человеческой сознательно-
сти, какое когда-либо на земле поднималось, что он есть
источник сил, что он есть огромное оружие, на которое
мы опираемся, что он зовет нас и помогает нам идти
к громадным победам, перед величием которых, перед
перспективами которых мы, как бы ни были несчастны
и как бы нам ни было трудно в наше время, уже перед
самими собой являемся искупленными, уже смеем ска-
зать: мы приняли мир как он есть, мы принимаем его
в его опасностях, мы принимаем трагедию его борьбы,
потому что мы знаем, что вся эта комбинация сил сулит
нам победу, сулит роскошное развитие разума и счастья,
и участвовать в этой работе есть великое блаженство
даже тогда, когда это участие свелось бы к очень не-
большому и купленному ценой больших страданий со-
действию общему делу (Аплодисменты).
Диалектический материализм
и механисты1 *
(Лекция на собрании ячейки ВКП(б)
Наркомпроса РСФСР 9 марта 1929 г.)
...Наше миросозерцание самым решительным образом
противоположно всяким формам идеализма. Основное,
что разделяет идеализм и материализм, заключается в
решении: что такое так называемый внешний, окружаю-
щий нас мир, мир нашего опыта. Уже в самой поста-
новке вопроса вы видите, что здесь может быть разное
отношение к делу. Наш мир дан нам как мир нашего
опыта. Совершенно ясно, что никакое явление, которое
никак не содержится в нашем опыте, не может быть
у нас известным. Только то, что прямо или косвенно
отражено в нашем опыте, входит так или иначе в наше
* В данной книге цифрами обозначены примечания составите-
лей, а «звездочками» — примечания А. В. Луначарского.
48
сознание. Из этого идеалисты делают вывод: так как
опыт есть наш опыт, получается вследствие обработки
фактов нашим разумением, отделять его от самой мысли,
от сознания в высшей степени трудно, даже невозможно,
и здесь начинается вся дальнейшая история философ-
ского идеализма. Начинаются очень сложные вопросы
о том, как же можно отделить чисто субъективные наши
ощущения, наши внутренние образы от того, что мы на-
зываем действительностью. Действительность является,
с точки зрения идеализма, под углом зрения опыта, под
углом зрения чего-то испытанного субъектом. Если бы
не было субъекта, не было бы опыта, не было бы, стало
быть, и мира!
Трудно идеалистам выпутаться из того противоречия,
в которое они впадают. В самом деле, если все дано че-
ловеку как «мой опыт», то единственное существо, стало
быть, в действительном существовании которого я могу
дать себе отчет, — это я сам; что касается вас всех, на-
пример, то вы являетесь частью моего опыта. И с этой
точки зрения некоторые идеалисты делают совершенно
решительные шаги и приходят к выводу: внешний мир,
сознание, как оно есть, — одна только личность, я сам,
все остальное — только мой опыт. Но оставим идеали-
стов барахтаться в том, каким образом можно выделить
из этого опыта какие-то формы объективной действи-
тельности, хотя бы и идеалистической, и перейдем к мо-
менту более четкому — к точке зрения материалистов.
Материализм исходит из того факта, что мы нахо-
димся среди мира, среди природы, среди определенной
окружающей нас среды; правда, среда эта дает нам
знать себя через посредство наших чувств, через неиско-
ренимое представление о том, что эти предметы, точно
так же как и другие люди, существуют вне нас, незави-
симо от нас, что жизнь нашей личности, и прежде всего
нашего тела, зависит неразрывным образом от этой окру-
жающей среды; мы составляем часть этого мира, яв-
ляемся его плодом, его функцией, его результатом.
Здесь — водораздел между двумя миросозерцаниями.
Одно говорит: мир существует вне нас, совершенно
независимо от нашего сознания, мы являемся частью
этого мира и, как его часть, связываемся с тем, что на-
зывается сознанием. Сознание — это есть отражение в
нас самих процессов, которые происходят вне нас и в на-
49
шем собственном организме. Другое миросозерцание го-
ворит: мир дан как опыт, а опыт есть часть сознания,
поэтому, кроме сознания, в мире ничего нет. То, что на-
зывается материей, должно быть выведено из сознания
как некоторый результат определенного критического
исследования, которое приводит нас, скажем, к тому, что
нам приходится практически считаться с тем, что есть
вещи, которые знаем только мы одни, которые принадле-
жат нашему внутреннему миру, и есть такие, на которых
мы сходимся все, и это приводит нас к общему опыту.
Из этой первоначальной установки вытекает огромное
количество выводов, в том числе и выводы социологиче-
ского порядка. Пред нами незыблемое положение: со-
знание определяется бытием, и не только сознание нашей
личности, но и общественное сознание: то, что называется
наукой, искусством, религией и т. п., — все это опреде-
ляется бытием. Бытие лежит в основе всего этого. Бытие
нужно освещать в его закономерных связях, в его разви-
тии; только исходя из такого понятия о бытии, в том чис-
ле и об общественном бытии, можно сделать правильный
вывод о роли, которую играет сознание, и о том, как со-
знание отражает эту первоначальную субстанцию.
Между тем бытие с точки зрения идеалистической яв-
ляется чем-то колеблющимся, где само тело наше, как
внешне ощутимый для нас конгломерат предметов, яв-
ляется также чем-то растяжимым и неясным в своем
существовании. Получается «духовного» характера мир,
весь сосредоточенный на мысли, представлении и т. д. —
одним словом, на том, что называется сознанием или пси-
хической стороной; при этом условии вытекает как будто,
что явления психические должны управлять всем миром,
ибо мир есть только часть этого опыта, находящегося
в какой-то зависимости от духовного мира. Этот духов-
ный мир организуется так или иначе вокруг идеи бога,
или провидения, или чего-то вроде. Получается совершен-
но противоположное нашему достаточно фантастическое
миросозерцание [далее неразборчиво].
...Разные классы в самом своем существовании нахо-
дят разный материал, из которого они потом исходят,
строя теоретическое представление о мире.
Совершенно ясно, что рабочий человек, которому при-
ходится постоянно заниматься физическим трудом, по-
стоянно сталкиваться физически с материей, проникается
50
до мозга костей безусловной уверенностью в том, что эта
среда, в которой ему приходится бороться и откуда он
извлекает все необходимое для своего существования,—
что эта среда совершенно реальная. Наоборот, чем боль-
ше отдален человек от физического труда, чем более он
«человек кабинетный», более наблюдающий, но не всту-
пающий в непосредственную физическую борьбу, тем
меньше в нем переживаний, непосредственных столкнове-
ний, трудовых столкновений с природой, тем больше она
сводится к зрительным, слуховым впечатлениям, тем
больше становится предметом мыслительным. Вот почему
интеллигенция, а в значительной степени и вообще выс-
шие классы, которые живут менее интенсивной физиче-
ской жизнью, очень склонны поддаваться иллюзиям:
мир, мол, только опыт, определенная комбинация наших
ощущений, никаких объективных материй в нем нет. Это
первое и основное, почему разные классы приходят к раз-
ным представлениям о мире. Но есть и другое.
Миросозерцание первобытного человека идеалистично»
потому что первобытный человек имеет опыт весьма ни-
чтожный, не систематизированный... Первобытный чело-
век создает такую концепцию, что, мол, рядом с действи-
тельными предметами, которые он видит, имеются еще
невидимые явления — души, что душа покидает тело пос-
ле смерти или во время сна, что от этого и происходят
различные явления с телами. Представление о том, что
души умерших все время живут вокруг нас и воздей-
ствуют на все те явления, подлинных причин которых пер-
вобытный человек не может понять, приводит к тому, что
первобытные представления приобретают фантастический
характер, а воздействие на природу преисполнено всякого
рода магизмом. Первобытный человек считает, что надо
знать какой-то заговор, чтобы остановить кровь, что надо
обратиться к каким-то духам, которые витают вокруг и
которые могут все сделать: остановить кровь, не дать по-
тонуть лодке и т. д., нужно только уметь воздействовать
на них. Отсюда созревают все формы колдовства, которые
играют доминирующую роль. Трудовые рациональные
процессы отступают на задний план перед этими магиче-
скими церемониями. Магические церемонии, знание
того, как надо обращаться с духами (в значительной мере
это духи предков), — все это становится постепенно осо-
бой профессией знахарей, колдунов, шаманов, позже —
51
духовенства. Эти люди — первоначальные организаторы
опыта данного племени, данного зародышевого обще-
ства— оказываются естественным образом глубоко свя-
занными с возникающей аристократией, с наиболее бога-
тыми людьми, которые благодаря большой добыче во
время всякого рода войн или в силу постепенного зака-
баления более бедных родичей возвышаются и создают
из этой военной аристократии как бы первобытный строй
«феодалов». Эти люди гарантируют свою власть в племе-
ни не только своей военной силой, вооружением, но и
с помощью тех людей, которых они кормят из избытка
имеющихся у них продуктов, создавая таким образом
свою дружину, свою военную шайку. Они укрепляют свою
силу и идеологически.
Это первый эксплуатирующий класс, это зародыш
грядущего (рабовладельческого) и феодального классов,
и он идеологически старается закрепить в сознании лю-
дей, что его власть — результат всемогущего царства:
предки господствующего класса постепенно превращают-
ся в господ царства духов, из них вырастают боги, и эта
аристократия — потусторонняя, духовная, — оказывается
в глубокой связи с живой аристократией, оказывается по-
кровителем живой аристократии. Последняя действитель-
но старается поддерживать эту связь, создает целую
систему всяческого рода взаимоотношений, так сказать
представительства между этим потусторонним миром и
аристократией, и все это превращается потом, переживая
все формы политического развития, в военное мощное
государство. Помимо этого потусторонний мир органи-
зуется как большая иерархия богов во главе с могущест-
венным семейным богом и праотцем всех богов в том
случае, когда цивилизация доходит до форм крупной дес-
потии, крупной монархии. Мир потусторонний оказывает-
ся сколком и, как толкуют сами жрецы, «прообразом
мира земного», мира власть имущих людей, организован-
ных в общество. Само собой разумеется, что в таких
условиях жрецы, которые являются как бы первобытной
интеллигенцией, цепко держатся за это религиозное по-
строение; оно придает им вес в их собственных глазах,
укрепляет их перед лицом их рабов. Религиозная систе-
ма становится глубоко консервативной системой, которая
борется против всего нового, давит на сознание низших
классов, душит здесь всякую критику и т. д., которая из
52
страха перед репрессиями, могущими последовать от
самих господ, задерживает всяческое бунтарское направ-
ление и поползновение к неповиновению в низах. По-
скольку аристократия существует как мир господствую-
щего класса, она всегда заинтересована в том, чтобы
с помощью соответствующего толкования сущности мира
и потустороннего мира укреплять свою власть. Даже
такой класс, как буржуазия, которая пришла к власти
совершенно другими путями, которая в свое время раз-
вернула знамя материализма, также не прочь закрепить
свою власть путем утверждения таких истин, что, мол,
существующий порядок не может не соответствовать
воле бога, создавшего весь мир и его иерархию, или что
если рабочему или крестьянину плохо живется теперь,
то будет хорошо после смерти! Такого рода софизмы
становятся возможными при условии подобного миросо-
зерцания. Но при материалистической концепции этот
мир есть единственный мир, что гораздо более вероятно.
Могут спросить: раз это единственная жизнь, раз ника-
ких потусторонних миров нет, значит, человек сам хо-
зяин своей судьбы? Давайте (сами) устраивать так, что-
бы нам хорошо жилось! Вот почему, несмотря на всю
шаткость идеалистической философии, мы вновь и вновь
видим, как господствующие классы и их прихвостни цеп-
ко держатся за эту концепцию. Вот вторая причина, при
которой идеализм приобретает известную устойчивость.
Есть еще другие причины, но достаточно и этой.
Материализм возникает как миросозерцание, как фи-
лософия в определенную эпоху и начинает свою борьбу
с идеализмом. Я не буду говорить о сведениях, которые
мы имеем о возникновении материализма на далеком
Востоке, но скажу только о всем нам известной мощной
материалистической школе, которая возглавлялась из-
вестным философом Демокритом в Греции. Здесь ясно,
каким образом могла возникнуть материалистическая
философская мысль.
Образовались города. Это совершенно новые явления.
Город вклинился в старый мир, где были крестьяне, за-
висимые только от погоды, и, с другой стороны, феодал,
который был заинтересован во всех религиозных пред-
рассудках. Город находился в совершенно другом по-
ложении. Сама практика основного городского элемента,
так называемого ремесленника, совершенно иная. Ремес-
53
ленник ни от какой погоды не зависит. Он имеет мастер-
скую, он орудует с инструментами, он делает с ними что
хочет. В то время как крестьянин, который посеял и мо-
жет ничего не получить, думает, что зависит от какой-то
злой воли, которая послала засуху или град, ремесленник
прекрасно знает: если он имеет хороший материал, хоро-
шие инструменты, произвел определенные манипуляции,
никто его не обманет — получится результат, которого он
ждет. Все процессы (у него) строго детерминированы, за-
кономерны: определенные результаты соответствуют опре-
деленным причинам. Мы имеет материю в ее различных
видоизменениях, в форме воздействия одних твердых
предметов на другие твердые предметы при перемещении
их частиц, — в этом заключается главным образом, на
99%, ремесленный труд. Становится чрезвычайно понят-
ным все, и отсюда можно прийти ко многим правильным
выводам. Можно прийти к выводу: весь мир нужно разу-
меть не по аналогии с храмом, в котором жрец молится
богам, а по аналогии с мастерской. Может быть, весь мир
и есть такая мастерская, в которой происходят определен-
ные материальные процессы: материальные части одни
воздействуют на другие и отсюда возникает закономерно
определенный результат. Тогда нет места никаким богам,
тогда все, что видим, и есть результат известного сочета-
ния материальных частей.
Отсюда, конечно, проистекает совершенно новое воз-
зрение у человека на сущность его жизни, на его обязан-
ности. Как вы видите, [налицо] революционный резуль-
тат: нельзя верить в творца; жрецы — это обман; нельзя
верить монарху, аристократии, которая утверждает, что
она — потомок богов, что ее поддерживает божественная
сила. Но надо спросить себя: как мы в этой огромной ма-
стерской, городе, стране должны строить, чтобы добиться
правильного труда, использования правильным образом
материи, добиться таких изменений труда, которые со-
здали бы улучшение, дали бы возможность счастливого
существования. Такое миросозерцание ремесленной бур-
жуазии начинает вступать не только в философский, но и
в социальный спор со старым миром.
Мы видим в Европе, когда античный мир пал, когда
прошла чисто христианская полоса средневековья, когда
ремесленный город начал крепнуть, когда буржуазия на-
чала играть большую роль, когда она для привлечения
54
населения начала проводить пути сообщения, вводила
усовершенствованные способы обработки различных ме-
таллов и т. д., — здесь и проявилось материалистическое
миросозерцание: появился идеалист Гассенди или полу-
идеалист, делающий уступки церкви страха ради, Декарт,
которые вступают на линию материализма. Это форма
материализма ремесленной буржуазии, революционной
буржуазии, идущей вперед, опрокидывающей устои ста-
рого мира. Основной формой этого материализма являет-
ся механическое мировоззрение, которое формулируется
так: весь мир состоит из материи; материя сама по себе
состоит из множества маленьких частиц, потому что ина-
че, если бы не было множества маленьких частиц, распо-
ложенных в пустом пространстве, не могло бы быть и их
комбинаций. Все комбинации, которые возникают: газо-
образные тела, жидкие, твердые; мертвая природа, живая
природа, — все это представляет собой новое сочетание
той же материи. Вещи возникают, видоизменяются, скла-
дываются, уничтожаются, распадаются, частицы, которые
складываются, затем рассыпаются, в результате создают-
ся те или другие комбинации. Те комбинации, которые
оказываются устойчивыми среди других, существуют
тоже долгое время; те, которые оказываются неустойчи-
выми, распадаются. Материя так соединяется, что орга-
низует более устойчивые тела. Эти частицы должны быть
маленькими, потому что иначе невозможна была бы та-
кая большая разница в комбинациях. Вы видите дерево,
камень, дым: они по существу своему состоят из самых
маленьких частей; эти частицы должны быть очень ма-
ленькими, неразличимыми на глаз, они сами по себе не-
делимы. Здесь мы приходим к мысли о самой первона-
чальной частице. Это атом (греческое: atomos), т. е.
неделимое. Этому слову соответствует латинское indivi-
duum, т. е. неделимое. Все это не случайно. Ремесленник-
буржуа является большим индивидуалистом. Это хозяин
в своей мастерской, человек, который противопоставляет
свою индивидуальность, свою личность всякого рода ро-
довым понятиям, он освобождается от первобытной фор-
мы коллективизма и создает тот буржуазный строй,
который мы видим и сейчас... Общество представляется
такому ремесленнику-буржуа как собрание индивидуаль-
ностей, и он придает слову «индивидуум» огромное значе-
ние. Он переносит свое представление о значении само-
55
стоятельной неделимой личности и на общественные идеи,
переносит это и на природу. Ему кажется, что природа
состоит из маленьких индивидуальностей, которые назы-
ваются атомами, которые и порождают все своими бес-
конечными комбинациями.
Вот в самых общих чертах первоначальное механисти-
ческое представление: существует пустое пространство,
огромное количество мельчайших атомов и их перемеще-
ние. Поэтому решительно всякое явление: общественное
событие, мысль или страсть человеческая, какой-нибудь
живой акт, то, что жизнь рождается, появление какого-
нибудь кристалла, дуновение какого-нибудь ветра, — все
решительно может быть разложено на явления механи-
стические, подобные тому, как камень падает на землю,
как два каких-нибудь тела сшибаются меж собой. Здесь
то, что часто в своем опыте находит ремесленник: до-
вольно медленное движение больших тел; перед ним не-
зримые глазом мельчайшие частицы, которые также стал-
киваются, трутся между собой, распадаются; и совершен-
но такие же законы, какие могли бы существовать между
кусками железа, — такие же законы существуют между
атомами, порождающими все, вплоть до человеческой ма-
шины. Ничего другого, кроме механики, т. е. кроме дви-
жения материальных частиц, — ничего другого в природе
нет.
С таким представлением материализм рос и дальше.
И даже еще в XVIII веке мы имеем такое же течение. Но
что в особенности странно, это то, что и с дальнейшим
ростом промышленности [оно] удерживается цепко.
В сущности говоря, это начинает делаться отсталым
представлением о материи. Вы сами понимаете: когда
мы придем на большой завод, нас поразят совсем не те
уже процессы. Здесь вы имеете громадные процессы пе-
рехода одной энергии в другую. Вы видите, как, скажем,
топливо дает двигающую силу. Эти процессы начинают
в значительной степени заслонять механистические про-
цессы обработки твердого тела, не говоря уже о том, что
химия начинает играть все большую и большую роль.
Химия же отличается некоторыми чрезвычайно яркими
моментами, которые сразу бросаются в глаза. Хотя мате-
риалисты и полагают: химическое соединение представ-
ляет собой только соединение своеобразных частей (на-
пример, вода — соединение водорода и кислорода), но
56
надо принять во внимание, что это соединение частиц дает
совершенно неожиданные результаты. Так, вода никаки-
ми своими свойствами не напоминает ни кислорода, ни
водорода. Механисты же склонны сводить все к тому,
что частицы несколько переместились... Здесь трудно че-
ловеческой мысли признать, что мы имеем лишь другое
расположение частиц, в то время как результат произо-
шел совершенно иной.
Вот эти факты превращения энергий друг в друга —
при огромном значении энергетики в нашем нынешнем
промышленном обиходе, при огромной роли химии — и
должны были дать толчок к видоизменению всего строе-
ния нашего материалистического миросозерцания, по-
скольку мы говорим об особых переживаниях именно ма-
териалистического мировоззрения.
Энгельс пишет: «Материализм прошлого века был
преимущественно механическим, потому что из всех есте-
ственных наук к тому времени достигла известной закон-
ченности только механика, и именно только механика
твердых тел (земных и небесных), короче — механика тя-
жести. Химия существовала еще в наивной форме, осно-
ванной на теории флогистона».
Процесса горения не понимали, и теплоту считали осо-
бым видом материи.
«Биология была еще в пеленках: растительный и жи-
вотный организм был исследован еще в самых грубых
чертах, его объясняли чисто механическими причинами.
В глазах материалистов XVIII в. человек был машиной
так же, как животное в глазах Декарта.
Это применение исключительно масштаба механики
к процессам химического и органического характера, — в
области которых механические законы хотя и продол-
жают действовать, но отступают на задний план перед
другими, более высокими законами, — составляет пер-
вую своеобразную, но неизбежную тогда ограниченность
классического материализма»2.
В XIX веке материализм был представлен, как мы на-
зываем, «вульгарной школой», материалистами Бюхне-
ром3 и Молешотом 4, которых Маркс и Энгельс осуждали
не потому, что они были материалистами, но потому что
они продолжали стоять на примитивной точке зрения. Вы
видите, что Энгельс говорит не только тем языком, кото-
рым я говорю об энергетике и химии, ко он вводит и
57
понятие организма. Вопрос о жизни, о том, как из комби-
нации частиц возникает жизнь, из сознания вырастает
мысль, всегда должен был тревожить человеческую
мысль и материалистическую философию. Но эти вопросы
обходили грубо, говоря, что живой организм есть тот же
живой механизм, очень сложный, но всё-таки механизм.
И здесь дело в том, чтобы изменившийся трудовой про-
цесс, поставивший на первое место химический процесс и
технологический процесс, снабдил бы нас лучшим ору-
жием, дал более тонкие способы, чтобы подойти к во-
просу об организме.
Положительные стороны механического материализ-
ма бросаются всем в глаза: он освобождает мир от цар-
ства духов; он устойчиво опирается на положение о за-
кономерности всего происходящего, на положение о том,
что от одинаковых причин всегда произойдет определен-
ный результат, что все имеет свои причины, а без причи-
ны ничто не может возникнуть; он борется с чудесами; он
говорит о том, что при полном знании механизма приро-
ды, механизма инструмента и механизма нашего тела
можно делать экономические выводы, руководить приро-
дой, завоевывать власть над природой. Вот этот старый
материализм, ремесленный, представляет собой огромный
плюс по сравнению со всякого рода идеализмом и полу-
идеализмом. И отец этой школы Демокрит, и материа-
лизм XV—XVII веков, и великий французский материа-
лизм XVIII в., даже осудивший себя, этот запоздалый,
вульгарный материализм — делаются для нас симпатич-
ными. Но из этого не следует, что мы можем останавли-
ваться именно на таких миросозерцаниях.
Наше более тонкое, под влиянием самого роста труда,
обследование мира привело нас к новым представлениям
о строении материи. Во-первых, как я уже сказал, огром-
ное значение приобрел вопрос об энергии. Оказалось, что
не только материя неистребима, но и вот эта самая энер-
гия, т. е. та субстанция, которую мы видим в простом
движении — в теплоте, в электричестве, — она действи-
тельно неуничтожима, она переходит из одной формы в
другую на совершенно точных методических началах.
Из определенного количества движения вы можете по-
лучить определенное количество теплоты и обратно. Опре-
деленное количество электричества можете превратить
в теплоту и обратно. Существует круговорот энергии...
58
Самое понятие энергии, т. е. всякого рода действия,
все больше и больше стало связываться с представлением
о так называемом эфире5, о котором мы особенно точных
сведений не имеем. Это, с одной стороны, как будто бы и
«не материя», так как она невесома, как будто бы не
оказывает никакого сопротивления движению. Но движе-
ние происходит именно в эфире, а более сложные яв-
ления, такие, как, скажем, теплота, лучистость, свет,
электричество, которые рассматриваются как явления
электромагнитные, представляют собой определенные
происшествия явлений в этом самом эфире. Ближайшее
рассмотрение самой материи привело действительно к та-
кому выводу, что она имеет как бы зернистую структуру,
что каждая данная материя распадается на молекулы,
мельчайшие частицы, деление которых не даст данного
вещества. Например, вода распадается на молекулы, а
если молекулу раздробить, то это уже не будет вода, а
составные ее части — водород и кислород. Сами моле-
кулы состоят из тех элементов вещества, которые явля-
ются как бы «первоначальными кирпичиками». Мир ока-
зался как бы созданным из огромного количества таких
первоначальных кирпичиков, которых есть определенное
количество сортов. Из каждого сорта кирпичиков созда-
ются определенные химические элементы, а они, комбини-
руясь между собой, создают все остальные формы мате-
рии.
Но когда физика присмотрелась ближе к тем огром-
ным орудиям, которые есть у нее, к самой материи, то
оказалось, что сам атом является чрезвычайно сложным,
что его структура очень сложна, что он состоит из ядра,
которое само по себе представляет собой центр сил, неко-
торый силовой узел, некоторый как бы сгусток эфира, во-
круг которого соответственно его мощи собирается из-
вестное количество электронов, т. е. таких силовых цент-
ров, которые заряжены отрицательным электричеством.
Таким образом, отсюда большей или меньшей величины
атомы могут распадаться и возникать. Основная часть
атома — ядро (nucleus). Только атом является известной
массой, является определенным силовым фондом, опре-
деленной точкой магнитной силы...
Таким образом, материя, как говорил Ленин, ознако-
мившись с этим, как будто «исчезла»6. И многим показа-
лось, что никакой такой материи нет, материя — это воз-
59
мущение и изменение в едином мировом эфире, который
сам по себе не материален, ибо не имеет тех свойств твер-
дости, не является массой, весом, которые мы вклады-
ваем в понятие материи. Но уже Ленин, который писал
свою книгу, когда физики только что начинали пересмотр
понятия структуры материи, указывает, что материалиста
это не должно беспокоить: для материалиста материя —
это то, что существует независимо от сознания6. Атомы,
которые являются частью пространства, т. е. эфира, кото-
рый есть пространство, возникают и тотчас же расплы-
ваются. Эти ядра и электроны создают движение в эфире,
их взаимоотношения, оказывается, не подчиняются зако-
нам механики. Физики говорят, что они не знают еще это-
го. Нужно доказать еще, как происходит это невыразимо
быстрое движение, это вращение электронов; по каким
законам, откуда черпает оно свою энергию; по каким за-
конам можно определить взаимоотношения этих мель-
чайших частиц при малейшем изменении между ними
расстояния; можно ли здесь подвести все те механические
законы, которые выведены из глубокого опыта, из опыта
движения тел наподобие биллиардных шаров, из опыта
больших физических тел, которые мы знаем, — все те ме-
ханические законы, которые мы хотели бы распростра-
нить на бесконечно малую и бесконечно большую трату
своей силы. Теория Эйнштейна стремилась показать, что
бесконечно большим величинам механика отказывается
служить, но что есть бесконечно малые величины, которые
нуждаются в проверке. Это несомненно. Оказывается, что
атом есть функция этой среды, с нею связанная, что воз-
никновение движения атома есть явление в эфире, эфир
есть ничто.
.. .Вот эти наши научные наблюдения, не имеющие ни-
чего общего с философскими наблюдениями, должны
были привести сами по себе, независимо от движения фи-
лософской мысли, к пересмотру основ нашего миросозер-
цания.
Вот что говорит один из современных физиков, Гастон
Ми7: «Если движение материи всегда воздействует на
эфир, то невозможно, чтобы существовала материя, кото-
рая бы не находилась в действенной связи с эфиром. Ина-
че говоря, в природе не существует изолированных, само-
стоятельных частиц, атомов, как это предполагает меха-
ническая теория. Связью между материей и эфиром
60
является электрический заряд. Нет материи, оторванной и
обособленной от эфира, ведущей самостоятельное суще-
ствование. Дуализм между материей и эфиром разре-
шается в монизм, который принимает в качестве единой
мировой субстанции эфир и который отрицает самостоя-
тельное существование материальных частиц, как это по-
лагает механическая теория. Элементарные материаль-
ные частицы представляют собой лишь узловые пункты
в эфире, из которых возникают напряжения высокой ин-
тенсивности, — это пункты сгущения электрической энер-
гии».
Вот это, товарищи, первое и очень важное соображе-
ние для изменения нашего представления об окружаю-
щем нас невесомом эфире: мы считаем, что энергия, все
виды энергии возникают путем закономерного определен-
ного процесса. Далее — я уже указал вам на то, — после
того как химия заняла у нас доминирующее положение,
все больше и больше возникала мысль о том, что такое
закономерность, и правильно ли считать, что все можно
свести к простому перемещению частиц.
Допустим, что у нас был бы вместо глаз какой-то
ультрамикроскоп, который явственно различал бы атомы.
Что же мы увидим? Мы увидим какой-то танец атомов,
мы везде увидим атомы, которые движутся, трутся, рас-
падаются и т. д.; нигде мы не различили бы ни теплоты, ни
жизни, ни мысли, потому что мы везде видели бы атомы,
их танец, но не больше. Но на самом деле мы видим
огромную качественную разницу.
Возьмем самый простой пример. Мы начинаем бить
по железу. Оно сначала разогревается, потом начинает
светить красным светом, потом белым, потом оно рас-
плавляется. Вот качественный переход, который мы
имеем. Некоторые приходят к такому выводу, что эти ка-
чественные переходы нам только кажутся вследствие сла-
бости наших органов чувств. Все разнообразие в мире на
самом деле сводится только к разнообразию взаимоотно-
шений атомов. А нам кажется, что здесь громадная раз-
ница явлений: количественные изменения переходят по-
степенно в качественные.
Мы видим нагревание воды, мы видим, как происхо-
дит определенное испарение и вода превращается вся
в пар. Качественные изменения — огромные для нас. Для
механиста это только разница в положении атомов. Каче-
61
ственные переходы — это, мол, все видимость. Таким об-
разом, реализм материалиста-атомиста окажется чре-
звычайно относительным. Весь мир, как мы его видим,
представляется какой-то игрой нашего воображения, ко-
торое мы вследствие слабости наших органов чувств вы-
шиваем на какой-то канве. Там то же самое количество
атомов, только разница в их движении. Все качественное,
начиная с простых физических явлений, о которых я сей-
час говорил, и кончая появлением живых существ, появ-
лением общества, мысли, — все это есть наши иллюзии,
наш самообман.
Для того чтобы понять вещи, нужно социологические
явления, явления мысли, жизни и т. д. свести к первона-
чальной основе, показать, как они там размещаются, и
тогда «все будет в шляпе». Но это нам и нужно.
Деборин 8 довольно точно формулирует свои возраже-
ния (механистам), когда говорит: «Общие закономерно-
сти применимы в известном смысле ко всем областям
действительности; но это не мешает тому, что определен-
ные, качественно разнородные области подчинены специ-
фическим закономерностям. Мы превосходно знаем, что
растительный мир и мир животный имеют один и тот же
корень, что они едины, но вместе с тем животный мир
подчинен помимо своей закономерности, свойственной
обоим мирам, и специфической, частной, так сказать, за-
кономерности. То же самое относится и к вопросу о связи
и разрыве между органическим миром вообще и неорга-
ническим, между человеческой общественностью и биоло-
гическим миром».
Вот еще мысль из Энгельса: «Если еще десять лет
тому назад, — писал Энгельс в 1885 г., — новооткрытый
великий основной закон движения понимался лишь как
закон сохранения энергии, лишь как выражение того, что
движение не может быть уничтожено и создано, т. е. по-
нимался только с качественной стороны, то это узкое, от-
рицательное выражение все более вытесняется положи-
тельным выражением в виде закона превращения энер-
гии, где впервые вступает в свои права качественное
содержание процесса и стирается последнее воспоминание
о внемировом творце» 9.
Эти две цитаты, которые я прочел, означают, что, хотя
в основе всего лежат действительно самые простые явле-
ния, но, во-первых, эти простые явления вовсе не то, что
62
думают механисты, но определенная игра электрических
напряжений в эфире; во-вторых, при усложнении этих
явлений мы получаем качественные изменения, т. е. на-
стоящий разрыв. Мы имеем перед собой определенные
количественные изменения молекул, атомов и их соедине-
ний, но на известном месте их количественного видоиз-
менения, роста, нагромождения, усложнения и т. п. мы
вдруг получаем революционный переход в новое качество.
Мы имеем перед собой новые явления, которые имеют но-
вые законы и к изучению дальнейших свойств которых
нужно подходить совершенно новым методом. Это та про-
стейшая область химии, где имеем переходы. Состав из
различных атомов оказывается по свойствам своим но-
вым, и это мы имеем, как говорит Деборин, когда перехо-
дим путем усложнения от материи неживой, неорганиче-
ской к органической. Углеводы являются переходной
стадией. Здесь они могут быть организованы или не орга-
низованы. Но они могут быть организованы и просто физи-
кой или механикой или просто химией. Мы не можем уже
объяснить живой организм. Так же точно и мысль, созна-
ние появляется на определенной стадии развития живой
материи и возникает как совершенно особое специфиче-
ское новое качественное явление. В то время как каждый
из нас представляет собой организм биологический, явле-
ния общественные, характер общественной структуры не-
льзя выводить из наших свойств как живых организмов,
так как общество есть новое соединение, в котором обра-
зуются новые законы. Что получается? Получается узло-
вое представление о мире, и здесь надо вспомнить заме-
чание Энгельса 10, что всякая энергия является не только
количественной, как вещь сама в себе, но может при раз-
ных обстоятельствах обладать разными качествами, раз-
ной качественной физиономией, выступать в виде новой
силы, которая имеет особые законы.
Колеблется ли от такого миросозерцания материа-
лизм? Нет, потому что мы остаемся верными основе ма-
териализма. Это происходит в том бытии, которое не
зависит от нашего сознания. Все, что происходит в этом
бытии, строго закономерно. Качественные изменения
определяются количественно. Нельзя сделать воду, со-
единив кислород и водород иначе, чем они соединены
здесь в отношении одного к двум. Только при наличии из-
63
вестных условий возникает известный результат. Законо-
мерность остается полностью. Но получаются такие вещи,
при которых этот момент разрывается. Материя содержит
в себе гигантские возможности, и, при известных условиях,
она совсем перестает быть похожей на простые атомы.
Она рождает из себя то, что называется жизнью, то, что
называется мыслью, что не может быть сведено на про-
стое движение материи, то, что называется общественны-
ми явлениями, самыми высокими и сложными, что может
быть изучаемо только методом исторического материализ-
ма и марксистской социологии.
Товарищи! Маркс и Энгельс пришли к этому миросо-
зерцанию гораздо раньше, чем к этому приходит теперь
наука. Во-первых, буржуазная наука сильно отстает. Она
работает неорганизованно, под прессом интересов бур-
жуазии, которая калечит выводы науки. Несмотря на это,
теперь, когда развилась огромная промышленность, после
того как ученые получили бесконечно совершенные ин-
струментарии исследования всех сторон природы, ученые
постепенно переходят, по крайней мере самые блестящие
из них, к нашему миросозерцанию. Я мог бы привести
цитаты из трудов таких людей, как Эйнштейн 11, как Фи-
шер12 (в настоящее время величайший биолог), которые
говорят почти языком Маркса и Энгельса [далее не-
сколько строк неразборчиво].
.. .Многие нынешние ученые [пришли] к полному отка-
зу от механистического миросозерцания, к заявлению,
что материя есть такая субстанция, которая способна пре-
вращаться, у которой количество переходит в качество, а
каждое новое качество требует новых подходов, имеет
свои особые законы. Маркс и Энгельс пришли к этому
гораздо раньше.
Идеалистическая философия также развивалась с рос-
том человеческой цивилизации и тоже стремилась отве-
тить, что же такое природа. Но я не могу вам здесь изло-
жить всю эволюцию философской мысли, особенно после
того как она начала правильно развиваться с исходом из-
вестных средневековых суеверий. Я вынужден остано-
виться только на глубоко идеалистической философии Ге-
геля, которая явилась кульминационным пунктом бур-
жуазной идеалистической мысли.
Гегель считал, что в основе мира лежит Идея, что она
развивается по определенным своим законам: в Идее все-
64
гда возникает известное противоположение, она как бы
сама себя отрицает. Затем между этим положительным
тезисом и этим отрицательным антитезисом возникает
борьба, она порождает нечто третье. Так Идея постепенно
развивается. Итак, из простой Идеи, лежащей в основе
мира, развертывается постепенно, путем противоречия и
отрицания Идея целого мира. Закон, по которому мыслит
чистый мыслитель, сумевший глубоко продумать свою
Идею, есть тот же, по которому развивается мир. Закон
нашего мышления и закон развития мира одинаковы, по-
тому что мир есть сама великая развернутая Идея.
Но это идеалистическое мышление было в то же время
диалектическим, потому что оно, беря человеческую
мысль как вечно движущуюся через противоречие и при-
мирение, учило, что природа и действительный мир есть
нечто развивающееся через противоречия и примирение
этих противоречий. Диалектический процесс — это и есть
такое саморазвитие путем развертывающихся и побеж-
даемых противоречий, вечное, никогда не останавливаю-
щееся развитие. В лице Гегеля пришел идеалист-фило-
соф.
Маркс и Энгельс пошли за его философией, они были
учениками его философии. Они были проникнуты этой
революционной идеей: ведь Гегель пришел к данным мыс-
лям, наблюдая быстрое течение общественных явлений
в период французской революции. Он жил в то время,
когда прогресс действовал с наглядной быстротой. По-
этому он пришел к положению, что внутри природы, в ее
недрах лежит определенное развитие. Данную револю-
ционную мысль Маркс и Энгельс благодаря Фейербаху и
взяли у Гегеля, но поставили эту философию, как Маркс
говорил, «с головы на ноги».
Для Гегеля, мысль определяет собой бытие; мышле-
ние, как бы „перводух", в развернутом виде превращает
Идею в действительность; значит, действительность диа-
лектична. Для Маркса и Энгельса то, что мы называем
идеей, есть отражение комбинаций, происходящих с опре-
деленным кусочком материи, очень сложным, и сообразно
тому, что делается в независимой от нас природе. [Это
значит], когда наш мозг достигает известного развития,
он становится [как бы] зеркалом, способным более или
менее верно отражать то, что происходит в природе. И по-
тому что наша мысль нашла диалектический метод, она
65
стала вернее отражать природу, но диалектика основы-
вается не на мысли, но на материи.
Как начинает Гегель свою философию? Чтобы пока-
зать» как движется мысль, он исходит из идеи бытия. Что
такое бытие? Он приходит к такому понятию: бытие мо-
жет быть определено только по разнице с небытием, бы-
тие только тогда понятие, когда оно противопоставляется
небытию. Бытие —это то, что себя утверждает, что дей-
ствительно есть. Значит, может быть нечто, чего нет. Из
положения о бытии мы приходим к положению о небы-
тии. Когда говорим, что есть бытие и небытие, то Идея, по
Гегелю, приходит к синтезу, к объединению того и другого
и Идея получает силу (это по-немецки называется werden
и по-нашему — становление). То, что становится, оно еще
не есть, потому что если бы оно было, то не нужно было
бы ему становиться; но оно и не бытие, потому что если
бы это было бытие, то не становилось бы. Таким образом,
мысль переходит от простого представления о бытии
к диалектическому пониманию, т е. что есть вместе и бы-
тие, и небытие, что все меняющееся есть im werden (в ста-
новлении). Дальше оно развивается и количественно, и
качественно, и все основные формы бытия вытекают из
этого развития через противоречие.
Но Маркс и Энгельс говорят иное. Они говорят, что
сама по себе материя представляет собой противоречивые
силы, которые сталкиваются и из противоречий которых
возникают постоянно новые [силы]. Скажем, по нынешней
терминологии: эфир и то, что мы называем атомной ма-
терией, находятся в известной взаимозависимости [далее
неразборчиво]. Материя есть борьба этих двух тенден-
ций, которая сказывается, вероятно, и в существовании
двух электричеств — положительного и отрицательного.
Здесь диалектика выступает на первый план. Мы видим,
что материя невозможна, если в ней не заряжаются эле-
менты с положительным и отрицательным зарядом. Ста-
рый, механистический материализм приобретает диалек-
тический характер. Марксу и Энгельсу легко было ска-
зать: не будем думать, что материя —это миллиарды и
миллиарды атомов в пустом пространстве. Не будем удив-
ляться, что материя и энергия приобретают разные ка-
чества. Дело не в том, что материя представляет собой
скопище атомов, которые движутся. Но она есть неко-
торое определенное целое, для которого качественное из-
66
менение так же естественно, как и количественное. Вот
предмет, нагретый настолько, что действует как красный,
а вот предмет, нагретый настолько, что действует как бе-
лый. Качество иное. Получается совершенно другое впе-
чатление.
Ничего нет удивительного, что из материи возникает
живое: на известном [этапе] развития сложных белков
мы получаем такой состав, из которого возникают совер-
шенно новые свойства и комбинации. Мы получаем
новую систему, новые нервные клетки. Ничего удивитель-
ного нет, что сознание нельзя растворить в простом «тан-
це атомов». «Танец атомов» есть внешнее физическое яв-
ление, ничего общего с мыслью [как будто] не имеющее.
Но материалиста-диалектика это не поражает. Ему нуж-
но только, чтобы было указано, при какой [нервной] струк-
туре возникает мысль; при каких процессах в материи
происходят определенные изменения, [появляется] опре-
деленная мысль; при каких процессах распада [материи
мозга] мысль пропадает.
[Итак, мы видели]: первоначальное представление ма-
териализма возникло из недостаточного опыта, опыта
огрубленного. Выходило, как сказал Ленин, так, что из
движения обычных окружающих нас тел стремились по-
строить весь мир по аналогии с этим [движением]. Даль-
нейший рост, дальнейшее углубление в сущность материи,
дальнейшие ступени развития знаний привели к другому
результату. Оказалось, что атомы обладают многочис-
ленными свойствами, что в них таятся громадные воз-
можности превращений по линии энергетики и по линии
развития тел, и эти превращения [происходят] вполне
закономерно. Эта закономерность предполагает особые
законы и особые методы для изучения каждого нового
узлового пункта: неорганическая материя, органическая
материя, общественная организация — все это организа-
ции той же материи, но каждый раз на новой ступени.
Эта новая ступень совершенно отлична от предыдущей, и
думать поэтому, что можно свести социологию к биологии,
биологию — к физиологии, а физиологию — к химии, фи-
зику и химию — к простой механике и тогда все будет
объяснено, — неверно! Это грубый метод.
Вы можете спросить меня, почему вышло так, что, не-
смотря на ясность этой картины, у нас существует ряд
товарищей, которых возглавляет такой уважаемый мыс-
67
литель, марксист и революционер, И. И. Скворцов-Степа-
нов13, который упорно утверждает, что современная
наука учит механическому миросозерцанию, что совре-
менная наука утверждает, настоящее научное объяснение
получается только тогда, когда мы сводим более слож-
ное к более простому. Пока старое представление оказа-
лось настолько сильным!
Нужно прямо сказать, что буржуазная наука очень мощ-
ная наука, развернувшаяся вместе с ростом капитализма
и промышленности; она выделила очень большую ветвь
материалистических мыслителей, которые старались ма-
териалистически истолковать окружающий быт Они, од-
нако были далеки от философии. Они считали, что фило-
софия, так как она была идеалистического происхожде-
ния заведомо греховна и потому подозрительна. Кроме
того, они были далеки от социологии, они не соприкаса-
лись с общественной наукой и теми явлениями, которые
происходят в общественных отношениях. Этот отрыв их
от философии и социологии отдалил многих из них от
правильного понимания материализма. Многие же из них
в последние годы начинают самостоятельно подходить
к диалектическому материализму.
Маркс и Энгельс владели тогдашней наукой настоль-
ко хорошо, что предвидели даже дальнейшие пути ее раз-
вития. Но они вышколили свой ум на великолепном об-
следовании философии, законов мышления, и они подо-
шли к данной проблеме с точки зрения философии, где
они были мастерами. Они выдвинули [принцип] зависи-
мости сознания от бытия. По их учению, вся диалекти-
ческая конструкция оказалась зависимой от классовых
интересов, класс же зависит от структуры труда в дан-
ном обществе, последняя же зависит от форм труда, от
орудий производства. Все сводится к социальному бытию,
к материальному объекту труда. Вместе с тем это мате-
риалистическое явление [опирается] и на ряд других за-
конов. Поэтому, спустившись вниз, исходя из предпосы-
лок философских и социологических, Маркс и Энгельс
опередили науку.
Но буржуазная наука отвергла их. Физики, химики,
биологи, не говоря уже о социологах, повернулись спиной
к ним. Когда было найдено произведение Энгельса, кото-
рое находилось у Э. Бернштейна 14, называемое «Диалек-
тика природы», когда оно было представлено на отзыв
68
[далее неразборчиво], то ученые не сумели понять его.
Они не заметили всей гениальности концепции Энгель-
са — настолько они были чужды философии. А это приво-
дит к тому, что ученые осторожно, без философского [ана-
лиза], все же желая выйти из своей узкой сферы наблю-
дений, хотели бы сделать обобщения, но откуда им
исходить? Или им нужно заимствовать какую-нибудь фи-
лософию, или они начнут «накручивать» такое миросо-
зерцание, и вот такие ученые впадают в мистику, идеа-
лизм, даже в религию.
Нам иногда попы говорят: «Вы рассказываете, что
наука противоречит религии. Вот такие-то и такие-то ве-
ликие мыслители, в том числе и великий ученый Дарвин,
верили в Бога». Это показывает, что они заимствовали
миросозерцание у буржуазии, что они не могли подняться
до обобщения, или же это такие мыслители, настолько
преданы наблюдению, экспериментам, частному построе-
нию истины, что им остается построить все свое миросо-
зерцание по аналогии с тем, над чем они работают. Таким
идеологам старый материализм был больше по душе. Он
проповедовал закономерность, стало быть, он был срав-
нительно подходящей базой для того, чтобы на нем по-
строить целое миросозерцание. Наши же товарищи, кото-
рые марксизмом занимались как социологической доктри-
ной, которые хорошо знают социологический марксизм,
его политическую экономию, его философию истории, ни-
когда не вникали в марксизм как миросозерцание. Фило-
софское миросозерцание марксизма не может быть по-
нято без Гегеля, а Гегель не может быть понят, если не
знать всей философии.
[Механисты] выдвигают лозунг, что философия, мол,
нам не нужна. Как бы там ни было, наверно, философия
вообще — это идеализм. Давайте держаться глубоко за
науку! Марксизм, мол, верен в области социологии, а
в области естествознания нужно держаться за материа-
лизм, который мы находим в науке. Они не поняли, что
в науке остался устарелый материализм.
Эти очень хорошие материалисты, которые прекрасно
обследовали ту или иную область физиологии или химии,
были такими плохими философами, что, когда они вника-
ли в область обобщений, были наивны как дети. У мно-
гих — по-видимому, и у нашего молодого физика А. К. Ти-
мирязева 15, и у И. И. Степанова-Скворцова — закостенело
69
в голове это представление [о механическом материа-
лизме]: ведь они в течение долгих лет учились у наших же
материалистов-естественников. Последние, иногда не про-
думав до конца свое миросозерцание, создали богатый
материал, научное значение которого [заключается] лишь
в ряде отдельных положений и дисциплин...
...Работает [подобный ученый] в какой-нибудь обла-
сти, добивается вскрытия той или иной закономерности,
[хочет] доказать, что нет «чудес», что все естественно как
простые процессы физики, и делает вывод, что наука и
вообще имеет цель свести все к самым простым процес-
сам. Процесс же механики — это достояние, мол, самой
точной и простой науки. Так механистическое понимание
проникло до мозга наших товарищей. Они могли оста-
ваться превосходными коммунистами, потому что то, что
касается общественных страниц марксизма, — это ими
изучено хорошо.
Вот в чем заключается этот конфликт, о котором я хо-
тел сегодня рассказать. Я хотел бы, чтобы он был дове-
ден до высочайшей ясности. Дело это довольно трудное
для тех, кто не привык к мышлению в этой области. Я во-
все не приглашаю вас попросту мне поверить, хотя мно-
гое говорит за то, что я прав, что совпадение мыслей
Энгельса, Маркса, Ленина, Плеханова и в конечном сче-
те Деборина — это то, что знаменательно. Это должно
вас подкупить и привести к мысли: да, это так. Но вместе
с тем в процессе дальнейших лекций и дискуссий, кото-
рые будут здесь иметь место, вы должны будете выслу-
шать защитников и другого мнения.
И последнее, что я скажу. Механистический материа-
лизм всегда натыкался на эти узловые пункты как на
страшные трудности. Знаменитый физиолог Дюбуа-Рей-
мон16 так и сказал: «Не знаем и не будем знать». На во-
просы, как появляется человек, как появляется мысль, он
отвечал: «Не знаем и не будем знать». Если бы он был
социологом, то на вопрос, как получаются законы, отве-
тил бы так же. Механистический материализм всегда на
этот «столб» натыкается именно потому, что природе са-
мой не присуще то, что будто все можно строить из «про-
стых кирпичиков» и все можно разложить на «простые
кирпичики». Природа не такова. Она сложнее, она есть
процесс, в котором определенные противоречия разви-
ваются и на известной высоте развития приобретают ка-
70
чественный перелом. Этот качественный перелом всегда
закономерен, но он тем не менее совершенно новый, он
является как совершенно новый и объяснению не подле-
жит. Так же как нельзя сказать: «Ну хорошо, господа
механисты. Вы хотите все объяснить тем, что маленькие
атомы разного рода сплетаются в пустом пространстве.
А это как объясняется: почему же они двигаются, почему
они в пустом пространстве?» ...Очень часто почти ма-
териалистически мыслящие люди говорят, что, мол, «это
создано богом». Ньютон тоже сказал на вопрос, откуда
движение: «Это создано Божьей волей»!
С марксистской точки зрения развивается вечный диа-
лектический процесс. Бытие есть материалистический про-
цесс, есть постоянное взаимодействие противоположных
сил, которые в своей борьбе создают все более и более
сложные комбинации, которые на известной стадии могут
распадаться и делать новые комбинации. Спрашивать,
почему это так, а не иначе, — бессмысленно.
Наука исходит из этих данностей. Затем она объеди-
няет многообразные формы проявления материи, в кото-
рой каждое отдельное явление строго закономерно, но ко-
торая двигается по особому закону. Раз этот закон
изучен, мы будем знать, по каким линиям движется ма-
терия, мы будем знать, как можно изменять это движе-
ние и как предопределять будущее.
Настоящая цель познания — обогащение нашего тру-
да, и с этой точки зрения мы не будем печалиться по по-
воду того, что теряем наивных материалистов, которые
воображали, что все сводится к простому движению ча-
стиц. Мы познаем через овладевание природой, а там это
напоминает старое Евангелие, где говорилось, что «такой-
то роди такого-то, вся эта родословная Иосифа, а Иосиф
никого не роди» (Аплодисменты).
Идеализм и материализм
(Лекция в Московском Политехническом музее
10 октября 1929 г.)
Товарищи! Нельзя не отметить как отрадный факт то,
что мне приходится в Москве второй раз при перепол-
ненной аудитории выступать с докладом, посвященным
71
философским темам, и что вслед за этим я получил ряд
приглашений в другие города, в том числе и на две лек-
ции в Ленинград. Все это свидетельствует о чрезвычайно
повышенном интересе нашей публики, в особенности мо-
лодежи, к философским темам. Сам по себе этот факт
надо всячески подчеркнуть и хорошенько уяснить все его
значение.
Не так давно, всего два с половиной — три года
тому назад, у нас, в кругах тех мыслителей нашей пар-
тии, которые отдали свои силы специально на развитие
философской стороны марксизма, возник вопрос: на-
сколько философия живуча, насколько она современна,
какую роль она может играть в том нормальном самооб-
разовании, которое сознательный советский гражданин
должен себе дать, чтобы оказаться на уровне требований
своего времени? Появились тенденции рассматривать фи-
лософию как вещь устарелую; были голоса, которые вы-
ражали мнение, что философия в конце концов есть пре-
взойденная стадия развития человеческой мысли, слиш-
ком общая, оторвавшаяся от точной науки, заменявшая
эту точную науку, когда наука была сравнительно в мла-
денческом состоянии. В настоящее время, когда наука
есть точная наука, основывающаяся на экспериментах,
опираясь на которую мы можем развернуть нашу техни-
ку, наше социалистическое развитие, столь общая пробле-
ма — философское мировоззрение, основные принципы —
перестает как будто интересовать настоящего практиче-
ского человека.
В этих тенденциях сказались: 1) некоторая отрица-
тельная черта современного естествознания, которая рас-
пространила свое влияние даже на естественников-мар-
ксистов, и 2) некоторое стремление к делячеству, которое
в свое время отметил комсомол и борьбу с которым ком-
сомол совершенно напрасно думает ослабить. Все пони-
мают, что нужно стремиться к практическому выполне-
нию задач строительства, но для этого нужно знать, что
тебе предстоит делать, и уметь делать это, уметь де-
лать конкретную работу. Всякий человек должен быть
специалистом, хорошим мастером какой-то конкретной
работы.
Если бы кто-нибудь стал подталкивать нас, скажем,
в процессе образования молодежи делать мастеров в
изучении разного рода многознайства, мы дали бы по ру-
72
кам такому человеку, потому что мы люди практического
труда. Но если из этого сделать вывод, что человек дол-
жен быть мастером конкретной узкой специальности, и
только, — это будет вывод буржуазный, американствую-
щий, вывод как нельзя более далекий от всего, чему мы
до сих пор были верны. И если бы молодежь стала увле-
каться такого рода выводами, это значило бы, что она
извращает традиции нашей партии, и старому поколению
пришлось бы вступить в немаловажную распрю с моло-
дежью, ибо мы требуем, чтобы каждая конкретная часть
работы входила в некоторый общий план, а этот общий
план мы также не рисуем себе, как план только на дан-
ную пятилетку. Сама пятилетка, которая есть чрезвы-
чайно сложный, чрезвычайно широкий план, получает
свой смысл, только поскольку она вставлена в рамки
борьбы труда с капиталом, в рамки полного преображе-
ния жизни человечества на земле. Иначе во всех тех пред-
посылках, которые необходимы, чтобы охватить судьбы
человечества на земле в нынешний момент жизни челове-
чества и в грядущий, если здесь будут серьезные препят-
ствия, вы не станете сознательным человеком, сознатель-
ным гражданином, сознательным пролетарием: вы легко
можете и идеологически, и этически свихнуться с того
правильного пути, на который мы стараемся ставить но-
вых людей, призываемых нами к продолжению борьбы и
строительства.
Почему идеологически? Потому что ваша область зна-
ний и умений будет оторвана от целого и вы будете при-
нимать законы этого частного отдела, этого маленького
жизненного круга за доминирующее, за важнейшее; у вас
будет в высшей степени специализированный взгляд на
вещи, благодаря которому вы будете делать огромные
ошибки, как только выйдете за круг этой малюсенькой
специальности. Этически же вы можете пасть, понизить
свой человеческий уровень, потому что вы будете интере-
соваться этой работой, как таковой. Работа, как тако-
вая, может увлечь, всякое „привинчивание гайки" может
привлекать само по себе, но уже увлечение такой малень-
кой муравьиной задачей без сознания того, какую роль
она играет в общем строительстве, имеет нечто прини-
жающее. Но главным образом в этих случаях ввиду от-
сутствия противовеса больших человеческих ценностей на
первый план выступают вопросы заработка, личной жиз-
73
ни, вопросы карьеры, интересы мастера, и вы уходите от.
общего строительства, до которого вам нет дела.
То и другое приводит к тому самому мещанству и
индивидуализму, с которыми мы должны бороться са-
мым беспощадным образом.
Наш новый человек пролетарского типа — не мещанин
и не индивидуалист.
Но нельзя быть не мещанином и нельзя быть не инди-
видуалистом, не имея общего миросозерцания. Вот по-
чему мы должны бороться с рецидивами деляческих тен-
денций, в которых выражается одна из ветвей мещанских
тенденций в нашей стране, и противопоставлять им про-
летарскую точку зрения, которая одновременно есть ми-
рообъемлющее, работающее в сфере веков, сознающее
себя звеном в окружающей цепи событий и вместе с тем
соединяющее их мастерство: правильный, быстрый удар
в то место, куда вы хотите ударить. Самый маленький
труд при этом оказывается освещенным, гармонически
входя в это практическое целое. Практическое же целое
не может рисоваться перед вами как действительность,
если оно не покоится на правильном миросозерцании.
Философия, с нашей точки зрения, имеет две основные
задачи, две основные черты, которые остаются неприкос-
новенными, несмотря на богатейшее развитие точных
наук. Разумеется, никто из вас не поймет меня так, что
я хочу звать вас от точных наук к философии... Не толь-
ко фундамент нужен, нужны и стены, и кровля. То же
можно сказать и о нашем здании знания. Для того чтобы
правильно подойти к познанию, надо знать, что такое по-
знание, что такое его аппарат, что такое весь этот общий
объект. Есть ли нечто единое, что соединяет этот объект,
т. е. все познаваемое? Какая точная наука может дать
вам это познание? Никакая точная наука вам дать сведе-
ния об этом не может. Это особая проблема, которой
помогают некоторые науки: физиология и психология;
они бросают свет, но ни одна из них в частности на эту
проблему ответить не может. Это физиологическая зада-
ча— положить краеугольные камни и установить основ-
ные черты самому процессу познания. Она имеет свое
продолжение в общей методологии, т. е. в науке о том,
каким образом эти основные признаки теории познания,
эти основные представления о сущности материи раскры-
вают в этой материи все сущное и какие из этого надо
74
делать выводы при реальном исследовании. Дальше это
расщепляется на частные методологические исследова-
ния, но общая наука методологии остается наукой фило-
софской.
Вы имеете огромную систему наук. Но должна ли эта
система наук стремиться к тому, чтобы дать вам пред-
ставление о целом, или совсем не должна к этому стре-
миться? Мы потом увидим в дальнейшем изложении,
что имеется целое направление у научных организаций,
которое идет под флагом признания того, что никаких
объединяющих выводов делать не нужно, что их даже
делать нельзя. Человек, мол, с его данными, при его спо-
собностях может только нагромождать и организовывать
отдельные области знаний; но как они соотносятся, что
такое вселенная — этого знать нельзя. И всякий, кто хо-
тел бы на какой-либо стадии накопления и организации
знания вывести этот вывод, этот купол, устремляется при
этом в метафизику, оказывается изменником тому точ-
ному позитивному разуму, который царит в области точ-
ных наук. Мы радикально с этим расходимся.
Мы говорим, что это расщепление лиц, групп и т. д.,
хаотическое расщепление фактов, без объединения науч-
ного труда. И как на практике мы хотим, не отрицая
разделения труда, соединить его в единый хозяйственный
процесс, так же точно мы стремимся синтезировать, объ-
единять каждый данный момент, день, год во все более
критически проверенный, общий вывод, в картину вселен-
ной. Обе эти части — фундамент и кровля, свод — это об-
ласть философского мышления. Здесь без знания совре-
менного состояния наиболее совершенной философской
системы — именно диалектического материализма — вы
будете беспомощны.
К этому я прибавлю, товарищи, что каждый чело-
век— в нашу эпоху, которая не есть еще гармоничная
эпоха, в которой общество лишь постепенно гармонизи-
руется, — ставит перед собой ряд этических задач: как я
отношусь к обществу, что такое право, что такое закон,
кто я такой в этой запутанной и революционно бурлящей
системе человеческих отношений? И я думаю, что ни
один действительно умный индивидуум, т. е. такой, кото-
рый мыслит над процессом своего существования, не мо-
жет обойтись без того, чтобы эти вопросы ставить.
Раньше эти вопросы разрешались либо религией,
75
либо на более высокой стадии развития человеческой
мысли какой-нибудь метафизической системой, которую
придумывало разрозненное хаотическое мещанское обще-
ство. А в настоящее время вы бы спросили себя: мы, по
Конту1, перешли в область точных наук, что же точные
науки могут посоветовать? Точная наука может посове-
товать «положить живот за други своя», но с таким же
успехом может посоветовать и быть «волком среди вол-
ков», постараться устроить свою собственную карьеру
хотя бы ценой того, что растопчете другого человека.
Этические вопросы — это вопросы, которые каждый
класс разрешает по-своему и которые пролетариат разре-
шает также по-своему. В значительной степени пролета-
риат разрешает эти вопросы стихийно. Само положение
пролетариата в обществе диктует ему определенное пове-
дение. Но ведь пролетариат не является автоматом, кото-
рый должен действовать в силу исторических импульсов,
бессознательно. Он должен сознавать, почему та или
иная норма его поведения, его поступков правильна.
В еще большей степени такое сознание необходимо тем
элементам в нашей стране, которые переживают гигант-
ский процесс постепенного вовлечения в орбиту влияния
пролетариата.
Ведь самый важный социальный процесс, который
происходит сейчас, — это вовлечение пролетариатом, ко-
торый является активным меньшинством в нашей стране,
ее крестьянского и служилого индивидуалистического
большинства, процесс спайки этих разнородных элемен-
тов вокруг единого и плотного ядра — пролетариата. Этот
процесс происходит и как процесс психологический, и как
этический, и как процесс осознания всей отвратительно-
сти, «бескомпасности» индивидуалистического существо-
вания и всего того осчастливливающего осмысливания сво-
его бытия, которое получается после того, как вы оказы-
ваетесь органической частью великого целого. И вот
в этот процесс входит и этическое осознание своего места
в бытии и своего места в обществе.
И опять-таки никаких прямых указаний ни от какой
точной науки и меньше всего от биологии, которая иногда
похваляется тем, что она может такие указания дать, вы
получить не можете, а только от углубленного рассмотре-
ния пролетариата как гигантского культурного фактора
в его возникновении, развитии, в его расцвете, приближе-
76
нии к победе, в его программе вы найдете действительные
определители поведения. Но сделать это без философско-
го углубления невозможно.
Вот почему можно сказать, что, чем больше филосо-
фия, правильно понимаемая философия, будет занимать
места в нашем народном образовании и самообразова-
нии каждой отдельной единицы, тем больших успехов мы
будем достигать.
Поэтому интенсивное развитие философской мысли,
которое мы имеем в нашей республике, в творческих ее
кругах, и тот живой, молодой интерес, который проявляет
широкая публика, в частности молодежь, к этим вопро-
сам, являются фактом, подтверждающим то, что разви-
ваемся мы по здоровой линии и правильно нащупываем
то, что нам действительно нужно.
Сегодняшний мой философский доклад не может не
являться суммарным и популярным. Суммарным — пото-
му что я беру очень большую тему, тема эта почти все-
охватывающая, тема философская. Поэтому тут может
быть только такой выбор: или прочесть целую серию лек-
ций, или давать скорее географическую карту, являться
вашим гидом для путешествия по стране, которая под-
лежит нашему исследованию. А популярным — потому
что я не могу рассчитывать на достаточную философ-
скую подготовку присутствующих, которая позволяла бы
трактовать этот вопрос так, как можно трактовать его в
кругу людей вполне подготовленных, прошедших доста-
точную школу.
Поэтому пусть меня извинят те из присутствующих,
которым популярное изложение окажется ненужным, и,
если окажется, что я буду говорить вещи, которые им
давно известны, пусть они меня оправдают тем, что для
большего количества присутствующих в этой аудитории
это будет ново.
Мне подана записка сегодня перед тем, как я вошел.
Товарищи, которые сделали мне большую честь прийти
сюда второй раз, говорят: «Хотелось бы знать, неужели
существуют только две системы воззрений на природу:
идеалистическая и материалистическая, а больше не
имеется?» Очевидно, они плохо меня поняли и хорошо,
что они пришли во второй раз: они увидят, что я и в про-
шлый раз говорил, что есть промежуточные звенья миро-
созерцания. У меня есть целая глава, которая говорит
77
о промежуточных миросозерцаниях; но все же я должен
повторить опять то, что я говорил в первой своей лекции:
существует только два миросозерцания. Как всегда, ме-
жду ними могут быть какие-то перемычки, какие-то поло-
винчатые, недодуманные системы. Это не значит, что в
человечестве были только две философские системы: чи-
сто законченная идеалистическая и чисто материалисти-
ческая. Наоборот. Вся моя прошлая лекция заключалась
в изложении целой массы подобных систем: 1) идеализм
и материализм пережили большую историческую эволю-
цию и 2) распадались на несколько частей. Тем не менее
в общем и целом можно сказать так: человеческие инди-
видуальности, группы, прослойки, классы, эпохи, культу-
ры соскальзывают либо в одну, либо в другую сторону
этой дилеммы — идеализм и материализм, потому что эти
две кардинальные точки зрения заложены в самом су-
ществе человека. Мы имеем здесь такое же явление, как
и в области искусства, как говорил Плеханов, «то, что
человек может наслаждаться или, наоборот, страдать, то,
что может нравиться или быть отвратительным, — это
факт биологический; но то, что именно будет ему созда-
вать удовольствие или страдание, — это факт материаль-
ный»2. То, что есть философское миросозерцание, — это
факт биологический, но куда склониться во всей полно-
те—к той или другой системе — это вопрос социальный.
В какой форме выявляется бытие человека? А в такой
форме, что человек есть маленькая, ничтожная частица
в пространстве, т. е. объект. Не помнит он себя опреде-
ленно, когда он родился, не помнит он себя не только до
рождения, но даже и до известного дня, когда у него на-
ступает сознание; знает прекрасно, что он смертный, и
имеет все данные думать, что после смерти он вернется
в то небытие, в котором обретался раньше; знает, что он
окружен гигантской природой и множеством других орга-
низмов, на которые он может воздействовать, только сле-
дуя определенным законам, и, таким образом, находит
себя как частицу громадного целого.
Это есть объективное миросозерцание, из которого
развиваются потом формы материализма.
Но человек может сказать так: мир для меня суще-
ствует с тех пор, как существует мое сознание. До тех пор
было ничто. Если мое сознание погаснет, мир для меня
будет ничем, мир исчезнет. О самом его существовании
78
я подозреваю, имею какие-то сигналы только постольку,
поскольку он затрагивает мое сознание. Чего нет в созна-
нии, того вообще нет. И с этой точки зрения я мог бы
сказать так: вселенная — в состоянии моего сознания. Все
люди, животные и растения и все предметы есть совокуп-
ность тех или иных моих ощущений, соприкосновение
объекта с моим сознанием. Где у меня есть хоть малей-
шее соприкосновение с объектом помимо сознания? Если
есть объекты, которые не соприкасаются с моим созна-
нием, я ничего не могу о них знать. Как только объект
дает о себе знать, значит, он входит в мое сознание. Сле-
довательно, помимо моего сознания, у меня ничего нет.
Из этого сознания я могу сделать известные выводы, что
такое сновидения и действительность, но по существу и то
и другое есть мои представления, определенное состоя-
ние сознания.
Так или иначе будет думать человек, так или иначе
будет думать целая группа, целая культура — зависит от
того, насколько человек связан с этой действительностью
и со своими согражданами, сочеловеками или насколько
отъединен от них.
Полный солипсизм, или полное представление о том,
что существуют только я и мои представления, бывает
там, где лицо или группа людей до бесконечности оторва-
ны от остального, представляют песчинку, на которую
воздействует, правда, мир, но воздействует так, что об-
ратного воздействия, никакой эмоциональной практиче-
ской связи между ними нет.
Даже Шопенгауэр, который был идеалистом, говорил,
что солипсистов нужно отправлять в сумасшедший дом, и
он, пожалуй, был недалек от истины, ибо полный разрыв
социальных связей и есть сумасшествие. Все виды сума-
сшествия представляют собой более или менее полный
разрыв между личностью и окружающим.
Мы имеем такие солипсические системы. Они возни-
кают главным образом среди интеллигентских прослоек,
потому что интеллигент — это человек, который, во-пер-
вых, в значительной мере отрезан от физического труда,
стало быть, от боевого практического соприкосновения
с материей; во-вторых, он чувствует себя индивидуали-
стом— вся его работа есть индивидуалистическая, само-
стоятельная, опирающаяся на свой талант, на свою лич-
ность. Он оказывается в некоторые эпохи в положении
79
междуклассовой прослойки, недовольной всеми классами,
которые его давят и, по его мнению, стараются его пора-
ботить; поэтому у него чувство обособленности и впечат-
ление того, что чувство, мысль — главное, среди чего мая-
чит кажущаяся действительность.
Все это обеспечило возможность развития индиви-
дуализма в этих расщепленных группах.
Но идеализм не исчерпывается этим. Если бы дело
шло о таких страшно внутренне распавшихся группах, на-
ходящихся в газообразом состоянии, где каждая инди-
видуальная молекула разная и класс расщеплен, — такие
классы не могут превратиться в общественную форма-
цию устойчивую, между тем, как мы знаем, существуют
очень могучие классы, очень хорошо спаянные, но кото-
рые тем не менее имеют идеалистическое миросозерцание.
Это бывает в тех случаях, когда такой спаянный, замк-
нутый в себе класс относится к остальному человечеству —
к своим подданным, к другим классам — как к другому
объекту, в значительной степени враждебному, презирае-
мому объекту, на который он оказывает свое воздействие,
и, перенося свои суждения относительно социального объ-
екта, массы на природу в отношении командования и под-
чинения, приходит к выводу, что, с одной стороны, он с
аристократическими признаками, т. е. высокой породы, а
с другой стороны, некоторая темная, инертная, подчинен-
ная масса характеризуется как злая, готовая взбунтовать-
ся, выпасть из этого порядка. И такой же дуализм суще-
ствует вообще во вселенной. Это самое «я», человеческое
сознание, таким образом, получает такое разрастание
объективизации: мое маленькое «я» есть искра большого
«я», того образа и подобия существующего божественно-
го «я», некоторого «перво — я», некоторого Духа с боль-
шой буквы, который единственно представляет из себя
подлинную сущность, единственное бытие и по отношению
к которому вся остальная вселенная, вся остальная при-
рода является только кажимостью, продуктом, порожде-
нием этого самого духа, на самом деле существующего
только в себе самом; люди же представляют собой отра-
жение, окошечки, щелочки, через которые этот «вседух»
созерцает тот объект, который он сам сотворил.
Вот в общих чертах концепция идеализма, которая
может распадаться на все лады, и мы можем сказать, что
основанием идеализма может всегда оказаться отъеди-
80
ненность, замкнутость своих интересов, почему солип-
сизм и не имеет цены. Всякие аристократические и идеа-
листические системы представляют собой более организо-
ванный, групповой, классовый субъективизм, который
говорит: не «я», а «мы». Мы — аристократы, цари, жрецы,
настоящие, подлинные люди, обладающие своей культу-
рой,— мы противопоставляем себя как организующее
начало людям, животным, всей среде, в которой произво-
дим свой хозяйственный процесс; мы являемся отраже-
нием божества, духа; мы являемся его представителями
на земле, и потому мы могучи; а эта гнусная материя, ко-
торая является только отбросами, тенью нашей, не мо-
жет, конечно, посягнуть с мало-мальской надеждой поко-
лебать нашу сущность.
Материализм, исходя из предположения о своем со-
участии на лоне всеобъемлющего объекта, наоборот, при-
сущ тем классам, которые склонны рассматривать себя
с самого начала как часть массы, например массы рабов,
крестьянства, массы пролетарской, поставленной в такое
положение, что индивидуальность там равна почти
нулю... Но кроме того, эти массы являются массами фи-
зического труда, т. е. находятся в неразрывном трудовом
сцеплении с окружающим, животными, растениями и
мертвыми материями. Им приходится в процессе работы
преодолевать эту действительность. Поэтому действитель-
ность рисуется им как нечто абсолютное, входящее в их
бытие, как нечто во многом более сильное, чем они, на что
можно влиять при помощи физической силы, мускулов,
костей, инструментов, трудового процесса, что-то мате-
риальное, физическое, родное, то, что происходит в обла-
сти самой природы.
Вот эти два миросозерцания.
По мере движения человечества к социализму, т. е.
к трудовому союзу всех людей, в котором каждая инди-
видуальность найдет себя как часть целого, мы, конечно,
уже заранее можем сказать, что должно быть движение
от идеализма к материализму и ко все более высоким
формам материализма.
Почему, однако, мы видим, что и в широчайших массах
имеются формы идеализма, идеалистического мышления,
конечно не философски отчеканенного, а в грубых оформ-
лениях: так называемые позитивные религии или, меньше
того, разные суеверия и т. д.? И тут также человека тол-
81
кает к такому фантастическому представлению о мире,
при котором он вселенную воображает себе как дуалисти-
ческую, как «тот мир» и «этот мир», как мир материаль-
ных явлений и господствующих над ними духов (послед-
нее отражает социально-экономический фактор).
Когда Маркс рассуждал о том, как можем мы побе-
дить религию, выкорчевать самые корни религии, он гово-
рил: это сделается фактическим, окончательным лишь то-
гда, когда человек приобретет власть над природой и не
будет чувствовать себя в зависимости от нее.
И действительно, страх перед природой, чувство сво-
его огромного одиночества, своей обезоруженности перед
природой толкали человека на фантастические представ-
ления, что над системой безжалостных отношений кусков
материй и буйных сил стихии на самом деле господствует
нечто человекоподобное.
Мы двумя путями придем к достаточному пониманию
этих глубоких корней идеализма в обездоленных массах,
который является одним из главных препятствий к победе
пролетариата.
Препятствием к победе пролетариата в настоящий мо-
мент являются не столько остатки религии и идеализма
у врага, буржуазии, сколько остатки религии и идеализ-
ма непосредственно рядом с пролетариатом, в мелком
мещанстве и особенно в крестьянских массах.
Этот ужас перед материей, так сказать чрезвычайная
болезненность признания материального существования
вселенной как данности, весьма присущ человеку на все-
возможных стадиях его развития. Скорее мы можем счи-
тать за исключение во всем прошлом человечества те со-
стояния, при которых тот или иной класс или примыкаю-
щие к нему группы и люди могут вырваться из этого стра-
ха признания, что вселенная есть огромный агломерат,
заряженный динамикой материальных явлений, совер-
шенно не подчиняющихся никакому порядку, закону,
благу.
Очень ярко, чрезвычайно выпукло это настроение ри-
сует, между прочим (беру это как пример), знаменитый
английский писатель XIX века Карлейль3. Он в своем
«Сартор резартус» написал замечательную страницу.
Он рассказывает, как в Париже шел по улице, кото-
рая называется Rue d'ender (улица Ада), и, может быть,
именно это слово, такое роковое, дало толчок его мысли.
82
Он говорит: вдруг я представил себе, что я — малю-
сенькое существо, страшно хрупкое тело, одаренное нерв-
ной системой, которая может бесконечно страдать, что я
затерян среди огромных масс совершенно слепо нагро-
можденной материи.
Вверху небо, которое представляет собой бесконечное
множество бестолковых небесных тел, а подо мной в срав-
нении с ним — крошечная, а в сравнении со мной — не-
объятная земля, над которой тоже господствуют эти ни-
чем не регулируемые силы, которые во всякую минуту
могут захлопнуть меня, как между каменными челюстями
какого-то чудовища, причем я на это могу реагировать
только воплями отчаяния и болью.
По существу идеалистическое мировоззрение на от-
торгнутого человека, не верящего в постепенное завоева-
ние природы, должно производить известное впечатление,
когда к такому путнику по улице Ада подходит какой-
нибудь посланник — ангел или благодушный поп — и го-
ворит: «Напрасны твои знания! Ты познающий, а «он»
всезнающий; ты хочешь быть добрым, а «он» всеблагой;
ты хочешь иметь какую-то власть над природой, а «он»
ее имеет. «Он» всемогущ, и через меня ты можешь воз-
нести свои мольбы, и «он» придет на помощь, и его по-
мощи никто не в состоянии сопротивляться; это — гигант-
ский глаз, который на тебя смотрит; это — огромное ухо,
которое слышит твои мольбы; это — огромная рука, кото-
рая может протянуться к тебе для помощи. Чего же ты
страдаешь?»
Естественно, что это миросозерцание очень утешитель-
ное, очень подкупающее.
Но припомним слова Маркса о том, как из нищеты,
слабости и глубины мрака вырастает эта сумасшедшая
мечта о боге4, и мы поймем, что здесь имеется такая ко-
ренная предпосылка, которую можно развить только
в наиболее отрадные, в наиболее счастливые эпохи, когда
человек подумает: не нужно мне этой «руки» и «уха», не-
зачем мне опираться на эти призрачные костыли, я сам
себе помогу! Такие примеры до сих пор в развитии исто-
рии были редки и такие люди, которые могли бросить та-
кой вызов от лица своего класса, от лица природы: «Без
всяких могучих духов, а вот этими руками я сумею под-
чинить тебя!» — такие моменты и люди, повторяю, были
очень редки. Они являются высочайшим достижением по-
83
длинного человеческого духа, который в свою очередь
высокое достижение нашего мозга, нашей нервной си-
стемы.
Если обратимся к истории человеческой культуры —
вряд ли мы можем заглянуть глубже того пласта, о ко-
тором я буду говорить, — увидим человека в положении
глубочайшего самообмана, который называется магиз-
мом. Человек — дитя (homo infans), он еще совершенно
не научился мыслить, он не выделяет вполне конкретно
отдельные явления, для него это бессвязная, движущая-
ся, вязкая масса каких-то феноменов, и ему трудно вы-
делять постоянные повторности, он не имеет представле-
ния о причине и следствии. Все это для него очень неясно
и расплывчато... Но он гоним жаждой, он должен уто-
лить голод, защитить себя от жары или холода, от болез-
ней и всяких других напастей — он хочет, чтобы его тело
благоденствовало. А для этого надо приходить в постоян-
ное трудовое соприкосновение с окружающим. Но трудо-
вые силы его ничтожны, он ищет всевозможные способы
воздействовать на окружающую природу, в том числе со-
вершенно нерациональные, нелепые, исходя из первобыт-
ных, примитивных представлений. Скажем, он начинает
думать: если сделает из глины человеческую фигуру, на-
зовет ее своим врагом, потом разрушит ее, то умрет и
враг. Если он во время засухи выльет из какого-нибудь
черепка воду на землю, произнесет соответственное слово,
непременно и неизбежно и небо должно будет пролить
дождь на землю. И т. п.
Это представление о природе по аналогии. То, что
позднее являлось символическим церемониалом, для пер-
вобытного человека — колдовской акт: ему кажется, что,
производя этот акт, он подчинил себе действительность,
вызвал неизбежность повторения явления в большом мас-
штабе. Здесь настолько странные представления о при-
роде, что трудно вникнуть в сущность магизма.
Однако и сейчас мы можем видеть стареньких бабу-
шек, которые скажут: от зубной боли нужно перевязать
палец ниткой — далекий остаток иллогического приведе-
ния двух совершенно разнородных явлений к одному об-
щему.
Несмотря на то что мы как будто логически разви-
лись так, что нам трудно представить себе, как можно
в это верить, каким фактическим извращением мысли
84
можно прийти к выводу, что эти магические ритуалы и
поступки могут вызвать действительные явления, на са-
мом деле столетия, которые нас отделяют от дикаря, не
так далеко отставили нас от него, и мы можем часто в ин-
теллигентных семьях найти остатки суеверий.
По мере того как человек приходил к выводу, что ма-
гические ритуалы помогают мало, больше помогают тру-
довые процессы, основанные на действительном знании
вещей, он чувствовал себя ослабевающим. Трудящийся
человек по сравнению с колдуном ничтожество. Колдун
считает себя всемогущим, трудящийся же человек часто
не имеет никакого инструмента. Пожалуй, сейчас какой-
нибудь сибирский шаман почувствовал бы себя слабым
по сравнению с инженером, который распоряжается заво-
дом-гигантом. Но тогда ведь этого не было и человек мог
противопоставить злым духам что-нибудь примитивное,
вроде каменных орудий. И вот в это время появляется но-
вая форма, уже строго идеалистическая форма.
Что было материалистической формой выхода из пер-
воначально утробного человеческого магизма? Призна-
ние, что природа есть закономерная последовательность
материальных явлений, что человек является одним из
звеньев, является предметом, целиком поставленным в
рамки известной среды, что он овладевает силами, кото-
рыми и может действовать, чтобы защитить себя от окру-
жающих его реальных сил. Но такой вывод в то время
предполагал огромную логическую силу, а во-вторых,
экономически был бы жалок, потому что количество сил,
которым располагал человек, было ничтожно.
Между тем первобытное мышление наткнулось на всем
вам известные явления: преждевременная смерть, снови-
дения и т. д. — одним словом, попало в ту цепь умозаклю-
чений, которая привела его к выводу: тело само по себе
есть нечто инертное, если оно покинуто духом, а повеле-
вает дух; в то время, когда присутствует дух, тело может
двигаться. Отсюда ясно: то, что поднимает (например, я
хочу поднять руку и рука поднимается), невидимое дыха-
ние,— это есть дух (нечто газообразное), что живет в
этом теле... Когда человек «испустил дух», он сейчас же
перестает быть одухотворенным существом, тело его ста-
новится жертвой разложения. Если тело, покинутое ду-
хом, является предметом разложения, то как чувствует
себя дух, покинув тело? Оказывается, что дух, покинув-
85
щий тело, продолжает являться в снах, в галлюцина-
циях.
Затем — болезнь. Человек испытывает нападение на
него, при котором нет зримого врага. Болеет первобыт-
ный человек очень часто, постоянно его что-то грызет,
свербит, колет, жжет и т. д. По своему примитивному об-
разу мышления он не может думать иначе, что какое-то
злое существо подвергает казням его тело, в результате
может быть разложение. Он приписывает это незримым
духам, которые могут иметь какое-то призрачное тело...
Но дальше человек во власти огромного количества фак-
тов, которые как бы дополняют его тело, но не являются
его собственностью. Если он охотник — удача на охоте;
если он воин — победа или поражение, которые заранее
не предусмотрены; поскольку он земледелец — урожай
или неурожай. Все это очень легко соединяется с пред-
ставлением о «небесных явлениях», о всяких действиях
«полузримой» силы, рассматриваемой как «духовная сфе-
ра». .. Это есть начало, корень подлинного идеализма.
Исходя из своего представления, что он — человек
двоякий: у него инертное тело и активный дух, который
повелевает (к этому человек пришел и в известном раз-
делении на «аристократию» и «демос»), — он по этой ана-
логии строит весь мир, стараясь войти в связь с духами,
которые являются повелителями природы. По мере того
как конструируется человеческое общество, организуются
победоносные племена, окруженные вассальными народ-
ностями, возникают монархии, также и духи организуют-
ся: там возникают предки царственных родов, там своя
«духовная аристократия», своя духовная власть, свои мо-
нархии и, наконец, мировой монарх. Так возникает та все
более организованная, философски внутренне очищенная
религия, которая имеет уже в себе некоторые черты за-
конченной мыслительной системы...
.. .Я уже сказал, что буржуазия не пошла дальше тех
высот, на которые она взобралась с философским мате-
риализмом и гегелевским идеализмом. Фейербаховская
идея нашла себе последователя в Чернышевском5, и о
ней нельзя сказать, что это буржуазная система — это
уже система полупролетарская. Действительно, дальней-
ший шаг в развитии этой системы выходил за пределы
буржуазной миссии. Пролетариат выступал на сцену.
Буржуазия не могла быть последовательно материа-
86
листической, потому что она сама снова превратилась в
новую аристократию. А мы видели: каждый аристокра-
тический класс немедленно стремится установить дуа-
листические отношения в обществе и природе. Буржуа-
зия почувствовала в пролетариате врага, стала искать
союзников в недавно поверженных господствовавших
классах: отсюда она пустила корни в религию или по-
лурелигиозный идеализм. Пролетариат же не только в
то время не был аристократичен, он и вообще не мог
быть никогда аристократическим: он всегда ниже других
классов, всегда идет под знаком революции. Кроме того,
буржуа хотя на своей ремесленной стадии развития и
трудится, но всегда, будучи распорядителем предприя-
тия, становится вскоре заправилой. Пролетариат, трудо-
вой класс, самыми неразрывными способами связан с
материей.
Пролетариат, желая облегчить физический труд, при-
меняет в работе машины и искусственную энергию, пар,
электричество и т. д. Вместо, стало быть, тех процессов
перемещения твердых тел, которыми мы охарактеризо-
вали главные рабочие процессы мелкого буржуа и ре-
месленника, мы имеем громадное превращение материй
в энергию, вследствие чего буржуазная мысль перешла
от примитивной идеи о вечности материи и ее переходах
в равные количества к идее вечности энергии и одинако-
вых количественных превращений этой энергии с приня-
тием различных внешних форм ее выражения.
Пролетариат в своем представлении о материи пре-
жде всего исходит из этого более глубокого и живого су-
ждения о материи. Буржуазия — внутренне расщеплен-
ный класс, пролетариат—внутренне единый класс, он
легко представляет себе природу, как некоторое един-
ство неразрывности, сплошности, цельности вместе с вну-
тренне присущими ей противоречиями, как разнообразие
в единстве. Все эти предпосылки и должны были рано
или поздно породить в пролетариате мыслителей, кото-
рые должны были стать на более высокую стадию раз-
вития материализма, поднять материализм на гораздо
большую высоту, чем половинчатая, а потом и оконча-
тельно внутренне расщепленная буржуазия. И таким
мыслителем оказался Карл Маркс.
Когда присмотримся к философской системе Маркса,
мы встречаем здесь расширение понятия материи. Вме-
87
сто того чтобы представлять себе пространство, в кото-
ром плавают какие-то всегда равные себе атомы, и ду-
мать, что это и есть материя, и представлять также, что
всякое материальное явление по своему существу яв-
ляется процессом толчков между отдельными твердыми
телами, сводясь поэтому к простым формам механики,
Маркс говорит: материей является вообще все окружаю-
щее нас бытие в его единстве, потому что оно все в це-
лом и в своих частях воздействует друг на друга — в сво-
ем бесконечном разнообразии и постоянном живом изме-
нении. И Маркс совсем не говорит, что сущность всех
материальных процесов — механические процессы. Он
говорит, что эти процессы закономерны, что все, что со-
вершается, причинно обусловленно, что эта причинная
обусловленность представляет собой процесс внутренней
борьбы, столкновений противоречий и их разрешения; в
этом случае изменения бывают иногда количественны-
ми — их можно измерить просто цифровым измерителем,
а на известных стадиях развития процесс переходит в
качественный, который не может быть представлен про-
стым цифровым измерителем.
У Гегеля все это было, но это не было материей. У ма-
териалистов же это была материя, но в ней не различа-
лись процессы. Все это рассматривалось лишь как «ка-
жущееся». Человеку кажется, что есть белый, красный,
синий цвета, а на самом деле это смешение различных
волн. На самом деле, если бы человек имел «подлинные
глаза», он всегда бы видел только «танец атомов» и, мо-
жет быть, к этому еще и ряд волнообразных движений
более или менее загадочного эфира с некоторым про-
странством между этими атомами. Если мы видим хими-
ческие процессы, например Н2О (формула воды) — ато-
мы соединяются в воду — это нечто кажущееся, и если
бы у нас были «подлинные глаза», которые бы нас не
«обманывали», мы увидели бы здесь: частица кислорода
и частица водорода обращаются друг около друга и на
нас производят впечатление воды. Если мы видим: явле-
ние принимает биологический характер, а мы имеем дело
с неорганической материей, — это нам только кажется,
на самом деле это не так. Если бы мы могли «смотреть»
на живой мозг, то и там был бы виден очень сложный
«танец молекул»: вам кажется, что это просто живой
мозг, а на самом деле он имеет формулу...
88
Итак, у материалистов-механистов была тенденция
утверждать: наука явится вполне законченной тогда, ко-
гда мы сможем смотреть на все явления мира как на ме-
ханистические явления, и при переходе к более сложным
явлениям, к социальным, мы тоже должны найти гигант-
ской сложности комплекс этого самого «танца атомов».
Так вот, Маркс с этим кончает. Он говорит: материя
дана как сущность, составляющая непрерывную связь
противоречий, заставляющая их развиваться и изменять-
ся. Эти изменения бывают количественные и качествен-
ные. При качественных изменениях она получает новую
закономерность, новые свойства; количественное разви-
тие— только на определенной стадии. Далее—новая
наука. Связано ли это все вместе? Конечно, все это свя-
зано между собой, но не как некогда миражное един-
ство, а как живое единство, связывающее между собой
все то многообразие, которое мы находим в природе.
.. .Маркс говорил: мы не согласны с идеализмом, по-
тому что он не динамичен. Но он не только исходил из
критики гегелевского идеализма, а опирался на прогресс
тогдашней науки. Та промышленность, которая рожда-
лась и базировалась на вечности и изменчивости мате-
рии, изменчивости энергии, создавала базу для того, что-
бы истолковать материализм не механически. Далее шли
чрезвычайной важности реформы, даже революции в об-
ласти философского мышления. Установленные до сих
пор учения были реформированы глубочайшим практи-
цизмом Маркса и тем, что в основу философии он поста-
вил трудового человека.
Задавался вопрос: что такое познать мир? Маркс от-
вечал: познать мир, явление в мире или мир в целом —
это познать условия, при которых мы ими (явлением или
миром) овладеваем с наибольшей легкостью. Если мы
имеем какую-нибудь истину, мы представляем себе
структуру той закономерности, которая нам помогает в
этой истине разобраться и при которой мы чувствуем се-
бя ее хозяевами. Если порождается другая истина, кото-
рая те же самые явления обрисовывает более экономным
образом, то она вытесняет предыдущую, и как один ин-
струмент вытесняет другой, менее современный, так бо-
лее современная истина вытесняет менее совершенную.
Сама эта истина растет постольку, поскольку растут ору-
дия производства.
89
Энгельс говорил: зачем меня будут спрашивать, что
такое локомотив как «вещь в себе», если я знаю, что я
его сделал и поеду на нем куда мне нужно. Это есть под-
линное познание вещей, это есть объективный практи-
ческий критерий истины 6.
И Маркс в чрезвычайно резком афоризме заявил: нет
никакого критерия истины вне практики7.
Отсюда человеческая практика, т. е. завоевание при-
роды, есть основная философская задача. Это высказа-
лось и в другом афоризме Маркса, когда он сказал: до
сих пор мыслители занимались тем, чтобы истолковать
мир, а мы ставим целью переделать мир чисто инженер-
но-технически. Это рабочая задача, и по отношению к
ней все философские теории и всякие другие являются
служебными, подчиненными, последующими моментами.
Все наши мыслительные усилия и все результаты нашей
мысли представляют собой только организующую рабо-
ту над данным нам природой материалом (материалом
объекта и материалом инструмента), направленным на
то, чтобы вернуться опять к этой же задаче. Я, как ма-
стер, или человек, как мастер, начинает диктовать свою
волю природе через машины, освобождается от рабства,
перестает фантастически представлять природу и делает
ее пьедесталом своего все более разумного счастья.
Когда Маркс эту последнюю цель человеческой побе-
ды над природой расшифровал, он говорил: обществен-
ный строй должен считаться тем более высоким, чем
больше он содействует развитию заложенных в человеке
возможностей. Отсюда социализм есть наиболее высокая
форма развития, потому что он позволяет максимально
развивать все заложенные в человеке возможности.
Это была борьба двух фронтов. С одной стороны, ста-
рому материализму противопоставлялся новый, гораздо
более свободный, целостный, динамичный; с другой же
стороны, новому материализму противопоставлялась как
мыслительная система система неподвижной природы,
совершенно иное миросозерцание.
Против идеализма Маркс занимал такие позиции: во-
первых, на самом деле природа не есть нечто похожее
на наше сознание, природа не есть отражение сознания,
но сознание есть отражение процессов в природе, оно
происходит из объекта; во-вторых, чрезвычайно важный
постулат против идеализма таков: человеческая деятель-
90
ность, которая должна быть положена в основу всего,
должна пониматься не как мыслительная деятельность,
а как физическая трудовая деятельность, по отношению
к которой мыслительная деятельность является подчинен-
ной. Ведь физическая трудовая деятельность, направлен-
ная на разрешение человеческих нужд, тем самым выте-
кающая из основного противоречия объекта — природы
и субъекта — человека, ставит проблемы мыслительной
деятельности, дает материал и орудия, чтобы мыслитель-
ная деятельность могла эти проблемы разрешить.
Вы знаете: самыми важными открытиями Маркса
были те, которые он сделал в области социологии. Но я
здесь говорю о материализме с философской точки зре-
ния и поэтому остановлюсь на них весьма бегло.
Анализируя общество как высшую форму бытия, ка-
кую мы только находим, как самую важную арену на-
шей деятельности, наших интересов, Маркс открыл, что
в основе общества лежат не знания, а явления мате-
риального бытия, т. е. трудовые процессы. Анализируя
последние, Маркс пришел к выводу, что каждый труд
развивается постольку, поскольку человек посред-
ством труда изменяет природу, но он изменяет также и
свою собственную природу, научаясь тем или иным ме-
тодам.
Таким образом, труд меняет и среду, и человека, со-
здает новые взаимоотношения явлений и этим самым
представляет диалектически развивающуюся сущность.
Вследствие развития трудовых процессов в человеческом
обществе появляются различные группировки, диктуемые
условиями труда: одни находятся на стадии охотничьей,
другие — скотоводческой, третьи —на стадии промыш-
ленной и т. д. Каждый господствующий способ труда
предполагает определенный общественный строй, опреде-
ленное разделение труда, появляются руководители это-
го труда, его исполнители и т. п. Из этого возникают
общественные классы. Классы, которые выдвинуты к гос-
подству, к руководству данной формой труда в отноше-
ниях человека с природой, создают определенную поли-
тику, законы, религию, мораль, которые поддерживают
их господство и дисциплинируют нижестоящих. Дальней-
шее развитие труда идет фатально вперед. Развитие эко-
номики создает новые условия, и тогда старый порядок
ветшает, прежние общественные установки устаревают.
91
Новый класс, который должен занять место старого, на-
чинает борьбу с ним, создает свои новые программы, осу-
ществляя их другим, новым порядком.
Таким образом, вся история представляется в виде
непрерывного прогресса сил труда человека над приро-
дой, в результате чего получаются качественно разнооб-
разные общественные формы; двигателем этого измене-
ния общественных форм является столкновение классов,
перерожденных или поставленных на определенные ме-
ста (определенные в своем развитии или увядании) этим
основным процессом — ростом труда.
Отсюда Маркс сделал вывод относительно того, что
капитализм создался в определенных условиях и выдви-
нул буржуазные производительные силы, которые были
благом для человека в свое время, но в настоящее вре-
мя— новые условия: гигантские производительные силы
вырываются из рук собственников, организуясь как еди-
ная система человечества. Такую научно организованную
систему выдвигает пролетариат, класс, который — не
собственник, класс, который обобщает труд.
Конечно, марксизм не устранил наличия идеалисти-
ческих систем. Буржуазия продолжает властвовать в
мире, и она пошла даже назад, на известный компромисс
с прежними господствующими классами. Буржуазия не
в состоянии принять марксизм. Она все время шла за
развитием науки вплоть до марксистской социологии, до
марксистской практики, до прикладной науки, которую
создал Маркс на основе своей социологии, т. е. до искус-
ства производить пролетарскую революцию. Может ли
буржуазный класс признать такую вредную для себя
философию, такую трактовку его классовых интересов,
когда Маркс говорит: каждый класс создает свою идео-
логию в своих интересах? Может ли буржуазия позво-
лить себе принять нашу идеологию? Нет. Поэтому она
будет с ней бороться. Но так как эта идеология является
истинной, прогрессивной, могучей, тем самым буржуаз-
ный класс, отметая ее, подписывает себе приговор как
класс, не могущий идти вслед за прогрессом науки, дол-
женствующий сказать: я останавливаюсь на этом месте.
Но тогда эта наука завтрашнего дня, которая является
идеологией завтрашнего класса, переходит на сторону
этого класса, — тогда она оказывается идеологией этого
нового класса, который пользуется ею как орудием го-
92
раздо более совершенным, чем все идеологические ору-
дия, которыми располагает буржуазия.
Поэтому буржуазия оказалась отброшенной в раз-
ные формы идеализма. Мелкобуржуазная беднота, вся-
кого рода разрыхленные классы, мелкое крестьянство
остались в плену самых низших форм идеализма, т. е.
религии. Буржуазия с этим не борется, даже поддержи-
вает эти предрассудки, ей это нравится, и мы имеем пе-
ред собой ветхий, опрокидывающийся назад мир, прихо-
дящий в разрыв с движением своих собственных есте-
ственных знаний, с движением своей техники, в силу чего
вся идеология буржуазии переполнена колоссальными
биениями, страданиями, один мыслитель за другим пере-
ходят к скептицизму, к агностицизму или ко всяким фор-
мам упрощенного идеализма.
И буржуазная философия сама заявляет: философия
есть вещь, которая всегда разбивается на куски, это по-
чти как искусство — каждый молодец на свой образец.
Этой раздробленности класса противостоит единая, со-
зревающая, монументально развивающаяся философ-
ская мысль, которая считает себя единой истиной и
утверждает себя, как таковая.
Могут быть отдельные разногласия при постройке, но
внутренних противоречий нет: пред нами единая филосо-
фия единого класса пролетариата. По мере того как про-
летариат будет приходить к полному единству, будет вы-
здоравливать от половинчатости, это будет приходить
само собой, так как до сих пор еще рабочий класс в бур-
жуазных странах находится под влиянием социал-демо-
кратии, которая отравляет сознание рабочих.
Я о социал-демократии говорить не буду, она — ни-
чтожный продукт философской мысли, но мы будем го-
ворить о том, что не вся буржуазия стоит на таких без-
надежных идеологических позициях. Часть буржуазии
сохраняет прогрессивность. Вы видите, что техника ее
растет, искусство растет, что у нее есть какие-то жизнен-
ные силы и они должны в наиболее здоровых частях
буржуазии появляться в виде движения вперед, но эти
материалистические тенденции буржуазии являются про-
межуточными, половинчатыми моментами, которые бы-
вают вреднее самого идеализма.
Есть часть, которая является прогрессивной частью
буржуазии, которая тесно связана с точной наукой (бур-
93
жуазия не может отрицать точной науки, иначе она не
могла бы развивать своей техники) и, наконец, с самой
техникой, где буржуазия наиболее близко подходит к ра-
бочим. Техника знаменует развитие капитала, но техни-
ка есть и развитие труда.
Так вот, та прослойка интеллигенции — ученые, лабо-
ранты, студенты, которые этим занимаются, с одной сто-
роны, а с другой стороны, технический персонал — инже-
неры, техники и т. д., — они являются тем классом, ко-
торый по существу своему, будучи помощником буржуа-
зии и подтверждая буржуазную систему, вместе с тем
наиболее тесно связан с прогрессивными элементами и
часто рвется вон из когтей буржуазии. Интеллигенция
старается освободиться от власти буржуазии. Я сейчас
хочу указать на разное проявление этого в нынешнее
время. В теории интеллигенция8, которая имеет, по са-
мому определению слова «интеллигенция», развитой и
хорошо работающий мозг, обладающий большой силой
соображения, большой силой формулировки, — она в тео-
рии может очень резко и точно формулировать свой про-
тест против буржуазии.
Недавно мы имели на съезде естественников и физи-
ков выступление Содди9, который заявил следующее: мы
от имени естествоведов заявляем, что мы являемся под-
линной группой, ведущей человечество, и мы не должны
терпеть засилья буржуазии и капиталистов — предпри-
нимателей не должно быть больше в человечестве Если
бы они умерли, человечество вздохнуло бы свободно, но
если бы мы умерли, человечество одичало бы. Нас убрать
нельзя. Поэтому мы должны решиться сказать капита-
листам, что настоящими руководителями человечества
являются инженеры в высшем смысле этого слова Но
вот еще пролетариат своей косолапой рукой лезет, он
тоже хочет взять в свои руки власть, но куда ему это сде-
лать, он — исполнительная сила, которая лишается вся-
кого смысла, когда полководец уходит с поля битвы.
В сущности и Уэллс10 развернул в своих рассказах в
области воображения такой тип героя, храброго на сло-
вах, но хилого на деле. Он в своем рассказе «Командир»
говорит, что хромой, косой, хилый интеллигент тем не
менее своей смертоносной машиной отразил полчища
пролетариата; он — подлинный волшебник, ему подчи-
няются газы, разные механизмы, которые сильнее самого
94
человека, а он управляет ими на любом расстоянии. Ка-
либану11, рабочему классу, придется сказать инженеру:
владей мною! Стало быть, новая порода полубогов —
инженерная порода полубогов! В свое время эта инже-
нерная порода полубогов создала новые формы религии
и т. п. Но пока она прежде всего утверждает свое соб-
ственное миросозерцание, и это миросозерцание прояв-
ляется по двум линиям: в форме устарелого механиче-
ского материализма, который стремится отстоять себя
против диалектического материализма Маркса, и в фор-
ме позитивизма в различных его разновидностях.
Остановимся сначала на позитивизме. Его родона-
чальником является Огюст Конт, который был учеником
одного из величайших социалистов-утопистов—Анри
Сен-Симона12.
По существу Сен-Симон — выходец из французской
революции — был представителем интеллигенции, кото-
рая одно время во Франции стала играть огромную роль,
опираясь на массы; после своего политического разгро-
ма она оставила известное наследство. И Сен-Симон меч-
тал о том, что «наука разума» в форме академий в конце
концов получит власть в свои руки: академия наук бу-
дет управлять, почти по Платону, науками, академия
искусств будет организовывать праздники быта, а кол-
легии предпринимателей-инженеров будут руководить
производством. Что касается рабочих, то с ними будут
хорошо обращаться!
Это послужило толчком и для контовских размышле-
ний. Конт создал первую широкую синтетическую фило-
софию. Она отвечала почти на все вопросы, которые мо-
жет ставить ум. Но как? Конт говорит: первая стадия
человечества есть стадия развития религиозная (поп).
Это нужно отбросить. Вторая стадия —это стадия разви-
тия метафизического: властвуют философы, которые во-
ображают, что могут сказать, что такое природа, и раз-
решить вопрос, что такое познание, и т. д. Это тоже от-
кинуто. Мы находимся на стадии позитивной науки. Она
сразу заявляет: я не могу ответить, что такое материя,
что такое познание. Мне важен тот непосредственный
опыт, который дано моим чувствам группировать. Но для
этого нужно создать систему наук, разобраться, какие
явления нужно отнести к одному и другому разряду, и
эти познания должны нам, дать реальные основания для
95
нашей техники. Дальше этого идти не нужно. Предпола-
гать, что результаты этих отдельных систем можно со-
единить в одно представление о целостной природе,
нельзя. Но человек к этому и не должен стремиться, че-
ловеку достаточно частичных знаний.
Для того чтобы научить этому, нужно подчинить че-
ловечество влиянию «интеллигентократии». Она должна
быть настоящей властью. Вот система взглядов, которая
стала потом переноситься и в религию Конта. В конце
своей жизни позитивист Конт возмечтал о боге, и нача-
лись полубредовые идеи о том, чтобы объявить челове-
чество божественным существом, а инженеров и уче-
ных— его жрецами и т. д.
Но, как я уже сказал (хотя это непочтительно по от-
ношению к интеллигенции, к которой я принадлежу или,
вернее, принадлежал: мы, коммунисты, должны рассма-
тривать себя как люди, усыновленные пролетариатом, от
своих родителей как бы отрекшиеся), но я должен ска-
зать как человек, принадлежавший к интеллигенции:
интеллигенция — это собака, которая лает, но не кусает.
На буржуазию она лает очень сильно и готова доходить
до бойкота, но буржуазия прибавляет ей жалованья и
таким образом регулирует ее недовольство. Когда интел-
лигенция «лаяла» на пролетариат после Октябрьской ре-
волюции, она также укусить не могла, зато она чрезвы-
чайно сильна, когда исполняет волю класса, на нее опи-
рающегося; как проводник воли реального, сознатель-
ного класса, она становится в высшей степени важной.
С этой точки зрения завоевание пролетариатом старой
интеллигенции является огромным плодотворным про-
цессом как для пролетариата, так и для интеллигенции.
Насколько интеллигенция заключается в позитиви-
стические позиции, из этого следует, что она старается
замкнуться от пролетариата. Каково мировоззрение этой
интеллигенции? Все эти лаборанты и инженеры имеют
непосредственное отношение к трудовым процессам, они
связаны с материей. Но в чем заключается колоссальная
разница между их связью и связью с материей рабочих?
Вы хорошо знаете, что они причисляются к числу лиц ин-
теллектуального труда, а рабочие — физического труда.
Это не значит, что рабочий свой труд производит бес-
сознательно, но это значит, что у рабочего доминирует
физическая сила, непосредственная борьба с сопротивле-
96
нием материи... Здесь такая же разница, как если бы
вы шли по улице, где вас толкают, могут переехать, или
если бы вы на это же самое смотрели в кинематографе
и все бы представлялось вам полупризрачным.
Естественники говорят: мы — реалисты, ничего, кро-
ме реальности, не признаем. А что такое реальность?
Реальность — это го, что я вижу, это то, что я слышу. Но
это не только мои ощущения, это же видят и слышат дру-
гие, это ощущения общечеловеческого характера (если я
вижу не совсем так, как другие, к примеру дальтонист,
неверно различаю цвета, то другой человек может меня
поправить). Современная наука есть все большая и боль-
шая организация, упорядочение взаимопроверяемого
опыта. Инженер, приходя к такому миросозерцанию, бу-
дет считаться с тем явлением, что он путем своих фор-
мул, своих приказов вносит, несомненно, некоторый твор-
ческий порядок. И это будет ему казаться результатом
мысли: он всегда будет думать, что мысль командует
надо всем и это более высокое положение мысли никогда
не пустит его к чистому материализму. Он будет споты-
каться на том, что мысль есть нечто первичное, домини-
рующее над материей, и он никакого монизма получить
не сможет Возьмем Авенариуса 13 и Маха 14. Их после-
дователи создают представление «о чистом опыте», де-
лают его полусубъективным, лишают его реальности и
говорят: мы не материалисты. Материя, как бытие, вне
нас, — это метафизическое представление. Почему они
так думают? Потому что они никогда не входили в круг
материи. А кто туда входил? Тот, кто там трудится. Или
спотыкаются на другой почве: мы, мол, не знаем, мы ни-
когда не познаем, здесь — «тайна»...
Возьмите другую разновидность такого миросозерца-
ния, которое как будто бы не идеалистическое и не ма-
териалистическое. Это механический материализм, пред-
ставители которого оказались и среди членов Коммуни-
стической партии. У нас в кругу мыслителей по этим во-
просам прошла большая дискуссия, в последнее время
нашедшая окончательное разрешение. Как будто бы вну-
три нашей партии победа марксистского диалектическо-
го миросозерцания совершенно обеспечена. В чем же де-
ло? Большое количество было людей, примыкавших к
нашей партии, которые, по существу говоря, прошли
очень хорошую школу естествознания, считая, что есте-
97
ствознание есть самое высокое достижение человечества,
и от этого естествознания они позаимствовали старые
материалистические точки зрения, соответствующие еще
мещанскому мышлению. В чем заключается сущность
механического миросозерцания? В том, что все есть ме-
ханизм. В природе нет ничего другого, кроме тел и их
толчков. Всякое другое объяснение—метафизика и вы-
думка. Но мы совсем не это видим в природе.
Да, в природе есть тела, их толчки, но это есть тот
запутанный мир, который дают органы чувств. А мы
должны дойти до настоящего представления о природе,
разлагая «социологическое» на «биологическое», «биоло-
гическое» на «физическое», «физическое» на «химиче-
ское», «химическое» на «математическое». Так мы смо-
жем выразить простые математические формулы, рас-
стояния и направления атомов в пространстве.
То представление, которое о мире составил себе бур-
жуа, потому что он индивидуалист и мир представил как
скопище индивидуальностей; то представление, которое
создал ремесленник, вечно окруженный твердыми тела-
ми, что они и составляют природу, остального нет, — эти
начала положены в основу этого миросозерцания.
Товарищи, безусловно пред нами возникают трудно-
сти. Что же такое мысль, которая внепространственна?
Ведь разложить ее на атомы нельзя. Что это: простое со-
провождение, ненужный аккомпанемент для «танца ато-
мов»? И дальше: всюду, где мы находим биологические
или химические законы, мы каждый раз имеем дело с
необычной трудностью сведения их на нижестоящие за-
коны и приходится каждый раз говорить: качество вно-
сится нашим собственным организмом.
А наш организм — что такое? Тоже «танец атомов».
Как же «танец атомов», помноженный на «танец ато-
мов» дает качество организма? И поэтому на материа-
лизм полно нападок всякого рода позитивистов и идеа-
листов а трудная разрешимость этих вопросов была
слабой стороной прежнего материализма.
Для марксистского диалектического материализма
этой стороны не существует. Мы превосходим позити-
визм, потому что мы все эти явления сводим в общую
картину. Для нас нет вопроса о том, каким образом
мысль можно вывести из атома. Мы скажем просто:
мысль возникает на известной стадии развития высоко-
98
организованной материи; сознание человека, как и со-
знание вообще, есть свойство высокоорганизованной ма-
терии. Сознание человека отражает действительные вещи
окружающего мира и их взаимоотношения. Оно отра-
жает лишь приблизительно, но приближение это стано-
вится постоянно все более точным... [здесь стенограмма
неразборчива].
...Итак, идеализм все еще существует рядом с нами,
материалистами, и пытается атаковать нас. Одним из
главных моментов этой атаки является стремление пред-
ставить нас плоскими людьми, лишенными высших за-
просов. .. Это, мол, люди, лишенные идеалов: вот грубая
материя, вот то, что есть; вот этого они держатся и дер-
жатся, вот это их мир, их программа, она вся насквозь
материальна. На это еще Энгельс отвечал: на самом
деле, в нашей капиталистической жизни мы, пролетар-
ский класс, являемся классом, насыщенным самыми вы-
сокими идеалами, которые когда-либо существовали.
Что такое идеал для идеалиста? Идеал для него есть
совершенно недостижимая, нормативная идея. Напри-
мер, иди по направлению к заходу солнца; это не значит,
что вы придете действительно к заходу солнца, но это
есть направление вашего пути. Так идеалист понимает
идеал.
А как мы понимаем идеал? Мы понимаем его как вы-
сокую цель, которую мы выставляем в программе наших
действий, которая, будучи всеохватывающей, вносит по-
рядок в те действия, которые мы производим. Идеал
очень высок для нас, но он не оторван от нас, к нему есть
мосты, он есть действительность, которая будет осуще-
ствлена. Поскольку идеал наш разумен, поскольку он
вытекает из наших потребностей, поскольку звено за зве-
ном он развертывается золотой цепью вплоть до пяти-
летки, поскольку он может быть и будет осуществлен
нашими руками, — он ближе к нашей цели. Идеалом
проникнут каждый наш шаг, и этот идеал не уступает
никаким другим, ибо вера наша в человека безгранична.
Но наши противники нам говорят: это, может быть,
и так, однако вопросы эти — как мне быть? что я дол-
жен делать? — ныне строятся по-новому: они требуют
высокой оценки самой личности. Ну куда вы годитесь,
вы, материалисты, если вы сами себя признаете смерт-
ными личностями (?!) Вы всё говорите: по истечении 70—
99
80 лет жизни, весьма обуреваемой всякими несчастьями,
суждено наступить смерти; из нас «вырастает лопух»
(хорошо, если еще вырастает!). Между тем мы говорим:
в основе каждого «я» лежит бессмертная душа, и смерть
есть то же, что снять старый пиджак: то, что в пиджаке,
остается, живет дальше, одевает новую тогу, хламиду
или другое, более светлое одеяние, получает новую фор-
му существования и продолжает бытие. А какую же вы
можете в вашу программу пятилетки или пятидесяти-
летен вставить ценность, равную нашей ценности? Мы
постулируем, мы даруем бессмертие!
Ну, фальшь, самая грубая!
Разумеется, никакого бессмертия не даруют, а толь-
ко облыжным способом обещают это бессмертие, поль-
зуясь при этом тем, что никто никогда не приходил с того
света, поэтому никто не может их разоблачить! И так
как действительно никто не приходил с того света, мы
вечно обречены стоять перед этим наглым постулатом.
Дело в том, что мы не хотим, чтобы душа была бес-
смертной. Мы не хотим этого потому, что мы не являемся
индивидуалистами в той форме, в какой являются эти
мещане. Нужно сказать, что не только необразованные
мещане, но и образованные интеллигенты, даже в боль-
шой степени, держатся за себя. Необразованный меща-
нин «держится за себя», потому что он своими руками
пахал, работал, своих соседей считает своими врагами,
любит пословицы: «Моя хата с краю», «Своя рубаха
ближе к телу» и т. д. Поэтому он вертится около само-
го себя и ему жалко от этого отказаться. Но так как
крестьянин большое значение придает своему хозяйству,
то если вы его спросите, что важнее: его нива, лошадь,
его изба или он сам, он скажет, что его хозяйство важ-
нее. Умирая, он оденет белую рубашку, возьмет свечу в
руки, приготовится к смерти, а потом скажет своим сы-
новьям: теперь давайте делить хомуты, оглобли, хозяй-
ство, потому что это также очень важно. Здесь также
бессмертие, бессмертие в его хозяйстве.
А вот интеллигент придает этому делу второстепен-
ное значение, потому что его орудие производства — это
его личность: если он художник — его воображение, та-
лант; у врача — его знания, диагностическое чутье. Ка-
ждый интеллигент выделяется среди других. Его ориги-
нальность— это главное орудие его производства. Тот
100
добивается славы, значения, богатства или уважения,
этот не похож на других и уже тем самым оказывает-
ся особой личностью. Интеллигент носится со своей лич-
ностью больше чем кто-либо. Личность его развита, со
многими переживаниями, с глубоким внутренним миром.
Все это ему кажется важным и нужным, он не может
себе представить, что все кончится: капут — и все! Он не
может с этим ни в коем случае примириться, хотя бы он
тысячу университетов прошел, сам был великим ученым:
с помощью двойной бухгалтерии, всяких нелепейших фо-
кусов стремится он сохранить себе свое ученое миросо-
зерцание и в то же время веру в бессмертие.
Например, знаменитый химик и врач Пастер15 сохра-
нил до самой смерти, по его выражению, веру простого
угольщика. Он говорил: все равно верить, как верит папа
или угольщик, так уж лучше верить, как простой народ.
Противоречит это науке или нет, я, мол, не желаю ни-
чего знать! Вот формула двойной бухгалтерии... Их умо-
заключения о могуществе человеческого труда превысила
жажда быть бессмертными.
Пролетариат рассматривает огромное человечество
как единый целостный организм, как единое «мы». Вслед-
ствие этого материалисту легко быть убитым на войне
за свое дело: ему не нужно обещать за это ничего; он
знает, что «из него лопух вырастет», но он говорит: «Мы
победим». Вот это геройство без бога — величайшее про-
явление души. Ему неважно, что не он, а, может быть,
его сын (или внук) доживут до того социализма, кото-
рый он строит, кровавя свои руки, потому что единство
вынесено за пределы жилетки, искуплено и объединение
в единый класс должно совершиться!
Такой человек, если вы его спросите: а желаете ли вы
бессмертия? — ответит: «Какая печальная картина! Мир
был бы населен тогда 200—300-летними стариками, ко-
торые бы коптили небо. Сколько сомнений, ран, травм
грозит их природе! Насколько лучше, когда такие устав-
шие организмы сменятся новыми людьми, как каждый
год сменяются на дереве зеленые листья. Тот же про-
цесс, тот же мир, но только на новых листах напишутся
новые буквы. Новые люди в короткий период своего дет-
ства, своей юности, имея все, что человечество накопило,
пойдут с новыми силами дальше, совершат новые завое-
вания. Да здравствует вечная молодость, она-то и есть
101
разнообразие в единстве. И его-то пакостным образом
разрушает собственник, желающий сохранить свое тело,
свою жену, свой дом...»
Мах был не из тех мыслителей, которые цеплялись
за свое «я». Он писал: «Мне рассказывал один миссионер
у самоедов; он им сказал: если ты будешь христианином,
твоя душа будет бессмертна. Самоед спросил: «А олень?
А нарты?» — «Олень и нарты — нет». — «Ну так и я не
хочу бессмертия»»16.
...Как глухому нельзя объяснить, что такое музыка,
так мещанину нельзя объяснить, что такое коллекти-
визм. Социализм мы завоюем, не посягая на то, что мы
считаем лучшим для человечества, которому мы подго-
товляем почву для нормальной, здоровой жизни, на-
сколько можем.
Таким образом, я с двух сторон подошел к основным
пунктам нашей этики, т. е. к тому, что заменит собой
всякие религии. С одной стороны, я сказал: идеал есть
некая высокая цель, которая вносит единство во всю на-
шу практику, и эта цель через подчиненные ей цели со-
единяется с каждым живым актом, который мы прово-
дим в жизни. С другой стороны, индивидуальность ока-
зывается бессмертной, поскольку она вносит свои усилия,
оставляет результаты своей жизни как плодотворные
элементы, хранимые в обществе, как ее живой взнос,
как сделанная ею в планомерной общественной работе
часть этой работы.
Вот при этих условиях для настоящего коммуниста
(далеко не все мы, члены партии, — настоящие комму-
нисты) ненапрасно говорил Ленин, что наше поколение
стоит по колено в грязи, что мы должны отсюда детей
поднять над нами; и Маркс говорил: пролетарии, в борь-
бе, которая продлится ряд лет, вы измените мир и самих
себя. Так вот только отдельным экземплярам, такой вели-
чественной фигуре, как Владимир Ильич, суждено в этих
сумерках начала борьбы за социализм уже осуществлять
с огромной полнотой, что такое новый человек, человек
социализма. Для этого человека вся его жизнь необычай-
но серьезна, страшно важна, выражаясь старым терми-
ном, бесконечно священна, потому что каждым своим ато-
мом он исполняет часть гигантской задачи — подчинения
природы человеку для развития всех возможностей, в че-
ловеке заложенных.
102
Вот то миросозерцание, которое возвышает нас на
бесконечную высоту и морально в сравнении с какими
угодно религиозными идеалистическими миросозерца-
ниями.
Товарищи, нам приходится вести довольно значитель-
ную борьбу за принципы диалектического материализ-
ма. Как философская система, диалектический материа-
лизм нуждается в значительной разработке. Он очень
сильным светом осветил явления экономики и все обще-
ственные явления вообще, но он мало еще распростра-
нен на область явлений психологических и биологиче-
ских, на все естествознание вообще. В последнее время
мы очень много начинаем работать и в области маркси-
стского обоснования искусства.
В нашей стране, где власть завоевана пролетариа-
том, марксизм, марксистско-ленинские воззрения могут
расцветать особенно пышно и мы начинаем в области
диалектической мысли задавать тон, занимать место пе-
редового отряда. Это, разумеется, рядом со всеми наши-
ми остальными задачами — колоссальная задача.
И еще раз позвольте порадоваться тому, что вы с та-
ким интересом относитесь к философским задачам. Ду-
мается мне, что мы сумеем в этом творчестве, привлекая
к сотрудничеству новое поколение, делать могучие шаги,
чтобы окончательно завершить великую систему, осно-
ванную на теории Маркса.
II. Из истории религии
104
Введение в историю религии
(1925 г.)
(В шести популярных лекциях)
Лекция первая
[Происхождение религии
(анимизм, мифология). —
Религии древнего мира (буддизм в Индии,
маздеизм в Иране)]
Товарищи, на мою долю выпало прочесть историю рели-
гии в трех лекциях. Само собой разумеется, что ни о ка-
ком полном курсе, дающем представление о самой сущ-
ности этой науки — истории религии, в трех лекциях не
может быть и речи. Это чрезвычайно обширная область
познания, по которой существует громадная литература,
и не только на иностранных языках, — имеется большая
литература и на русском языке. В нее я могу вас только
ввести. Я постараюсь этот курс, который должен уло-
житься в трех лекциях*, сделать введением в изучение
истории религии; я хочу дать вам для этого несколько
ярких картин, характеризующих наиболее важные мо-
менты истории развития религии. Так, в первой лекции
я желал бы изложить вам теорию происхождения рели-
гии, т. е. первобытного анимизма, с переходом этого пер-
вобытного анимизма в то, что называется мифом. Затем
в эту же первую лекцию я хотел бы включить характер-
ные и наиболее основные языческие религии, т. е. рели-
гии дохристианского типа, именно индусскую, иранскую
и эллинскую. Во второй лекции я постараюсь познако-
мить вас с наиболее важными моментами развития ев-
рейской религии и христианства вплоть до современных
форм его. В третьей лекции я сосредоточу ваше внимание
на пантеизме и затем на современном научном социализ-
* На самом деле три лекции превратились в шесть, а план
остался тот же.
105
ме как форме миросозерцания, отменяющего прежние
религиозные верования. Вот каков общий план тех трех
лекций, с которыми я имею намерение выступить.
В настоящее время можно считать вопрос о происхо-
ждении религии более или менее выясненным. Современ-
ная наука дает достаточные объяснения этого явления,
и если еще в области науки существует спор между от-
дельными школами историков религии, то этот спор для
нас, социалистов, решен. Есть до сих пор люди, утвер-
ждающие, что будто бы первобытная религия дикарей
представляет собой вырождение еще более первоначаль-
ной религии, которую бог сам дал Адаму или вообще
первым людям 1. Науке с такими утверждениями делать
нечего. Тут просто обычное скопление ухищрений, кото-
рые священнослужители различных религий пускают в
ход для того, чтобы оградить свои интересы от науки, ко-
торая разбивает в пух и прах их положение о боговдох-
новенности и божественном происхождении религиозных
верований.
Существует также некоторая средняя линия — полу-
метафизическая школа в истории религии, которая хочет
из поэтического чувства, из поэтических впечатлений, по-
лучаемых человеком от природы, вывести религиозные
верования. Но и эта доктрина, которая наиболее ярко
представлена Максом Мюллером 2 и его школой, должна
считаться совершенно ненаучной.
Что касается нас, социалистов, которые ни в какой
мере не желают кокетничать с религией, не желают вы-
двигать религиозные верования как нечто стоящее в дру-
гой плоскости, вне развития остальных сторон человече-
ской культуры, то для нас подобная средняя линия не-
приемлема совершенно...
Антропология выясняет с достаточной точностью во-
прос о происхождении религии, причем в последнее вре-
мя к этой замечательной доктрине о происхождении ре-
лигии, которая была развита Тейлором в его книге
«Антропология», — книге, которая рекомендуется к про-
чтению всякому человеку, интересующемуся этим вопро-
сом,— к тейлоровскому представлению о первобытном
анимизме, что было почти его открытием, присоедини-
лось представление о еще более начальной стадии, кото-
рую можно назвать стадией страха перед трупом.
Но по существу говоря, при ближайшем, более вни-
106
мательном рассмотрении оказывается, что страх перед
трупом как основа и, так сказать, первый проблеск ре-
лигиозного чувства у первобытного человека сливается
неразрывно с первой стадией, т. е. анимизмом, или ве-
рой в духов, и религией становится только на стадии
анимистической.
Сейчас я приступаю к простому конкретному изложе-
нию истории религиозных верований на самых прими-
тивных ступенях развития, которые мы повсюду встре-
чаем у первобытных дикарей, которые типичны по свя-
зи своей с нынешним развитым стройным религиозным
сознанием и разоблачают его внутреннюю сущность.
У животных религиозных представлений нет, но у жи-
вотных есть страх и надежда. Самой основной и серьез-
ной для нас эмоцией является именно эмоция страха.
Дарвин3 в своей книге о проявлении чувств у животных
рассказывает, между прочим, о собаке, которая испыта-
ла величайшее волнение и ужас, когда лист бумаги, лист
газеты, гонимый ветром, понесся по полю. Собака, ко-
торая привыкла считать лист бумаги существом непо-
движным, при этом неожиданном для нее движении ли-
ста испытывает нечто вроде мистического страха. Что мы
разумеем под словом «мистический ужас»? Когда собака
боится кнута, она боится совершенно определенной ве-
ши, она знает, что кнут может причинить ей боль, но в
данном случае она испугалась чего-то неопределенного,
ее испугала в данном случае эта самая неизвестность,
непонятность происшедшего явления. Всякий животный
организм имеет различные приспособления для реагиро-
вания на разные внешние впечатления.
Когда живое существо встречается с каким-нибудь
явлением, то оно реагирует, отвечает на него: оно или
убегает, или бросается как на добычу, или остается рав-
нодушным и т. п. Часто живое существо «знает», как
реагировать на это: например, собака, которой дается
кусок мяса, сначала понюхает его и затем начинает есть.
В других случаях это живое существо «не знает», как
реагировать; когда оно не знает, оно колеблется; этому
колебанию соответствует чувство, могущее быть выра-
женным словами: «а может быть, это опасно? может
быть, от этого возникает боль?», — животное не знает,
с какой стороны ждать этой опасности и боли, — тогда
получается тревожное чувство неизвестности. Все эти
107
чувства мы предполагаем в животных по аналогии* с
нами самими. Именно это чувство в данном случае ис-
пытала собака Дарвина, — то самое чувство, которое яв-
ляется родоначальником религиозного чувства.
Человек приблизительно разбирался в том, что может
служить ему пищей, кто его друг, его враг, что такое де-
ревья в лесу или ручей; он наблюдал явления, которые
могли причинить ему боль; он понимал, что такое огонь;
он знал, что нельзя ходить по воде, не умея плавать в
глубоких местах; он знал, что он может встретиться с из-
вестными ему опасностями; но очень часто, особенно
в темноте, когда человек не вполне уясняет себе то, что
он видит, ему должно было быть просто жутко. Мы зна-
ем, что иногда человеку в темноте мерещится то, чего
совсем нет. Просто белеет береза, и ничего опасного нет,
а человек начинает с напряженным вниманием всматри-
ваться в это непонятное ему нечто, в душу его вселяется
тревога: а не развернется ли из этого какая-нибудь опас-
ность? Это роднит человека с животным, и вот это чув-
ство тревоги перед непонятным и вызывает впоследствии
то, что называется религиозным чувством.
Человек обладает более высоким интеллектом, чем
животное, он более определенно связывает одно явление
с другим, он ищет причинную связь. Это животное-чело-
век, реагируя на что-нибудь, не останавливается только
на данном; он свое действие, свою реакцию распростра-
няет не только на него, но связывает его с другими яв-
лениями или предметами. Скажем, человек испытывает
боль в ноге. Как же он реагирует? Он должен знать,
отчего это происходит, он должен знать, какая при-
чина производит эту боль. Он рассматривает свою
ногу. Оказывается, что туда попала заноза. Он пони-
мает, что эту занозу нужно вытянуть и тогда боль исчез-
нет. Значит, для того чтобы реагировать на это явление,
чтобы прекратить боль, нужно сознать причинную связь
между этим куском дерева, впившимся в кожу, и ощу-
щением боли. Это настолько просто, что даже многие
животные, например некоторые обезьяны, во многих слу-
чаях такую причинную связь усматривают. Но человек
эту причинную связь развивает все больше и больше,
идет в этом отношении все дальше и дальше; он изучает
* По сходству.
108
как явления и предметы, так и те результаты, которые
из них получаются, т. е. задается вопросом, что ему нуж-
но сделать при определенном условии для того, чтобы
добиться известных результатов. Таким образом, он
овладевает постепенно природой, он влияет до известной
степени на нее, у него уже есть определенные методы,
определенные способы воздействия на окружающую при-
роду.
Изучение связи явлений, изучение того, что именно
нужно делать в тех или других обстоятельствах, чтобы
добиться тех или других результатов, приучают его к
рассмотрению всех явлений в их причинной связи и при-
учают его спрашивать себя, когда какое-нибудь явление
происходит: что служит этому причиной?
Но как у животных бессловесных, так и у человека
имеется некоторый ряд явлений, причину которых он ни-
коим образом не может себе объяснить; есть целый ряд
явлений, причина которых ему совершенно неизвестна.
Макс Мюллер предполагал, что первобытный человек
должен был спрашивать себя: «Почему солнце всходит
на востоке и заходит на западе? Почему бегут реки, по-
чему веют ветры?» Но на самом деле дикари вовсе не
спрашивают себя об этом, и только на гораздо более
поздней стадии развития культуры люди начинают за-
даваться такими вопросами. Когда кто-то из исследова-
телей задал такой вопрос бушменам Южной Африки, то
эти последние страшно смеялись над ним, находили его
ужасно глупым человеком, потому что как можно спра-
шивать о вещи, которая сама собой разумеется и каж-
дый день происходит? Мы знаем, что это так бывает, а
потому об этом нелепо даже и спрашивать, — вот каково
было их рассуждение. Мы и сейчас имеем целый ряд яв-
лений, которые весьма загадочны для человека мало-
образованного, но о которых он вовсе не спрашивает
себя. Представьте малограмотного человека, которого
мы спросили бы, почему бьется сердце. Что он вам на
это ответит? Он, вероятно, ответит, как бушмен: бьется,
потому что так устроено. Он не задавался этим вопросом,
он не спрашивал себя об этом, и он не может объяснить,
в чем тут дело, какая причина действия этого органа,
почему этот орган работает все время так равномерно.
О привычных вещах не спрашивают себя. Никто не спра-
шивает себя, почему кровь красна или почему у руки
109
пять пальцев. Но даже далеко не каждый интеллигент-
ный человек может сказать точно, почему мы можем под-
нять руку, когда захотим. Из пяти интеллигентов найдет-
ся трое, которые ответят, но и то, по всей вероятности,
не смогут ни в какой мере точно объяснить это явление.
Они скажут, что таков человеческий организм, что таков
закон самопроизвольных движений и т. д., но очень ред-
ко вам в ответ на этот вопрос будет изложена та теория,
тот взгляд на связь между сознанием и физическими яв-
лениями, который с величайшим трудом разрабатывает-
ся настоящей наукой и для которого нет даже, в сущно-
сти говоря, совершенно удовлетворительного и оконча-
тельного ответа. Таким образом оказывается, что человек
может жить в обыкновенных, совершенно определенных
условиях, в определенной обстановке, не спрашивая себя
о величайших явлениях, привычных ему настолько, что
никто о них и не говорит. Если человек может жить, не
спрашивая себя, как устроен его организм, почему его
воля может передаваться во внешних его движениях,
даже на нашей ступени человеческого познания, то на
очень первобытной стадии развития, естественно, он так
же точно не задавался вопросами о солнечных лучах, те-
чении рек и т. д. Мысль обо всем этом родилась уже го-
раздо позже.
Но есть такие явления, которые сразу заставляют
спрашивать себя: что это и почему? Это явления, которые
связаны с голодом, холодом; явления, связанные с бо-
лью.
Что касается голода и холода, то тут все для перво-
бытного человека было более или менее ясно; он скоро
начинает замечать и отличать то, что годится в пищу, от
того, что не годится. Вопрос о пище является одним из
самых существенных вопросов, занимающих дикаря. Так,
например, Кук4 рассказывает, что австралийские дика-
ри, с которыми ему приходилось встречаться, когда на-
учились говорить по-английски, то решительно о всяком
слове, которое они слышали и которого не понимали,
о всякой вещи, которую им показывали и которая была
им незнакома, прежде всего спрашивали — можно это
есть или нет, потому что этот вопрос был для них самым
существенным. Когда их пускали на корабль, где было
много всяких незнакомых им вещей, где были пушки,
паруса, всякие машины, они ничем этим не интересова-
110
лнсь, они интересовались исключительно только тем, чем
их угощали. И в этой области они обо всем подробно
расспрашивали, они все рассматривали, разбирали и
очень интересовались, только ли белые могут есть то
или другое кушанье или также и дикари.
Немецкий писатель Гроссе5 приводит первую молит-
ву, которую он записал от одного дикаря из племени пе-
черегов, очень мало развитого племени. Этот дикарь си-
дел и повторял все время один и тот же припев; когда он
пытался перевести этот припев, то оказалось, что это
значило: «Гороху, который едят белые, я бы охотно по-
ел». И это было все содержание той «поэзии», которой он
развлекался в течение многих часов.
Но есть явления более загадочные, и таким явлением
была, например, боль. Каждый дикарь понимал, что если
кто-либо колет его в бок, то ему больно, и тут, так ска-
зать, причина этого ощущения налицо; но если никто его
в бок копьем не колет, а между тем у него «колет в бо-
ку», то это уже загадочно до крайности, и тут нужно
придумать, что бы это такое значило? Кто же это его
колет, когда никого не видно?.. И от этого дикарю ста-
новится жутко. Он не понимает, в чем тут дело, тем бо-
лее что боль эта иногда достигает чрезвычайно боль-
ших размеров, влечет за собой мучительное состояние, а
иногда кончается смертью.
Вот это такой вопрос, такое явление, мимо которого
человек не может проходить без особого внимания, кото-
рое крайне заинтересовывает человека.
В один прекрасный момент, после иногда, больших
страданий, человек оказывается совершенно изменив-
шимся, лежит окоченелый, холодный, неподвижный, не
может больше шевелиться, что-то сделалось с ним та-
кое. Если оставить его так лежать, то он начинает пух-
нуть, разлагаться, распространять зловоние, вокруг дру-
гие люди также начинают заболевать и умирать. Стало
быть, он опасен, он вреден, этот умерший человек, и его
нужно или сжечь, или закопать в землю, или в воду вы-
бросить, а иначе будет беда. Это, с одной стороны, со-
вершенно понятно и рационально, тут ясен вывод, что
труп опасен, потому Что разлагается и как разлагаю-
щийся кусок мяса является источником заразы. Но тут
уже и другая мысль имеет место, тут возникает такой
вопрос: нельзя ли сделать сопоставление между этим
111
мертвецом и тем вредом, который он причиняет, т. е. той
болью, болезнью, которая в дальнейшем своем развитии
приносит смерть, делает человека мертвым? Может
быть, этот самый мертвый брат и есть то существо, ко-
торое причиняет болезни? Вот вопрос, который задает
себе дикарь на очень примитивной стадии развития.
Он говорит: если мертвого брата оставить у себя в
шалаше или пещере, то непременно заболеешь. Если при
наличии какого-либо явления происходит определенный
результат, то тут устанавливается причинная связь,
И вот дикарь делает вывод, что, стало быть, это мертвый
брат делает. Но у дикаря нет представления, что в том
случае, когда человек становится мертвым, он делается
вещью, что он абсолютно не может причинить никакой
боли сознательно. Нет, дикарь этого не думает, и он это-
го не думает на основании целого ряда совершенно пра-
вильных сделанных им наблюдений. Во-первых, он кон-
статирует, что смерть не всегда бывает окончательной,
что бывают обмороки. Что такое обморок? Это значит,
что человек обмер, т. е. не совсем умер, кажется мерт-
вым, а потом, смотришь, и ожил. Притом, когда он об-
мер и лежал неподвижно, то переставал дышать. Этого
«духа» в нем не было налицо, а потом «дух» вернулся,
«дыхание» вернулось, и жизнь к нему вернулась в то же
самое время.
Затем следующее наблюдение: есть такое состояние,
которое похоже на смерть, — это именно сон. Сон можно
наблюдать извне и изнутри. Когда он извне наблюдает
сон, он видит человека, который не движется. Может
быть, он умер? Может быть, это уже мертвый брат? Мо-
жет быть, его нужно бросить в огонь? Вот попробую его
воскресить, потрясти за плечо. Зашевелился, оказывает-
ся, значит, что он жив. А когда я его спрашиваю, что с
ним было, он говорит, положим, что ходил в лес и охо-
тился на кенгуру.
«Как так, я видел тебя здесь, как ты лежал неподвиж-
но, точно мертвый?!» А тот будет горячо доказывать —
так как он не может ясно разграничить сонное и бодр-
ствующее свое состояние, так как он не знает, что сон
есть один из видов нашего сознания, есть известный про-
цесс в нашем организме, — то будет горячо утверждать,
что он был в лесу и делал там то-то, причем, может быть,
ему явились и мертвые люди, потому что вы великолепно
112
знаете, что они снятся нам, живым, самым спокойным
образом.
Значит, отсюда вывод: так как я сам могу это прове-
рить, сам бываю в таком состоянии, вижу разные места
и делаю всякие дела в то время, как я лежу на своем ме-
сте и слабо дышу, — значит, в человеке есть двойник!
После того как человек умирает или когда он спит,
этот двойник может являться во сне другим людям, а ко-
гда сам человек спит и испытывает разные приключения,
уходит в разные места, то это значит, что двойник ухо-
дит из тела, когда тело перестает дышать, и снова возвра-
щается, когда тело дышит. Стало быть, особое значение
имеет дыхание, как Библия говорит, «живое существо,
имеющее горячее дыхание в ноздрях своих». Вот это го-
рячее дыхание в ноздрях есть дух, дыхание, душа. Все
эти слова на славянских языках происходят от звука
«тх», который обозначает процесс дыхания. Бездыхан-
ный, неодушевленный — вот термины, которые характе-
ризуют неподвижность, неживое состояние или такое со-
стояние, в котором живое существо перестает быть жи-
вым. Где дух, там одушевленность, там душа.
Душа может покинуть тело, затем может вернуться
в тело и может покинуть его вовсе, может исчезнуть, мо-
жет являться людям в форме зримой, но очень странной,
так сказать в форме привидений, призраков, и, наконец,
может действовать совершенно неприятно, может начать
поражать человека в сердце, в печень, в голову — куда
угодно, отчего будет получаться колющая или пилящая
боль или ощущение вроде ударов, которые, очевидно,
причиняет этот незримый враг.
Вот сущность мыслей, которые развивал перед собой
на основании точных наблюдений дикарь и из которых
он делал умозаключения о двойственности человеческой
природы.
Он говорил, что человек, т. е. «я», имеет тело, с одной
стороны, и душу, с другой стороны, они бывают вместе,
они бывают и порознь. Так человек научается разрешать
такие вопросы, относительно которых он не может полу-
чить ясного и реального ответа. Когда он не знает, от-
куда то или другое явление произошло, он отвечает про-
сто: это сделал мертвый брат, это дело невидимых духов.
Ветер веет — это пролетают духи; вода струится — это
духи играют; гром разражается — это духи сражаются
из
между собой; сменяется день ночью или лето зимой —
все это также зависит от этого самого сонма духов, от
которых зависит, посылать ли человеку боль или что-
либо хорошее, удачу или неудачу.
Этот дух, стало быть, есть не только просто нечто,
что имеет свою другую сторону, что шевелится само, как
шевелится человеческое тело по приказу души, но и все
окружающее вас может шевелиться по приказу тех ду-
хов, которые прежде жили, а теперь умерли и расста-
лись с телом. Отсюда постепенно развивается религия в
подлинном смысле. От одушевления природы мы имеем
переход к попыткам вступить с нею в связь. Человек
стремится вступить в союз с этими незримыми силами,
старается заключить с ними «завет»...
Если бы человек первоначально, на первых ступенях
развития, представлял себе ту среду, [в которой он жи-
вет], как бездушную машину, как какой-то автомат, он
был бы глубочайшим образом несчастлив, он был бы
близок к отчаянию, влачил бы жалкое существование.
Общество того времени — это первобытные роды, не-
большие кочевые племена, разобщенные и враждующие,
и если бы при такой обстановке человек имел правиль-
ное материалистическое представление о мире, то ему
было бы бесконечно жутко и печально.
Но на самом деле человек чувствовал себя совсем
не так: он чувствовал, что есть предметы, есть живот-
ные, есть люди и есть духи, бессмертные и все, что есть
в мире, все делается их содействием и волей. Животные
и люди тоже действуют, но всегда по повелению того
духа, который в них дышит. А все остальное в природе
и жизни человека зависит от тех духов, которые выле-
тели уже из тела, потому что находящиеся в простран-
стве духи — это те же самые духи, которые были раньше
в людях и потом вылетели из них. Стало быть, с ними
можно разговаривать, стало быть, с ними можно догова-
риваться определенным образом.
Прежде всего, конечно, каждый двойник, как настоя-
щий человек, хочет есть. Эта мысль у дикарей возника-
ла прежде всего, ибо чувство голода в высшей степени
свойственно было первобытному человеку, — это было
его главное, преобладающее настроение. Поэтому он
считает, что мертвый брат прежде всего голодный брат,
и если он вредит, если он делает пакости людям, то пре-
114
жде всего потому, что ему хочется есть. Значит, нужно
его накормить.
Следствием такого рассуждения, что голодного мерт-
вого брата нужно кормить, явилась жертва («жратва»).
Жертва заключается в том, что, когда ты сам ешь, не
забудь бросить часть пищи или вылить ее для духов и
сказать непременно приветливо, чтобы не обидеть их:
«Вы не сердитесь, придите ко мне полакать молока или
поесть каши, я даю вам сколько могу, не сердитесь уж
на меня». Вот это приглашение и эта просьба и есть то,
что потом называется молитвой. Жертва и молитва есть
те же отношения между человеком живым и мертвым,
какие были между живыми людьми, потому что в тех
условиях, когда к людям приходило какое-нибудь более
сильное племя и говорило, что будет воевать с ними, бу-
дет лупить их дубинами и колоть копьями, то, если под-
вергаемые нападению были слабы, они говорили: «Мы
дадим вам все, что имеем, возьмите, но оставьте нас
живыми», причем, если нужно было очень унизиться,
чтобы проявить свою покорность, то становились на ко-
лени, как бы говоря: «Мы маленькие, беззащитные люди
на земле, делайте с нами, что хотите, мы в вашей воле,
но оставьте нас живыми». Исходя из таких людских от-
ношений, человек считал, что в отношениях с духами
нужно поступать таким же образом: нужно становиться
на колени, распластываться ниц, приносить жертвы и
т. д., и тогда они смилостивятся.
А так как человек тогда был людоедом, так как на
первой стадии развития человеческое мясо считалось са-
мым лучшим, то первобытные люди считали, что и ду-
хов лучше всего кормить человеческим мясом — зарежут
несколько стариков и детей и скажут: «Ну на, ешь, а
остальных оставь живыми». Они отдавали им в жертву
человеческую жизнь как наиболее ценное. И даже когда
люди перестали быть людоедами, то все-таки, помня, что
их деды были людоедами и, значит, настоящая пища
для них — человек, считали, что лучше всего кормить ду-
хов человеческим мясом, особенно если они очень уж
сердятся.
Такова примерно была религия на этой ступени раз-
вития. На ней, конечно, колоссально отражались быт и
внутреннее разделение общества, разделение классовое.
Пока люди делятся только на старых и молодых, по
tl5
возрастам, и на мужчин и женщин, до тех пор и духи
являются сонмом равных. Еще и сейчас можно найти
разные памятники тому, например в «Одиссее», в древ-
ней греческой поэме Гомера; там указывается, что, ко-
гда капли крови проливаются для духов, они со всех сто-
рон стекаются, как прожорливые голодные птицы, чтобы
досыта напиться.
Но уже в древние века, чему мы видим указание в
той же «Одиссее», появляется другое представление. Там
вы видите, что отношения между духами держатся уже
на иных началах. Духи живут в элизиуме, среди них вы-
деляются более сильные, отличающиеся большой мощью,
и это духи тех, кто на земле был более сильным.
Когда, например, выделяется военная аристократия,
будущие феодальные вожди, то это, разумеется, отра-
жается известным образом на их представлении о жиз-
ни духов, и понятно, что их предки живут там не так,
как предки каждого смерда. О покойниках-смердах ни-
кто не подумает: он бродяга, пролетарий как в жизни,
так и после смерти. Но когда умирает такой вождь, отец,
тогда сейчас же несколько рабов, женщин и детей прино-
сятся в жертву; его каждый день поминают, он могуч
в жизни, но и после смерти могуч. А что касается его
сына, его наследника, после того как право наследства
установлено, то последний всегда будет поддерживаться
могучим духом, если только этот сын не будет забывать
приносить ему жертвы.
Как на земле выделяется богатырь, так среди духов
выделяется бог. Это существо наиболее сильное, а
остальные духи постепенно переходят на положение тех
же слуг, рабов, посланцев, какими и живые люди яв-
ляются по отношению к царям.
Между богами являются свои цари; эти цари живут
между собой как бы в ладу, причем один ведает солнцем
и звездами, другой — огнем, третий — водой и т. д., но
оказывается, что между всеми богами родоначальник
царского рода заведует всем, вообще является отцом
людей и богов. Он породил всех и есть непосредственный
корень также и всех людей.
Конечно, если у одного племени один бог, а у друго-
го— другой, то при встречах неминуемо начинаются спо-
ры. Одни говорят: наш бог-«настоящий бог, а ваш
бог — не настоящий, так как они не могут все-таки от-
116
рицать, что существует и этот другой бог, ибо он наго-
няет на них разные неприятности, мор, болезни или еще
что-нибудь.
Если вдруг такое несчастье выйдет, что враг победит
данный народ, то, значит, у враждебного бога есть из-
вестная сила. Полудикари обычно считают, что их бог
борется вместе с ними с тем чужим богом, причем их
бог — светлый бог, который поддерживает честных лю-
дей, а бог врага, разумеется, скверный бог, который под-
держивает злых людей.
Между богами идет бой: племенное божество дан-
ного племени вступает в распрю на небе с племенным
божеством другого племени в то время, когда сами эти
племена дерутся между собой.
Нас не должно удивлять, что так рассуждают дика-
ри, потому что у нас теперь мы наблюдаем то же самое.
Есть английский, русский, немецкий, американский, есть
японский и много еще богов, есть французская, немец-
кая и японская вера, которые находятся в союзе между
собой тогда, когда дипломаты поладили, и которые раз-
рывают свою связь, как только дипломаты не поладили.
Они говорят, что бог один, но каждый утверждает, что
бог с ними: «С нами бог, разумейте, языцы!» Англичане
говорят, что бог с англичанами, а немцы с полной несо-
мненностью утверждают, что настоящий бог есть «наш
старый верный немецкий бог». Как единый бог сам об-
судит этот вопрос — неизвестно, но жрецы, служители
бога на земле, священники, совершенно определенно и
отчеканенно заявляют, что бог находится с тем народом,
который платит им жалованье, и, получая жалованье от
этого народа, они производят определенные молебствия,
они призывают победу к знаменам своего народа. Таким
образом, одновременно в соборе св. Павла в Лондоне и
где-нибудь в Шарлоттенбурге или Потсдаме служат мо-
лебствия одному и тому же богу о даровании победы.
А потом бог должен взвесить, за кого ему заступиться.
Разумеется, выходит так, что бог заступается за того,
кто победил. Отсюда и мудрая русская пословица: «На
бога надейся, а сам не плошай», т. е., поскольку ты сам
не сплошаешь, постольку окажется, что и бог с тобой.
Аристократическая религия богов вводит некоторые
перемены в область первобытных религиозных представ-
лений.
117
Мы видим, что во всяком племени есть свой старший
бог. Неправильно, что политеизм, т. е. многобожие, от-
рицает единобожие, он не отрицает его, он считает, что
есть один бог, который властвует над всеми, а кроме то-
го, у него есть подручные, братья и сыновья, существо-
вание которых и христианское единобожие не отрицает.
Мы еще к этому вернемся, когда будем изучать христи-
анство.
Политеизм эллинов говорит, например, что есть один
настоящий бог — Зевс, а у него есть сыновья, которые
родились в разные времена, т. е. есть еще и другие боги,
но это уже боги подручные, которые без отца ничего не
могут сделать. В христианстве же это совсем непонят-
но— бог один, но троичен в лицах. Есть бог и есть сын,
но вместе с тем он сам в своем сыне, а сын единосущен
отцу. На этом сколько зубов сломали богословы, и до
сего дня все-таки неуяснена троичность единого бога
христианской религии. Или один, или три, а одновре-
менно и один, и три — это уже совершенно непонятно.
Затем есть еще матерь божья и угодники, которые
могут творить чудеса и которым приданы были специ-
альные обязанности: один на море помогает, другой —
против пожара и т. д. Так что, по существу говоря, и
христианская религия недалеко ушла от политеизма.
При многобожии каждый своего бога противопоставляет
другим богам и думает, что его бог — настоящий бог, а
другие боги — злые боги, но это ведь делают и христиа-
не. Они говорят, что существует бог и существует дьявол;
дьявол — это бог, который воплотил все злые силы, бог
не такой уж мизерный, потому что сколько тысяч лет
проходит, а настоящий светлый бог никак не сладит с
ним. И сын его сходил на землю, и жертву принес, и ис-
купил все старые грехи, и все-таки ничего не поделал —
дьявол мешает; уже две тысячи лет прошло, а пока что
дьявол все еще не пускает Христа к тому, чтобы прове-
ет в жизнь людей свою заповедь. Так что и с этой точки
зрения мы видим опять-таки в христианстве двубожие.
Мы постоянно слышим, что говорят: зло от дьявола, но
бог существует и, по-видимому, не в состоянии помешать
этому злу, потому что людей грешных гораздо больше,
чем людей праведных, как это всем известно. Так что,
по-видимому, дьявол обладает большой силой прелести
по крайней мере, на то он и «лукавый», разумеется.
118
Здесь приходится подчеркнуть переход первобытного
анимизма к мифам. На чем основывается это? На
том, что явления природы начинают интересовать чело-
века.
Почему он заинтересовывается происшествиями на
небе? Потому что он от них крайне зависит. Обычно уже
в земледельческий период начинается развитие мифов.
Земледелец очень зависит от солнца, дождя, града и дру-
гих небесных явлений, поэтому он ими крайне интере-
суется, он постоянно смотрит на небо и думает: что бу-
дет, засуха или дождь?
Кругооборот года — весна, лето, осень и зима — пред-
ставляет собой громадный интерес для земледельца, ко-
торый с ним соразмеряет весь свой быт; поэтому его
крайне интересует, что там, [на небе], происходит и чего
можно ждать.
Все это входит в знакомый нам уже анимизм. Явле-
ния природы зависят, по представлению человека, от
жизни богов, боги устраивают так или иначе свою жизнь,
и от этого происходят те или другие явления природы.
Так объясняются постоянно повторяющееся перемещение
времен года, постоянная смена цветущего лета тяжелым
временем года — зимой на севере и т. д. Каждое время
года превращается в определенное событие, которое ле-
жит в основании этого постоянного круговращения, и,
истолковывая небесные явления через посредство зна-
комых ему земных явлений, человек создает роман бо-
гов, судьба которых якобы и отражается на всех этих
явлениях. Такого рода объяснение явлений природы, со-
здание такого живого романа и породило то, что назы-
вается мифом.
Я возьму один миф в пояснение того, что я говорю,
самый основной, повторяющийся в целом ряде библей-
ских и разного рода других религиозных рассказов и на-
шедший отражение в христианстве.
Это — миф о боге-громовнике или боге солнца — эти
боги часто сливаются. Миф этот рассказывает, что су-
ществует бог, могучий и добрый бог; он может называть-
ся самым различным образом: его могут называть и бо-
гом солнца, и богом грома, и воителем, Зевсом, Перуном,
и Тором и т. д. Всюду рассказывается эта легенда — и у
дикарей, и у более цивилизованных народов; у нас она
продолжает жить уже в виде сказок для детей. Жил был
119
бог сильный и очень добрый, который очень заботился
о своих подданных, и все шло хорошо, но был у него
враг. Этот враг постоянно ковал козни против него. На-
конец ему удалось осилить доброго бога, и, когда он его
осиливает, он берет его в плен, сажает в темницу, в глу-
бокие погреба или в гроб, откуда он никак не может
выбраться, а иногда и совсем убивает его. Но вот прохо-
дит известное время, и бог снова воскрешен или освобо-
жден своим сыном, который появляется после известного
промежутка времени. Прежде он где-то скрывался, пря-
тался, но за это время он сделался большим и сильным,
он побеждает врага своего родителя, выводит своего
отца на свет божий или воскрешает его, вспрыскивая его
живой водой...
Что же этот миф обозначает? Он обозначает смену
времен года. Вот лето, когда человеку тепло, вольготно,
когда он имеет достаточно пищи. Но эта пора кончается,
когда солнце начинает терять свои лучи или когда гром
перестает греметь, когда одновременно сейчас же пре-
кращаются плодоносные дожди, начинаются осенние
гнилые дожди, а затем зима приходит с ее холодом и
смертью. Не значит ли это, что пришло торжество злых
сил? Очевидно, что когда гром не гремит и на небе лишь
ненадолго восходит бледное, желтое солнце, то это зна-
чит, что светлое начало обижено и побеждено. Очевид-
но, что когда так холодно, когда все покрыто снегом, то,
значит, этот добрый сильный бог или убит, или поглощен
кем-то, где-то таится. А когда прольет первый весенний
дождь, который изображается в виде «живой воды», то
это бог воскрешен вновь. Существуют самые различные
вариации этого мифа. Таким вариантом, например, яв-
ляется миф о Самсоне и Далиле6. Тут та же мысль. Если
зимой не греет солнце, то потому, что оно лишается света
лучей, от этого ослабевает, но, как только возвращаются
к нему его лучи, оно снова приобретает силу. В этой ле-
генде Далила путем хитрости сумела выспросить у Сам-
сона его тайну и сумела лишить его волос, благодаря чему
он сразу потерял свою силу; она сумела ослабить его
так же, как ночь или осень лишают солнце его лучей и
делают его расслабленным. Но как у солнца отрастают
его лучи к лету, так и у Самсона отрастают его волосы,
снова воскрешается его сила, и он разрушает могучее
здание врагов, этот темный замок ночи, эти оковы зимы;
120
он разрушает их и таким образом дает человеку опять
радость и благо.
Можно было бы привести целый ряд сказок, былин и
мифов, которые все сводятся к тому же. Возьмем исто-
рию Сета и Озириса, которого Сет убивает и разрубает,
а жена Озириса, Изида, окропляет живой водой и вос-
крешает, а потом сын ее, Гор, убивает Сета.
Точно так же рассказ об Илье Муромце, который са-
жается в погреба глубокие, засыпается песком сыпучим
и печатью запечатывается, но, когда проходят несчаст-
ные годы, выводится вновь на свет божий. Тут же рас-
сказывается о том, как сын Ильи Муромца, который при-
ехал из других стран, сражается за своего собственного
отца, которого не знает, для того чтобы окончательно
освободить его из погребов глубоких, и, когда это ему
удается, отец узнает своего сына.
Все образы, можно сказать, одинаковы в этих ми-
фах— везде отец и сын, который освобождает доброго
бога или богатыря. Возьмите Рустема и Зораба7, грече-
ского Зевса и Геракла, скандинавского Тора и Бальду-
ра8, — одним словом, куда ни посмотрите, всюду види-
те бога, который умирает в тяжелое время года и потом
воскресает вновь.
Очень часто при этом встречаются такие вариации,
что он бывает рассечен на несколько частей, но затем все
эти части снова собираются. Есть целый ряд земледель-
ческих мифов, но самые, так сказать, основные — это те,
которые относятся к временам года.
Теперь я перейду к контурам нескольких наиболее
интересных развитых языческих религий. Я беру те, ко-
торые характерны, для того чтобы выяснить их сущ-
ность в зависимости от различных социальных условий,
в которых данный народ жил.
Скоро религия и ее обряды начинают требовать сво-
их, так сказать, специалистов. Духа нужно встречать и
ублажать, нужно воздействовать на него не только меха-
нически, но и при помощи убеждения. Допустим, вы по-
ранили себе руку, у вас льется кровь. Как первобытный
человек будет относиться к этому событию? Он, может
быть, промоет водой и завяжет тряпочкой, но он скажет,
что промыть-то водой хорошо и завязать хорошо, да этого
мало, нужно знать еще слово, нужно уметь сказать на-
говор, потому что кровь тоже живет, имеет свою соб-
121
ственную волю, она льется и не хочет останавливаться.
Даже и вы теперь иной раз скажете в таком случае: «Вот.
подлая, не хочет остановиться!» Первобытный человек
убежден, что все имеет свою духовную субстанцию и что
к ней нужно относиться с величайшей осторожностью и
вежливостью. Нужно просить кровь остановиться, нужно
просить ее вежливо, и нужно при этом знать слова, поэ-
тический наговор. В книге Афанасьева9, немного уста-
релой, но все же великолепной, вы найдете много о поэ-
тических верованиях, наговорах и «словах».
Итак, значит, первобытный человек думает так: знае-
те вы слово, тогда кровь остановится, а не знаете сло-
во — не остановится.
Положим, человека треплет лихорадка, значит, дух
его треплет, «лихоманка» вошла в него. Может быть, его
нужно отогреть? Можно, конечно, его и согреть, можно
положить на него шубу или положить его на печь, но
это не поможет, нужно еще ведать, что сказать при этом,
нужно уметь сделать то, что может отогнать самую ли-
хорадку, нужно ее вспугнуть или упросить уйти. А это
все знают шаманы, колдуны, кудесники, знахари, кото-
рые знают, ведьмы, которые ведают. Вот их нужно при-
звать, они могут это устроить, они знают, как разговари-
вать с духами.
Мы до сих пор имеем подобное представление, и люди
образованные, поскольку они не стоят на научной точке
зрения, до сих пор нисколько не удивляются, что священ-
ники в церквах говорят на непонятном языке: католиче-
ские— на латинском языке, а наши — на славянском.
Это делается для того, чтобы там, на небе, лучше пони-
мали. Если в церкви говорят по-русски, то, видите ли,
бог, пожалуй, не так хорошо услышит, бог не поймет, ему
нужно говорить по-латыни или на старом церковно-сла-
вянском языке. Чтобы лучше дошла молитва до бога,
нужно говорить с ним на соответственном языке, свя-
щенники должны надеть определенные одежды, странное
платье и особой формы шапку и затем говорить теми
определенными фразами, теми терминами, которые ука-
заны в требнике. Следовательно, требуется определенная
обстановка, а иначе молитва наша к богу не дойдет. Это
то же самое, что делают и знахари.
Знахарь, для того чтобы его средство подействовало,
имеет различные приемы: надевает на себя всякие гре-
122
мушки, бьет в сковороду, танцует, говорит какие-то
странные слова, и после этого богу остается только пови-
новаться.
Конечно, бога православного, христианского только
просят, редко грозят ему, хотя, например, мы знаем, что
Иоанн Кронштадтский10 во время литургии, что особен-
но поражало его слушателей, обращался к богу как бы
с требованием. Действительно, в православном верова-
нии существует такое предположение, что праведный че-
ловек при выполнении всех обрядных условностей, соб-
ственно говоря, имеет полное основание, чтобы его мо-
литва была услышана богом на небеси. Для этого суще-
ствует ряд правил, как следует молиться, какие выраже-
ния употреблять, чтобы то, что мы просим, было сделано.
Разумеется, что все эти кудесники, жрецы, иереи, ко-
торые умеют говорить с богом, поддерживают
такую веру, что нужно только соблюсти все обрядные
условности, и тогда молитва подействует хорошо.
И тысячи людей верят, что молитвы «досягают». До-
статочно обратиться к любому опыту любой русской де-
ревни. Вот долго дождя нет. Сходятся старики и говорят:
«Прогневали мы бога, по грехам нашим это, нужно уми-
лостивить», причем лучше всего обратиться не прямо к
богу, он очень уж важный, а к тем или другим посредни-
кам, к угодникам, которые занимаются этим делом, на-
пример к Николаю Угоднику. «Попросим священника от-
служить молебствие с водосвятием; несомненно, сейчас
же пойдет дождь, и будет урожай». Священник служит
молебствие. После этого может быть одно из двух: или
дождь не пойдет или пойдет. Если дождь не пойдет, то
священник объясняет неудачу очень просто: «Ну, стари-
ки, и нагрешили же вы, три раза уже служили молеб-
ствие, и все ничего!» Надо какие-нибудь особенные меры
принимать, потому что действительно прогневали сильно
чем-то бога. Может быть, нужно ведьму отыскать и ис-
требить, или, может быть, тут учитель-безбожник ви-
новат, и такие случаи бывают. Вообще нужно найти
причину: кто, собственно говоря, тут пакостит. Может
быть, разумеется, и батюшка виноват, может быть, ба-
тюшка не особенно хорош, потому что бывает пьян ино-
гда. Ну, тогда нужно обратиться к протоиерею, может
быть, тогда молитва лучше дойдет и дождь наконец пой-
дет. Вдруг дождь пошел. Ну, значит, молитва дошла.
123
«Без священника просто пропадать, а вот теперь имеем
дождь!»
Так рассуждают верующие всегда и везде.
Из кадров специалистов по обряду, молитве, покло-
нению выходит потом жречество. Оно заключает союз
с военной аристократией. Священник и дворянин-воин —
это те две объединенные силы, опирающиеся друг на дру-
га, которые держат в повиновении массы.
Воин, где нужно, пускает в ход меч, а священник при
помощи обмана давит на сознание людей, поддерживает
все те несправедливости, которые имеют место на земле,
объясняя их волей богов и обещая кротким и малодуш-
ным всякие блага на небе.
Жрецы вначале были тоже носителями опыта челове-
ческого, человеческих знаний. Сначала такой жрец, та-
кой старик, был просто самым опытным человеком, кото-
рый передавал свой опыт новым поколениям. А потом
эти специалисты-знахари, жрецы специально стали изу-
чать наговоры, все молитвы и обращения, а вместе с тем
подчас и математику, и инженерию в связи с теми усло-
виями, в которых развивались культура и цивилизация.
Например, где нужно было производить большие работы
по канализационной системе, там они изучали эту от-
расль, затем они изучали астрономию, развили различ-
ные приемы геометрии и т. д., — одним словом, им при-
ходилось иметь дело с теми или другими знаниями, по-
скольку приходилось быть самыми интеллигентными
людьми, носителями опыта и просвещения в тогдашнем
обществе. И врачебное искусство тоже относилось к их
ведению. Вот почему в течение долгого времени на Вос-
токе и даже в Европе интеллигенцией было духовенство.
Так в религию вкрапливались также и элементы науч-
ные, они сливались в одну смесь с поверьями и преда-
ниями. Накоплялся известный опыт, и отсюда развива-
лось первоначальное философское миросозерцание. Оно
целиком покоилось на религиозных готовых веровани-
ях и изменялось по мере изменения общественных усло-
вий.
Я возьму сначала две религии, которые показывают
те два направления, в которых могла развиваться та пер-
воначальная религия, о которой я вам говорил. Я возьму
индусскую религию и иранскую. Индусскую религию я
считаю по преимуществу метафизической, иранскую —
124
исторической 11. Это, так сказать, типичные формы рели-
гии.
Говоря об индусской религии, я буду иметь в виду
буддизм. Существуют очень многие индусские религии,
но все они носят определенный оттенок, определенный
отпечаток, особенно ярко отражающийся в буддизме. Че-
ловек констатирует уже на заре своего сознательного су-
ществования, что в жизни царит зло. В самом деле, че-
ловек болеет и умирает, он должен часто страдать в
жизни, и в конце концов наступает смерть — а за ней
ужасная картина тления. К тому же в жизни неизбеж-
на старость, тоже очень тяжелая вещь, потеря близких
и т. д.
В Индии природа необычайно грозна и колоссальна
в своих проявлениях. Бури там достигают такого разме-
ра, что принимают характер настоящих катастроф. Вет-
ры там такие, что вырывают целые гигантские деревья
из земли Лето там настолько жаркое, что совершенно
иссушает всю землю и страшно истомляет человека От
времени до времени наступает страшный голод или мор.
Гигантские реки, океан со всех сторон полуострова, пыш-
ная растительность, ядовитые гады в изобилии, ядовитые
насекомые, гигантские цветы с головокружительным аро-
матом, переходы от бесплодия к поразительному плодо-
родию, которое и представить себе трудно. Климат, где
засуха чередуется с ливнем. Расплавленное золото солн-
ца и раскаленные порывы ветра, которые пронизывают
человека Все это создает подавленность, порождает рас-
слабленность воли, малую способность к энергии, к ак-
тивности, но в то же время рождает наклонность к по-
рывам, страсть. Индусская жизнь в общественном отно-
шении строилась по весьма странному и тяжелому типу,
при котором классы превращались, более чем где-ни-
будь, в замкнутые касты12. Одна ступень общественная от
другой отделяется непреодолимой стеной, настолько не-
преодолимой, что даже смертной казни подлежат те,
кто вступит в брак с человеком из низшей касты или, об-
ратно, из высшей. Таким образом, это были классы со-
вершенно замкнутые, живущие совершенно разной жиз-
нью, в полной отчужденности друг от друга. Так что ог-
ромная гордыня социальная вырастала на этой почве,
с одной стороны, и, с другой стороны, страшная прини-
женность, вырастало крайнее неравенство, пропасть об-
125
щественная, приводившая к пресыщению одних и к при-
давленной нищете других.
Принимая во внимание все скорби, которые выпадают
каждому из людей, все тяготы, которые приходится пере-
носить в жизни не только простому народу, но и классу
воинов и жрецов, величайшие учителя и философы того
времени и тех стран, имена которых дошли до нас, в от-
чаянии восклицают: что это такое! Не ад ли это какой-
то? Не насмешка ли? Не издевательство ли вся жизнь?
Не надругательство ли это какое-то? Не успеваешь при-
обрести желание жизни, не успеваешь начать что-либо,
как превращаешься уже в старика со всеми тягостями,
со всеми болезнями, которые свойственны этому периоду
жизни. Как все в жизни мимолетно! Только начал чело-
век радоваться жизни, как может радоваться ей ребенок
или юноша, и вот наступают уже всякие лишения, и уже
отрывается от его уст эта чаша радости, и кажется она
тем более желанной и тем более горько от нее отрывать-
ся, чем страстнее к ней прильнул человек.
Все это, все эти условия окружающей природы и со-
циальной жизни развили в индусе пессимистическое от-
ношение к окружающей действительности; ему хотелось
бы только, чтобы его оставили в покое, не привлекали бы
к борьбе и труду, которые ни к чему все равно не приво-
дят, ибо все кончается скорбью, болезнями и смертью.
Это-то пессимистическое отношение кладется в основу
религиозного миросозерцания индусов. Их мудрецы го-
ворили, что мир отвратителен весь целиком, и даже то,
что кажется благом, только кажется таким, и что уйти
из мира лучше всего. Однако уйти трудно, потому что в
жизни много привлекательного, оно как бы приковывает
к жизни, тут и любовь с ее сладострастием, честолюбие
всякого рода, чревоугодие и т. д. Но ведь это все лишь
цепи, притягивающие человека к миру, а мир есть вещь
кажущаяся, потому что время проходит быстро и все
уносит с собой!
Привыкнув к грандиозным картинам природы, инду-
сы к миру подходят с бесконечно огромными цифрами в
отличие от евреев и греков, которые всегда исчисляли ты-
сячелетиями и не доходили даже до названий цифр, обни-
мавших миллионы миллионов лет, излюбленных индуса-
ми. Поэтому мимолетность человеческой жизни и ее
кажимость признаются за очевидную истину индусами.
126
Но так как и в индусе живет страстная жажда сча-
стья, как во всяком живом человеке, во всяком организме,
то вывод, который делает изо всего этого индус, сводится
к тому, что счастье — это покой, счастье — это невозму-
тимость, это особая жизнь, которая не есть смерть, по-
тому что смерть приводит к уничтожению, а такое состоя-
ние, когда страсти уже не играют никакой роли, когда
никаких желаний больше нет, никакого движения нет, а
есть величайший самодовлеющий покой, т. е., повторяю,
такое состояние, когда «я» довлеет самому себе, ничего
не хочет. Индусы представляют себе бога таким непо-
движным, раз навсегда счастливым. Выйти из обычного
состояния движений, желаний и обрести покой — это есть
величайшее счастье, которое (под названием Нирваны
у буддистов) во всех религиях индусских остается идеа-
лом.
Но это не значит убить себя, ибо индусы считают, что
достичь такого состояния путем самоубийства нельзя, они
считают, что душа переживет тело и по-прежнему оста-
нется в цепях.
Нет, выйти в другое счастливое состояние — это зна-
чит переменить самые свойства души.
Индусы верят в постоянное переселение души из тела
в тело. Они видят в природе эти постоянные превраще-
ния, они видят превращения насекомых, видят, как черве-
образная гусеница превращается в бабочку, и т. д. Они
видят постоянные превращения в растительной жизни,
они видят, как из семян развиваются вновь цветы и пло-
ды. И все это заставляет их верить в необходимость этих
превращений. Если откажешься от всяких желаний, если
убьешь в себе всякие желания, любовь и ненависть, тогда
также отойдешь совсем от этого мира, который есть злой
мир, отойдешь в другой мир, который есть добрый мир и
который ничем не похож на этот злой мир. Вот почему
эта религия называется метафизической. «Метафизика»
есть слово греческое, оно обозначает то, что за томом, по-
священным физике, первоначально просто следовали дру-
гие тома философии Аристотеля, а потом обозначает уче-
ние о том, что стоит за пределом существующего для на-
ших чувств мира. Этот-то сверхчувственный мир для ин-
дуса и есть предмет его надежд и стремлений.
С этой точки зрения индусская религия в полной мере
метафизическая: она говорит о том, что настоящее благо,
127
настоящий покой существуют за пределами опытного
мира, это — потусторонний мир, мир иной, совершенно
иной, чем тот, в котором мы находимся, и для того, чтобы
правда воцарилась на земле, для того, чтобы люди могли
наслаждаться, для того, чтобы исчезло зло, — для этого
нужно, чтобы люди ушли из этого мира в тот мир, кото-
рый существует где-то, который есть какой-то рай, т. е. по-
кой вне жизни и природы. Я не могу из этого мира во вся-
кий момент перейти в другой мир, я не могу сделать это
просто путем смерти, но путем угодничества, подвижни-
чества, праведности я могу уйти туда.
Теперь мы рассмотрим религию иранцев13. Для иран-
цев особенно характерна резкая разница между богом
добрым и злым. Иранцам, жителям нынешней Персии, по
племени таким же арийцам, как индусы и славяне, при-
шлось жить на плоскогорье с суровым климатом, где нуж-
но было много работать, где зато люди закалялись, где
было трудно питаться, где способы борьбы за свое суще-
ствование выковывали энергию. Этим иранцы очень отли-
чались от индусов. Индусы — люди размягченные, распу-
щенные, то предающиеся сладострастию, то стремящиеся
к аскетизму самому дикому, к полному посту, отказу от
пищи, отказу от движения. Персы же носят в себе, благо-
даря тому что климат не давал им особенно роскошество-
вать, черты людей труда и борьбы.
В низах — крестьянин и солдат, в верхах — админи-
стратор, государственный человек, купец. Это племя было
здоровым и сильным, выкованным самой природой. Кро-
ме того, ему приходилось вести постоянную борьбу с ту-
ранцами, с кочевыми племенами, которые окружали зем-
ледельческий Иран. Поэтому иранцы научились делить
весь мир: с одной стороны, бог света, солнца, плодородия,
дождя, растительности, всех благих животных, которые
близки человеку, помогают ему, здоровья, красоты, и вме-
сте с тем это бог иранцев, иранского войска, иранской
государственности, а с другой стороны, бог хищных жи-
вотных, всякой нечистоты, преступления, страданий, лжи
и порока, бог туранцев, туранского войска, туранской го-
сударственности.
Весь мир, по мнению иранцев, — это постоянная борь-
ба света и тьмы; бесконечное количество лет она длится;
там сонм светлых богов Ахуры Мазды (Ahura Mazda) 14,
здесь во главе стоит бог тьмы —дьявол [Ариман].
128
Но эта борьба кончится, она должна кончиться в буду-
щем победой света.
Стало быть, тут не так дело стоит, как у индусов. У ин-
дусов нужно выйти из посюстороннего мира в потусто-
ронний мир, а у персов не нужно отвращаться от мирских
явлений и идти в другой мир, а нужно дожидаться, что
будет впереди: не по ту сторону лежит счастье людей, а
впереди.
Мало того, в Индии чем можно добиться своего рая?
Тем, что не работать, не трудиться, не бороться, не желать
ничего — одним словом, застыть неподвижно А персы в
чем видят путь к достижению рая? Они говорят: родится
человек, который будет называться Саошьянт15 — Мес-
сия. Этот человек перетерпит много страданий, он будет
отвергнутый царский сын, но потом наступит время, когда
он взойдет снова на престол отца своего, возьмет в руки
меч, и весь Иран встрепенется, все иранское войско вста-
нет на ноги, и вступят они в окончательный бой с Тура-
ном И когда они будут сражаться, весь мир начнет сра-
жаться, все духи света пойдут в бой против духов тьмы,
все добрые животные — против злых животных, все боги,
начиная с Ахуры Мазды и включительно до царя тьмы
Аримана, причем, если бы не родился такой человек,
Саошьянт, не было бы победы, боги света не победили бы
богов тьмы. Но для того чтобы он родился, люди должны
создать соответственные условия; для этого нужно, чтобы
люди работали, трудились, шли вперед по пути, который
приведет к победе над смертью. И вот когда наступит на-
конец такой момент, тогда и те, кто умер раньше, все вос-
креснут. Все, что было злого, будет поглощено, исчезнет,
а все, что было доброго, воскреснет для жизни вечной,
даже самые злые духи очистятся и будут жить праведной
жизнью, только в них многое исчезнет, мало что останет-
ся, потому что в них мало было добра; один сатана Ари-
ман исчезнет совсем, потому что в нем ничего нет доб-
рого. И все страдания исчезнут тогда, их не будет уже
больше.
Вот какую чудеснейшую сказку рассказывает персид-
ская книга Бундегеш16 о персидском пророке Саошьянте.
Люди должны блюсти чистоту, работать, заводить са-
ды, полезных животных, бороться со всем злым и хищ-
ным, развивать науку, быть прекрасными, добрыми, и по-
степенно будет расширяться влияние Ирана, и повсюду
129
будут от него идти блага культуры. Вот что нужно делать,
потому что по этому пути можно дойти до Саошьянта —
Мессии, до победы добра.
Итак, индусская религия развивает пассивность, под-
держивает пассивные стороны человека, тогда как иран-
ская развивает активность, стремление организовать цар-
ство божье на земле путем победы доброго начала над
дурным. Это очень большая разница.
Когда мы будем в дальнейшем говорить о тех или дру-
гих религиозных представлениях, мы всегда можем спра-
шивать себя: где в них элемент метафизический и где
элемент исторический? Метафизический элемент в рели-
гии — это отказ от жизни, это стремление уйти в пещеры,
стремление к схимничеству, столпничеству, постничеству
и т. д., это стремление уйти в другой мир, где царит покой,
где праведники упокоятся.
Историческая религия будет говорить: боритесь со
злом, распространяйте благо, распространяйте любовь и
в этой борьбе придет победа, она возрастет на почве куль-
туры и труда.
Эти два течения отразились и на дальнейших религи-
озностях, на еврейской религиозности и на христианстве,
о которых я в дальнейшем буду говорить.
Лекция вторая
[Религия древних греков]
В прошлой лекции я старался дать представление
о сущности религиозных верований и их происхождении.
Мы остановились на происхождении религии, на перво-
бытном анимизме, на эволюции анимизма, заключающей-
ся в том, что сонмы духов умерших людей превратились
в иерархии богов, постепенно все более упорядочивавшие-
ся в зависимости от такого же расслоения человеческих
обществ. Затем во второй части моей лекции я старался
дать представление о двух типах религиозных воззре-
ний — о метафизическом и историческом, о религиях, бо-
лее или менее упорядоченных и систематизированных
жрецами, и о двух их типах, которые мы часто встречаем
в смешении и которые в чистом виде лучше всего пред-
ставлены индусской и иранской религиозными системами.
130
Сегодня мы займемся другим громадным религиозным
явлением, именно эллинством.
Греческая религия выросла, как и всякая другая, из
анимизма 1. В основе здесь лежала, как и у всех дикарей,
вера в мертвецов, которые могут повредить людям, вера
в двойников, в души, которые могут незримо шататься по
свету и вредить, а иногда и приносить пользу. Затем эта
вера пережила тот же период постепенного превращения
сонма духов в своего рода государства с царями, прибли-
женными этих царей и с духовной челядью, потому что
сам греческий народ принял монархический и аристокра-
тический [строй жизни].
Во главе маленьких греческих государств стояли цари,
у каждого царя были свои старейшины, т. е. богатейшие
люди; это были вооруженные люди — герои, им повинова-
лась толпа мелких земледельцев и рабов. Рабы по проис-
хождению были или военнопленными, или людьми, кото-
рые попали к богатым в кабалу по своей задолженности.
Соответственно с этим и потусторонний мир казался
так же организованным: во главе был бог, который яв-
лялся родоначальником царского семейства и за которым
позднее были признаны как его область правления явле-
ния стихийной, а еще позднее социальной жизни, небес-
ное правосудие, что ли. Что же касается более близких по
времени к данному поколению предков, то их уже более
не называли богами, а оставляли в положении полубоже-
ственном, в положении героев, за которыми признава-
лось, что они смертны, тогда как баснословные боги счи-
тались бессмертными.
В таком состоянии была греческая религия до громад-
ной важности культурных переворотов, которые стали
происходить по отдельным греческим государствам в за-
висимости от чрезвычайного роста их торговли и промыш-
ленности. Греция оказалась в очень благоприятных усло-
виях по сравнению с другими государствами и другими
народами. Если возьмете Европу, лежавшую севернее
Греции, или Европу, лежавшую на западе от нее, то она
представляла из себя еще дикие страны. Если же вы об-
ратите внимание на Восток, который рано проснулся к
жизни, на Египет, на Малую Азию, то увидите, что там
культура достигла известной высоты. Там процветало не
только земледелие — земледелие главным образом по
большим рекам, которые тучно и широко оплодотворяют
131
в тех местах свои берега и служат вместе с тем путями
сообщения, связующими в культурные единицы целый
ряд поселений, — там имелись и ремесла, изготовлявшие
главным образом предметы роскоши для царей и сатра-
пов, богатейших вельмож, помещиков. Но так как для из-
готовления всего этого нужен был сырой материал, кото-
рого иногда не находили в самой Азии, то образовался
целый ряд чисто торговых республик, главным образом
финикийских. По берегам морей Малой Азии, Южной Ев-
ропы и Северной Африки их города представляли посе-
ления купцов, окруженные стенами, вооруженные от гра-
бителей с суши, располагавшие большим торговым фло-
том, который по морям совершал далекие путешествия —
до Англии, Испании и Западной Африки, привозил сырье,
металлы, янтарь, больше всего рабов — словом, все, что
можно было достать из этих полудиких стран. Финикийцы
частью все это выменивали на более внешне блестящий
мишурный товар восточной индустрии, частью просто на-
падали на берега и грабили жителей.
Как и всякая примитивная торговля, это была торгов-
ля хищничества: менялись, когда оказывалось более
выгодным, а если купцы оказывались сильнее, то просто
грабили прибрежных жителей. Эта торговля между импе-
риями Востока и полудикой Европой превратила такие
города, как Тир, Сидон и другие города Малой Азии, в
пышные столицы, полные великолепных храмов, с чрез-
вычайно развращенной, полной сладострастия, нелепо
роскошной жизнью. Таким представляется нам в общем
тогдашний Восток. Два главных его элемента — это гро-
мадные военные монархии, в которых, основываясь на ци-
вилизации по большим рекам, водворилась крайне цен-
трализованная монархия, правившая гигантскими стра-
нами посредством сатрапов, и вольные города шустрых
и хищных мореходов.
Греция оказалась в середине, на полуострове, чрезвы-
чайно изрезанном морем, с целой массой удобных бухт,
где каждая почти местность внутри полуострова была
близка к морю, усеянному островами. Были близки Ита-
лия, Сицилия со всеми их богатствами, Африка; громад-
ные острова с высокой культурой, как Крит. Греция, та-
ким образом, в смысле путей сообщения, находилась в
исключительно благоприятных условиях.
Кроме того, были и другие благоприятные условия:
132
собрать ее воедино, сделать из нее одну большую монар-
хию, как это было в Персии и в странах вокруг Вавилона
или с Индией, или с Китаем, было невозможно, потому
что Греция в географическом отношении представляет
из себя, подобно Швейцарии — хотя и не с такими высо-
кими горами, как Альпы, — как бы ряд клеток; она как
бы разрезана на ряд незначительных участков, а это пред-
располагает к известной индивидуализации, автономии
отдельных частей. Так и вышло: Греция жила в союзе го-
родов, спаянных между собой общностью языка, един-
ством культуры, но тем не менее способных отстоять свою
независимость. Централистические тенденции в Греции
сказывались и в то время, и более сильные державы,
Спарта и Афины, стремились к гегемонии, но это только
развивало соревнование и свободолюбие.
Легко создается единое государство, единый центр в
единообразной стране, где он раздавливает сопротивле-
ние каждой отдельной части, но гораздо труднее само-
стоятельные маленькие народы, сложившиеся в особые
государства, подчинить одному правительству. Так что
в Греции жил дух свободы.
Да и самый климат Греции способствовал развитию
того, что мы можем назвать гражданственностью. Это
был климат, не подавлявший человека той суровостью,
какую мы видим на севере. Вы знаете, что народы дале-
кого севера остались полудикими, потому что жестокая,
суровая природа не дает там человеку, как и растению,
дозреть2.
В то же время вы знаете, что и народы далекого эква-
ториального юга остаются в таком же положении; там
природа не требует от человека усилий овладеть собой,
не дисциплинирует его, не воспитывает к труду, строи-
тельству. Бросается в глаза, что умеренный климат спо-
собствует человеческому труду, дает награду за труд,
наиболее благоприятствует человеческой культуре. Среди
такого рода климатов выделяется, как будто нарочно,
климат Греции, это — идеальный средний климат. Там
есть и достаточная суровость, потому что на горном плато
бывают довольно жесткие зимы, которые заставляют че-
ловека защищаться от холода, там вместе с тем есть и
тучные пастбища» на которых могло раскинуться весьма
широкое скотоводство, и, наконец, долины, достаточно
благоприятные для того, чтобы в них заниматься земле-
133
делием в смысле разведения хлебных злаков и всякого
рода плодовых деревьев; одним из таких условий рас-
цвета греческого земледелия, как вы знаете, было возде-
лывание маслин; жиры были в большой цене, и торговля
растительными маслами была одной из доходных статей
населения. Местами находились богатые руды, слои пре-
восходного мрамора.
Кантональный дух Греции, гражданские свободы, ее
умеренный климат, приветливое море, которое прямо зо-
вет человека совершать путешествия от острова к острову,
ее положение между чрезвычайно богатыми полудикими
странами, откуда можно было извлекать сырье и прода-
вать на Восток, и культурно-богатым Востоком, где мож-
но было устраивать фактории, колонии, которые занима-
лись бы вывозом продуктов азиатской культуры и ввозом
туда сырья, — это положение передатчика, положение тор-
гового звена, агента обмена между Азией и Европой ма-
нило грека, и Греция стала быстро цивилизоваться.
Скоро она стала конкурировать с торговцами — семи-
тами, финикийцами — и обогнала их. Рядом с Тиром и
Сидоном она организовала в Передней Азии целый ряд
больших греческих городов, как Смирна, Эфес, Милет, за-
селила юг Италии и Сицилию, создав там такой центр,
как сицилийские Сиракузы. Таким образом этот малень-
кий народец сетью раскинулся по берегам Средиземного
моря, сделавшись центральным торговым народом мира.
Торговые города всегда имеют тенденцию к республи-
канскому управлению. Торговый город, как таковой, сей-
час же выдвигает буржуазию, выдвигает, с одной сторо-
ны, купца-морехода, с другой стороны, кораблестроите-
лей, ремесленников, которые производят на отдельные
рынки всевозможные предметы обихода, и иногда ману-
фактуриста, который таких ремесленников собирает во-
едино в капиталистически организованную хозяйственную
единицу, а такая буржуазия стремится ограничить власть
монарха, власть помещиков. Она не желает находиться
под контролем феодального государства, состоящего из
крестьянской угнетенной массы и бар, где мелкий поме-
щик тянет к своему сеньору, а этот сеньор тянет к князю,
который в свою очередь является вассалом короля. Такой
феодальный строй организован на военной мощи правя-
щего сословия, вооруженного дворянства с его дружиной,
и на бесправии крестьянства.
134
Когда рядом появляется город, полный купцов и ре-
месленников, которые отнюдь не желают поставить себя
в подчиненное положение по отношению к феодалам, то
начинается борьба между городской буржуазией и фео-
дализмом. Борьба эта имеет разный характер: иногда го-
род поддерживает царскую власть против аристократии,
а иногда, наоборот, город поддерживает аристократию
против царской власти. В Греции это произошло иначе:
буржуазия города оказалась настолько сильной, что про-
сто сломила царскую власть. Но титул царя, базилевса,
остался в Греции. В наиболее отсталых странах, как
Спарта, выбирали двух царей, и они представляли собой
военачальников, которые были поставлены под надзор
аристократической коллегии эфоров. Но в Спарте поме-
щичий режим как раз мало пошатнулся, а вот в типичной
для Греции стране, в той, которая всегда принимается за
образец греческой культуры, в Афинской республике,—
там базилевс-царь оказался жрецом, т. е. чистым пере-
житком, лишенным значения. Власть сначала попала в
руки наиболее богатых классов, которые вошли в соглаше-
ние с наиболее благородными землевладельческими фа-
милиями, но потом стала неудержимо скатываться вниз,
и имущественная буржуазия в свои цепкие руки взяла в
конце концов всю Афинскую республику, расширила в то
же время ее пределы и поставила в зависимость от Афин-
ской республики целый ряд других городов, почти всю
Грецию.
В момент своего расцвета даже последнее убежище
консервативной аристократии — ареопаг, высшее судили-
ще, она или урезывает в правах, или ставит под свой кон-
троль. Но в конце концов афинская буржуазия очутилась
перед новым врагом — простонародьем: матросы, простые
ремесленники, крестьянство, частью разоренное, пересе-
лившееся к этому времени в города, считали себя полно-
правными гражданами, и эта беднота афинская стала
требовать для себя расширения прав. Возникли новые
распри, и прогресс в направлении демократизации Афин
шел неудержимо до того момента, когда столкновение
Афин со Спартой пресекло нормальное развитие Афин.
Каким же образом отразилось это на религии? Наи-
более творческую роль в выработке культуры играют
Афины, потому что это был наиболее торговый город Гре-
ции. В центре культурной, политической, философской
135
жизни оказался самоуправляющийся свободный город та-
кого же точно типа, какой мы встречаем в других случаях,
когда торговля выдвигается на первый план, как, напри-
мер, позднее, в конце средних веков и в начале эпохи Воз-
рождения, в итальянских городах с Флоренцией во главе
или у нас в Новгороде и Пскове. Это такого же типа
самоуправляющийся город, полный борьбы между бога-
тыми и бедными.
Но помимо этого Афинской республике приходилось
отстаивать себя всячески от иноплеменников. Западные
полуварварские племена были неопасны, но гигантские
восточные державы были опасны до крайности; вы знае-
те историю персидских войн и неоднократного натиска
персидской монархии на греческие города.
Персия стремилась поработить себе греческие колонии
в Малой Азии и распространить влияние на материковую
Грецию. Вы знаете, как Греция сначала дала геройский
отпор Персии и затем оказалась более сильной, чем Вос-
ток, когда она под руководством македонского монарха
сумела даже Персию поставить в положение вассала по
отношению к себе.
Было чудом, что маленький свободный народец смог
вырасти в такую колоссальную мировую величину и побе-
дить, даже подчинить себе, гигантскую военную державу.
Во всяком случае опасность в течение всей жизни Греции
от варваров организованных, от восточных держав, была
налицо, и, стало быть, надо было поддержать боевую
мощь своего гражданства.
В этом и заключается главная причина высокой гра-
жданственности греков. У них тоже были рабы, и никто
из греков не протестовал против существования рабов.
В этих самых демократических Афинах добрая половина
жителей не имела абсолютно никаких гражданских прав;
эти люди рассматривались как вещь, принадлежащая
гражданам. Правда, утверждают, что в Греции рабство
не приняло жестоких форм, но рабство существовало все
же в очень скорбном виде, в виде не только лишения гра-
жданских прав, но и в виде оскорбительной зависимости
от своего господина.
Когда шла демократическая борьба в Греции, то это
никогда не было восстанием рабов, и даже крайняя демо-
кратия не поднимала вопроса об освобождении рабов.
Стремления иметь в государстве только свободных гра-
136
ждан не существовало, и самые лучшие демократы, бо-
рясь за права крестьянства и ремесленников, говорили
только об афинянах по крови, а отнюдь не принимали во
внимание военнопленных — людей, попавших к ним в ка-
балу. Всяческие меры принимались, чтобы кабальных, но
не попавших в рабство облегчить, например должникам
многократно отпускались долги, но рабов на волю не от-
пускали. Раб рассматривался не как член данной общи-
ны, а освобождение от долгов, поддержка разоряющего-
ся крестьянина — тенденция прийти на помощь бедняку,
организовать его против богатого, была налицо. Она яв-
лялась результатом чувства самосохранения афинского
народа, который должен был иметь достаточно многочис-
ленную и преданную гражданскую армию. В этом и за-
ключается разгадка половинчатого демократизма Афин.
Когда богачи начинали душить крестьянство или ре-
месленников, когда грозило Афинам, что в рабство впа-
дет большинство населения, а несколько семей окажутся
владельцами всего имущества, крепостниками в отноше-
нии остальных, тогда спрашивали: а кто же будет защи-
щать Афины, разве раб будет защищать Афины? Нет, раб
не нес воинской повинности. Надо, чтобы кто-то нес воин-
скую повинность, готов был геройски защищать жену, де-
тей, имущество, честь и будущее своей маленькой родины.
И вот, чтобы развернуть патриотизм, чтобы иметь такого
рода войско, государство поддерживало в решительный
для него момент бедняка, организовывало его. Лучшие
люди, дальновидные люди становились на сторону бедня-
ков и помогли им в деле революции, выковав таким обра-
зом гражданское самосознание бедняков, которые взяли
защиту дела государства в свои руки и не отдавали его
без борьбы. Заметьте, кроме того, что и военная техника
постепенно выявляла, насколько важно иметь именно де-
мократическую армию.
Сначала у греков война велась героями на колесни-
цах. У Гомера встречаем царя, дерущегося на колеснице,
а около него — безымянную массу, которая не идет в счет.
Позднее оказалось, что эти люди на колесницах, запря-
женных четырьмя конями, не являются достаточной си-
лой; что средний буржуа или мелкий помещик, который
выходил в качестве тяжеловооруженного воина, оказался
в жизни большей силой, чем одиночка-герой. Но этот про-
цесс пошел дальше. Афиняне побеждали потому, что вме-
137
сто гоплитов они выдвигали легковооруженное войско,
которое сражалось кожаными и железными мечами и
копьями и которое в силу легкого вооружения было очень
подвижным. Соответственно этому была выработана и
боевая стратегия, и, таким образом, пользуясь возмож-
ностью быстрых обходных движений, внезапных нападе-
ний, это легковооруженное войско оказалось могуще-
ственнее, чем сравнительно небольшие фаланги тяжело-
вооруженных помещиков и крупной буржуазии. Тогда
демократия приобрела особое значение, и хотя она не
только не богатела, но беднела, однако государство вы-
нуждено было прийти к ней на помощь, иначе оно не
могло бы себя отстаивать перед восточными варварами.
Таким образом в Греции развился республиканско-
демократический строй, и, если откинем наличность ра-
бов, это была одна из самых законченных демократий.
Суд, выбор чиновников были организованы демократиче-
ски выше, чем в какой бы то ни было стране нового вре-
мени, но рядом с этим существовали бесправные рабы.
В этой среде должна была преломиться и религия,
приобретшая черты, соответствующие этому периоду.
Бог был признан как основа мироздания, но старые
мифы, имевшие до тех пор характер объяснения явлений
природы, начали приобретать все более моральный ха-
рактер.
Государство в лице своих жреческих коллегий, в лице
своих крупнейших поэтов, мыслителей, историков, через
свои прекрасные учебные заведения — их мы потом кос-
немся— переделало постепенно религиозное сознание на-
рода, делая из него как бы школу гражданственности,
того мужества, того патриотизма и того чувства равен-
ства, которые были необходимы для поддержания Афин-
ской республики.
Платон, великий философ, только выразил внутрен-
нюю сущность греческого государства, когда сказал, что
«государство есть воплощение на земле справедливости»,
что уже в этом слове — «государство» таится справедли-
вость.
Заметьте, что, когда Платон рисует идеальную рес-
публику, он ни на секунду не говорит, что она должна
быть республикой равных; он отличает господствующий
класс философов, подручный ему класс воинов, класс ре-
месленников и торговцев, которым отдана экономическая
138
жизнь, и класс простых граждан, совершающих черную
работу. По его мнению, справедливость требует четырех
классов, потому что под справедливостью он разумеет
внутреннее равновесие государства. Ему кажется, что та-
кое государство было бы наиболее жизнеспособным, наи-
лучше организованным.
Греческая республика не была организована так, как
хотел Платон, но она была определенным образом иерар-
хически организована: у нее были генералы, ораторы, за
которыми шли народные собрания, у нее были, с другой
стороны, богачи, которые приобретали торговлей огром-
ные имущества; разве трудно было кому-либо из них за-
хватить власть? Ведь мы это на каждом шагу видим, и
история учит, что демократия — вещь неустойчивая, что
тот или другой человек, которого особенно полюбит на-
род, который сумеет ему польстить или его купить, или
боготворимый войском полководец может легко захва-
тить власть.
Для обозначения такого человека, который, выйдя из
народа, захватит власть, в отличие от царя, который в
силу божественного происхождения имеет такую власть,
Греция пользовалась словом «тиран».
Это было лицо, которое по доверию от народа приоб-
рело единоличную власть. И это было постоянным явле-
нием в Греции: тиран (генерал, или оратор, или богач)
захватывал власть, и его поддерживала именно демокра-
тия, потому что он льстил массам, он говорил им: «При
мне вам будет лучше, нарушьте конституцию, выберите
меня диктатором, а я, как диктатор, буду заботиться о ва-
шем благополучии». Почти все тираны прокрадывались к
власти путем демагогии.
Потом другие слова стали употребляться для обозна-
чения тиранов: «цезаризм» и «бонапартизм»...
Республика должна была от этого защищаться, надо
было внушить каждому гражданину, чтобы он не стре-
мился к тирании, надо было внушить богатому, чтобы он
не истощал терпения — иначе будет восстание, надо было
и бедняку внушить, чтобы он не посягал на крупного тор-
говца, на его фирму, не подрывал ее, потому что в этом —
базис общего существования.
Развернуть в людях чувство справедливости — это
значило внушить им идею о том, что греческий мир есть
мир гармоничный, что всякий должен держаться своего
139
места, что всякий в полном согласии с целым должен
играть ту партию в общем оркестре, какая судьбой ему
суждена, а не стараться выйти из нее, нарушая внутрен-
ний мир.
На самом деле эти республики были клокочущим кот-
лом: вся история любой греческой государственности, в
том числе и Афин, пестрит демократическими революция-
ми и попытками богачей подчинить себе государство, вся-
кими нашествиями иноплеменников, восстаниями, возник-
новением тиранов, постоянным изгнанием лучших людей
афинских из опасения, чтобы они не стали тиранами.
Но поскольку это имело место, греческая культурная
мысль устремилась к тому, чтобы исцелиться от этих
страстей путем воспитания в гражданине идей справед-
ливости.
А что же внешний мир, стихийный, давал ли он пред-
ставление о космосе, о лице как порядке? Да, давал.
В Греции природа редко показывала себя нестройной и
дикой; она была умеренна, очень ровна, в высшей степени
прекрасна и глубоко человечна. А раз можно было в ней
заметить незыблемые законы, то почему не предположить
в них первоосновы гражданственности? Абсолютная мо-
нархия ищет себе религиозной опоры именно в том, что
есть бог, отец всех богов, который всем повелевает, и мо-
нарх, разрешающий по капризу дела человеческие, в па-
раллель себе на первый план выдвигает гневливого,
страстного, страшного бога. У греков же, которым хоте-
лось доказать, что во всем должен доминировать закон,
идея закона природы стала выдвигаться на первый план.
Так как они искали наисовершеннейших законов, что-
бы организовать свой космос, т. е. внутренний порядок в
своем государстве, то, естественно, они обращались к по-
рядку в природе и из природы вычитывали, что там есть
этот раз навсегда установленный великий порядок или
гармония. Всюду, где гражданственность мало-мальски
проявлялась, где сложный общественный строй требовал
представления о боге справедливости, там выставлялась
идея божественной справедливости, там утвержда-
лось, что есть всезрящий бог, который до недр сердца ви-
дит душу каждого и требует повиновения закону.
Как в природе есть закон, в силу которого восходят
и заходят луна и солнце, движутся иные светила, меняют-
ся времена года и времена дня, так точно есть незыбле-
140
мые законы справедливости: тот же самый бог, который
так мощно поддерживает порядок на небесах, поддержи-
вает и порядок на земле. Такие идеи мы находим, когда
знакомимся в индусской религиозности с древним богом
Варуной3, у которого горят тысячи очей — это звезды,—
он обнимает землю, он вездесущ и диктует законы миру.
Зевс, т. е. бог-отец греков, в древнейшие времена пред-
ставлял из себя деспота. У Гомера говорится, что это —
бессмертный царь, который сидит рядом с солнцем и, ко-
гда другие боги противоречат ему, говорит: «Возьмитесь
все за один конец цепи и тяните, я же возьмусь один за
другой конец ее и вас всех перетяну, потому что я всех
сильнее». Зевс Гомера постоянно разражается гневом,
одних любит, других не любит. В гомеровскую эпоху со-
знание необходимости, закономерности было слабо, и
Зевс вполне может делать, что «левая» нога хочет: он
капризен, жесток, величествен, полон всяких пороков и
являет из себя живую фигуру тогдашнего царя.
Этот Зевс позднее изменился совершенно. Припомните
Зевса, какой создался в Греции в ее золотую эпоху и на-
шел себе выражение в Олимпийском Зевсе великого гре-
ческого ваятеля Фидия4. До нас дошло только отражение
этого произведения. Мы знаем, по описанию Павсания5,
который видел его, по копиям, которые до нас дошли в
мелком виде — большей частью только голова, — и по ним
судим, что такое был Олимпийский Зевс.
Это была идея божества большой чистоты; здесь гре-
ческая религиозная мысль устремилась к тому, чтобы изо-
бразить прежде всего справедливого отца — отца, кото-
рый любит, но не человеческой любовью, способной к при-
страстию, а ровной мудрой любовью. Его любовь грани-
чит почти с равнодушием — так она справедлива, — но
она может быть и грозной, когда закон нарушен — закон
мудрый, который нельзя критиковать, потому что он уста-
новлен всеведущим богом. У этого Зевса, этого олимпий-
ского законодателя, громадное спокойствие в развитии
лба, в выражении губ, во взоре, позе свидетельствует, что
он бесконечно мудр, благ в силу мудрости, но это — зор-
кий страж раз навсегда данных им мудрейших законов.
Это — существо, которое от века создало космический,
т. е. мировой, порядок.
Общество есть часть этого космоса, и поэтому закон
его блюдет сам великий судия — Зевс. Вся государствен-
141
ность, вся идея научных законов, которые не подлежат
спору, приобретает, таким образом, характер высшей
мудрости, перед которой надо опуститься на колени. Она
прекрасна, эта мудрость.
Бунтующий грек не мог бы с этим согласиться. Он ска-
зал бы: «Я вижу неправду на земле, и я вижу многое в
природе, что жестоко, что безбожно». Он стал бы проте-
стовать. Но не все же греки были бунтующими. Государ-
ственная власть, как таковая, жреческие коллегии, как
таковые, греческая интеллигенция почти целиком поддер-
живали всеми силами идею этого космоса, идею мирово-
го социального порядка как идеального, которому отдель-
ные люди должны подчиняться.
И отсюда вытекала так называемая греческая траге-
дия, величественное создание колоссального усилия гре-
ческого гения.
Один за другим великие трагики в ряде образов про-
тестуют против человеческого бунта. Основная идея гре-
ческой трагедии заключается в том, что даже герой, даже
величайший человек, даже справедливейший человек,
если он нарушает некоторые объективные законы, гибнет.
Вы не можете сказать, что этот человек неправ, но фа-
тально он осужден на гибель, потому что идея, которую
он представляет, одностороння, и порядок может торже-
ствовать только на гибели этого человека.
Возьмем величайшую и трогательную трагедию Со-
фокла 6 «Антигона». Когда вы слушаете речь Креона, вы
отдаете ему дань справедливости. Он говорит: «Я воспре-
тил хоронить человека, который изменил отечеству, он
хотел нарушить нашу гражданственность, он вел на нас
полчища врагов, он похоронен не должен быть». Но се-
стре этого проклятого человека — Антигоне — во что бы
то ни стало нужно похоронить его, потому что закон счи-
тает величайшим преступлением перед богами, если бли-
жайший родственник не похоронит мертвеца. Это — след
анимизма: мертвец, который не похоронен, которому не
принесена жертва, — голодный, страдающий дух, который
никогда не простит этого, который будет мучиться оттого,
что его забыли. Поэтому сестринский долг, предписание
самого древнего божества велит Антигоне исполнить долг
любви к брату. И она это делает. Тогда ее схватывают, и
она гибнет, но гибнет и царь Креон.
И это справедливо, по мнению Софокла, потому что
142
не смеет протестовать против государства человек. Гиб-
нет Антигона, гибнет и Креон, потому что противопоста-
вил государство религиозным идеям. Справедливость
торжествует, потому что они погибли оба, потому что
справедливость есть гармония. Поскольку эти начала ис-
кажены, постольку люди гибнут, потому что представ-
ляют лишь одну сторону равновесия. В этой тяжбе выиг-
рывает бог, который говорит: «Всякий, кто против госу-
дарства или предписаний религии, прав он или неправ,
неправ уже тем, что идет против закона, и он погибнет».
Но еще более замечательна другая трагедия — «Про-
метей». Здесь вы не можете сказать, кому сочувствует ее
автор Эсхил7. Когда вы читаете «Прометея», вы видите
героя, страдающего за правду. Зевс хотел уничтожить че-
ловеческий род, разгневавшись на него, но Прометей за
него заступился, ему жалко стало людей. Он их, согласно
мифу, превратил в полубожественные существа тем, что
дал им огонь, основу техники, открыл множество ремесел
и тайн, дал им надежды, которые их услаждают и спа-
сают в минуты горькие, и за это Зевс его, как бунтовщи-
ка, приковал к горам Кавказа, где печень его терзают
коршуны. Все сочувствуют Прометею — и дочери океана,
и те самые силы, которые приковывают его. В будущем
ему обещано освобождение через Геракла, который сам —
сын божий. И, несмотря на это, Прометей — бунтовщик.
И мы знаем, что, несмотря на резкие ноты справедливого
протеста и всю антипатию, которую внушают посланцы
Зевса, старавшиеся сломить гордыню любви, носителем
которой изображен Прометей, он склоняет голову перед
Зевсом в последней, не дошедшей до нас трилогии, он
признает правильность его суда. Но для этого необходи-
мо было, чтобы вдруг из-за лика Зевса, как тирана, вы-
двинулся лик Олимпийского Зевса, бесконечно мудрого,
бесконечно спокойного, чтобы мятущийся человек, титан
Прометей, склонился перед ним и сказал: «Ты прав, гос-
поди». Таков внутренний смысл этой греческой трагедии,
таков смысл той стороны греческой религиозности, кото-
рую можно назвать религией Зевса. Это есть религия гра-
жданского порядка, распространяемого и на мир.
Но помимо Зевса-отца у греков есть еще и бог-сын.
Этот бог-сын по преимуществу есть Аполлон (Феб).
Первоначально он сливается с богом солнца Гелиосом,
но потом он стал главным образом божеством мораль-
143
ным. Этот бог света в смысле нравственном, интеллекту-
альном, бог наук, искусств, добрых нравов, внутренней
чистоты — словом, бог идеала; и вся религиозность, весь
культ Аполлона сводились именно к почитанию чистоты,
ясности, уравновешенности, человечности в ее самых луч-
ших формах.
Изображается Аполлон главным образом двояко: или
в качестве человека, только что переходящего от юности
к зрелости, т. е. в расцвете, причем ему придаются черты
такой красоты, какую только мог себе представить грек,
тогда он изображается в моменты величайшего спокой-
ствия и самодовлеющего самолюбования; или ему при-
давались черты грозные, черты борца-победителя.
Аполлон есть выражение воли Зевса, это — сын, ко-
торый его волю передает миру через пророков, поэтов.
Поэт рассматривался как пророк, как глашатай тайн бо-
жеских, и это бог-сын Аполлон внушал такие мысли про-
рокам.
С другой стороны, он и на битву направляет, когда
она справедлива, когда она идет против варваров, против
пиратов, против мятежа. Величайшие изречения, кото-
рые ему приписывались, гласят: «Познай самого себя»,
«Держись во всем золотой меры»! Это глубоко греческая
философия: концентрация в себе, гармоничность, сочета-
ние своих усилий с внешними, нежелание выходить за
границы, поставленные космическим порядком.
Ярким выражением греческой религиозной мысли яви-
лась скульптура. Как вы знаете, никогда и нигде скульп-
тура не играла такой роли и не достигла такого высокого
расцвета, как в Греции, и это потому, что из богов Греция
делала реальный идеал для своего юношества, старалась,
приняв известное гражданское равенство, развить из всех
граждан наилучших патриотов и воинов.
Афиняне сделались народом-педагогом. Громад-
нейшее внимание уделялось физическому, умственному и
нравственному воспитанию молодого поколения. «Настоя-
щие силы страны — в ее сынах», — говорили греки. Вос-
питать храбрых юношей, готовых неустанно защищать ро-
дину, а с другой стороны, граждан, которые могут пра-
вить, которые умеют уживаться внутренне, которые чтят
богов, т. е. блюстителей справедливости, которые чисты
в жизни, — вот цель греческой государственности.
Поэтому, изображая богов, они придавали им вид лю-
144
дей, которые не имеют ни смерти, ни старости, никаких
изъянов и пороков. Это — человек в его полном выраже-
нии, в его законченном торжествующем выявлении, чело-
век, каким он должен быть, каким он хотел бы быть. И в
этом непередаваемая, непобедимая мораль греческой
скульптуры. И до сих пор мы не поднялись выше этого,
это есть мечта о человеке, в котором дух и тело одина-
ково развиты, гармонично сплетены и дают аккорд кра-
соты чарующей.
Таким образом, греческая гражданская религиозность
дала нам громадные ценности, вложив их в общечеловече-
скую сокровищницу8.
Однако к этому не сводилась вся греческая религиоз-
ность, у нее была еще другая сторона, более буйная, бо-
лее романтическая и более скорбная.
Разве мог грек в конце концов признать, что все в
мире хорошо — если свет существует, то существует и
тьма, — разве мог он, создавший идеал бессмертного бо-
га, не считаться с тем, что человек есть смертное суще-
ство? Замечательно, что греки часто употребляют выра-
жение «смертный» вместо слова «человек». Были и у гре-
ков представления о бессмертии души, но, поскольку мы
знаем олимпийский мир, поскольку вчитываемся в Го-
мера, в трагиков, утешительного о бессмертии души там
нет ничего! Там вы находите изображение души после
смерти, которое является прямо удручающим, как в Одис-
сее, в виде сонма бесплотных духов, которые бродят в
недрах земли, страдают от холода и голода, слетаются,
как некормленные птицы, на приносимую им живыми
жертву. Это — мир, о котором даже царь говорит, что он
предпочитал бы быть самым последним свинопасом, чем
царем на том свете. Это скорее представление о страда-
ниях, о наказаниях. Правда, при этом есть какая-то блед-
ная тень счастливого загробного общества, где наиболее
заслуженные люди имеют сравнительно спокойное суще-
ствование, на что указывает великий миф о Геракле, ко-
торый после трудовой жизни сжег себя на костре вслед-
ствие больших мук, которые испытывал, но потом, прямо
с костра был возведен в величие бога и сидел по правую
руку отца; он был признан богом за законного сына, ис-
купителя человека и спасителя. Миф о Геракле совпадает
во многом с мифом о Христе. Но государственная рели-
гия Греции, как таковая, которую мы знаем из поэзии и
145
скульптуры, мало интересовалась вопросом о потусторон-
нем мире; она не старалась государственность свою осно-
вать на страхе ада и рая, а исключительно на гармонии
чувств законности и справедливости.
У греков самыми важными формами земледелия было
земледелие хлебное, с целым рядом торжеств, относя-
щихся к Деметре, богине злаков, матери богов, и затем
виноделие, в центре которого стоял бог Дионис (или
Вакх).
Тут мы встречаемся с новой полосой религиозности,
на которую надо обратить внимание. В великом мифе о
Деметре, из которого развились элевзинские таинства,
рассказывалась такая история. Бог преисподней похитил
любимую дочь этой богини — Кору. Богиня-мать по всей
земле разыскивает дочь, претерпевает множество всяких
страданий и не находит Коры. Наконец, всезрящее солн-
це, которое половину времени проводит на небе, а поло-
вину — под землей и видит, что там делается, говорит Де-
метре, что Кора там, на том свете. Тогда Деметра обра-
щается к богу справедливости Зевсу и просит вернуть ей
дочь. Зевс отвечает, что готов приказать своему брату
Гадесу, царю преисподней, вернуть Кору, если она ни-
чего еще не вкусила на том свете, но если она уже вку-
сила, то сделать этого нельзя. Оказывается, что Кора уже
съела там плод, и поэтому все, что возможно сделать для
Деметры, — это чтобы Кора половину года оставалась
под землей, а половину года проводила у своей матери.
Этот миф на самом деле есть представление о хлебе, ко-
торый сеют; следовательно, он умирает, погребается в
землю, ждет там своего времени и потом снова возникает
к жизни. Таким образом, Кора представляет смерть и
воскресение зерна, а Деметра — божество, которое как
бы сеет, погребает под землей свою любовь и ждет радо-
сти свидания с нею по воскресении ее. Но вместе с тем
ведь Деметра скорбит по поводу исчезновения своей до-
чери под землей, скорбит скорбью матери по поводу смер-
ти своей дочери! «Не родится, аще не умрет». О человеке,
который умирает, говорят, что это Гадес, бог мертвецов,
забрал его к себе. Гадес есть царь демонов, которые ута-
скивают к себе под землю человека. Все переживания ма-
тери в данном случае есть выражение скорби по поводу
того, что существует смерть на земле. Но оказывается, что
положенное в землю возникает вновь, выйдет вновь из
146
земли, воскреснет, возродится к новой жизни. И вот это —
чрезвычайно важная сторона элевзинских таинств, имен-
но возвещение в образах той истины, что смерти на самом
деле нет, смерть есть вещь временная, что человеческая
душа бессмертна и что в конце концов когда-то все по-
чившие воскреснут так, как воскресает зерно, павшее в
землю, как возвращается весна после того, как зима все
скосила.
В элевсинских мистериях9 участники предавались от-
чаянию по умершим, ходили по ночам в похоронные ше-
ствия, но затем перед ними изображалась картина вос-
кресения. Это был великий праздник, тот самый, кото-
рый празднуется и у нас под именем «воскресения Хри-
стова».
Параллельно этому и в виноделии есть разительное
явление: превращение винограда в вино, причем при рас-
таптывании, раздавливании плодов течет как бы кровь,
и, кто напьется этой крови, тот является причастником
божества, как причастник божества есть и тот, кто ест
хлеб. К этому откровению можно прийти так: природа —
это тело бога, ее создателя; человек питается, вкушает ее
часть, вкушает от тела бога. С вином же еще проще: ко-
гда человек пьянел, начинал плясать, становился весел
или приходил в уныние, плакал, он чувствовал, что слов-
но какой-то дух в него вселился: вино им овладело, в нем
дух (по-латыни spiritus), — отсюда и название напитков
спиртными. А раз в напитке есть дух, демон, овладеваю-
щий человеческой душой, то ясно, что пьющий вино
не только плоть в себя впитывает, но и дух божий.
И вот когда собиралось новое вино и его пили, причем в
восторге опьянения, в веселых плясках доходили ино-
гда до драк, то это значило, что все были богоодержи-
мыми.
Это был великий праздник, который был связан с
представлением о том, что «никто не родится, аще не
умрет», что есть бог, воплощенный в винограде, который
уходит в землю, как бы разбрасывает себя по всей земле,
воскресает, терпит гонения, страдания, а в конце концов
дарует радость, радость объединения со всем космосом.
Греческий культурный гений был до такой степени в
этом отношении чуток, что он из дионисиевских торжеств
сделал опору для Аполлона, и когда начался рост вино-
делия в Греции и почитание с ним вместе Диониса, то воз-
147
никло много мифов о том, что Дионис и Аполлон — два
сына одного отца. Об этом Дионисе рассказывается свое-
образный миф, в параллель тому, который я рассказал
о Деметре, но еще более знаменательный и более по-свое-
му важный. У Зевса был любимый сын Загрей, и этот сын
был захвачен злыми силами, проклятым народом кори-
бантов 10. Этот проклятый народ растерзал сына и съел
его. В момент, когда людоеды оканчивали пиршество,
оставалось сердце Загрея, а богиня справедливости Афи-
на увидела с высоты небес пиршество, сразила корибан-
тов, а сердце Загрея, еще живое, принесла Зевсу. Тогда
Зевс воспринял в себя это сердце и создал вновь бога
Диониса. Из трупов корибантов был создан нынешний
мир, земля, вода, живые существа и т. д. Какой же вывод
из этого мифа? Что корибанты — великие грешники, их
тело — проклятое, они убили сына божьего? Да, они уби-
ли, но они ели плоть бога, в них есть часть плоти бога,
значит, они причастны богу, они восприняли бога, кото-
рый в них теперь частично живет. Эта частица божья есть
наша душа; наше тело от многогрешной матери, которая
убила сына божьего, а наша душа — это часть божья, ко-
торая была поглощена, которая, как в темнице, и хочет
вырваться из этого мира. Но сердце наше на лоне бога-
отца— это Дионис, он — наше сердце, к нему устрем-
ляется душа каждого отдельного человека. Спасение пол-
ное будет, когда дух, рассеянный в мире, воспрянет, от-
толкнет от себя тело, совлечет с себя материю и вновь
возникнет в виде воскресшего сына божьего вокруг этого
сердца.
Какой прекрасный поэтический миф и как он близок
к тому, что потом будет называться христианством! Если
соединить оба верования, то получится, что, поскольку че-
ловек ест хлеб и пьет вино, постольку он причащается бо-
жеству во имя идеи своего бессмертия, грядущего спасе-
ния от грехов. Все это я вам рассказываю для того, чтобы
показать, как греческая мистическая религия вплотную
подходила к дальнейшему христианству, и мы после уви-
дим, что все эти черты христианство переняло у греческо-
го язычества. Но у христианства был еще и другой ко-
рень— еврейская религиозность, к очерку которой я те-
перь и перейду.
148
Лекция третья
[Иудаизм. Возникновение христианства]
Переходим к краткому очерку истории развития ев-
рейской религиозности. Между греческой и еврейской ре-
лигиозной мыслью вовсе не существует той радикальной
разницы, которую обычно видят, хотя внешнее несход-
ство так велико, что естественна тенденция многих иссле-
дователей культуры и крупных философов к противопо-
ставлению эллина иудею. Всем знакома такая фраза
апостола Павла, что «несть ни эллин, ни иудей». Тут эл-
линский и иудейский народы как бы противопоставляют-
ся, и в основании противопоставления лежит то, что как
эллинский, так и иудейский народы противопоставляли
себя всему остальному миру с чрезвычайной резкостью.
Эллины считали за человека только свободного элли-
на, а всех остальных «варваров» — только за полулюдей,
а иудеи считали за человека только правоверного иудея,
в иудейского бога верующего, а остальных считали языч-
никами и ненастоящими людьми. И тот и другой народ
глубоко верил, что именно их народ был избранным, — в
этом была их гордость. При этом эллины гордились своей
греческой культурой в тесном смысле этого слова, т. е. ис-
кусством, наукой, красочностью своей жизни, изяществом
форм быта, и это отражалось на их религии, которая, как
я говорил прошлый раз, была в высшей степени образной,
стремилась к определенному идеалу высшей человечно-
сти, идеалу высшего счастливого духа в здоровом жизне-
радостном теле. Их религия была в этом смысле, можно
сказать, религией человека, каким он должен быть и ка-
ким хочет быть1.
Наоборот, у иудеев доминировали начала чисто нрав-
ственные, а не художественные. В то время как грек, ти-
пичный грек, гордился красотой своего тела, изяществом
одежды, прелестью своих храмов, наполненных человеко-
подобными образами, иудей как будто бы гордился как
раз отсутствием всего этого. Изображать бога было стро-
жайше воспрещено. Это была религия без образов. Вся-
кие не только украшения, но даже простое изящество вы-
черкнуто еврейской религией как нечто ненужное и греш-
ное. Известная суровость и простота выступают с первого
начала в Библии. Это не был еще аскетизм, т. е. умерщв-
149
ление плоти, как он проявился лишь в дальнейшем, но во
всяком случае то, что называется теперь пуританством2.
Я думаю, многим известно, что разумеется под словом
«пуританство»? Пуритане, английские религиозные рево-
люционеры XVII века, воспрещали украшения в церкви,
музыку в церкви, всякое изящество формы, всякую тон-
кую радость жизни. Они носили простое грубое платье,
питались грубой простой пищей, жили в простых жили-
щах, отрицали всякую поэзию в любви, а относились к
любви как к простому разумному браку, все у них своди-
лось к здоровой мещанской прозе, в высшей степени че-
тырехугольной и штукатурной. И пуритане, настаивая на
таком образе жизни, прямо ссылались на Библию и ев-
реев. Они называли своих детей Зоровавелями и Гедеона-
ми и другими подобными библейскими именами в подра-
жание библейским героям. Поэтому, хотя это слово —
пуританство — относится к жизни Англии XVII столетия,
но оно может быть целиком употреблено для характери-
стики еврейской религии. Она именно пуританская, это —
религия этическая. Она — антиэстетическая (антихудоже-
ственная, чуждая красоты) с точки зрения изобразитель-
ных искусств, образности и изящества внешних форм
жизни.
Поэтому казалось, что греки как будто бы влюблены
в природу, красоту, науки, во все стороны человеческих
возможностей и даров и красоты природы, а евреи как
будто бы исключительно устремились к одному: для них
существует бог и больше ничего, в этой идее бога тонет
все остальное. Природа есть подножие божье, и только
как подножие божье она им и интересна. Человек — по-
добие божье, и только в этом отношении он и интересен.
Еврей не только монотеист (однобожец), но и мономан,
т. е. одержим этой одной идеей, зелот3, т. е. преданный
до бесконечности фанатик.
Правильно охарактеризовал еврейство великий, по
своему происхождению еврейский, поэт — Генрих Гейне4.
Он говорит, что основная еврейская черта — это именно
способность фанатически увлекаться чем-нибудь и прино-
сить всего себя в жертву, это самоотверженное служение
некоторой идее, а эллинов он считал способными широко
жить, широко наслаждаться, и притом наслаждаться так,
что это наслаждение приобретает благородные и изящ-
ные черты.
150
Все это как будто бы чрезвычайно резко противопо-
ставляет грека и иудея, а между тем основой религии как
у греков, так и у иудеев является одна и та же идея —
именно идея справедливости. Эта идея справедливости
есть не что иное, как прообраз нынешней политической
идеи демократии и парламентаризма. В нынешних усло-
виях жизни общества парламентаризм является компро-
миссом, дающим возможность соблюдать некоторое рав-
новесие между отдельными классами, которые иначе
вступили бы в открытую классовую борьбу, вместо того
чтобы в парламентарных формах друг с другом сгова-
риваться. Парламентаризм есть попытка устанавливать
постепенно то, что называется конституцией и что, как
определил Лассаль5, есть закрепление на листке бумаги
развития реальных социальных сил. Такая конституция
и есть то, что называли греки и иудеи справедливостью.
У греков мы видим даже, что Платон, один из величай-
ших воспитателей Греции, стараясь определить, что такое
государство, говорит: государство — это есть справедли-
вость. Государство — это справедливость, это «конститу-
ция». То же самое мы видим и у евреев.
Их Иегова — это есть конституция, это есть правда
жизни, правда, которая должна быть положена в основу
взаимных человеческих отношений. Зевс олимпийский, с
его спокойным, мудрым лицом, с его раз навсегда уста-
новленной гармонией и законностью над бурями жизни,
вовсе не так далек от Иеговы. Если бы Иегову в его по-
следней формации, как земного бога, изображали, то как
бы его изображали? Как его изображают теперь? Его
изображают старцем, величественным, спокойным, муд-
рым дедушкой. Правда, Зевса не изображали старцем,
его изображали человеком в соку, человеком зрелого воз-
раста, т. е. того возраста, когда в окончательной форме
развились уже в человеке все его дарования; но это не
так уж важно. Просто на греков с их эстетическим вкусом
от старости веяло некоторым тлением, некоторой мертве-
чиной. Старый человек — это все-таки человек, тронутый
смертью, а бог бессмертен, а если он бессмертен, то не
должен стареть. Евреи в псалмах изображали бога стар-
цем ветхим; даже и это объясняется тем, что они подчер-
кивали идею: жил бесконечное количество веков, а зна-
чит, уже старец, солидный бог. Но во всяком случае это
151
случайность, а важно то, что он также был могучим, спо-
койным, мудрым и справедливым.
Теперь я постараюсь проследить перед вами в главных
моментах, как развивалась идея Иеговы, или божествен-
ной конституции жизни, у евреев.
Разница между Зевсом и Иеговой заключается в том,
что Зевс был богом торжествующим, государственным, а
Иегова очень часто являлся союзником низов, богом ре-
волюционным, народным. Этим объясняется, по существу
говоря, вероятно, и тот характер буйности, жестокости
Иеговы, который сохранился до нашего времени, и тот ха-
рактер необыкновенного одухотворенного покоя, который
в особенности присущ Зевсу.
Иегова очень рано стал богом справедливости. Если
он, по Библии, кажется несправедливым богом, то потому,
что он сначала был небесным царем только своего пле-
мени. Мы встречаем его в самом начале как племенного
божка. Каждое племя считало первопредков своих царей
хранителями своего национального лица, своим боже-
ством, и так как боги признавались человекоподобными,
говорящими определенным языком и заключающими ме-
жду собой определенные полезные союзы и договоры, то,
как говорили тогда, люди вступали с этими своими бога-
ми в «завет», т. е. заключали договор, по которому дан-
ные лица, данное племя должно кормить божество, при-
носить ему жертвы, а божество должно за это разным чу-
дотворным образом покровительствовать данному племе-
ни в его хозяйстве, в его политической судьбе.
Дело в том, что первоначальное божество — это сонм
мертвых отцов, братьев, которых нужно кормить, потому
что они не могут сами добыть себе пищу, по тому пред-
ставлению, которое сложилось о мертвых братьях. Это
божество, этот сонм мертвых братьев (Элогим)6 является
очень могущественным и влиятельным, от него зависит
удача или неудача, хорошее или плохое в жизни человека.
Если забыть принести жертву, тогда беда, а если поско-
рее зарезать духам барана, то опять они становятся более
ласковыми.
Иегова и был не чем иным, как этим царем, Саваофом,
т. е. вождем этого господствующего войска небесного.
Причем под этим войском небесным разумеются не зве-
зды, как говорят некоторые, а первоначально именно эти
духи, эти мертвые братья. И вот с этим царем мертвых
152
братьев, вождем их умерших предков, еврейский народ
и заключил союз, по которому он должен был приносить
этому царю этому богу, жертвы, а он в свою очередь дол-
жен был покровительствовать еврейскому народу.
Как мы знаем, в силу этого союза евреи должны были
приносить в жертву первенца, должны были убивать, все
равно, будет ли это первый теленок, или первый ягненок,
или первый ребенок человеческий. Потом вместо этого
стали совершать другую кровавую жертву — обрезание,
и это обрезание сделалось признаком того, что данный
человек находится «в завете» с богом своим, а кроме того,
приносились жертвы животными по-прежнему. А Иегова
за это даровал своему народу победу над другими наро-
дами и с этой стороны был жестоким полководцем. Так,
во время войны, когда евреи одерживали победу, он тре-
бовал от них истребления всех побежденных вплоть до
детей. Он был бог жестокий к другим народам, а к своему
народу милостивый. Иегова был защитником и богом
своего народа, жестоким для других народов, но вместе
с тем он был бог справедливости внутри своего народа.
Я уже указывал вам на то, почему греческому народу,
афинскому народу знакома была справедливость демо-
кратическая. Потому, что афинский народ должен был
в своей политике приходить на помощь бедноте и орга-
низовывать ее, заботиться до известной степени о ней,
чтобы она не погибла, не оказалась принесенной в жерт-
ву богачам, так как иначе афиняне не могли бы иметь
военную силу и тогда были бы разбиты сильными врага-
ми. Чтобы этого не случилось, нужно, чтобы был солдат,
а чтобы был солдат нужно, чтобы был крестьянин более
или менее зажиточный. При таком положении вещей если
все перейдет в руки богачей, вся земля, все стада, а
остальные совершенно обедняют, то с какой стати они
будут сражаться? То же самое видим мы у древнейших
евреев.
Правда, были еще рабы — хотя евреи не были наро-
дом, богатым рабами, — но заставлять драться рабов —
это самое последнее дело. Рабы плохо работают и еще
хуже дерутся. Для этого нужен свободный человек, сво-
бодный грек или свободный еврей. Вот поэтому и возник
еще, по-видимому, в кочевой период у евреев в этом отно-
шении целый ряд законов. Например, были юбилейные
годы: каждые 12 лет прощалась часть долгов, а каждые
153
40 лет делался передел имущества для того, чтобы бо-
роться с слишком большим скоплением имущества в од-
них руках и слишком большим мельчанием его — в дру-
гих. Таким образом, конечный идеал, который предуказы-
вался так называемым моисеевым законом, заключался
в том, чтобы охранять бедняка от богача, бороться против
чрезмерного богатства богатых и чрезмерной бедности
бедных. Закон Моисея защищал мелкого собственника и
боролся против тех, кто делался крупным собственником;
он являлся в этом смысле представителем бедных, сла-
бых, стоял за равноправный трудовой надел. Генри
Джордж7, защитник мелкой буржуазии нашего времени,
написал блестящую книгу о законах Моисея. Я рекомен-
дую вам эту книгу потому, что именно он глубже многих
исследователей понял внутреннюю сущность моисеева за-
кона. Итак, в этом заключается сущность и заслуга этого
закона; та же мысль потом, во Второзаконии, еще раз
выступит с большей еще силой, и мы увидим почему.
У афинского народа хотя было много разных потрясе-
ний, но резкого перехода от одного быта к другому там
не было, а еврейский народ пережил в высшей степени
резкий переход: евреи вышли из пустыни и завоевали
земледельческий Ханаан. Часто случалось, что какое-ни-
будь скотоводческое племя воинственных номадов завое-
вывало зажиревшие, распустившиеся в своем комфорте
богатые земледельческие государства. Эти богатые земле-
дельческие государства захватить было легко, потому что
помещики, капиталисты, купцы, окруженные неслыхан-
ной роскошью, проводившие время в полной праздности,
исключительных пиршествах и т. д., плохо способны были
сопротивляться. Таким образом, номады завладевали их
землей, их домами, отнимали рабов, имущество, все заби-
рали себе, местных жителей обращали в рабов и образо-
вывали новое государство. Существует теория в социоло-
гии, которая заключается в том, что все решительно госу-
дарства возникали таким образом. Об этом учит, напри-
мер, известный австрийский социолог Гумплович.
Выдающийся историк Огюст Тьерри8 в своей истории
проводил приблизительно такой же взгляд; один из самых
главных и видных социологов, Липперт9, также высказы-
вает подобную идею.
Во всяком случае история говорит нам, что если это и
не общий факт, то это действительно случалось.
154
Однако евреи не сделали так, как делали обычно: они
не сохранили местных жителей в качестве рабов, они всех
их вырезали, истребили или изгнали и взяли себе землю,
на которой те сидели. Это мы знаем совершенно точно из
их преданий, из их исторических книг.
И вот когда они уселись на этой земле, тогда началось
то самое, что всегда начинается в земледельческом бы-
ту,— началось расслоение на богатых и бедных. Богатые
стали захватывать землю, другие беднели, земля у них
постепенно отбиралась. Тогда они начали вспоминать: а
когда ж будет передел, как это бывало и в пустыне? Но
богачи не хотели уступать землю, и для того, чтобы обес-
печить за собой огромные участки ее, они приступили к
организации государства и стали его организовывать не
по номадскому патриархальному типу а уже совсем ина-
че. Им нужен был такой властелин, который защищал бы
их интересы, им нужен был свой царь.
Тут богачи сразу определили свою государственную и
культурную физиономию. А раз у них должен быть царь,
должно было быть и наемное вооруженное войско. Рели-
гия также изменилась. Что говорит этим богачам, кото-
рые стали одеваться в виссон 10 и багряницу11, которые
жили теперь в дворцах и окружали себя целой организа-
цией рабов, — что говорит им этот бог скотоводов, кото-
рый требует справедливого распределения, суровой воен-
ной жизни и т. д. ?!
Между тем боги соседних земледельческих стран, раз-
ные Ваалы, Астарты, говорили много их сердцу, потому
что эти соседние мифы и догматы сводились к созданию
таких религиозных форм, которые соответствовали их жа-
жде комфорта и богатства: тут были великолепные хра-
мы, напряженное религиозно-эротическое сладострастие,
празднества и пиры с обнажениями, опьянениями и аро-
матами. Вот что являлось главным и основным, состав-
ляло форму восточных религий финикиян, сирийцев и
других соседей. Их богослужения — это были великолеп-
ные пиры, на которых предполагалось, что кроме царей,
вельмож и других господ сами боги пируют. Самое глав-
ное, что привлекало к жизни, было ее сущностью, — это
наслаждение, любовь, сладострастие, они были внешне
тонкой церемонией. Это была чувственная, пышная рели-
гия.
Таким образом, богачи организовались сообразно сво-
155
им мирским идеалам и соответственно этому избрали и
бога. Но бедняки с этим мириться не могли — эти бедня-
ки еще недавно сами завоевали Ханаан. Это было воин-
ственное племя, и оно протестовало против своей аристо-
кратии, вы знаете как.
Когда в первый раз богачи начинают поговаривать
о необходимости иметь царя, то сейчас же один из вели-
чайших пророков — а пророки были выходцами из недр
самого народа, — народный трибун Самуил12, выступил
с резкой филиппикой против царской власти. Я очень со-
ветую вам прочитать эту речь Самуила, потому что в ней
мы имеем яркий пример настоящей пропаганды против
самодержавия. Английские пуритане позднее гремели ре-
чами пророка Самуила против Карла I13. Итак, Самуил
протестовал против этой тенденции богачей, протестовал
горячо и резко, но в конце концов тот же Самуил сам
поставил Саула на царство. Дело в том, что, сидя «на
земле», уже трудно было сохранить добровольческую ар-
мию для защиты границ. Гедеонов становится все меньше
и меньше. Говоря о таких судьях, как Гедеон 14, Самуил
или сказочный Самсон, нужно сказать, что это были пред-
ставители части населения, сохранившей еще свои про-
шлые тенденции. И праздник кущей, когда вожди выво-
дили народ в палатки, был, так сказать, протестом ското-
водческого племени против нового земледельческого
строя.
Но на самом деле люди жили теперь, конечно, не в ку-
щах, не в палатках, а в хороших домах, они расселились
на земле, и собрать их в случае необходимости в войско
было очень трудно. Поэтому пришлось создать профес-
сиональное войско. А раз так, то нужен господин этого
профессионального войска, который, с одной стороны, за-
щищает, а с другой стороны, стяжает. И тут очень инте-
ресно то обстоятельство, что сам Самуил, по библейскому
сказанию, создал это войско из иностранцев и сам взял
человека, которого считал более подходящим, и помазал
его на царство. Саул действительно действовал в соответ-
ствии с целями той народной партии, которой был сам
представителем. Но это долго не продолжалось. Что го-
ворил им Иегова? Цари израильские и иудейские скоро
стали нечестивцами в глазах сторонников Иеговы. Разные
Ахавы15, Ахазы 16 и им подобные угнетали народ, разби-
рали только, чем бить лучше — бичами или скорпионами.
156
Царь думал лишь о том, как бы прикарманить то, что
плохо лежит. Кто такую характеристику царей дает?
Пророки.
Мы узнаем первую легенду, которая относится ко вре-
мени царствования Ахава, относительно пророка Илии 17,
который жестоко обличал этого царя. Илия был пастух,
даже в пище и одежде чуждался продуктов земледельче-
ства. Он учил, окруженный самим народом, что все то,
что творится при дворе царя, является грехом, что все,
что относится к богатству и наслаждению, — это грех, что
вся жизнь идет не так, как хочет Иегова, и резко противо-
поставлял совершенно определенную идею справедливо-
сти и равенства нравам двора и знати. Он говорил, что
Иегова есть великий бог, от которого он пришел послан-
цем, что этот Иегова требует равенства и справедливости.
«Не обижать вдов, сирот и бедных» — вот что он требует!
А остальное? Все остальное придет, приложится.
Мы находим эти идеи в первой пророческой книге, на-
писанной в позднейший период Амосом 18. Амос также
был пастухом. Мы не знаем точно, как он умер, но мы
знаем, что он принадлежал к определенной партии, ибо
в то время израильского царства пастушеские племена,
еще сохранившиеся, пастушеская военная демократия яв-
лялась главной защитой и охраной для бедных — она
вела борьбу с богатыми и с теми идеями, которые прово-
дились богатыми классами. Эта партия говорит, что Иего-
ва совершенно определенно выступает на защиту бедных,
что он карает всякие посягательства на бедных, он любит
бедных, для него бедный — свой человек, а богатый чело-
век — грешник в глазах бога.
Вот это направление развилось в израильском цар-
стве, и мы встречаем прямой революционный переворот
на этой почве. Ученик Илии Елисей 19 совершает его: он
низверг царствующий дом, он истребил весь царствующий
дом до последнего ребенка, он убил громадное количе-
ство богатых и жрецов Ваала и установил диктатуру яг-
вистов, или партии бедняков. Долго это не продолжалось.
Стихийные силы, которые у земледельческих народов не-
пременно выдвинут новые слои богачей, действовали
дальше, и опять установилось то же царство несправед-
ливости, какое было раньше и в израильском царстве,—
новое господство богатых. Но центр внимания переносит-
ся на иудейскую половину царства, и там видим несколь-
157
ко другую картину — там ягвисты давят на власть, и че-
рез некоторое время мы видим заметное изменение.
Хелкия, первосвященник, находит под алтарем за-
бытую, якобы никому не известную книгу Моисея, так
называемое Второзаконие. Это Второзаконие не есть
собственно книга Моисея, это законодательство, соот-
ветственное тому типу, что и законы Солона20 в Афинах.
Это было законодательство в защиту должников и мел-
кого крестьянства против крупного кулачества и поме-
щичества.
Написал эту книгу сам Хелкия или кто-нибудь другой
из его современников, потому что по всему укладу она
отличается от старого Моисеева закона. Это было про-
должение старого, но и нечто новое тут было, и это новое
было обусловлено новым бытом Этому Хелкии и его ре-
форме отвечал царь Езекия 21, ягвистский царь, как видно
из самого имени: окончание «ия» всегда означало сокра-
щенное Яхве; такие имена любили ягвисты. Этот Езекия
был царь высокого благочестия по отношению к Иегове
и пророкам. Во главе пророков, крупных пророков, ти-
пичных демократических трибунов, стоит в это время
Исайя22, один из величайших публицистов мировой исто-
рии. Это — типичный политический публицист, оставив-
ший после себя великую книгу, содержание которой все
вошло в так называемую книгу Исайи, причем все то, что
заключается в первых 31 главах, принадлежит действи-
тельно Исайе, а все, что идет дальше, начиная с 55-й гла-
вы, уже не принадлежит Исайе, а другому человеку — его
позднему ученику. Исайя был публицистом, своего рода
министром иностранных дел при Езекии руководил судь-
бой еврейского народа. Это был единственный еврейский
пророк, который стоял также во главе правительства,
реально проводил свои идеи мирным путем. Какова же
была его политика?
Дело в том, что в то время вокруг иудейского царства
выросли громадные, победоносные, грозные в своих
стремлениях государства. А Исайя стоял во главе ма-
ленького «народа божьего». Он знал, что Иегова — это
бог справедливости и бог всего мира, всей Вселенной.
К тому времени ягвистская мысль дошла до представле-
ния, что «наш» бог есть настоящий бог. А между тем ев-
рейский народ терпел от фараона Нехао и царя Салма-
нассара самые тяжкие поражения, и политики из богатых
158
классов стремились к тому, чтобы заключить союз либо
с ассиро-вавилонянами, либо с Египтом, т. е. пристроить-
ся к ним.
Исайя видел, что это ведет к гибели, и внешняя поли-
тика Исайи вся заключается в том, чтобы не заключать
никаких союзов, не вступать в войну, держаться в сто-
роне.
Он говорит: «Сила бога не в армии и славе, не в ца-
рях, не в богатстве, не в приобретении земель и всех по-
добных явлениях — все они в один прекрасный день мо-
гут разлететься совершенно. А вот если все у нас будет
справедливо, если все положения справедливости будут
соблюдены, если у нас будет некоторое равенство, если
бедные, сироты, вдовы будут находить у нас защиту, то
бог сумеет вовремя нам помочь».
Это был человек, стоявший за преобладание задач
внутренней политики и социального законодательства над
внешними завоеваниями. И вся внешняя политика дей-
ствительно вела к тому, что позволяла этой маленькой
ладье лавировать благополучно между большими кораб-
лями.
Но после Езекии власть немедленно перешла к поли-
тическим партиям другого направления, оказывалась в
руках то партии египетской ориентации, то партии ассиро-
вавилонской ориентации, политика которых сводилась к
тому, чтобы втянуть еврейский народ в войны, причем
очень часто, как это и у нас было с кадетами, случалось,
что одна и та же партия сегодня придерживалась египет-
ской, а завтра ассиро-вавилонской ориентации, но всегда
это были ориентации против собственных бедных. Бедно-
та была снова взята в кулак.
Следующий пророк — Иеремия23, ученик Исайи,—
был уже человек другого рода: это был человек, носив-
ший власяницу, траурные одежды, человек обиженный,
которого сажали в яму, который постоянно находился под
преследованием, потому что был пораженец!
Иеремия был откровенный пораженец. Он говорил:
«Мы не должны защищаться, мы не должны защищать
Иерусалим. Если хочет бог, чтобы град наш был сметен,
так и будет, а если он хочет, то защитит и маленькую дер-
жаву, в этом сила нашего бога».
«Но дело в том, что нет сейчас правды у вас, у тех,
которые растоптали божью заповедь, оплевали данные
159
богом законы, у вас, богачей, генералов и всей аристокра-
тии еврейского народа. Вы — величайшие преступники,
вы именно политический облик народа, который есть на-
род божий, испоганили, и вам это не простится никогда,
пока железный жезл не станет ломать ваши черепа и реб-
ра. И бог это делает, он это делает руками других наро-
дов, он это делает, когда к вам приходят эти полчища ас-
сиро-вавилонян или египтян. Бог легко, если захочет, мо-
жет этот железный жезл отбросить от себя, потому что
стоит ему только дохнуть, и все мнимое великолепие и
сила империалистов распадутся, но эти народы суще-
ствуют для того, чтобы вас сечь, это божья розга, которая
сечет тех, кто забыл правду божью».
Итак, Иеремия — откровенный пораженец, который
говорит: пусть мы будем поражены, пусть мы будем рас-
топтаны, тогда, может быть, появится у еврейского наро-
да правда. Таков внутренний смысл проповеди Иеремии:
это отчаянный призыв к правде демократической партии
в момент, когда она была разбита, когда она была затоп-
тана. Иеремия надеется исправить, пробудить такими
энергичными мерами народ. Но народ оказывается вовле-
ченным в войну. Иерусалим взят, и евреи отведены в Ва-
вилон 24.
В истории иудейского царства начинается период пле-
нения. В течение этого периода было несколько интерес-
ных пророков, но самого интересного мы не знаем по име-
ни. Это один из величайших публицистов, величайших
мыслителей человечества, который в бытность евреев в
Вавилоне в плену написал вторую часть книги Исайи, ко-
нец ее. Мы знаем, что не Исайя написал эту книгу, потому
что в ней под видом пророчества изложен совершенно точ-
но ряд таких событий, которые имели место после смерти
Исайи. Мы знаем, что у многих народов встречаются та-
кие случаи, когда ту или другую книгу, написанную со-
временником, приписывают какому-нибудь из старых ав-
торитетных писателей. Мы уже указывали, что Хелкия
говорил, что будто бы нашел Моисееву книгу, которая
на самом деле была написана им самим. Точно так же и
в данном случае какой-то великий пророк, имя которого
неизвестно, сам написал эту книгу и выдал ее за оконча-
ние книги Исайи, который пользовался благоговейной па-
мятью, так что выгодно было сказать, будто бы это книга
самого Исайи. Однако дух тут уже другой, тут виден яр-
160
кий перелом; это писал человек на дне, в скорби, в пле-
ну; он писал не как Иеремия, не как человек, который
только еще падает, а как человек, который находится уже
там, в пропасти, но вместе с тем мы видим, как в книгу
вкрапливаются уже первые лучи надежды. Таков был
этот «второй Исайя», таков смысл и характер проповеди
его.
Надо сказать, что в то время у вавилонян и у персов,
которые совершенно переменили уже отношение к евреям
и еврейскому богу и разрешили даже евреям вернуться в
Палестину (царь Кир), у них, как я уже говорил в про-
шлый раз и как мы видим из Бундегеша, существовала
вера в появление Саошьянта-спасителя, который приведет
их к благу и победе над злом. При этом персы представ-
ляли себе Саошьянта как вождя иранцев против туран-
цев, который поведет их к победе тогда, когда и все свет-
лые силы природы, божьи силы, бросятся против всех
темных сил.
Еврей, который находился в таком ужасном положе-
нии, которому религия все время говорила, что если ты,
Израиль, раскаешься, если ты вернешься на путь божий,
то бог тебя спасет, — в основание всей своей религии тоже
положил надежду на лучшие дни. В будущем будет ис-
купление, в будущем будет благо, в будущем придет спа-
ситель. Однако «второй Исайя» не рисует спасителя, как
рисовали Саошьянта персы, человеком могущественным,
князем, который явится на белом коне, в блестящем во-
оружении и будет великим победителем. Так думали
только некоторые евреи, аристократы-саддукеи, из кото-
рых могли выходить такие вожди, как Иуда Маккавей25,
вернувший евреям на время блеск чисто национального
и военного характера. Что касается «второго Исайи», то
он был представителем бедных и он создал, опираясь на
народное верование, великий патетический образ мес-
сии, который повлиял на судьбы всего мира.
Он говорит так: «Вы слышали, что есть господь, бог
справедливости? Знайте, что он спасет вас, бедняков,
страдальцев. Вы, евреи, забыли бога, вы уклонились от
справедливости по пути неравенства, вы обижали вдов
и сирот. Но кто это вы? Вы — это богачи, аристократия,
но есть среди еврейского народа и те, кто никогда никого
не обижал, кто никогда никого не ограбил, кого другие
обижали, кто был, как агнец, непорочен и безгласен, кто
161
не протестует, когда его стригут, кто только страдал со-
вершенно невинно, на кого Иегова, этот великий бог, смо-
трит с высоты своей оком, затуманенным слезой. Еврей-
ский народ всеми обижен, но среди этого народа есть бед-
ные евреи, которых богатые евреи обижают, которые есть,
так сказать, обиженные из обиженных, а сами никогда
никого не обижают, а уповают только на милость божью
и божью справедливость. И вот во имя этого бедняка, во
имя этого страдальца бог простит всему миру все его гре-
хи! Он скажет: «Переполнилась чаша моей любви, столь-
ко страданий перенесено праведниками, бедняками, что
этого достаточно, чтобы перевесить все преступления ми-
ра». В то время когда бедняк будет растоптан, избит,
посажен с разбойниками в тюрьму, распят, когда одежды
его разделят между собой другие, тогда господь бог по-
жалеет его, протянет ему руку, выведет из могилы этого
праведника, этого истинного человека, посадит его по
правую руку от себя и скажет: «Ты — царь, ты — судья
над всем народом», и тогда будет благо и слава, тогда
Иерусалим загорится великим ореолом, тогда все народы
придут к согласию, тогда б»дет всеобщий мир, тогда не
будет войн, тогда все будут отдавать свой труд для поль-
зы всех, и этот труд будет вознаграждаться сторицей. То-
гда даже среди животных будет царить мир, тогда лев и
ягненок смогут пастись вместе».
Все это учение и легло в основу дальнейшего еврей-
ского мессианизма. Еврейская беднота отдыхала на этой
вере в появление великого благого бедняка, который бу-
дет ужасно страдать в своей жизни, потом умрет и кото-
рый после своей смерти послужит, так сказать, последней
жертвой перед богом, за которую мир будет искуплен,
и совершится великий переворот — бог придет творить
суд над всеми с этим праведником и всех, кто был с ним,
сделает господствующими в мире, а тех, кто был врагом
его, накажет. После этого наступит царство любви и
мира.
Таков был еврейский мессианизм, который был изло-
жен в целом ряде апокалипсисов, в книге Эздры и других
книгах. Существовал еще целый ряд других пророков,
менее важных, которые своим учением приспособили во
многих чертах эту проповедь Исайи к тому времени, ко-
гда возникало христианство.
162
Возникновение христианства
Мессианизм был очень сильно распространен среди
евреев. Часть евреев, правда, увлеклась идеями мирски-
ми, светскими идеями, идеями греческого типа, многие
священники принадлежали к партии саддукеев26 и элли-
нистов. Кроме них были представители еврейства чисто
метафизического, это так называемые фарисеи27. Самая
сущность их религии была метафизическая в нашем по-
нимании этого слова: они верили в загробную жизнь и
в воздаяние на том свете. Те, кто исполняет законы Мои-
сея, чтит Моисея, те сейчас же после смерти будут участ-
никами божьего блаженства, а тот человек, который этого
не делает, тот явится жертвой соответственных адов.
Наконец, среди евреев было еще особое направление,
так называемые зелоты и эбиониты, которые часто носят
название назареев, помазанников, христов. Отсюда поза-
имствовано и имя Христос. Эти назареи были людьми
аскетизма, они постились, они носили одежды, преимуще-
ственно скотоводческого типа, они гнали от себя все, что
происходило от греческой культуры, они старались жить
главным образом в пустыне и вести такой образ жизни,
каким жили предки, которые имели общение с Иеговой,
как они полагали, и поэтому-то они отказывались, отри-
цали, как я уже сказал, все блага тогдашней культуры
и говорили: «Мы хотим жить, как жили наши предки, чтя
Иегову, в пустыне, питаясь акридами и диким медом, хо-
дить в рубище, в грубых одеждах, — вот наша настоящая
жизнь». По-видимому, типичным образом для назареев
является образ Иоанна Крестителя28. В нем мы видим
как раз все эти своеобразные черты.
Из учения Иоанна Крестителя мы видим, кто такие
были назареи. Мы знаем, какими «филиппиками» разра-
жается он против богачей, против фарисеев, против за-
конников. Он требует того же, чего требовали и прежние
пророки, он требует справедливости, он говорит постоян-
но то же, что говорил и Исайя: «Я не есть тот, который
будет спасителем, но я его пророк и пришел приготовить,
ему путь. И путь этот есть путь равенства. И горы и долы
уравняются, и первые и последние будут иметь ту же
участь».
Существовал ли Иоанн Креститель, мы не знаем, но
подобных ему было немало, это был тип. Такие пропо-
163
ведники создавали настроение, из которого развивалось
первоначальное христианство.
Мы не имеем прямых следов в истории и прямых ука-
заний на то, что личность Иисуса Христа существовала
как историческая. Может быть, и был какой-нибудь
Иисус, один из такого рода проповедников, внешние со-
бытия жизни которого, может быть, напоминали в неко-
торой степени то, что пророки прорицали. Но более воз-
можно, что евангелия в изложении событий просто сле-
дуют описаниям пророков. Впервые учение, приписанное
Христу, появилось не ранее как через 60—70 лет после
предполагаемой даты его смерти. Ни один ученик его не-
посредственно ничего не написал, а его учение могло быть
записано теми людьми, которые слышали его уже от его
учеников. Учение это до такой степени напоминает мно-
гие другие учения того времени, что по существу являет-
ся сборником изречений и притч, напоминающих отчасти
левое крыло фарисеев, отчасти одну секту, о которой я
буду еще говорить.
Левое крыло фарисеев, из которых некоторые имена
нам известны, например Гамалиил29, учитель Павла, го-
ворил почти то же, что говорил Христос, — возлюби ближ-
него, как самого себя; Гиллель задолго до Христа жил и
учил именно в духе Христа; у него выполнение обрядов,
соблюдение всего свода законов, всего того, чего требует
позднейший узкий талмудизм, не играло роли, а играла
роль внутренняя духовная сторона. Суть дела в чем за-
ключается? В любви и справедливости! Были, конечно,
фарисеи и другого типа, против которых восставали и
Иоанн Креститель и евангелия.
Другая секта, секта ессеев, не была чисто еврейской:
тут отразились учения греков, а может быть, и индусских
мистиков. Ессейская секта покоилась на вере в бессмер-
тие духа и искупление, т. е. на том, о чем я говорил про-
шлый раз, когда касался религии Элевзиса. Подобного
рода учения об искуплении за грехи, освобождении духа
от земного тела и вознесении этого духа к богу были вос-
приняты целым рядом демократических мировоззрений.
Во всех тех местах, где демократия отчаялась в счастье
на земле, она стала проникаться идеей чрезвычайно стро-
гого аскетизма, стала презирать тело. Она страдала на
земле, видела только плохое, и отсюда выросла идея, что
не может быть радости на земле. Земля —это комок гря-
164
зи, где царит «князь мира сего», т. е. сатана. Явилась
даже мысль, что мир этот создан сатаной, а не богом.
Очень-де может быть, что дух сидит в плену, может быть,
это преступные души или, может быть, это падшие анге-
лы, которые за гордость были посажены в тюрьму, т. е. в
тело. И чтобы освободить душу из этой темницы, нужно
это тело истязать, бичевать, но нельзя путем убийства
своего тела получить освобождение. Это так же, как и в
индусской религии. Нужно проводить жизнь в аскетизме,
в молитве и посте, но не разнеживать тело, нужно убивать
все явления телесной радости.
Это учение распространилось среди части бедноты. Ес-
сеи устраивали общины, коммуны бедных, которые созда-
вались, с тем чтобы сообща работать, сообща собирать
милостыню. Таковы были ессейские полусоциалистиче-
ские коммуны, где не было никакой собственности, где
частная собственность объявлялась грехом. Всякий пред-
мет, всякая вещь ценилась ими лишь постольку, посколь-
ку она необходима для того, чтобы поддерживать жизнь.
Это было полное общежитие, в котором уже, если кто-
либо скажет: «это мое», считалось грехом.
Вот из пересечения этих линий, линии ессейской и ли-
нии фарисеев, назареев, и сложились все элементы перво-
начального христианства. Христианство первой формации
состояло именно из этих элементов, и не нужно было при-
шествия личного Христа, чтобы появилось христианство,
потому что все эти элементы были налицо. Они-то и све-
дены в так называемые евангелия. Евангелие — это кни-
га, которая относится к позднейшему времени, причем
нужно сказать, что четвертое евангелие противоположно
трем первым: иначе рисует жизнь Христа, не так, как три
первые, рисует смерть его иначе, чем три первые, иначе
передает и учение Христа. Если мы критически рассмо-
трим Христа по евангелиям, то увидим в них двух Хри-
стов.
Это объясняется тем, что не имелось никакого точного
исторического материала, а изображали его так, как ри-
совала легенда, потому и концы с концами не сводились.
Иисус был образ того бедняка, который, родившись в по-
следней провинции Галилее, в последнем городе Наза-
рете*, у последнего человека — плотника, ходил босым,
* Этот город, по-видимому, никогда не существовал.
165
окружен был одними рыбарями и мытарями, т. е. людьми
самого бедного положения или людьми самого презрен-
ного положения в обществе. Он был другом проституток,
другом разбойников, он был настоящим другом «послед-
них»: он проповедовал, что последние будут первыми; в
конце концов книжники и фарисеи, которых он громил,
которым он предсказывал гибель, сговорившись с властя-
ми в Риме, убили его. Затем, как сказано Исайей, он вос-
крес. Исполнилось то, что было сказано: он воскреснет в
третий день и сядет одесную бога.
Ну, а дальше? Пришло сейчас же божье царство, цар-
ство правды на земле? Разбиты богачи? Нет, но оно ско-
ро придет, вот, может быть, в эту полночь придет, не ска-
зано когда, мы не знаем, когда придет «жених», и поэто-
му нужно его ежечасно ждать. Поэтому нужно жить по-
новому, не нужно собирать никаких сокровищ на земле,
не нужно работать, чтобы получить какие-нибудь резуль-
таты для будущего, нет, нужно жить так, чтобы только
как-нибудь перебиться до тех пор, пока придет, наконец,
царство божье, которого надо ждать со дня на день.
Второй раз Христос появится уже не бедняком, не в
изодранном хитоне, не изгнанным, не оплеванным, не рас-
пятым, а во всей славе, во всем величии. Перед его при-
шествием загремят трубы, от которых распадутся троны,
небесные звезды попадают, и земля загорится, и сбудется
тогда предсказанное: настанет царство бедных. Он сейчас
же пошлет в тюрьму вечную, на вечные мучения тех, кто
был врагом бедняков, а бедняков и всех величайших про-
роков, которые жили в пустыне по слову божьему, возь-
мет в рай, на лоно Авраамово. И когда богач в аду взмо-
лится и скажет бедному Лазарю: «Сбрось мне сюда вниз
только каплю воды», Авраам скажет Лазарю: «Нельзя,
сын мой, между богачом и вами, праведными, — про-
пасть».
Вот в таком виде учение Христа было быстро воспри-
нято теми евреями, которые, как я говорил, жили в общи-
нах, которые были разбросаны в разных местах на земле
и бедствовали; оно быстро было воспринято аскетически-
ми коммунами бедняков, оно быстро было воспринято и
всем пролетариатом больших городов, и рабами. Все бед-
няки, все обиженные и униженные легко восприняли это
учение. Мало-помалу христианство перекинулось в Ма-
лую Азию и Грецию.
166
Но с течением времени оно стало меняться внутренне
и в конце концов совершенно изменилось, приобрело дру-
гой характер. В своей дальнейшей жизни христианство
отошло от той социалистической30, демократической ре-
волюционной сущности, о которой я только что говорил,
и перешло к совершенно другой сущности, которая пре-
бывает и посейчас.
Христианство первоначально было демократической
религией. Оно старалось защитить человека маленького,
загнанного, бедного человека, и оно было безжалостно к
богатому. Когда к Христу пришел богатый юноша и спро-
сил его, как ему спастись, то Христос ответил: «Продай
имение свое и раздай бедным», и богатый юноша ушел от
Христа опечаленный, потому что на это согласиться он ни-
как не мог. Христос сказал самым определенным образом,
что места в царстве божьем для богачей нет. Как ни ста-
рались провести богачей в царство божье господа священ-
ники, но мы видим, что у Христа совершенно ясно ска-
зано, что богачам в царстве божьем места нет, потому
что все-таки, согласитесь, верблюд в игольное ушко ни-
когда не может пройти, как бы ни старались священники
протянуть его.
Христианство имело социалистический оттенок. Мы
видим из Деяний апостолов, как под знаком Христа со-
здаются социалистические общины, где отрицалась вся-
кая частная собственность, где удержание частной соб-
ственности каралось смертью, как это было с Ананией и
его женой. Но это не были трудовые общины; все, что
нужно для жизни, они сами приготовляли своими руками,
но к труду особого прилежания там не могло быть, пото-
му что они ждали второго пришествия Христа, они жда-
ли небесной революции, которая выведет их из тех вре-
менных условий, в которых они пребывают.
Кроме того, они были проникнуты жаждой мести по
отношению к богатым. Выражение «муки вечные» не бы-
ло иносказательным, эта идея была действительно свой-
ственна христианству. Да, они, богачи, пойдут на муки
вечные. Это уже не то, что у буддистов. Это — бесконеч-
ная ненависть по отношению к богачам, ибо только такая
бесконечная ненависть может родить желание, чтобы
враги терпели вечные страдания.
Церковь постоянно это поддерживала, только позднее
католичество ввело чистилище, из которого еще как-ни-
167
будь можно спастись, а для остальных нет никакой на-
дежды. «Оставь всякую надежду», — написано на вратах
ада. Вечная тьма кромешная и скрежет зубовный.
Тертуллиан, отец церкви, представляет себе будущее
устройство мира по типу нероновских цирков: он пред-
ставляет себе обширный амфитеатр, где бедные правед-
ники будут сидеть в ложах и смотреть — как некогда гор-
дые богачи смотрели со смехом на христианских мучени-
ков,— как эти же богачи будут лизать раскаленные ско-
вороды и терпеть разные пытки и мучения.
Такая надежда на будущее, такое представление о
жизни будущего давало возможность беднякам сказать
себе: «Хорошо, теперь я жалок, я растоптан, но я сын бо-
жий и я буду сидеть с ангелами, а ты, богач, ты, гордец,
ты в один прекрасный день пойдешь в ад и будешь му-
читься».
Смотря на пиры богачей и собирая лишь крохи с их
стола, бедняки думали: веселись, веселись, а вот придет
смерть, предстанешь на суд божий и получишь по заслу-
гам своим.
Все мифы, все эти рассуждения о том, что придет ис-
купление на том свете, которое составляло тайну бедня-
ка,—все они каждый раз говорят о том бедном Лазаре,
который почти превращается во второй образ Христа, ко-
торый страдает и мучается, но потом, воскрешенный бо-
гом, из последнего будет первым, когда совершится не-
бесная революция. В один прекрасный день произой-
дет то, что рисует великий демократ Микеланджело в
своей картине страшного суда: бог типа человека-гиган-
та поднимает руку, делает страшный жест— и разрушает-
ся весь мир, валится все, что построено богачами, а бед-
ные все, и живые, и погребенные, поднимаются из могил,
чтобы вкусить от райского блаженства. Вот какая будет
революция.
Но важно то, что бедные должны были ждать того
времени, когда эта революция наступит, ждать смиренно,
они не должны были сами выступать с мечом. Когда Петр
в Гефсиманском саду выхватил меч и отрубил ухо рабу
Малку, то Христос, как говорит Евангелие, велел ему вло-
жить меч обратно и сказал: «Разве отец мой не мог бы
послать 12 миллионов ангелов, чтобы освободить меня?
Если он этого не делает, то, значит, ненужно». Когда Хри-
стос ходил в Иерусалим, он спросил: «А мечи у вас есть?»
168
Ему ответили, что есть два меча. «Ну, довольно», — ска-
зал Христос и больше об этом не заговаривал. При двух
мечах сражаться с легионами — это вряд ли возможно.
«Взявший меч, от меча и погибнет», — говорил Христос.
Христианство не звало, следовательно, слабых на от-
крытую борьбу с мечом против сильных, но, что особенно
важно, звало идти путем идейной пропаганды.
Это была гениальная мысль первоначального христиан-
ского учения, но она впоследствии превратилась в нечто
совершенно другое. Христианство, бывшее первоначаль-
но демократичным, социалистическим, теряет такое свое
значение. Эта гениальная мысль, это величайшее учение
бедняков, выросшее из корней, в особенности еврейских,
по существу говоря, в дальнейшем превращается в ору-
дие против бедняков.
Как оно изменилось, как оно изменяло свой внутрен-
ний смысл и сущность, как превратилось в орудие против
бедняков и затем пустило разного рода еретические от-
прыски, которые назывались христианским социализмом,
начиная с первых попыток и до самого известного в на-
стоящее время толстовства, — будет содержанием моих
дальнейших лекций.
Лекция четвертая
[Христианство и его классовая суть]
Я перехожу к изложению самого христианства.
Основное христианство, которое носит название эбио-
нитского1 христианства, более или менее целиком вырос-
ло на еврейской почве; когда мы присмотримся к нему, то
увидим, что в основании его лежали такие секты, как
секта ессеев, секта назареев2, которые сильно развиты
были среди евреев и в Палестине, и в диаспоре (т. е. в
рассеянии) среди других иноплеменных народов. Там эти
секты разрослись среди самой голой бедноты.
Ессейская секта — это кооперативная, даже социали-
стическая3 форма взаимной помощи, своеобразный ком-
мунизм. Для того чтобы человек не разжигал в себе та-
ких желаний, которых удовлетворить нельзя, ессеи про-
поведуют полное постничество, всякие излишества совер-
шенно воспрещены, пища должна быть простая, вся
жизнь была полна соблюдения чистоты и строгости нра-
169
bob. Главным признаком этой секты было полное отрица-
ние всякой собственности. Ессейские общины были посе-
ления бедняков, которые вели чисто монастырский образ
жизни. Жизнь эта, конечно, была безотрадная, и на нее,
пожалуй, никого нельзя было бы соблазнить, если бы под
нею не было религиозной идеи, а идея эта заключалась
в том, что этой строгостью житья, этой чистотой, этим от-
казом от собственности, этим преобладанием любви к лю-
дям над эгоизмом они-де покупают жизнь вечную.
У обыкновенных евреев идея загробной жизни не игра-
ла существенной роли. Лишь некоторые фарисеи придер-
живались ее, считая, что бессмертие даруется за строгое
соблюдение мелочных ритуальных законов. У ессеев эта
идея играла существеннейшую роль. По их учению, не
только каждый отдельный человек, который живет этой
строгой жизнью, гнушаясь земных радостей, тем самым
заслуживает мир и счастье на небе, но и все человечество
также постепенно проникнется благодаря примеру ессеев
чистотой, и тогда-то милость и царство божье воссияют
над всей землей.
Мы мало знаем об ессееях, терапевтах4 и назареях, но
мы можем судить о них по аналогии с другими сектами,
которые в то время появились в других местах и отлича-
лись такими же чертами.
Беднота создает постепенно свою собственную рели-
гиозную идеологию, которой бедность не только оправды-
вается, но и превозносится как особенная заслуга, равно
как кротость, терпение и тому подобные естественные доб-
родетели бедных.
На этой почве создается особый уклад жизни, подвиж-
нической, строгой жизни, озаренной надеждами на божью
помощь, полной любовью к человечеству, чувством глу-
бокого мира, этим особым чувством внутренней чудесной
музыки, которая звучит в душе у человека, когда он от-
казывается от эгоизма, когда он ни на что земное не пре-
тендует, ни с кем и ни против чего не борется, а отдается
на волю судьбы и говорит, что-де не земными благами ре-
шается судьба его души, а тем, чтобы в этом мире он сам
не сделал никому зла, тогда он свою награду получит-де
в другом мире. Все эти моменты колоссально выросли в
христианстве. Христианство — это только более широкая
и богатая редакция ессейства и назарейства.
О том, какова роль личности Иисуса Христа в возник-
170
новении христианства, мы не можем сказать с точностью,
потому что евангелия написаны поздно.
Мы имеем три основных источника для суждения об
Иисусе Христе. Один источник — это запись его учения,
которая вылилась более или менее целиком в общих гла-
вах евангелий Марка и Матфея, а также в близком к ним
толковании евангелиста Луки. Запись эта была сделана
через несколько десятков лет после той даты, которая
дается как время смерти Христа; таким образом, его уче-
ние записано не теми, кто слышал его учение лично, а уче-
никами его учеников. Учил ли на самом деле Христос и
даже существовал ли он на самом деле, мы не знаем.
Из источников, так сказать, светских единственное
указание мы находим у Иосифа Флавия5, который гово-
рит о том, что при Понтии Пилате появился лжеучитель
Христос, который за свое учение подвергнут каре. Ученые
единогласно считают, однако, что это поздняя вставка,
попросту подделка. Таким образом, все, что мы знаем об
учении Христа и его жизни, составлено из легендарных
данных.
Третьим источником является легенда о жизни
Иисуса, записанная еще позднее, чем учение.
Например, возьмем вопрос о рождении Христа. Еван-
гелие указывает на то, что он родом из Назарета, но вме-
сте с тем говорится, что он родился в Вифлееме. Между
тем никакого города Назарета никогда не существовало.
Христианство первоначально возникло в Галилее, к ко-
торой в Иудее относились с пренебрежением, которая
была бедной, заброшенной провинцией, где более всего
распространилось ессейское учение, и потому именно яви-
лось представление, что там, в Галилее, среди назаре-
ев и должен явиться Мессия. Отсюда выдуман город На-
зарет. Но с другой стороны, представление о том, что
Христос должен был родиться в Вифлееме, исходило от
пророков. Аристократы еврейские представляли себе Мес-
сию существом царского происхождения, он должен был
быть из рода Давидова. Демократия склонялась к тому,
что Мессия должен был быть мистического происхожде-
ния, совершенно особого, нельзя сказать, от кого и как
он происходит. От бога — вот от кого он будет послан к
нам. Как же справиться с таким представлением? Дается
длинная родословная Христа от Адама до Иосифа, для
того, как говорит Вольтер, чтобы мы, узнав всех предков,
171
вдруг узнали и то, что Иосиф-то вовсе не отец Христу. Раз
Иосиф не был отцом Христа, так для чего же вся родо-
словная? Представление, что Христос произошел от девы,
является чрезвычайно распространенным у разных наро-
дов представлением об их пророках. Когда говорится в
легендах, что такой-то человек — сын божий, то это пони-
мается в том смысле, что бог сочетался браком с некоей
девушкой и от этого брака вырос богатырь. Это мы встре-
чаем всюду: и в наших былинах, в персидских, индусских,
германских, греческих сказаниях, — всюду мы встречаем
это указание на происхождение от бога. Это же представ-
ление было и в таких легендах, как легенды о Будде, о
Кришне6, которые рождены богом от земной девушки.
Так причудливо сочетались различные представления
в этой легенде. Но у таких сект, как ессеи, их духовный
бог не мог, разумеется, вступать в брак плотский, поэтому
эбионитское христианство покрывает эту идею некоторым
мраком, некоторым символизмом, мы слышим про благо-
вещение, сошествие духа святого в виде голубя и т. п.
Это представление уже носит мистический, полуиндус-
ский характер; тут мы видим требование, чтобы не было
в его зачатии греха, разумея под этим плотское зачатие.
Таким образом, мы видим, что предание требует, чтобы
Христос родился в Вифлееме от рода Давидова, и неза-
висимо от этого требует, чтобы он был галилеянин и сын
духа от девы. Поэтому в конце концов писание и говорит,
что он был из Галилеи, но потом в Вифлеем попал слу-
чайно, потому что как раз в это время была перепись,
т. е. что зачат он был в Галилее, а родился в Вифлееме.
Но никакой переписи в то время не было, это достоверно
известно. Это просто выдумка, которая специально при-
думана для того, чтобы объяснить, почему Христос ро-
дился в Вифлееме. Как эта легенда с переписью для того,
чтобы доказать, что он родился в Вифлееме, так и вся
дальнейшая жизнь Христа заключает в себе целый ряд
всякого рода неправд, из которых легко вывести заклю-
чение, что все вместе здесь — вымысел.
Событий из жизни Христа рассказывают нам доволь-
но мало, но самое основное и грандиозное событие — это,
конечно, его мученическая смерть.
И тут мы видим, что сюда притянута целая масса ми-
фов о богах-мучениках, о богах воскресших, легенды о ко-
торых существовали у многих народов. В повести о смерти
172
и страданиях Христа переплелись такие вещи: с одной
стороны, представление о Дионисе, Адонисе и иных богах,
которые в известное время по легенде были убиты на-
сильственным образом, были побеждены, после чего тьма
объяла мир, но которые потом, через некоторое время,
воскресли, а с другой стороны, чисто еврейское представ-
ление о том, что Мессия должен быть страдальцем, иску-
пительной жертвой, что он должен своими страданиями
спасти еврейский народ, искупить грехи всего человече-
ства. Очевидно, что смерть этого героя должна была при-
обрести характер потрясающей трагедии. Поэтому все то,
что мы находим у разных пророков, у Второисайи, Аггея7
и других, — все это переносится в обстановку смерти Хри-
ста, и переносится очень талантливо.
Евангелие рисует нам этот факт смерти и воскресения
Христа чрезвычайно ярко и художественно. Описание тра-
гической смерти Христа доходит до какой-то особенно ве-
личавой высоты и глубины проникновения, но по содер-
жанию это та же самая легенда, которая была распро-
странена повсюду, — легенда о боге-мученике.
Не было города в Малой Азии и далеко за ее преде-
лами, где бы ни говорили о боге, который убит и воскрес.
Наш праздник плащаницы (страстная пятница) —не что
иное, как повторение так называемых адонисий, в честь
бога Адониса, про которого говорили, что он был убит
кабаном, что тогда солнце закрылось завесой и настала
тьма — сумерки жизни, — но потом он воскрес. Праздник
этот был распространен в Греции, в Коринфе и в Малой
Азии. Он начинался стоном и плачем, люди надевали на
себя траурные одежды и раздирающим образом воскли-
цали: «Адонис умер!» Это продолжалось три дня, в тече-
ние этих трех дней должен был соблюдаться строжайший
пост. По прошествии их начинались веселая музыка и пе-
ние, люди надевали лучшие светлые одежды и восклица-
ли: «Адонис воскрес!» В то время как люди говорили, что
Адонис умер, они носили его изображение в гробнице в
виде мертвого, а на третий день ставили его во весь рост.
Все это до такой степени похоже было на нынешний хри-
стианский праздник, что нельзя отрицать одинаковую
основу их. Но в христианство вплетается еще и другая
идея — идея об искуплении.
Таким образом, со всех сторон к этой христианской
легенде притягивается масса разных легенд, так что мож-
173
но сказать, что если бы Христа не было, а просто пред-
ставители секты, верившей в Мессию, стали бы говорить,
что Мессия уже пришел; если бы при этом они стали рас-
сказывать о нем как об идеальной фигуре, об идеальном
образе, как о таком лице, каким должен бы быть Христос,
то они рассказали бы приблизительно все то, что расска-
зывает нам Евангелие. Настоящего фактического мате-
риала, по которому можно было бы представить себе это-
го прославленного бога-человека и как он жил, нет. По
мнению эбионитских, чисто еврейских, ессейских христи-
ан, Иисус воскрес и ушел к богу, но он скоро, не сегодня,
так завтра, вернется, и вернется он уже в другом виде, в
грозе и буре, и будет судить живых и мертвых, он отберет
тогда праведников для жизни вечной, а грешников по-
шлет в вечный огонь. Вот это сущность и основа того, что
называется эбионитским христианством.
Когда христианство распространилось за пределы Па-
лестины на другие города Азии, оно приобрело несколько
иной характер. Когда еврейские христиане приходили в
Антиохию или Дамаск и говорили: «Вы знаете, что у нас
произошло? У нас появился Мессия; это был великий про-
рок, который принес с собой великое учение, он был за
это осужден на смерть, умер, три дня лежал в гробу, а
потом воскрес и в настоящее время находится на небе,
но он скоро появится во второй раз и будет судить все че-
ловечество»,— то всякий человек в Дамаске или Антио-
хии на это отвечал им: «Мы знаем этого бога, мы чтим
бога, который умирает и воскресает». Это для них было
одно из воплощений того, о чем они всегда думали, вопло-
щение того бога, который страдает, который своими стра-
даниями и муками дарует победу, который время от вре-
мени теряет силы и умирает и потом побеждает, воскре-
сает для того, чтобы устроить настоящее счастье на зем-
ле. Эта легенда, это представление о боге, умирающем и
воскресающем, присущи всем земледельческим народам.
Малоазиатские народы, поскольку они понимали Хри-
ста, меньше всего внимали тому, что он учил миру и люб-
ви, что он являлся учителем еврейского народа, который
осуждал представителей палестинской церкви и т. д.; го-
раздо важнее было для них подтверждение их собствен-
ной надежды на то, что такой-то бог существует. Они го-
ворили: «Да, вот это наш бог, который есть бог-сын, такой
же бог, как бог-отец, создавший мир». О воплощении бога
174
говорили также и аватары индусов. «В Иерусалиме,—
говорили они, — опять появился бог во плоти на земле, и
акт великой тайны этого умирания божества за людей по-
вторил, и дал обет, что скоро придет снова».
В таком виде Христос сливался со старым божеством
солнца и приобретал характер существа полностью боже-
ственного. Это — бог, он сошел на землю и принес жертву,
это он и раньше всегда и везде повторял из века в век в
других местах, повторял свою жертву за людей, а теперь
он опять пришел в виде земного человека, дал обет, запе-
чатлев его кровью, и нам нужно только ждать его победы.
Таково было новое полуязыческое христианство.
В дальнейшем ходе развития выступает апостол Па-
вел— это фигура исключительная, — мысли которого
можно было проследить основательным образом в его по-
сланиях. Некоторые из этих посланий действительно при-
надлежат ему как автору.
Тут мы видим новое расслоение христианства.
Христианство развивалось главным образом среди
пролетариев, совершенно неимущих людей, по большим
городам Малой Азии, Греции и Месопотамии, а также
среди римского простонародья.
Христианство туго распространялось в деревнях. На-
ше слово «поганый» происходит даже от латинского сло-
ва paganus, что значит «деревенский». Так называли хри-
стиане деревенских людей, так как деревня в течение
многих десятков и, пожалуй, даже сотен лет оставалась
верна язычеству.
В крупных городах, где много пролетариев, много ра-
бов, христианство имело большой успех. Впрочем, позд-
нее, когда, наконец, христианство проникло в деревню,
оно укрепилось там больше, чем в городах, так что потом,
наоборот, именно деревенское крестьянство сделалось
оплотом настоящего христианского правоверия. В самих
городах было значительное количество мелких собствен-
ников, тружеников, людей мещанского уклада жизни.
Среди них христианство приняло несколько иной харак-
тер, чем у пролетариев. В то время как рабы и пролета-
рии относились совершенно отрицательно к труду, среди
этих христиан-ремесленников развивались совершенно
другие идеи. Рабы и пролетарии говорили, что одна наде-
жда на вторичное пришествие Христа, который даст окон-
чательное избавление и устроит суд Христов, мир весь
175
погибнет, и начнется совершенно новая, радостная
жизнь — такова была основная мысль эбионитского про-
летарского христианства, — и поэтому настоящая жизнь,
как она есть, должна быть только подготовкой к этой бу-
дущей жизни; в этой жизни не нужно ни к чему стремить-
ся, а нужно только ждать «жениха», который «грядет в
полуночи», причем никто не знает, когда он придет, по-
этому блаженны не Марфы, а Марии, т. е. те, которые ни
о чем не беспокоятся, а ждут только второго пришествия
Христа. Тогдашним пролетариям действительно нечего
было делать, это был класс совершенно обездоленных лю-
дей.
Но это учение распространилось дальше, проникло и
в класс, надежда которого была в работе.
Как вы знаете, апостол Павел вел в этом смысле дру-
гую линию; он сам был ремесленник, он делал палатки,
и одной из самых замечательных заповедей его является
заповедь: «Не трудящийся да не ест»8. Он совершенно
определенно держится идеи труда, известной трудовой
дисциплины, известного правильного уклада жизни.
Вместе с тем для него малую роль играет обещание
Христа относительно второго пришествия. В послании
Павла мы встречаем указание на то, что для него важнее
всего, что Христос освободил человечество от власти за-
кона, дал ему свободу, возможность развиваться в любви
и взаимной помощи. Это-то учение сделалось излюблен-
ным учением средних классов. Оно гораздо позднее про-
явилось в реформатстве, которое было движением имен-
но средних классов против католической церкви. Павел
был любимым учителем для реформатов.
Для Павла важна внутренняя свобода («мистический
экстаз», возносящий, как он говорит, «до седьмого неба»),
он уверен, что после смерти каждый отдельный человек,
каждый умирающий судится и потом оказывается или
членом торжествующей церкви, или отверженным.
Это представление не носит уже такого нервного, вос-
торженного характера, как у эбионитов-пролетариев.
Эбиониты собирались вместе, ждали пришествия Христа,
ждали в каком-то экстазе, пели, танцевали, говорили на
неведомых языках, было какое-то безумие, когда в них
входил дух божий: они бросались на пол, впадали в судо-
роги, а потом все обнимались, целовались, и говорили:
«Вот сейчас придет Христос». Таков был основной тон
176
христианства эбионитского, т. е. ожидавшего светопре-
ставления, он привлекал и прельщал этой напряженно-
стью переживаний.
Павликиане9 же главным образом проповедовали тру-
долюбие, строгость нравов, помощь соседям, они гораздо
меньше подчеркивали социальные противоречия, они ду-
мали, что каждый проживший только свою жизнь честно
после смерти должен быть немедленно удостоен венца за
то, что сумел соблюсти свою жизнь.
Самой центральной идеей Павла было то, что еврей-
ские законы не имеют больше силы, все фарисейские из-
мышления, все эти исполнения буквы закона, все эти омо-
вения и т. д. — все это неважно для христианства; он был
великим свободомыслящим. Христианство в том виде, как
оно впервые появилось, — эбионитское христианство дер-
жалось еще старых правил: оно учило, что всякий, кто
желает спастись, должен быть обрезан, как это делалось
по еврейскому обычаю. Павел ведет борьбу против этого,
он сталкивается в этой борьбе со всеми другими апосто-
лами, которые проповедовали учение Христа и которые
будто бы видели и знали Христа, а он-де не знал Христа,
у него только было видение на пути в Дамаск, он был
даже одно время гонителем его. И вот вместе с тем он
решительно и прямо говорит, что Христу не нужно ника-
кого обрезания, ненужно субботы, ненужно омовений, не-
нужно синагог, что все это неважно, что христианство за-
ключается во внутреннем настроении, в следующих запо-
ведях: люби ближнего своего, будь честен, верь в Христа.
Христос пострадал за грехи мира; после этого все проще-
но, все грехи сейчас смываются крещением, стоит только
не грешить впредь, и тогда судьба человека будет выше
судьбы ангелов.
В этой свободе от всяких обрядов, от всяких церемо-
ний, от всякого закона Павел видел главное, что принес
Христос. Он говорил, что неважно соблюдение внешних
форм и обрядов, важно соблюдение правды в жизненных
отношениях, важны любовь к людям и свобода духа. Не-
важно, в каких словах обращаться к богу, неважно, что-
бы видели, как человек молится, как думали фарисеи; не
это важно, не жертвоприношения, не жрецы, а важно ду-
шевное настроение, высокая нравственность — вот что
важно.
У Павла это сплетается также с известным мистича-
177
ским верованием в Христа, который разбил оковы смерти
и греха и вместе с тем закона и дал людям полную сво-
боду, полную возможность быть действительно правед-
ными. И когда некоторые павликиане самую эту идею
свободы определили так, что, значит, все позволено, для
чистого все чисто, все можно, т. е. можно развратничать,
пить вино и т. д., что это касается только тела, что для
души это не важно, что нужно только верить, а делать
можно что угодно, — то это хотя и не было действитель-
ным учением Павла, который был даже испуган, когда
узнал, что его идею свободы понимают именно так, но все
же это было понимание его мысли в той мистической ре-
дакции, которую потом многие секты и ереси утвердили.
Павел против такого понимания борется, он говорит,
что его свобода есть свобода во Христе, а тот, кто свобо-
ден во Христе, не только не должен грешить, но и не мо-
жет грешить, потому что человек свободный, но во Христе
находится в таком высоком состоянии, что не может и
подойти к греху. Он требует строгости в этом отношении.
Потом мы увидим, что целый ряд требований и учений
христианских связывается с Павлом, который, таким об-
разом, является родоначальником особого русла христи-
анства.
Несколько своеобразное толкование представляет со-
бой евангелие Луки. Оно более позднего происхождения,
чем два первых, и содержит в себе больше демократиче-
ского духа. Это есть сборник изречений, которые дошли
до его автора. Тут мы встречаем в самой развитой форме
знаменитое предание о бедном Лазаре и целую массу из-
речений Христа, которые сводились к тому, что «богатые
не могут войти в царствие божье, как верблюд не может
пройти сквозь игольное ушко» 10; тут мы видим бога, ко-
торый заботится о тех, кто обездолен и обижен. Это было,
несомненно, евангелие наиболее эбионитского христиан-
ства. Из него брали потом цитаты с полемическими целя-
ми те христианские секты, которые подчеркивали в уче-
нии Христа элементы социальной справедливости и осу-
ждение, резкое осуждение Христом богатых и сильных
мира сего. Но евангелие это переходит уже за пределы
еврейского христианства; это не есть уже христианство
первобытное в полном смысле этого слова, это христиан-
ство, выходящее за пределы даже малоазиатских городов,
получившее полное выражение божественности Христа и
178
его предсуществования, затем вместе с Павлом перекоче-
вавшее дальше, в Восточную Европу, в Македонию, пре-
ломившееся сквозь представления мещанства, мелких
собственников.
Мы часто слышим от некоторых «передовых» защит-
ников христианства как общую его характеристику, что
оно было учением демократическим, социалистическим и
революционным. Это так, но оно носило в себе одну черту,
которая делает его радикально отличным от нынешних
демократических, социалистических и революционных
учений. В чем заключалась демократичность христиан-
ства? Как видите, оно по происхождению демократично,
оно выросло на почве идеологии еврейских пророков, оно
пришло с проповедью, обращенной к бедным и убогим,
оно говорило, что господа, господствующие князья мира
сего — это люди, идущие за дьяволом, который сейчас
держит в своих руках судьбы человечества, потому что
кругом царит неправда; оно говорило, что бедные, оби-
женные, обездоленные, страдающие — все эти Лазари,
которые кормятся крохами, падающими со стола богачей,
милостями неба будут награждены, им принадлежит цар-
ствие небесное. Да, христианство первоначально демокра-
тично.
Затем, что касается социалистичности его, то в самом
евангелии непосредственно о социализме ничего не гово-
рится, там говорится лишь об отвращении к собственности.
Совершенно непосредственно это звучит в сцене разгово-
ра Христа с богатым юношей, который спрашивает Хри-
ста, как ему быть, чтобы спастись, и которому Христос от-
вечает: «Продай имение свое и раздай бедным»11, а так-
же в другом месте, где Христос говорит: «Если у тебя
есть две рубашки, отдай одну из них ближнему твоему,
который в ней нуждается». Словом, широкая взаимопо-
мощь проповедуется евангелием прежде всего как акт
победы душевной, человеческой любви над своими мате-
риальными потребностями. Не в том дело, чтобы тут со-
циализм был указан самим хозяйственным укладом, но
дело в том, что богатство не могло быть допущено у хри-
стиан, если богатые для того, чтобы спастись, должны
были раздать имение свое. Все живут кое-как до того вре-
мени, когда установится настоящая жизнь где-то там, по-
сле второго пришествия Христа, после преображения
земли.
179
Но в более поздних памятниках христианства, в Дея-
ниях апостолов, которые знакомят нас с жизнью христи-
ан, мы видим уже эту социалистическую идею совершен-
но прочной. Их жизнь имеет приблизительно ессейский
характер. Мы видим, что христиане живут общинами, в
которых существует общинная собственность. Правда,
это не были трудовые общины — о труде речи мы встре-
чаем мало — это были потребительные общины. Мы ви-
дим указания на «вечера любви», где просто хлеб и вино
раздаются прихожанам. Конечно, это делалось во имя
Христа, и тут, несомненно, играло роль представление о
том, что хлеб — это тело божье, а вино — кровь божья,
подобие чего мы видим у греков в их элевсинских таин-
ствах, таинствах насыщения хлебом и напоения вином, но
вместе с тем на эти вечера каждый приносил, что имел,
отдавал церкви, а дьякон распределял присутствующим.
В этом есть уже коммунистическое начало: отказ от соб-
ственности признавался там обязательным. Деяния апо-
столов рассказывают, что двое обращенных, которые
часть своего имущества принесли, а часть скрыли, под-
верглись жестокой каре. Сколько бы ни говорили священ-
ники, что они были наказаны за то, что солгали, что если
бы они прямо сказали, что столько-то из своего имуще-
ства они отдают, а столько оставляют себе, то тогда не
были бы покараны, — ясно, что это не так, что это явный
софизм.
Несомненно, что в некоторой части христианства идея
потребительского коммунизма проводилась неукоснитель-
но. Мы знаем, что первобытные христианские общины в
больших городах были общинами неимущих, которые де-
лили между собой братски все; если же имущий человек
в эту общину входил, то немедленно начинал благотвори-
тельствовать, а иногда и все свое имущество, все свое име-
ние раздавал. Когда какой-нибудь высокопоставленный
человек — и особенно часто это были женщины, о чем я
буду еще говорить, когда перейду к распространению хри-
стианства в других слоях населения, не демократиче-
ских,— когда такой человек обращался в христианство,
оставаясь в прежних условиях своей жизни, то он старал-
ся, что мог, жертвовать на церковь. Вот таким образом
стало расти имущество церкви, которое называлось «име-
нием бедных», оно должно было служить именно для
того, чтобы бедные могли не голодать. Тогда так и назы-
180
вали христиан — бедные. Для управления этим церков-
ным имуществом, а позднее и недвижимостями выбира-
лись особые старейшины.
Затем это учение было революционно. Неверно утвер-
ждение, что христианство есть сплошная книга любви,
это скорее книга терпения. Правда, любовь там играет
большую роль, но в каком смысле? Это относится только
к беднякам. «Любите друг друга», т. е. христиане, бедня-
ки, члены общины. Вся эта любовь относится только к
этим братьям, но зато совсем другое отношение мы встре-
чаем к врагам христианства, к фарисеям и книжникам,
к знати, к гордому Риму, ко всему, что составляет лагерь
князя мира сего. Бедным евангелие дарит любовь, но вы
знаете хорошо, как на каждом шагу в евангелии мы
встречаем гневные осуждения, ругательства против дру-
гих. Христос нещадно бранит их, он называет их ехидна-
ми, гробами крашеными и т. д. Он даже до того несдер-
жан, что, согласно евангелию, берет бич12 и гонит из
храма торжников. «Вон из дома отца моего», — говорит
он им. Мы видим также, как он гневен, когда говорит об
Иерусалиме. Когда мы вспоминаем эти моменты, то мы
не можем представить его себе таким мягким, таким крот-
ким человеком, каким часто рисуют его: он представляет
там собой грозного мстителя. В своем учении он создает
также нечто прямо-таки ужасное. Этот любвеобильный
Христос создает в своем учении самое страшное, что
только можно себе представить, именно ту вечную «кро-
мешную тьму»13, вечный скрежет зубовный, вечный огонь
без всякой надежды на избавление, которые составляют
картину ада. И в этот ад на муки вечные, именно вечные,
пошлет этот любвеобильный Христос тех людей, которые
грешили на этом свете какие-нибудь 40—50 лет. Здесь
также можно говорить о гневе, о мстительном чувстве,
которое питали те, кто создал образ Христа, к богатым и
сильным мира сего. Евангелие, наоборот, слишком жесто-
ко, и некоторые последователи Христа, некоторые хри-
стианские учители в первые три века никак не могли при-
мириться с этой мыслью о каре вечной. Вечная мука за
краткую жизнь — это не вмещается в понятие о справед-
ливости, в понятие о справедливом боге.
Этот бог был справедливым богом, но он был демо-
кратическим богом и революционным богом. Он говорит,
что человек должен быть кроток и смиренен, что он не
181
должен бороться с врагами, он должен прощать обиды,
он должен терпеть, но ради чего? Апостол Павел пропо-
ведует любовь так: прощай врагам своим. Это звучит
очень по-христиански. Но затем он к этому сейчас же при-
бавляет: этим ты собираешь уголья на голову их. Это уже
совсем не так любвеобильно.
Представьте себе такого христианина, которого оби-
дели, которому кто-нибудь дал пощечину и который по-
том подставил другую ланиту и в это время думал:
«А сколько угольев я тебе этим на голову положил!» 14
Разумеется, это не столько любовь, сколько терпение.
Главное, христиане должны были терпеть, не нужно
было ни борьбы, ни завоеваний, нужно терпеть и ждать:
придет избавление для тех, которых гнали, оно придет со
вторым пришествием Христа, который появится с легио-
ном ангелов. Это пришествие Христа будет настоящей
революцией, но ее нужно понимать как чудо, исходящее
от неба, а сами христиане в эту революцию вмешиваться
не должны, только терпеть и ждать.
Вот в этом-то и заключается колоссальная разница
между нынешним пролетариатом, между его идеями и
стремлениями и идеями христианства. Тогда самая демо-
кратичность была чисто моральная. О демократии как об
общественном активном классе, о демократичности как
об общественном строе, как о государственном строе ни-
кто не говорил. Правда, евангелие учило, что ни королей,
ни князей «у вас» не должно быть15, но это относилось
только к церкви, а как вообще устроен политически этот
мир, оно не интересовалось. Апостол Павел говорит, что
«всякая власть от бога»; он не хотел сказать этим, что
хороша она, но ее бог посылает на испытание: вы должны
терпеть, вы должны признавать власти предержащие и
ни в коем случае не бунтовать. Бог знает их, этих царей
неправды, и он вызовет их в свое время из гроба, когда
настанет время суда, и воздаст им, но это сделает сам
бог, а люди должны только терпеть и ждать, когда придет
время воздаяния, когда бог придет судить неправедных,
которым все зачтется, все запишется, что сделали они на
этом свете.
Итак, мы видим, что это был социализм не творческий.
Он не говорил о том, что нужно собрать все орудия про-
изводства, всю землю и отдать их трудящимся; он не го-
ворил о том, что все богатства нужно сделать достоянием
182
труда, который до сих пор только эксплуатировался; он
не говорил о том, что всю землю со всеми ее богатствами
нужно отнять у тех, которые не по праву владеют ею,
передать в пользование тех, кто трудится, чтоб человек
трудом своим оплодотворял землю и братски пользовал-
ся плодами трудов своих. Этого в христианстве нет, как
нет веры в демократию, которой рекомендуется верить не
в свои силы, а в небо, нет веры в народ и его труд, а есть
вера в чудо. Об этом говорит рассказ о насыщении
5000 человек немногими хлебами. Основная мысль тут
заключается в том, что если будет между людьми вера и
любовь, то Христос поможет им как-нибудь прожить в
этом мире, как-нибудь претерпеть это земное существова-
ние. Ведь все эти земные блага неважны, важно только
одно — дождаться пришествия Христа, а там — там будет
все, что только сердцу угодно, там будет чудная жизнь.
Небо пошлет избавление, небо пошлет революцию, по-
явится Христос, но не в таком виде, как приходил он в
первый раз, он появится не кротким и терпеливым, а силь-
ным и грозным, — это будет такая революция, какой ни-
кто себе и представить не может, перед которой совер-
шенно бледным покажется даже наш большевистский
переворот. Тогда солнце остановится, тогда все перевер-
нется, все зажжется и запылает, реки и моря разольются,
горы встанут и лягут, брат на брата восстанет, страшная
гражданская война разразится, губительная и беспощад-
ная, которую в конце концов прекратит вмешательство
ангелов. Но все это сделается по слову божьему. Хри-
стиане не должны принимать в этом никакого участия,
они не должны играть никакой активной роли, они долж-
ны только молиться. Претерпевший до конца спасен бу-
дет. Терпение, терпение и терпение — вот в чем заклю-
чается самая сущность учения.
В демократичности, социалистичности и революцион-
ности христианства мы видим пассивное начало — нужно
ждать, ждать и ждать, пока не взойдет солнце правды.
Этим оно и отличается от нынешних социалистических
революционных учений, которые требуют от пролетариа-
та и крестьянства не пассивного подчинения, а активно-
сти, которые имеют перед собой задачу устройства людей
тут, на земле, немедленно, которые требуют от демокра-
тии, чтобы она проявила себя активно. Научный социа-
лизм говорит человеку труда: соединяйся со своими бра-
183
тьями, организуйся, отнимай орудия производства у тех,
которые пользовались ими для своего собственного бла-
га, и обращай все эти мощные, могучие орудия, которые
созданы капиталом, на благо всех.
Само собой разумеется, что раз этот социализм нужно
устроить тут, на земле, раз есть сознательные трудовые
массы, раз люди верят в себя, то могут совершить рево-
люцию сами, не ожидая, когда ее совершит несуществую-
щий бог. И странно было бы слышать в 1918 году, что ре-
волюция придет со вторым пришествием Христа, что одна
только надежда на это второе пришествие. Никто не
утверждает теперь, что лучше подождать до второго при-
шествия,— такие речи принимаются теперь как насмеш-
ка. Когда кто-нибудь говорит теперь: это-де будет после
второго пришествия, то это понимается совершенно в та-
ком же смысле, как фраза: «После дождичка в четверг».
Тогда же, в те далекие времена, в I веке, такое ожида-
ние было совершенно естественно. Но ждали этого при-
шествия изо дня в день, каждую ночь вставали и смотре-
ли, не начало ли уже гореть небо со всех сторон, не по-
явился ли уже Христос. Там была полная пассивность и
вера в мощь другой силы, силы бога, — теперь мы актив-
но хотим сами завоевать свое счастье здесь, на земле.
Лекция пятая
[Христианская церковь]
Настроение христианской демократии, на которое я
указывал в прошлой лекции, оправдывалось крайней сла-
бостью этой демократии. Вооруженное восстание как в то
время, когда христианство гнездилось только в Палести-
не и в ее окрестностях, так и в то время, когда христиан-
ство распространилось почти на все большие города то-
гдашнего цивилизованного мира, было невозможно.
Было сделано несколько безумных попыток в этом роде
зелотами нехристианскими, но они все разбивались о же-
лезные легионы Рима. Таким образом, оставалось либо
прийти в полное отчаяние, либо свое упование возложить
не на самого себя, не на справедливость на земле, а на
некоторую потустороннюю справедливость — на справед-
ливость божью. И вот христианство со всеми его разветв-
лениями и богатым миросозерцанием, этот замечательный
184
миф, имевший за собой столько и моральной, и поэтиче-
ской прелести, так глубоко связанный, как я указывал,
с очень древним мифом о страдающем и воскресающем
боге, как нельзя более подходило для того, чтобы спаять
тогдашние общественные низы — рабов и пролетариев —
в коммуны, полные веры и надежды, ожидавшие со дня
на день второго пришествия Христа и вместе с ним нача-
ла справедливости, спаять их в социалистические общи-
ны1, не производительные, впрочем, но потребительные,
где все делилось более или менее поровну.
Но христианство шло к победе, и при этом оно во-
влекало в свой поток один большой город за другим
вплоть до Рима. Постепенно оно стало вовлекать в себя
и другие классы. Надо сказать, что, когда я говорю о то-
гдашнем пролетариате, вы его не должны представлять
мало-мальски похожим на нынешний. Это не был фабрич-
но-заводской пролетариат, это не был производительный
класс Тогдашний пролетариат был более или менее пара-
зитарным классом, это была огромная масса крестьян-
ства, разоренного в силу роста латифундий, т. е. громад-
ных барских имений. В имениях этих обыкновенно заво-
дилось скотоводство и широко применялся рабский труд,
а обезземеленное крестьянство собиралось в города. За-
тем часто отпускали рабов на волю. И хотя некоторые из
таких вольноотпущенников переходили в буржуазию, за-
нимались торговлей, богатели, но очень многие просто
оставались бездомными людьми и присоединялись к про-
летариату. В очень большие города, где раздавали хлеб
из опасения голодных бунтов, где устраивали зрелища
для масс, собирались десятки и сотни тысяч пролетариев;
в Риме было, может быть, не менее миллиона этих разо-
ренных людей, которые жили на счет государства, не де-
лали ничего, в высшей степени изо дня в день плохо пита-
лись и были ужасно пригнетены и унижены каждый в от-
дельности, хотя всей толпы пролетарской иной раз и по-
баивались правители. Рабы и пролетарии были главной
основой христианского движения, но оно, как уже сказа-
но, стало вовлекать и другие классы.
Павликианство, этот оттенок христианства с его креп-
комещанской моралью, с его подчеркиванием необходи-
мости правильной трудовой жизни и верой в то, что чело-
век должен искупить себя при жизни, чтобы после смерти
сейчас же предстать на суд и заслужить прощение, несо-
185
мненно, отвечало интересам главным образом мелкой
буржуазии, ремесленников, торговцев и т. д. и распро-
странялось как раз в таких провинциях, в которых сохра-
нилась крепкая мелкая собственность.
Но главным, командующим классом в каждом городе
была, конечно, богатая буржуазия, так называемые всад-
ники 2, и им подобные. Эта буржуазия занималась откупа-
ми, некоторой торговлей, а иногда и производством пред-
метов роскоши в сравнительно больших тогдашних, хотя
технически довольно примитивных, мануфактурах. Класс
буржуазии играл большую роль. В его руках были значи-
тельные денежные средства, притом гибкие, текучие.
Римское императорское правительство, которое очень ча-
сто не считалось с сенаторами, с крупными помещиками
и всячески обирало их, часто было в большой зависимо-
сти от всадников с их движимым капиталом. Нужно было
золото, какие-нибудь доставки, и приходилось платить
большие проценты подрядчикам из этой буржуазии. Кро-
ме того, играла, конечно, большую роль и земельная ари-
стократия, которая обладала латифундиями, этими ги-
гантскими имениями, великолепными дворцами, тысяча-
ми рабов. Она представляла собой другую часть
господствующего класса. Господствующим классам при-
ходилось до некоторой степени круто от всеобщей бедно-
сти, они должны были постоянно думать об обороне про-
тив огромного обездоленного большинства. Если бы не
было военной силы государства, на которое они опира-
лись, то их, конечно, смело бы то или иное восстание ра-
бов и пролетариев.
По мере того как крестьянства становилось все мень-
ше и свободные легионы, т. е. люди, которые готовы были
защищать свою родину, таяли, приходилось переходить
к наемным войскам. Нанимались войска из дальних мест-
ностей, часто даже не итальянцы, а испанцы, галлы, гер-
манцы, африканские племена. Во главе этой военной
силы стоял император. Император — значит повелитель,
что первоначально понималось как полководец.
Затем эти императоры, т. е. руководители военной си-
лы, которая должна была защищать класс угнетателей,
превратились в неограниченных владык, настолько не-
ограниченных, что к ним перешло все законодательство,
они перестали обращать внимание на сенат; сенат делал
то, что они приказывали, и постепенно дело дошло до пол-
186
ного единодержавия, причем для введения общего импер-
ского порядка прибегали даже к таким мерам, как обо-
жествление императора. Правда, не говорилось, что дан-
ный император есть бог, но говорили, что у каждого им-
ператора есть свой гений, и этого гения каждого отдель-
ного императора заставляли боготворить, строили ему
храмы, приносили жертвы и т. д. Около императора со-
бирались новые кучки господствующих, его вельможи,
большей частью из отпущенных рабов, солдаты, которых
он поднимал до себя по боевым заслугам или по другим
причинам. Всякий император был окружен тучей фавори-
тов, которым давались на откуп и разграбление целые
провинции. Они назначались консулами, проконсулами
и т. д. Для них конфисковывались имения сенаторов, для
них создавались всякие преимущества. Таков был верх-
ний класс. Среднего класса почти не было. Можно ска-
зать, что интеллигенция существовала в большинстве слу-
чаев в качестве какого-то полулакея при богачах. При
разных покровителях искусства и науки, богатых людях
состояли поэты, художники, которые кормились крохами
с их стола, и это до сих пор называется меценатством.
А Меценат3 был именно любимец Августа4, вельможа,
вокруг которого кормились разные крупнейшие люди
культуры, среди них поэты такого колоссального дарова-
ния, как Вергилий5 и Гораций6.
Вот то положение, которое существовало ко времени
возникновения христианства. Христианская эра, т. е пред-
полагаемое рождение и смерть Иисуса Христа, относится
к царствованию императора Августа, но в Риме христиан-
ство стало распространяться гораздо позднее.
К этому времени все верхи совершенно прогнили. Им-
ператорами сплошь и рядом делались не только люди из
знати, но и выходцы из солдат, которых выдвигали легио-
ны. Постоянно случалось, что легионеры убивали импе-
ратора, так что император, этот земной бог, каждую ночь
трепетал, чтобы к нему не ворвались его ближайшие рабы
и телохранители и не укокошили его. От страха перед та-
кой возможностью он, разумеется, свирепствовал, всюду
предполагал заговоры, старался эти заговоры сломить
жестокостью, и вследствие этого почти все римские импе-
раторы представляли собой в высшей степени свирепых и
трусливых деспотов.
Свита их все время трепетала. Почти каждый люби-
187
мец императора думал о том, не лучше ли убить своего
благодетеля и заключить договор с новым восходящим
светилом? И беспрестанно то император посылал любим-
цев в цирк на растерзание львам, то любимцы убивали
императора. Придворные интриговали друг против друга,
иногда заключали союз против императора, затем ссори-
лись, клеветали друг на друга и из страха потерять голо-
ву старались толкнуть под меч палача своего друга. И еще
более ужасное разложение было среди сенаторов. Прав-
да, некоторые уезжали подальше и старались не вмеши-
ваться в политику, но и такие не спасались, потому что
если нужны были большие куши, то богатых сенаторов
из оппозиции обвиняли без всякого основания только за-
тем, чтобы отнять у них имущество; что же касается сена-
торов, которые оставались при дворе, то это было просто
запуганное стадо, которое ожидало, кого сейчас выхватят
любимцы, чтобы истребить. Низкопоклонство доходило
до ужасных размеров. И если богатая буржуазия и была
в несколько большей безопасности ввиду текучести своего
капитала, то тем не менее и она, несомненно, боялась за
себя.
В провинциях распространялся ужас и страх перед
центром, в провинции направлялись беспрестанные кара-
тельные экспедиции, главным образом чтобы их грабить,
и провинции восставали как могли, а центр — Рим — тре-
петал перед восстаниями и отложениями провинций, дви-
жениями варварских легионов против Рима.
Вот в этом царстве ужаса и страха развилось крайнее
увлечение самой мутной мистикой и суевериями. Его
основой в высшем классе являлось разочарование в жиз-
ни. Никому уже не на радость были все празднества и
вся роскошь: все это приелось, всем пресытились. Поэто-
му старались развернуть еще большую неслыханную ро-
скошь и доходили до всяких изощрений, как было при
императорах Нероне7 и Гелиогабале8. Эта роскошь при-
обретала все более восточный характер. Для празднеств
строили целые города, топили целые флоты, целые полки
должны были сражаться между собой на арене цирка или
женщины, мужчины и дети отдавались на растерзание
зверям, и это считалось зрелищем особенно пикантным.
Вот до каких чудовищных изощрений доходили, чтобы
как-нибудь подогреть свою остывшую кровь. Но все это
не заставляло забывать смертного ужаса. В старую рели-
188
гию никто не верил, и основы такой религии, какой было
старое язычество, никого не могли удовлетворить. Всем
жизнь стала ненавистной, всеми овладело то, чему уже
тогда римляне нашли название — отвращение к жизни и
что впоследствии у англичан получило название сплина.
На этой почве происходила масса самоубийств, потому
что эти пресыщенность и страх оказывались сильнее ин-
стинкта самосохранения.
Несколько благородных философских школ старались
поправить это дело. Из таких благородных школ назову
эпикурейскую и стоическую.
Эпикурейская школа учила, что жизнь людям
дается только один раз и люди должны провести ее воз-
можно более изящно. Дружба, умеренная любовь, уме-
ренное наслаждение жизнью, наукой, красотой природы,
искусством и т. д. — и так спокойно, ни против кого не
злобствуя, изящно, великодушно должен человек про-
жить свою жизнь.
Бросается в глаза, насколько аристократично это уче-
ние. Но кроме того, какое же спокойствие и эпикуреизм
были возможны в таком аду, каким был Рим?
Стоическое учение, последователем которого был
император Марк Аврелий9, сделалось доминирующим.
Оно носило другой характер, у него был не атеистический,
как у эпикурейцев, а пантеистический уклон. Стоики го-
ворили, что весь космос, вся природа представляет собой
один великий порядок и каждый человек должен чув-
ствовать себя звеном этого порядка. Все, что ни совер-
шается, совершается благодаря необходимости, надо ей
подчиняться и, сцепив зубы, испытывать все страдания,
которые посланы на этом свете человеку. Счастлив тот,
кто может перед своей совестью сказать, что никогда не
делал зла и безропотно переносил все испытания, выдер-
жал искус, и наградой такому человеку является уваже-
ние к себе самому. Как видите, это учение для очень силь-
ных душ, но это учение отчаяния, которое помогает как
раз страдать безропотно и красиво. Стоики называли это
желанное чувство «атараксия», что значит бесчувствен-
ность или отсутствие всякого волнения, равнодушное от-
ношение ко всему.
И насколько такое отношение было присуще филосо-
фам, видно из того, что мы до сих пор говорим о нем:
«философское отношение к жизни». Философским отно-
189
шением к жизни называем, когда человек более или
менее спокойно переносит несчастье. Это осталось от
стоиков. Стоицизм подходил лишь для сильных душ.
Остальные ударились в мистицизм. Раз жизнь была так
безотрадна и для богачей, то и богачи, так же как и демо-
кратия, думали о загробной жизни. Из моих лекций о гре-
ческой религиозности мы видим, что недостатка такого
мистицизма в греческой религии не было. Она учила о
том, что у человека есть бессмертная душа Вы помните,
что я указывал на миф о Загрее, по которому выходит так,
что материя поглотила дух, что божество рассеялось в
этой мрачной темнице, которой является материя, и что
душа человека — это есть плененная птица, которая стре-
мится вырваться из грязной клетки, какой является тело.
Это учение могло разнообразно варьироваться, и для та-
кой вариации было много основ. В древнем мире суще-
ствовала общая вера в то, что наша жизнь не окончатель-
ная, что существует душа. Человечество так за нее уце-
пилось потому, что, когда жизнь реально становится не
на радость, все начинают ценить в особенности душу с ее
загробными возможностями.
Демократия на этой почве создала христианство. Ари-
стократия в первое время не могла создать ничего. Она
металась из стороны в сторону. Всякое божество, у кото-
рого было сколько-нибудь мистическое учение, дававшее
интересное препровождение времени, всякие искусы, це-
ремонии, таинства и т. д. — все это привлекало тогдаш-
нюю безрадостную аристократию и буржуазию, и они
массами входили во всякого рода секты.
И христианство, когда оно стало распространяться в
больших городах, сейчас же привлекло к себе внимание.
Определенными синкретистами, т. е. веровавшими в ка-
ких угодно богов, была очень благородная семья Северов.
Александр Север 10, молодой человек, сделавшись импе-
ратором, был окружен в высокой степени замечательны-
ми по тогдашнему времени женщинами, чрезвычайно бла-
городными и интеллигентными, — они были синкретистки.
У Александра на его божнице стояли разные боги, между
ними уже и Иисус Христос, но также Озирис, и Кибела, и
Ормузд. Он считал вполне возможным верить всем вме-
сте. Это служит указанием на то, что к христианству ста-
ли относиться с известным интересом.
Но так как христианство шло с низов, так как на нем
190
лежал анархический оттенок, так как христиане не при-
знавали власти, часто не платили налогов, отказывались
отбывать военную службу, то императоры и обрушились
на них гонениями.
Марк Аврелий, император-философ, тоже довольно
порядочно угнетал христиан, но не за их веру, а потому,
что он считал их антигосударственной сектой.
И тем не менее аристократический мир увидел, что
эти странные люди распространяются повсюду, что они
стойко переносят всякие муки, и стал к ним присматри-
ваться внимательнее. Собственная религия внести какое-
нибудь успокоение в страждущие души не могла, и по-
этому они стали прислушиваться к христианскому уче-
нию. А у христиан было своеобразно весело. Здесь были
люди, которые собирались в каких-нибудь катакомбах
(подземельях) или где-нибудь в укромном уголке за го-
родом под открытым небом; все это были рабы, пролета-
рии, беднота; и начинались великолепное хоровое пение,
экстаз, всеобщие объятия, поцелуи, рассказы о том, что
мир погряз в грехах, но справедливый бог, который не
мог просто помиловать людей, потому что они большие
грешники, сам отдал сына своего на жертву и заставил
его, невинного, страдать только для того, чтобы иметь
право простить их, грешных людей. Это был такой очаро-
вательный миф и весь ритуал был настолько полон энту-
зиазма, что мятущиеся души из аристократии попадали
под обаяние христианства и все чаще к нему примыкали,
и влияние христианства стало расти и в богатой среде.
Но проникновение в демократическую церковь аристо-
кратического элемента в значительной степени изменило
самый дух христианства. Во-первых, оно придало совер-
шенно новый колорит учению христианскому, а во-вто-
рых, оно изменило и внутренний строй христианской
церкви. Конечно, учение богатых не является единствен-
ной причиной этого явления; быть может, если бы ари-
стократический элемент и не входил в церковь, она по-
шла бы этим же путем. В отношении учения громадным
переломом во внутреннем смысле христианства явилось,
во-первых, учение о Логосе, а во-вторых, перенесение
центра тяжести с морали и ожидания второго пришест-
вия на вопросы догмы 11.
Когда образованные люди стали проникать в христи-
анскую церковь, то их выбирали пресвитерами и еписко-
191
пами. Все чаще и чаще мы видим людей из высокой ари-
стократии среди христианских епископов. Величайшие
учители тогдашней церкви, возьмем ли мы Оригена 12 и
Климента Александрийского13 или Августина 14, Тертул-
лиана или Амвросия15, — все это были люди с высшим
философским образованием. А поскольку они увлекались
христианством, они старались его как-то формулировать.
Философской редакцией, сравнительно близкой к хри-
стианству, является уже евангелие от Иоанна. Оно рас-
ходится с другими евангелиями в целом ряде фактов.
В то время как в других евангелиях говорится, что Хри-
стос был галилеянином и только незадолго до смерти в
первый раз попал в Иерусалим, Иоанн утверждает, что
он многократно бывал в Иерусалиме. Вся история его
казни и ареста рассказывается у Иоанна иначе, и учение
тоже значительно отличается. Я уже говорил, что еванге-
лия Матфея и Марка доказывают, что Иисус был бого-
человек, Мессия, и доказывают это изображением жизни
и учения Христа, его пророчествами и чудесами. В еван-
гелии Луки есть определенное сильно демократическое
течение, в евангелии Иоанна — течение философское.
Оно начинается с утверждения, что Христос не чело-
век. Нигде в других местах этого не сказано, в других
местах говорится, что это человек, который родился от
духа свята и девы Марии, здесь же его предсуществова-
ние и его тождество с богом устанавливается с определен-
ной силой, как явственное. Сначала было «Слово» [греч.
Logos], и бог создал Христом весь мир, а вот теперь этим
же Христом этот мир искупил. Кто не знает учения о Ло-
госе, никак не может себе представить, что все это значит.
И естественно, раз евангелист Иоанн постоянно держит в
голове, что Христос не есть назареянин Иисус, а что это
есть сам бог, вседержитель, творец всего мира, который
временно принял земную оболочку, чтобы научить выс-
шей мудрости человечество и принести мистическую жерт-
ву за мир, — все речи Христа наполняются чрезвычайной
торжественностью и некоторой философской темнотой.
Но евангелие Иоанна было только наиболее умерен-
ным из тогдашних произведений так называемого гности-
цизма 16.
Что такое гностицизм? Это такое христианское уче-
ние, которое утверждает, что человек спасается не делами
и не верой, а знанием. Это было основное. Между христи-
192
анами в то время шла борьба о том, что спасает — дела
или вера. Апостол Павел учил совершенно определенно,
что делами спастись нельзя. Человек грешен, абсолютно
грешен, и для него не может быть никакого исхода. Он
может спастись только путем благодати, бог его спасает,
а бог спасает только за веру. Отсюда крайнее направле-
ние павликианства, которое утверждает, что можно гре-
шить сколько угодно, но если потом раскаяться, то бла-
годать будет дана и ты будешь спасен. С другой стороны,
помните выражение послания от Иакова, в котором гово-
рится: «Вера без дела мертва». Это — другой уклон, ко-
торый указывает на то, что именно в действии добра, в
милосердии и заключается истинное христианство. От-
сюда развернулся громадный спор, тянувшийся веками,
был поставлен целый ряд интересных философских вопро-
сов, которые разрабатываются в христианском богосло-
вии и до нашего времени и которыми занимались такие
величайшие христианские учители, как Августин, Фома
Аквинат17 и т. д.
Но вот на основании евангельских текстов и событий
из жизни Христа, которые передавались в легендарном
виде, на основании мистических верований синкретистов,
верований, шедших из Азии и Африки, развился ряд не-
обыкновенно фантастических представлений о мире.
Я укажу только на два из них, одно, безусловно осужден-
ное как ересь, а другое, которое то осуждалось, то прини-
малось. Первое связано с именем так называемого Симо-
на Волхва 18. В апостольских деяниях рассказывается, что
Симон выдавал себя за великого пророка, называл себя
даже самим богом-отцом и говорил, что сначала пришел
сын-Христос, а потом пришел сам он, бог-отец. С другой
стороны, он приходил к апостолам и говорил: «Очень хо-
рошо вы делаете чудеса, но нельзя ли и мне приобрести
за деньги вашу силу?» И до сих пор выражение «симо-
ния» употребляется для выражения продажи священниче-
ского сана за деньги.
Очевидно, что между этим Симоном и первобытными
христианами была какая-то борьба за влияние. Мы дей-
ствительно узнаем из достоверных источников, что этот
Симон Волхв пользовался громадным успехом, что в не-
которых городах ему ставили золотые статуи. А учение
Симона таково: в «Илиаде» Гомера, поэта, которого знал
и обожал весь греческий мир, рассказывается о том, как
193
троянцы похитили жену царя Менелая Елену и потом все
греки пошли брать за это Трою. Так вот Симон говорит,
что это вовсе не исторический факт, а что это великий
пророк Гомер в символах передал историю мира. Елена —
это София, т. е. премудрость божья, которая похищена
злыми духами земли, т. е. материей. Елена, по Гомеру,
влюбилась в царевича Париса и он-то ее увез. И это сим-
вол того, что премудрость божья хочет все испытать, она
погружается во все бездны. И вот если вообразить, что
бог есть центр, солнце, которое светит в мире, и что он
окружен тьмой, материей, то лучи, которые от него льют-
ся,— это и есть премудрость божья, и эти лучи, устрем-
ленные во тьму, захвачены ею. И сейчас, говорил Симон,
премудрость божья рассеяна в мире, она захвачена, это
и есть наша душа, наш собственный разум, мы — искры
божественного, захваченные в плен материей.
Тогда совершается великая мистерия. Бог пришел в
мир для того, чтобы взять назад свою супругу Софию.
Симон говорил, что он-то и есть бог, пришедший в мир,
чтобы спасти Софию. Он выбрал в Тире очень красивую
проститутку и заявил, что она — воплощение Софии и что
их соединение, их брак и есть мистическое изображение
и завершение искупления тела
Так что в то время, как христиане имели один миф
о сыне божьем, который пошел в мир и был распят на
кресте и этим своим распятием искупил мир, и в этом
факте концентрировался весь гигантский переворот побе-
ды добра над злом, — в то же время то же божество пред-
ставлялось в виде величественного старца Симона, кото-
рый на каком-то рынке рабов встретил Елену и вот берет
ее на свою колесницу и говорит: бог обрел потерянную
душу и теперь начинается процесс освобождения вселен-
ской души, скованной плотью.
Его, конечно, могли спросить, почему же это такой
процесс на деле не начинается? Но то же самое могли
спросить и у христиан, так как, несмотря на то что Хри-
стос три дня пролежал во гробе, воскрес и вознесся на
небо, от этого ничего, по-видимому, не изменилось. Но
тем не менее христианство победило это учение и отбро-
сило— память Симона была предана проклятию. Но от-
дельные философские, художественные и романтические
умы заразились этой идеей или родственными, такого
рода мистикой, с этой Софией, премудростью божьей.
194
О плененной душе мира вы можете прочесть и у Влади-
мира Соловьева 19, который, таким образом, этой сторо-
ной своего учения, по существу говоря, является как бы
учеником Симона, потому что в христианстве коренном
София не играет большой роли. Чтобы это было какое-
нибудь определенное чувство, поглощенное миром, — это-
го вы ни в каком катехизисе не найдете.
Второй интересный уклон, на котором я хочу остано-
виться, было писание Оригена. Один из великих христи-
анских учителей, Ориген развил учение, которое очень
многим нравилось, но которое церковь осудила, хотя Ори-
ген до сих пор считается великим учителем церкви. Сущ-
ность его учения заключается в том, что мир, в котором
мы живем, есть ад, что огонь, в котором горят души, есть
то пламя страстей, которые мы все переживаем, что от-
павшие ангелы вместе с Люцифером, [т. е. Сатаной],—
это и есть мы, люди. Мы в свое время отпали от бога и,
отпавши, оказались плененными этой самой гнусной ма-
терией. Это мы — бесы, и для того, чтобы нам перестать
быть бесами и вырваться из этого пламени страстей и из
темницы тела, необходима аскетическая, подвижническая
жизнь, необходимо отказаться от всякого рода плотских
удовольствий и жить исключительно умственной жизнью,
в постоянном экстазе, в постоянном подъеме, в постоян-
ных мыслях о боге. Вот тогда только возможно спасение.
Между прочим, сам Ориген был скопец, так что скопче-
ские секты очень часто опираются на учение Оригена.
У Оригена Логос играет большую роль.
У языческих и христианских учителей всей этой поло-
сы, начиная с III века, постоянно встречается это поня-
тие— «Логос». Для того чтобы легче понять, что оно из
себя представляет, может быть, лучше всего изложить
неоплатоническое учение. Языческий мудрец Плотин го-
ворил, что бог — это абсолют, т. е. вечное благо и вечный
покой, что у него никакого отношения к миру быть не мо-
жет. Та сила, которая создала мир и которую он назы-
вает Демиургом, не может быть богом. В самом деле,
станет ли бог пачкаться в материи, делать какое-нибудь
солнце или землю? Для чего это ему, когда он в себе но-
сит вечный свет и вечную самодовлеющую мудрость? Как,
говорит он, вы воображаете, что бог, которого мы пред-
ставляем себе как нечто абсолютное, самодовлеющее и
блаженное, может что-то делать, что-то строить? Если бы
195
вне бога было что-нибудь, что его интересовало бы, он
перестал бы быть богом. Он есть абсолют, он есть всесо-
вершенство и поэтому никакого отношения к чему-либо
вне себя не может иметь.
Этот мир может тянуться к богу, но бог сам в себе
пребывает, и нет ничего общего между этими двумя ми-
рами, светлым — богом и темным — действительностью.
Но мы чувствуем, что нас притягивает к богу, говорит
Плотин Что это значит? А это произошло потому, что мир
сам построен пирамидально. Самое противоположное бо-
гу— это абсолютное зло, абсолютная косность — мате-
рия. Там, вверху, дух во всей его чистоте, и потому по-
движный а тут косная материя, и потому неподвижная.
Но между ними тянутся как бы силовые линии. Бог тем
самым, что он существует, излучает из себя силу и поро-
ждает эоны20, которые, как золотые нити, тянутся от него
к небытию, материи. Сам бог равнодушен к миру, но ря-
дом с ним есть нечто совпадающее с его сущностью, ко-
торое обращено к миру. Та сторона бога, которая обра-
щена к миру, — это есть божественная премудрость. Бог
довлеет себе, но он все постигает, следовательно, он по-
стигает и собственную противоположность — материю,
хаос, небытие. Поскольку он это постигает, постольку это
содержится в его уме, постольку в нем является как бы
новое существо, которое обнимает собой мир внешний.
Это очень туманная философия, но тем не менее она
сыграла в истории человечества большую роль. Вот эта
вторая часть бога, которая обнимает мир, этот разум —
Логос (это слово значит «знание») — это и есть сын бога.
Поскольку бог сам существует, это есть бог-отец; по-
скольку он мыслит, постольку он содержит в себе свою
противоположность — мир, это есть сын — Логос. Сотво-
рение мира — это акт, в котором бог представляет себе
все миры. Когда он представляет себе их все, вплоть до
зла, — это есть истечение из бога, истечение через Логос.
Но с другой стороны, раз этот мир истек из него, в нем
живет страшная тоска вернуться назад к безусловному
божьему величию и благости. Вот эта тоска мира вер-
нуться назад — это есть вера, надежда, любовь, все, что
есть хорошего в мире. И мы, конечно, можем в вере, на-
дежде и любви прибегать к богу, но не можем постичь
самого бога, он — абсолют и замкнут от нас. Мы можем
постичь только это второе лицо — бога-сына, а то, что в
196
нас самих живет, эта тоска по божеству, — это есть как
бы тень от света бога, это есть дух божий. Так у Плотина
являются все эти три лица троицы.
Простой ум христианина до сих пор знал так: в Иеру-
салиме был распят Иисус из Назарета, он был великий
праведник, он пострадал за грехи всех душ и бог через
него будет прощать тех людей, которые будут веровать
в Иисуса Христа. Скоро он придет судить живых и мерт-
вых и установит царство правды для тех, кто в него верит
и идет по его пути. Это просто. Но дальше начинается
темная премудрость мудривших христианских бар: он —
сын божий, он предсуществовал, он — Логос... и т. д. Тут
у всякого начинает кружиться голова. Простой человек
этого не мог понять.
Между тем под влиянием этих риторов и философов
церковь все более и более приходила к тому представле-
нию, что тот, кто не знает истины про бога, погиб. Тогда
они стали спрашивать: как веруешь, сын мой, как насчет
троицы полагаешь, что это — один бог или три? Если
спрашиваемый отвечал: я полагаю, что бог один, а не три,
то его могли изгнать из церкви, а впоследствии таких лю-
дей жгли. Ну, а другой сюжет: пусть их три — отец, сын
и дух святой. И за это позднее жгли, потому что это тоже
неправильно. Или возьмите другой вопрос. Если Хри-
стос— бог, то как понимать, что он сошел на землю и
страдал? Разве бог может страдать? Нет. Значит, он не
страдал. Тогда одни говорят, что, раз он не страдал, зна-
чит, делал вид, будто страдает. За это их жгли, потому
что говорят: Христос был настоящий человек и мог стра-
дать. Когда же ариане говорили, что Христос — человек,
но бог сделал его равным себе за заслуги, за это опять
жгли, потому что утверждали, что Христос был с самого
начала веков бог.
Между тем эти путаные догматы захлестнули цер-
ковь, эти споры несколько позднее, в V—VI веках, начали
прямо душить ее, люди друг друга истребляли, жены рас-
ходились с мужьями, брат восставал на брата, целые на-
роды вели между собой войны из-за того, чтобы опреде-
лить, сколько в Христе было человечности, а сколько бо-
жества, или как понять, что под видом хлеба и вина мы
принимаем его плоть и кровь. Из-за этого, как вы знаете,
еще в XIV—XVII веках люди вели войны и отправляли
друг друга на костры.
197
Всю эту галиматью, всю эту невероятную чепуху при-
несла в христианскую церковь тогдашняя интеллигенция.
И теперешняя богословствующая интеллигенция про-
должает жить отсветами этих догматов. Я не хочу ска-
зать, что догматы — чепуха сплошь. Часто в них заклю-
чаются интересные философские мысли, но что это есть
вещь неважная по сравнению с христианской моралью —
это бросается в глаза каждому. Христианская мораль,
учение любви и мира, ожидание второго пришествия и
царствия божьего на земле — это есть демократические
черты христианства, а вся эта догматическая дребедень
есть порождение духовенства, в которое широкой волной
влилась интеллигенция.
Второе очень важное изменение, которое было внесено
в жизнь церкви вхождением в нее высших классов, — это
изменение ее внутреннего строя.
Я уже говорил, что дьяконы, пресвитеры, епископы
приобретали все большее значение. Догматизм сделал то,
что все брали себе в правило верить так, как верит епи-
скоп. Епископы приобрели колоссальное значение. Часто
епископы учили различно. Иногда двое соседних вели ме-
жду собой распри. Но и в представлении мирянина про-
изошел страшный переворот. Раньше он считал, что он и
Христос — вот в чем сила. И Павел на этом настаивал.
«Все вы, — говорил он, — священники». Он настаивал на
уничтожении какого бы то ни было жречества. А тут уста-
новилось жречество в такой мере, что оказалось, что ли-
тургию может совершать только священник, крестить
может только священник, целый ряд функций мистиче-
ского характера, посредничество между человеком и бо-
гом, выполнение целого церемониала, который якобы осо-
бо действует на бога, — все это теперь сделалось достоя-
нием именно представителей старейшин, которые не были
старейшими по годам, но рукополагались на это еписко-
пами.
Кроме того, женщины из высшего класса, а отчасти
и мужчины, которые переходили в христианство, жертво-
вали свои имения на бедных. И в язычестве также часто
жертвовали имения за упокой души, т. е. какой-нибудь
жреческой коллегии давали имения и говорили: живите
туг и молитесь до скончания веков за то, чтобы моему
отцу или мужу на том свете было хорошо. Это привилось
и к христианству.
198
Церковь владеет этой благодатью и может давать ее
человеку, который грешил всю жизнь; ежели он пожерт-
вовал потом имение церкви, он может очиститься. Для
того чтобы это выходило поглаже, церковь придумала
чистилище. Так как об аде говорили, что тот, кто попал
в ад, уже не выйдет оттуда, то говорилось, что после
смерти душа пребывает в чистилище, и, чтобы она скорее
была принята в рай, нужно заступничество церкви, а за
это нужно платить. Впоследствии дело дошло до такого
бесстыдства, что был даже создан целый прейскурант,
сколько надо платить, чтобы прощались определенные
грехи. Если человек убил свою мать, то нужно было пла-
тить очень большие деньги, и бедному во всяком случае
нельзя было извернуться. Продавались так называемые
индульгенции. За каждый грех нужно было заплатить из-
вестное количество денег, и папа разрешал от этих грехов.
В русской церкви индульгенций никогда не было, и чи-
стилища православное духовенство не признает. Но ясно,
что это настолько выгодная статья, что вся эта практика
у нас есть. Я помню, например, замечательно интересные
прейскуранты, которые рассылали афонские монахи.
Обыкновенно вкладывалась икона на шелку, вид какого-
нибудь монастыря, и тут же написано было, что если вы
заплатите 100 руб., то совершится 100 заупокойных моле-
ний или литургий, если заплатите более — больше, вплоть
до вечной по душе вашей молитвы. Очевидно, если бога-
тый человек хочет оказать своему покойнику покровитель-
ство, то, стоит только заплатить афонским монахам, и они
так будут надоедать богу, что у него наконец лопнет тер-
пение и он скажет: «Пустите его в рай, чтобы монахи за-
молчали».
Таким образом, церковь стала страшно богатеть. Папа
римский называл себя рабом рабов божьих, а имущество
церкви называлось имуществом бедных. Но на самом
деле этот раб рабов мог кого угодно отправить на костер,
и ему целовали туфлю все остальные христиане, вплоть
до царей. Это был очень крупный государь, окруженный
блестящей свитой. Папа Лев X21, когда он бражничал со
своими приятелями, говорил: «Какой хороший человек
был этот Назарей, как он хорошо нас устроил».
Имущество церковное было так же имуществом бед-
ных, как национальное имущество Англии принадлежит
рабочим. На деле им попросту пользовалось духовенство.
199
Оно окружало себя все большей и большей пышностью.
Не только стали строить роскошные храмы и надевать зо-
лотые жреческие одежды, но и лично епископы стали
жить с большой роскошью. Имениями они управляли ино-
гда очень рационально и очень скоро превратились в очень
крупных помещиков. Так шел процесс аристократизации
церкви. И в один прекрасный момент римская власть при-
знала эту церковь. Император Константин, которому при-
ходилось плохо в междоусобной распре и которому надо
было бороться за власть, в один прекрасный день внял
своим советникам, которые говорили, что надо признать
христиан, что в армии теперь много солдат-христиан,
христианские епископы очень богаты, признай их — и они
тебе помогут. Так оно и вышло.
Что же произошло? Христианская церковь, которая
в корне своем проникнута страшной ненавистью против
богатых, которая говорит, что нельзя спастись, не раздав
своего имущества, которая говорит, что не должно быть
царей, превращается в постоянную, систематическую опо-
ру римских императоров, церковь и трон становятся за-
кадычными друзьями, и епископы вовсе не ходят по миру
босиком, как апостолы ходили, а ездят друг к другу в
каретах и угощают друг друга пирами. Конечно, не все
епископы были одного сана, епископы сами стали заво-
дить иерархию у себя, у них возникли архиепископы и,
наконец, над ними — патриарх, а над патриархами —
папа.
Само собой разумеется, что такой развал христианства
и превращение его в опору власти были чрезвычайно вы-
годны для нее. Власть опиралась теперь на священников
главным образом как на искусных отравителей народа,
ибо прежний жрец не мог так ловко разговаривать с на-
родными массами, как разговаривали христианские свя-
щенники и разговаривают по сию пору, потому что ны-
нешние жрецы-священники всегда апеллируют к «тому
свету».
Как только невмоготу становится крестьянину или
тому или иному «рабу», так священник утешает его тем,
что за терпение воздается на том свете.
Таким образом, то, что создала себе демократия для
своего утешения, эту великую надежду на второе прише-
ствие, на справедливость хотя бы за гробом, если не здесь,
сделалось проклятием для нее. Труженикам так и гово-
200
рили: у вас есть справедливость загробная, на что же вам
справедливость по эту сторону могилы?
Разумеется, такой распад церкви вызвал протест со
стороны низов. Они не могли поверить, что это есть на-
стоящее христианство. Бывали времена, когда этот про-
тест разражался в высшей степени бурно. Например, в
XIII веке разразилось нечто вроде первой реформации,
гигантское движение низов против духовенства, главным
образом среди городских бедняков. Городская беднота,
с одной стороны, была страшно принижена и много стра-
дала, а с другой стороны, была более подвижна, чем де-
ревня.
У нас в России также были позднее секты того же
типа, которые в Новгороде назывались стригольниками
и потом жидовствующими и из которых в дальнейшем
породилось рационалистическое сектантство. Эти секты
также были главным образом сектами городской бедноты.
В чем заключалось сектантское движение XIII века?
Оно заключалось в бунте бедных против богатых, кото-
рый выразился в остром перевороте или переоценке всех
ценностей. Еретические секты отличались друг от друга
степенью резкости своей формулировки, но все одинаково
стояли на одной точке зрения; особенно ярко выражена
была она в болгарской секте богомилов22. Богомилы го-
ворили так: «Попы и знать чтут своего бога. Нам, бед-
ным, ясно, что этот бог не есть настоящий бог, хотя он
властвует над миром, ибо как же иначе богатые были бы
богатыми, как же было бы столько несправедливости?
Ведь бог всемогущ, и он мог бы одним мановением руки
все переделать, но он терпит, значит, находит, что это в
порядке вещей. Но мы находим, что это ужасная неспра-
ведливость, ужасное зло, значит, этот бог согласен с гос-
подами, а с нами не согласен, это господский бог, он ими
теперь и царствует в мире, пока он сильнее, но он не есть
настоящий постольку, поскольку он несправедлив. А су-
ществует ли справедливый бог? Конечно, иначе нельзя
было бы жить. Справедливый бог есть, но, очевидно, он
пока слабее. Мы — люди божьи, мы пока живем под спу-
дом, нас гнетут, наши угнетатели рассаживают нас по
тюрьмам, на нас клевещут. Точно так же и на том свете
настоящего бога засадили в темницу, его оклеветали».
И потом же, потом, прибавляли бедняки, вы знаете, кто
настоящий бог? Настоящий бог — это есть дьявол. Дья-
201
вол есть бог, который требует справедливости. И когда
дьявол, которого оклеветали, взбунтуется, он опрокинет
раззолоченного бога, который помогает царям, и тогда на-
ступит настоящий праздник справедливости. Поэтому
надо во имя этого угнетенного, но справедливого бога-
дьявола самим быть начеку, следить за собой, жить пра-
ведной жизнью в ожидании его великого бунта.
Что значит жить праведной жизнью, чем отличается
царство бога от нынешнего времени? Они говорили: ны-
нешний бог — бог папский, он винопийца, он обжора, как
все они, эти самые баре, он любит пышность и вся при-
рода— это риза, соблазнительно пышная, церковная. Ме-
жду тем подлинная жизнь по-божьему заключается в
посте и молитве, и подлинное царство божье будет очи-
щением душ от тела, вознесением всех душ к победив-
шему наконец богу справедливости, который в течение
десятков тысяч лет был в плену у этого гордого победи-
теля бога. Сатана лукавый, он одержал верх, он победил,
он Христа задержал в аду, он поместил вместо него анти-
христа, папу, он царствует в этом мире, и он прельстил
всеми прелестями. Аскеты же являются сторонниками на-
стоящего бога, который сейчас сидит в тюрьме, но кото-
рый вырвется оттуда и которого попы выдают за дьявола,
в то время как они-то и служат подлинному дьяволу в
своих раззолоченных церквах.
Другие еретики не доходили до того, чтобы сказать,
что настоящий, подлинный бог вместо дьявола посажен
в ад. Они утверждали только одно: что пост, молитва,
умерщвление своей плоти есть заслуга — она позволяет
вырваться из темного мира. Они сами не только пости-
лись, но просто голодали, они не только молились, но сто-
нали, потому что их предавали всяческим мукам. Это
была в высшей степени угнетенная часть населения. Про-
тест шел не только против богатства, но против всяких
наслаждений в жизни, и за идеал считался аскетизм, пол-
ное воздержание от каких бы то ни было удовольствий
жизни. Духовенство подвергалось нападкам именно за
свою жизнь, за свой блеск, за свое богатство, за то, что не
осталось ни капли аскетизма в церковной жизни. Таково
было революционное христианство в XIII веке.
Церковь очень умно его учла и сумела отвести его рус-
ло в другую сторону. В XIII веке она ответила основа-
нием двух орденов католической церкви — Францискан-
202
ского и Доминиканского. Франциск Ассизский23, один из
величайших учителей бедноты, который говорил, что бед-
ность и аскетизм суть единственные заслуги, поладил с
папой. Папа дал ему право учреждать монастыри бедных,
и эти братья, которые должны были ходить босиком, под-
поясанные веревкой и жить исключительно милостыней,
проповедовали преданность папе и внесли разлад в ряды
бедноты. Были также люди, которые как будто бы со-
блюдали полный обет бедности, но тем не менее были
агентами папы.
Доминиканский орден24 проповедовал также посты
и молитвы и суровую дисциплину, но и доминиканцы были
слугами папы, и им было поручено истреблять еретиков.
Так что церковь хотела как бы заслониться этим: вы
говорите, что мы все на золоте едим, в каретах ездим,
но вот вам монашки, францисканцы — ведь они живут
бедно.
То же самое делалось в России. Если кто скажет:
архиереи — это важные баре, то вам скажут, что вот в
таком-то монастыре есть схимник, который стоит на стол-
бе 30 лет и мохом оброс, а пойди к нему, и он скажет
запекшимися устами: «Слушайся, чадо, и не мудри». Че-
рез посредство монашества церковь выдвигала аскетов
себе на защиту и старалась заслониться этими часто очень
искренними людьми, которые сохранили мир с церковью.
Этот натиск низов прошел в России очень бурно во
время никоновских реформ. В то время на самом деле
борьба шла не из-за того, двумя перстами креститься или
тремя, а из-за того, что никониане в глазах того же про-
топопа Аввакума25 были прежде всего винопийцами, чре-
воугодниками, угнетателями слабых. Староверы считали,
что мир есть пакость, а тело есть мерзость, и нужно его
в огне сжечь для того, чтобы душа к престолу божьему
вознеслась. Ненавидь тело, всячески его угнетай и бичуй
для того, чтобы скорее пришла блаженная смерть во Хри-
сте. Это — подлинное учение Аввакума, которое собирало
вокруг него так много людей. Оно проникнуто суровым
убеждением, что жизнь вообще преступна и грешна, что
бог требует отойти от этой жизни, но не наложив на себя
руки, а претерпев до конца. Вот почему эти сектанты во
время их гонений убегали на окраины и скорее предпо-
читали массами сжигать себя, чем отдаваться в руки Ни-
кону или Петру. Они сжигали себя не от отчаяния, а по*
203
тому, что считали, что тот, кто сжигает себя, переносит
все муки адские, и, если и были какие-нибудь грехи, они
сгорают с телом, и праведные люди становятся перед бо-
гом ангелами. Здесь то же течение, которое породило пер-
воначальную христианскую церковь. Такое течение обык-
новенно является порождением особенно невыносимых
условий, когда жизнь становится действительно невмого-
ту и когда нет вместе с тем возможности восстать с ору-
жием в руках.
Лекция шестая
[Реформация. Толстовство]
Два явления я выбираю как наиболее существенные
из целого моря всяких фактов, которыми чревато было
время, начиная с средневековья, характер которого я оха-
рактеризовал вам прошлый раз, и кончая нашим време-
нем: реформацию и толстовство. Реформацию я
выбираю потому, что это самое великое религиозное явле-
ние нового времени, а толстовство потому, что оно ближе
всего к нам по времени, ближе к нам и этически, потому
что мы все проникнуты глубоким уважением к этому ве-
личайшему писателю, одному из величайших людей Рос-
сии, и, кроме того, потому, что толстовство, через некото-
рые русские простонародные секты и через некоторые
устремления русской интеллигенции, и до настоящего вре-
мени сохранилось живым, не потерявшим своего социаль-
но-политического веса *.
Итак, прежде всего относительно реформации. Я вам
говорил в прошлой лекции, что официальная церковь, ко-
торая превратила первобытную хаотическую церковь в
прочное, хитрое, тонкое орудие угнетения, католическая
церковь на Западе (а у нас в России — грубое подража-
ние этой католической церкви, тогдашняя церковность,
поддерживавшая русскую монархическую власть), — что
эта официальная церковь вызвала в недрах демократии
глубокий протест.
В самом деле, ведь христианство было символом веры
этой демократии и в значительной мере порождением
творческого гения ее. Демократия сформулировала свое
* В 1923 году это нам яснее, чем было в 1918 году.
204
христианство, свое credo (значит: «верую»). И постепенно
это самое знамя демократического движения преврати-
лось в искусственную самозащиту угнетателей демокра-
тии против народных масс.
Благодаря чему? Христианская демократия сама гово-
рила: «Первая заповедь — терпи», «Кесарево кесарю, а
божье богу»1, «Божье внутри нас», «Царство божье не от
мира сего», блюди его внутри себя и дождешься, наконец,
времени, когда придет «жених небесный», часа пришест-
вия которого никто не знает, и вот в это время будь, как
дева мудрая, со светильником зажженным, и ты войдешь,
как любимый сын, в царство бога-отца.
Когда священники и епископы передались в другой
лагерь, на сторону господ, это же положение было сфор-
мулировано так: терпи, всякая власть от бога, всякая
неправда, которая на земле, делается попущением сил не-
бесных, а твое дело не критиковать, а безропотно нести
ярмо, которое на твою шею возложено, очевидно, по по-
пущению господню, и счет тебе будет оплачен на том
свете, после твоей смерти и после второго пришествия,
а если ты здесь возмутишься и попытаешься эти счета
подвести, то это будет преступлением перед богом: «Мне
отмщение и аз воздам».
Таким образом, то же самое слово «терпи», которое
для демократии христианской представляло самозащиту
от отчаяния, превратилось в яд, в отраву, проповедуемую
господами для подрыва всякого активного действия, вся-
кого протеста в этой демократии.
Когда церковь такое превращение испытала, некото-
рые слои бедноты не могли отнестись к этому равнодуш-
но, и если часть ее плелась, как стадо за пастырем, и при-
том за дурным пастырем, то верхи низов, беднота
городов, которая была более развита, чем беднота кресть-
янская, протестовала, и протестовала разнообразно.
Я указал уже на образование сект, из которых некоторые
дошли до переоценки всех ценностей, до объявления бога,
прославляемого господами, чертом, а ихнего черта —
угнетенным богом бедных, который придет когда-то, что-
бы сделать мир справедливым. Я указал на то, что цер-
ковь католическая пошла навстречу этому движению и
уступила в том смысле, что создала некоторые монаше-
ские ордены, которые аскетизм, присущий бедноте, себе
присвоили. В России в ответ на ересь стригольников2 и
205
жидовствующих3 церковь ответила усилением строгости
монашеского режима, и хоть один схимник на сто мона-
хов и тысячу попов должен был уравновесить счет за все
тунеядство, паразитство и праздность огромного числа
официальных представителей церкви.
В XVI столетии разразилось новое колоссальное дви-
жение. Северные европейские страны получили христиан-
ство из Рима, и Рим, переставший быть государственно-
могущественным, превратился в официального носителя
церковности, в опору, регулярную, признанную зако-
ном,— опору всякой власти вообще. Для Германии, вклю-
чая сюда Австрию, в значительной степени для Франции
и Англии этот римский папа был чужеземным священни-
ком, который тем не менее претендовал на огромную
власть в их внутренней жизни. Они называли его сторон-
ников ультрамонтанами, т. е. загорными, которые центр
христианской церкви считают существующим за горами,
за Альпами, в Италии. Им противопоставлялись нацио-
нальные движения Англии, Франции и Германии, которые
стремились к тому, чтобы иметь свою национальную цер-
ковь, на которую могло бы опираться их национальное
единство.
Империя к XVI веку давно уже перестала иметь рим-
ский характер, империя сделалась священной Римско-
Германской империей. Германские вожди — тот или иной
германский король, франкский ли, вышедший из того пле-
мени, которое завоевало Францию и дало ей теперешнее
название, или габсбургский, австрийский герцог или ка-
кой-нибудь другой — рукополагались, венцы на них воз-
лагались руками пап, и они считались после этого импе-
раторами всей Европы, так сказать, всего мира: да будет
единая духовная глава — папа и единая мирская глава —
император. Между ними, конечно, происходила борьба.
Папа говорил: «Ты, император, являешься моим помазан-
ником и должен исполнять мою волю». А император гово-
рил: «Я— господин, я — настоящая власть, а ты только
жрец; если я захочу, то я могу преспокойно показать тебе
всю силу настоящего реального меча». И были разные
моменты в этом отношении. Гогенштауфены, например
Фридрих II, не признавали папу нисколько, относились
к нему совершенно пренебрежительно. Но это не всегда
удавалось, и, например, император Генрих IV4 вынужден
был идти в Каноссу (это слово до сих пор сохранилось
206
со смыслом униженной сдачи победителю) в «рубище и
власянице», стоять у окна дворца маркграфини Матильды
и выпрашивать прощения у папы Григория VII, который
своими буллами и проклятиями довел до того, что от него
отшатнулись все подданные. Шла борьба между свет-
ским мечом и духовным, но эта борьба была из тех, о ко-
торых говорят: милые бранятся, только тешатся. Мало
того, протесты со стороны того мира, который раздирался
когтями, с одной стороны, папскими, а с другой стороны,
императорскими, заставили сейчас же эти вершины слить-
ся в одну вершину одной массивной пирамиды, которая
навалилась на мир и от которой хрустели косточки у всех
народов.
Тем не менее отдельные народы стали формулировать
свои сепаратные программы. Возьмем самые крупные из
таких народов — Англию, Францию, Германию.
Реформация в каждой из этих стран шла особо. Основ-
ная сущность реформации с точки зрения политической
заключалась в стремлении этих народов отделиться от
верховенства пап. Чье же тогда верховенство в церкви
должно быть признано? Очевидно, светской власти. И то
самое, что в конце XVII столетия произошло в России,
когда Петр Великий провозгласил себя начальником цер-
кви, который стоит выше патриарха, уничтожил патриар-
шество и сделал синод просто одним из министерств, под-
лежащих ведению императора, то самое было внутренней
тенденцией реформации XVI века. Светская сила стреми-
лась воспользоваться желанием народов отложиться от
невыносимого гнета и невыносимых поборов Рима, чтобы
присвоить себе и духовную власть и в то же время секуля-
ризировать, т. е. конфисковать, церковные имущества. Та-
кова политическая сущность реформации.
Но самой важной была ее сущность социальная, ко-
торая в разных странах выражалась разно. Носителями
социального движения реформации были средние классы,
торговые классы, ремесленники, а также часть дворян-
ства, среднего и мелкого, и — в зависимости от того, ка-
кую роль эти классы играли в разных странах, — разный
характер приобретала реформация как движение соци-
альное. Всюду, говорю я, основным носителем ее явля-
лось то, что мы можем назвать мещанством с примесью
мелкого дворянства и даже части духовенства, но захва-
207
чены были и деревенская беднота, и деревенский средне-
зажиточный класс. Рост средних классов вызвал явления
Возрождения (Ренессанса) и Реформации.
В Италии купечество, ремесленники и интеллигенция,
сплотившись вместе, поднимали, начиная с XIV столетия,
бунты против аскетизма, с одной стороны, и против офи-
циальной папской власти — с другой. Эти бунты повели
к изумительному расцвету искусства. Отбрасывается за-
поведь христианская о том, что природа лежит во зле, что
всякое наслаждение есть грех. Эти люди вернулись к
идеалам Древней Греции, откапывали древние греческие
божества, читали с упоением древние греческие рукописи
и у древних греков, о которых нам с вами пришлось уже
говорить, учились счастливой человечности.
Конечно, эта человечность недостижима для всех.
Жить полной жизнью, полным развитием своей человеч-
ности и полным удовлетворением своих страстей могли
не все, а только люди относительно богатые. А со всей
полнотой ее могли проводить только очень богатые куп-
цы, как Медичи во Флоренции, которые силой своего ка-
питала превратились в настоящих царей, окружили себя
пышным двором, и люди, подходящие по складу и поло-
жению.
Им незачем было отметать католицизм, сам католи-
цизм в Италии проникся тем же движением. Я уже гово-
рил о папе Льве X, который окружил свои палаты чуд-
ными статуями, вырытыми из-под праха веков и свиде-
тельствовавшими о красоте идеала греков. Ударяя чашей
о чашу какого-нибудь гуманиста, он говорил: «Какой хо-
роший человек был Иисус Назареянин: несут нам со всех
сторон дань во имя его, а мы наслаждаемся». И папы
построили себе такие языческие дворцы и собрали такие
языческие музеи, что я лично присутствовал при таком
зрелище: явились в Рим пилигримки из какой-то италь-
янской деревни, заскорузлые старушки в темных платьях,
в высшей степени ханжески настроенные католички. И вот
молодой попик водит их и показывает им папское жи-
лище. Эти старые девы всюду хотели видеть мощи и вся-
кие святые вещи. И вот ведут их в Ватикан, где сплошь
голые мужчины и голые женщины, великолепно сделан-
ные, пышные, красивые, соблазнительно улыбающиеся.
Как им это показать? Это такая скверна, такое навожде-
ние, такая мерзость, что тьфу, тьфу, тьфу.., Поэтому этот
208
попик, который водил их, обращал все время их внима-
ние на потолок, не на то, что на стенах, а что на потолке:
«Вот здесь на потолке написано, как папа Исидор5 писал
свои декреталии, здесь следует папа Григорий I» и т. д.
И пилигримки сконфуженно смотрели на потолок и быст-
ро проходили. Это иллюстрация того, насколько итальян-
ское папство само отошло от христианства.
Когда Юлий II6 с Микеланджело7 строил собор
Петра апостола, или обсуждал планы создания себе са-
мому пышной языческой гробницы, или вел свои полити-
ческие войны, — что общего было между ним и Христом?
Он бы расхохотался, если бы кто-нибудь ему напомнил,
что христианство есть обет вечного безбрачия, он бы ска-
зал: «Пойдите к моим маленьким монашкам»... Поэтому
неудивительно, что Лютер сказал: «Антихрист правит в
Риме, а не папа, не наследник Петра, а «враг», который
именем Христа водворился, чтобы проповедовать грех,
пышность, любовь к земле, — это властолюбие, это все
семь смертных грехов, которые воцарились там, на пап-
ском престоле». Если вы припомните, что среди пап был
такой, как Александр Борджиа8, который в причастии от-
равлял людей, который рисуется нам до сих пор как тип
законченного в своей отвратительной беспощадности че-
ловека-зверя, то вы поймете этого умного и честного ме-
щанина Лютера, который говорил, что мы такого христи-
анства не желаем признавать.
Но у Рима было и другое лицо. У Рима было лицо
Бернарда Клервосского9, бледное от постов и молитв,
согретое внутренним пламенем религиозного экстаза. Эти
души, которые просвечивали сквозь кости изнуренного
тела, эти истинные угодники божьи говорили: я не по-
тому доминиканец, что я ученик святого Доминика, а я
domini canis, т. е. собака божья... Они были носителями
настоящего героического аскетизма, и тот же Лютер, ко-
торый, как только произвел реформацию, женился на
игуменье, говорил: «Нет, этим вы нас не проведете! Мы
против этого! Мы против сатаны, против папы, который
пирует под музыку и вокруг которого танцуют обнажен-
ные женщины, но мы и против людей, которые говорят:
не ешь, не пей, не женись, изнуряй себя, тогда ты будешь
праведником; настоящая праведность божья заключается
в том, чтобы трудиться, не лгать, верить в Христа и вто-
рое пришествие, помогать ближнему своему и быть чест-
209
ным тружеником, честным гражданином. Вот настоящая
суть дела, вот чем нужно быть».
Чей это голос? Это голос торговцев, голос ремесленни-
ков, голос зажиточного крестьянства, который так гово-
рит: «Какое безбрачие?! Брак, дети, дом — полная чаша,
свое, трудом нажитое! Никого я по возможности не
обманываю, никого не обижаю, никому не кланяюсь, верю
в то, что жизнь эта временная, что если я ее с полной чест-
ностью проживу, то господь на том свете меня помилует.
Оставьте меня с вашими таинствами, потому что они мо-
ему разуму не доступны, оставьте меня с вашими лише-
ниями, я считаю, что всякая земная радость, все, для чего
создано мое тело, — все должно иметь место в жизни».
Вот здоровая, земная сущность тогдашней реформации,
к которой примкнуло то, что мы можем назвать сейчас
«кулацким» крестьянством, крестьянством наиболее за-
житочным, и всякого рода ремесленники и торговцы го-
родов.
Что же вследствие этого произошло в Англии, Герма-
нии, Франции?
В Англии эта мелкая буржуазия стала давить на го-
сударство политически. Она отрицала таинства, и прежде
всего таинство превращения вина и хлеба в плоть и кровь.
«Как вы хотите, — говорили они, — это вино, мы это ясно
чувствуем на языке, не втирайте нам очки, мы не можем
говорить, что это — плоть и кровь!» В этом сказался осо-
бый реализм этих людей. Это было одним из камней пре-
ткновения. Дальше следовало: мы не признаем папу! Кто
этот за горами живущий священник, который нам прика-
зывает? У нас свои священники. Это доходило до непри-
знания епископов: существуют община и священник, ко-
торый читает Евангелие, произносит проповеди, а в
остальном — светская государственная власть.
В то же самое время королевская власть в Англии
вела борьбу с папой, потому что папа из Англии выка-
чивал громадное количество денег; поэтому королевская
власть в лице Генриха VIII10, с одной стороны, приказала
верить, что хлеб есть плоть, а вино — кровь, приказала
тем, кто будет возражать, отвечать перед судом и пала-
чом; ока признала епископов, но этим епископам пред-
писала молиться за него, Генриха VIII, как главу церкви.
«Это я, толстый Генрих VIII, сменивший за свою жизнь
семь жен, большую часть которых убил, величайший раз-
210
вратник, чудовищный пьяница, я — есмь настоящий глава
церкви!»
Казалось бы, чего хуже, лучше уж верить в папу.
Однако положение вещей было таково, что не хотелось
платить дань папе, уж пусть заодно король грабит. По-
этому высшие слои мещанства согласились на это: пусть
епископы назначаются королем, епископальная церковь
с английским королем во главе, самодовлеющая нацио-
нальная церковь — вот что они признают.
И с тех пор католиков начали угнетать в Англии, са-
жать в тюрьмы, истреблять. Но в некоторые моменты и
старые католики вновь брали верх и истребляли тогда
протестантов, потом опять протестанты католиков и т. д.
Конечно, этим удовлетворялись не все. Что касается
средней буржуазии, то она к этой системе отнеслась
весьма скептически, она заявляла: не верю, что хлеб есть
мясо, не верю, что вино есть кровь, не верю, что нам ну-
жен король и что нам нужны епископы, которые за него
молятся, нам нужны только священники, которые про-
поведовали бы нам настоящую христианскую истину и
исполняли бы символический обряд в память Христа, нам
нужен ковенант, т. е. собрание всех верующих граждан
республики, и больше ничего — ни паны, ни короля, ни
таинств.
Так смотрела на церковь шотландская буржуазия, ко-
торая основала на этих принципах пресвитерианскую цер-
ковь*. Англичане, которым было трудно отделаться от
короля, которым пришлось вести борьбу против короля,
основали близкую к пресвитерианской 11 церковь индепен-
дентов или пуритан, которая говорила: «Священники
также не нужны, пусть проповедует тот, кто имеет дар,
таинств никаких, и мы так понимаем христианство, что
нужно собраться всем вместе и начать всем миром борь-
бу против богачей, против лордов, против епископов, про-
тив королевской власти так же, как и против папы». И тут
борьба началась (уже после смерти Генриха VIII) и в
Шотландии, и в Англии: в Шотландии под углом пресви-
терианского священства, а в Англии под углом беспопов-
ства. В Англии в связи с этим началось великое респу-
* В строго кальвинистском духе. Учение Кальвина вообще охотнее
всего принималось средней зажиточной и трудовой буржуазией
городов.
211
бликанское движение, которым наполнен XVIII век. Оно
выдвинуло грандиозную фигуру одного из величайших
государственных людей — Оливера Кромвеля 12 — и одер-
жало верх над королевской властью. Карл I Стюарт ли-
шился головы в этой борьбе.
Тогдашняя индепендентская церковь была поставлена
под контроль палаты мещанских депутатов. Кромвель был
руководителем, вождем, невенценосным королем этого
движения. Он хотел играть преобладающую роль в то-
гдашнем мире и первый наметил владычество Англии...
Но это все-таки было недостаточно прочно, потому что
после смерти Оливера Кромвеля все-таки вернулась, ка-
чаясь как маятник, история к англиканской королевско-
епископальной церкви. Сейчас в Англии имеется англи-
канская церковь, католическая, пресвитерианская, инде-
пендентская во всевозможных видах и разновидностях,
целый ряд всевозможных сект, которые теперь перестали
играть политическую роль13. В Англии вообще обыкно-
венно революционные стремления замирают и оканчива-
ются компромиссом. Я сейчас не могу входить в экономи-
ческие причины, которыми объясняется необычайная гиб-
кость английских правящих классов. Я еще не указал на
то, что в Англии на крайне левом фланге распространи-
лось движение л е в е л е р о в, т. е. уравнителей. Это были
социалисты. К ним примкнули подмастерья-ремесленни-
ки, суконщики и ткачи, т. е. та промышленность, где уже
существовало массовое производство, где существовали
объединенные массовые рабочие.
Во Франции реформаторское движение тоже привлек-
ло купцов, ремесленников и рабочих под именем гугено-
тов 14. Гугенотское движение похоже было на пуритан-
ское, но французские движения всегда ставят вопрос
радикальнее, чем в Англии: здесь отсутствует со стороны
господствующих классов склонность к уступкам — они
склонны раздавить всякое революционное движение; по-
этому всякое революционное движение во Франции при-
обретает беспощадный характер. Все или ничего — так
обыкновенно французская история ставила вопросы. Так
и относительно гугенотов. Гугеноты были нетерпимы:
папу считали антихристом, ставленников папы — вели-
кими грешниками, считали, что их нужно истреблять ог-
нем и мечом. И католики отвечали тем же. Поэтому борь-
ба между католиками и гугенотами выражалась в таких
212
ужасных актах, какие имели место в Нанси, где гугеноты
истребили массами католиков, или в еще более ужасных
формах в Варфоломеевскую ночь в Париже и в целом
ряде других городов, когда католики истребляли гугено-
тов. Таковы были ужасные факты борьбы не на живот, а
на смерть между католиками и гугенотами.
Если во Франции католики восторжествовали, то все-
цело по той причине, что королевская власть приобрела
среди духовенства колоссальный вес. Ультрамонтаны
были сражены, папы добровольно отказались от значи-
тельной части власти над Францией, объявили Францию
любимой дочерью католицизма и в то же время дали гро-
мадные прерогативы королевской власти. Королевская
власть развилась в лице Людовика XIV до своего апогея,
когда, в сущности говоря, в короле сосредоточилась вся
власть. Гугеноты готовы были признать это, несмотря на
драгонады15, несмотря на Нантский эдикт16, несмотря на
все ужасы, с которыми король обрушился на них, потому
что после, страшных бурь все были рады королевскому
миру и единовластию, которые вносили хоть тень извест-
ного порядка в государственную жизнь. Те же самые гу-
геноты громаднейшую роль сыграли в Швейцарии, в воль-
ных городах: в Женеве, Берне, Цюрихе; гугеноты под
именем реформаторской церкви дали свои окончательные
результаты. Города швейцарской республики были сво-
бодны, ничто не мешало полному проведению религиоз-
ной мысли. Там церковь оказалась во главе политики, и
там создались первые демократические республики, в выс-
шей степени характерные и оригинальные, церковь и свет-
ские учреждения которых было бы весьма любопытно
разобрать, если бы я имел на это время.
Это движение распространилось и по Германии, но в
Швейцарии, где основным господствующим классом был
как раз средний городской класс, где демократические
города достигли самоопределения, там реформатское дви-
жение дошло до радикальнейших выводов. В Германии
же оно приняло более умеренный оттенок. Более умерен-
ным оттенком было то, что называется лютеранским ве-
роисповеданием. Лютер начал, как я говорил, борьбу про-
тив папы, он опирался на князей германских, на владе-
тельных герцогов, на бесконечную сеть разных мелких
владык, которые существовали в то время в Германии,
которые стремились отшатнуться от папы и которые, на-
213
чиная с либерального саксонского герцога, присоедини-
лись к Лютеру.
Началась страшная распря между князьями. Когда
демократическое движение пошло дальше, когда рефор-
маторское движение Цвингли довершило реформацию в
Цюрихе провозглашением демократии библейского типа,
то Лютер ответил на это резкой полемикой. А когда на-
чало развиваться движение крестьянской бедноты, к ко-
торому присоединились сейчас же рабочие, суконщики и
ткачи, то Лютер призывал прямо: «Рубите эту сволочь».
Это написано черным по белому в письме Лютера. Да,
этот самый прославленный реформатор прямо обращал-
ся к князьям и говорил: «Рубите эту сволочь во имя Хри-
стово», потому что он видел в левом продвижении рефор-
мы просто хаос и разрушение.
Во главе левого реформаторского движения, которое
в Германии нигде не восторжествовало, встал замечатель-
ный республиканец и полусоциалист Фома Мюнцер 17.
Наш великий учитель Энгельс говорит об этой гра-
жданской войне как о первом революционном движении
в Германии. Могу указать, что декларация прав крестьян
и рабочих того времени очень близка к теперешней про-
грамме крестьянской бедноты у нас, в России,
В отличие от библейского духа, которым проникнуты
были средние классы, это рабоче-крестьянское движение
шло под знаменем Евангелия, оно проповедовало отказ
от личной собственности: «Отдай все лишнее ближнему
своему». И вот Иоанн Лейденский 18, вождь крайних ле-
вых анабаптистов (перекрещенцев), установил в Мюн-
стере настоящую гражданскую коммуну, объявил растор-
женными все браки, несуществующими все семьи, всех
детей — детьми государства, всякий мужчина может жить
со всякой женщиной, которая ему нравится и которой он
нравится, может иметь несколько жен, все работают на
всех, все распределяется по потребностям. И так Мюн-
стер жил до тех пор, пока не был взят, пока достало сил
бороться, пока всех его защитников не истребили, пока
вождя их не казнили.
Это движение анабаптистов, несомненно, было пред-
течей позднейшего революционного движения во Фран-
ции в его самых крайних проявлениях и нашего тепереш-
него движения. Левые перекрещенцы были коммунисты,
хоть и в религиозной окраске.
214
Но христианский социализм, как вы знаете, редко но-
сит такую боевую окраску. Когда Иоанн Лейденский шел
с мечом анабаптистов, проповедуя и говоря, что он во имя
Христа хочет вести борьбу, то лютеране отвечали ему:
«Жалкий человек, запутавшийся человек, что ты гово-
ришь? Ты своим мечом хочешь переделать жизнь на
земле, да для чего? Справедливость не на земле должна
торжествовать, а на небе. Разве Христос не сказал тебе,
что ты должен повиноваться всякой власти, что царство
его не от мира сего, что нужно кесарю воздать кесарево?
Мы же терпим, а когда мы преставимся, тогда ангелы
поднимут души наши на небо, и будем мы держать там
ответ перед судом небесным и получим то, что мы заслу-
жили на земле. Это есть христианство, а твоя гордыня, что
ты на этом кусочке грязи, которым является земля, хо-
чешь водворить справедливость, есть кощунство, есть
борьба против самого Христа, который раз навсегда ска-
зал, что это не нашего ума дело, что на земле испытание,
что здесь чистилище, экзамен, который мы держим. Чем
хуже тебе на земле, тем лучше будет потом. Труднее всего
богатому, ему больше соблазнов, а бедный кого может
обидеть? Ему легче оказаться чистым перед лицом боже-
ства, так что, когда вас хлещут по ланите, то подставьте
другую, и когда вас отхлещут по обеим ланитам, тут цар-
ство небесное и улыбнется вам, а на голове того, кто хле-
щет, вы соберете угли адские и порадуетесь этому». Вот
что говорит христианство, и его слушают, когда нет наде-
жды у демократии мечом чего-нибудь достигнуть.
Но тут в XVI веке шевельнулась надежда, началось
движение: нет, мы здесь сделаем то, что Христос считал
правдой, здесь, на земле! Это движение жестоко было
разбито в Германии.
Теперь революционная волна идет уже без имени Хри-
ста, ей незачем ссылаться на христианство, потому что она
формулирует свои требования к жизни прямо и непосред-
ственно под диктовку своего сердца и разума. Чего же-
лает человек? Человек хочет быть счастливым, он хочет
работать для счастья своего и своих ближних, он знает,
что достигнуть этого можно только путем великого со-
трудничества, кладущего руку на тот гигантский аппа-
рат, который нам оставляет низвергаемый нами капита-
лизм.
Вот сущность новейшего социализма — ему не нужно
215
христианства для формулировки его положительных идеа-
лов. Ему не только не нужно оно, ему оно враждебно, по-
скольку оно диктует пассивность и терпение. Отсюда наше
отношение к самому позднему проявлению христианского
социализма — к толстовству 19.
* * *
Во всем том, в чем Толстой критикует существующую
церковь, существующее самодержавие, — во всем этом он
глубоко прав. Он перед судом своего неподкупного серд-
ца, с гигантским проникновением своего таланта, с потря-
сающей силой своего гения представляет нам смешными,
нелепыми, отвратительными все порядки государства, все
порядки церкви, все порядки так называемого благоустро-
енного общества, нашу науку, нашу культуру; со всего
этого он снимает ризы, которыми оно прикрывалось, и
с такой остротой критикует, что мы говорим: да ведь это
же в самом деле глупость, это вздор, борись, человек,
против этого!
А Толстой после этой критики говорит: во имя истин-
ного смысла христианства я призываю тебя с насилием
против этого зла не выступать, будь только сам в душе
своей правым, не участвуй в зле, не проповедуй насилия!
Толстой и сам не был уверен, что проповедью добра
можно добиться чего-нибудь положительного, и к старо-
сти все еще говорил: «Да бог вам судья! В конце концов
проповедовать — это тоже гордыня, уйти в свою келью и
там спасать свою душу — вот настоящее смирение».
Конечно, Толстой не всегда поддавался этому чарую-
щему голосу сатанинского искушения, которое говорило:
«Лев, Лев, бросил бы ты книжки писать, бросил бы ты
письма во все страны мира посылать, бросил бы ты про-
поведь— никто тебя не слушает, слушает только дурачье,
которое начинает капусту сажать и считает, что в ней на-
стоящее спасение, никому не сопротивляются, едят толь-
ко ту капусту, которую сами посеяли, идеал свой видят
в том, чтобы быть жвачным животным, — вот кто тебя
слушает. Поэтому ты, великий Лев, отойди от людей и
думай о своей большой, большой душе, в которой живет
бог; ты — человек старый, скоро твой конец придет, и ты
прямо угодишь перед лице господне!»
Очень часто слышались эти речи и то же направление
216
в восточной мудрости, в книгах, трактующих о судьбе
Будды20; там есть такой эпизод, когда Будда, сидя под
священным деревом, постился бесконечное число дней и
ночей, и его всячески искушал дьявол, но Будда не прель-
стился его искушениями. Тогда дьявол сказал: «Да,
Будда, ты такой человек, который может сделаться бо-
гом, ты от всего отрекся, теперь чего же тебе еще — по-
мри, скажи только одно слово, что хочешь помереть!»
А Будда ответил: «Нет, я должен остаться на земле,
чтобы спасать других, я сам нашел дорогу, теперь другим
буду показывать». Тут сатана отошел от Будды.
И в Толстом тоже возобладала активная сторона: сам
нашел истину, буду других учить. Но то, чему он учил,
хорошо или плохо? Оно хорошо, поскольку он бил синод
так, что синод его наконец проклял; хорошо, поскольку
он бил самодержавие так, что самодержавие давно бы
его задушило — как он говорил: наденьте на мою старую
шею намыленную веревку, — но не смело, потому что
слишком он был знаменитый человек, никак его не уда-
вишь без того, чтобы весь мир не ахнул!
Но когда он проповедовал непротивление злу наси-
лием, когда говорил, что бороться можно тем, чтобы не
идти в солдаты, не платить налогов и т. д., то нехороша
была эта пассивность сопротивления ничем не стеснявше-
муся наглому насилию. Только тогда народ может рас-
считывать на победу, когда сам активен, когда он не толь-
ко обороняется, когда он вооружен силой; веревку на шею
быстро наденут, если он не возьмет оружия в руки, если
не сокрушит врага до конца. Только тогда он может ска-
зать: старое больше не вернется. Капиталистической ведь-
ме недостаточно, чтобы ее убили, в гроб положили, в
землю зарыли, нужно еще осиновый кол вбить — тогда
она не встанет. Поэтому, когда рекомендуют мягкость,
рекомендуют гуманность, терпение, все, кто не верит, что
бог поможет, должны сказать: бог-то бог, да и сам-то я не
плох. Ведь вот бог несколько тысяч лет терпит неправду
на земле, а подлинная справедливость в наших сердцах
живет, в наших мускулах, в наших винтовках, которые
теперь делают правду на земле. Поэтому толстовское не-
противление неприемлемо для нас.
Мы принимаем критическую часть учения Толстого,
мы не принимаем положительной его стороны, и мы бу-
дем в этом отношении бороться с его учениками.
217
Мы говорим, что постепенно трудовое человечество
переходило от пассивного непротивления к активной борь-
бе, но прежде не было почвы для победы, не было воз-
можности создать не «равенство бедных», а «равенство
богатых», на что мы теперь имеем возможность бла-
годаря колоссальному развитию техники при капита-
лизме
Мы сейчас можем формулировать наши задачи: люди
должны быть братьями, должны жить в красоте, в добре,
в истине. Но чтобы этого достигнуть, надо построить пра-
вильный хозяйственный порядок, нужно сломить полити-
ческое господство одних над другими. Чтобы пройти в
этот рай, нужно пройти сначала через стадию чистилища,
каковой является страшная, роковая, последняя борьба
между рыцарями этого братства и этой любви и нена-
вистниками всех народов, которые стоят на пороге этого
рая и не пускают в него. И в то время, когда мы наконец
получаем, как теперь произошло в России, силу, нам гово-
рят: как вы ни гуманны, вы пользуетесь государственной
властью против инакомыслящих, вы беспощадны, вы
угнетатели, а буржуазия теперь — угнетенные, неужели
вы не можете взвесить слез угнетенных и приостановить
вашу жестокую расправу с ними?
Горе тому, кто увлечется этим и для кого самый меха-
низм угнетения окажется последним словом премудрости;
кто считает, что он сделался господином и поэтому имеет
право кого-то угнетать. Это — величайшая измена тому
святому духу социализма, которым всякий из вас должен
быть проникнут. Но горе и тому, кто этим песням сенти-
ментальным внемлет и говорит: «Отброшу меч, поцелуюсь
с братом буржуем», потому что если ты этого «брата»,
который недавно ездил на твоей шее, поцелуешь, то с ве-
личайшей ловкостью этот «брат» вспрыгнет снова тебе на
шею и станет ездить на ней до конца веков. Поэтому не
объявляйте мира, прежде чем не убедитесь, что враг
этим миром не может воспользоваться. Террор — ужас-
ная вещь, ненавистная вещь, войну как можно скорее
нужно прекратить, и международную, и между гражда-
нами одного и того же народа; мы должны с отвраще-
нием это дело делать, с величайшим внутренним содро-
ганием, но мы должны его делать, как нужно осушить
грязную яму, если яма эта отравляет наших детей.
Это — жестокая работа, но она должна быть выпол-
218
нена для того, чтобы наступило лучезарное время подлин-
ного равенства и братства.
Но мы не должны, само собой разумеется, только
ждать этого времени, мы должны требовать залога; мы
имеем одну руку, чтобы бороться, чтобы держать в ней
меч, а другой мы должны сеять цветы, хотя бледные, хотя
подснежники, хотя первые цветы весны, но мы должны
сеять их, чтобы чувствовать, что мы не только боремся за
что-то будущее, мы легче защитим то, что имеем, если за-
сеем наше поле хотя бы и бледными цветами. Вот почему
работа над реформой школы, — работа над реформой
внешкольного образования, вот почему всякая культур-
ная работа есть тоже своеобразный меч в нашей борьбе
за наше будущее, вот почему все это не менее важно — не
менее и не более, — чем тот временный настоящий ост-
рый меч, которым приходится нам действовать, чтобы не
оказаться жертвами собственной неспособности.
Личность Христа
в современной науке
и литературе
(Об „Иисусе" Анри Барбюса)
(Стенограмма диспута А. В. Луначарского
с митрополитом Ал. Введенским, 3 октября 1927 г.)
Председатель. Товарищи, диспут на тему «Личность Хри-
ста в современной науке и литературе» объявляю откры-
тым. Слово предоставляется А. В. Луначарскому.
Луначарский. Товарищи! Сегодня мы будем иметь ве-
чер, в значительной степени отличающийся от тех много-
кратных диспутов, в которых я уже имел удовольствие
встречаться с гражданином Введенским. Сегодня будет,
в сущности говоря, не диспут даже. Я хочу сделать до-
клад главным образом о работах нашего знаменитого
гостя Анри Барбюса 1 в области христологии. В этой обла-
сти он издал две книги, из которых вторая представляет
собой серьезнейший научный труд2 Значительная часть
тех взглядов и тенденций, которые проводятся Барбюсом
219
в этой книге, на наш взгляд, являются совершенно пра-
вильными. Мифологическая школа3 по вопросу о суще-
ствовании Христа получила новое подтверждение в книге
Барбюса, несмотря на то что он признает существование
Христа.
Но вместе с тем Барбюс в отдельных весьма суще-
ственных пунктах ищет своих собственных путей, исполь-
зуя большой материал и прежде всего свою художествен-
ную интуицию. Это новое в вопросе о личности Христа
Коммунистическая партия считает неправильным. Я тоже
считаю этот подход Барбюса неправильным, но в то же
время нахожу его чрезвычайно интересным, заслуживаю-
щим внимательного разбора и достаточно обоснованного
отражения.
Таково будет содержание моего доклада. Гражданин
Введенский имеет свои собственные воззрения по этому
вопросу, который его касается очень близко. У меня нет
никаких данных думать, что его воззрения совпадут с
моими, поэтому, после того как он выскажет свою точку
зрения, я в последнем слове дам оценку тех разногласий,
которые выяснятся между нами и Барбюсом и между
нами и гражданином Введенским. Позвольте теперь при-
ступить к самому докладу.
Коренной вопрос, который сегодня будет подлежать
нашему рассмотрению, заключается в следующем: дей-
ствительно ли Иисус из Назарета, называемый Христом,
представляет собой историческую личность, или это есть
целиком личность легендарная? Является ли Евангелие
повестью о том, что было, или это есть роман, повесть, так
же как «Илиада» Гомера, например, роман, сотканный из
разнообразных легенд, верований, в результате требова-
ний определенного времени соединенный в виде несколь-
ких версий (с постепенными позднейшими редакциями)
воедино, так что никакой исторической личности за всем
этим не лежит?
Наука арелигиозная, т. е. не имеющая религиозных
предрассудков, и часть таких ученых, которые сами себя
называют верующими, как Альфред Луази4 — вождь мо-
дернистов католиков, приходят к заключению, что тут
нельзя прийти к каким-нибудь прочно обоснованным вы-
водам и что на вопрос, жил ли когда-нибудь такой Иисус,
можно ответить, что либо вовсе не жил, либо если жил, то
мы ровно ничего о нем не знаем. Все же, что мы о нем
220
знаем, — легенда, постепенно создавшаяся, фальсифика-
ция, акт народного творчества, выдумка, собрание всего,
что носилось в воздухе, рассказ, выдуманный, наконец,
быть может, людьми, думающими, что пишут правду,
средактировавшими и создавшими биографию лица, ко-
торое никогда не существовало.
Вопрос о том, как вообще слагаются такие легенды и
как создаются чрезвычайно живо лица, которых кто-то
«почти видел», рассматривался нами давно, но в другой
области — в области проверки легенд и мифов вообще.
Мы знаем, как возникают легенды и мифы. Одно время
в области обследования всякого рода эпических поэм,
религиозных традиций, мифических сокровищниц отдель-
ных религий господствовал такой взгляд, что в недрах
всех этих легенд лежат очень, очень древние, возникшие
десятки тысяч лет тому назад представления, имеющие
характер одушевления, драматизации больших явлений
природы. В литературе значительное развитие это воззре-
ние получило в произведениях А. Эрнеста, Миллера5 и
других. Наравне с европейской литературой и у нас вслед
за академиком Веселовским6 начали раздаваться голоса,
что почти всегда, когда присматриваешься к этим старо-
давним преданиям, видно, что в них отражается история,
хотя иногда они являются смесью нескольких историче-
ских эпох. Одна редакция отражает быт XIII века, потом
входит дополнительная часть исторического ингредиента,
воспоминание, относящееся к позднейшему времени. Как
геологи снимают с земли пласт за пластом и находят все
более и более древние формации, так и исследователь
легенд находит, что они росли вместе с жизнью, посте-
пенно впитывая и некоторые исторические явления.
При внимательном рассмотрении и того и другого те-
зиса оказывается, что, конечно, неверно пытаться реши-
тельно все, что передает легенда, предание, сводить к со-
лярному мифу, к истории мифа о солнце, но также не-
верно предполагать, что событие хотя бы сколько-нибудь
точно может отражаться в народной памяти и творчестве.
Конечно, многое сейчас же стирается, изменяется под дей-
ствием времени и творческой фантазии. И эта точка зре-
ния, что народы, все нации, обладающие большим запа-
сом такого мифического материала, получают какой-то
исторический толчок или впечатление, инкорпорируют,
включают это новое историческое явление, совершенно
221
видоизменяя его, приспособляя к общему своему мифиче-
скому мышлению, — это подлинная истина, которая в
большинстве случаев давала ключ, могущий отпереть вся-
кие трудности в деле истолкования происхождения и раз-
вития величайших созданий человеческого коллективного
творчества.
Эти общие предпосылки я сделал для того, чтобы не-
сколько яснее были потом те аналитические приемы, ко-
торые придется употреблять, когда мы будем говорить
о развитии христианства.
Впервые в христианской религии, как таковой, из дей-
ствительно подлинных документов мы узнаем о таком
явлении, как послания, письма апостола Павла. При этом
большинство писем апостола Павла являются разобла-
ченной подделкой: последние редакции относятся к более
поздней поре, и лишь небольшой остаток писем должен
быть действительно отнесен к памятникам организован-
ной работы ранее существовавших церквей. Излагать дей-
ствительную историю этих документов я не буду, это дру-
гая задача; я только констатирую, что в этих письмах
Павла отразились и более поздние сочинения, например
Деяния апостольские в первоначальной редакции, а так-
же и гермы 7, различные записки и документы. Но там ни-
какой речи о том, что Иисус был человек, нет совершенно.
Если мы рассмотрим, что говорится о Христе как лич-
ной и персональной силе, лежащей в основе целого дви-
жения, то увидим, что Христос есть божество, точно опре-
деляемое как сын божий, как такое божество, которое
страдало, умерло и принесло человечеству искупление.
Легенда о боге, умершем мучительной смертью и воскрес-
шем, — это был широкий лозунг, который повторяли очень
многие церкви, и христианские, и антихристианские. В раз-
ных местах были группы людей, которые верили во Хри-
ста, сына божьего, помазанника божьего, который есть
«сын человеческий», некий прообраз «духовного Адама»,
который пережил страдания, принес себя в жертву и в
результате этой жертвы принес искупление человечеству.
Присматриваясь ко всей тогдашней культурной атмо-
сфере, к естественному для того времени представлению
о тогдашнем мире, приходится прийти к заключению, что
голоса, проповедующие о Христе воскресшем, были очень
невелики, и церкви, которые этот догмат положили в ос-
нову, играли роль небольшой кучки среди гораздо более
222
широкого движения людей, верящих в сына божьего, ко-
торый еще должен принести воскресение всему миру.
Вот что Барбюс пишет: «Под влиянием философских
школ и восточных мистерий волшебные религии с их гер-
метическими литургиями, имеющими иногда пугающий
характер, так называемые религии с мистериями распро-
странились вокруг всего бассейна Средиземного моря. Во-
круг еврейского народа, на юге — в Египте, на востоке —
в Месопотамии, на севере — среди греков Малой Азии, на
западе — среди финикиян и сирийцев, различные культы
располагались вокруг одной и той же центральной идеи:
бог, который умирает и воскресает... Эти боги назывались:
в Египте — Озирис, во Фригии — Аттис, Мелькарт — в
Финикии, Таммуз и Мардук — в Месопотамии, Адонис —
в Сирии, Дионис — в греческих землях и Митра — в Пер-
сии» 8.
И прибавляет правильно, что это не были потусторон-
ние, недостижимые, неприступные боги; такой бог являл-
ся посредником между первоначальным творцом мира и
человеком, это было божество, связующее высшее суще-
ство с землей, и оно изображалось в виде человека. В не-
которых случаях рассказывался целый ряд событий и
«фактов» из жизни этого божества на земле, его смерти
и периодического воскресения с отражением человеческой
судьбы и мистического культа, в котором адепты отожде-
ствляются с богом.
Позвольте это совершенно правильное положение Бар-
бюса, опирающееся на завоевания современной науки, не-
сколько углубить.
Почему по всему бассейну Средиземного моря выдви-
нулась на первый план эта религия о боге и царе, не пра-
вящем всем, не всемогущем и всеблаженном, а о трагиче-
ском боге, у которого своя тяжелая судьба, в жизни кото-
рого, в существовании которого существеннейшим являет-
ся то, что он смертен и что он умер или много раз умирал,
причем воскресал после этой смерти и божество свое вос-
станавливал? Основная мысль этого, основное построение,
которое лежит в глубине всех этих мифов, очень древнее
и отражает собой явления мира, как их наблюдал перво-
бытный человек или даже не первобытный человек — пер-
вобытный был погружен в явления колдовства, — а та-
кого рода заинтересованность в мировых явлениях и боль-
шое внимание к ним возникли вместе с развитием
223
скотоводства и земледелия. Человек, когда он начинает
переходить к обожествлению всякой силы, от которой за-
висит его хозяйство, от которой зависит урожай на его
нивах, видит в природе, во внешнем мире не только ход
событий. Ничуть не бывало. Он видит смену дня и ночи,
он видит смену зимы и лета, благоприятного для его
хозяйства тепла и смертоносных засух и т. д., и соответ-
ственно с этим его мысль начинает работать в направле-
нии осмысливания этого постоянно повторяющегося пога-
сания солнца и его нового возрождения. Мы даже знаем,
что современные дикари, наблюдая движение солнца, до
сих пор еще не всегда уверены в том, что после зимы
опять придет лето. Они с необыкновенной страстью че-
рез своих шаманов или колдунов, когда приходит весен-
няя пора, стремятся помочь солнцу победить. Мир пред-
ставляется живым богом. Бог боролся с тьмой, побеждал
свет; доброе начало, от которого делается хорошо, боро-
лось со злом, которое заставляет терпеть мучения и на-
кладывает тяжелую руку на всю судьбу человека. И вот
сам человек, как охотник и воин, привыкший к борьбе,
вносит это понятие борьбы в те грандиозные спектакли,
крайне жестоко захватившие его, которые представляли
для него все стихии мира.
По мере развития религиозных идей в эпоху, когда
начало вырастать в связи с интересами аристократии ду-
ховенство, вырастало и вот это божество, как абсолютно
высокая и мощная сила (потому что опираться на такого
всемощного господа хотела аристократия, эксплуатирую-
щая большинство), тогда лицо бога, особенно ярко выра-
женное в солнце, лицо бога, который периодически уми-
рает и воскресает, отделилось от этого всемощного боже-
ства; и получился один бог, который равен себе, и
несколько богов, целая семья, группа богов, всегда рав-
ных себе.
В большинстве культов было так. Только в персидском
культе видим мы двоякое начало, почти равенство сил
добра и зла, охвативших мир.
В каких же отношениях друг к другу стоят эти боги?
До какой высоты своего всемогущества божество возно-
сится над миром? Может быть, думать об этом божестве
как о человеке не пристало? А в то же самое время этот
бог, который влияет на стихии, приближает к нам солнце,
вносит перемены в погоду, влияет на хозяйственный кру-
224
гооборот, освящает каждый шаг в жизни, этот бог, который
ближе к людям, чем верховное божество, это — посред-
ник с настоящим богом, это — сын богов, которому дано
поручение от бога, как сатрапу дается поручение от царя.
Это представление ближе подходило к таким сынам бо-
гов, как Адонис, Мардук. Это не боги, а сыны бога, бо-
лее близкие к человеку.
Поскольку солнце и вся его судьба связывались с лич-
ностью человека, солнце было богом более понятным и
близким; всем религиям солнечников, в которых бог сли-
вался с солнцем, ясно было, что этот бог — борец. Он ве-
дет борьбу и время от времени оказывается пораженным,
а потом воскресает Человек в своих борениях то терпит
поражения, то побеждает. И несомненно, человек ста-
рался участвовать в этой борьбе. Даже в таких религиях,
как в дуалистической персидской, говорится, что когда
спаситель мира явится, чтобы победить зло, то он станет
во главе людских полков, которые пойдут вместе с ним.
Вся помощь человека с точки зрения магической логики
должна была заключаться в том, что, помогая, человек
жертвовал. Если богу трудно справиться самому, то чело-
век приносил ему жертву. И человеку казалось, что бог
даже после смерти должен вспомнить об этой жертве и
выйти из могилы. Это имело характер содействия боже-
ским страданиям, содействия божескому воскресению.
При этом человек жертвовал самым дорогим — жертво-
вал даже своих детей. Беспрестанно в истории натыкаешь-
ся на такие факты: если царю хотелось показать, что он
страстно хочет взять какой-нибудь город, то он приносил
своего первенца. Это самая большая жертва, какую толь-
ко можно было принести.
Отсюда и происхождение легенды принесения в жерт-
ву сына божьего для того, чтобы спасти мир.
Авраам должен был пожертвовать Исааком. Но бог
остановил его нож, уже занесенный над сыном, и велел
вместо сына заклать агнца. Этот красивый интересный
миф еврейского народа как раз ознаменовывает собой
переход от человеческой жертвы к жертве агнцем и дру-
гими животными. Вспомните пасхальные жертвы перво-
бытного мира. В связи с этим и жертва сына божьего
символически изображается в виде особого метафизиче-
ского агнца, принесением в жертву которого спасается
мир. До рассматриваемого нами периода агнец фигури-
225
рует целые тысячелетия, в особенности у пастушеских на-
родов, как искупительная жертва.
В больших культурных центрах жертва богу прини-
мала характер церемониала. Это было большое велико-
лепное празднество, которое сопровождалось вначале че-
ловеческими жертвоприношениями. Был и такой ход идей:
ценный человек заменялся человеком не ценным, т. е. при-
носили в жертву не царского сына, а раба или осужден-
ного на смертную казнь преступника. Но чтобы повысить
эту жертву, на место самого дорогого человека — царского
сына, скажем — нужно было заменяющую его фигуру
окружить возможно большей пышностью. На него наде-
вали корону и разные украшения, являющиеся признаком
венценосного человека. Притворялись, как бы отчасти
обманывали бога или, чтобы вообще увеличить значение
этой жертвы, будто это действительно царственное лицо,
воздавали ему царские почести, а к концу празднества
приносили его в жертву.
Для всех жителей Средиземного моря это было гран-
диозное, потрясающее празднество, имевшее целью по-
мочь солнцу в один из весенних дней повернуться к вос-
кресению. Люди приносили в жертву все, что есть доро-
гого, чтобы помочь божеству воскреснуть. Это был самый
трагический и самый возвышенный праздник: после него
оживала, обновлялась вся природа.
Как я уже сказал, позднее приносили в жертву овцу
или жертвовали бумажных человечков (так в позднейшие
времена стали делать в Китае), или изображали жертво-
приношение при помощи актера, который не должен уме-
реть, а должен только представить, будто он умирает.
И актер мог, к всеобщему удовольствию, представить, как
потом бог воскресает. Эти праздники дали основной мо-
тив трагическому театру, который потом приобрел бле-
стящую форму и в Древнем Вавилоне, и в гораздо более
близкой для нас античной Греции, где всегда, какой бы
характер трагедия ни принимала, когда изображались
герои, считалось необходимым, чтобы получился катар-
сис9, т. е. очищение посредством страданий, искупление,
разрешение. В этом лежит первоначальное представле-
ние, первоначальный спектакль, который вовсе не был
театральным спектаклем, а был изображением судьбы,
гибели бога. Когда начали потом изображать разных
героев — Ореста 10 и других, то все знали, что речь идет
226
о Дионисе, что это он первоначальный герой, но этот сын
божий, умирающий и воскресающий, мог быть в разных
масках. Их было много.
Здесь видно, что основной культ, расплывшийся, рас-
творившийся потом почти во всех культах, был проводни-
ком определенного представления и в христианских кру-
гах. Это говорит о том, что сам сын божий Христос, как
умирающее и воскресающее божество, есть сколок с ре-
лигий, существовавших раньше.
На сцене Малого театра идет интересная пьеса т. Гле-
бова «Загмую» 11. Это не выдумка и не фантазия: в основу
этой пьесы положен действительно существовавший в
древности праздник, который сводился к тому, что кого-
либо из рабов выбирали на царство, ему присваивали
известный авторитет, и он мог распоряжаться в этот день,
как настоящий царь. Этот праздник обозначал собой
обновление мира; в этот день как бы падали все социаль-
ные перегородки между классами; и хотя избранный раб
представлял собой полушутовского главу, но все же он
в этот день царствовал, а затем он должен был быть рас-
пят перед лицом солдат; к нему применялась та мера,
которую мог применить настоящий правитель.
Интересно, что и в Палестине был такой праздник,
при котором однодневным царем выбирался человек из
числа рабов или из числа преступников, и ему придава-
лось имя Варравы, это значит — сын отца, сын божий. Это
имя докатилось до нас и через Евангелие. Из какой ле-
генды, из какого источника народного творчества появи-
лась эта интересная сцена непосредственной казни Хри-
ста, неизвестно, но тут отразился, между прочим, и сам
ритуал распятия, и принесения в жертву человека, кото-
рый выдается за царя: в Евангелии говорится, что перед
распятием Христа народ спросили: «Кого вам отпустить —
Христа или Варраву?»
Вообще евангельский роман чрезвычайно сильно опи-
рается на этот ритуал. Это — один из корней христиан-
ского вероучения.
Есть и другой, в большей части еврейский, который
нужно принять во внимание как связанный более тон-
кими корнями с мифом о боге-спасителе, который был по-
слан Мессией.
Во многих религиях вообще мир принимается как
общая гибель богов: к концу мира придет такая зима, та-
22?
кая ночь, из которой не. будет выхода. Это пессимистиче-
ское представление. Другие говорят: нет, свет победит
окончательно, не будет зла в природе, придет свет и все
осветит. Мучительная борьба с природой истолковывает-
ся как неудачное предварительное столкновение. В сол-
нечных религиях и их мистериях говорится, что придет
такой спаситель, который будет воплощать предвечного
сына, предвечного Христа, который на земле одержит
окончательную победу. Этот Мессия награждается побед-
ными чертами, он изображается как какой-то полководец,
который на сияющем коне, облаченный в сияющие до-
спехи поведет за собой победоносные полки. Это будет
настоящий Мессия — освободитель мира.
В то время как это представление выражает собой
аристократический подход к надежде на пришествие Мес-
сии, существует еще и демократический подход демокра-
тических сект, которые иначе представляли себе облик
спасителя. Вы знаете, что беднота играла огромную роль
в еврейском народе, эта беднота приписывала вождю дру-
гие черты.
Всякий бедняк знал, что сын божий, этот Мессия — это
лицо, которое должно переживать всякие унижения, ко-
торое должно быть затемнено. Так, о солнечном боге
Самсоне рассказывают, что ему отрезали волосы и он
оказался обессиленным. В бесконечном количестве ле-
генд, сказаний и просто сказок говорится об этом вре-
менном унижении, из которого потом выходит свет. И так
как еврейский народ бесконечное число унижений и стра-
даний вынес на своем историческом пути, то во время
всяких невзгод, которые обрушивались на него, он персо-
нифицировал в лице этого Мессии судьбы еврейского
народа: сколько невыносимых страданий этот народ терпе-
ливо переносит. Ничего, терпите, потому что этими стра-
даниями купите право воссесть на престоле рядом с от-
цом. Это представление о мучительной и нищенской
жизни, об униженном положении, в котором появится та
правда, которая должна потом воссиять, является чрез-
вычайно важным источником евангельской легенды.
Ко времени, о котором мы говорим, эта религия ката-
строфы, эта религия смерти и воскресения, страдающего
бога, униженного бога, близкого к человеку, выдвину-
лась на первый план. Она выдвинулась потому, что за ней
шло грандиозное социальное явление. Колониальный по-
228
рабощенный еврейский народ снова и снова восставал
против тогдашних империалистов, т. е. римской империи.
А тогдашний пролетариат больших городов — не тепереш-
ний пролетариат, потому что фабрик и заводов тогда не
было, но пролетариат-беднота, у которой нет никакого
имущества, — грозил восстаниями, всюду шел глухой ро-
пот. Эти восстания принимали религиозный характер.
Говорили о сынах таинственной девы, тем более что солн-
це выходит из созвездия Девы, когда идет к своему «вос-
кресению». Разным образом говорили о появлении то там,
то здесь спасителя, придавая этому чисто религиозный
характер, представляя его как некоего Спартака 12, кото-
рый скажет, что «я принес не мир, а меч», который ска-
жет: «Продай одежду и купи меч». Это была революци-
онная редакция христианства, которая заставляла стра-
давшую демократию собираться вокруг знамени такого
рода и думать, что искупляющий сын божий, который бу-
дет несчастным и придет пострадать за тех, кто особенно
страдал, кто особенно нуждается в искуплении, — что он
является прежде всего революционным вождем этого
угнетенного народа.
Рядом с этим шло пацифистское течение. Все эти вос-
стания подавлялись железом, топились в крови, и появ-
лялась масса учителей, миссионеров мессианизма, кото-
рые приносили в народные массы страдавших и роптав-
ших добрую весть — Евангелие, которые говорили, что
неверно это, не так, не с мечом придет спаситель, не бу-
дет это революционным восстанием, а искупление совер-
шится путем огромного морального возрождения и надо
для этого только сильно верить, что искупление впереди
есть.
Рекомендовалось покориться безропотно всей неправ-
де мира, но самому неправды не творить, подготовляться
в своей чистоте, внять голосу проповеди тех, кто подго-
товляет пришествие Мессии, подготовляться в чистоте в
том смысле, чтобы самому не быть злым. Отсюда выте-
кает заповедь о непротивлении злу насилием: «Если тебя
ударят по одной ланите, подставь другую».
Интересно, что Евангелие говорит: хотя Мессия и
пришел, хотя он проповедовал, как нужно человеку вести
себя, чтобы спастись, и умер, искупляющий грехи мира
смертью, но это был предварительный приход, а будет
второе пришествие, и это второе пришествие будет гроз-
229
ным страшным судом. Это будет суд над всей земной
неправдой, но он отведен в неведомое будущее. Бог при-
дет во второй раз, а пока смиритесь и терпите. Это было
великолепное приспособление, оно давало огромную на-
дежду, давало силу терпеть, но иногда терпение лопа-
лось и приводило к трагическим результатам, вплоть до
восстаний и полного отчаяния, при котором нельзя было
больше существовать на свете.
Вот те черты, которыми характеризуется христиан-
ство без Иисуса. Во время жизни Павла никто не знал
про Иисуса, где он родился, кто он был, чем жил, был ли
он какой-то плотник, — об этом ни одного звука. И толь-
ко позднее Павел говорит, что по пути в Дамаск он ви-
дел божество в виде человека. И в сущности говоря,
очень мало значения придавалось плотскому Иисусу, а,
повторяя его учение, все время говорили: знайте, что
Христос наш страдал, он уже умер, уже воскрес и несет
с собой все возможности воскреснуть человеку. Нужно
верить в этого Христа и слушать его апостолов, послан-
ных им в мир. И только когда уже начались ритуалы
среди тех, кто об этом говорил, тогда только возникло
представление о человечности Христа.
Но в то же самое время здравомыслящие христиане
стали говорить: если он был бог, то как он мог страдать?
Одно с другим не вязалось. И самый удивительный пере-
ход мысли совершился на том неожиданном представле-
нии, что это был действительно сын плотника, у него
было тело, он жил, ходил и потому мог быть реально
распят. Несомненно, что все же это были только догадки
и им нельзя было сразу поверить. Но после известного
периода времени, когда христианство созревало вокруг
определенных исключительно божественных личностей,
никакого облика человеческой плоти не имевших, после
большого промежутка времени, когда все умерли, кто
«жил одновременно с Христом», тогда возникла потреб-
ность демократической части церкви в более подробном
рассказе об этом Христе. И тут начинается колоссальная
гениальная работа по собиранию легенд, потусторон-
них, солнечных, мифических описаний ритуала, жертво-
приношений, взятых и из пророков еврейских и их пред-
ставлений о Мессии в разных редакциях. Все это начи-
нает сплачиваться, берутся всякие ходячие положения,
речи и т. п., собрание которых мы называем Евангелием.
230
Позвольте пойти дальше и опять цитировать Бар-
бюса:
«В культ этих богов почти всегда входило крещение
водой и литургический пир, где, опоражнивая священ-
ный кубок или вкушая от мяса жертвы, они утверждали
себя причащающимися крови и телу самого бога. Подоб-
ные верования и церемонии встречались также и в ор-
физме, где воскрешение бога Загрея еще являлось ис-
куплением первоначального греха титанов, убивших
его, — предков нынешних людей. То же самое можно ска-
зать и о боге Сандане, божестве того самого Тарса, от-
куда пришел Павел» 13.
Я должен только прибавить к этому несколько слов.
В первоначальном жертвоприношении человеческом, а
также позднее, когда оно превратилось в жертвоприно-
шение агнца, этого агнца не только закалывали, но и по-
жирали, съедали. Это был колоссальный акт людоедско-
го культа, где считалось, что если съесть тело своего
врага, то от этого прибывают громадные силы. Этот
первоначальный, просто кулинарный культ сказочных
времен, когда за человеком охотились и пожирали его,
остался и для утонченных культов. Человека, который
представлял собой бога, убивали, ели его тело и кровь
в полном смысле слова, раздавая их в первую очередь
жрецам, аристократам. И такие люди оказывались не
только сотрапезниками бога, но они являлись и богоеда-
ми, вследствие чего в них вливалась божеская сила. Это
оставило свой след в бесчисленном количестве литургий,
где так или иначе говорится, что нужно причаститься
плоти и крови своего бога. И как китайцы заменили
жертвоприношение человека тем, что сжигают сделан-
ные из бумаги фигурки человека, по такой же логике,
когда культура выросла и людоедство оттерлось назад,
решили сделать это символически, — хлеб и вино благо-
словить и магически, путем колдовства, «превратить» в
тело и в кровь. До какой степени мысль человеческая
останавливалась на этом не только тогда, но даже го-
раздо позднее, видно из того, что совсем недавно в хри-
стианской церкви Англии, при Генрихе VIII, людей жгли
за то, что они говорили, что это не есть действительное
тело и кровь, а хлеб и вино. Так жгли неверующих в то,
что тут пресуществление, а не символическое «под ви-
дом»— ты говоришь, что это хлеб, так мы тебя за это на
231
костер! Шел страстный спор: есть ли это «под видом»
или «на самом деле». Это было колоссальное сопротив-
ление живучего, причудливого суеверия, которое суще-
ствовало много тысяч лет.
Когда христианство стало развиваться в более закон-
ченных формах, оно ввело у себя литургию, и христиан-
ские первоучители были неприятно поражены тем, что
и митраисты так делают, и приверженцы многих других
культов. И потому говорили: правда, это существовало
и раньше, но это сатана так устроил, он предвидел, что
у христиан будет такая литургия и хотел, чтобы потом
говорили, что это заимствовано.
Ни для кого не тайна, и никто не мог опровергнуть
того, что христианство имело литургию, основанную на
тех же принципах, что и все другие религии, исповедую-
щие бога.
Перейдем теперь к тому, как исправлялись легенды
об Иисусе-человеке. Барбюс говорит, что через 20 лет
после смерти Павла началось появление различных пись-
менных трудов: «Первые так называемые евангелия по-
явились в 80-м году нашей эры, затем в 165 году, таким
образом, в конце первого века возникло то, что обыкно-
венно вкладывают в начало всего движения, т. е. так
называемая проповедь о жизни Христа». Следовательно,
целый ряд литературных догматических трудов были по-
ложены в начало этого движения, и только второе и тре-
тье поколения начали писать о жизни Иисуса повести
и проповеди. И сам Барбюс говорит: если бы Иисус иг-
рал ту роль, какая отводится ему в более поздних за-
писях, то было бы невероятно думать, что ни один из
современников Христа и ни один из христианских па-
мятников не говорит о самых ранних днях жизни Христа.
Ни на одном первобытном памятнике нет намека на сы-
на Марии, человека, распятого при Понтии Пилате. Как
может быть, чтобы люди, которые жили в товарищеской
близости, писали в своих записях и не упомянули о своем
современнике — Христе? В ссылках, которые приводятся
из целого ряда писем Климента 14 Римского к коринфя-
нам, в Дидахэ15, нет ни одного слова об историческом
Иисусе, и только в письме к Тимофею, приписываемом
Павлу, есть фраза «Иисус — Мессия, который свидетель-
ствовал так достославно перед Понтием Пилатом». Эти
письма относятся приблизительно к 144 г. и, следователь-
232
но, не могли быть написаны Павлом. Они тщательно,
научно и филологически проанализированы теми мето-
дами, к которым теперь пришла наука, и датированы
посредством этого анализа.
Поэтому Барбюс в своем заключении делает вывод,
который должен быть всеми здравомыслящими людьми
принят. Он говорит, что если был человек, который ду-
мал, что он находится в сношениях с богом, живет вме-
сте с ним долгое время, слышит его голос, если он знал,
что его слова были святые, если эти слова говорил во
всеуслышание человек-бог в течение нескольких лет, то
Неужели такой современник не поторопился бы сейчас
же поделиться этими сведениями с другими своими со-
временниками? Можно ли было коснуться пера, чтобы
сейчас же не опереться на самые ранние свидетельства
об этом божестве во плоти. А между тем ранние свиде-
тельства об этом молчат. О Христе говорят только как
о боге, только как о существе, произведшем искупитель-
ный акт и воскресшем где-то в метафизическом про-
странстве, а о его человеческой половине — ни звука.
В культе имеется как бы воспоминание о тайной вечере
и страданиях Христа в таинстве евхаристии, но эта евха-
ристия почти совершенно в таких же чертах происходила
во всех эллинских и восточных мистериях и упоминается
с довольно большими подробностями в 116-м псалме, у
Иеремии, Исайи и т. д.
Первые поколения, могшие видеть Христа или его со-
временников, жили, старели и умерли, ни разу не поста-
вив даже вопроса об Иисусе плотском. Все документы,
касающиеся этого периода времени, молчат об Иисусе.
Барбюс на основании всех материалов говорит, что под-
линной истории жизни Иисуса нет и нет никакой возмож-
ности ее построить.
Если какая-то личность и легла в основу легенды, то
она так обросла всякими фантазиями, что не найдешь и
следа ее. Луази, который был самым верующим католи-
ком— может быть, более верующим, чем папа, — кото-
рый стоял во главе обновленного католицизма (я за-
труднился бы даже сказать, кто был более верующим —
он или митрополит «обновленной» «живой» церкви Вве-
денский),— Луази заявляет, что нельзя быть уверенным
ни в чем, кроме того, что, вероятно, существовал про-
рок— Христос; может быть, это был человек, который
233
какое-то отношение к учению о мессианстве имел, и, ве-
роятно, он был казнен. И больше ничего. В лице Луази
мы имеем дело с человеком острого ума и большим уче-
ным, и он не осмелился ничего другого утверждать.
Но и это нужно отрицать, потому что сама биогра-
фия этого пророка, вплоть до его казни, имеет столько
легендарных корней, что нельзя никак сказать, что было
какое-то похожее событие. Христологические современ-
ные исследования [Д. М.] Робертсона16 и других просто
говорят, что это чистейший миф с начала до конца. И вот
здесь начинается уже некоторое наше расхождение с
Барбюсом.
Вы увидите в дальнейшем, как, постоянно натыкаясь
на новые и новые трудности, Барбюс все-таки, как худож-
ник, подчиняясь силе своего воображения и своей эмо-
циональности, желая спасти этого неведомого никому
пророка от той клеветы, которую нагромоздила на его
голову церковь во всех ее разновидностях, проделал ги-
гантскую работу, чтобы добраться до подлинного Христа,
чтобы сказать: он наш. Поэтому в книге «Иуды Иисуса»
(к которым он относит всех священников, как предавших
своей клеветой Иисуса — первосвященника Анну, фари-
сеев, так и современных) официальное христианство для
Барбюса есть коллективный Иуда, предавший Христа.
И чтобы доказать такое построение, он старается вычи-
тать, найти, преодолевая все трудности, своего Христа.
Барбюсу показалось, что своим чутким сердцем худож-
ника он почувствовал какого-то брата, предшественника
нашего, который погребен под всеми этими храмами и
память которого нужно спасти, восстановив его действи-
тельный образ. Это чрезвычайно благородная, в высокой
степени подкупающая задача, но только... ложная.
Лично я с особенным чувством волнения могу гово-
рить об этом, потому что задолго до того, как этим во-
просом занялся Барбюс, занимался этим и я. Я в моем
большом труде «Религия и социализм»17 пытался дока-
зать, что можно вычитать какой-то социализм в христи-
анстве, но пришел к убеждению, что был неправ. От
этих «грехов молодости» я давно отрекся, и наука, кото-
рая пошла с тех пор далеко вперед, показала для меня
исчерпывающе ясно, что этот тезис защищать нельзя.
А между тем опасность есть; достаточно есть попов
и попиков18, которые уцепятся за это произведение и бу-
234
дут говорить: «Вот и Барбюс признал, что Иисус был
великий человек и праведник». Я не убежден, что и сего-
дня мы не будем присутствовать при таком моменте,
когда мой оппонент захочет сыграть на близости с Бар-
бюсом. Правда, Барбюс резко отмежевывается от хри-
стиан, стремится максимально себя отгородить; но все-
таки опасность кривотолков есть, и правы товарищи-ком-
мунисты, когда они предостерегают Барбюса, говоря:
у вас была великая цель, но она приводит к пустому и
только вносит путаницу в проблему, уже разрешенную
научно.
Теперь я изложу воззрения Барбюса и способ, каким
он докопался до своего Христа. Он говорит: если дошед-
шие до нас евангелия об Иисусе — миф, то под этим ми-
фом все-таки, быть может, кроется исторически мало-
важный еврейский пророк, который проповедовал и был
казнен. Несомненно, личность эта в колоссальной сте-
пени отличалась от той, которую нарисовали в Еванге-
лии. В то же самое время он говорит, что отдельные со-
бытия — изгнание торгующих из храма и т. п. — не выду-
маешь, если их не было в жизни. Но стоит взять любого
писателя, чтобы убедиться, как много фантазии можно
развить вокруг большого количества событий, которых
не видишь и не видел никогда. Возьмите любого писате-
ля— Толстого, Достоевского — и вы увидите оригиналь-
ные черты, которые приданы тем событиям, которые они
видели и не видели. Барбюсу, как писателю-беллетристу,
следовало бы об этом помнить. А в данном случае —
в евангельском романе — нет ни одного биографически
реального факта. Когда Барбюс начинает перечислять
их, то вы угадываете скрытую в них ту или другую ле-
генду, известную и раньше. Например, тогда существо-
вавшие бедняцкие секты всегда обращались, впротиво-
вес накоплению сокровищ, к тому, что, чем меньше име-
ешь в этой жизни, тем больше получишь награды на
том свете, что не нужно заботиться о материальном, а
нужно подумать о душе. Это было утешением в бедно-
сти.
Из этой идеологии бедняцких сект естественно выте-
кает то «событие», которое Барбюс не хочет считать вы-
думкой,—это история с Марфой и Марией. В то время,
когда на всех площадях и базарах проповедники гово-
рили, что не нужно заботиться о земном, а нужно поду-
235
мать о небесном, естественно было приписать Христу
аналогичную фразу. Без труда можно доказать отно-
сительно других «изречений Христа», что они являют-
ся ходовыми словами проповедников того времени во-
обще.
Барбюс говорит, что учение Христа представляет со-
бой известную целостность, под которой должно предпо-
лагать какую-то личность, известный творческий орга-
низм; но в то же время сам Барбюс в ходе исследования
указывает, что Евангелие много раз противоречит себе,
что там по одному мифу Христос был миролюбец, а по
другому — Христос был революционер; с одной стороны,
он был пацифист и еврейский, и международный, а с дру-
гой стороны, он призывал к борьбе.
Что Христос есть любовь, Барбюс отрицает. И всякий
верующий, и всякий священник, который стоит обеими
ногами на почве Евангелия, должен быть, по-настояще-
му говоря, возмущен работой, которую проделал Бар-
бюс, потому что он говорит, что слишком много налипло
лжи на ту личность, которую он себе представляет в
Христе; ему нужен Христос, который был бы эволюцио-
нистом, революционером, и только то, что сюда подхо-
дит, он будет считать подлинным. Таким образом, сама
работа Барбюса внутренне противоречива. Могут, пожа-
луй, сказать, что он добился опровержения учения хри-
стианской церкви. Но какой ценой? Когда видишь, что
большой человек, с большой эрудицией вдруг берется за
фальсификаторскую работу, единственное, что можно
сказать, — увлекся человек настолько, что не видит, как
сам противоречит себе.
Я уже говорил, что среди сект и маленьких церквей
христианских и близких к ним собирались черты для
образа Христа, которые выросли и послужили резервуа-
ром для его учения. Секты имели различные политиче-
ские оттенки, некоторые как будто даже приближаются
к нашим воззрениям. Были секты с революционным на-
летом, со страшной силой ненависти к богатству. Ницше
утверждал, что Евангелие — книга мести, что основное
чувство христианства есть Rankune19 — слово, которое
трудно перевести, но которое означает «злоба», «за-
висть», которые превратились в жгучую месть. Он изу-
мляется, что признают эту книгу книгой любви; ведь в
ней говорится о муках на веки вечные и притом с боль-
236
шим сладострастием описывается, как эти грешники бу-
дут мучиться.
Это, конечно, не вполне верно. Книга эта противо-
речива и элементы любви и ненависти в ней смешаны.
Но кроме пацифизма, кроме проповеди смирения и
надежды, которая боролась с проповедью меча, важно
и характерно для Евангелия то, что эта книга рациона-
листическая, что там особенно сильно отразились те сек-
ты и школы, которые начали пересматривать еврейскую
официальную религиозность, которая к этому времени
обросла большим количеством нелепостей. В этом отно-
шении работа Евангелия сходна с той, которую потом
сделала реформация, а в России духоборы и т. д. Ра-
ционализирующие веру и обряды реформаторы хотя и
остаются верующими, но сводят их по возможности к бо-
лее естественному объяснению. Во времена английской
реформации все сводилось к нескольким основным поло-
жениям, что человек должен быть добрым, должен быть
братом для других людей, что у всех один общий отец
и еще кое-что в этом же духе. Эти революционные и ра-
ционалистические черты, которые попали в Евангелие
в странном сочетании с другими, вылавливаются Бар-
бюсом как черты настоящего учения Христа. Поразило
меня, что говорит он: «В чем я почувствовал наличие
великой личности, это то, что Христос всегда хочет идти
изнутри наружу, он будто подслушивает настоящее дви-
жение глубин человеческого сознания в самом себе. Он
не считается ни с явлением природы, ни с другими окру-
жающими объектами, ни с какими-нибудь традициями
бога, он только в собственном сердце ищет вдохновения».
Не говоря о том, что Барбюс не приводит достаточно
доказательств, в связи с этим возникает целый ряд не-
доуменных вопросов. Если бы это и было так, если бы
барбюсовский Иисус (тот, которого он откопал и хочет
поставить предвестником наших нынешних тенденций),
если бы он говорил так, то что тут было бы хорошего?
«Изнутри наружу» — эта формула, которой Барбюс
восхищается, во-первых, противоречит материализму, а
поэтому вряд ли может служить основанием для возве-
личения перед нами найденного Барбюсом человека-
Иисуса, а во-вторых, она чрезвычайно свойственна всем
религиозным реформаторам. Утверждение, что не может
быть великих синтезов без личности, инициатора, пра-
237
вильно лишь наполовину. Конечно, для того чтобы раз-
вернулось рационалистическое движение— буддизм,
христианство, магометанство, нужны личности, но дале-
ко не всегда. При этом выделяется одна какая-нибудь
личность, являющаяся обычно не чистым инициатором,
а синтетиком и организатором. Доказать существование
такой синтетической личности в христианстве нельзя, так
же как трудно доказать это относительно буддизма. До-
капываться до этой личности незачем, так как историче-
ски гораздо правильнее докапываться до соответствен-
ных групп.
Но это еще не беда. Беда главным образом заклю-
чается в том, что те черты, которые стоят рядом с дру-
гими у Христа, — это отсутствие большого уважения к
традициям, к писаниям, не понимаются как следует в ис-
следовании Барбюса. Это ведь тоже есть свойство вся-
кого рационалиста. Всякий раз они говорят: «Я не хочу
верить в какие-то традиции, я верю своему здравому
смыслу, только тому, что подсказывает моя совесть».
Нельзя считать, что это есть оригинальное, христианству
свойственное, и при этом хлопать себя по лбу, говоря о
великом человеке. Всегда рационализаторы, просматри-
вая накопившиеся религиозные формы, уже не удовле-
творяющие, подвергали их идеологической критике.
Барбюс утверждает, что если бы Иисус не существо-
вал, то церковь должна была бы его выдумать. Он с
большой чуткостью говорит, что «был такой изумитель-
ный момент, когда толпа, собравшаяся около церкви, по-
требовала от тех, кто устраивал махинации за кулисами,
дать им наконец отчет, что же это такое было, этот бог
на земле, который умер и воскрес, и тогда заправилам
пришлось изобрести роман о таком человеке».
Эти предварительные замечания показывают, почему
в этом евангельском романе встречаются самые разные
примеси.
В учении Евангелия царит очень большая путаница.
Например, говорится, что Мессия должен прийти из до-
ма Давида, — надо доказать, что Иисус был потомок Да-
вида. И оказывается, что святой дух, который руководил
пером евангелиста, не помнит хорошо, как это происхо-
дило; под одним пером выходит одна родословная, под
другим — другая. Но что смешнее всего — над чем хохо-
тал еще Вольтер, — оказывается, что последний потомок
238
из дома Иосиф вовсе не является отцом Христа. В неко-
торых редакциях говорится, что это был сын Иосифа-
плотника, а Иосиф так-то и так-то приходится родней
Давиду. Но ведь Иисус родился от девы! Позднейшая
церковь старается связать эту легенду с тем, что и Ма-
рия была из дома Давида. Утверждение, что Мессия
должен родиться от девы, связано с представлением о
созвездии Девы, из которого выходит солнце, а рожде-
ние солнца совпадает с декабрем месяцем и по Еванге-
лию совпадает с праздником рождества.
Теперь дальше. Очень интересно то, что отмечает Бар-
бюс и что давно уже доказано научной критикой, — что
название «Иисус из Назарета» совершенно бессмыслен-
но. Тщательно и долго отыскивали, где этот Назарет, и
оказалось, что ни города, ни деревни с таким названием
не было никогда и ни в каких списках это название не
упоминается. Удалось установить существование и даже
местоположение очень многих городов, которые давно
уже разрушены, но и в их числе нет такого названия.
Как только евангелисты, говорит Барбюс, хотят быть
точными, то получается чрезвычайная путаница. Напри-
мер, казалось бы, они должны были помнить, когда ро-
дился Иисус. Но евангелист Лука заявляет, что это было
во время переписи Квирина, т. е. в 760 году. А Марк го-
ворит, что это было во дни Ирода, между тем Ирод умер
в 780 году. Если действительно святой дух писал Еван-
гелие рукой евангелистов-апостолов, то надо сказать, что
святой дух довольно забывчив и даже такой важный
факт, как рождение Иисуса, не может уточнить в преде-
лах десятка лет. Если бы историк наврал, то сказали бы,
что ученый попросту путается в хронологии, но невоз-
можно же ставить под сомнение знания всеведущего свя-
того духа.
Такая же неуклюжая путаница — рассказ об избие-
нии младенцев. Он переписан из Иосифа Флавия, кото-
рый рассказывает об этом в истории о Моисее. Но ни-
какого избиения младенцев в те времена не могло быть.
Поклонение трех царей целиком позаимствовано из рас-
сказов о рождении Нерона, списано до мелких подроб-
ностей. Ясли, животные, которые окружали Христа при
его рождении, — это копии мифа о Митре. Но в этом
мифе всякая подробность имеет глубокое значение, иска-
жающееся в евангельском сказании. 25 декабря — день
239
рождения Митры и всех солнечных божеств, когда солн-
це покидает зодиакальный знак Девы (рождение от
девы).
Мейер20 показал, что в Старом завете была сделана
большая работа фальсификаторов, для того чтобы со-
гласовать позднее написанное пророчество с фактами, а
в Новом завете сделана также фальсификаторская ра-
бота для того, чтобы выдумать факты, соответствующие
древнейшим пророчествам.
Барбюс приходит к такому заключению, что при та-
ком нагромождении выдумок, мистерий, при такой пута-
нице различных черт, различных влияний и различных
материалов трудно что-либо узнать достоверно и можно
только сказать, что жил бедный человек, в котором потом
появилась надобность. Его измученное тело и его мысли
были использованы, о нем появились легенды, называли
его галилейским пророком, личные его черты раствори-
лись в догматических трудах Павла и других, которые
использовали сложившиеся легенды и мифы так, что на-
стоящих фактов о жизни и смерти этого человека и даже
неискаженных слов и мыслей его мир не знает.
Для чего же было Барбюсу с такими усилиями за-
ниматься этими памятниками и стараться раскапывать
данные об этом пророке?
Раскопав все же столь трудно раскапываемую «лич-
ность Иисуса», Барбюс и тут натыкается на множество
противоречий именно потому, что Евангелие—книга
сборная, причем он, например, считает безусловно про-
исходящим от Христа принцип «Поступайте с другими,
как вы хотите, чтобы с вами поступали» и поет по этому
поводу хвалу принципу справедливости; и, наоборот, от-
вергая принцип любви как рыхлый и неопределенный,
отрицает выражение «Если тебя ударят по ланите, под-
ставь другую» как фальшивое. Христос-любовь — это, по
его словам, выдумка, а Христос-справедливость —исти-
на. Это, разумеется, некритично. Христос-справедливость
в некоторой степени противоречит Христу-любви, но, во-
первых, обе такие тенденции есть и вообще в еврейской
религии, а во-вторых, возможно, что они являлись выра-
зителями двух разных классовых движений: движения
мелких собственников, которые должны были, очевидно,
покоиться на принципе справедливости, — принципе мел-
кособственнических пророков всего еврейства и, пожа-
240
луй, всей средиземноморской цивилизации, — и принци-
пе любви, развивавшемся в чисто пролетарской неиму-
щей среде, выражавшем идеологию бедняков, которые
могут существовать лишь взаимной помощью.
Другие противоречия: Иисус несет мир людям доб-
рой воли, прославляет людей милосердных и в то же
время говорит: «Я пришел, чтобы отделить отца от сына,
мать от дочери» и т. д. или «Кто не имеет меча, продай
платье и купи». С одной стороны, «прощайте обиды», а
с другой стороны, «приведите тех, кто не хочет, чтобы я
царствовал над ними, и убейте их передо мною» (слова
справедливого царя из притчи Иисусовой). Прав поэто-
му Барбюс, когда говорит: личность явным образом рас-
слаивается на две. Дело, однако, не в разломе личности,
а в смешении двух тенденций: революционной и паци-
фистски-пассивной. Правильно, что за первой стоят зе-
лоты, сикары, назареи, канары, которые часто называют
себя просто галилеянами, потому что галилейские про-
винции были полны этими повстанцами. Даниэль Мас-
сэ21, Элизе Реклю22 думали, что Иисус целиком возник
в этой среде, но, очевидно, ессейские черты, и притом не
монашески-ессейские, а именно черты вульгаризирован-
ного ессея, распространившиеся среди беднейших из бед-
ных, давали Иисусу другой облик, который мог питаться
и мессианистскими легендами, ибо, с одной стороны, мес-
сианистские легенды рисовали грядущего спасителя как
сына Давидова в царском венце на коне и с мечом, а
Исайя и целый ряд других пророков, изображая униже-
ния и страдания еврейского народа, которые искупают
не только его грех, но и грехи мира, создали уже трога-
тельный образец бедняка, обиженного праведника, ко-
торый, однако, как в прекрасной сказке, в конце концов
посажен богом выше всех других людей. Это, так ска-
зать, вечная сказка о Золушке. Понятно, что и тот и дру-
гой Мессия в свою очередь имеют корни в предшество-
вавших этому мифах о солнце: солнце торжествующее
и солнце угнетенное зимой или ночью и воскресающее
весной или утром.
Ввиду того что разобрать, какие тут, в этой путанице,
имеются подоплеки, трудно, Барбюс одно отвергает, дру-
гое принимает.
Массэ, один из историков, отстаивающих существова-
ние Христа как личности, по поводу миротворческих
241
идей его говорит: «Как можно поверить, что римляне, ко-
торым в высочайшей степени было присуще чувство пра-
ва, распяли Христа или позволили его распять, если он
проповедовал только мир? Нет, — говорит Массэ, — я
ясно чувствую, что Христос был замешан в политический
заговор и что Понтий Пилат имел, на что опереться в
своем решении». Мы отбрасываем эту точку зрения, как
и вообще теорию Массэ о Христе, но это очень любопыт-
ное замечание. Если бы Иисус был только проповедни-
ком мира, то, наверное, римляне, борющиеся с попытка-
ми евреев освободиться от их владычества, дали бы ему
прощение. И очень характерно, что позднее, при гоне-
ниях на христианство, или вначале, призывая христиан
на допрос, спрашивали: «Кто это такой, ваш царь,—
Иисус Христос?» И христиане отвечали: царство его не
от мира сего и мы проповедуем о всех этих прелестях в
каком-то другом мире. И их тогда отпускали. Действи-
тельно, какое политическое преступление можно здесь
найти? Барбюс эту миротворческую часть отвергает: если
Иисус говорил, что царство мое не от мира сего, то ведь
он спрашивал: «Сколько у вас мечей?» — и считал, что
не стоит и разговаривать, раз мечей так мало. Барбюс
старается создать образ симпатичного для него револю-
ционного человека.
Я остановлюсь еще на этих исканиях Барбюса, на
его замечании о том, что при условии принятия боже-
ственности Иисуса Евангелие становится комедией, ко-
мической книгой. Здесь большая критическая вдум-
чивость и писательская чуткость Барбюса ведут его
по совершенно правильной линии. Это — комическая
книга.
Если бог, который все может, все победил, вдруг изо-
бражается как наделавший столько ошибок, что ему, в
лице сына, приходится идти страдать, то разве это не
комично? Я уже говорил, что возникли целые течения
христианской мысли, которые говорили, что бог, конечно,
не страдал, а только делал вид, что страдает. Это было
большим спектаклем, ритуальным действием, потому что
страдать он мог только человеческой природой, а не как
божество. Поэтому лучше предположить, что человече-
ский образ Христа был видением, галлюцинацией; тогда
ясно, что при таком подходе действительно получается
настоящая комедия, настоящее разыгрывание какого-то
242
большого ритуала, церемониала, в котором на самом
деле никаких страданий нет.
Я уже сказал, какими соображениями и мотивами ру-
ководился Барбюс для того, чтобы проделать эту боль-
шую работу. Но я утверждаю, что никакого «Христа»
Барбюс так и не откопал. Он заявил попросту: я пола-
гаю, что был маловажный пророк, очень хороший чело-
век, который похож на меня, Барбюса, человек, который
жил изнутри наружу, не хотел подчиняться писаниям,
хотел собственным разумом и совестью все проверить.
Он проповедовал любовь, но он был революционер, ум-
ный революционер, который отказывался от непосред-
ственного восстания, убедившись, что народ плохо во-
оружен. Он хотел, чтобы люди разумно друг к другу от-
носились, это был довольно симпатичный полукоммунист
в древней форме, в соответствии с его учением.
Барбюс своим стремлением воскресить именно чело-
века Христа в этом отношении приближается ко всем
породам толстовцев. Но в то время как Толстой очень
любил подчеркивать такое положение, как, например,
Августиново правило: если человек думает, что он до-
бродетелен, но добродетель его не ради бога, то это —
порок, так что Толстой может быть причислен к числу
рационалистов мистических, Барбюсу хочется парадок-
сальным образом отвергнуть даже эти черты в своем
первоначальном Иисусе и навязать ему рационализм
реалистический. В отличие от Толстого он, как уже ска-
зано, изгоняет дух любви и оставляет Иисусу только то,
что относится к справедливости; у него Иисус прежде
всего энергичнейший борец против всякого культа и це-
ремоний, борец против богатства и богачей. Странно, что
Барбюс при этом говорит, будто это чисто личная черта
Иисуса, между тем как и борьба против храмовничества,
и борьба против богачей беспрестанно имеют место и у
пророков: «Милости хочу, а не жертвы», или Аггеевы
слова23: «Вы сеяли много, чтобы пожать мало, вы не еди-
те досыта, вы не пьете допьяна, вы одеваетесь, но одежда
не греет вас, и тот, кто нанимается на работу, кладет
свой заработок в дырявый мешок». А одновременно с
христианскими документами писались пророчества Си-
виллы24, включавшие в себя такие пассажи: «Скоро зем-
ля будет принадлежать всем, будут сорваны всякие по-
граничные межи и заборы, не будет больше ни нищих»
243
ни богатых, ни хозяев, ни рабов, не будет больше ни ко-
ролей, ни вождей, все будет принадлежать всем. Ах, если
бы земля не была расположена так далеко от неба, то
богачи, наверное, нашли бы способ даже свет разделить
между собой и лишить его бедняков!»
Попытка Барбюса докопаться до человека-Иисуса не
удалась, но его книга ценна, потому что все перечислен-
ные им аргументы приводят к недопущению какой-либо
исторической личности, лежащей в основе легенды о Хри-
сте. Можно обойтись без нее даже как гипотезы в работе
по восстановлению подлинной картины возникновения и
развития Евангелия.
Мы должны сказать Барбюсу: зачем обращаться к
мертвым, зачем искать в архивах, в древности коммуни-
стических идеалов тому, кто так великолепно понимает
то, что происходит сейчас, тому, кто захвачен пафосом
победы нынешнего движения к правде и счастью, дви-
жения, которому приходится преодолевать невероятные
внутренние и внешние препятствия? Барбюс видит, как
на его глазах это движение живет, борется и побеждает.
Мы понимаем, что идея воссоздания образа утопическо-
го коммуниста-революционера увлекла Барбюса-арти-
ста, Барбюса-художника. Вероятно, он при этом думал
и так: «Религия опирается на Христа, а я докажу, что
если можно говорить о Христе как личности, так он с на-
ми, он — революционер».
Но зачем живому человеку, такому близкому к наше-
му делу, члену нашей партии, увлекаться такими третье-
степенными, побочными задачами?
Так обстоит дело с попыткой товарища Барбюса.
Я бы предостерег товарищей-коммунистов и тех, кто нам
сочувствует, от увлечения этой работой. Как художест-
венное произведение артиста, эта книга не вредна, она
даже полезна, так как дополняет и разоблачает неудач-
ные выдумки философов, до Толстого включительно,
но все же товарищей-коммунистов необходимо преду-
предить, чтобы они этой книгой не увлекались, пото-
му что наши представления направлены совершенно по
другой линии и ни в какой степени не должны сопри-
касаться с христианской религией, как и со всякой дру-
гой.
Теперь выслушаем, что скажет сегодняшний другой
докладчик, а потом — может быть, с новым материа-
244
лом — мы пересмотрим вопрос в заключительном слове
(Аплодисменты).
Председатель. Гражданин Введенский имеет слово.
Введенский. Анализируя книгу Барбюса, Анатолий Васильевич
выразил опасение, что полы и попики воспользуются этой книгой
как своим союзником. Не знаю, что будут делать попы и попики, но
священники этой книгой пользоваться не будут. В самом деле, книга
Барбюса, конечно, никакого ни научного, ни религиозного значения не
имеет Но книги Барбюса (я не противоречу сам себе) все-таки не-
которую значимость имеют, не научную, а какую-то другую, какую
именно —я скажу в самом конце моей речи. Граждане1 И все-таки
книга Барбюса была взята Анатолием Васильевичем как некоторый
трамплин, откуда он сделал натиск на церковь. Что же, мы прини-
маем этот идейный вызов. Но давайте картину рисовать до конца.
Анатолий Васильевич рисовал, очевидно, картину современного науч-
ного построения, научного подхода к личности Христа. Я несколько
продолжу эту линию и боюсь, что получится великое землетрясение,
в результате которого вся эта постройка Анатолия Васильевича рух-
нет, ибо эта истина построена на научном песке.
Граждане! Вопрос об историчности Христа, о том, что он су-
ществовал, был миттельлунктом — центральным моментом —и речи
Анатолия Васильевича, и всего хода его соображений в полемике
с Барбюсом. Этот вопрос не новый. Я извиняюсь, что повторяю неко-
торые зады об истории Христа, но вспомните, что впервые этот вопрос
был поднят после Великой французской революции, в конце поза-
прошлого столетия, Дюпюи26 и Вольнеем27. С этого времени против
Христа выступало немало личностей. Анатолий Васильевич перечислил
некоторых из них. Я чуть дополню этот список. Здесь выступали
Древс 28, Кушу 29, Жирярдон, Робертсон, Смит 30, Немоевский 31, Люб-
линский82 и т. д. Но весьма характерно, что эти лица связаны един-
ством происхождения не социального, а интеллектуально-культурного.
В самом деле, некоторые биографические справки для меня не беспо-
лезны. Древс был профессором философии, Робертсон и Смит — один
социолог, другой математик, Жирярдон — офицер прусской армии,
Рейн — врач, Кушу —доктор парижский, друг Анатоля Франса, Не-
моевский — журналист. Я соглашаюсь и допускаю, что они были самые
лучшие журналисты, высококвалифицированные математики, блестя-
щие социологи, но не богословы. Но почему они оставили свои пря-
мые обязанности? Не получится ли из-за этого некоторый неприятный
для автора момент. Я напомню мысли одного известного ученого-
физика О. Д. Хвольсона83, у которого есть любопытная книга под
странным подзаголовком «Гегель, Геккель, Коссут и 13-я заповедь».
Книга чисто научная. Гегель был замечательный философ, он имел
большой философский кругозор, но он еще вздумал заниматься
проблемами естествознания. Так же поступили Коссут и Геккель,
оставившие свои прямые специальности. Наблюдая все это, Хвольсон
говорит: «Я советую ввести в общее употребление 13-ю заповедь, ко-
торую я — Хвольсон — формулирую так: никогда не говори и не
пиши о том, чего ты хорошо не знаешь». Еще Козьма Прутков гово-
рил: «Нельзя объять необъятное». Я, конечно, не в претензии, что
какой-нибудь немецкий чиновник вроде Промуса, возвращаясь из
канцелярии, после отдыха начнет пописывать о Христе, я нисколько
245
не в претензии, что Жирярдон писал о Христе, это делает честь
военно-офицерской натуре. Но, граждане, какая этому научная
цена? Поскольку я лично посвятил жизнь и силы изучению бого-
словия, как такового, я должен сказать, что вопрос об историчности
Христа рассматривался не только верующими богословами; вы можете
сказать, что верующий заранее загипнотизирован фигурой Христа,
он не может отнестись объективно, но вот что необычно — это то, что,
когда вопрос об отрицании историчности Христа стал проникать в ши-
рокую публику, тогда этот вопрос был всесторонне изучен предста-
вителями и ортодоксальной мысли, и либеральными богословами, и
представителями так называемого отрицательного богословия, анти-
христианскими представителями богословской науки. На тему о том,
жил ли Иисус, выступали все корифеи западной мысли. По поводу
книги Древса выступали такие ученые, как Адольф Гарнак34, блестя-
щий эрудит, профессор Берлинского университета, фон Соден и целый
ряд других; все они одинаково приходят к убеждению, что Христос,
как историческая личность, был. И одна из самых интересных по-
дробностей — это та, что при историческом изучении вопроса в деле
защиты существования Христа выступил ряд еврейских ученых-не-
христиан. Одну из самых интересных книг, которую я читал (в не-
мецком переводе, так как не знаю шведского языка), написал швед-
ский профессор, доктор раввин Готлиб Клейн. И Сорель в блестящем
очерке о Ренане35 указывает, что у нас достаточно еврейской литера-
туры для того, чтобы Христа, как историческую личность, фиксиро-
вать.
Подводя итог научной литературе по поводу этой вспыхнувшей
кампании о Христе, я укажу на работу Эрнста Мейера36, который в
отношении области античного мира имеет то же значение, какое в свое
время имел Теодор Момзен для истории Рима. Этот Мейер в своей
работе, вышедшей в Берлине в 24-м году в трехтомном сочинении
«Происхождение христианства», разрешает вопрос о существовании
Христа в одном подстрочном примечании, где выражает надежду, что
читатель не будет заставлять его доказывать, что Христос был, по-
тому что это исторически абсолютно установленный факт. Гарнак
в своей двухтомной книге «Из знания и жизни» говорит, что широкая
публика, как он несколько иронически выражается, поверила этим
необузданным комбинациям Древса только потому, что она в области
исторической является малокультурной, дилетантской. Я не в одиозном
смысле употребляю этот эпитет, я с уважением отношусь ко всякой
мысли своих противников, но дилетантизм существует, и Гарнак го-
ворит, что только дилетантская масса говорит, что Христа не было.
Из этой некоторой справки вы видите, что люди разных убежде-
ний, разных философских школ по вопросу о Христе говорят совер-
шенно одно и то же: он был. И Барбюс (я ссылаюсь только постольку
на него, поскольку его затронул здесь Анатолий Васильевич) тоже
затрагивает Христа как историческую личность. Другое дело, что
они эту историческую личность трактуют не так, как мы, верующие,
православные. Это, конечно, не подлежащий сомнению факт. Их
трактовка личности Христа совершенно обратная, нежели наша трак-
товка. Для нас он абсолютный бог, рожденный в плоти, для других
он мечтатель, для третьих — удачливый или неудачливый социальный
деятель, для четвертых — моралист. Как на 2-й странице своей книги
«Сущность Христа» пишет Гарнак, «каждый хочет видеть Христа
246
в своем лагере. Но все они сходятся на признании его как историче-
ской личности». «Докажите», — кто-то крикнул сверху. Для того
чтобы доказать всесторонне, нужно быть в полном вооружении всеми
филологическими и богословскими знаниями не только лектору, но и
слушающим. Но наша аудитория не семинарий историко-филологи-
ческого факультета Я могу поэтому сейчас говорить только о мето-
дах, которыми пользуются лица, сомневающиеся в существовании
Христа.
Как мы фиксируем любую историческую личность, что для этого
надо? Надо ли утверждать, что только та личность существует в исто-
рии, которая засвидетельствована историческим документом? Ведь
в историю не попадали все события исторические. Ведь так вы скажете,
что Иван Иванович Иванов никогда не существовал, потому что его
фамилию вы нигде в газетах не нашли, даже в отделе происшествий.
Вы скажете, что Христос не Иван Иваныч; ясное дело, Христос
не Иван Иваныч, но, граждане, Христос при своей жизни совершал
свое служение тихо и скромно. Примите еще во внимание тот объем
античной литературы вообще. Не забудьте, что тогда не было наших
типографий, нашей огромной печатной продукции, тогда искусство
писания было редким, своего рода аристократическим, ремеслом, по-
этому вообще от древностей у нас осталось очень мало; часто фикси-
руют крупную историческую фигуру только потому, что один раз че-
рез тысячу лет при раскопках находят имя на камне. Кто помнит
историю Востока, тот знает, что, например, такие имена, как ряд па-
теси из Ширпуры-Лагаша, упоминаются один раз на каком-нибудь
камне, а после этого история записывает их личность. Подойдем этим
методом к Христу. Пусть для неверующих он не бог, но и в хри-
стианских и в языческих памятниках, и во враждебной христиан-
ству литературе, в еврейской литературе он зафиксирован как лич-
ность. О нем говорится в Талмуде как об определенной личности. Про-
фессор Даниил Хвольсон37 приводит ряд цитат из Талмуда, устана-
вливающих Христа. Даже чудеса его признаются, хотя и объясняют-
ся помощью колдовства; не ясно ли после этого, что Христос — это
всесторонне засвидетельствованная историческая личность?
На первой части доклада я долго останавливаться не буду и пе-
рейду к дальнейшему этапу нашей полемики.
Анатолий Васильевич указал, что Барбюс находит противоречия
в Евангелии, больше того, что у нас нет подлинных документов той
эпохи и то, что писал апостол Павел, в значительной части являются
писаниями апокрифическими. Это возражение как будто серьезное.
Если говорить о Христе только по документам вроде Талмуда, если
бы мы не знали других документов, то нам пришлось бы сказать, что
да, Христос — это икс неизвестный, и больше ничего. Но наше поло-
жение, слава богу, не такое. Анатолий Васильевич, вероятно, знает,
что и до Барбюса многие делали попытки дискредитировать истори-
ческую ценность Евангелия и Нового завета. Анатолию Васильевичу
не менее, чем мне, конечно, известны работы, например, Штрауса,
Бауэра, так называемой тюбингенской школы, по которой наши еван-
гелия относятся чуть не к III столетию. Если бы дело обстояло так,
то для нас это было бы грустно. Ведь в таком случае евангелистов
от Христа отделяет 200 лет. Но с вопросом о Христе дело обстоит как
раз обратно. Если бауэровская школа еще не могла удовлетвори-
тельно разрешить вопрос о происхождении Евангелия, то сейчас наука
247
вооружена лучше. Если я живу, скажем, в XX столетии, то, конечно,
я не помню, что было в XVIII, так бы обстояло дело и касательно
евангелистов.
Так. Гарнак говорит, что в результате 30-летнего изучения Еван-
гелия он приходит к убеждению, что оно должно пониматься все бо-
лее и более традиционно и даже реакционно. Он разумеет здесь
реакционность не общественную, а как традицию чисто церковную.
И я, говорит Гарнак, не боюсь этого слова — «реакция». В лице Гар-
нака мы имеем возврат к принятию Евангелия как исторического до-
кумента. Я говорю о Гарнаке как о лице богатой эрудиции, но на
этой точке зрения стоят и Эрнст Мейер, и английская школа во главе
с профессором Гэтингом, и американские профессора вроде Бетуни-
Беккера. Здесь можно указать колоссальное количество работ ученых
самых разных религиозных убеждений, которые приходят к выводу,
что евангелия в своей основе являются историческими документами
не меньшего порядка, чем все прочие исторические документы
той эпохи. Я полагаю, что, однако, должен попытаться реабилитиро-
вать евангелия от некоторого, я бы сказал, обывательского взгляда
на учение церкви о слове божьем. Оно боговдохновенно, следова-
тельно, вы себе так представляете, что бог на манер лектора дикто-
вал, а стенографы, в виде святых апостолов, записывали...
Но, обращаясь хотя бы к нашим стенографам (пардон, медам),
меня так много записывали, что я знаю, что и наши человеческие
силы не всегда хорошо записывают человеческую речь. Так что даже,
если вы подходите к апостолам, как к стенографам, очень может
быть, на них не следует сетовать более, чем на многих стенографов
наших дней. Но апостолы никогда не хотели выступать в лице сте-
нографов. Или вы думаете, что Христос шествовал по Галлилее, а
апостолы, в виде милиционеров истории, тотчас же в протоколе
фиксировали ее (Аплодисменты). Нет, на каждом апостольском пи-
сании, если рассуждать о них с точки зрения чисто научной, лежат
общечеловеческие условия психологии творчества. Если бы апостолам
угодно было сочинить евангелия — допустим на минуту, что это был
сочинитель, сознательный или полусознательный, — то, уважаемые
граждане, неужели хотя бы такой колоссальный ум, как автор еван-
гелия от Иоанна, допустил бы, например, в четвертом евангелии
противоречие по отношению к трем другим евангелиям? Неужели он
не мог бы средактировать свое выдуманное произведение? Нет, дело
не в сочинительстве. Эти так называемые противоречия — мы их не
боимся. Наша общая богословская безграмотность, хотя бы просто
отсутствие понимания греческого языка, часто заставляет бросать
нам обвинение, что вот церковник, он скрывает те противоречия, ко-
торые заключаются в Евангелии, в этой книге с золотым переплетом
и целой гнилью всяких внутренних противоречий. Дело вот в чем:
у нас читается: евангелия от Иоанна, от Матфея, от Луки, от Марка,
а по-гречески стоят четыре буквы: «ката». По-гречески это значит
«по»: евангелие по Матфею, по Луке, по Марку, по Иоанну. Вы ви-
дите, как церковь предупреждает: не стенограмма, не протокол, не
мемуары, не что-нибудь такое, не результат чрезвычайной следствен-
ной исторической комиссии написан. Нет! Это поистине «по», т. е. как
апостолы сами пишут, исходя из своей психологии. Они записывали
евангелия как воспоминания. И в Евангелии нет противоречий, а
есть субъективность восприятия. Евангелие божественно по своему
248
духу, а не по букве. Субъективизм свидетельских показаний неиз-
бежен.
Граждане! И о моей маленькой личности могут быть субъективные
споры: я один сзади и другой спереди; если сзади люди имеют осно-
вание сказать, что у митрополита Введенского нет носа, то спереди
скажут: есть, и очень большой.
Когда в одном тексте вы читаете о любви Христа, вы говорите:
у Христа нет ненависти, а когда в другом месте есть ненависть, вы
говорите: нет любви. Это противоречие. Тут я скажу, что если есть
субъективизм восприятия в отношении к маленькой личности, то
Христос, который в истории играет, несомненно, громадную роль,
должен был вызывать к себе, естественно, самые разнообразные
субъективные отношения. На самом деле, чем личность колоссальнее,
тем она менее бывает понята современниками. Чем колоссальнее
горизонт, тем труднее его схватить на фотографическую пластинку.
Здесь приводилось такое противоречие, что в руках Христа была
один раз ласка, в другой раз бич, но, когда я обращаюсь к врачу,
он один раз говорит: согревающий компресс, кодеин, а когда я при-
хожу во второй раз, он говорит: резать. Что же я ему отвечу? Что
сегодня он гуманен, а назавтра он разбойник? Этого нельзя сказать.
Если вчера был кодеин, а сегодня нож, то это не значит, что вчера
была любовь, а сегодня ненависть. Оба метода представляют извест-
ную цену, если нужно принести здоровье. Врачи индивидуализируют
заболевание. Когда Христос в одном месте ласкает детей, а в другом
бьет бичом и изгоняет, то он одинаково хочет напомнить человеку,
кто он, кем должен быть. Это многообразные методы педагогически-
психологического подхода к воспитанию человеческой личности.
На это обратил внимание, между прочим, один из колоссальных
эрудитов Запада — автор книги «Wer war unser Christus» профессор
Лоофс. Там приводится такой пример: некоторые авторы (Древс)
идут в своих рассуждениях таким путем, что если упоминаются
Протеус и Петрус, то, следовательно, евангельского Петра не было.
Эта поверхностная, звуковая аналогия, которая говорит об игре
мыслей ученых, конечно, не имеет научной цены. Попытка свести
Христа на роль мифологического существа подобно утверждению
гр. Луначарского, конечно же, не новость,
Христос в Евангелии рисуется единой гармонической личностью,
хотя и бесконечно многогранной, ибо в человеке Иисусе, по учению
церкви, воплотился господь с небеси. Отрицатели Евангелия погре-
шают против правильной методологии изучения подлежащих текстов.
Многократно хотели Христа свести в разряд второго Будды, вто-
рого Озириса, третьего какого-нибудь Адониса. Кто не помнит зна-
менитую, нашумевшую в 80-х годах, вышедшую в Лейпциге книгу
профессора Зейделя, в которой он говорит, что евангелие Христа в
сравнении с евангелием Будды — это искаженный буддизм. Учение
Рудольфа Зейделя38 настолько распространилось по миру, что даже
в языческой Японии были ученые вроде Анесаги, которые доказывали,
что Христос — второе издание Будды. Но труды Риса-Девидса39, Ла-
валэ Пуссэна и целого ряда глубоких знатоков разных религий, в част-
ности буддизма, показали, что, кроме поверхностной аналогии, здесь
ничего не было. Удержимся от поверхностных выводов. В самом деле,
не бесконечно ли прав один из величайших в мире знатоков антич-
ности, гордость русской науки, Зелинский, который и нам, студентам,
249
говорил, и в своем предисловии к книге Ревиля о Христе пишет, что
античность искала Христа, Мессию, утешителя и в образе Птоломея,
и в образе Прометея, и в образе Геракла, и в образе Августа, но не
нашла и успокоилась только на личности Христа. В самом деле,
известная часть человечества имеет не только грубую физиологию и
увлечение физиологическими устремлениями, человечество имеет еще
то, что Виндельбанд называет созерцанием истины под знаком вечно-
сти. И тот, кто рожден для вечности, тянется к вечности. И челове-
чество искало и томилось, пока не нашло Христа, абсолютного начала
бытия.
Озирисы, Адонисы и т. д. — это тоска по грядущему богу. Это
как бы священная игра, мировое значение которой подчеркнул наш
Скрябин. Возьмите детские игры: кукла и девочка. Это забава. Но
только ли забава?
Девчурка, беря на руки куклу, целует и ласкает ее. Это игра, но
это и не осознанный материнский инстинкт, который заставляет дев-
чурку ласкать куклу, а когда она вырастет, она будет ласкать своего
ребенка Так и человечество искало Христа и в Египте, и в Персии, и
в Вавилоне. В результате этого человечество уже было приготов-
лено к принятию Христа как сына божьего. Как вы говорите, что апо-
столы не знали Христа, как сына божьего во плоти? А первое посла-
ние к коринфянам апостола Павла? Его ценность не заподозрена, я
смею это утверждать, ни одним серьезным и даже несерьезным исто-
риком. Даже критическая школа голландцев (Ван Ломана и т. д.)
принимает его. Но вспомните 15-ю главу этого послания. Некоторые
христиане сомневались, будет ли всеобщее воскресение, и апостол
Павел, становясь на утилитарную, меркантильную точку зрения, го-
ворит, что если Христос не воскрес, то нет и воскресения и зачем же
я тогда подвергался гонениям, пыткам и мукам? Если не воскрес
Христос, то будем есть и пить, потому что завтра все умрем.
Апостолы были и практическими людьми. Они точно убедились,
осязали руками своими, увидали глазами своими и лишь тогда пошли
возвестить миру Христа.
Уважаемый Анатолий Васильевич, что Христос открылся апо-
столу Павлу на пути в Дамаск — это для вас не имеет цены, но ведь
апостол Павел пишет в послании к Галатам, что Христос беседовал
с учениками, что он явился Иоанну, Кифе и другим, что он, Павел,
находился в общении с этими людьми, от них непосредственно слыхал
о Христе. Так что мы подходим к самоочевидцам истинности Христа.
Если бы Христос не был видим Иаковом и Петром, то зачем им
было писать о смерти Христа, которого они встречали? Из-за этого
идти на страдание, на смерть? Изучение письменных трудов апосто-
лов показывает, что апостолы знали Христа Иисуса, человека во
плоти.
Итак, первое христианство знает реального Христа, который был
принят им как бог.
Я не имею сейчас своей задачей входить в дискуссию, чтобы до-
казать urbi et orbi, что Христос — бог, я хочу указать, что Христос
имел человеческий образ и книга Барбюса имеет цену как челове-
ческий документ. Я читал его книгу «Jesus le Juste» («Иисус правед-
ный»), которая была издана в Париже в издательстве Фламмариона
в 35000 экземпляров, в этой книге Барбюс на одной из страниц пи-
шет (цитирует по-французски и переводит). За эти слова я Барбюсу
250
прощаю его дилетантизм Он говорит: «Я вижу тебя, Иисус, это ты
открываешься мне во всей четкости своей красоты, я тебя люблю, я
держу тебя у моего сердца».
Что это такое? Почему Барбюс так написал? Неужели это игра
в красивый стиль? Я думаю, что это то же самое, что заставило
и Оскара Уайльда из Редингской тюрьмы писать об Иисусе, где гово-
рится, что он при одном имени склоняет колени перед ним и чув-
ствует, что ему легче жить. Несомненно, что кто подошел внутренне
ко Христу, тому это дает бесконечный покой для его сердца. Это все
более и более начинает сознавать наука, которая семимильными ша-
гами идет вперед. То, что вчера было только увлекательной грезой
человеческого воображения, сегодня становится научной проблемой.
Я напомню вам о работах философа-метафизика Анри Бергсона, ко-
торый говорит, что, подобно тому как алхимия была переходом к хи-
мической деятельности Лавуазье, мы переходим к новым граням по-
нимания метафизических вопросов. Аналогично Планк, великий фи-
зик, говорит, что постепенно наука приходит к тому абсолютному,
о чем говорит духовное миропонимание, и теперь мы в религии не ви-
дим психиатрии, а видим космический подход к миропониманию,
которое может быть заложено и в новые поколения. В одной из пси-
хологических работ Ундервуда, изданной в 1926 году в Нью-Йорке,
говорится, что Христос созвучен человеческой личности, что это об-
лик, созвучный нам. Вы знаете, что когда ударишь по клавишам
рояля, то инструменты созвучные моментально отзываются своими
тонами. Так и человеческая душа. Кто имеет в себе некоторые струны
вечных звучаний, тот ощущает в Христе полноту вечности. Недаром
сказал Тертулиан, что душа человека по природе христианка. Об
этом же говорит новейшая работа двух ученых-немцев — Шмунда и
Шмоля — «Спасение», изданная в 1925 году: что человечество и сей-
час так же жаждет Христа и его правды, как жаждало во времена
отцов. Вот что дает нам право принять Христа как божественную
личность. Наши души, употребляя сравнение Кречмера, тянутся
к богу Христу, подобно тому как опилки железа стремятся к магни-
ту. И книга Барбюса, который любит Христа, для меня характерна
как глубоко человеческий документ. Только в этом ее значимость.
Я заканчиваю на этом свое слово, ибо время истекает, я хочу
лишь сказать, что, чем больше мы вглядываемся в глубину истории,
тем более яркий свет вижу я там, и он становится все ярче и ярче,
и он разгорается в колоссальную звезду Христова слова. Звезда
Вифлеема превращается в пылающее солнце побеждающей истины.
И кто желающий найти свой покой не захочет греться в лучах этой
вечной истины Христа, вечного вседержителя? (Бурные аплоди-
сменты.)
Председатель. Заключительное слово предоставляет-
ся Анатолию Васильевичу Луначарскому.
Луначарский. Гражданин Введенский, приступая к
своему возражению, сказал, что надеется произвести
своими доводами великое землетрясение. Надеюсь, что
гражданин Введенский не предполагал, что в его гро-
мовой речи под нами заколеблется почва, как в Крыму
251
(Аплодисменты). Он, очевидно, думал, что под нашими
аргументами заколеблется почва. Но я должен сказать,
что он произвел только довольно великое аплодирова-
ние; но от этого меньше, чем от иерихонских труб, может
упасть настоящее научное сооружение.
Первый подход моего оппонента к задаче, которая
стояла перед ним, был уже до чрезвычайности своеобра-
зен. Он заявляет (хотя он даже сам потом перечислил
целый ряд имен богословов, который может быть про-
длен еще в 10 раз), что ученые, которые обследовали
вопрос о Христе как историки или филологи, уже пото-
му являются дилетантами, не специалистами, что спе-
циалисты по христологии — только богословы. Мы все
прекрасно понимаем, что богословие с точки зрения под-
линной научности, опирающейся на факты, просто не мо-
жет быть принято как наука; это есть умонастроение,
чрезвычайно интересное, направленное на защиту и раз-
витие определенных данных, которые откровенно цер-
ковь берет за аксиому, за истину, которую она даже не
трудится доказать. Кладя эти истины в основу, на них
развертывают всяческие догматические системы, мо-
ральные, исторические, всегда заранее становясь на ту
точку зрения, что эти основные факты суть незыблемая
истина. Но в том-то и заключается прогресс нашего вре-
мени, что исследование о Христе, пройдя через десятки
поколений, которым запрещалось критиковать, но кото-
рые все-таки спорили, и не только красноречием, но и
своими костями, — эта наука сделалась достоянием
светской мысли. И с тех пор как неподкупная светская
мысль к ней приобщилась, стали рушиться эти «незыбле-
мые» доказательства.
Как дважды два — четыре, доказано, что Библия
есть поздняя редакция памятников, отражающих старые
предания. Перед философами и перед историческими
школами раскрылись картины действительности. Ученые
увидели, что все то, чему учит церковь и что имеет та-
кое громадное значение для человечества, — что все это
самим человечеством постепенно создавалось и претво-
рялось. Светская наука пришла к заключению, что тре-
буется очень сложный подход для того, чтобы прийти
к полному торжеству научной мысли и в этой области.
Вот эта научная мысль своими усовершенствованными
и утонченными методами анализа совершенно явно раз-
252
рушает все те позиции, которые по мере сил стараются
защитить богословы, но удержаться на которых невоз-
можно.
Мой оппонент говорит, что есть самые разнообразные
свидетельства и ортодоксальных ученых, и католиков, и
нехристиан, которые не отрицают божественности Хри-
ста. Мы знаем, что есть колоссальное количество сект,
которые, как рационалисты, говорят, что Христос был
великий человек, связанный, как пророк, с божеством.
Но не бог. И если бы Гарнак, умный и образованный че-
ловек, пытался защитить в подлинной научной среде тео-
рему, что это был бог, — это было бы странно и, конеч-
но, совершенно безнадежно. Всем нам достаточно извест-
но (и я говорил об этом в моей книге «На Западе»), что
современная буржуазная наука в некоторой своей реак-
ционной части охотно, кстати и некстати, прибегает к
мистике, поповщине, но, так как всем нам достаточно из-
вестны и причины, по которым эта отрава проникает в
научные труды, зачастую превращая их в псевдонауч-
ные, я сейчас говорить о них не стану, а перейду к дово-
дам самого гр. Введенского.
Может быть, как-нибудь в другой раз митрополит
Введенский расскажет нам, каким же образом все-таки
произошло, что всеведущий и всемогущий бог создал
так мир, что ему пришлось сына своего послать, чтобы,
жертвуя собой, спасать этот мир; как это бог мог совер-
шить такую ошибку, что ему пришлось послать своего
сына на страдания, чтобы ее исправить.
Но если поверить в эту искупительную жертву, то
что же она дала?
Прошло 1900 лет, и мир стоит в такой же неправде,
как и при Христе, к ней прибавилась только еще церков-
ная неправда (Аплодисменты). Проповедовать христи-
анство перед здравым смыслом, заранее не ослепленным
верой, сейчас нельзя. Для этого нужно быть богословом,
человеком, одетым в длинную одежду, которая обязы-
вает повторять вещи устарелые. Гр. Введенский совер-
шенно прав, что эти устарелые вещи еще очень цепки,
что это одна из самых цепких фальшивых идей, которыми
обладает человечество. Это старые зубы, которые не вы
падают и мешают расти новым. Вырвать их сразу чрез-
вычайно трудно. Понятно, богослов-либерал всегда в
союзе с богословом-нелибералом, когда оспаривается
253
существование исторической личности Христа. Если при-
знаться, что христианство есть просто применение тех
идей, которые существовали в течение тысячелетий, то
из общего нагромождения богословских вымыслов всех
религий не осталось бы ничего, все рассыпалось бы.
Мы знаем, что Талмуд возник в конце I века и пред-
ставляет гнусную сплетню на предмет разоблачения Хри-
ста в пользу его конкурентов. Возьмите книги магометан:
там Христос сделан ступенью для Магомета, там гово-
рится, что Христос был очень хороший пророк, а Маго-
мет еще лучше. И нам говорят о документации Талмуда,
когда совершенно ясно, что это был иронический, презри-
тельный плевок со стороны талмудистов по адресу ва-
шего Христа!
А теперь шведский раввин становится рядом с митро-
политом живой церкви, с кем угодно, хоть с самим чер-
том, чтобы защитить существование бога вообще.
Говорит мой оппонент о том, что будто бы нечего
даже доказывать существование Христа, настолько оно
неопровержимо. Я приводил имена таких людей, которые
верили и исповедовали Христа, а потом пришли к убеж-
дению, что его нет. И каждый честный человек должен
утверждать то же. Когда гр. Введенскому хотелось до-
казать, что богословы не участвовали в научных иссле-
дованиях о Христе, он привел целый список ученых, сре-
ди которых назвал Штрауса и других самых глубоких
богословов. Штраус первый гениально доказал мифиче-
ский характер личности Христа и пытался отнести Еван-
гелие к очень позднему времени.
Если Евангелие создалось в конце I столетия, то по-
чему же те люди, которые видели Христа очень близко,
80 лет молчали, почему ни один факт не был записан?
Если говорят о том, что Христос был выдающееся, наде-
ленное чудесными свойствами существо, которое где-то
кто-то встречал, то почему же нет ни звука о том, где
и когда он родился, где он жил? Если в Послании к ко-
ринфянам в пышных словах говорится о личности Хри-
ста, который ведет не только разговоры, но и делает дела,
то буквально каждое слово рассказа совпадает с леген-
дами, оставшимися от язычества; с таким же правом и
об Адонисе, и об Аттисе можно сказать, что эти боги су-
ществовали, умерли и воскресли, и, кто поверит, тот тоже
воскреснет. Никаких свидетельств, что Мессия пришел и
254
жил среди людей, в посланиях нет. Митрополит Введен-
ский не отрицает, что Евангелие возникло еще позднее,
а если мы знаем, что вокруг евангелиста Матфея была
школа и что евангелия писали два-три человека, то легко
заключить, что это еще менее достоверный документ. Сам
митрополит Введенский признает, что это были неграмот-
ные люди; они собрались и пришли к выводу, что нельзя
же жить, если говорить, что ничего не было, и составили
из остатков легенд и преданий свод — Евангелие. Граж-
данин Введенский говорит, что, конечно, апостолы могли
быть очень плохими стенографистами: святой дух дикто-
вал правильно, а они переврали. Но святой дух мог про-
верить. Вникните в это, граждане: если бог был всемо-
гущ, то почему же он не мог создать к учению Христа та-
ких комментариев, чтобы нам с Введенским не пришлось
спорить? (Аплодисменты.)
Далее митрополит Введенский берет доказательство
от противного: он говорит, что если Евангелие писали
отдельные церкви, которые не были согласны между со-
бой, то отчего же вы говорите о христианстве, как о чем-
то цельном, отчего же все эти евангелия проникнуты од-
ним и тем же духом?
Но евангелист Иоанн, например, был самым свире-
пым противником целого ряда других сект, и евангелие
его в первоначальном виде совершенно утеряно. Это
евангелие Иоанн перередактировал потому, что на самом
деле бог Иегова еврейский не является подлинным богом-
отцом и надо было перевести христианство с рельс все
еще еврейских на рельсы, по которым покатилась гности-
ка, дойдя до Логоса. Евангелие Иоанна — это желание
возвратить все уже создавшиеся три первообразчика об-
ратно в область мистического существа, того, что не свя-
зано плотью, причем особенно подчеркивается, что это
бог. Поэтому он не считался с тремя евангелиями, это
была новая редакция, новое течение в христианстве. Так
это создавалось. Когда имеешь уши, чтобы прислушать-
ся, как социальная жизнь богата и разнообразна, посте-
пенно отыскивая ее истинный смысл, находя его в древ-
них памятниках, вскрывая слой за слоем все эти громад-
ные напластования христианского богословия, сердце ра-
дуется всему этому богатству человеческой культуры.
А если верить, что эти евангелия и другое — божье слово,
что боговдохновенные люди, принадлежащие к одной
255
группе, именно излагали его один за другим, при этом
еще переписывая неверно, то получается пустота, бессо-
держательность, оскорбительная бессмыслица.
Совершенно неверно, будто исторические личности
древности (конца прошлой или начала нашей эры) не
имеют литературного изображения. Наоборот, еврейская
история того времени прекрасно отображена в книге
Иосифа Флавия; потому так важно и показательно то,
что там об Иисусе ничего не сказано. Были попытки позд-
нее сделать в этот памятник вставку. Но попытка эта
слабая, подлинных исторических данных ни о каком Хри-
сте нет, и этого никто отвергнуть не может. Можно стать
на ту точку зрения, на которую становится Гарнак, — на
точку зрения, близкую к Барбюсу, — что хотя Евангелие
было записано вскоре после действительных событий, но
на основе условно традиционного содержания. Это по-
ложение, конечно, можно защищать, и защищают его
те, кто заинтересован в том, чтобы оправдать христиан-
ство.
Когда гр. Введенский называет дилетантскими все
громадные научные школы, объяснявшие пункт за пунк-
том это «учение Христа» и его ритуалы, то это в полной
мере не обосновано. До какой степени глубоко сопостав-
ление, производимое этими школами, христианства и
культов дохристианских? На примерах, часть которых я
приводил, достаточно ясно, насколько значительно это
совпадение и литургии, и основных черт Христова искуп-
ления с первобытными верованиями. Здесь мы видим,
какие глубокие корни имеют эти верования вообще, и от
этого отмахиваться нельзя. Правда, гр. Введенский, со-
славшись на то, что Древс не всегда удачно объясняет
то или другое, говорит еще и так: конечно, сходство есть
у этих древнейших религий с христианством, но это по-
тому, что человечество всегда искало Христа, предчув-
ствовало его. Это, в сущности говоря, очень похоже на то
средневековое варварское миропонимание, что дьявол
так построил мир, чтобы всякий языческий ритуал напо-
минал, а потому и компрометировал христианство. Это —
способ доказательства явно негодный. Наше понимание
и обоснованнее, и гораздо шире. Мы считаем, что одна
за другой все религии хотели найти бога умирающего и
воскресающего, чтобы спасти человечество; одной из та-
ких религий было христианство. Нисколько не «сверх-
256
чувственные», вполне осязаемые исторические факты
привели к победе христианства над другими религиями.
Между прочим, эти религиозные идеи усвоены и извест-
ным демократическим течением, которое выражало же-
лание плебса, низов.
Мой оппонент ссылался на цитаты из Барбюса из кни-
ги «Jesus le Juste» («Иисус праведный»). Там эти фразы
есть, и они полностью отвечают тому, что я говорил об
отношении Барбюса к этому вопросу, но я не хочу, чтобы
вы смешивали эту книгу со второй книгой того же Барбю-
са, которая называется «Les Iudas de Jesus» («Иуды
Иисуса») Первая книга — это беллетристическое произ-
ведение. Как писали книги о вымышленных героях, так он
пишет о Христе, о котором он говорит, что любит его; этой
книгой Барбюс хочет очистить Христа от скверны, чтобы
представить его в человеческой простоте и тем, может
быть, углубить ненависть к христианской церкви. А кни-
га «Les Iudas de Jesus» — это есть научная книга, кото-
рую Барбюс написал, чтобы оправдать свою книгу бел-
летристическую, чтобы показать, каким путем он искал
и почему в результате ничего не нашел. Он показал, что
встал на ложный путь, на котором не может быть ника-
кой антирелигиозной борьбы; этой своей второй книгой
Барбюс доказал, что такой путь нам не нужен.
Барбюс в конце второй книги говорит несколько слов
о боге, о религии вообще. Вот его слова: «Идея бога не
может оставаться ни просто мечтой, ни личным чувством;
она всегда выделяет из себя догму, старается организо-
вать вокруг себя культ. Нельзя разрушить религию, не
раздавив ее божественное ядро»40. Но борьбу с религия-
ми официальными надо дополнить борьбой с либераль-
ными и «еретическими» религиями. Великий фетиш, фан-
том бога должен исчезнуть. Именно поэтому Барбюса
нужно предостеречь от этих путей. Нельзя не сказать ему
его собственными словами: «Зачем нам возиться с мерт-
выми, когда мы окружены живыми?»
Митрополит Введенский говорит, что он опирается на
эту книгу, потому что считает ее человеческим докумен-
том. И этот «человеческий документ» привлекается, оче-
видно, как свидетельство существования личности Хри-
ста. Но из-за христианской религии возникло столько
ужасов, пролилось столько прекрасной человеческой кро-
ви, было проявлено столько самопожертвования, — как
257
же вокруг всего этого не создаться колоссальному при-
тяжению? Но это притяжение должно вести к тому, что-
бы, изучая это явление, отбрасывать его фальшь, а не
«очищать» его от нее и потом думать, что в очищенном
виде Христос нам близок. Во многом очень трогательно,
хотя и очень туманно, создан коллективный образ бога.
Его можно анализировать, в нем можно находить даже
и положительные стороны, прозревая через него прогрес-
сивное течение некоторой части тогдашней бедноты. Эта
задача остается правильной. Гр. Введенский, цитируя
кого-то, сказал, что всякому хочется, чтобы Иисус был
в его лагере. Ну, а я скажу, что нам этого не хочется
(Аплодисменты). Нам Иисус не нужен. Напрягая свое
зрение, в Палестине ищет свою звезду митрополит Вве-
денский, а той звезды, которая прямо над его головой
горит, он не замечает (Аплодисменты). Великое, горячее
слово о необходимости создания нового человека, о не-
обходимости создания правды на земле прозвучало в
устах тогдашнего несчастного пролетариата. Христиан-
ство не дало и, конечно, не могло дать ее. Правильно
говорит Барбюс о христианстве как о причине бесконеч-
ных войн, правильно говорит он, что церковь — великий
паразит, который кричит эксплуатируемым: «Не дви-
гайся! Чем больше ты страдаешь здесь, тем лучше тебе
будет на том свете». Правильно говорит он о церкви как
о враге науки и искусства, уничтожающем документы и
памятники, которые «могут возбудить гнев господень».
Гибель Галилея, Коперника, костры Бруно, наконец, по-
зорная роль церкви в 1914 году — вот что дало христи-
анство вместо правды и свободы! И вот теперь мысль
современного промышленного пролетариата занялась
вопросом: как бы нам самим, без помощи столь медли-
тельного бога (ему торопиться, очевидно, некуда, он ведь
живет в атмосфере вечности), самим заняться тем, чтобы
создать нового человека. И тут я благодарю митрополи-
та Введенского за употребленное им выражение: мы дей-
ствительно для этого пользуемся и лаской, и мечом. Это
право, которое он провозглашает за Христом, мы оста-
вили за революционным пролетариатом для того, чтобы
действительно продвинуть правду на земле и действи-
тельно создать нового человека (Аплодисменты). Кто
сюда не примыкает, кто не прилагает своих рук к этому
делу, но зовет назад, к тому «пришествию», из которого
255
вышло очень много войн, лицемерия, но из которого не
вышло нового человека, не вышло правды на земле, тот,
кто зовет теперь заниматься тем, чем мы не советуем за-
ниматься нашему другу Барбюсу, — тот хочет мертвым
заслонить от нас живое. Но мы этого не позволим (Апло-
дисменты).
Происхождение театра
и религия1
(Из лекции о театре, 17/VI 1930 г.)
...Театр — явление чрезвычайно древнее. Исследователи
искусства говорят о том, что первое художество, которое
явилось у людей,—это было своеобразное синкретиче-
ское искусство, т. е. искусство, в котором все искусства
еще находились в зародыше и затем отошли друг от дру-
га. Таким синкретическим искусством было хоровое дей-
ство (то, что называется хороводом в деревне). Совре-
менные исследователи человекоподобных обезьян нахо-
дят у этих обезьян, живущих более или менее большими
стадами, зародыши хороводов. Обезьяны время от вре-
мени начинают «петь хором», вместе испускают ритми-
ческие звуки и даже притопывают ногами, прихлопывают
руками, так что эта почти животная потребность в со-
вместном действии имеет свое биолого-социальное оправ-
дание. А именно в том, что и заставило это явление по-
явиться,— в потребности развернуться, почувствовать
солидарность своего рода, почувствовать себя неодино-
ким. Это настроение действовать скопом, вы знаете, при-
суще всем стадным животным. Тысячи примеров могут
быть приведены того, как животные подвержены этой
инстинктивной дисциплине...
У всех людей, у дикарей мы встречаем такие хоро-
водные действа, но мы видим уже, что в действо вносит-
ся определенное содержание, причем первоначально не
столько общественное, хотя действо косвенно имеет об-
щественное значение, сколько магическое. Вот что мы
находим на первых стыках — это примитивное полужи-
вотное или даже, может быть, животное начало, из ко-
259
торого развивается затем сложнейшее синтетическое ис-
кусство, каким является театр, сознательно соединяющий
различные стороны человеческого искусства воедино.
Прежде всего театру присуще переодевание или «ина-
кобытие». Театр всегда представляет что-то «не на самом
деле», и люди изображают что-то, и другим это так ка-
жется. Место, в котором происходят события, и все со-
бытия— кажущиеся, а не настоящая правда. Это есть
действие, которое делается не для какой-нибудь утили-
тарной цели, а само для себя. Например, если дикарь
идет на охоту на бизона, это действие совершенно целе-
сообразное. Оно делается для того, чтобы убить живот-
ное и добыть его мясо. Но когда бизоньего стада нет,
а производятся «бизоньи игрища», танец, когда кто-ни-
будь надевает шкуру бизона и начинает изображать его,
а остальные вокруг него пляшут, то это — изображение
в ритмических действиях, которое никаких трудовых це-
лей охоты не представляет, а представляет собой ритм
человеческих тел и желание упорядочить все действия
в таком коллективном единстве, что все движение при-
обретает танцевальный характер. Получается видимость
охоты на бизона, «танец охоты» на бизона, причем ника-
кого бизона нет, никакого мяса отсюда получиться не
может.
Нельзя сказать, что это какая-нибудь загадочная иг-
ра; можно сказать, что это — маневр вроде игры малень-
ких животных: когда котенок гоняется за клубком или
девочка играет в куклы, то это подготовка к будущим
функциям: котенок таким образом готовится ловить мы-
шей, а девочка готовится к материнским функциям. Это
рано проснувшийся инстинкт, который еще не может
быть применен в действительности, и поэтому он развер-
тывается в игре2. Тут уже имеется установленный взгляд
па то, что называется игрой детей и молодых животных.
Так вот, можно было бы заподозрить, что такие явления
представляют собой такого рода игры, в которых люди
упражняются в действии скопом перед охотой, они долж-
ны свои действия уметь соразмерить, и почему же им не
устраивать таких полупарадов или полуманевров? Ника-
кого врага или добычи нет, но надо изобразить какой-то
бой. Никакого врага нет в полном смысле слова, но люди
танцуют танец, который является маневром, — натяги-
вают лук, делают вид, что бросают копья, причем, ко-
260
нечно, не ранят друг друга, если они разделены на две
части, а иногда враг воображаемый — его совсем нет.
Когда глубже вникли в эту игру, то оказывается, что
дикие люди верят всегда в громадное значение этих дей-
ствий, действия производятся для того, чтобы вызывать
известные впечатления у зрителя. Это есть основа пони-
мания всякого искусства, если искусство вообще не на-
правлено на то, чтобы обрабатывать какую-нибудь вещь,
достигнуть какого-нибудь целесообразно полезного ре-
зультата, а оно делается для того, чтобы доставить удо-
вольствие исполнителям и зрителям, какое-то впечатле-
ние произвести на окружающих, поэтому его часто и
принимали за чистую игру.
Так и театр есть действие, в котором никаких прямых
целей, трудовых целей художник не ставит перед собой,
но у него есть цель, иногда очень целесообразная и важ-
ная,— произвести впечатление на зрителя. В этом пер-
вобытном театре кто является зрителем? Зрителями яв-
ляются духи, когда еще не было полного расцвета ани-
мизма и природу дикари считали по-своему одухотво-
ренной. У дикаря нет бизона, и он танцует до тех пор,
пока, по его мнению, бизон не появится. Он производит
магические действия, производит волшебный ритуал, ему
хочется, чтобы этот бизон появился, поэтому у него не-
вольно создается представление о том, что если он те
жесты, которые ему напрашиваются, произведет, то би-
зон появится на самом деле.
Эти предварительные условия нужно принять во вни-
мание, чтобы понять сумму корней, основ колоссального
культурного явления, из которого потом разовьется та-
нец. Это явление было заклинательным церемониалом,
который люди производили для того, чтобы покончить
с неблагоприятным временем года, главным образом с
зимой; что касается тропических и субтропических стран,
то там несколько иные условия, но в них, может быть,
совсем иное было и развитие, а для огромного большин-
ства человечества на нашем полушарии мы имеем зиму
как основного врага человечества. Это темные ночи, очень
короткий день, холод, отсутствие пищи —чрезвычайно
тяжелое время, в которое смерть кажется господствую-
щей в мире.
У дикаря нет представления о том, что великий весен-
ний поворот солнца на большее количество лучей, появ-
261
ление пищи из-под земли, все радости настоящего ожив-
ления, когда человек чувствует себя бесконечно более
счастливым, более гарантированным от смерти и болез-
ни,— все это совершается само собой неизменно. Дикари
не понимают, в чем тут дело, им кажется, что какие-то
темные и враждебные им силы ведут постоянную борьбу
со светлыми и дружественными силами: когда эти тем-
ные силы удаляются, человек должен им помогать уда-
литься, должен помочь силам, которые полезны для че-
ловека, зверю, животному, воде, солнцу, чтобы они мог-
ли вернуться в прежнем величии. Человек ждет с нетер-
пением, чтобы скорее прошла ночь и наступил день, что-
бы скорее прошла зима, с особым нетерпением он ждет
этого времени, а старики-ведуны говорят: запаздывает
это время, время жизни и радости, и надо напрячь все
силы, чтобы эту тьму и страдания уничтожить. Начина-
ются соответственные действия. В огромном большин-
стве стран, населенных людьми, не имеющими между со-
бой никакой культурной связи, эти события одинаково
удивляют человека и ими производятся одинаковые ма-
гические действия во имя прихода весны.
Одним из таких магических действий было переряжи-
вание. Земля должна была измениться, снять белый са-
ван, одеться в цветы и травы, животные должны появить-
ся, все должно расцвести под лучами солнца. Чтобы это
изменение ускорить, дикари и дикарки надевают на себя
яркие одежды, раскрашивают лица и тела, изображают
этот расцвет жизни, как будто весна уже пришла, чтобы
ускорить таким образом победу весны.
То же самое мы видим в таком гигантской важности
культурном центре, как Вавилония, исследование кото-
рого потому важно, что вавилонский общественный
строй, вавилонские художественные приемы сливаются
в один узел: Вавилония имела огромное влияние на всю
Азию и через Грецию на Европу. До последнего времени
мы еще живем отзвуком этого влияния, называем по-ва-
вилонски созвездия нашего неба, имеем 12 месяцев,
7 дней в неделю, и всякие другие вещи, которые цели-
ком идут оттуда.
Так вот, в Вавилонии мы видим такие же весенние
празднества, и тут один из элементов театра становится
совершенно ясным — это переряживание: ряженый пере-
ворачивает все вверх дном, все должно быть изменено,
262
все должно быть не так, все преисполняется радостью.
Это праздник, который зовет солнце и на который солнце
всегда откликается. У людей внутренняя уверенность,
что вслед за этими ритмическими действиями наступит
действительно весна.
И в это время символически показывается, как солн-
це ушло куда-то за море; считается, что солнце каждый
день погружается в море, переплывает подземное море
темного царства и всходит на другой стороне. Считается,
что солнце приплывает вновь, и по аналогии с этим несут
раззолоченную ладью, в которой, мол, возвращается доб-
рый солнечный бог, чтобы служить людям. Эту ладью
римляне называли...3 «морская колесница», отсюда про-
исходит слово карнавал4, которое до сих пор употребляет-
ся для обозначения празднества ряженых. Эти празд-
ники, отмечающие повышение действия солнца, распро-
странены чрезвычайно широко и всегда это переряжива-
ние в честь природы, которая меняет свой облик. Чем
дальше, тем больше теряет магический характер перво-
начальное верование, что, проделывая все это, люди по-
могают весне прийти поскорее.
Во время карнавальных празднеств приносились
жертвы еще в магические времена, но в особенности при
анимизме возникло это стремление кормить души умер-
ших людей, которые надо было задобрить, чтобы они в
качестве незримых людей помогали. Для этого приноси-
ли жертвы. На нашем русском языке это особенно вы-
разительно: жертва — это простое изменение слова
«жратва» для бога5.
По мере созревания человеческой культуры, в первых
се очертаниях, жертвы становились все более и более ре-
гулярными; устанавливались определенные правила, что
именно нужно приносить в жертву, что доставляет богам
особенное удовольствие. При этом обыкновенно религи-
озный ритуал отставал от действительности, например
приносилась в жертву богам не такая пища, которую в
это время ели люди, а такая, которой питались предки.
Это заметно во многих случаях. Вот почему человек на-
чал приносить человеческие жертвы, когда он сам был
каннибалом, когда для него самой лучшей едой было че-
ловеческое мясо. Но и после того как люди уже людей
не ели, в жертву богам все равно приносился человек
как их любимая пища. Нельзя лучшего подарка сделать
263
богу, как принести ему в жертву человека; чем высоко-
поставленее эта жертва была, чем она была более весо-
ма в обществе, тем более сильная жертва была прине-
сена. Знаменитая библейская фраза о том, что Иегова
так возлюбил мир, что даже сына своего предал, на са-
мом деле пахнет кровью, теми кострами и ножами, кото-
рые истребили когда-то тысячи жизней.
Мы знаем из точных исследований исторических до-
кументов и по нравам отдельных дикарей, что приносили
в жертву царей, а цари приносили в жертву своих детей.
Такая жертва считалась особенно умилостивительной и
важной. Фрэзер6 приводит массу курьезов о диких нра-
вах, касающихся такого рода правил. Например, на Ма-
лабарском побережье есть племена, которые еще совсем
недавно имели такой ритуал: после того как царь извест-
ное количество времени процарствовал, он должен при-
нести сам себя в жертву за благо своего народа. При
этом собирались его подданные и он начинал себя ре-
зать: сначала отрезал уши, нос, все части тела, которые
можно было отрезать, пока от потери крови не умирал.
Конечно, очень приятно быть царем, но если бы предло-
жили венценосцам нынешней Европы, то вряд ли бы они
на это согласились. Это доставляло сильные ощущения
подданным, это был спектакль, очень ценный по своему
действию. Считалось, что царь отдавал себя в жертву
богам. Вот эти человеческие жертвоприношения, притом
из среды господствующих классов, имели место в течение
долгого времени.
Потом начался процесс облегчения такого рода
жертв. Вместо того чтобы приносить в жертву настояще-
го царя, приносился в жертву карнавальный царь. В Ва-
вилонии, а потом и в других странах установился такой
порядок, что на время переряживания рабам давали на
один день свободу или даже на несколько дней, давали
возможность бранить господствующий класс, получать
некоторые господские удовольствия, напиваться пьяным.
Одного из рабов временно избирали царем. Само со-
бой разумеется, что наготове были достаточные поли-
цейские силы, чтобы поставить все потом обратно на свое
место. Но в течение нескольких дней карнавальный царь
жил с царскими наложницами, пил царские вина, ему
прислуживала царская прислуга. Затем его одевали в
какое-нибудь шутовское платье, сажали задом наперед
264
на какое-нибудь считавшееся позорным животное, напри-
мер осла, били и убивали. Считалось при этом, что при-
несен в жертву царь, боги считались «подслеповатыми»
и не могущими в этом разобраться.
На этом «празднике Загмук» основана известная пье-
са т. Глебова. Он воспользовался событием, как будто
бы действительно имевшим место, по некоторым истори-
ческим данным, когда рабы воспользовались этим празд-
ником для того, чтобы закрепить за собой власть. Но на
самом деле карнавал с правом пользоваться свободой,
посмеяться над своими хозяевами и т. д. в течение не-
скольких дней был клапаном, который разрежал спертый
воздух недовольства. Это была своеобразная уступка —
в форме шалости, игры давалась возможность немного
отдышаться, и рабы ждали: вот придет наш праздник,
когда мы немного покутим. То, что им давали возмож-
ность сказать злую правду, было лучше, чем если бы на-
капливалось огромное количество ненависти. Так что
«праздник Загмук» был социально предохранительным
средством. Но настоящие глубокие корни заключались
в необходимости принести царя в жертву, для этого и
происходило выдвижение такого шутовского царя.
Очень интересно, что Евангелие основано на таком
же мифе или, вернее, на спектакле, который, очевидно,
будучи первоначальным спектаклем с подлинной смер-
тью героя, вероятно, имел место в Иерусалиме и в раз-
ных городах Палестины. Само по себе слово «Иисус» зна-
чит «Спаситель», а «Варавва» (известный разбойник) —
это значит «сын отца», т. е. одно и то же. Очевидно, сы-
ном отца или искупителем называли того именно чело-
века, который приносился в жертву. Так что бог, который
приносил в жертву своего сына, — это отражение про-
исходящего на земле жертвоприношения, которое дела-
лось во имя возвращения весны, и назывался он, веро-
ятно, и Варравой, и Иисусом — это лишь разные про-
звища.
Но заметьте, что делали с Иисусом: на него надевают
пурпурные одежды, шутовской венец, ему дают скипетр,
потом на него плюют, заушают его и казнят. Это, очевид-
но, перепев первоначально кровавого, необыкновенно
сильного спектакля, который происходил во всей Азии
и во многих местах Европы в более варварских и диких
формах, и это послужило потом основой для нравоучи-
265
тельного романа, каким является так называемое Еван-
гелие.
Это одна сторона дела, и она идет дальше: после за-
мены рабом шла замена преступником. Это тоже инте-
ресное явление — то, что предлагал Пилат: не хотите ли,
мол, вы вместо Иисуса другого, который и без того обре-
чен на казнь. Это — реминисценция очень широко прак-
тиковавшегося положения, когда обманывали бога и че-
ловека, который все равно обречен на казнь, приносили
в жертву.
Наконец, в Библии вы найдете миф об Аврааме и
Исааке. Аврааму бог приказал принести в жертву своего
первенца, а потом указал на козла и барана и сказал:
отныне ты можешь приносить в жертву животных. В Ки-
тае сжигают маленьких кукол вместо убийства рабов и
родственников, которым раньше сопровождались бога-
тые похороны, а на христианской литургии каждый день
убивают «сына божьего», и люди едят его «плоть и
кровь», причем это делается у православных в форме
воды и вина, а у католиков в виде простых облаток. Но
сжигали па кострах тех людей, которые говорили, что
это символ плоти и крови; так как надо верить, что это
действительно плоть и кровь, — куски мяса раздают и
кровь пьют. А первоначально это было участие в «пир-
шестве божьем», причастие на божьем пиру и заключа-
лось в том, что приносился в жертву человек и он разда-
вался присутствующей знати, жрецам и кому еще мог
попасть «кусочек от мизинца».
Вам, вероятно, известно, что самые перемены времен
года, перехода от смерти к жизни рисовались так же, как
смерть и воскресение бога. Это обыкновенно был не на-
стоящий бог — считалось, что настоящий бог пребывает
вечно, какой-нибудь Зевс, а его сын Дионис или сын ка-
кого-нибудь Набу — Адонис умирал и воскресал: он оли-
цетворял собою явления, происходившие в природе, по-
ражавшие человека и очень важные для его экономики.
Объект жертвы менялся, пока не дошел до козла;
козла мы находим как центральное жертвенное живот-
ное; вероятно, по условиям тогдашнего скотоводства, это
было наиболее удобным. Это мы находим и в Вавило-
нии, и в Ассирии, и у евреев, и в Греции. Слово «траге-
дия» значит «козлиная» песнь, т. е. та песня, которая
развертывалась вокруг приношения в жертву козла.
266
Особенно важно было то, что эта жертва, приносимая
на земле, была символическим прообразом жертвы, ко-
торая приносится на небе, т. е. там, мол, умирает бог,
для того чтобы своей смертью влить силы в природу и
тем самым воскресить ее вновь для новой жизни. Очень
часто в истории культуры появляется этот момент; самое
ужасное — это страдания этого бога, которые он берет
на себя, чтобы искупить мир. Так страдают Адонис, Ози-
рис, Дионис, так же точно, страдал Христос, разницы ме-
жду ними по существу никакой нет.
Страдания бога надо было изобразить, чтобы ясно
представить себе этот огромной важности религиозный
акт, который преобразует, по мнению жрецов, и человече-
скую смерть, и воскресение. Как этот бог умирает осенью
и воскресает весной, так и наша смерть есть по существу
временное возвращение в землю, и зерно, там похоронен-
ное, не умрет на самом деле, а воскреснет. В Евангелии
есть такое выражение: если не умрешь, то не воскреснешь.
Это представление легло в основу земледельческих мифов
в земледельческих странах. Особенное значение стали
приобретать эти страдания, в которые включались всякие
мифические представления о вине и хлебе, их судьба свя-
зывалась с учением о бессмертии человека.
Мы имеем в Греции элевзинские танцы, которые пред-
ставляют настоящий спектакль посвященных, очень таин-
ственный, куда допускались избранные и где изобража-
лась вечная, но глубокая истина о круговороте вещей в
природе, о смерти и воскресении. И вот тут это начало
приобретать чисто театральный характер.
Если раньше это являлось магическим действом, ко-
гда на самом деле закалывалась жертва (это был козел,
а не человек), до тех пор это надо считать делом рели-
гиозного характера, ритуальным действом, а тут мы на-
чинаем видеть театральное действо, когда жрецы или лю-
ди, которым они поручали, начинают изображать, как
страдал, как умирал и как воскрес бог. Тут дело заклю-
чалось не в самом приношении жертвы, а в том, чтобы
внешние перипетии, т. е. поучительные события, сопрово-
ждающие эти страдания героя, передать, взволновать
ими, заложить в зрителя определенные истины, в опреде-
ленную сторону подвинуть его ум и чувство.
Мы видим уже тут хор, который поет о страданиях
бога, лицо, которое изображает этого бога, актера, кото-
267
рый произносит монологи и входит с корифеем — с пред-
ставителем хора — в разговор, рассказывает ему, что он
чувствует. До нас не дошли тексты этих драм, они, ве-
роятно, были по-своему очень величественными, боги в
них объясняли людям, почему они принимают на себя
страдание и смерть, и раскрывали таинственное учение
тогдашней земледельческой религии. Но его уже не уби-
вали на сцене, и поэтому введена была такая вещь, что
самые окончательные страдания, т. е. смерть, происходили
за сценой: бог уходил за сцену с разными воплями и от-
туда приходил вестник, который рассказывал, что про-
изошло. Впечатление получалось огромной силы. Когда
вестник вел свой рассказ, то хор, т. е. идеальный зритель,
который должен был своими чувствами заражать зрите-
ля, принимал в этом участие, и таким образом эти пери-
петии страданий бога передавались зрителям. Мы имеем
тексты таких пьес, когда перестали изображать богов и
изображали сначала полубога, потом великих героев и
более близких к людям существ. Постепенно драма при-
обретала совершенно светский характер.
В Греции, где жречество не имело серьезного значе-
ния, светское государство взяло в свои руки театр и по-
нимало его главным образом как воспитательный театр.
С тех пор греческий театр сделался местом изображения
страданий великих существ, которые изображались для
того, чтобы приучать людей к зрелищам ужасного, тяж-
кого и жалкого и тем самым закалять их, чтобы они были
менее малодушны и менее трусливы.
Надо спасать, говорил Аристотель7, от чувства страха,
потому что бесстрашие есть великая сила, и от сострада-
ния, потому что часто необходимо быть жестоким. И вот
очищение от этих чувств должно было производить зре-
лище человеческого страдания. Вы имеете перед собой
зрелище человеческих страданий, хотя их на самом деле
нет, но всякий раз, когда Эдип выходит с проколотыми
глазами, публика помнит, что это актер, который потом
смоет краску, что никто тут глаз не терял, и это постоян-
ное соображение умаляет чувство сострадания. Если бы
это на самом деле произошло, то, может быть, зрители
сошли с ума от ужаса и сострадания, но тут они пере-
живают такое тяжелое событие эстетически, только как
сильное впечатление, при котором нет нужды броситься
на помощь, бороться с этим и т. д.
268
Греция, в которой развился один из величайших теа-
тров в мире, до сих пор являющийся чрезвычайно важ-
ным для изучения театра, воспользовалась театром для
политических целей. Конечно, и духовенство пользовалось
театром для политических целей, потому что жрецы де-
лали из этих страданий бога и жертвоприношений пьеде-
стал для себя, они возвеличивали себя. Вся политика
была сведена к тому, чтобы народ был в зависимости от
бога, от того, что происходит на небе, с которым он свя-
зан через жрецов.
Но светский театр рассуждал не так. Например, вели-
кие трагедии Эсхила изображают необыкновенно могучи-
ми чертами героев, которые хотят бороться с врагами,
они изображают сатанинские фигуры вроде Прометея,
который подымает свою голову против правления богов.
Тем не менее он заставляет героев склониться перед бо-
гами и признать свою вину. Таким образом, революцион-
ные силы в то время подымающейся буржуазии против
землевладельцев вынуждаются понять нелогичность, пре-
ступность их демократической гордыни, необходимость
повиноваться вечным законам.
У Софокла мы видим другой прием. Он представляет
средние классы, его дело проповедовать прелесть средней
линии, он так именно и действует. Он в своих драмах по-
учает, что власть не должна быть слишком велика, слиш-
ком с плеча рубить старые обычаи. Всегда нужно сгово-
риться; самое высшее, что есть, — это человеческий суд,
надо уметь друг другу уступать. Самые мудрые люди —
это пострадавшие люди, они являются благословением
для страны, они через страдания вынесли всепрощающее
и любвеобильное сердце. С необыкновенным талантом в
своих произведениях он проповедует всюду эту прими-
ряющую мудрость середины.
Когда же дело пошло дальше, когда мелкая буржуа-
зия наводнила собой политическую жизнь, когда она ста-
ла разлагаться на мещанские круги, когда личные инте-
ресы приобрели большое значение, то мы видим Еврипи-
да8, мы видим, как разлагаются старая вера в бога и
сознание необходимости жертвовать собой во имя челове-
чества. Вся эта большая государственная мудрость, на
которую опирались сменявшие друг друга аристократии,
начинает погибать в обывательском индивидуализме, где
«человек есть мера всех вещей». Во всем царит сомнение
269
и происходят споры, до тех пор пока в хаосе загоревшей-
ся конкуренции и родовой вражды не рухнуло государ-
ство и не было завоевано иностранными варварскими пле-
менами.
Таким образом, вы видите, что театр, имевший могу-
чее и героическое происхождение, становится светским и
государственным воспитательным театром. Театр Греции
был гигантским: в какой-нибудь котловине устраивались
амфитеатром скамьи, перед ними — сценическая площад-
ка с кругом, где ходил хор, и все это было рассчитано на
тысячи людей. Это делало государство, а не частные пред-
приниматели. Государство раздавало деньги бедным, что-
бы они могли посещать театр. Это своего рода акт госу-
дарственной мудрости: государство считало, что театр
воспитывает народные массы и действительно делало из
театра воспитательный театр...
III. Из истории
свободомыслия
и атеизма на Западе
272
Миф о Прометее
[Из предисловия к «Прометею Прикованному»
Эсхила 1]
...Историки религии, стоящие на более или менее идеа-
листической точке зрения, указывают, что религиозный
дуализм возникает из естественного дуализма природы.
Человек сам может испытывать наслаждение и боль. То,
что приносит ему удовлетворение, он называет добром,
то, что тормозит его жизненные процессы, он называет
злом. В некоторых странах намечается при этом естест-
венное, очень рано уже впечатляющееся в человеческом
уме деление на благостный день и опасную ночь, на сытое
лето и на голодную, холодную зиму. Тогда и весь мир как
бы раскалывается на темную и светлую сторону, на теп-
лых и холодных богов. Конечно, в разных странах по-
лучаются своеобразные варианты. Злом может явить-
ся и изнуряющая засуха, а тучи с их молниями и грома-
ми, питающие своим молоком землю, приносящие уро-
жай и прохладу, окрашиваются ореолом благодетель-
ности.
Этот религиозный дуализм в особенности должен
упрочиться в странах агрикультурных и лечь в основу,
так сказать, крестьянско-помещичьего отношения к при-
роде и к жизни.
Анимистическое истолкование происхождения того же
процесса многого в его сущности не меняет. Согласно этой,
более научной точке зрения, представления о богах воз-
никают не непосредственно в виде персонификации раз-
личных сил природы, им предшествуют представления о
духах, т. е. о мнимо переживающих тела душах. Эти души
могут быть враждебны и дружественны по отношению
к человеку. Они являются источником незримых болей и
непонятных удач и неудач. По мере того как общество
усложняется, выдвигается аристократия племени — его
вожди, организуется государство, духи также дифферен-
цируются в доброе и злое царства, которые ведут между
собой войну; необходимо поддерживать дружеские отно-
шения с добрым царством путем жертв, даней, какие при-
носятся или каким-нибудь могущественным покровитель-
ствующим державам, или начальству. Но вместе с тем
273
возможны разные заклятия, т. е. всякие формулы просьб,
подкупы и унижения по отношению к врагам, которые в
таком случае становятся снисходительнее...
Весьма возможно, что известное представление о двух
лагерях незримых сил или сил, управляющих стихиями,
о добрых и злых духах и их царствах могло возникнуть
в человеческом представлении при всех условиях; однако
характер двойственности религии вряд ли мог бы быть
обеспечен простой причиной — необходимостью задобрить
злых духов. Злые духи тогда не перестают быть нечистью.
В то время как царство богов светлых в дуалистических
религиях кажется простирающимся вверх, в лучезарное
небо, идущим ступенями от вершин, достижимых для че-
ловека, до какого-то абсолютного света и мощи (Ахура
Мазда иранской религии), противоположное царство есть
царство преисподней: оно лежит под землей, оно уходит
все глубже и глубже, вплоть до абсолютного мрака и зла,
полюса, противоположного свету. Этот полюс отрицания
если и имеет силу творить зло, то этически, по достоин-
ству своему, лежит гораздо ниже человека.
Существует, однако, социальный элемент, который
изменяет это положение дела. Особенно наглядно обна-
руживается он в результатах завоеваний одних народов
другими. Как известно, такие завоевания весьма часто
происходят в виде набегов степных номадов на более
культурные, оседлые народы. Степные номады становятся
господствующим классом нового общества, его феодаль-
ном знатью и приносят с собой свою религию, большей
частью религию неба, ибо в безгранных степях при от-
сутствии земледельческих интересов «небесные стада» и
их пастыри, по которым определяется путь, времена года
для перегона на новое пастбище и т. д., являются глав-
ными и заметнейшими силами природы.
Конечно, эта религия астрального типа, происхожде-
ние которой коренится в тех же анимистических представ-
лениях, при столкновении с земледелием претерпевает
известные изменения, приспособляется, но тем не менее
остается своеобразной религией господ2.
От этих богов ведет свой род царская фамилия; почи-
тание их, как почитание государственных богов, будет
навязываться всему населению. Если государство будет
потом расти и развиваться, издаст свои законы и создаст
свою государственную воспитательную этику — другими
274
словами, свое понимание о праве и морали, какие дикту-
ются интересами господствующего класса и вместе с тем
руководимого им государственного целого, — то астраль-
ные боги завоевателей приобретут еще и абстрактный ха-
рактер хранителей государственных нравов, государ-
ственной справедливости и тем самым естественных за-
щитников аристократии и бюрократии.
Но в народе завоеванном, если он стоял на довольно
высокой ступени земледельческой культуры, конечно, со-
храняются свои собственные старые божества.
Могут ли завоеватели совершенно отвергнуть их?
С одной стороны, в течение довольно долгого времени,
времени войны, иногда тянувшейся десятилетиями и бо-
лее, чужие боги принимаются как боги зла; с другой сто-
роны, после завоевания необходимо ослабить религию по-
бежденных, отбросить ее вниз, так как она является одной
из организаций сопротивления завоевателям. Все это вы-
нуждает смотреть на божества покоренных народов, став-
ших отныне низшими классами нового общества — госу-
дарства, как на силы темные, низвергнутые, побежденные,
не заслуживающие почитания.
Но вместе с тем они могут внушать суеверный страх
как боги данного места. Они легко сливаются, таким об-
разом, с представлениями самих степняков о нечистой
силе, обладающей значительной мощью. Это одно уже
побуждает к тому, чтобы мириться с местными богами,
чтобы признать и за ними известный культ.
Еще более важным моментом является то, что боги
эти относятся к более высокой культуре. Они связаны с
земледелием и т. п.
Отметим еще и такое характерное явление. Для земле-
дельца небо, конечно, играет определенную роль: оно —
отец, оно — оплодотворитель; но едва ли не большую роль
играет земля — мать. Подземные силы, те, которые растят
урожай, так сказать, снизу, не представляются земледель-
цу силами темными. Наоборот, хтонические божества3
(употребляя греческий термин), божества земли, поль-
зуются высочайшим почетом, воспринимаются как таин-
ственные, имеющие отношение не только к мертвым (по-
гребение в могилах), но и к воскресению (по примеру
севооборота и воскресения в колосе погребенного зерна).
Религии эти ввиду их связи с земледельческой техникой
(многие секреты которой специально оберегаются жрече-
275
скими коллегиями или особыми братствами с религиозно-
агрикультурным оттенком), а также столь важными в
глазах примитивного человека погребением и подземны-
ми судьбами души (вспомним, например, разветвленный
анимизм египтян) носят таинственный характер, они вну-
шают ужас завоевателям и крайне интересуют их. По
мере того как хозяйственная база нового государства
перемещается от скотоводческой к земледельческой куль-
туре, влияние их растет. На этой-то почве возникают са-
мые различные сцепления и расщепления двух пород бо-
гов. Пораженные, разжалованные боги отнюдь не пере-
стают быть богами, существуют в форме титанов4
(Греция) или двух божественных родов (например, азуры
и дивы 5 в их перемежающейся роли у иранских и индус-
ских арийцев). При этом и побежденные боги чтятся, хотя
и считаются низшей и более темной силой. При этом вос-
поминание о предшествующей борьбе и, быть может, тоже
о вспышках различных восстаний прежнего, коренного
населения создает представление о поверженных богах
как о бунтовщиках.
Особое место занимают в этой остаточной или пере-
родившейся религии коренного населения боги ремесла.
Липперт6 правильно указывает на то, что во многих
случаях мельник, кузнец окружены представлением о кол-
довстве. Он правильно связывает это с тем фактом, что
при появлении новых, менее культурных, но военно бо-
лее сильных племен особую роль приобретают как раз ис-
кусные мастера прежней культуры. Их оставляют не-
тронутыми, они являются очень ценными и составляют
нечто вроде общественной веской прослойки среднего
класса.
Изобретение огня как основы культуры, покоящейся
на обработке металлов, при такой комбинации, которая,
надо полагать, встречалась очень часто, должно было
особенно поражать воображение новых господ и свое-
образно вкрапливаться в создающуюся новую религию.
Очень характерно, что, например, бог Локи7 (германская
мифология), боровшийся со старшими богами, был сбро-
шен с неба и охромел. Но хромым же является Иаков8 —
Израэль, т. е. боровшийся с богом; хромым же является
и бог-кузнец олимпийского порядка — Гефест. И о нем
также рассказывают миф, что он остался хромым после
наказания, которое учинил над ним Зевс.
276
Объяснение, подобное тому, что само пламя колеблет-
ся и как будто хромает, когда горит, или что молния упо-
добляется брошенной сверху божественной стреле, кото-
рая чертит зигзаги на небе при своем падении (Афанась-
ев) 9, представляется скорее метафорическим, хотя и мо-
жет играть известную роль. Гораздо важнее тот факт, что
обладатель огня — кузнец — так или иначе хранит остат-
ки своей принадлежности к богам-протестантам, богам
боровшимся, опрокинутым, но вместе с тем чтимым за
свое высокое искусство. Не напрашивается ли сама собой
мысль, что средний класс ремесленников-демиургов10, в
основе своей почти всегда принадлежащий к покоренным,
но в то же время пользующийся известной свободой и
правами, должен был группироваться именно вокруг та-
ких божеств?
Если земледельческие, по преимуществу крестьянские,
божества находили себе проявление в новой религии в
виде таинственных культов (сравни элевсинские мисте-
рии), то ремесло также занимало видное место со своим
полувраждебным небу огнем, земным огнем — в противо-
поставлении огням небесным. Отсюда один шаг до того,
чтобы представление о первом открывшем огонь человеке
создало образ похитителя небесного огня для земли, бла-
годетеля людей. А позднее приобретаемые им черты бога
побежденных, но наиболее живых и готовых к протесту
общественных элементов, его преданность человечеству и
его нелады с богами новой государственности отбрасы-
вают на его освещенное огнем лицо багровый блеск вос-
стания и непокорства.
Таков Прометей и все те боги и полубоги, которые раз-
ным образом являются его родственниками в различных
религиях.
Отметим еще, что новые боги по мере роста государ-
ственной аристократической цивилизации становятся все
более мудрыми, воспринимаются как боги морального и
интеллектуального света. Но боги ремесла и искусства
представляются, конечно, тоже мудрыми, самыми мудры-
ми из старых божеств. Поэтому Прометей, Люцифер11
или Локи являются обыкновенно конкурентами божест-
венной мудрости, искусителями, софистами, дьяволами12
(что значит «клеветник»).
Характерным является и то, что Прометей помогал
Зевсу в борьбе со своими братьями титанами. Быть мо-
277
жет, в этом сохранились остатки предcтавления о каких-
нибудь более чем вероятных социологических изменах со
стороны ремесленников при решающей борьбе между ста-
рой аристократией и народными массами туземных наций
против пришлых завоевателей.
Конечно, можно возразить против этого, что не всюду
имело место завоевание и что класс, а также государство
не всегда возникают, как думал, скажем, Гумплович, из
войны и завоеваний.
Я полагаю, что такое возникновение государства и гос-
подствующих классов было очень частым; за это говорит
и история. Но конечно, возможны и другие процессы, на-
пример матриархальные роды, наслаивающийся над ними
патриархальный быт, порядок государственный, противо-
поставляемый старому родовому укладу, и т. п. «Орестея»
Эсхила целиком зиждется на конфликте родовых пред-
ставлений о кровавой мести по матери, патриархальных
представлений о кровавой мести по отцу и новой государ-
ственности Аполлона — Афины, которая не только цели-
ком зиждется на отцовском праве, но еще к тому же вно-
сит на место кровавой мести начало суда, возмездия и
оправдания государственной властью.
Во всяком случае мысль о возникновении мифов, по-
добных мифу о Прометее, получает, таким образом, свое
социологическое объяснение. На этот социологический
стержень могут потом навертываться разные нити побоч-
ные, возникшие из других источников, например под
влиянием явлений природы или наблюдения технических
процессов, или родственные нити, заимствованные от дру-
гих народов, и т. д.
При всем этом отношении официальной религии к чу-
жой религии ремесла, которое мы наметили выше, отно-
шение к богу ремесленников должно быть двойственным.
Он не то союзник, не то бунтовщик. Примирить его с ари-
стократической государственной властью чрезвычайно
важно.
Эсхил13, как официальный представитель государст-
венной власти, как страстный сторонник ареопага, как
аристократический воспитатель народной массы через
театр, очевидно, должен был изобразить примирение Про-
метея с Зевсом в каком-то высшем синтезе, содействуя
этим той гармонии государственности, борьба которой со
всеми формами групповых и личных страстей и «гордо-
278
стью» составляет самую суть греческой трагедии. Но нуж-
но ли было при этом Эсхилу так далеко зайти в прослав-
лении Прометея, что первая трагедия трилогии поставила
его нравственно выше самого Зевса? Можно ли думать,
что Эсхил сделал это с тонким художественным расче-
том— изобразить тезисы врага с самой сильной стороны,
чтобы потом блистательно разрушить их?
Можно ли допустить, что Эсхил, имея в данном случае
в театре значительное количество ремесленников, для ко-
торых Прометей являлся цеховым богом, хотел несколько
польстить этой уже тогда довольно бунтарски настроен-
ной общественной группе, чтобы потом привести ее к сво-
им гармоническим выводам?
Было бы рискованно утверждать то или другое, но,
мне кажется, осторожнее было бы полностью отметить
возможность и того и другого как причины большой сим-
патии Эсхила к Прометею. Но я думаю, что если бы мы
даже допустили такие объяснения, читатель вряд ли
остался бы удовлетворенным. Слишком горяча симпатия,
слишком горячий лиризм звучат в речах Прометея. Так
изображаешь врага, только если сам ему сочувствуешь.
Возьмем трех других поэтов, чтобы несколько прибли-
зиться к пониманию великого символического образа, со-
зданного Эсхилом. Данте14 изображает сатану гнусным,
звероподобным каннибалом. Байрон15 переносит все свои
симпатии с бога на сатану. Отрицательное начало, кри-
тик, которого силой заставляют молчать, отверженник,
который острым глазом видит все пороки господствующе-
го порядка, — это один из любимейших образов бунтую-
щего лорда.
Посередине же находится Мильтон 16 с его Сатаной.
Мильтон — богобоязненный пуританин, он раньше отку-
сил бы себе язык, чем произнес бы хулу на «господа», но
тем не менее своего Сатану он рисует с глубочайшей
симпатией. Почему? Потому что он сам вкусил от бунта,
потому что он был кромвелианцем круглоголовым; поэто-
му вся психология бунта, возведенного в миф, была ему
родной.
Изгнание Эсхила из его родины, глухие слухи о каком-
то «недобропорядочном» поведении, о разглашении ка-
ких-то тайн, о какой-то оппозиции — все это факты или
го крайней мере ясные следы уже неясных для нас фак-
тов. О них упоминает и С. Соловьев. Я думаю, что Эсхил
279
с его жаркой жаждой справедливости, Эсхил с его терп-
кой, мужественной, гордой натурой, эхо которой мы слы-
шим в каждой строке его произведений, в самом слоге, в
самом звуке его речи, — такой Эсхил с трудом выковывал
из себя покорного, гармоничного гражданина своих Афин.
Был ли он угнетаем правительством вместе с консерва-
тивной партией, с Аристидом 17 или негодовал против пре-
небрежительного отношения афинских богачей, новой
верхушки свободного гражданства, к крестьянам и ремес-
ленникам— все это остается нам неизвестным, но многое
такое угадывается в речах Прометея.
Эсхил сам переживал свою трагедию. Эсхил сам изо
всех сил старался подняться до представления о сверх-
классовом, мудром, имеющем право на власть государ-
стве, хотя в груди его бушевали сомнения и ему хотелось
порой крикнуть правителям Афин, что они являются ти-
ранами, которые сами раскаются в недостаточном вни-
мании к пророческим предупреждениям оппозиции «про-
видцев».
Вот это некоторое углубление смысла великого произ-
ведения Эсхила я хотел бы привнести к интересному ма-
териалу, сообщаемому переводчиком в введении и ком-
ментариях*.
Идеологи позднего
Возрождения
(Ф. Рабле, Т. Мор, Ульрих фон Гуттен,
Эразм Роттердамский)
...Тяготение интеллигенции к монархии, от которой ожи-
дался большой прогресс, повышение жизни всего наро-
да,— такое тяготение и является фундаментом замеча-
тельного литературного явления — романов Рабле.
* Обращаю внимание читателей на интересный этюд известного
марксиста Поля Лафарга «Миф о Прометее»18. Этюд этот
вошел в недавно изданный издательством «Московский рабо-
чий» сборник П. Лафарга «Очерки по истории культуры» (Мо-
сква, 1926).
Не разделяя всех суждений Лафарга, так как некоторые из
них являются несколько натянутыми, я обращаю внимание на то,
что многие положения, выдвигаемые мной в печатаемой здесь
статье, подкрепляются и интересными, довольно хорошо об-
основанными гипотезами Лафарга. — А. Л.
280
Франсуа Рабле,1 может быть, величайший писатель
позднего Возрождения... Это до такой степени курьезная
фигура, что на ней надо остановиться.
Рабле был врач; всю свою жизнь он боялся, как бы
его не сожгли на костре за ересь, каждую минуту готов
был от своей ереси, если нужно будет, отречься. И вместе
с тем он был всегда до наглости дерзок и говорил в своих
произведениях, в чуть прикрытом виде, необыкновенно
колючие, ядовитые остроты по адресу старого мира, ду-
ховенства, феодального уклада и средневековой схола-
стики
Рабле в романах «Гаргантюа» и «Пантагрюэль» — не-
обыкновенный весельчак, который с неудержимым юмо-
ром рассказывает серию приключений, только не рыцар-
ских, не приключений с волшебниками, как у Ариосто2,
а приключений довольно сальных, пьяных, курьезных.
Блестящими словечками он сыплет на каждом шагу Ско-
пище его гримас напоминает нагромождение друг на
друга всевозможных гротескных фигур в готических со-
борах; но как там все это объединяется в одно целое, при-
обретает определенную стройность, так и здесь, в романах
Рабле, все говорит о стройном плане и основном целост-
ном замысле.
Рабле на всяком шагу превозносит даже не радость
жизни, а прямо чревоугодие, пьянство и сладострастие.
Нет для него лучшего удовольствия, как рассказывать
о неимоверных пирах, где жрут всевозможные жирные
блюда и сало течет по рукам. Огромно также количество
рассказов о том, как выпивают страшное количество вина,
и после этого одних пьяниц рвет, другие устраивают не-
вероятные скандалы. Так же он относится и к области
сладострастия. В его романах так много неприличного,
что, казалось бы, надо считать их порнографией; но все
это так грациозно говорится, так естественно, так просто,
вы чувствуете, что попросту человек весел и возбужден,
и все это не кажется ни на одну минуту зазорным читать.
Это старая галльская манера острить, которая и до Рабле
сквозила в так называемых фабльо, в буржуазных и на-
родных сказаниях и анекдотах. У Рабле она нашла свое
281
наивысшее, даже несколько чрезмерное выражение. В кон-
це концов это как-то ошеломляет. Вам кажется, что вы
сами не в меру пьяны и не в меру предавались всяким
излишествам.
Но хотя этот элемент занимает у Рабле огромное ме-
сто, содержание его романов им вовсе не исчерпывает-
ся— иначе Рабле и Ариосто были бы людьми одного
порядка. Ариосто показал всю виртуозность фантазии, и
Рабле тоже был великий шут, он рассказывал все эти
происшествия, и все кругом тряслось от нутряного смеха.
Но в то время как у Ариосто, сколько бы мы ни раска-
пывали мишурную оболочку его произведений, вы ничего
живого не найдете, у Рабле под грудами жира, под всеми
этими бубенцами вы находите замечательные мысли и
даже целую эволюцию этих мыслей.
Например, в первом романе рассказывается, как ко-
роль-отец хочет воспитать своего сына Гаргантюа, хочет
сделать из него настоящего человека. Для этой цели он
приглашает старых схоластов, ученых, попов. Юмористи-
чески рассказывается, как Гаргантюа 13 лет учился вели-
чайшим глупостям и нелепостям, как тратил огромное
количество времени на изучение ненужных вещей и даже
религии не мог выучиться, потому что она преподносилась
ему в виде сухой жвачки. Тогда король-отец выгнал схо-
ластов и пригласил гуманиста. И автор описывает, как
гуманисты представляли себе воспитание. Это — одна из
замечательных страниц мировой педагогики.
Рабле излагает, как гуманисты ведут обучение. Астро-
номию преподают во время прогулок под открытым не-
бом, географию — в путешествиях. Каждая вещь дается
при изучении в руки ребенку. Это, можно сказать, в не-
котором смысле уже трудовой метод. У Рабле есть первые
проблески настоящей школы, не школы схоластической
зубрежки, а обучения в постоянных беседах учителя и
ученика, в живом, радостном единении ученика и учителя
между собой и с природой, с реальными памятниками
прошлого и т. п. Так строится молодая душа. Это — бла-
городные страницы, которые можно включить в любую
хрестоматию по истории педагогики.
Во времена Рабле многие стремились к тому, чтобы
найти рациональный метод обучения молодых людей; но
ничего равного Рабле тогдашняя педагогика не имеет.
И вот Гаргантюа вырастает благодетельным королем.
282
Это — настоящий просвещенный монарх, который хочет
всем дать жить свободно и вмешивается лишь постольку,
поскольку хочет провести всюду торжество справедли-
вости. Он создает, между прочим, некое аббатство Телем.
Тут мы приходим к чудеснейшим страницам Рабле, на
которых он рисует как бы интеллигентскую утопию.
В этом аббатстве живут прекрасные и умные мужчины
и женщины, которые занимаются искусством и наукой.
Рабле описывает, как они живут: у них нет ни собствен-
ности, ни прислуги, они не стремятся к наживе и все го-
товы трудиться, но трудятся в области духа. Это — пре-
красные интеллигенты, которые являются своего рода
руководителями, оракулами для доброго царя. И действи-
тельно, группа французских гуманистов старалась со-
здать вокруг трона своего рода интеллигентскую оприч-
нину, противопоставляя себя и церкви, и феодалам, и,
конечно, простому народу, как необразованной черни.
Эти мечты Рабле не исполнились. И во втором романе,
в «Пантагрюэле» (который с точки зрения литературной,
может быть, еще выше, чем «Гаргантюа»), описывается
путешествие сына Гаргантюа — Пантагрюэля к оракулу
Бутылки.
«Пантагрюэль» — книга уморительно-веселая, но вну-
треннее ее содержание показывает, что надежды Рабле
уже надломлены.
Богом всего мира и основным вдохновителем для
всего культурного строительства провозглашается — Бу-
тылка.
И вот Пантагрюэль направляется к великому оракулу
Бутылки, чтобы спросить, какую мудрость она могла бы
открыть.
Здесь много всяческих издевательств над духовен-
ством. Дается и великолепное описание того, как воюют
между собой папоманы и папефиги3, т. е. влюбленные в
пап и папопожиратели (под последними Рабле разумеет
реформаторов). Рабле, врач, полуматериалист, с ужасом
видит, что вдруг откуда-то поперла религия хотя бы и
реформаторская, но с попами еще более педантичными,
чем старые, он видит, что эти дрязги попов между собой
готовы утопить ту надежду, которую он так вдохновенно
выразил в «Телеме»4.
Что же оракул Бутылки говорит путникам, когда они
достигли его? Оракул Бутылки провозглашает как основу
283
мудрости: «Умерь свои желания». Ясно, что Рабле был
в это время разочарован. Рабле понял, что осуществить
его лучшие мечты нельзя. И во второй части мы видим
сплошное прославление пьянства.
Невольно вспоминаются тут наши интеллигенты, ко-
торых любил изображать Чехов. Помните врача, который
любил свой идеал, но утопил его и всю жизнь в вине?
Загнанный в темную провинцию, обреченный на повсе-
дневное повторение обыденных бытовых поступков, ли-
шенный возможности бороться за любимые им идеи, он
все большое, что в нем раньше было, выражает в пьяном
бормотании и пьяных песнях к бутылке, в которой он
вновь и вновь топит свою неудачную жизнь. Так и старик
Рабле потопил свою жизнь в вине.
Рабле умер в 1553 году. Но на него уже легли мрач-
ные тени того грядущего, в которое уперся в конце концов
Ренессанс, ибо я уже сказал, что этот «золотой век», рай
для самодовольной аристократии, был быстротечным мо-
ментом и должен был непременно погибнуть в силу соб-
ственных своих внутренних противоречий, как погибла
аристократия, так называемая демократия Афин.
Но заглянем еще несколько дальше на север, в Ан-
глию.
Если во Франции мы уже встречаем Рабле, который
шутить-то шутит, но рядом с шуткой имеет большие идеа-
лы и глубокие мысли, то в Англии мы встречаем писате-
лей, настроенных еще более серьезно, и понятно почему...
... В Англии, более чем где бы то ни было, развива-
лось властное и все более и более единодержавное коро-
левство, особенно решительное при Генрихе VIII, когда
писал Мор5, и при королеве Елизавете, когда жили Шек-
спир и Бэкон.
Томас Мор, по происхождению своему буржуа, зани-
мал высокий пост: он был, как и Бэкон, канцлером. Это
был гуманист, гениально одаренный человек, находив-
шийся в переписке со всеми величайшими людьми своего
времени.
Томас Мор отмечает все отрицательные стороны при-
шествия капитализма. Он с ужасом видит, как капита-
лизм приносит с собою кровожадность, убийства, расточе-
ние человеческих сил, непосильные тяготы для низов
народа. Герой его романа «Утопия», путешественник, рас-
сказывает о том, что король пригласил его к себе в ми-
284
нистры. И вот из его ответа королю видно, с каким пре-
зрением Томас Мор относился к Генриху VIII. Рассказ
о всяких несправедливостях, о тирании, о всех шушукань-
ях и интригах при дворе Томас Мор устами своего героя
заключает следующей моралью: подальше от королей! Не
верьте, будто можно хорошим советом на них повлиять;
это ужас — быть советником при короле, потому что тебя
слушать не будут и ты ежеминутно будешь рисковать
своей головой, если ты честен.
Томас Мор не был верующим католиком. Он был для
этого слишком гуманистом и образованным человеком
(правда, он и не атеист и создает в «Утопии» особую, на-
туральную религию). Но когда Генрих VIII заявил, что
не хочет признать папы, развелся со своей женой, испан-
ской принцессой, и объявил себя наместником Христа в
английской церкви, то Томас Мор запротестовал и спря-
тался под сень католицизма, чтобы положить какой-ни-
будь предел этой торжествующей коронованной свинье —
каковая за это ему и отрубила голову. Томас Мор умер
мученической смертью за протест против короля, который
по тому времени был настоящим королем капитализма,
королем беспощадно начавшего переть из-под земли ка-
питализма.
Труд Мора отмечен той же печатью, что и его жизнь.
Он ищет такого строя, который позволял бы сохранить все
выигрышные стороны нового хозяйства, великолепно раз-
вить ремесленные учреждения, великолепно поставить
земледелие и продвинуться к богатству для всех, но из-
бегнуть при этом отрицательных сторон капитализма.
Мор не хочет поддерживать классовые интересы капи-
талистов, но он достаточно проникнут духом капитализ-
ма, чтобы понять положительные стороны технического
прогресса. Его интересует разрешение технического во-
проса о правильном хозяйственном и общественном строе,
как какого-нибудь инженера может интересовать разре-
шение технического вопроса, как с наименьшей затратой
сил, при помощи таких-то и таких-то машин превратить
в цветущий рай землю. Но ведь и инженер в условиях
капитализма неизбежно наталкивается на вывод, что
так-то так, да капиталисту это невыгодно, он получит
мало барыша, и поэтому даже отличный план в жизнь не
пройдет...6
...Интеллигенция дает обществу врачей, юристов, ху-
285
дожников. Это как бы какие-то щупальца в деле позна-
ния природы и организаторы ряда сторон общественной
жизни. В социалистическом обществе, где уже не будет
противоположности между интеллигентом и рабочим,
каждый специалист известного общественного дела будет
ему верой и правдой служить и не будет вступать в кон-
фликты. При капитализме же есть люди, которые должны
строить, лечить, судить, но они не смеют быть до конца
правдивыми, потому что им приходится вступать при
этом в конфликт с правящим классом, а тех людей, кото-
рые хотят честно работать, буржуазия сламывает и под-
чиняет себе, подавляя их протест. И если они не могут
убежать, как они стали убегать в последнее время к про-
летариату— к классу, который несет с собой свободу для
науки, то погибают.
Томас Мор был интеллигентом в лучшем смысле сло-
ва. Если бы в интеллигенции таких людей никогда не
было, ее можно было бы рассматривать как целиком от-
носящуюся к господствующему классу. Но это не совсем
верно именно потому, что в лучших своих элементах она
протестует благодаря глубине своих знаний, широте своих
горизонтов против строя, создаваемого буржуазией. Бур-
жуазия таких людей разбивала беспощадно. Вот почему
Томаса Мора мы считаем мучеником за наше дело, одним
из предтеч нашего социального движения, и вот почему
во всякой истории социализма он стоит на почетном ме-
сте как один из родоначальников его.
«Утопия» Мора — книга чрезвычайно интересная.
В ней очень много странностей, несколько шокирующих
нас, но много и необычайно светлого, много необыкновен-
но интересных представлений о своеобразном социалисти-
ческом строе. Мор менее проницателен, чем Бэкон, в
смысле техническом он был даже несколько реакционен,
несколько уходил назад от капитализма, но это не ме-
шает тому, что прогноз, им сделанный, и картина, им на-
рисованная, остаются одними из любопытнейших, какие
когда-либо создавались в области так называемой уто-
пической литературы. Он назвал свой мнимый остров по-
древнегречески «Утопией» (т. е. «нигде»), и от него по-
лучили название социалистов-утопистов те благородные
люди, которые на заре капитализма, еще не найдя верно-
го, научно обоснованного пути к социализму, тем не ме-
нее подготовляли почву для пролетарского массового
286
движения, пролетарской социальной критики. Он — пер-
вая громадная фигура этой серии. Мор был человеком,
который, заметив быстрый прогресс техники, но понимая
и все отрицательные черты капитализма, разрешал, пока
еще в мечте, эти проблемы в сторону социализма, в сто-
рону отказа от частной собственности и призывал к орга-
низации подлинно научного и единого братского человече-
ского труда.
Менее значителен гуманизм эпохи Ренессанса в не-
мецких странах.
В Германии была довольно туманная, не обладающая
реальной мощью центральная государственная власть.
Крупные феодалы — князья спорили с императором и уг-
нетали подвассальное мелкое рыцарство. Рыцарство ра-
зорялось и разбойничало. Крестьянство было обложено
непомерными налогами и стонало под их ярмом. Горожа-
не вели непрерывную борьбу за свое существование и за
свою независимость, причем в Швейцарии, например, им
удавалось отстоять, завоевать и сохранить ее надолго.
Были города и в самой Германии, которые не совсем уте-
ряли независимость, а были и такие города, которые су-
ществовали только благодаря союзу города с крупным
феодалом.
Императорская власть в общем слаба. Это было
страшно пестрое государство. Огромна власть иноземцев-
пап, которые, пользуясь отсталостью Германии, грабили
немилосердно — и десятиной, и продажей индульгенций,
и праздниками в Риме, на которые паломники тащили
свое последнее золото, и т. д. Католическая церковь с гла-
вой в Риме была ненавистна императору, она ненавистна
феодалам, ненавистна и самим «пасомым овцам». Она
была всем ненавистна и удержалась только тем, что Гер-
мания конца XV и начала XVI века еще не вышла из сво-
его средневекового состояния, буржуазия в ней была раз-
вита слабее, чем в Италии, Франции, Англии. И, несмотря
на такую всеобщую ненависть к церкви, она импонирова-
ла и продолжала властвовать.
У немецких гуманистов не могло быть такого проник-
новения в будущее, какое мы видели у Бэкона, Томаса
Мора или даже у Кампанеллы7 в Италии. У них не могло
быть и такой едкой насмешки, соединенной с глубокими
идеалами, как у Рабле. И тем не менее они — серьезные
писатели, и эту серьезность им дает патриотизм. Они счи-
287
тают раздробленность, растерзанность своей родины уни-
жением для всего народа. Всякая нарождающаяся бур-
жуазия жаждет объединения страны, жаждет устранения
внутренних пошлин и поборов со стороны рыцарей; так
и эта интеллигенция, которую выдвигала германская бур-
жуазия, требует прежде всего единой Германии. Эта еди-
ная Германия должна быть прежде всего Германией
справедливой, хотя что такое справедливость — никто хо-
рошенько не знал, и часто подменяли ее утопической
«справедливой империей», какая существовала будто бы
в старину, при Карле Великом или Фридрихе Барбароссе,
якобы благодетельных для народа императорах.
Крупнейшим и сильнейшим из немецких гуманистов
был Ульрих фон Гуттен8. Очень характерно, что он был
рыцарем. Это налагает на него известную печать: когда
он строил положительное учение, в нем были призывы
возвращаться к прошлому. Правда, он хотел религиоз-
ной независимости от пап, и это приводит его в конце его
жизни к Лютеру — именно к революционной стороне лю-
теранства, т. е. к бунту против пап. Но самое обществен-
ное строение Германии рисовалось ему как власть рыцар-
ства, объединенного вокруг императора и устанавливаю-
щего идеализированный, прекрасный феодальный строй.
Этот характер воззрений Ульриха фон Гуттена свидетель-
ствует об известной ограниченности, близорукости. Но
это не просто близорукость. Не было в Германии такой
высокой горы, с которой можно было бы взглянуть на
мир более широко. Зато свои идеи фон Гуттен проводил
мечом и пером. Это был благородный, боевой, несколько
авантюристический характер. Он переезжал из одного го-
рода в другой, из одной страны в другую и в конце кон-
цов поселился в Швейцарии, где и умер в нищете. Рыцар-
ское происхождение дало ему большую отвагу, которая
буржуазии мало свойственна, воинственность, задор; и
это придает много силы его произведениям. Фон Гуттен
был остроумен и язвителен, и так как он в выражении
мысли не стеснялся, то это остроумие получалось легко-
крылым и метким. Он был одним из участников-состави-
телей памфлетов «Письма темных людей», которые ими-
тировали переписку профессоров, схоластов и попов о сво-
их делишках. Здесь описывается их грызня между собой,
их не совсем опрятные приключения. Писал он так хо-
рошо, что многие попы принимали «Письма темных лю-
288
дей» за подлинные письма своих собратьев и очень серьез-
но к ним относились; они не понимали, что это карикатура
на них, а считали, что опубликована подлинная, компро-
метирующая их переписка. Таких памфлетов у Гуттена
много. Они поражают своим блеском и огромной отвагой,
которая ему была всегда присуща. Он сохранил доблесть
воина и проникся некоторыми лучшими сторонами под-
нимающейся буржуазной культуры. Но ему свойственна
вместе с тем и та ограниченность взглядов, о которой мы
уже говорили.
Во многом разнится с ним его партнер, впоследствии
отрекшийся от него, когда Ульрих фон Гуттен был беден
и умирал. Дезидерий Эразм Роттердамский9 — скорее
голландец, чем германец, — был приверженец и поборник
тогдашней всемирной гуманистической латинской куль-
туры. Я говорил вам о том обожании, которым был окру-
жен Петрарка 10 в раннюю пору Возрождения; в XVI веке
с таким же обожанием относились к Эразму Роттердам-
скому. Он был поразительно учен. Гуттен писал по-немец-
ки, Эразм Роттердамский писал на изящной латыни, был
громадным авторитетом во всех областях тогдашнего зна-
ния. Если вы увидите его портрет, писанный Гольбей-
ном, — фотографии этого портрета встречаются часто,—
то вы сразу заметите, какое это умное лицо, как строги
его черты и уверенна усмешка превосходного ума, сверху
вниз смотрящего на современников. Эразм перерос свой
век. Он совсем не верил в богословие и, конечно, не был
христианином. По своим политическим воззрениям он был
передовым представителем тогдашней буржуазии. Он был
Вольтером своего времени, великим революционером в
области мысли, который своим скептицизмом, своим тон-
ко выраженным сомнением, за которым стояло на самом
деле неверие в старые истины, чрезвычайно сильно по-
трясал основы средневековья. Но делал он это лукаво,
осторожно, в определенной дозировке, так, чтобы его не
поймали с поличным. И как только на него цыкал папский
двор, он моментально прятал, как улитка, рожки. Он го-
тов был каждый час отречься от высказанных мыслей
или открыть для себя какую-нибудь лазейку.
Иудина осторожность заставила Эразма Роттердам-
ского самым предательским образом отречься от Гуттена,
она заставила его осудить и Лютера в угоду папе. Это
делает его фигуру почти предательской по отношению ко
259
всем светлым людям его времени. Эразм был поистине
воплощенное двурушничество, неверность и коварство.
Но зато он настоящий, большой синтетический ум, и пред-
ставляет огромное удовольствие видеть, как он ловко
двурушничает, как умеет издеваться над своими могуще-
ственными врагами, как умеет прикрыть остроумной ме-
тафорой ту или другую ядовитую выходку. И все это де-
лает он во имя свободы мысли, во имя более прогрессив-
ного общества, республиканского буржуазного общества,
к которому Эразм Роттердамский, несомненно, имел боль-
шое тяготение. Он близок был и переписывался со мно-
гими государями, пытаясь на них воздействовать, конеч-
но, в направлении гуманистическом. Это все очень харак-
терно для того периода. Эразм Роттердамский — осто-
рожный, чрезвычайно дипломатичный и ловкий писатель.
Он был остроумнее и гораздо образованнее, чем Гуттен,
но не обладал и десятой долей его последовательности,
смелости и мужества.
Фрэнсис Бэкон1
...Эпоха Возрождения была как раз эпохой чрезвычайно
многозначительной попытки светской интеллигенции вы-
теснить интеллигенцию духовную с ее места особого,
чрезвычайно высокопривилегированного сословия и по-
ставить взамен тех стародавних систем религиозно-фило-
софских и моральных воззрений, на которые опиралось
духовенство, человеческий разум — живой, непосредст-
венный, упорядоченный опыт (научные исследования
мира), правила государственного, общественного и лично-
го поведения, найденные путем критического изучения
действительной жизни и т. д. Так же точно и все внешние
формы быта — начиная от строительства городов, кана-
лов, дворцов, садов до одежды и утвари — предполага-
лось воссоздать на рациональных началах, исходя из со-
ображений целесообразности и художественного вкуса.
Особенностью эпохи Возрождения было то, что имев-
шаяся на поверхности общественной жизни многочислен-
ная интеллигенция — на самом деле бывшая авангардом
буржуазии, фактически оказавшаяся опорой монархии и
мечтавшая иногда о том, чтобы быть не только ее опорой,
290
но и руководителем, — что интеллигенция эта, говорю я,
рассматривала себя не столько как непосредственных ра-
ботников разума, создающих на основании развития нау-
ки и техники предпосылки нового мира, сколько как про-
должателей уже проделавших очень большую часть этой
работы представителей античного научного мира. Отсю-
да, как известно, и само слово «Возрождение».
Тот новый мир, который организовался на обломках
античного мира и его колоний, с самого начала был чрез-
вычайно беден своими собственными культурными эле-
ментами. Он сам себя рассматривал как варварский, он
сам с самого начала старался впитать в себя те характер-
ные особенности античного мира, которые могли сочетать-
ся с основными чертами его уклада, т. е. уклада феодаль-
ного. Поэтому и римско-католическое духовенство прихо-
дится рассматривать как могучую интеллигенцию средних
веков, не столько несшую с собой что-то совершенно
новое, сколько под видом поздней культурной форма-
ции— христианства — перенесшую в жизнь варварских
племен некоторые начала старой цивилизации. Именно
наличие начал старой культуры, весьма густо замешен-
ных мистикой и предрассудками, включенными в систему
христианской религии, сделало это римско-католическое
духовенство столь ценным. Приведем своеобразную оцен-
ку, которую дает положительной и отрицательной роли
католического духовенства Маколей...2 «С того времени,
как варвары опустошили Западную империю, до времени
возрождения наук влияние римской церкви вообще было
благоприятно для учености, цивилизации и хорошего
управления. Но в течение последних трех столетий глав-
ной ее задачей было останавливать рост человеческого
духа. Все успехи, какие ни были сделаны христианским
миром в знании, в свободе, в богатстве и в житейских
искусствах, были сделаны вопреки ей и повсюду находи-
лись в обратном отношении к ее могуществу. Прелестней-
шие и плодоноснейшие области Европы под ее владычест-
вом впали в нищету, в политическое рабство и в умствен-
ное оцепенение, меж тем как протестантские страны, бес-
плодие и варварство которых служили некогда поговор-
кой, были превращены искусством и промышленностью
в сады и могут похвалиться длинным списком героев и
государственных людей, философов и поэтов. Кто, зная,
что такое Италия и Шотландия от природы и чем они
291
400 лет назад были на деле, сравнит теперь окрестности
Рима с окрестностями Эдинбурга, тот будет в состоянии
составить себе некоторое понятие о том, к чему ведет пап-
ское владычество. Упадок Испании, некогда первой меж-
ду монархиями, а ныне дошедшей до крайних пределов
унижения, возвышение Голландии, достигшей, несмотря
на многие естественные невыгоды, такого положения, ка-
кого никогда не достигало ни одно столь небольшое го-
сударство, служат уроком того же самого рода. Переходя
в Германии из римско-католического в протестантское
княжество, в Швейцарии из римско-католического в про-
тестантский кантон, в Ирландии из римско-католического
в протестантское графство, замечаешь, что переходишь из
низшей в высшую степень цивилизации» *.
Католическая церковь необычайно тесным образом
сроднилась с феодализмом. Это были две стороны одной
и той же системы. Естественно, что, когда в Англии при-
шла пора рухнуть феодализму, с ним вместе рухнула и
католическая церковь.
В самом феодальном строе католическое духовенство
играло огромную роль. Являясь главной опорой дворян-
ской власти и в то же время сама опираясь на дворян-
ство, церковь добилась колоссального политического
влияния, тем более что ее организация выходила за рам-
ки каких бы то ни было узких феодальных группировок
и вместе с папством приобретала всемирный характер.
Церковь с точки зрения своих интересов и своей по-
литики была в высшей степени светской. Как нельзя боль-
ше интересовалась она своими собственными выгодами,
вела свою собственную экономическую политику и, меж-
ду прочим, в высшей степени благоприятствовала торгов-
ле, которая в конце концов родила солидный капитал,
т. е. ту общественную величину, которая убила феодализм
и церковь. На этом пути постепенного роста своего влия-
ния и богатства жадная римско-католическая церковь за-
хватывала часто так много, что это уже не могло не стес-
нить ее партнеров — государей и дворян. Отсюда непре-
рывная борьба господ феодального общества между
собой.
Было бы нетрудно привести из «Истории Англии до
* Маколей. Полное собрание сочинений, т. VI. СПб., 1861,
стр. 48—49.
292
Реформации» яркие характеристики этого чрезмерно за-
хватнического духа католического духовенства, но я пред-
почитаю привести свидетельство Монтескье из его «Духа
законов» *, потому что здесь характеристика духовенства
как экономически мощной системы чрезвычайно ярка.
«Духовенство получило так много, что при трех фран-
цузских династиях (Меровингах, Каролингах, Капетин-
гах), наверное, ему по нескольку раз дарили поместья
королевства. Однако, если король, дворянство или народ
находили средства и повод дарить церкви все свои име-
ния, они выискивали не меньше средств отнимать их опять
обратно. Благочестие времен Меровингов выразилось в
постройке массы церквей; однако воинственный дух того
времени заставлял церковные имущества переходить в
собственность военных, которые в свою очередь делили
их между своими детьми. Сколько земель духовенство по-
теряло таким образом... У Каролингов также рука даю-
щего не оскудевала, и они благотворили, не зная границ.
Но вот явились норманны, они грабят и расхищают все,
преследование их направлено главным образом против
священников и монахов, они повсюду ищут аббатства и
стараются выследить где-нибудь какое-либо священное
место. Опять-таки при таких условиях духовенству при-
шлось утратить немало земель. Не много тогда даже и
осталось-то лиц духовного сословия, которые могли бы
потребовать себе обратно захваченное имущество. Пото-
му благочестие Капетингов имело достаточное число по-
водов к тому, чтобы основать новые монастыри и разда-
вать им землю... Духовенство всегда приобретало, утра-
чивало свои приобретения и в настоящее время старается
вновь приобретать» 3.
Историки свидетельствуют, что в целом (в средние
века в Западной Европе) церкви принадлежала треть
всех земель. Как мы уже сказали, сама церковь, как гро-
мадная экономическая сила, укрепляла тенденции эконо-
мического развития всего общества. Крестовые походы,
в которых некоторые видят кульминационный пункт веры
и мистического подъема, были на самом деле громадным
грабительским движением Запада против Востока и ча-
стью оканчивались прямым грабежом, а частью огромным
подъемом торговли. Церковь, в частности монашество и
* Монтескье. О духе законов. СПб., 1900, стр. 653—654.
293
папство, сыграла в этом деле огромную роль и тем самым
вырыла яму под ногами у себя, как, впрочем, и у всего
феодализма.
Именно с того времени, когда гуще пошел крупный
купец с большим размахом, снабжающий отдаленные
рынки, когда он создал выход для ремесла, прорвавшего
узкоцеховые рамки и бурно устремившегося к неограни-
ченному капиталистическому производству, — именно в
этих условиях, когда и дворянство и сама церковь сдела-
лись необыкновенно жадными до денег, конкуренция всех
«господ общества» между собой достигла чрезвычайной
силы.
Именно в это время естественно развивавшаяся бур-
жуазия стала выдвигать из своей среды все большее ко-
личество интеллигенции, т. е. людей, сделавших из раз-
вития своего, из систематизации знаний, из умственного
и художественного влияния на общество свою специаль-
ность. Именно таковы были гуманисты, и с самого начала
они бросились в атаку против церкви.
Впрочем, следует различать градации критики гума-
нистов. Не многие из них посягали на религию, как тако-
вую, хотя, конечно, гуманизм носил в своем сердце пол-
нейший атеизм; и не многим пришлось выступить против
всякой церкви, как таковой. Но тем большее количество
громило именно католицизм и в особенности пороки ка-
толицизма, и больше всего основную институцию католи-
ческой церкви — монастыри и папство. Монах-тунеядец,
монах, проедающий огромные деньги и по существу не
выполняющий никакой реально необходимой миссии, так
как и без монастыря можно было великолепно органи-
зовать и сельское хозяйство, и ремесла, и торговлю, стал
бельмом на глазу у буржуа. Международная церковная
организация папства превратилась в значительной степе-
ни в бессовестнейшую церковную эксплуатацию, не да-
вавшую обществу взамен ничего реального, так как опять-
таки сама международная организация христианского
мира, когда-то исторически игравшая известную роль,
перестала быть необходимой.
Чтобы оценить всю ненависть, с которой в начале Воз-
рождения лучшие интеллигенты относились к папству,
всю ненависть, к которой они призывали, приведем слова
Гуттена из его диалога «Вадискус», написанного в 1520 го-
ду. Вот конец этого диалога:
294
«Взгляните на великую житницу земного шара (Рим),
куда стаскивается все то, что награблено и отнято у дру-
гих земель; в середине ее сидит ненасытный хлебный
червь, поглощающий несметные количества зерна; он
окружен сонмом сотрапезников, высосавших сначала на-
шу кровь, затем глодавших наше мясо, добравшихся, на-
конец, до мозга наших костей, которые они для этого раз-
бивают; они перегрызают и пережевывают все, что еще
от нас осталось. Неужели не возьмутся за оружие, не
станут защищаться от них огнем и мечом? Вот грабители
нашего отечества, которые раньше обирали наиболее
сильную нацию только с непомерной жадностью, а теперь
делают это с великим остервенением и нахальством; они
утопают в немецком поте и германской крови, они запол-
няют свою утробу кишками бедняков и ими утоляют свое
чревоугодие. Мы даем им деньги; на них они держат себе
лошадей, собак, мулов, любовниц и мальчиков. На наши
деньги они удовлетворяют свою злобу, живут праздно и
весело, одеваются в пурпур, обряжают лошадей и мулов
в золото, строят себе дворцы из чистого мрамора. Являясь
носителями благочестия, они не только не благочестивы,
но прямо презирают добродетель, глумятся над ней и
оскорбляют ее. Прежде они опутывали нас мнимыми
добродетелями, ложью, хитростями и обманом добира-
лись таким образом до нашего кошелька; теперь они при-
бегают к угрозам, запугиванию и силе, чтобы ограбить
нас, как это делают голодные волки. А нам еще приходит-
ся за ними ухаживать; мы не только не вправе ощипать
или заколоть их, мы не смеем даже слегка их коснуться.
Когда мы наконец поумнеем настолько, что примемся
мстить им? Если прежде нас удерживала от этого мнимая
религия, то теперь нас принуждает к тому необходи-
мость» 4.
При таких условиях естественным явился порыв дви-
жения против папства почти во всех наиболее развитых
нациях Европы.
Во главе движения против пап стали не только гума-
нисты. Гораздо более сильными врагами оказались пред-
ставители реформаторов из самих духовных лиц, принад-
лежавших почти всегда к мелкому духовенству. Такими
были Лютер, Цвингли, Кальвин. Отметим здесь же, сей-
час же, что даже самые умеренные реформаторы — те,
которые принадлежали к официальным государственным
295
церквам, занимали, стало быть, совершенно определенное
общественное положение и очень скоро превращались из
угнетенных в угнетателей или же из вождей оппозиции в
защитников установленной ими «истины», — были гораз-
до ближе к типу той интеллигенции Возрождения, о ко-
торой мы говорим в этой главе, чем духовенство католи-
ческое. Это объясняется тем, что между новым реформа-
торским духовенством и Римом лопнули все связующие
нити. Новое духовенство, для того чтобы приобрести авто-
ритет, нуждалось в поддержке светской власти, оно с са-
мого начала уже становилось на точку зрения защиты
своей нации от римской эксплуатации, с самого начала
оно протягивало руку союза светской власти своей стра-
ны, и, когда эта рука принималась, в результате оказы-
валось, что протестантское духовенство по церковной
линии превращалось в своеобразных религиозных чинов-
ников, так сказать, церковного ведомства, во главе кото-
рого более или менее определенно становились сами мо-
нархи, и что в то же время их привлекали и как очень
желанных чиновников по всем другим линиям государст-
венной жизни.
Две силы разрыхляли, как бы социально-химически
разлагали реформаторское духовенство.
Близость к светской власти, необходимость служить
ей, между прочим и в борьбе с католицизмом (как в во-
просах идеологии, так и в вопросах секуляризации, т. е.
грабежа церкви светской властью), чрезвычайно быстро
развращала духовенство, лишала его внутреннего само-
уважения, заставляла признаться перед своей совестью,
что от прежнего командного положения представителей
божества на земле не осталось больше и следа и что при-
ходится в значительной степени руководиться принципом
«чего изволите».
Но если наиболее слабые элементы (не всегда являв-
шиеся наиболее слабыми интеллектульно) шли по этой
тропинке политического цинизма, то более стойкие эле-
менты реформаторства, наоборот, отталкивались от офи-
циального положения церкви, старались порвать ее связь
с государством и уходили — чем дальше, тем больше —
в область ересей, причем руководящей звездой был тот
же принцип, который реформаторы положили в самом
начале борьбы против пап, — принцип свободы разума,
свободы критики. Вот этот характер свободы критики.
296
который в мире Реформации играл очень большую роль,
как ни пресекался и как ни искажался он самыми урод-
ливыми проявлениями нетерпимости, роднит реформатор-
ское движение с Ренессансом. Он во всяком случае вы-
двинул значительное количество тех свободомыслящих
интеллектуальных сил, которые необходимы были для
завершения великого дела — основания светского миро-
созерцания, которое было в значительной степени выпол-
нено Возрождением.
Мы уже сказали мельком и мы еще вернемся к тому,
что гуманизм носил в своем сердце атеизм; но известные
формы свободомыслия, иногда доходящие до атеизма, но-
сила в своем сердце и Реформация. Правда, доносить это
дитя под своим сердцем до конца, родить его удавалось
немногим, и этому ребенку — атеизму, т. е. законченному
светскому миросозерцанию, не удалось, конечно, одержать
победу и закрепить за собой мир. Главная сила — бур-
жуазия не была заинтересована в столь далеко идущей
борьбе и остановилась, как известно, на довольно подлых
и серых компромиссах. Однако если наиболее далеко за-
шедшие радикальные всплески тогдашней культуры вы-
зывают в нас большое восхищение, то даже и некоторые
оппортунистические амальгамы, в которых все же пре-
обладает разум над предрассудками, не могут не быть
нами признаны значительным шагом вперед по пути че-
ловеческой цивилизации. В этом отношении Бокль5
(в своем введении к «Истории цивилизации в Англии»)
заходит, может быть, слишком далеко, но тем не менее
мнение его интересно и должно быть здесь приведено.
Он пишет: «Что бы ни говорили люди, ослепленные пред-
рассудками, всеми непредубежденными судьями принято,
что протестантская реформация была ни более ни менее
как открытое восстание. В самом деле, одного намека на
личное суждение, на котором она неизбежно основыва-
лась, достаточно для подтверждения этого факта. Уста-
навливать право личного суждения значило апеллировать
на церковь к разуму отдельных личностей; это значило
расширять круг действий каждого отдельного человека;
это значило поверять мнение духовенства мнением ми-
рян» *.
* Г. Т. Бокль. История цивилизации в Англии. СПб., 1896,
стр. 262.
297
Такая общая положительная оценка, которую мы в
свое время дополним мнением Бокля об общей религиоз-
ной политике Елизаветы, не должна заслонять от нас
факта, на который мы указывали раньше, а именно неве-
роятной беззастенчивости, невероятного цинизма, с кото-
рым английская монархия проводила реформацию в сво-
ей стране.
Мы приводим некоторые относящиеся сюда факты по-
стольку, поскольку именно цинизм этот, именно беспре-
станные зигзаги, которые описывал деспотизм, не могли
не привести к потере уважения к религии со стороны ши-
роких масс.
В Англии реформация была подготовлена теми же
общими причинами, которые мы уже излагали кратко, но
непосредственный повод для разрыва с Римом был в Ан-
глии во всяком случае необычайно скандальный.
Генрих VIII, о котором нам еще придется говорить как
о типичном представителе самодурства, вырастающего на
корню буржуазного самодержавия, захотел развестись со
своей женой Екатериной Арагонской и жениться на кра-
сивой Анне Болейн (которой как известно, он вскоре по-
сле этого отрубил голову). Папа Климент VII6 противил-
ся этим действиям короля и мог поставить его в довольно
неприличное положение перед лицом всего христианского
мира. Бессовестный, но умный Кранмер 7, один из закон-
ченных представителей духовенства типа «чего изволите»,
посоветовал королю обратиться от авторитета папы за
судом к авторитету более высокому — Университету. Бы-
ли пущены в ход и всяческая хитрость, и самый наглый
подкуп. Университет высказался в пользу короля; в
1531 году английский парламент признал короля верхов-
ным главой церкви. Взбешенный Климент VII потребовал,
чтобы Генрих VIII явился к нему в Рим; но Генрих VIII
наплевал на его буллу, женился на Анне, а папских епи-
скопов сместил.
Этот легкомысленный и суеверный человек боялся
всего того, что он наделал, и страстно стремился остаться
католиком. Все же он не смог превозмочь великого иску-
шения— конфисковать имущество монастырей в 1540 го-
ду (парламент надеялся, что большие средства, получен-
ные таким образом, будут даны на разные общеполезные
цели, но король просто прикарманил эти деньги). Сле-
дующим антикатолическим шагом было издание Библии
298
на английском языке; однако вскоре смятенная душа ко-
роля пришла в ужас перед содеянным им преступлением,
и он сам объявил свою Библию лживой, неверной и за-
претил читать ее под страхом тюремного заключения. Да-
лее началось творчество различных биллей о символе
веры, описывались всевозможные зигзаги, причем сомне-
ние в каждом отдельном издании, которое потом опровер-
галось следующим, означало риск стать жертвой палача.
Именно в это время произведен целый ряд террористиче-
ских актов: сожгли мощи Фомы Бекета8, чуть-чуть не
обезглавили шестую уже по счету жену короля Екатерину
Пар за то, что она отрицала таинство евхаристии, кото-
рое сам король тоже отрицал от времени до времени.
Надо к этому прибавить, что в Шотландии распро-
странилось совсем другое протестантство, а именно по-
следовательно кальвинистское учение пресвитерианизма.
В царствование Елизаветы9 ее успешная борьба с Филип-
пом II, казнь Марии Стюарт и т. д. закрепили более или
менее определенную форму англиканства; однако мы име-
ем совершенно разные картины религиозной политики
Елизаветы, смотря по тому, к какому историку обратимся.
Мы уже отмечали, что мнение Бокля по этому поводу
очень интересно: «В то время, когда на престол англий-
ский вступила Елизавета, Англия была почти поровну по-
делена между двумя враждебными вероисповеданиями;
но королева в течение некоторого времени так ловко уме-
ла уравновешивать силы обеих сторон, что ни одна из
них не имела решительного перевеса. Это был первый
пример в Европе успешного управления государством без
деятельного участия духовной власти; в результате ока-
залось, что начало терпимости, хотя еще далеко не совер-
шенно понимаемое, дошло в течение нескольких лет до
такого развития, которое просто изумительно в такой вар-
варский век. К несчастью, по прошествии некоторого вре-
мени различные обстоятельства заставили Елизавету из-
менить свою политику, — может быть, при всей своей
мудрости, она считала свой образ действия опасным опы-
том, для которого Англия еще едва ли обладала доста-
точно зрелым знанием. Но хотя она и дозволила теперь
протестантам удовлетворять своей ненависти к католи-
кам, однако среди последовавших за этим кровавых сцен
было одно обстоятельство, особенно достойное внимания:
многие лица были казнены единственно за свою рели-
299
гию — в том не было никакого сомнения, но никто не смел
сказать, что причиной их казни была именно религия.
Их подвергали самым варварским наказаниям, но им
говорили при этом, что они могли бы избавиться от казни,
отказавшись от некоторых убеждений, которые были буд-
то бы вредны для безопасности государства. Правда, что
многие из этих убеждений были такого рода, что ни один
католик не мог отказаться от них, не отказываясь в то
же время и от своей религии, которой они составляли су-
щественную принадлежность. Но самый тот факт, что дух
преследования должен был прибегать к такого рода улов-
кам, доказывал уже значительный прогресс того века.
Уже то составляло весьма важное приобретение, что хан-
жа сделался лицемером и что духовенство при всей своей
готовности жечь людей для блага их душ вынуждено
было оправдывать свою жестокость соображениями более
светского и, как им казалось, менее важного свойства» *.
Нет никакого сомнения, что либеральный историк ан-
глийской цивилизации сильно перехватил в своих похва-
лах Елизавете, что, впрочем, не удивительно, так как
Елизавету хвалили даже ее жертвы.
Маколей делает признание: «Каковы бы ни были
ошибки Елизаветы, ясно было, что судьба государства и
всех реформатских церквей, говоря по-человечески, зави-
села от безопасности ее особы и успехов ее управления.
Поэтому усиливать ее власть было первым долгом па-
триота и протестанта; и долг этот исполнялся отлично»10.
Приводим здесь же мнение пуританского историка
Ниля, немало пострадавшего от Елизаветы: «Несмотря на
все эти погрешности, королева Елизавета заслуживает
название мудрой и искусной государыни за то, что изба-
вила свое королевство от затруднений, в которых оно на-
ходилось при ее восшествии на престол, за то, что охра-
нила протестантскую реформацию от грозных посяга-
тельств папы, императора и короля испанского извне,
королевы шотландской и своих католических подданных
внутри государства... Она была славой того века, когда
жила, и будет удивлением потомства» 11.
Между тем религиозная политика при Елизавете от-
личалась такими же безобразными зигзагами и сопрово-
* Г. Т. Бокль История цивилизации в Англии. СПб., 1906,
стр. 141—142.
300
ждалась такими же безобразными террористическими
мерами, как и при ее папаше Генрихе VIII.
«Из духовенства, принадлежащего к чужой школе,
каждый третий, а то и второй попадал на пытку или ве-
ревку, а то и под топор. Суды безусловно повиновались
личной воле тюдоровской львицы и ее министра. Поводы
создавать новых мучеников придумывались с большим
остроумием. При казнях, которые ради застращивания
совершались публично, случалось, что палачи плакали,
а окружающие требовали освобождения жертвы или, на-
оборот, немедленного повешения, чтобы не длились пыт-
ки. А то ведь зачастую считалось необходимым, чтобы
осужденный непременно собственными глазами видел,
как из его живота выматывают кишки. Во время Елиза-
веты ради веры совершались самые ужасные преступле-
ния. Светские люди, уличенные в католицизме, попадали
в тюрьмы или под штрафы.
Эта политика делалась то крепче, то слабее. Так, во
время союза с Генрихом IV в 1593 году вдруг повеяло
либерализмом и страшный мучитель Топлиф попал вре-
менно в немилость к Елизавете, но очень скоро после того
она вернулась к самым беспощадным казням. Такая
жизнь в области религии потрясала все основы уважения
к ней и создавала базу для полного отхода от религии,
для появления типа свободомыслящего человека». В сущ-
ности именно такими были и Шекспир и Бэкон.
Вот что говорил об этом профессор Брандль в своей
книге «Шекспир»: «Подавляющее большинство этого од-
ного поколения англичан пять раз меняло вероисповеда-
ние. В 1533 году Генрих VIII отрекся от Рима, но остался
верным себе только шесть лет; в 1539 году он снова объ-
явил себя сторонником тайной исповеди и мессы. Его
юный преемник Эдуард VI — или, вернее, его протектор
Сомерсет — ввел строго протестантский порядок богослу-
жения. Шестью годами позднее Мария Испанская также
круто повернула руль к Риму и осуществила свой план
при помощи политических и хозяйственных мер, не встре-
тив широкого сопротивления. Только пять лет продолжа-
лось это, и вот Елизавета с 1558 года снова начала осто-
рожными маневрами восстанавливать господство системы
своего отца. Она толковалась вначале как умеренная;
речь шла только о защите добрых старых обычаев и укло-
нений от новшеств, название «протестант» охотно давали
301
живущим на континенте, а верного государству католика
отличали от «паписта». Национальная гордость и косность
англичан удовлетворялись тем, что в формах и системе
управления сохранялось много пережитков средневе-
ковья. Правда, островной народ восстал против владыче-
ства папы, но епископы остались, тем более что они стали
послушным орудием в руках короля, сохранившего за
ними свободу действий. Все это не представлялось само-
властием, так как королева Тюдор всегда выдвигала как
верховного распорядителя парламент и закон; она так
умело использовала правосознание англичан, что могла
насмеяться над папской буллой об отлучении от церкви
(1570 г.)»*.
Конечно, и выводы, которые делает профессор Брандль,
совершенно верны. Мы уже сказали, что этот цинизм
королей в религиозных вопросах, этот беспрестанный рас-
пад религиозных систем, это беспрестанное отрицание
различными сектами друг друга, религиозная борьба по-
средством, острой логики или еще более острого топора
в руках палачей, — все это не могло не способствовать
созданию базы для неверия.
Генрих VIII нашел среди своих слуг такого гениаль-
ного, типичного представителя эпохи Возрождения, как
Томас Мор (которого он, впрочем, замучил); Елизавета
еще решительнее опиралась на новую интеллигенцию.
Бокль, положительное мнение которого о королеве мы
только что читали, свидетельствует: «Елизавета, найдя
при своем восшествии на престол, что древние фамилии
держатся старой религии, призвала естественным обра-
зом в свой совет таких лиц, от которых скорее можно
было ожидать поддержки нововведениям, соответствовав-
шим духу времени. Она избрала людей, которые, не бу-
дучи стеснены связями с прошедшим, имели большую
склонность в пользу современных интересов. Два Бэкона,
два Сэсиля (Берлея), Садлер, Смит, Трогмортон, Валь-
сингам — все это знаменитейшие государственные люди и
дипломаты ее царствования, и все они были членами па-
латы общин; одного только возвела она в достоинство
пэра. Люди эти, конечно, не были замечательны ни на-
стоящими родственными связями, ни славой своих пред-
ков; они обратили, однако, на себя внимание Елизаветы
* Brandl. Shakespeare, Leben — Umwelt — Kunst, 1922, S. 7—8.
302
своими замечательными способностями и своей решимо-
стью поддерживать религию, против которой старинная
аристократия, естественно, восставала. Замечательно, что
между обвинениями, возводимыми на эту королеву като-
ликами, находятся порицания не только за отступление
от старой религии, но и за пренебрежение к старинному
дворянству» *.
Бокль дополняет в подстрочном примечании на той же
странице:
«Одним из обвинений, которые в 1558 году папа
Сикст V публично высказал против Елизаветы, было, что
«она отвергла и удалила от себя старинное дворянство,
а возвысила людей темных». Персонс также попрекает ее
низкорожденными министрами и говорит, что она нахо-
дится под влиянием «особенно пяти лиц — все они вышли
из массы — это Бэкон, Сэсиль, Дедлей, Гаттон и Вальсин-
гам». Кардинал Аллен порицал ее за «немилость к ста-
ринному дворянству, за возведение во все гражданские и
церковные звания низких и недостойных людей», прибав-
ляя, что Елизавета оскорбила Англию «великим пренеб-
режением и унижением старинного дворянства, которое
она устраняла от участия в управлении, от должностей и
почетных мест».
И дальше:
«...Каковы бы ни были ее ошибки в других отноше-
ниях, но в этом она была всегда последовательна. При-
лагая величайшее старание к тому, чтобы окружить пре-
стол свой даровитыми личностями, она весьма мало
заботилась о тех условных различиях между людьми, ко-
торые так важны в глазах посредственных государей.
Она не обращала внимания на высокие звания и не смо-
трела на чистоту крови. Людей ценила она не по знатно-
сти их происхождения, не по древности их родословных и
не по блистательности их титулов».
Это приводит нас как нельзя ближе к основной нашей
задаче — найти социальное место героя нашей книги —
Фрэнсиса Бэкона; отец Фрэнсиса Бэкона — Николай
Бэкон был одной из крупных и уважаемых фигур этой но-
вой интеллигенции, создавшей главный штаб Елизаветы.
Однако очерк развития интеллигенции и ее роли в
эпоху Возрождения, который мы даем в этой главе, был
* Г. Т. Бокль. История цивилизации в Англии, стр. 2G4.
303
бы не полон, если бы мы не отметили — что, впрочем, мы
бегло уже сделали, — что своеобразный слой высокосо-
знательной и часто высоковлиятельной интеллигенции со-
здавали не только реформация и разложение духовен-
ства, но и независимое от церковной реформации, чисто
светское движение гуманистов. Скажем об этом еще не-
сколько слов.
Развитие новых торговых и промышленных отноше-
ний, которые дали толчок всему Возрождению, имело ме-
сто прежде всего в Италии. Здесь-то и произошло обрете-
ние старой идеологии, так близко подходившей к потреб-
ностям нового общества, что идеология эта оказалась
буквально обожествленной представителями буржуазии.
Гуманистам казалось, что они могут создать для себя
до конца понятие о современном мире, что они могут до
конца, с корнем вырвать прошлое только через посредство
античного наследия.
Конечно, не нужно думать, что гуманисты были про-
сто археологами (хотя некоторые из них были археоло-
гами, и притом отличными археологами), что они не были
в достаточной степени проникнуты живыми политически-
ми тенденциями своего времени. Начиная с Данте, эти
люди, например, совсем не любят феодализм и ясно со-
знают необходимость объединения в большие монархии;
между тем античному миру и его классической форме
соответствовал как раз город-государство. Сильная мо-
нархическая власть, которая, как мы выше указывали,
являлась естественной потребностью нового общества,
была также идеалом гуманистов; однако при этом гума-
нистам ни в какой мере не было присуще мистическое
преклонение перед государем, которое имело место по
отношению к королям и императорам в средние века.
Меньше всего интересовал гуманистов монарх как «по-
мазанник божий», и они прямо заявляли, что свергнуть
плохого государя и даже убить его отнюдь не является
незаконным. Сколько бы отдельные гуманисты ни прояв-
ляли бесхарактерности и лести, сама политика их, как
таковая, была по существу республиканской, что соответ-
ствовало потребностям буржуазии; но республика вос-
принималась ими не как возглавляемая каким-нибудь
сенатом и тем менее демократией — все это позднее сред-
невековье Италии видело и от всего этого достаточно на-
304
терпелось, — а как упорядоченная монархия, где монарх
служит передовым классам.
Знаменитая книга Макиавелли 12 «Il Principe» являет-
ся кульминационным моментом этого светского подхода
к государству. Как в этом, так и в других сочинениях Ма-
киавелли звучит совершенно законченная политическая
музыка. Макиавелли рад дать свои советы государю;
этот государь — человек, имеющий одну цель: увеличить
свою власть, упорядочить ее. И Макиавелли отбрасывает
всякие заповеди, всякие моральные предрассудки, всякое
понятие о чести, честности и т. д., ставя на первый план
такую политику, которая была бы целесообразной, ко-
торая давала бы победу. Но это вовсе не значит, что Ма-
киавелли действительно хотел быть мефистофелеподоб-
ным советником каких-то честолюбивых молодых людей,
которые, попав на трон, хотят попирать все вокруг себя
ради своего «чегоугодия». Ничего подобного, этот поли-
тик-рационалист, беспощадно трезвый ум, эта непре-
клонная, быстро действующая воля «государя» являлась
для Макиавелли прежде всего тем чисто научным оружи-
ем политики, которое искала буржуазия. Это был, так
сказать, циничный лишь по внешнему виду перевод сред-
невековой мутно варварской и полумонашеской практики
«государей» на четкий язык политической техники. Госу-
дари такого типа имелись в Италии, государи такого типа
имели известную роль в Европе, государи такого типа
были по существу оружием буржуазии в ее возвышении.
Чем более податливым был такой государь, тем легче ему
было сговариваться с буржуазией, и беда таких монстров,
о которых мы будем позднее говорить, — Генриха VIII,
даже Елизаветы и в особенности Якова13 — заключалась
lie в том, что они были «макиавеллиевскими государями»,
а в том, что они были недостаточно «макиавеллиев-
скими».
Чем больше государи этого типа понимали, какие
широкие возможности открываются перед ними, если они
будут уметь маневрировать среди классов, если будут
уметь ладить с буржуазией, если сделаются необходи-
мыми для нее, тем больше нужны были им советники из
самой буржуазии. Это и привело к тому, что, например,
император Максимилиан14 воскликнул однажды: «Уче-
ные по-настоящему должны были бы править страной,
а вовсе не быть подчиненными. Им следовало бы оказы-
305
вать высокие почести, так как бог и природа предпочли
другим людям именно их». И если до этого и не дохо-
дило, то во всяком случае государи часто относились
к выдающимся своим советникам с огромным почтением
и старались окружить их царственной пышностью. Что
же касается самих ученых, то они отнюдь не были про-
тивниками такого мнения, что, собственно говоря, скорее
государи должны слушаться их, чем они государей.
Не было недостатка и в других «утопиях». Сама
«Утопия» Мора, знаменитый «монастырь телемитов» Раб-
ле и та своеобразная академия на Атлантиде, которую
создало воображение Бэкона и о которой мы будем еще
очень подробно говорить, — все это есть не что иное, как
выражение мечты ученой интеллигентной буржуазии
о том, что она должна была бы стать подлинным господ-
ствующим классом.
Однако не все гуманисты были политиками, полити-
ка занимала лишь небольшое место у гуманистов, если
политику понимать узко; если же политику понимать
широко, тогда, конечно, вся философская, этическая,
эстетическая и педагогическая работа гуманистов была
политикой, ибо они, как сознательный авангард буржуа-
зии, стремились привести к богатству и власти как про-
слойку своего класса, так и вытекающую из нее и над
нею прослойку аристократии, включая сюда новые воз-
зрения на бога, на душу, на истину, волю, мир, общество
и т. д. и т. д.
Для этого необходимо было пересмотреть все начала
философии (и богословия, которое они отвергали), пере-
смотреть притом практически, резонно, стало быть, не
в виде новых метафизических измышлений, а в виде по-
пытки поставить на место старых традиций библейского
характера или унаследованных от схоластов учений то
или иное действительное знание, поставить на место
метафизики физику и т. д. Вместе с тем гуманисты (упо-
требляя это слово в широчайшем смысле) старались
видоизменить нравы и воспитание людей, сделать их
более решительными, более независимыми от старой ру-
тины, более соответствующими действительным силам
жизни. Делала это новая интеллигенция не только в об-
ласти теории и жизненной практики, но и через посред-
ство искусства. Здесь, может быть, она одержала пол-
нейшую победу.
306
Искусство эпохи Возрождения, с одной стороны, со-
здавало новую идеологию, с другой — новые формы
быта.
Если монархи того времени интересовались новой
идеологией не всегда без некоторой опаски, потому что
здесь легко могли происходить разногласия между ге-
ниальными гуманистами и часто в высшей степени гру-
быми и эгоистичными представителями новой буржуаз-
ной монархии, то они всегда относились с величайшим
вниманием к тем новым пышным формам быта, который
нес с собой художник Возрождения. Здесь нужно ска-
зать, что буржуазная монархия, окружавшая ее новая
интеллигенция и наиболее одворянившиеся слои круп-
нейших купцов и ростовщиков не знали меры в почти
бесстыдной роскоши, бесстыдство которой умерялось, од-
нако, именно тем, что художники-интеллигенты того вре-
мени придавали ей часто чрезвычайно высокие формы.
Все это мы видим и в политической, общественной,
культурной практике Англии в эпоху Елизаветы и Якова,
т. е. эпоху Фрэнсиса Бэкона.
Барух Спиноза и буржуазия
I
Трехсотлетний юбилей одного из бесспорно величайших
мыслителей человечества, Баруха Спинозы, прошел в
Европе вяло. Это — всеобщее мнение.
Ниже мы пишем о состоявшемся в Гааге спинозов-
ском конгрессе, который, даже на основании самой опти-
мистической оценки его со стороны организаторов, мож-
но было бы назвать лишь наполовину удавшимся (наша
точка зрения приводит нас к совсем иной оценке).
Вызванные юбилеем газетные и журнальные статьи
весьма поверхностны и официальны. В некоторых газе-
тах, числящихся передовыми органами передовой интел-
лигенции, статьи были попросту из рук вон слабы и рас-
терянны. Иные буржуазные органы с удивлением отме-
чали, что советские газеты, «обыкновенно переполненные
хозяйственным и техническим содержанием», нашли воз-
можность посвятить Спинозе целые полосы, причем
307
«статьи советских авторов, может быть, очень спорны, но
отнюдь не плоски».
Одна газета («8 Uhr Abendblatt»), с горечью конста-
тировав вышеотмеченную тусклость юбилея, склонна ви-
нить в этом выросшую за последнее время до безобразия
волну антисемитизма. Как бы то ни было, но нынешняя
упадочная, приближающаяся к своему концу буржуазия
равнодушна или враждебна к Спинозе.
Однако, как увидит читатель, некоторые профессора
философии, как позитивисты, так и мистики, делают по-
пытки присвоить Спинозу.
Возможность для этого дана самими произведениями
великого философа. Она коренится прежде всего в том
несомненном факте, что Спиноза был великим вырази-
телем могуче выраставшей голландской буржуазии
XVII века.
Если мы прямо поставим перед собой вопрос, являет-
ся ли Спиноза идеологом буржуазии, то на этот вопрос
мы неукоснительно должны ответить: да.
Но если после этого нас спросят: значит ли это, что
мы уступаем Спинозу буржуазии, что мы будем равно-
душными свидетелями ее проделок над великим филосо-
фом, что мы с улыбкой будем умывать руки при виде
искажений, отрицаний, злобных принижений Спинозы,
которыми буржуазия в течение столетий окружало его
имя, также при виде тех иудиных поцелуев, какими она
от времени до времени (в частности, именно теперь)
старается испачкать лик мудреца, чтобы объявить его
своим,—то на этот вопрос мы самым решительным об-
разом отвечаем: нет.
Далеко не все то, что принесла с собой буржуазия,
оставляет нас равнодушными. Все то, что она принесла
действительно ценного, мы оспариваем у нее. Большей
частью она, в массе своей, с самого начала отвергала тех
своих выразителей, которые смело, беспощадно, гениаль-
но делали выводы из объективно ей присущих, но часто
плохо ею сознаваемых предпосылок. Позднее же в своих
оппортунистических виляниях, в своих реакционных па-
дениях она оказывалась тем более недостойным наслед-
ником ею самой социально порожденных гигантов. В этот
период ее признание особенно опасно, ибо великанов
мысли и творчества она признает только ценой искаже-
ния и принижения их.
308
Недаром Энгельс говорил, что истинным наследником
великих мыслителей и художников буржуазии является
пролетариат1.
Уже давно было сказано, что буржуазные профессора
и попы обращались с бессмертным Спинозой, «как с дох-
лой собакой»2.
Для нас же это совсем не так. Если гомеровские
греки дали троянцам страшный бой, чтобы отбить у них
прекрасное тело Патрокла, то мы будем давать неус-
танные бои до окончательной победы всем идеологам
буржуазии, чтобы отбить у них светочей человечества,
которые для нас не только не «дохлые собаки», но
даже не прекрасные мертвые тела, а воистину живые
силы.
И буржуазия должна прежде всего остеречься са-
мого Спинозы. Недаром он, изящно и глубокомыс-
ленно пользуясь своей фамилией, на самом деле обозна-
чавшей только испанский городок, откуда его предки
переехали в Португалию (Espinoza), сочинил себе герб
в виде розы с надписью: «Caute, quia spinoza est»
(«Осторожней — колется»).
Из всего этого не следует, чтобы мы наивно готовы
были, идя по стопам т. Деборина, принять Спинозу безо-
говорочно в свой пантеон и объявить его марксистом,
а Маркса — спинозианцем. Тут достаточно просто вспо-
мнить мудрое слово Ленина: критическое усвое-
ние3.
В дальнейших главах этой статьи я ставлю себе за-
дачу кратко выяснить, в каком смысле Спиноза был вы-
разителем буржуазии и в каком смысле он наш идеоло-
гический предок.
II
Бенито Д'Эспиноза (по-еврейски — Барух, по латы-
ни— Бенедиктус) по происхождению своему был самым
настоящим буржуа.
Он — потомок довольно длинного ряда крупных ев-
рейских торговцев и ростовщиков, живших сначала в Ис-
пании, потом в Португалии, потом во Франции и, нако-
нец, в Амстердаме.
После смерти отца Барух вместе с младшим братом
Габриэлем пытался продолжать «дело», т. е. вести экс-
309
портно-импортную торговую контору, соединенную с ма-
ленькой банкирской конторой, — дело, которое, впрочем,
уже при отце покачнулось.
Вероятно, Спиноза был неважным купцом, а может
быть, ему просто не повезло. Купцы стоят под знаком
неверного колеса Фортуны.
Когда Барух решил выйти из «дела», его родствен-
ники попытались пустить его по миру. Барух судился
с ними и выиграл процесс. Но потом он добровольно от-
казался от своей части и взял себе из имущества только
одну кровать. Так вышел Барух Спиноза из состава
имущего класса.
Ближайшая буржуазная среда, окружавшая Спинозу,
была синагога.
Амстердамская синагога разрывалась противоречия-
ми. Твердокаменные «ашкеназим»4, руководимые суро-
вым раввином Мортейрой5, имели по горло дела, сопро-
тивляясь натиску мистиков и каббалистов, с одной сто-
роны, и склонявшихся к естествознанию и свободомыслию
молодых купцов —с другой. Замечались и тенденции
в сторону христианства.
Мальчик Спиноза, о котором один из современников
говорит: «Самая внешность этого острого еврейского
юноши имела в себе нечто чарующее»,—становится на
самый крайний левый фланг этого мирка. Он оказывает-
ся учеником естествоиспытателя, картезиански мысляще-
го и заглядывающего дальше картезианства, еврея Хуана
де Прадо6. Учитель был выброшен из общины прибли-
зительно в то же время, как и ученик.
На страшные средневековые формулы проклятия,
низвергнутые раввинами на голову Спинозы, он ответил
спокойным письмом, где писал между прочим: «Вы по-
ступили справедливо, вы заставили меня сделать то, что
я и сам собирался сделать по доброй воле».
Далеко не так спокойны были его враги. Один из них
покушался убить Спинозу. Двадцатитрехлетний юноша
ловко увернулся от ножа и сохранил на память свой
камзол, рассеченный ударом.
Так ушел Барух Спиноза из своей ближайшей есте-
ственной буржуазно-еврейской среды.
Теперь он не купец и не еврей. Он рад этому.
В сочиненном в это время трактате «Об усовершен-
ствовании разума» имеются замечательные страницы са-
310
моанализа и признаний, почти единственное, что говорит
нам Спиноза о себе.
На первых страницах этого трактата автор сообщает
читателю, что он находится на жизненном повороте и
вырабатывает для себя «новый план жизни».
Молодой человек оказывается глубоко разочарован-
ным теми обычными формами буржуазного быта, кото-
рым раньше он и сам подчинялся.
По его наблюдениям, окружавшие его люди прида-
вали слишком большое значение целям обманчивым и
маловажным, но способным в высокой мере волновать и
смущать дух.
По мнению Спинозы, эти цели в общем сводятся
к трем категориям: жажде денег, славы и наслаждения.
Спиноза признается, что он и сам был в значительной
мере во власти этих «страстей». Можно предположить,
что к пересмотру жизни наряду с глубокой серьезностью
натуры Спинозы толчком послужили и значительные
неудачи на поприще наживы, карьеры и чувственной
жизни.
В чем же заключается «новый план» Спинозы? Он
говорит об этом несколько глухо: он-де хочет искать
истину, хочет искать прочную основу жизни, прочное
благо. Но можно ли найти их, спрашивает себя молодой
мудрец, «не покидаю ли я блага меньшие, но верные,
ради блага гадательного»? Эти сомнения, по словам ав-
тора трактата, отпали для него постольку, поскольку он
убедился, что уже само искание истины дает высокое
счастье и делает человека свободным от «страстей».
Но читатель может спросить нас: не имеем ли мы тут
перед собой довольно обычную картину бегства от «ми-
ра» к аскетизму? Ничуть. В Спинозе нет ни малейшей
доли поповства или монашества. Правда, с этих пор он
будет жить лично почти аскетической жизнью, но этот
образ жизни продиктован той поистине гигантской рабо-
той, которую он возложил на свои плечи. Это — просто
образ жизни, наиболее соответствующий избранной им
«специальности».
Оставаясь «бюргером», Спиноза уже в этом трактате,
как много раз позднее, осуждает принципиально аске-
тизм, отречение — «дух сокрушен и сердце сокрушено»,—
провозглашает не только право на радость, но и поло-
жение, что радость возвышает человека, растит его силы.
311
Даже о тех трех категориях страстей, от которых решил
уйти Спиноза, он тут же говорит, что страсти эти стоят
поперек дороги развитию человека, лишь если он видит
в них конечную цель; «если же человек видит в них
только средство для более высоких достижений, то они
сразу получают свою меру и свой смысл».
Что же за «специальность» выбрал себе Спиноза? Он
стал философом; он стал одним из ученейших натурали-
стов своего века; он стал замечательным математиком;
он стал первым критиком Библии и значительным фило-
логом; он стал всеевропейски известным публицистом-
политиком.
Но «специальность» Спинозы была шире всего этого.
Она заключалась в том, что он стал идеологом
своего класса.
Как смутно сознавали многие передовые буржуа того
времени и как с предельной ясностью сознавал Спиноза,
буржуазия принесла с собой новый мир, новую
культуру. Их сущность заключалась в том, что все —
природа, общество, личное поведение — должно было
стать светским и рациональным.
Конечно, Макс Вебер7 прав, указывая на то, что и
иудейство, и во многом подобный ему кальвинизм стре-
мились дать метафизическую и моральную опору сти-
хийно вызванному социальными обстоятельствами духу
первоначального накопления, бережливости, обогащения
путем «честной торговли» и т. п. Тем не менее религиоз-
ные формы и даже философский идеализм, как ни хва-
таются за них реально господствующие буржуа разных
эпох, вовсе не соответствуют основным принципам бур-
жуазного мира. Им в их объективном последовательном
развитии соответствовал лишь материализм: монистиче-
ская и материалистическая концепция мира, материали-
стическая этика, провозглашающая истинную свободу
личности на основе понимания законов среды и организ-
ма, материалистическая политика, отбрасывающая весь
феодальный хлам и строящая разумное общество лю-
дей и даже разумное общество народов.
Буржуазия нигде и никогда не осуществила во всей
полноте этих своих принципов. Даже «плебейская» ре-
волюция Франции, даже североамериканская демокра-
тия их не осуществили. Эти предельные постулаты за-
конченного буржуазного мира может осуществить im-
312
plicite (включая в себя) и, так сказать, попутно только
пролетариат, строящий социализм. Эту истину неодно-
кратно доказывал и Ленин. Именно в этом смысле про-
летариат является не только наследником, но и душе-
приказчиком великих мыслителей буржуазии, несмотря
на то что он остается пролетариатом, а они остаются по-
следовательными буржуа, переросшими свой класс имен-
но потому, что класс-то этот так и не дорос до них и до
последовательного, революционного выполнения рацио-
нализации жизни, даже в узких рамках частной соб-
ственности.
Буржуа, погрязший в «гешефтах», редко способен,
а может быть, и вовсе не способен подняться до всеобъ-
емлющих формулировок «постулатов» своего класса. Но
Спиноза ушел из «дел» и отдался тому, что он считал
величайшим делом своего класса, — построению нового,
законченного, целостного миросозерцания.
Для этого ему нужно было развернуть новое, несо-
мненное и научное понимание мира, т. е. всего
целого — природы; новую, покоящуюся на этой осно-
ве систему поведения, т. е. этику, выработать новый
взгляд на общественный и политический уклад.
Все это он и сделал. Притом с такой глубиной мысли
и таким богатством знаний, с таким верным и строгим
чувством, так сказать, стиля новой жизни, что за ним
оказалось обеспеченным, несмотря на вызванную им
против себя бурю ненависти, высокое место в истории
человеческой культуры.
Главным врагом, которого при этом Спиноза вызвал
на бой, врагом, ответившим ему звериной злобой, был
поп: поп католический, поп еврейский и больше всего
поп кальвинистский!
III
Я позволю себе сделать здесь некоторое отступление.
Это будет кажущееся отступление: я хочу сказать
несколько слов о старшем современнике Спинозы —
Рембрандте ван Рейне8, место которого в исто-
рии культуры своеобразно подобно месту Спинозы.
27 июля 1656 года молодой Спиноза был проклят и
изгнан из общества евреев.
Накануне стареющий Рембрандт, разорившийся до-
313
тла и отвергнутый заказчиками, присутствовал на рас-
продаже с молотка всего своего имущества.
Почти в один и тот же день два величайших бюргера
Голландии XVII века и вместе с тем истории человече-
ства ушли прочь из рядов «законного» и «добропорядоч-
ного» бюргерства.
С большим чутьем покойный Фриче9 характеризовал
великого живописца как представителя богемы, не столь-
ко сознательно, сколько инстинктивно, по своей природе,
не любившего буржуазию и столь же инстинктивно не-
навистного ей. Я говорю здесь о современной ему ам-
стердамской буржуазии.
Следует ли из этого, что Рембрандт не был глубоким
и истинным представителем буржуазии в искусстве?
Рембрандт был великим, даже величайшим реали-
стом. Он не только был влюблен в действительность, не
только умел с непревзойденным искусством передавать
ее всю целиком, любой ее элемент, ее весомость, фактуру,
красочность, ее пространственность, определяющую ее
видимость борьбу света и тени, — он шел дальше: впи-
ваясь в нее глазами, понимающими глазами гения, он
схватывал отдельные ее черты и комбинировал их в об-
разы столь типичные, т. е. столь характерные, что на
плоском полотне неподвижные пятна красок давали пор-
трет действительности, казавшийся более действитель-
ным, чем оригинал. Рембрандт комбинировал элементы
действительности иногда и в целые рассказы, целые
поэмы, полные динамики, позволявшие бездонно глубоко
заглянуть в драму жизни.
Если Рембрандт брал какой-нибудь библейский сю-
жет, он не только костюмировал его часто под современ-
ность, но он старался придать ему вполне современный,
даже злободневный смысл.
Все, что было характерно в феодальной, католи-
ческой живописи, никак не интересовало Рембрандта.
Формальная красивость, иератическая, церковная стро-
гость— все, что шло от государственной пышности и
церемониальной условности, было отброшено и побеж-
дено Рембрандтом. Правда, простота, непосред-
ственное чувство — вот что господствует в его
творениях.
Его век в его стране был веком великой бюргерской
живописи. Рембрандт во многом родной брат изуми-
314
тельной семьи тогдашних художников. И как ни были
велики многие из них, никто не утвердил в веках с та-
кой мощью буржуазной, реалистической и непосред-
ственной, искренней живописи, как он.
Но другие великие голландцы, живописцы его вре-
мени, были любимы своим классом. Они имели множе-
ство заказов, они жили богато — Рембрандт умер ни-
щим.
Нетрудно, сравнив основные черты голландской бур-
жуазной живописи XVII века вообще и основную музыку
рембрандтовского творчества, понять, почему Рембрандт
не поладил со своим классом, хотя как нельзя более глу-
боко и прекрасно утверждал новые начала, принесенные
в жизнь буржуазией.
Кого бы ты ни взял из великих живописцев Голлан-
дии того времени, ты прежде всего увидишь у них, что
они радостно утверждают жизнь, что они бездумно ве-
селятся достигнутым благосостоянием. Самодовольные
лица представителей победоносного класса, бархат, кру-
жева и позументы их одежд, их скромные, но комфорта-
бельные комнаты, их оружие, утварь и пища, их жен-
щины, собаки, лошади и коровы, их поля, каналы и
мельницы, светящее на них солнце и падающий на них
дождь — все это принимается благоразумными и даро-
витыми детьми бюргерства за благо, за радость, за
устойчивые и милые элементы ласковой среды.
Для Рембрандта, выходца из мужиков, на короткое
время поднятого судьбой на вершину успеха, блеска и
счастья и потом вновь сброшенного в нищету, для Рем-
брандта, жутко всматривавшегося в лохмотья нищего,
в морщины старухи, в гримасы горя и боли, мир никогда
не казался спокойным, устоявшимся. Глубоко поразив-
шая его, очаровавшая и как бы ужаснувшая борьба
света и тени, единственная свидетельница о бытии для
глаза художника, продолжалась для него как борьба
светлых и счастливых сил, светлых моментов с темными,
порочными, угрожающими.
Рембрандт не был мыслителем. Мы не знаем, на-
сколько он сам себе отдавал отчет в своем творчестве.
Но его творчество было трагическим, оно было пробле-
матичным: мир отражался в его сознании и произведе-
ниях как загадка, как задача, как возможность чего-то
прекрасного и как угроза чем-то нестерпимым.
315
Но тем самым Рембрандт становился истинным и
великим выразителем буржуазного мира, художественно
отражавшим его в его противоречиях, в его диа-
лектике, в его беге по жертвам, в его беге к катастро-
фам.
Художественно постичь буржуазию в ту эпоху зна-
чило постичь ее рембрандтовски. Но самодовольная, ру-
ководящая, зажиточная буржуазия не желала, чтоб ей
показывали то, что видел Рембрандт.
Нынешняя упадочная буржуазия в некоторых своих
слоях и представителях склонна прославлять Рем-
брандта, восторженно вопия: «Вот пессимист! Вот отри-
цатель действительности! Вот мастер, загадочно зовущий
к загадочным целям! Вот художник-мистик! Может
быть, это пророк отчаяния!.. Ну, словом, Шопенгауэр
или, еще больше, Шпенглер!10»
Здесь мы опять имеем то же явление. Рембрандт
с гениальной чуткостью воспринял наступавший буржу-
азный мир. Он смог воспринять его в такой полноте
только потому, что в одно и то же время был бюргером и
ушел из бюргерства, стал чистым идеологом бюр-
герства и поэтому перерос его. Как великий врач, он чу-
десно знал организм своего класса, а потому распознал
его страшные болезни. За это буржуазия его времени
прокляла его. Буржуазия нашего времени сама видит,
что неизлечимо больна, но свою болезнь она принимает
за болезнь мира. Она не видит жажды счастья, которой
был полон великий живописец, она видит только его
скорбь: принизив и исказив его таким образом, она, ви-
дите ли, «принимает» его.
Теперь вернемся к Спинозе.
IV
Итак, то обстоятельство, что Спиноза оказался прак-
тически отщепенцем своего класса, что он не был пора-
бощен личными интересами наподобие любого другого
негоцианта, что он не представлял тенденций той или
другой частной группы (компании, гильдии, цеха), по-
зволило ему стать глубоким и радикальным выразителем
всего духа буржуазного класса в целом.
Правда, класс этот во время Спинозы не сознавал
себя как действительное целое и даже вообще за все
316
свое историческое бытие не дорос до осуществления
своих принципиальных задач (в общем законченной бур-
жуазной демократии). Но именно у буржуазии, как
класса, поскольку это в известной степени класс-неудач-
ник (переходивший со своих собственных позиций на
реакционные, в лучшем случае оппортунистические, из
страха перед дальнейшим, небуржуазным развитием
основанного на новых производительных силах обще-
ства), возможен этот парадокс, что самые глубокие
выразители его диалектически становят-
ся к нему до известной степени во враж-
дебные отношения.
Из вышеизложенного не следует, однако, чтобы Спи-
ноза был типичным утопистом, индивидуальным фанта-
стом, мечтательным романтиком — словом, одним из тех
оригиналов и одиночек, над бесплодным великодушием
которых и бесполезным гуманизмом так горько смеется
Гегель.
Ничего похожего! Спиноза был натурой очень реали-
стической. Мы увидим в следующих главах, что и как
философ природы и как этик он остается реалистом.
Однако, устанавливая основные правила поведения че-
ловеческой личности, тем более основные понятия о Все-
ленной, Спиноза мог быть в широкой мере свободным,
чего не могло быть в области политики.
Будучи реалистом вообще, Спиноза мало интересо-
вался установкой политической утопии, т. е. некоторой
программы-максимум, хотя бы наподобие своего вели-
кого предшественника — Томаса Мора.
Спиноза в своей громкой, обратившей на себя вни-
мание всей образованной Европы политической деятель-
ности считал нужным исходить из действительности. За-
дачи, которые он ставил себе в своих политических трак-
татах, очень конкретны, они относятся к злободневным
проблемам жизни.
Однако Спиноза никогда не был политиком «изо дня
в день». Не отрываясь от конкретной действительности,
какая была дана ему его эпохой, он все же оставался
философом политики.
В какие же отношения поставил себя Спиноза к бур-
жуазии своей страны, а через нее — к буржуазии своего
времени?
317
V
Голландская буржуазия в лучшие годы жизни Спи-
нозы, т. е. приблизительно от 1653 года до его смерти,
раздиралась внутренними противоречиями, еще больши-
ми, чем прежняя, более узкая среда Спинозы — еврей-
ская община.
В общем две мощные партии противостояли одна
другой. Одна из них называлась государственной: с 1653
до 1672 года она держала власть в своих руках. Эта
партия (Staatsgezinden) состояла из буржуазной ари-
стократии. Ее членами были могущественные негоциан-
ты: арматоры, мореходы, мануфактурщики, банкиры
и т. д. Главы таких фамилий или, вернее, фирм состав-
ляли государственный совет.
Бессменным секретарем или делопроизводителем
этого совета был вдумчивый и энергичный де Витт11, ти-
пичный голландский крупнобуржуазный либерал.
Нося титул «государственного пенсионара», этот че-
ловек в течение почти 20 лет был мозгом и волей круп-
ной буржуазии. Однако эта верхушка буржуазного клас-
са и ее правительство имели сильнейших конкурентов в
лице партии штатгальтера, т. е. принца из Оранского
дома 12.
Эта партия называлась в то время Staathondergezin-
den.
Основным противоречием политики де Витта, основ-
ной слабостью его партии было то, что, будучи, есте-
ственно, республиканской и либеральной, так как разви-
лась она в борьбе с испанским феодализмом и нуждалась
в поддержке народных масс, она в то же время была
глубоко олигархической, сильно побаивалась требований
мелкобуржуазной бедноты и зорко следила за сохран-
ностью своих политических привилегий и за возможно-
стью невозбранной эксплуатации труда; равным обра-
зом, будучи, естественно, империалистической, так как
Голландия становилась в это время величайшей коло-
ниальной страной мира, она боялась армии и военного
флота, потому что ее враг — штатгальтер, стремившийся
к самовластию, — был как раз прежде всего начальником
вооруженных сил республики.
Курьезную физиономию имела и штатгальтерская
партия: это были почти откровенные монархисты и по-
318
следовательные милитаристы. Однако бороться с мощ-
ными капиталистами этим господам было не под силу:
они демагогически искали опоры в простонародье. От
этого они вовсе не становились демократами, наоборот,
главных союзников они обрели в попах. Попы со злобой
смотрели на свободомыслие богатых купцов, на высокую
оценку с их стороны молодого естествознания, на их
светскость и полную независимость по отношению к цер-
кви. Попы демагогствовали в церквах, осуждали богат-
ство и пышность, доходили порой до настоящего науськи-
вания бедняков на богачей, громя в то же время «мате-
риализм и атеизм» оптиматов, требуя жесткой церковной
цензуры и строгих нравов, согласных предписаниям
Кальвина.
Между этими двумя партиями и должен был выби-
рать Спиноза. Замкнутый аристократизм и дух наживы
буржуазной верхушки были ему несимпатичны. Но более
всего были ему ненавистны попы, угнетение научной мыс-
ли и перспективы монархии (никакой республиканско-
демократической партии в то время не было).
Де Витт глубоко ценил огромный ум Спинозы. Он
даже заходил в его каморку и советовался с ним, к осо-
бому негодованию попов.
Де Витт поощрял Спинозу самым открытым образом
выступить против реакционной партии и обещал ему
свое могущественное покровительство.
Так возник первый великий социологический трактат
Спинозы, так называемый «Богословско-политический
трактат».
Перечисляя те мотивы, которые заставили его напи-
сать это смелое сочинение, Спиноза говорит, что прежде
всего он хотел нанести им возможно более сокрушитель-
ный удар по религиозным предрассудкам — главному
препятствию к росту философии. Рядом с этим он хотел
всячески защитить свободу мысли, «на которую со всех
сторон посягают наглые проповедники». Наконец, Спи-
ноза заявил, что хочет защитить себя от опасного в то
время обвинения в атеизме.
Все три задачи разрешены великолепно.
Самой блестящей частью трактата является критика
Библии, сразу и гениально положившая начало всей биб-
лейской критике будущего.
Центральной идеей политической части трактата
319
является докантовское провозглашение принципа поли-
тической свободы.
«Государство не имеет права, — пишет Спиноза,—
превращать людей из разумных существ в животных или
автоматов; наоборот, оно должно помогать невозбран-
ному развитию их телесных и душевных сил, дабы они
пользовались своим разумом и не боролись друг с дру-
гом гневом, ненавистью и лукавством, но ставили бы
себе общие цели. Подлинная цель государства — сво-
бода» 13.
Нечего и говорить, что по тому времени и критика
Библии, и критика государства были новы и прогрес-
сивны.
Своеобразна была самозащита Спинозы от обвине-
ния в атеизме. В ней он сразу переходит от обороны
к наступлению. Он доказывает, что воображать себе бога,
т. е. субстанцию мира, сущность природы, в виде ка-
кого-то человекоподобного существа, приписывать ему
личность и т. п. — значит нечестиво принижать его. Он-де,
Спиноза, только отверг это низменное представление
о всебытии, он только очистил человеческое сознание от
грубых и явно ошибочных представлений.
Такого рода трактат не мог не возбудить величай-
шей ненависти попов и их клики.
До тех пор пока партия де Витта была у власти, бе-
шенство врагов Спинозы было бессильно.
Неудачная война, довольно основательное обвинение
в нежелании развить военную силу страны до высшей
мощи и страстный лай со всех поповских кафедр при-
вели к ряду восстаний мелкого городского населения и
к свирепому убийству де Витта разъяренной толпой.
Сначала Вильгельм III после своего торжества не
развязал до конца руки попам, но вскоре они добились
от него «плаката» (июль 1674 года), в котором трактат
Спинозы осуждался как безбожный и строжайше вос-
прещался.
Спиноза был сильно потрясен смертью де Витта и
огорчен наступившим мракобесием.
Не надо думать, однако, что те позиции, которые за-
мял Спиноза в вышеупомянутом трактате, были его край-
ними левыми позициями.
После падения олигархической партии, не очень рас-
считывая на скорое появление своих сочинений, Спиноза
320
рядом с «Этикой» писал также и свое «Рассуждение о го-
сударстве». Именно здесь мы находим знаменитое поло-
жение Спинозы: «Не плакать, не смеяться, а понимать».
Больше всего боится Спиноза, в отличие от Гоббса,
тирании. Сочувствуя возвращению более свободного ре-
жима, Спиноза указывает на ошибки де Витта и требует
участия народных масс в управлении государством.
Довольно прозрачно провозглашает Спиноза право
народа на революцию. Он оспаривает, будто мир всегда
желанен. «Неужели вы станете называть миром, — спра-
шивает он, — рабство, варварство и пустоту, царящие в
тираническом государстве? Нельзя вообразить ничего бо-
лее позорного, чем подобный мир».
Как далеко шли чисто демократические тенденции
Спинозы, видно из двух дошедших до нас мелочей, почти
анекдотов.
Спиноза часто играл в шахматы со своим домохозяи-
ном ван Спииком. Однажды Спиик обратился к нему
с вопросом: «Почему, когда я проигрываю, я волнуюсь,
а вы нет; разве вы так равнодушны к игре?» «Нисколь-
ко,— отвечал Спиноза, — но кто бы из нас ни проиграл,
какой-то король получает мат, и это радует мое респуб-
ликанское сердце».
Биограф Спинозы Колерус14 видел его рисунки (Спи-
ноза хорошо рисовал), среди них был и автопортрет.
Колерус недоумевает: почему Спиноза изобразил себя
на портрете в костюме неаполитанского рыбака Мазань-
елло15, вождя одного из самых ярких народных восста-
ний того времени, Мазаньелло, которого все «порядочные
люди» называли «исчадием дьявола»?
В груди Спинозы кипел мужественный и последова-
тельный пыл демократа, но условия времени позволили
ему практически, как публицисту, желавшему влиять на
современность, занять лишь самые, по тому времени,
леволиберальные позиции.
Свою независимость Спиноза охранял самым бди-
тельным образом. Так, когда в наихудшее для него вре-
мя, после убийства де Витта, либеральный курфюрст
Пфальцский Карл-Людвиг16 пригласил Спинозу на ка-
федру философии в Гейдельберг, обещая ему «полную
свободу» преподавания, с тем лишь, чтобы он не затра-
гивал официально существующих церквей, Спиноза веж-
ливо, но холодно ответил, что он не понимает, какая
321
может существовать свобода преподавания при таком
ограничении, и отказался от предложения.
Несколько позднее правительство Людовика XIV за-
хотело иметь в таком важном политическом центре, как
Амстердам, благожелательного писателя: Спинозе были
сделаны блестящие предложения. Он отверг их.
Он долго не хотел принимать помощи даже от своих
ближайших единомышленников. Они настойчиво пред-
лагали ему ежегодную пенсию в 500 гульденов в год,
чего с трудом могло хватить на приличную жизнь холо-
стяка. Страстное желание отдаться целиком своим боль-
шим трудам принудило философа согласиться. Однако
он сам уменьшил себе субсидию до 300 гульденов.
Смешно следить за тем, как новейшие спинозисты-
интеллигенты изо всех сил стараются доказать, что Спи-
ноза не был работником физического труда.
В то время увлечение оптическими стеклами было
очень велико. Такие стекла открывали бесконечность ве-
ликую (Галилей, Гюйгенс17) и малую (Левенгук18). Спи-
ноза не только шлифовал подобные стекла, но изобретал
свои собственные формы их. Изготовленные им стекла
славились. Даже новейшие опровергатели образа Спи-
нозы-ремесленника не смеют отрицать, что стекла эти и
покупали, и дарили. Почему-то этим господам кажется
все же, что жить целиком на подарок маленького меце-
ната-купца в порядке вещей, а зарабатывать себе про-
питание высококвалифицированным ремеслом все-таки
как-то неловко для такого великого мудреца. Черточка,
характерная для катедер-мещан.
VI
Я не считаю нужным излагать здесь сколько-нибудь
подробно основные мысли Спинозы о Вселенной и чело-
веке. Это уже было сделано в «Известиях» в серии ста-
тей, посвященных юбилею голландского мыслителя19.
Я хочу только подчеркнуть общее значение миросо-
зерцания Спинозы.
Бросается в глаза, что прежде всего Спиноза хочет
освободить свой класс от веры в личного бога и его
провидение, в загробную жизнь и посмертное воздаяние,
во всякий потусторонний мир.
Этот дуализм, эту веру в произвол высшей власти
322
Спиноза заменяет верой в природу как связное целое,
существующее в пространстве и времени согласно зако-
нам, вытекающим из основных свойств самой природы.
Спиноза не только натуралист или натурист, он —
материалист, ибо он признает основным неотъемлемым
атрибутом природы и любой ее части или проявления
протяженность. Так, он говорит: «Дух не может ничего
представлять себе, ни иметь памяти о чем бы то ни было,
если у него нет тела»20.
Все явления природы для Спинозы абсолютно зако-
номерны.
Однако Спиноза вовсе не фаталист.
Если бы он был фаталистом, он должен был бы
учить, что человек бессилен переделать себя или окру-
жающее в чем бы то ни было. Но Спиноза не смотрит
так на вещи.
Человека, который действует под давлением своих
страстей, Спиноза считает рабом.
Но разве можно быть свободным в мире, где все
детерминировано? Да, ибо быть свободным — значит по-
ступать согласно своей подлинной природе и тем самым
достигать удовлетворения своих подлинных интересов.
Человек, которым владеют страсти, как бы слеп. Зрячий
человек свободнее движется в пространстве, но не по-
тому, что он владеет какой-то мистической свободой,
а потому, что яснее видит. Спиноза берет человека диа-
лектически— в развитии: это не только существо, одер-
жимое страстями, но и разумное существо. Именно воз-
можность роста разума в человеке есть присущий ему
путь к единственно настоящей свободе. Разумный че-
ловек постигает свои цели, ясно видит путь к ним, сред-
ства их достижения, и потому он счастлив. Познание
себя и природы — ключ к счастью.
В этом смысле учение Спинозы глубоко активно,
прямо противоположно фатализму. Он говорит: «Чем
более совершенна в своем роде какая-либо вещь, тем
больше она действует и тем менее страдает. Мож-
но сказать и наоборот: чем более что-либо действует,
тем оно совершеннее».
И в другом месте: «Радость —сама по себе благо,
печаль — сама по себе вредна, потому что аффект радо-
сти повышает нашу деятельность, а аффект печали сни-
жает ее».
323
Мы видим, таким образом, перед собой совершенно
типичного просветителя. Это — борец за разум.
Было бы смешно, конечно, выдавать Спинозу за со-
циалиста, но надо все-таки помнить, что Спиноза, ко-
нечно, знал про анабаптистов и Мюнстера, про крайние
левые отряды немецких крестьян и Мюнцера. Мы позво-
лим себе привести здесь интересную цитату, которая,
несомненно, навеяна полупролетарскими движениями
XVI и XVII веков:
«Есть много полезного вне нас. Полезнее всего для
нас то, что вполне отвечает нашей природе. Если объ-
единились два человека одинаковой природы, то они как
бы сливаются в одну личность с двойной силой. Вот по-
чему человеку полезнее всего человек. Согласие между
всеми людьми есть наивысшая из вообразимых полезно-
стей. Если бы все тела и души организовались бы в еди-
ное тело и единый дух, чтобы общими силами защищать
свое существование и осуществлять общую пользу, это
было бы высшее благо».
Конечно, это — социализм, еще до крайности неопре-
деленный. Очевидно, однако, что гениальный и последо-
вательный идеолог молодой буржуазии в своем обще-
ственном идеале перерастал свой класс (отметим также
несомненный интернационализм Спинозы).
Но, как марксистско-ленинская критика неоднократ-
но отмечала, в Спинозе были и черты отсталости.
Главной и вреднейшей для самого Спинозы чертой
была пантеистическая терминология, в которую
Спиноза облек свое материалистическое учение.
Почему он сделал это?
Мне кажется, что для этого было три причины.
Во-первых, это была маска. Спиноза необычайно му-
жественно защищался от обвинения в атеизме. Он не
позволял себе при этом искажать свою доктрину, он не
делал никаких уступок по существу. Но конечно, ему
сподручнее было защищаться, заявляя: моя природа
(материя) содержит в себе все; она — единственная при-
чина своего существования, всех своих свойств и прояв-
лений; она становится теперь на место вашего одрях-
левшего бога, этой философской бессмыслицы.
Но с другой стороны, ставить природу на место бога
(deus sive natura) Спиноза мог с особым удовольствием.
Можно допустить, что религиозные навыки, воспринятые
324
им с детства, получали известное удовлетворение вслед-
ствие открытия в природе, в «едином всем» нового «бога».
Если бы это было так, это значило бы, что старое
время не только внешне тащило Спинозу назад, но, в из-
вестном смысле, и внутренне.
Легко можно допустить еще третью причину эмоцио-
нальной окраски своеобразного материализма Спинозы:
мудрец использовал восхищение перед открывшейся его
умственному оку картиной беспредельного и закономер-
ного бытия. Все эти боги, святые и ангелы, все эти раи и
ады казались ему смешными. Он хотел противопоставить
смутным чувствам, с которыми были связаны эти пред-
ставления и которые он погребал с ними, свое чистое и
восторженное чувство, свое великое и спокойное «да»
всему бытию и для этого-то воспользовался преображен-
ным старым словом, говоря об «интеллектуальной любви
к богу» (amor dei intellectualis).
Само по себе это чувство любви к бытию — новое
и положительное. Это бодрое утверждение бытия свой-
ственно свежим классам, им проникнуты многие фило-
софские строки Ленина. Но печальной данью времени
была опасная терминология.
Не то плохо при этом, что пролетариату приходится
очищать Спинозу от этих уродливых примесей, а то
плохо, что они позволяют буржуазии цепляться за полу
его философской мантии.
Посмотрим теперь, как относилась буржуазия к Спи-
нозе и его учению со дня его смерти до сегодняшнего дня.
VII
Тот факт, что Спиноза, как идеолог буржуазии, ока-
зался выше исторического культурно-политического уров-
ня своего класса, отнюдь не означает, что буржуазия
вовсе не имела представителей, которые понимали бы
Спинозу, ценили его, учились у него и частично даже
превосходили его.
Так, в Англии можно считать Толанда21 одним из
непосредственных учеников Спинозы: но, как известно,
Толанд в соответствии с высшим развитием мелкой бур-
жуазии в Англии был не только более решительным
атеистом в самой форме своих сочинений, но и осуждал
Спинозу за «осторожность».
325
Великие французские материалисты XVIII века вели
свою культурную родословную не столько от Спинозы,
сколько от англичан-материалистов, как Толанд и Гоббс,
сенсуалистов и скептиков, как Локк и Юм, и от «не-
бесной механики» Ньютона22, хотя сам лорд Исаак и
остался в религиозных вопросах узким обскуран-
том.
Однако самые блестящие умы во французской мате-
риалистической плеяде чрезвычайно многим обязаны
Спинозе. Влияние его сказывается на Дидро23, и этика
Гельвеция24 немыслима без «Этики» Спинозы.
Оригинальнее всего прошла линия спинозизма по
Германии XVIII и XIX веков.
По философской своей даровитости, продуманности,
глубине своих систем немцы были как бы предназначены,
чтобы стать продолжателями дела Спинозы. Но великие
вожди немецкой буржуазной мысли в конце XVIII и на-
чале XIX века были все искалечены той крайней сте-
пенью социальной связанности, в атмосфере которой
развивалась здесь передовая буржуазия; величие их фи-
лософских и художественных полетов искажалось вра-
ставшей в самое их нутро потребностью в компромиссе
со слишком мощной в своем убожестве средой.
Недаром Чернышевский избрал Лессинга25 своим
героем, видел в нем свой прототип. Лессинг не только
был крайне смел и блестяще победоносен в своей борьбе
с немецкими попами, он заходил в своем миросозерца-
нии куда дальше тех пределов, в которых ему приходи-
лось открыто держаться.
Немецкая обстановка не давала ему даже возможно-
сти открыто установить свое отношение к Спинозе: самое
имя Спинозы являлось запрещенным, если оно не сопро-
вождалось ругательствами.
В 1785 году опубликована была книга Фрица Якоби26
«Учение Спинозы». Книга эта была путаная и надутая,
но ока содержала в себе замечательное свидетельство,
касавшееся Лессинга.
К ужасу благонамеренных друзей последнего, Якоби
заявил, что Лессинг был спинозистом.
Он рассказал, что во время визита его в Вольфен-
бюттель к великому просветителю он дал Лессингу про-
честь стихотворение Гёте «Прометей», осторожно заме-
тив, что «просит его не рассердиться». Прочитав стихо-
326
творение, Лессинг сказал: «Я ничуть не рассердился.
Я давно сроднился с подобными мыслями».
«Как! — воскликнул Якоби, — вы уже читали эти
стихи?»
Лессинг: «Нет, но я нахожу заключающуюся в них
мысль верной. Эту точку зрения я вполне разделяю.
Правоверный бог давно для меня не существует, он по-
просту противен мне. Единое все — ничего другого я не
признаю. Об этом говорит и стихотворение Гёте. При-
знаюсь, оно доставило мне большое удовлетворение».
Якоби, ходивший и позднее в своей книге вокруг Спи-
нозы с оглядками и оговорками, в ужасе воскликнул:
«Но в таком случае вы почти спинозист?»
На это Лессинг спокойно ответил: «Если бы я должен
был назвать себя по какому-нибудь учителю, я не нашел
бы другого».
Это свидетельство Якоби способствует идейному сбли-
жению Гёте и Спинозы, хотя из приведенного нами рас-
сказа явствует, что Гёте уже раньше знал его учение.
Действительно, величайший поэт и мыслитель немец-
кой буржуазии многократно возвращался к присталь-
ному чтению «Этики». Не может быть никакого сомнения
в том, что ни один философ не имел на него такого влия-
ния.
Восторженному уважению к Спинозе научил его еще
Гердер27; но если Гёте в позднейшую пору проявил в об-
щественных вопросах столько неприятного оппортунизма,
то одно осталось в нем во всяком случае крепким: неко-
торая основа натурфилософии, которую он никогда не
развил последовательно, но которую несколько раз очень
точно определял в самом ее существе.
Как известно, Энгельс не без суровости оценил общую
роль Гёте в истории культуры, но он с особенной похва-
лой говорит именно о «язычестве» Гёте.
Сюда относится отвращение Гёте ко всякому личному
богу28, ко всем положительно религиям, особенно к хри-
стианству, его безграничная любовь к живой природе,
к единственно реальному миру — тому, который окру-
жает нас, его последовательная и радостная телесность.
К этому надо прибавить, что Гёте подобно Спинозе вос-
принимал природу как нечто целое, определяющее весь
поток явлений во времени и пространстве.
У Гёте были и некоторые преимущества перед Спи-
327
нозой. Его эпоха больше подчеркнула в его глазах за-
коны развития. Спиноза еще не был способен на воз-
зрение, сказавшееся, например» в гётевской «Метамор-
фозе растений». Гёте часто с удивительной проницатель-
ностью отмечает также развитие из себя самого и пони-
мает, что сущностью и формой такого развития является
противоречие.
В этом смысле Гёте, являя собой в общественно-по-
литическом отношении шаг назад по сравнению со Спи-
нозой, в философии является шагом вперед, хотя, конеч-
но, он не обладал и в малой степени могучей система-
тичностью своего учителя.
Энгельс, не отрицая у Гёте некоторого пантеистиче-
ского одеяния его миросозерцания, справедливо говорит,
что оно, так сказать, дошло до самого порога диалекти-
ческого материализма.
Несомненной разновидностью спинозизма является
философия тождества Шеллинга, опять-таки с боль-
шим, чем у Спинозы, ударением на развитие, динамику,
диалектику.
То, что Гегель внес оригинального в учение о при-
роде как о едином развертывающемся процессе, вся изу-
мительная детальная разработка философии развития
так значительна, что назвать Гегеля спинозистом — зна-
чило бы недооценить Гегеля.
И все же Гегель является продолжателем дела Спи-
нозы и — в существенном — исказителем чистой, про-
грессивно-буржуазной мысли автора «Этики». Материа-
лизм, столь очевидно доминирующий в системе Спинозы,
через неопределенное «тождество» Шеллинга превра-
тился у Гегеля в «дух», в «идею».
Влияние Спинозы на Фейербаха, оценка его этим
последним и вообще все, что относится к взаимоотноше-
ниям спинозизма и марксизма, выпадает за рамки на-
стоящей статьи и было освещено в «Известиях» в день
юбилея Спинозы.
Дальнейшее влияние Спинозы на буржуазную филосо-
фию лишено значительности, как лишена ее в сущности
сама послегегелевская буржуазная философия. Честить
Спинозу проклятиями сделалось слишком безвкусным,
а попытки примазаться к нему были лишены оригиналь-
ности и не привлекали внимания. Зато весьма велико
было его влияние на лучшее, что дала буржуазная
328
культура во вторую половину XIX века, — на точную
науку.
Отметим прежде всего огромное влияние Спинозы на
протестантскую критику Библии. Завоевания
этой критики и следовавшие за ней труды свободомыс-
лящих историков религии своим началом имеют «Бого-
словско-политический трактат» Спинозы. Даже Р е н а н,
при всей своей мягкости и двойственности, упоминал
о Спинозе как о «великом отце свободной мысли».
Здесь можно назвать еще весьма замечательную поэ-
му австрийца Николая Ленау29 «Альбигойцы». Эта
поэма представляет собой прославление свободной мыс-
ли. Ленау объявляет в ней Спинозу человеком более ве-
ликим, чем Христос, принесшим с собой новое евангелие,
которое со временем ляжет в основу всей человеческой
жизни, совершенно вытеснив христианство, ибо это новое
учение согласно с истиной, поет в один голос с наукой.
Из всех дисциплин наиболее обязана Спинозе пере-
довая буржуазная психология. Психофизика
Фехнера30, философия психофизического параллелизма
(несколько переоцененная Плехановым), психофизиоло-
гия Вундта31, рефлексология Сеченова и Павлова, под-
ход к правильному разрешению вопроса о сознании (со-
знание как качество, потенциально присущее материи и
проявляющееся при определенных высоких формах и ор-
ганизованности) — все это несомненно связано со Спи-
нозой.
Можно думать также, что гений Спинозы, недовер-
чиво относившийся к механистическому миросозерцанию,
оказался бы до странности близким к наиновейшей фи-
зике, если бы ранняя смерть не пресекла начатой им
параллельно с «Этикой» «Физики». Так по крайней мере
утверждает профессор Дунин-Борковский32, пристально
изучающий в настоящее время фрагменты спинозовской
«Физики». Например, Спиноза отрицательно относился
к атому как обособленному корпускулу и стремился пред-
ставить себе природу как пространство, наполненное
силовыми полями.
По-видимому, и нынешний курьезный спор между де-
терминистами и индетерминистами в теоретической фи-
зике несравненно легче разрешается с точки зрения спи-
нозовской causa sui (самоопределение), чем с точки
зрения классической механики.
329
Скажем на всякий случай, что придется больно бить
по пальцам тех, кто станет отрицать материализм Спи-
нозы из-за того, что он никогда не был механистом:
Ленин гениально и раз навсегда разъяснил нам, что наш
диалектический материализм остается незыблемым, ка-
кие бы конкретные качества ни проявились в процессе
научного исследования у того «бытия», которым опреде-
ляется «мышление».
Однако, если Спиноза, как и вообще материализм
в широком смысле слова, благотворно влиял на буржу-
азное естествознание и еще до сих пор спасает научную
честность лучших ученых, надо не забывать, что, во-пер-
вых, никто из этих ученых не доходил до полной ясно-
сти и последовательности материалистического миросо-
зерцания и что, во-вторых, буржуазная наука сейчас
быстро «освобождается» от материалистического духа,
меняет флаги и все чаще плавает под флагом того по-
повства, с которым великий Спиноза вел бесстрашную и
непрерывную войну.
VIII
Весьма показательным был съезд, созванный спино-
зовским обществом в Гааге в связи с юбилеем Спинозы.
Его организатор и душа спинозовского общества профес-
сор Карл Гебхардт33 дал довольно подробный отчет
о нем, хотя окончательно судить об этом съезде можно
будет только после появления в свет его трудов.
Все, что говорит Гебхардт в похвалу съезду, показы-
вает, что он должен был служить именно приспособле-
нию Спинозы к нынешним нуждам буржуазии.
Не без торжества повествует почтенный спинозист
о том, что 70 философов, представляющих 11 наций, со-
брались в том самом историческом Rolzaul, в котором
когда-то по приказу принца Оранского объявлено было
воспрещение «Богословско-политического трактата» как
книги, противоборствующей вере христианской. А нынче,
восхищается Гебхардт, голландская королева прислала
своего представителя, правительства Франции, Италии и
Польши были также официально представлены; чество-
вать Спинозу прислали своих представителей даже като-
лические университеты!
Все эти восхитительные факты отнюдь не восхищают
330
нас. Такой состав съезда заранее определял его как акт
присвоения Спинозы буржуазной реакцией. Так оно, ко-
нечно, и оказалось.
Можно с некоторым удивлением отметить, что среди
разноголосицы съезда, естественной при разноголосице
нынешней буржуазной культуры, прозвучало все же и
несколько приличных докладов.
Левым крылом съезда оказались французы. В совре-
менной французской философии еще очень большое ме-
сто занимает сциентизм, главным своим объектом ста-
вящий изучение человеческого познания с подчеркнутой
тенденцией защищать при атом права точной науки. Ко-
нечно, сциентистов отнюдь нельзя назвать материали-
стами, но это люди естественнонаучно образованные и
неприязненно настроенные по отношению к мистической
реакции.
Глава этого направления Бруншвиг34, в полном со-
гласии с другими французскими докладчиками, доказы-
вал, что Спиноза представляет собой законченного ра-
ционалиста и что философия его целиком вырастает из
картезианского корня. При этом Риво35 (Сорбонна) со-
вершенно верно рассказывал о том, как Декарт не смел
довести до конца свою, по существу материалистическую,
философию и как Спиноза договорил до конца его мыс-
ли, сбросив с себя всякие богословские путы.
По вопросу об отношении физики и метафизики тот
же Бруншвиг указывал, что спинозовский детерминизм
глубже и гибче механистического и что именно он спаси-
телен для точной науки, так как механистический ма-
териализм явно рушится.
Можно предположить, что если бы Бруншвиг знал
философию диалектического материализма, то он понял
бы, что именно в этом материализме в развитой и убе-
дительной форме продолжает жить плодотворная идея
спинозовского детерминизма.
Как защитник научного мышления говорил и Баше-
ляр36 из Дижона, и Аппюи из Парижа (переводчик Спи-
нозы), в резкой форме отвергший научную ценность по-
следней, мистической книги Бергсона.
Но если с французами мы находимся по крайней мере
в атмосфере научного рационализма, позитивизма, то мы
покидаем ее уже с немцами.
Немцы, в том числе и сам Гебхардт, шарят в источ-
331
никах Спинозы не для того, чтобы показать, как он эти
источники преодолел, а чтобы оттащить его назад, к ним.
Связь со старым мистицизмом и желание создать новый
мистицизм — вот что стараются увидеть в Спинозе не-
мецкие исследователи.
Англосаксы пытаются пришпилить к нему разные
свои религийки. Американский отшельник и мистик
Джордж Сантаяна 37 толковал о том, что надо искать не
бсга-истину, а бога-благо, и что по этому пути будто бы
шел Спиноза!
Александер38 навязывался Спинозе со своим «малым
богом», который хочет добра, но не всемогущ и который
еще не готов.
Нечего и говорить, что все эти фантазии не имеют
ровнехонько ничего общего с философией Спинозы.
По-видимому, курьезнее всего были речи католиче-
ских профессоров Сассена и Вервейена39, официально
представлявших католические университеты в Нимве-
гене и Бонне. Первый полагает, что Спиноза — создатель
естественной религии, которая естественно же перера-
стает в сверхъестественную; а второй просто заявил, что
Спиноза является провозвестником католичества и «веч-
ного Рима». Дальше идти научно-поповское нахальство
не может! Остается только спросить, не является ли та-
ким же провозвестником католичества и столь родной
Спинозе по духу Джордано Бруно, которого «вечный
Рим» публично изжарил на площади как раз за те же
тенденции?
По-видимому, известный интерес представляли чисто
исторические доклады, например доклад довольно пере-
дового кильского профессора Тенниса 40 о взаимоотноше-
ниях Гоббса и Спинозы и доклад варшавского профес-
сора Мыслицкого41 о связи идей Спинозы с социальной
структурой его времени.
В общем и целом картина ясна: в лучшем случае бур-
жуазные ученые стремятся присвоить Спинозу как «сво-
бодомыслящего», в худшем — они, не стыдясь стен, не
только что людей, готовы сделать из него даже право-
верного попа.
Кстати о стенах. Местом действия конгресса явился
маленький дом, в котором умер Спиноза в 1677 году. Об
этом домике на Павильонеграут Ренан когда-то высоко-
парно выразился: «Отсюда человечество ближе всего
332
видело бога». Так вот, приобретший для спинозовского
общества этот домик профессор Гебхардт констатирует,
что — при равнодушии всего Амстердама — домик этот
несколько десятилетий был «публичным домом самого
последнего разбора».
Да, принц Оранский приказал сжечь главное сочине-
ние Спинозы, появившееся при жизни философа, но ко-
ролева Вильгельмина прислала своего камергера отве-
сить памяти мудреца придворный поклон.
В «священном» домике чинилось при попустительстве
правительства и городских властей грязное непотреб-
ство, но зато теперь 70 философов из 11 стран стараются
так «истолковать» великие мысли своего в подлинном
его смысле непонятого и отвергнутого предка, чтобы, не
компрометируя себя, счесться с ним родством...
В статье, которую посвятил конгрессу в «Франкфур-
тер цейтунг» профессор Гебхардт, он высказывает со-
жаление, что русские спинозисты отсутствовали на кон-
грессе. Он констатирует, что рядом с Гегелем Спиноза
является тем философом прошлого, которого господ-
ствующая в СССР философия признает своим предком.
Гебхардт пишет: «Если бы русские приехали в Гаагу,
мы, вероятно, встретили бы в их докладах Спинозу, сбли-
женного с Фейербахом. Русские, вероятно, утверждали
бы, что, признав протяженность основным атрибутом
бытия, Спиноза сделал огромный шаг вперед и явился
предшественником французских материалистов XVIII
века».
Все это верно. Конгресс мог бы услышать от русских
спинозистов много интересного. Русские спинозисты дали
бы бой за подлинного Спинозу. Жаль, очень жаль, что
их не было в Гааге!
Я позволю себе высказать мнение, что представите-
лям диалектического материализма ни в коем случае не
надо уклоняться от подобных конгрессов или хотя бы
просто пренебрегать ими. Пусть буржуазия не пускает
нас туда под разными предлогами, как это было с геге-
левским съездом в Берлине, Мы же должны появляться
повсюду, где возможно, и — без грубостей, во внешне
приемлемой форме, но со всей революционной решитель-
ностью по существу — пропагандировать наши мнения,
защищать наши точки зрения, ярко освещать гримасы
дряхлой буржуазной мысли, заключать, согласно указа-
333
нию Ленина, союзы с подлинными учеными, бессозна-
тельно или полусознательно близкими к диалектическому
материализму, пробиваться к ищущей путей молодежи,
которая с необыкновенной чуткостью прислушивается к
таким конгрессам.
Спинозовский юбилейный конгресс постановил перио-
дически устраивать «спинозовские недели».
Я надеюсь, что на ближайшей «спинозовской неделе»
представители диалектического материализма будут на
посту.
19 декабря 1932 г. Берлин.
Джонатан Свифт1
и его „Сказка о бочке"
В предисловии к «Сказке о бочке» Свифт бросает яркий
свет на истинное ее значение.
Имея в виду мощное материалистическое произведе-
ние Гоббса «Левиафан», Свифт сравнивает его с китом,
который мог бы опрокинуть корабль, т. е. государство,
если бы ему на потеху не выброшена была бы бочка —
религия, церковь, борьба с которой отвлекает, по мысли
Свифта, революционные силы от прямой атаки против
государства.
Другими словами, Свифт как бы говорит: «По-настоя-
щему, серьезной задачей было бы ударить по государ-
ству, по классовому господству, но сейчас этого нельзя;
зато нам позволяют повольнодумствовать в области
церкви — давайте займемся этим».
Вспомним, что в таком же положении был Вольтер.
Но конечно, и эта более безопасная борьба с алтарем
была достаточно полезной, даже по сравнению с борьбой
против трона.
Свифт выполнил ее блистательно.
Основным приемом его остроумия здесь, как и во
многих других его произведениях, является внешне не-
обыкновенно серьезное, но при непрестанно дрожащей
улыбке на устах, изложение абсурдов действительности.
На читателя обрушивается целый душ, целая лавина
остроумия. В этом отношении мало произведений миро-
334
вой литературы, способных выдержать сравнение со
«Сказкой о бочке». Припомните хотя бы изумительные
страницы, посвященные философии одеяния, которые
позднее послужат основным фундаментом для главного
сочинения Карлейля «Sartor Resartus» («Перекроенный
портной») 2.
Конструкция сказки заключается в том, что попере-
менно предлагаются главы, из которых одна в форме
совершенно блестящей аллегории описывает историю ка-
толической, англиканской и пуританской церквей в Ан-
глии, а другая является блестящей атакой на современ-
ную Свифту литературу.
В первой области мы имеем неподражаемую ирони-
ческую картину, где блещет непревосходимым горьким
юмором история об изукрашении кафтана братом Пет-
ром, об обеде, где так беспощадно высмеиваются таин-
ства причастия, и т. д. Изображение Петра и Джона не
оставляет желать ничего лучшего в смысле характери-
стики лукавого и безграничного лицемерия католиче-
ского духовенства и тупого, яростного, невежественного
и не менее лицемерного вероучения крайних протестан-
тов. Несколько мягче отнесся Свифт к Мартину, но и
здесь изумительна характеристика самого оппортунизма,
как такового, а в одной из последних глав, возвращаясь
к тому же Мартину, Свифт обрушивает на него гром
своих насмешек за ту же его половинчатость.
Эта полоса повествования кончается дерзкой выход-
кой проекта создания своего рода «Интуриста» для за-
гробной страны. Вообще Свифт не скрывает своего атеи-
стического мышления.
Менее понятны, конечно, но не менее блестящи экс-
курсии Свифта против современных ему писателей. И ны-
нешний читатель, пожалуй, в особенности нынешний
писатель почерпнет здесь целый арсенал острот и ядо-
витых стрел.
Свифт часто бывает непристойным. Он любит остроты
из области неопрятных отправлений человеческого орга-
низма и из области пола. Горе тому, кто вследствие этого
причислит Свифта к порнографии. Еще один из пред-
шественников Свифта на этом поприще — в опередившей
в свое время Англию Италии — гуманист Поджо3 гово-
рил, что великие веселые писатели античности пользо-
вались так называемыми непристойностями, чтобы по-
335
смешить, а скверненькие порнографы его времени —
чтобы разбудить похоть.
Уж конечно, непристойности Свифта не могут разбу-
дить похоти. Христианство принизило животного в чело-
веке. Свифт остается в некоторой зависимости от хри-
стианства в этом отношении, и он злорадствует, когда
может напомнить человеку о его животности. Именно
роль такого жгучего удара крапивой, такого напомина-
ния человеку о том, что он почти обезьяна, «иегу»4, все-
гда играют неприличные шутки Свифта.
Свифт не очень верил в долговечность своей «Сказ-
ки». Он пишет в предисловии: «Иногда я испытываю глу-
бокое огорчение при мысли, что все остроты, рассеянные
мной в этом сочинении, совершенно пропадут так, ни за
что, при первой перемене современной декорации». По
этому поводу он высказывает ряд блестящих и острых
мыслей.
Конечно, Свифт очень современен для своей эпохи. Но
не потому ли, что на запросы своего времени он отклик-
нулся как человек огромного ума, только что проснув-
шегося и потянувшегося к власти над жизнью? Эта со-
временность его для конца XVII и начала XVIII века
делает его и нашим современником. И не обеспечит ли
это обстоятельство ему место на полках библиотеки уже
строящихся социалистических городов?
Вольтер
I
30 мая текущего года исполнилось 140 лет со дня смерти
едва ли не замечательнейшего человека XVIII века —
Франсуа Аруэ, писавшего под псевдонимом Вольтер.
Сто сорок лет — это, конечно, не юбилей, но все-таки
да послужит это совпадение поводом познакомить не-
сколько ближе с одним из величайших вождей прогрес-
сивной буржуазии тех из наших читателей, которые
знают Вольтера, может быть, только по имени или по
немногим общим характеристикам.
Буржуазия, создавшая ненавистный капиталистиче-
ский строй, оставляет нам тем не менее богатое культур-
336
ное наследство. Из ряда ценностей, оставленных буржуа-
зией пролетариату, первое место для нас занимают, ко-
нечно, ценности революционные; в эпоху своей молодости
во Франции, в XVIII веке, буржуазия выступала против
помещиков и попов с большой решимостью и, как пра-
вильно говорит наш учитель Энгельс, на некоторое время
стала представительницей всего народа 1. В эту блестя-
щую свою пору буржуазия выдвинула лозунги и создала
миросозерцание, идущее гораздо дальше ее собственных
интересов. В то время как потомки ее стали быстро раз-
бавлять крепкое революционное вино своих предков и
устремились к заключению союза с реакционными сила-
ми старого порядка против первых натисков своего на-
следника— пролетариата, последний в лице своих вели-
ких вождей и мыслителей строил свое собственное миро-
воззрение не на пустом месте, а исправляя и дополняя
предательски покинутые позднейшей буржуазией по-
строения представителей ее лучшей поры.
Конечно, буржуазия достигла наибольшей револю-
ционной решительности только в разгар революции, в по-
следние годы XVIII века. Но сама революция 1789 года
в значительной мере была подготовлена великими мыс-
лителями, расшатавшими постепенно все устои старого
порядка и на место косной рутины и рабской покорности
авторитетам провозгласившими идеалы разума и сво-
боды.
Бесспорно, первое место по разрушительному яду иро-
нии, по многогранности таланта, по исполинскому влия-
нию на общественное мнение всех стран Европы принад-
лежит в этой плеяде блестящих предвестников Великой
революции именно Вольтеру.
Маленький Франсуа родился в семье зажиточного но-
тариуса в провинциальном городке в 1694 году. Ребенок
был так слаб, что смерти его ожидали со дня на день.
Тщательный уход спас его. Семи лет он был отдан о
иезуитскую коллегию. Об этом учебном заведении он
вспоминал без нежности, жаловался, что тай давали
слишком мало нужных знаний. «Я знал латынь да раз-
ные глупости», — говорил он.
Тем не менее мальчик учился очень хорошо и сильно
выдвинулся своим поэтическим дарованием. Как сочи-
нитель разных од на всякие торжественные случаи, он
приобрел некоторую славу еще на школьной скамье. Это
337
и навело его на мысль сделаться литератором. Но поло-
жение литераторов в то время было малопочетным, ма-
лоприбыльным, и отец всячески противился этому реше-
нию.
Юношу тянуло к блеску, славе, легким развлечениям.
Эта жажда роскоши и наслаждений присуща была Воль-
теру в течение всей его жизни. На заре его юности она
привела его в так называемое общество «Храма», со-
стоявшее из талантливых и богатых, но совершенно бес-
путных повес, большей частью из местной знати. Вместе
с ними молодой Вольтер стал вести чрезвычайно беспо-
рядочную жизнь. Но шалости Вольтера имели другой
характер, чем выходки его товарищей. Как Пушкин, он
особенно любил издавать безымянные острые эпиграммы
против правительства, духовенства и т. п. Один офицер,
Борегар, вкрался в доверие к нему, вынудил у него при-
знание о его авторстве и донес на него. Двадцатитрех-
летний пересмешник был немедленно посажен в Басти-
лию, где и просидел 11 месяцев. Он много читал и писал
там.
Следующий, 1718 год сыграл еще более решающую
роль в его жизни: впервые была поставлена на сцене его
пьеса (трагедия «Эдип»), которая имела огромный успех
и прошла 45 раз подряд.
Молодой человек стал знаменит на всю Францию,
но уже не под своей настоящей фамилией Аруэ, а под
изобретенным им псевдонимом — Вольтер.
Вскоре после этого успеха Вольтер встретил на обеде
у одного из своих вельможных покровителей того самого
офицера Борегара, который донес на него. Вольтер прямо
в глаза назвал его шпионом. Тогда высокородный дво-
рянин, подкараулив писателя из мещан в укромном
уголке, избил его, и, несмотря на все хлопоты уже зна-
менитого драматурга, он так и не смог добиться никакого
удовлетворения.
Такой случай, явно свидетельствующий о бесправии
даже самых славных сынов буржуазии перед кичливым
дворянством, можно сказать, на пороге Великой револю-
ции был не единственным в жизни Вольтера.
Остроумный насмешник, он никогда не мог заставить
себя вовремя прикусить язык и однажды осыпал насмеш-
ками вельможу де Рогана. Тот подослал двух лакеев,
которые избили Вольтера палками. На жалобы разные
338
меценаты из того же правящего сословия только пожи-
мали плечами. «В конце концов вы все-таки только ме-
щанин», — сказал ему один из них.
А между тем этот случай застал Вольтера уже все-
мирно знаменитым, ибо к тому времени увидела уже свет
и его большая поэма «Генриада»2. На наш вкус, эта
поэма слишком напыщенна, рассудочна и довольно-таки
скучна, но в те времена она имела ошеломляющий успех.
Вольтера ставили рядом с Вергилием и выше Мильтона.
К тому же надо отметить, что Вольтер, восхваляя в ней
терпимого короля Генриха IV, косвенно давал уроки ста-
новившемуся скорее все более нетерпимым правитель-
ству и духовенству современной ему Франции.
Гордый своей славой, крайне самолюбивый, Вольтер
замышлял месть де Рогану. Родственники вельможи
встревожились, и в 1726 году писатель, которого вся
Франция считала уже величайшим из современников, был
выслан в Англию в сопровождении тюремного смотри-
теля.
Пребывание в Англии имело на Вольтера громадное
влияние. На всю жизнь он проникся уважением к англи-
чанам. В основу его философии легли с тех пор строго
научные теории психолога Локка и физика Ньютона.
В Англии написана Вольтером «История Карла XII»,
не выдерживающая строгой научной критики, но очаро-
вавшая современников красотой слога и до сих пор чи-
тающаяся как увлекательный исторический роман.
К этому времени относится первое резкое столкнове-
ние Вольтера с духовенством. Некоторое время, еще до
отъезда его в Англию, подругой его была всеми прослав-
ляемая и обожаемая тогдашняя актриса Адриенна Ле-
куврер. По возвращении своем из Англии Вольтер узнал,
что по приказу епископа Парижского умершую Лекуврер
повелели закопать без всяких обрядов вне ограды клад-
бища. Актеры-де слишком грешны, чтобы можно было
хоронить их с христианами. Тогда Вольтер издал «По-
слание к Урании»3, где высказал свои просвещенные
взгляды на религию, отнюдь не отрицавшие бога, в су-
ществование которого Вольтер верил всю жизнь, но бес-
пощадно осуждавшие церковное учение о нем, обряды,
духовенство и т. п. Епископ Парижский потребовал от-
дания Вольтера суду. Но Вольтер, издавший свое посла-
ние безымянно, сумел отпереться от авторства и остался
339
цел. Между тем новые и новые драмы его все более воз-
вышали его в мнении общества.
Мы сейчас не разделяем мнения современников о
Вольтере как драматурге; не только за границей, но и
в самой Франции сейчас вряд ли хоть изредка ставят
его драмы. Они написаны блестящим языком, в них
много мудрых мыслей и иногда интересная фабула, но
все же они ходульны и холодны. Бывает много таких
произведений искусства, которые доставляют громкую
славу писателю у современников, но отвергаются потом-
ками, как и обратно, порой никем не признанные при
жизни автора произведения даруют ему потом бессмер-
тие.
Страшный шум подняла также поэма Вольтера «Де-
ва» 4. В ней описывалась жизнь Жанны Д'Арк, француз-
ской национальной героини, которую католики при жизни
сожгли, а после смерти объявили святой. Культ ее ка-
зался Вольтеру смешным и вредным, и в своей беспо-
щадной поэме он высмеял Орлеанскую деву самым же-
стоким образом, изобразив ее просто здоровенной и рас-
путной идиоткой, забравшей себе в голову, будто она
одержима силами небесными, и служившей орудием
в руках хитрых монахов и царедворцев. Поэма эта в до-
статочной степени непристойна, и нетрудно понять, что
она должна была сильно оскорбить патриотов. Вольтер,
по обыкновению, издал ее без имени. Автора, однако,
знали все. Но разлагавшееся дворянское общество было
в своей фривольности до такой степени жадно ко всякому
соблазнительному остроумию, что прославляло Вольтера
за его двусмысленную поэму до небес. Именно вскоре
после выхода в свет скандального произведения Вольтер
назначен был историографом Франции, академиком и
камер-юнкером королевского двора. Все это было сдела-
но потому, что европейская слава Вольтера подала мысль
королевской власти украсить трон таким знаменитым че-
ловеком.
Вольтер очень много трудился это время и жил не-
сколько лет, вплоть до 1749 года, довольно мирной
жизнью в замке Сире у своей подруги маркизы дю Шат-
ле, муж которой весьма добродушно допустил официаль-
ное сожительство блестящего поэта со своей супругой.
Надо сказать, что Вольтер был не только знаменит,
но и очень богат. Он всегда стремился к пышности и
340
блеску. Чтобы добиться их, он не ограничивался писа-
тельством, которое, впрочем, в отличие от других собра-
тий его по перу, приносило ему порядочный доход, но и
пускался во всякого рода спекуляции, в большинстве слу-
чаев очень удачные.
В 1749 году маркиза умерла. Тогда Вольтер принял
давно уже настоятельно делавшееся ему предложение
переехать в Берлин. Предложение это исходило от ко-
роля Фридриха Прусского...
Фридрих благоговел перед Вольтером как писателем:
вел с ним философскую переписку, посылал ему для ис-
правления свои французские стихи и страшно гордился
его похвалами. Но внутренне он, так же как те дворяне,
которые колотили молодого Вольтера, все-таки считал
этого гениального человека существом низшим по самой
породе. Пригласив Вольтера на чрезвычайно блестящих
условиях к себе, он писал в письме к одному близкому
лицу: «Кажется, я слишком дорого заплатил за моего
превосходного придворного шута».
Вольтер был окружен в Берлине лестью и пышностью,
но он чувствовал себя в тяжкой зависимости от деспота,
и отношения их после ряда столкновений порвались, на-
конец, на долгое время отвратительной ссорой, в резуль-
тате которой Вольтер почти бежал из Германии, причем
на границе был арестован, надолго задержан и лишен
целого ряда важных бумаг. Позднее, впрочем, когда
Фридрих постарел, а Вольтер сделался глубоким стар-
цем, переписка между ними возобновилась, король вновь
рассыпался в любезностях перед писателем.
Отъезд Вольтера в Берлин настолько испортил его
отношения с парижским двором, а вольнодумство его
сделало его столь ненавистным духовенству, что, хотя как
раз к этому времени Вольтер закончил свою во всех от-
ношениях великолепную книгу «Век Людовика XIV», все
же он не решился вернуться во Францию, а уехал в Швей-
царию. Это было в 1755 году. Вольтеру уже был 61 год,
и он вступил в самую славную, самую деятельную, самую
знаменитую пору своей жизни.
Он выбрал на границе Франции и Швейцарии боль-
шое имение Ферне, купил его, очень разумно устроил и
стал с тех пор известен миру под кличкой Фернейского
патриарха.
Он прожил там 20 лет, изумляя мир свежестью и бод-
341
ростью своей старости. К этому времени относятся также
наиболее революционные его поступки и произведения.
Старик пишет своему другу, знаменитому философу Да-
ламберу: «Сорок лет я выносил притеснения ханжей и
разных подлецов. Я убедился, что своей умеренностью я
ничего не добился. Глупо рассчитывать на умеренность.
Надо воевать и умирать благородной смертью, уложив
вокруг себя целое полчище ханжей»5.
Вольтер издает целую кучу памфлетов, язвительных,
ядовитых, которые читала вся образованная Европа. Он
обрушивался в особенности на духовенство, в меньшей
мере на политический и общественный строй. «Это на-
стоящий осиный рой!» — воскликнул в ужасе один кар-
динал.
Вольтер был крайне плодовитым писателем. Полное
собрание его сочинений представляет 70 томов. Самое
замечательное место среди них занимают произведения
его старости — фантастические повести и романы, полные
блеска и юмора и глубокие по содержанию: «Кандид,
или Оптимизм», «Простодушный», «Задиг, или Судьба»
и т. п. философские рассказы принадлежат к перлам
французской и мировой литературы. Семидесяти лет от
роду он написал под фамилией Вада «Что нравится да-
мам», который поражает своим юношеским ароматом.
В то же время он сочинял и свой знаменитый четырех-
томный «Опыт о нравах»6, каковым произведением впи-
сал свое имя в первый ряд социологов. Вот передаваемая
в его же словах сущность истории, какой она ему пред-
ставлялась: «История сама по себе есть ряд преступле-
ний, глупостей и несчастий. Примеры добродетели и пе-
риоды счастья редки, как оазисы в пустыне. Заблужде-
ния и предрассудки угнетают гений и истину. Умные и
счастливые оковывают слабых или уничтожают их, а са-
ми в свою очередь являются игрушками и рабами в ру-
ках фортуны. Но в конце концов люди просветляются
при виде своих глупостей и несчастий, они задумываются,
и тогда понятия их и общественный строй начинают ста-
новиться более здоровыми»7.
Вечерняя заря жизни Вольтера торжественно засияла
в делах Калласа и Эталлонда8. Это были два жестоких
процесса, при помощи которых духовенство подвергло
варварской смертной казни неповинных людей. Борьба
Вольтера на этой почве была героической, великодушной,
342
горячей и чрезвычайно плодотворной; именно она нанес-
ла самый сокрушительный удар престижу католичества.
Под покровительством Вольтера деревушка Ферне
превратилась в целый счастливый городок. Старик Воль-
тер широко благотворительствовал и радовался от души
свободной и привольной жизни своих поселенцев.
Своей старостью он, безусловно, искупил все грехи
молодости. Когда он умер 30 мая 1778 года, он отошел,
чествуемый всеми друзьями прогресса, благословляемый
как лучший человек своего времени, проложивший доро-
гу великим идеям французской революции.
II
Первой и главной задачей Вольтера было именно раз-
рушение. Так как разрушать приходилось нечто благо-
лепное, подобострастно почитаемое за высоту и святость,
то не могло быть оружия страшнее, чем позорящий
смех — смех, в котором чувствовалось презрение победо-
носной мысли ко всему только что обоготворявшемуся,
а ныне отбрасываемому хламу.
Отнюдь нельзя, однако, думать, что Вольтер не нес
с собой ничего положительного. Буржуазия к этому вре-
мени, в особенности в Англии, создала уже значительные
культурные ценности. Вольтер был усердным распро-
странителем взглядов Ньютона, Локка и отчасти Юма.
Он крепко держался за науку. Он твердо верил в разум.
В своем интересном очерке «История человечества» Воль-
тер признает целиком все существование человека до сих
пор слепым случаем и глупостью. Но именно от разума,
от науки — от того, что мы назвали бы рационализацией
всей общественной жизни и отношения человека к при-
роде,— ждал Вольтер преображения судьбы человече-
ства. В этом отношении он был верным учеником своего
великого предшественника английского канцлера Бэкона,
который первый создал утопию о победе человека над
природой при помощи науки и машин.
Но у Бэкона в его «Атлантиде» побеждает не чело-
век, как таковой, а человек богатый, предприниматель.
В картине будущего, построенной этим великим идеоло-
гом буржуазии, строй остается буржуазным. Вольтер
тоже великий идеолог буржуазии. Он тоже ни в каком
случае не желает переступить грань, отделяющую бур-
343
жуазный мир от тех идеальных картин общественного
строя, до которых уже тогда доходили более решитель-
ные умы.
Вольтер очень интересовался собственным своим бла-
гополучием, был настоящим индивидуалистом, накопи-
телем. К концу своей жизни он превратился в весьма
крупного капиталиста. Его кредитом пользовались неко-
торые мелкие государства. У него было 4 больших име-
ния, ткацкая фабрика, он эксплуатировал довольно много
часовщиков в Женеве. Вот почему Вольтер был сторон-
ником порядка, который защищал толстый кошелек.
Вольтер отнюдь не ссорился с монархией. Многие
государи того времени, между ними Фридрих и Екате-
рина, являются его корреспондентами, покровителями и
почти друзьями. В поэме «Генрих IV», а также в траге-
диях, как, например, «Законы Миноса», в таких истори-
ческих сочинениях, как «Век Людовика XIV», Вольтер
прославляет разумную монархию. В этом нет ничего
удивительного, так как эпоха Вольтера недаром носит
название просвещенного абсолютизма. Он являлся осо-
бенно ярким выразителем наступления торговой, отчасти
уже и промышленной буржуазии в союзе с государями
крупных монархий на старый феодальный строй.
В своей борьбе с духовенством (которое он считал
главным злом) Вольтер хотел издать известное социали-
стическое завещание священника Мелье9. Он чтил его,
как соратника в борьбе с религией и церковью. Но в дей-
ствительности Мелье был велик не этим, но своей нена-
вистью к главному устою неправды на земле — к част-
ной собственности. Здесь Вольтер относился к нему от-
рицательно и называл его учение возмутительным. Даже
в своей философии Вольтер осторожно обходил вопрос
о боге. Он был в гораздо большей мере деистом, чем атеи-
стом. Эта умеренная позиция как нельзя больше под-
тверждается известным письмом Вольтера «К соседу»,
в котором он прямо так и говорит, что, если бы этот атеи-
стически настроенный небогатый сосед имел такое коли-
чество имущества и крестьян, как он, Вольтер, он понял
бы, почему нужен бог.
«Если бы бога не было, его нужно было бы выду-
мать»,— хихикал своим беззубым ртом великий хитрец.
Только совершенно тупые и поверхностные люди мо-
гут говорить о том, что революция была вызвана трудами
344
философов, и в частности патриарха их — Вольтера. На-
оборот, те самые силы, которые растили революцию,
оставаясь еще подземными, уже сказывались в предва-
рительном появлении отдельных фигур, отдельных та-
лантливых и проницательных умов, все более грозно
враждебных по отношению к обветшалому старому
строю.
Но неправильно также смотреть на Вольтера и по-
добных ему людей как на простой симптом социального
процесса, как на какое-то сопровождающее явление, и
только. Наоборот, подготовка умов к грядущим собы-
тиям является очень важным процессом, и, как вторич-
ная, производная сила, вольтерианство являлось, конеч-
но, организующим началом не только для растущей
французской буржуазии, но и для всех буржуазных или
полубуржуазно-дворянских прогрессивных элементов в
Европе.
К чести Вольтера надо сказать, что те годы, когда он
проживал в своем Фернейском имении, в огромном ком-
форте и окруженный исключительным уважением, он не
оставался чужд общественности, проповедовал религиоз-
ную терпимость, боролся с влиянием духовенства. Он
с огромным блеском вмешался в знаменитое дело Кал-
ласа и Сирвена * и много способствовал этим своей славе
патриарха разума.
Когда в 1778 году Вольтер приехал из Ферне в Па-
риж, самым блестящим овациям не было конца. В теа-
тре, во время представления трагедии «Ирэнэ», публика
устроила Вольтеру головокружительный триумф. Через
несколько дней после этого кульминационного пункта
признания своего величия и плодотворности своей дея-
тельности Вольтер умер.
Мы великолепно знаем исторические рамки, которые
ограничивали кругозор Вольтера. Более чем у кого-либо
другого из великих умов, видим мы у Вольтера яркое
выражение буржуазности. Это не мешает, однако, нам
признавать величие его исторической роли, забавляться
его едким остроумием, считать его во многом нашим со-
юзником в той антирелигиозной борьбе, которую прихо-
* Каллас и Сирвен — жертвы религиозного изуверства во Фран-
ции в XVIII веке, в защиту которых Вольтер выступил в бро-
шюре «О терпимости».
S45
дится вести пролетариату. Рядом с великими материа-
листами XVIII века может быть поставлен в качестве
помощника, подающего нам ту или другую меткую стре-
лу, и саркастический фернейский старик.
Лессинг1
Лессинг родился в 1729 году, умер в 1781, т. е. 52 лет.
Вы можете познакомиться с этим замечательным деяте-
лем юной буржуазии, симпатичнейшим, крайне близким
нам по своим тенденциям, по материалам новейшей ли-
тературы. Во-первых, Чернышевский — этот русский Лес-
синг, если хотите, — посвятил ему свою университетскую
диссертацию, которая и до сих пор остается блестящим
и проникновенным трудом2. Это — работа, которая де-
лает одинаково честь и Лессингу, и Чернышевскому.
Я на это обращаю внимание потому, что Чернышевский
сознательно считал себя призванным сыграть роль Лес-
синга по отношению к России и поэтому с такой любовью
и с таким рвением изучал его. Но мало того, Франц Ме-
ринг, автор известной «Истории германской социал-де-
мократии», который примкнул к коммунистической пар-
тии, будучи уже стариком 70 лет (этого полурасслаб-
ленного старика германское правительство отнесло на
носилках в тюрьму за то, что он сделался коммуни-
стом),— Меринг, блестящий наш товарищ и социалисти-
ческий писатель, свой шедевр посвятил Лессингу. Это —
«Легенда о Лессинге»3. Книга эта бесспорно самое бле-
стящее марксистское исследование по литературе. Даже
лучшие работы Плеханова, например его работа о Чер-
нышевском, уступают этой работе Меринга. Это сочине-
ние— образчик того, как марксист должен разрабаты-
вать культурные проблемы. Эта образцовая работа имеет
совершенно исключительное значение.
Люди типа Лессинга — это такие люди, о которых
можно с уверенностью сказать, что они выполнили ги-
гантскую роль в области буржуазной культуры в такое
время, когда буржуазная культура была молода и про-
грессивна, когда она была проникнута материалистиче-
скими тенденциями. Живи люди такого склада в наше
время, они примкнули бы к трудовому пролетариату.
346
О Лессинге это можно сказать без всякого сомнения.
Ему приходилось жить, упорно трудясь. Лучшее время
его жизни было тогда, когда он заведовал библиотекой
одного большого барина. Писать ему приходилось под
гнетом цензуры, под постоянным страхом гонений. И ве-
роятно, был прав Фридрих Ницше, когда бросал гневный
упрек германской буржуазии: «Вы на каждом шагу го-
ворите— Лессинг, Лессинг, гордитесь им, а вы его погу-
били, и его ранняя смерть последовала потому, что он
жил среди огорчений и опасностей»4.
Высказать все, что хотел, он не имел возможности;
но он старался сказать все, что думал.
Прежде всего у него была задача политическая и
религиозно-философская. Он ненавидел абсолютизм и
был страстным, свободомыслящим республиканцем. Но
конечно, сказать тогда это во весь голос было невозмож-
но, поэтому он говорил это более или менее приоткровен-
но, иногда в своих художественных произведениях, ино-
гда в письмах, в статьях и т. д. По отношению к религии
задеть Христа, тем более задеть веру в бога — это по
тогдашнему времени значило если не попасть на костер,
то все же бесповоротно себя погубить. И тем не менее
Лессинг совершенно недвусмысленно в своих книгах вел
борьбу с протестантизмом, делал постоянные намеки,
достаточно громкие для всякого внимательного читателя,
имевшего глаза, что он ни в Христа и ни в какого бога
вообще не верит.
Был такой случай, который записал после его смерти
идеалист и романтик Якоби, блестящий германский пуб-
лицист.
В то время вышел «Прометей» молодого поэта Гёте,
и вся Германия взволновалась, ибо «Прометей» был
атеистической вещью, бросавшей вызов богу, фактически
его отрицавшей. Якоби был у Лессинга, как ученик у учи-
теля, и выразил свое возмущение «Прометеем». Лессинг
ему сказал, что полностью примыкает к замыслу «Про-
метея». Якоби спрашивает: «Что же вы —спинозианец?»,
и Лессинг ему ответил: «Да, я совершенно разделяю воз-
зрения этого философа». Якоби стал уговаривать его,
что это-де очень безрадостное миросозерцание, что без
личного бога, бога-отца в небе нельзя существовать. На
это Лессинг ему сказал, что от мира опыта и его законов
347
нужно сделать известный прыжок для того, чтобы по-
пасть в царство подобных идеалов, а у меня-де «слиш-
ком тяжелая голова, чтобы я мог сделать такой пры-
жок» 5.
Вся борьба Лессинга против религиозных предрассуд-
ков велась им главным образом в памфлетах, критиче-
ских работах и отчасти в художественных произведениях.
Прежде чем говорить о политическом и религиозном
содержании художественных произведений Лессинга,
нужно сказать, как он вообще относился к современному
ему искусству, в каком виде старался он построить гер-
манское искусство и как он, наконец, относился к своей
собственной художественной деятельности.
Лессинг считал необходимым, чтобы немецкая бур-
жуазия— он не говорил «буржуазия», он говорил «не-
мецкое образованное общество» — имела свою литера-
туру. Он считал, что всякий народ, когда начинает
жить — а он сознавал, что германская нация жить начи-
нает, приходит к какому-то возрождению, закипают в ней
новые силы, — всякий такой народ выливает свою душу
в литературе.
Литература есть кристаллизация того, что бродит в
воображении, и вместе с тем она является опорным пунк-
том для кристаллизации самой общественности. Он при-
давал литературе общественно-воспитательное значение.
Но существовавшая в то время учительная литература
была крайне неудовлетворительна. Это была дидактиче-
ская официальная литература, которая преподносилась
в виде проповедей, прописей, басен и разных других
форм морали, большей частью поповского или полупо-
повского типа. Против такой литературы Лессинг высту-
пил со всей силой. Он заявил, что дидактическая поэзия
лишена способности воздействия. Художник, по его мне-
нию, должен быть свободен и должен заняться подлин-
ным искусством, т. е. изображать страсти вообще как
они есть, отражать жизнь, возможно более сгущая ее,
сводя к квинтэссенции. Ничем другим, по мнению Лес-
синга, художник не должен задаваться.
Но конечно, Лессинг этим не хотел сказать, что ис-
кусство должно быть безыдейным. Он считал, что, по-
скольку художник станет так страстно, пристально и эф-
фектно изображать жизнь, он как бы невольно внесет
348
туда свои идеи, свои настроения, но они уже сделаются
действительно художественными, они перестанут быть
чисто интеллектуальными, чисто умственными, насиль-
ственно привнесенными величинами. Они сделаются та-
кими силами, которые через посредство образа, ритма
непосредственно вольют в сознание читателя то, чем жи-
вет душа художника. Так что, с одной стороны, Лессинг
защищал самостоятельность искусства как великой функ-
ции общества от дидактики, от педагогического искус-
ства, а с другой стороны, сам писал, и сознательно писал,
такие вещи, которые были пронизаны идейностью, забо-
тясь, однако, о том, чтобы это была не проповедь в бел-
летристической форме, а широкое искусство, вовлекаю-
щее в свой мир и определенные идейные представления
и тенденции.
Лессинг был не только критиком литературы, он ста-
рался проповедовать правила и для других видов искус-
ства.
Он старался, чтобы Германия имела искусство сво-
бодное, серьезное, являющееся действительно какой-то
осью, вокруг которой формируется общественное созна-
ние страны растерзанной, погруженной в мрак, но жаж-
дущей возрождения. Лессинг часто впадал в ошибки,
Критиковать Лессинга — интересная задача, потому что
и его правильные положения, и его ошибки могучи,
светлы.
Лессинг был художественный критик-общественник.
Вы можете совершенно те же тенденции найти в статьях
Белинского. Белинский беспрестанно нападает на дидак-
тичность, на тенденциозность искусства. Вы можете по-
думать, что он хочет безыдейного искусства. Но если бы
вы тогда жили, вы поняли бы, что значила тогда дидак-
тичность искусства. Это было искусство, навязывавшее
прописи, навязывавшее отсталую реакционную мораль.
Поэтому Белинский страстно боролся против него за сво-
боду искусства, за свободу игры образов, за свободу
изображения конфликтов страстей. Но это не значит, что,
по его мнению, совершенно безразлично, какова будет
игра воображения. Для него несомненна предпосылка,
что, если художник взялся за перо, он имеет сказать
что-то важное. Вы у Белинского найдете постоянную вну-
треннюю работу, искание, как примирить требование глу-
349
бокого идейного искусства и борьбу за свободу искусства
от дидактики, от навязывания морали. Постановка этого
вопроса у Лессинга и Белинского тождественна. Белин-
ский еще больше, чем Чернышевский, был в подлинном
смысле нашим Лессингом.
Лессинг не считал себя большим художником, но,
оглядываясь вокруг, он не видел художников. Надобны
художники, а их нет. Зная, что путем простой публици-
стики и критики нельзя подействовать на сердца чело-
веческие достаточно сильно, да и цензура тут строже,
поняв, что посредством искусства, и в особенности теа-
тра, который он считал самой сильной, самой обществен-
ной, самой демократичной формой искусства, можно вос-
питывать умы своих соотечественников, он взялся сам за
литературу.
Был ли у Лессинга большой талант драматурга, труд-
но сказать. Он был человек очень умный, великолепно
понимал, что нужно в этой области германскому народу,
и поэтому, конечно, неумной и бездарной вещи написать
не мог. Слишком много было у него для этого сердца,
знаний, чуткости. Конечно, настоящей драматургической
гениальностью он не отличался, но, однако, достиг таких
успехов, что некоторые из его произведений оказались
не только предшествующими великой немецкой драме,
не только ступенями, ведущими к ней, но и значительны-
ми произведениями, переведенными на все языки мира и
живущими еще и сейчас. Это огромное достижение. Если
сравнивать Лессинга с Шиллером и Гёте, ясно, что Шил-
лер и Гёте — гении, а Лессинг нет; но Лессинг настолько
был умен, благороден, так содержателен, что некоторые
его произведения поднялись на один уровень с произве-
дениями гениев...
.. .Мы подходим к шедевру Лессинга, который он со-
здал в конце своей жизни, — «Натану Мудрому». Эта
пьеса малосценична и в театре скучновата, но до такой
степени насыщена благородными идеями, такая светлая,
что не удивительно, что ее причислили к величайшим
шедеврам мировой литературы. В «Натане Мудром» вы-
веден еврей как главное и положительное действующее
лицо. Никто до Лессинга не осмеливался этого делать.
Были три известных пьесы, в которых еврей играл глав-
ную роль: это пьеса Марло «Мальтийский жид», в ко-
350
торой еврей изображается чудовищем, затем пьеса «Ве-
нецианский купец» Шекспира, в которой Шейлок говорит,
правда, много чрезвычайно серьезного против преследо-
вания евреев, но сам изображается в виде ростовщика,
готового вырезать кусок мяса из человеческого тела в
уплату по векселю. Личность во всяком случае двой-
ственная и скорее антипатичная, хотя она и вызывает
некоторое сострадание к себе. А тут Натан Мудрый яв-
ляется учителем всех действующих лиц: и Саладина,
султана мусульманского, и рыцаря-тамплиера, благород-
ного представителя христианства. Натан учит тому, что
религиозная рознь не должна отталкивать людей друг
от друга. Мы видим в финале брак молодой пары, людей
разных национальностей. Сущность проповеди Натана
остается важной и до нашего времени. Эта драма поль-
зуется самой искренней ненавистью антисемитов. Но как
бы они ни стремились использовать мелкий и гнусный
аргумент—отыскать у Лессинга в роду евреев, им даже
это нисколько не убедительное средство не далось, так
как предки Лессинга все сплошь оказались пасторами
самыми христианскими.
Между прочим, в «Натане Мудром» приводится бас-
ня, которая издавна сложилась в умах передовых людей.
Неизвестно, кто ее автор, Лессинг великолепно изложил
ее. Натан Мудрый в ответ на вопрос, какая же религия
из трех великих религий — еврейской, магометанской и
христианской — лучше, рассказывает басню о том, как
отец, умирая, дал своим детям три кольца, причем было
известно, что только одно из них настоящее. Умирающий
сказал, что то кольцо окажется настоящим, которое даст
своему обладателю возможность прожить наиболее доб-
родетельной и светлой жизнью. Значит, нужно было до-
казать подлинность сокровища, которое держишь в своих
руках, превзойдя других великодушием, любовью к окру-
жающим. Эта идея и положена в основу «Натана Муд-
рого». Эта пьеса знаменует собой смену религиозного
представления о готовой истине светской моралью, по-
ложением, что праведный человек тот, кто поступками
своими показывает действительность своего человеко-
любия...
35t
Гёте
l
Значение Гёте в истории немецкой, а с тем вместе и все-
мирной культуры неизмеримо.
В этом не сомневались и наши величайшие учите-
ля—Маркс и Энгельс неоднократно называя Гёте вели-
чайшим немцем 1. Очень во многом влияние Гёте на куль-
туру живет и до сих пор. Правда, это влияние не всегда
благотворно. Гёте сам по себе далеко не монолитная лич-
ность, а представляет скорее диалектическое единство,
в котором закономерно и даже необходимо — при дан-
ных условиях времени и места — сочетались разнообраз-
ные и разноценные черты.
Ссылаясь на Гёте, пользуясь его огромным авторите-
том, различные партии и направления могут добиваться
своих целей и подкреплять свои убеждения. Подобные
попытки использовать худшее в Гёте делались уже и
г» эпоху Маркса и Энгельса и неоднократно ими отме-
чались.
«Я переработаю, — пишет Энгельс Марксу 15 января
1847 года, — статью о грюновском Гёте... Книга слиш-
ком характерна. Грюн восхваляет всякое филистерство
Гёте как человеческое, он превращает франкфуртца и
чиновника Гёте в «истинного человека», между тем как
все колоссальное и гениальное он обходит или даже опле-
вывает до такой степени, что эта книга представляет бле-
стящее доказательство того, что же такое «человек» для
немецкого мещанина» 2.
Из этого письма видно, до какой степени родным было
Энгельсу многое в Гёте — об этом с очевидностью гово-
рят выражения: «колоссальное и гениальное», — но оно
же подчеркивает небезосновательные, т. е. не лишенные
определенных корней в самом Гёте, попытки использо-
вать его для узкомещанских, реакционных, филистер-
ских, педантских, патриотических целей.
В 1930 году пишущему эти строки пришлось быть на
великолепно организованном съезде по теории и истории
искусства, имевшем место в Гамбурге. Весь съезд посвя-
щен был вопросам о времени и пространстве в искус-
стве. Прочитан был ряд глубоко продуманных докла-
352
дов, велась достаточно яркая дискуссия. Я был поражен
огромным количеством ссылок на Гёте, которые делали
почти все выступавшие на съезде. Поэтические цитаты из
Гёте, философские размышления гносеологического, эсте-
тического, этического порядка, всевозможные частные
замечания, которые с одинаковой внешней убедительно-
стью могут быть использованы для иллюстрации различ-
нейших положений, — все это производило ошеломляю-
щее впечатление. Достаточно было задаться целью, сидя
на съезде, проследить, как вновь и вновь появляются
мысли Гёте каждый раз, когда ораторы хотят высказать
нечто в высокой степени весомое, — чтобы оценить, на-
сколько жив «величайший немец».
Конечно, и здесь ссылки на Гёте не всегда имели
передовой характер, как и весь съезд отнюдь его не
имел.
Съезд, напротив, ознаменовал собой интенсивность
поисков со стороны значительной части представителей
немецкой философской мысли выхода из современного
культурного кризиса путем поворота к утонченному и
онаученному идеализму.
Я привожу этот пример, чтобы показать, в какой мере
Гёте является живой стихией, но также и то, в какой
мере стихия эта может быть многообразно — иногда пря-
мо противоположно — использована.
Однако было бы глубочайшим заблуждением думать,
что этот «старец», «в пределах земных вместивший все
земное»3, был эклектиком, который только с большой
мудростью, большой резкостью и большим выразитель-
ным талантом касался всевозможных вопросов, какие
только могут предстать перед человеком. Напротив, Гёте
был умом систематическим или, вернее, стремящимся
к системе. Это не значит, конечно, что он овладел ею
в самом начале. Гёте, как известно, пережил несколько
периодов, вовсе не похожих один на другой, хотя и свя-
занных между собой диалектически. Это не значит даже,
что к концу своих дней, во время разговоров с Эккерма-
ном4, Гёте владел такой законченной, так сказать, круг-
лой философией.
Гёте и сам не стремился к окостеневшей системе. Ему
в высочайшей степени присуще было чувство жизни, раз-
вития, стремления. Ему никогда не казалось, что мир те-
сен и что его легко познать. Он знал, что в нем доста-
353
точно проблем, которые никак нельзя охватить жизнью
одного человека или одного поколения, он предполагал
даже, что и вообще нельзя охватить их полностью в пре-
делах существования человечества. Но такое понимание
философской науки, искусства как движения, которое
нигде не позволяет поставить точку, признать достигну-
тым совершенство, конечную станцию, не мешало Гёте
стремиться к тому, чтобы приводить к глубокому един-
ству все части своего миросозерцания. Он этого также не
вполне достигал — можно ловить Гёте на противоречиях,
но в общем миросозерцание или, вернее, великие этапы
миросозерцательного порядка представляются у Гёте как
прекрасная архитектура. Единства в них больше, чем
у какого-либо другого поэта, больше, чем у многих фи-
лософов.
Такое стремление к необыкновенно широкому охвату
явлений мира и жизни и вместе с тем к их системати-
зации вытекало из одной особенности гётевского гения,
которая делает его особенно интересным для нас.
Гёте было в высочайшей степени присуще чувство це-
лого. Природа, Вселенная — Все — представляется ему
как некоторая неразрывная связь. Это сближает его
с диалектическими материалистами, это сближает его
с ними тем более, что Все является Гёте вечно движу-
щимся, не равным себе и не вращающимся автоматиче-
ски вокруг раз навсегда данных осей, а живым целым.
Материализм механический был чужд Гёте. Известно,
как был испуган молодой Гёте книгой Гольбаха, этим
манифестом материализма XVIII века.
Природа в зеркале Гольбаха показалась Гёте бескра-
сочной, безжизненной. Однако это не должно быть вмене-
но в вину Гёте, и здесь не сказалась, как некоторые ду-
мают, какая-то степень реакции против принципиально-
де отвратительного для Гёте материализма как системы
мышления передовой буржуазии. Здесь скорее сказалась
как раз та жизненная сила, та конкретность мышления,
та сочность творческой личности Гёте, которая подни-
мает его высоко в рядах великих мыслителей буржуа-
зии.
В самом деле, вспомним, что Маркс говорит о двух
материализмах — бэконовском и гоббсовском—в своем
«Святом семействе»:
«Наука есть (для Бэкона. — А. Л.) опытная наука и
354
состоит в применении рационального метода к извест-
ным данным. Наведение, анализ, сравнение, наблюдение,
эксперименты суть главные условия рационального ме-
тода. Первым и самым важным из прирожденных
свойств материи является движение — не только как ме-
ханическое и математическое движение, но еще больше
как стремление, как жизненный дух, как напряжение,
или «мучение материи», выражаясь языком Якоба Бёме.
Первичной формой материи являются неотъемлемо при-
сущие ей живые существенные силы, создающие специ-
фические, индивидуальные различия».
И далее Маркс подчеркивает, что у Бэкона материя
еще сохраняет «поэтический чувственный облик и лас-
ково улыбается цельному человеку».
Противопоставляя Бэкону механический материа-
лизм— правда, не гольбаховский, а гоббсовский,—
Маркс пишет, что здесь «чувственность теряет свои яр-
кие краски и превращается в абстрактную чувственность
геометра, физическое движение приносится в жертву дви-
жению механическому»5.
Кажется, что Маркс того времени прямо отвечает
Гёте, что колоссальный «цельный человек» Маркс шлет
дружеский привет колоссальному «цельному человеку»
Гёте и соглашается с ним в том, как неудовлетворителен
схематический, механический материализм для них
обоих.
Ценнее всего в Гёте было именно то, что он в одина-
ковой мере был мыслителем и художником и что это
было не случайное соединение двух талантов — как мо-
жет быть с каким-нибудь математиком, который хорошо
играет на скрипке, — а огромной важности проявлением
существенной черты природы Гёте.
Шиллер, близко ознакомившись с Гёте, старался оп-
ределить особый род его поэтического гения в своей
статье «О поэте наивном и сентиментальном». Шиллер
относил Гёте именно к «наивным» поэтам, разумея под
этим человека, который исходит не из принципов поту-
стороннего порядка, не из продуманных положений, а не-
посредственно отражает в своих произведениях свои
переживания. Конечно, слово «наивный» Шиллер пони-
мал в специфическом смысле, и, однако, само это слово
явно характеризует ошибочность подхода Шиллера.
Гёте менее всего наивен — он даже прямо противопо-
355
ложен всякой наивности, если брать это слово в его
обычном употреблении. Гёте мудр в каждой строчке, ко-
торую он пишет. Он всегда соотносит всякое явление
к общему построению всей своей жизни, а построение
своей жизни он считает задачей громадного обществен-
ного и культурного характера. Он своей жизнью показы-
вает путь людям — это сознание ему в высочайшей сте-
пени присуще, — всякое его личное переживание прохо-
дит у него глубоко. Он чувствует живейшую потребность
в том, чтобы сделать из него некий вечный элемент пу-
тем превращения его в произведение искусства. Это не
всегда означает, конечно, логическое уяснение пережи-
вания, его рационализацию. В огромном большинстве
случаев это вовсе не так. Идея у Гёте охватывает кон-
кретные переживания и поднимает их до высшей зна-
чимости в порядке именно образных, художественных
идей.
Гёте — по крайней мере в лучших своих произведе-
ниях— представляет собой великолепный образчик мыш-
ления в образах. В худших произведениях он уклоняется
часто от этого мышления. В старческом Гёте мы часто
встречаем мышление, которое не насыщено образами,
которое как бы выпадает из этого уравновешенного куль-
турного раствора, оседает в качестве досадной мути.
Бывает и так, что Гёте просто шалит, дурачится, создает
чисто формальное и служебное произведение искусства,
почти всегда очень изящное, свидетельствующее о даро-
витости, но часто лишенное существенного значения.
В главном, повторяю, поэзия Гёте внутренне проник-
нута философией. И не только там, где поэт Гёте прямо
говорит о высоких истинах, но и там, где он говорит, на-
пример, о каком-нибудь эротическом волнении, он яв-
ляется глубочайшим мыслителем.
Такая цельность переживания встречается в истории
искусства весьма редко. Она, несомненно, шла в глубо-
кой параллели с выросшей из недр жизненного опыта
уверенностью Гёте в неразъединимости целого и его ча-
стей.
Как художник, Гёте стремился к изображению кон-
кретного. Какое-либо конкретное жизненное пережива-
ние лежит почти всегда в основе произведений Гёте,
а само художественное произведение представляет собой
лирическую, эпическую и драматическую картину кон-
356
кретно развивающихся явлений. Но Гёте не противопо-
ставляет конкретное абстрактному, он объединяет то и
другое в понятии части и целого.
Конкретное есть для Гёте живая часть целого, отра-
жающая в себе его закономерность. Если бы конкретное
было оторвано, т. е. случайно, им не стоило бы и зани-
маться; но оно многознаменательно, оно «символично».
Это ein Gleichnis * (Гёте именно в этом смысле понимал
слово «символизм»), оно является весьма значимой ча-
стью целого, отражающей закономерность и несомненный
смысл общего процесса. Все это, конечно, приближает
миросозерцание Гёте к диалектическому материализму.
Лучшие в этом смысле произведения Гёте являются
вообще лучшими, что было создано человеческим гением
в области словесного искусства под углом зрения если
не окончательно выработанного диалектического мате-
риализма, то взгляда, приближающегося к нему. В этом
гигантское значение Гёте.
Если вы спросите, есть ли какой-нибудь другой вели-
кий поэт, миросозерцание которого в самой основе (я
имею в виду философскую основу) было бы так же близ-
ко к диалектическому материализму, то придется отве-
тить, что такого поэта мы не имеем. Это, — конечно, не
значит, что Гёте был действительно диалектическим ма-
териалистом— он стоял только на точке зрения, прибли-
жающейся к нему. Ему надо было бы сделать еще даль-
нейшие шаги, которых он как раз и не сделал, ибо сде-
лать их, оставаясь в рамках буржуазной мысли, будучи
политически на правом фланге буржуазии, разумеется,
было нельзя.
Мы находим у Энгельса совершенно точное сужде-
ние об этом. В своей статье «Положение Англии», говоря
о высоком мнении, которое имел Карлейль о Гёте, Эн-
гельс делает следующее замечание:
«Гёте неохотно имел дело с «богом»; от этого слова
ему делалось не по себе; он чувствовал себя как дома
только в человеческом, и эта человечность, это освобо-
ждение искусства от оков религии именно и составляют
величие Гёте. В этом отношении с ним не могут срав-
ниться ни древние, ни Шекспир. Но эту совершенную
человечность, это преодоление религиозного дуализма
* Сравнение, намек, подобие (нем.). — Ред.
357
может постигнуть во всем его историческом значении
лишь тот, кому не чужда другая сторона немецкого на-
ционального развития — философия. То, что Гёте мог
высказать лишь непосредственно, то есть в известном
смысле «пророчески», то развито и доказано в новейшей
немецкой философии».
Здесь Энгельс разумеет гегелизм в его тогдашнем пе-
реходе через Фейербаха к диалектическому материализ-
му (статья написана в 1843 году). И дальше он гово-
рит:
«Сам пантеизм есть лишь последняя ступень к сво-
бодному, человеческому воззрению».
Во имя этого Энгельс горячо протестует против стре-
мления Карлейля опять вернуться к «богу», хотя бы
даже в каком-то иносказательном и условном порядке:
«К чему постоянно выдвигать на первый план слово,
которое в лучшем случае выражает лишь бесконечность
неопределенности и к тому еще поддерживает видимость
дуализма, — слово, которое само по себе заключает при-
знание ничтожности природы и человечества?»6
Из этого глубокого суждения читатель может сделать
весьма полезные выводы. Всякая религия должна быть
отброшена, всякая религиозная терминология равным
образом.
Подлинное миросозерцание должно быть лишено вся-
кого дуализма. Человек и природа должны быть постав-
лены на гордое и самостоятельное место. Все это имеет-
ся у Гёте, по крайней мере в лучших его, наиболее харак-
терных произведениях.
Пантеизм Гёте далеко не есть еще наша нынешняя
философия, но это есть подготовительная к ней ступень,
теснейшим образом связанная с немецкой философией.
Здесь уместно будет напомнить еще раз, что Энгельс счи-
тал немецкий пролетариат законным наследником вели-
ких мыслителей и поэтов Германии; среди них, по мне-
нию Энгельса, едва ли не на самом первом месте, допу-
ская только Гегеля рядом с собой, стоял Гёте.
Надо отметить, что Гёте сознательно стремился к сво-
ему философскому образованию и много изучал фило-
софию. Он очень глубоко понял Спинозу и всегда считал
его своим учителем. Он с глубочайшей симпатией следил
за философской деятельностью Гегеля.
Однако все то, что мы говорили здесь в доказатель-
358
ство гигантской роли, и притом роли положительной, ко-
торую играет Гёте в истории культуры человечества, ни
на минуту не должно заставить нас забыть, что мы обя-
заны усвоить наследие Гёте критически, ибо, согласно
условиям времени, в Гёте и гётизм входит масса шлаков,
заслоняющих и портящих образ Гёте. Их нельзя просто
отделить от положительных сторон Гёте. Все вместе со-
ставляет единство, все вместе составляет человека как
великий плод своего времени.
И здесь мы опять сошлемся на свидетельство Энгель-
са. Мы заимствуем для этого одну замечательную цитату
из первого письма «О положении Германии» (это были
статьи, которые Энгельс печатал в английском журнале
«Northern Star»). Характеризуя положение Германии
в конце XVIII столетия и говоря, что «это была одна
гниющая, разлагающаяся масса», Энгельс продолжает:
«Единственную надежду на лучшие времена видели
в литературе. Эта позорная политическая и социальная
эпоха была в то же самое время великой эпохой немец-
кой литературы. Около 1750 г. родились все великие умы
Германии: поэты — Гёте и Шиллер, философы — Кант и
Фихте, а лет двадцать спустя — последний великий не-
мецкий метафизик Гегель. Каждое замечательное про-
изведение этой эпохи проникнуто духом протеста, воз-
мущения против всего тогдашнего немецкого общества.
Гёте написал «Гёца фон Берлихингена», драматическое
восхваление памяти революционера. Шиллер написал
«Разбойников», прославляя великодушного молодого че-
ловека, объявившего открытую войну всему обществу.
Но это были их юношеские произведения. С годами они
потеряли всякую надежду. Гёте ограничивался довольно
смелыми сатирами, а Шиллер впал бы в отчаяние, если
бы не нашел прибежище в науке, в особенности в вели-
кой истории древней Греции и Рима. По ним можно су-
дить о всех остальных. Даже лучшие и самые сильные
умы народа потеряли всякую надежду на будущее своей
страны»7.
Вот этот безнадежный путь, крайняя непрочность по-
зиций передовой буржуазии, ее бессилие парализовали
те сильные стороны, которые оказались в мечтах и иде-
ях, философии и поэзии. Эту мысль блестяще развил
в своей истории немецкой философии Гейне8. Отсутствие
возможности активно, практически проложить пути «гни-
359
ющей» действительности к лучшему будущему, которое
отвечало бы новым желаниям, новым масштабам вырос-
шей буржуазной молодежи, гипертрофировало их силы
в области мысли, в области искусства. Получилась как
бы сублимация их практического дарования в эту сто-
рону, так как оно не нашло себе никакого применения
и жизни.
У различных поэтов и мыслителей это сказалось раз-
лично. При большом количестве сходных черт у Гёте про-
цесс произошел, быть может, наиболее своеобразно (об
этом мы и будем говорить в дальнейшем), но все-таки
это был процесс приспособления великолепной, богатой
жизненными силами индивидуальности, огромного ума,
дошедшего до широчайших философских концепций, в ре-
зультате чего очень многое из великолепного сада Гёте
увяло, не доросло, искривилось, и поэтому прогулка по
этому саду вызывает у вас то восклицания восхищения,
благоговения, то приступы жалости, досады, иногда даже
негодования.
II
В основу той характеристики Гёте, которую мы в ка-
честве основного абриса пытаемся дать в настоящей
статье, мы кладем суждения Энгельса о Гёте.
Это суждение долгое время приписывалось Марксу.
Даже Большая Советская Энциклопедия делает эту
ошибку. Однако новейшие изыскания показали с полной
ясностью, что статья «Карл Грюн. О Гёте с человеческой
точки зрения», напечатанная в «Deutsche Briisseler Zei-
tung», принадлежит именно Энгельсу. Из этой замеча-
тельной статьи, которую хотелось бы перепечатать здесь
целиком, мы возьмем по крайней мере существенные чер-
ты и используем ее несколько раз в течение этой работы.
Вот основное суждение Энгельса о Гёте, содержащее-
ся в этой резкой статье против одного из извратителей
образа великого поэта. Отметив, что он не может в этой
статье подробно остановиться на оценке Гёте, Энгельс
дает сжатую характеристику, которая может служить
базой для всех дальнейших исследователей Гёте.
«Гёте в своих произведениях двояко относится к не-
мецкому обществу своего времени. Он враждебен ему,
оно противно ему, и он пытается бежать от него, как
360
в «Ифигении» и вообще во время итальянского путеше-
ствия; он восстает против него, как Гёц, Прометей и Фа-
уст, осыпает его горькой насмешкой Мефистофеля. Или
он, напротив, дружит с ним, примиряется с ним, как
в большинстве его «Кротких Ксений» и во многих про-
заических произведениях, прославляет его, как в «Маска-
раде», защищает его от напирающего на него историче-
ского движения, особенно во всех произведениях, где он
говорит о французской революции. Дело не в том, что
Гёте будто бы признает лишь отдельные стороны немец-
кой жизни в противоположность другим сторонам, кото-
рые ему враждебны. Часто это только проявление его
различных настроений; в нем постоянно происходит
борьба между гениальным поэтом, которому убожество
окружающей его среды внушало отвращение, и опасли-
вым сыном франкфуртского патриция, либо веймарским
тайным советником, который видит себя вынужденным
заключить с ним перемирие и привыкнуть к нему. Так
Гёте то колоссально велик, то мелочен; то это непокор-
ный, насмешливый, презирающий мир гений, то осторож-
ный, всем довольный узкий филистер. И Гёте был не в си-
лах победить немецкое убожество; напротив, оно побе-
ждает его, и эта победа убожества (misere) над величай-
шим из немцев является лучшим доказательством того,
что «изнутри» это убожество вообще нельзя победить.
Гёте был слишком универсален, чтобы искать спасения
от убожества в шиллеровском бегстве к кантовскому
идеалу; он был слишком проницателен, чтобы не видеть,
что это бегство в конце концов сводилось к замене плос-
кого убожества высокопарным. Его темперамент, его
силы, все его духовное направление толкали его к прак-
тической жизни, а практическая жизнь, которая окру-
жала его, была жалка. Перед этой дилеммой — суще-
ствовать в жизненной среде, которую он должен был
презирать, и все же быть прикованным к ней, как к един-
ственной, в которой он мог действовать, — перед этой ди-
леммой Гёте находился постоянно, и чем старше он ста-
новился, тем все больше отступал могучий поэт, de guerre
lasse* перед незначительным веймарским министром.
Мы не упрекаем Гёте, как это делают Бёрне, Менцель,
* Выбившись из сил после долгого сопротивления (франц.).—
Ред.
361
за то, что он не был либерален, и за то, что временами
он мог быть филистером, мы не упрекаем его и за то,
что он не был способен на энтузиазм во имя немецкой
свободы, а за то, что свое эстетическое чувство он при-
носил в жертву филистерскому страху перед всяким со-
временным великим историческим движением; не за то,
что он был придворным, а за то, что в то время, когда
Наполеон очищал огромные авгиевы конюшни Германии,
он мог с торжественной серьезностью заниматься ничтож-
нейшими делами и menus plaisirs* ничтожнейшего не-
мецкого двора. Мы вообще не делаем упреков ни с мо-
ральной, ни с партийной, а разве лишь с эстетической и
исторической точки зрения; мы не измеряем Гёте ни
моральным, ни политическим, ни «человеческим» мас-
штабом. Мы не можем здесь представить Гёте в связи
со всей его эпохой, с его литературными предшественни-
ками и современниками в его развитии и в жизни. Мы
ограничиваемся поэтому лишь 1ем, что констатируем
факт» 9.
Мы вернемся к некоторым другим замечательным
мыслям Энгельса, высказанным в этой статье, позднее.
Здесь же мы считаем необходимым привести еще только
ее эпилог. Так как статья, написанная против Грюна,
имеет своей целью главным образом развенчать то ме-
щанское в Гёте, что Грюн старается прославить, то в об-
щем она резка. Это-то и побуждает Энгельса сказать
в конце статьи следующее:
«Нам остается сделать лишь еще одно замечание.
Если мы выше рассматривали Гёте лишь с одной сто-
роны, то в этом вина исключительно господина Грюна.
Он совсем не изображает Гёте со стороны его величия.
Он спешит проскользнуть мимо всего, в чем Гёте дей-
ствительно велик и гениален, например, мимо «Римских
элегий» «распутника», или заливает это широким пото-
ком банальностей, чем только доказывает, что тут ему
нечего делать. Зато с редким для него прилежанием он
отыскивает все филистерское, все обывательское, все
мелкое, группирует все это, утрирует по всем правилам
литературного цеха и каждый раз радуется, когда ему
* Буквально: «мелкими удовольствиями»; в переносном смысле:
«добавочными расходами на всякого рода прихоти» (франц.).—
Ред.
362
представляется возможность подкрепить какую-нибудь
пошлость авторитетом хотя бы и искаженного Гёте.
История отомстила Гёте за то, что он каждый раз
отрекался от нее, когда оказывался лицом к лицу с нею.
Но эта месть не в нападках Менцеля, не в ограниченной
полемике Бёрне. Нет, как
Титания в стране чудес и фей,
В объятиях Основы очутилась, —
так Гёте проснулся однажды в объятиях господина Грю-
на. Апология господина Грюна, слова горячей благодар-
ности, которые он бормочет по поведу всякого филистер-
ского замечания Гёте, это — самая жестокая месть оскор-
бленной истории величайшему немецкому поэту»10.
Очень многие биографы Гёте, философы, интересовав-
шиеся его миросозерцанием, литературоведы, работав-
шие над его произведениями, признавали эту внутреннюю
двойственность Гёте. Да, она действительно лежит на
поверхности, она бросается в глаза и в виде глубокого
перелома между молодым Гёте-бунтовщиком и поздней-
шим Гёте-классиком, о ней Гёте сам очень часто говорит.
Однако нельзя сказать, чтобы мы уже имели такую био-
графию Гёте, которая уловила бы эту двойственность,
цельно обрисовав ее, как основную черту судьбы Гёте, и
при этом произвела бы не только равнодушное генети-
ческое обследование этой стороны дела, т. е. вскрыла бы
корни, в которых обнаруживалась эта двойственность
Гёте, но также дала бы и расценку тех и других эле-
ментов Гёте с точки зрения живого Гёте, бессмертного,
того, который еще может влиять на последующий ход
культуры.
В одном из своих недавних сочинений (в трилогии,
посвященной Гёльдерлину, Клейсту и Ницше) Стефан
Цвейг11 дает очень интересную характеристику Гёте. Мы
приведем здесь довольно длинную цитату из Цвейга, так
как характеристика выполнена здесь с большим художе-
ственным мастерством и показывает, как, вероятно, даже
не прочитав энгельсовского суждения о Гёте, один из
крупнейших в настоящее время немецких писателей, со-
единяющий в себе практического художника и художе-
ственного критика, приходит к пониманию основных
черт социального портрета Гёте.
«Гёте не только как естествоиспытатель, как геолог
363
был «противником всего вулканического» — и в искус-
стве он ставил эволюционный путь выше взрывов вдох-
новения и с редкой у него и почти озлобленной реши-
тельностью боролся со всяким насилием, судорогой, со
всем вулканическим, — коротко говоря — с демонизмом.
Именно этот озлобленный отпор убедительнее всего до-
казывает, что и для него борьба с демоном была вопро-
сом существования. Ибо только тот, кто встретился в жи-
зни с демоном, кто, содрогаясь, взглянул в его глаза
Медузы, кто испытал эту пытку, — лишь тот может ощу-
щать в нем столь опасного врага. По-видимому, в юности
Гёте пришлось, решая вопрос о жизни и смерти, столк-
нуться с этой опасностью. Об этом свидетельствуют про-
роческие образы Вертера — Клейста и Тассо — Гёльдер-
лина и Ницше, — образы, созданием которых он отвратил
от себя их судьбу. И от этой ужасной встречи у Гёте
на всю жизнь осталось озлобленное благоговение и не-
скрываемый страх перед смертельной силой великого
противника. Магическим взором он узнает кровного вра-
га во всяком образе и воплощении: в музыке Бетховена,
в «Пентесилее» Клейста, в трагедиях Шекспира (кото-
рые он в конце концов не в состоянии был раскрывать:
«это бы меня убило»), и, чем деятельнее он стремился
к самосохранению, тем заботливее, тем боязливее он
этого демона избегает. Он знает, к чему приводит власть
демона над человеком, поэтому он защищается сам и
тщетно предостерегает других».
«Гёте — как ясен он был самому себе! — признается
Цельтеру, что он не создан быть трагиком, «так как
у него примирительная натура». Он не стремится, как
они, к вечной войне: сам «охранительная и миролюби-
вая сила», он хочет примирения и гармонии. Он подчи-
няется жизни с чувством, которое нельзя назвать иначе
как религиозным, подчиняется ей как более высокой, как
высшей силе, перед которой он преклоняется во всех ее
формах и фазах: «что бы ни было, жизнь все же хо-
роша»».
«Любовь к бытию направляет все усилия антидемо-
нической натуры Гёте к достижению устойчивости,
к мудрому самосохранению».
Конечно, социальная сторона дела отходит у Цвейга
совсем на задний план, даже выпадает. В данном случае
ему важно было противопоставить бурным натурам
364
Гёльдерлина, Ницше и Клейста спокойную, уравновешен-
ную натуру Гёте. Большинство из них, видите ли, одер-
жимы «демоном неистовства», который их и губит, а Гёте,
прекрасно понимая, какой ужасный враг «демон», гонит
его от себя и за то приобретает возможность сделаться
«оседлым» поэтом и необыкновенно прочно построить ве-
личественный купол своей законченной жизненной муд-
рости.
Кажется, что дело сводится просто к двум различным
типам людей, и только. Но если мы спросим себя: дей-
ствительно ли эта необходимость самоограничения, о ко-
торой говорит Цвейг и которая самим Гёте очень часто
испытывалась с настоящей глубочайшей тоской, зависела
только от характера Гёте, то должны будем ответить:
отнюдь нет. Гёте, конечно, не хотел погибнуть. Гёте, ко-
нечно, был могучей натурой, силы которой были направ-
лены, между прочим, и на самосохранение. Но разве
перед человеческим существом есть только две доро-
ги: сохранить себя путем резиньяции, путем глубокого
отказа от функционирования многих своих дарований,
от развития многих своих идей и чувств или погиб-
нуть?
В таком положении человек оказывается только при
определенных социальных условиях. Энгельс совершен-
но прав, когда говорит, что Гёте «видел себя вынужден-
ным заключить перемирие с действительностью». Это
создало возможность одновременного существования
в нем «непокорного, насмешливого, презирающего мир
гения» и «осторожного, всем довольного, узкого фили-
стера». Энгельс не оправдывает путь Гёте. Результаты
его он считает ужасными. «Убожество немецкой жизни
победило Гёте», — утверждает Энгельс. Но обратная
точка зрения, представляющая путь Гёте от его пре-
исполненной трагического молодости к его примиренной
мудрости как великий победный путь, очень широко рас-
пространена. Она является основной идеей во внешне
блестяще выполненном, но по существу неверном труде
недавно умершего Гундольфа12 о Гёте. Против этой
точки зрения надо высказаться со всей решительностью.
При всех высокопарных фразах господ Гундольфов нуж-
но сказать, что в них немецкая пошлость, победившая,
по Энгельсу, величайшего немца, хочет довершить эту
365
свою победу и изобразить склонившегося перед действи-
тельностью (т. е. господствующими классами) Гёте как
вершину всяческой мудрости.
Это совершенно то же самое, как если бы начали до-
казывать, что самое великое в Гегеле — это прославление
прусской монархии и прусского чиновничества, что, впро-
чем, и было главным содержанием недавно имевшего
место в Берлине юбилейного конгресса правых гегель-
янцев — фашистов13.
Биографы типа Гундольфа используют то, что свое
примирение с господствующими классами Гёте и для дру-
гих, и для себя великолепно замаскировал (как и Ге-
гель) общими рассуждениями о целом и части, о необ-
ходимости для личности подчиниться этому целому
и т. д.
Во всем этом есть большая доля верного. И Гегель,
и Гёте, конечно, не имеют ничего общего с тем индиви-
дуалистическим анархическим мещанским бунтарством,
под знаменем которого выступает некоторая часть мел-
кой буржуазии, в особенности в пору общего подъема
буржуазных классов. И Гегель, и Гёте с жалостью и пре-
зрением отметают всевозможных чудаковатых отщепен-
цев. Но следует ли из этого, что общественный порядок
должен быть признан непременно разумным? Всем ясно
теперь, что такое злоупотребление положением Гегеля
о том, что все действительное разумно, является контр-
революционным его извращением.
Гёте прекрасно понимал, что вся природа есть про-
цесс развития и совершенствования. Гёте должен был
понимать это и в отношении общества. Он должен был
прийти к выводу, что в обществе неминуемо борются
силы, сохраняющие старину, ставшую уже бессмыслен-
ной, и силы, ведущие борьбу за завтрашний день, за про-
светление жизни, за ее подлинную рационализацию. Он
должен был понять и то, что надо стать на сторону этих
прогрессивных сил. И кое-кто из его современников, хотя
и не в полной мере, все же понимали это. Многие из
крупных современников Гёте, далеко не будучи рево-
люционерами (Виланд, Гердер и многие другие), с ве-
ликой тоской смотрели на компромисс Гёте и осуждали
его как своего рода предательство. От Гёте можно было
требовать, чтобы он встал на гораздо более непримири-
366
мые позиции, чем те, на которые встал тот же самый
Гердер.
Конечно, все эти положения — «он должен был то-то
и то-то» — в известной степени не научны.
Мы приводим их только для того, чтобы показать
несомненные результаты этих шагов Гёте; направление
таких ложных шагов делает неприемлемыми для нас
многие из его произведений. Они искалечили его образ,
они лежат как шрамы на его великолепном лице. Пусть
эти ложные шаги были вызваны необходимостью, допу-
стим, что, идя по иной дороге, Гёте дал бы наследство
менее богатое, — эти шаги привели его к провалам. Во
всяком случае линия Гёте была равнодействующей ме-
жду характером, какой он унаследовал и какой сложил-
ся в нем в молодости, и между внешними условиями его
жизни. Изменить этот путь уже и в то время не был
в состоянии никакой человеческий совет, еще менее мо-
гут здесь что-нибудь изменить посмертные ламентации.
Дело сейчас заключается не в том, чтобы осуждать или
оправдывать Гёте, а в том, чтобы показать его хотя бы
и объективно неизбежную, но существенную ошибку,
которая искажает самое его миросозерцание.
Из миросозерцания Гёте не вытекала такая сте-
пень верноподданнического примирения с порядком, да
еще столь отвратительным, как порядок его времени.
Он думал об этом не раз в своей жизни с глубокой
тоской.
Правда, это основное уродство гётевской жизни в из-
вестной степени искупалось процессом сублимации. Гёте
иногда в высшей степени плодотворно «убегал» от жизни
в область искусства. Этим увеличивалась его художе-
ственная работа, — это навело его на создание мира
«классики», которое он выполнил столь гениальной ру-
кой.
Но все эти обстоятельства, которые должны быть
приняты нами во внимание, нисколько не колеблют вы-
вода, что в главном, в основном, именно эта уродливость,
угодливость Гёте засорила поток его жизни, загрязнила
его и заставляет с величайшей осторожностью подходить
к Гёте — великой силе, которая могла бы быть при иных
условиях такой чистой, целостной и беспримесной.
367
Шелли1
Шелли родился в 1792 году, умер (утонул) в 1822 году,
следовательно, прожил всего 30 лет. За 10 лет своей
литературной работы он сделался одним из величайших
поэтов мировой литературы. (Большинство его вещей
переведено на русский язык Бальмонтом, переведено хо-
рошо, хотя неточно.)
Шелли жил в ту же эпоху английской истории, что
и Байрон.
Точно так же как и Байрон, он был необычайно чу-
ток и восприимчив2. Кто из англичан не мог примирить-
ся с лицемерием общественного уклада? Конечно, самые
благородные и чуткие люди, разбуженные французской
революцией. Революция встряхнула Европу и оставила
по себе могучие следы, которые определили жизнь этих
людей, родившихся в самую эпоху революции, живших
под обаянием ее идей и под знаком разочарования вслед-
ствие ее крушения.
Шелли развился под влиянием французских идей. Он
проникся убеждением, что тирания есть корень всяче-
ского зла и что человечество должно быть свободно.
Быть несвободным и оставлять других несвободными —
это позор. Шелли пропитался этим революционным воз-
зрением.
Вместе с тем это был удивительный поэт, влюбленный
в природу гораздо больше, чем Байрон. Он не верил, что
природа есть подножие божье и что бог создал природу
из ничего. У него родился протест и против этой поту-
сторонней тирании. Уже в Оксфорде, еще молодым уче-
ником, школяром, он написал трактат «Необходимость
атеизма»3. Это — глубоко атеистическая книжка. В це-
лом ряде тезисов, в высокой степени убедительных, он
доказывал, что нельзя признавать высшей власти ни
в природе, ни в обществе. Само собой разумеется, все
«общественное мнение» всколыхнулось. Шелли выгнали
из учебного заведения и стали говорить, что это — чело-
век злонамеренный, в высшей степени вредный, от кото-
рого нужно держаться подальше. Началась обычная в
Англии история. Человек нежной души, очень обидчивый
и гордый, замыкается еще больше и начинает отвечать
368
обществу дерзостями. Общество травит его, как преступ-
ника. И Шелли погублен.
У него и личная жизнь сложилась чрезвычайно стран-
но, опять-таки в значительной степени под давлением
общества. Он сначала женился только потому, что ему
казалось, что женщина эта несчастна. Шелли, рыцар-
ственно настроенному, взбрело в голову, что ее обижают
и он должен ее защитить. Оказалось, что они были не-
подходящими друг к другу по характеру. Они разошлись.
В то же время происходил разрыв Шелли с обществом,
которое считало его человеком подозрительным и даже
преступником. Когда он женился вторично — на Мери
Годвин, которая действительно была нежной, преданной
ему подругой, — общество почло это за величайшее
оскорбление нравов и церкви. Он попросил отдать ему
детей от первой жены, покончившей вследствие какого-то
несчастливого романа самоубийством. Ему отказали в
этом. Английское «свободное общественное мнение» за-
явило, что так как он человек безнравственный, что вид-
но из его сочинений, то ему вообще отцом быть не сле-
дует.
Тогда Шелли пришло в голову, что у него и малень-
ких детей от Мери Годвин также отнимут. Вместе с же-
ной и маленькими детьми он бежал из Англии, притом
не так, как Байрон, не для того, чтобы странствовать,
а потому, что чувствовал себя в опасности.
Уехал он в Италию. Его отлучили от церкви, англий-
ская публицистика и английская полиция заявили, что
он утерял всякие права гражданства и даже всякие пра-
ва на человеческое достоинство. Когда один английский
писатель посетил его в Италии, он ожидал увидеть на-
стоящее чудовище. Ведь о нем говорили, что он что-то
вроде антихриста! И писатель этот был совершенно по-
ражен, увидев не дьявола, а скорее ангела. Действитель-
но, Шелли был необычайно красив; его лицо преиспол-
нено доброты, нежности и кротости — лицо, которым
можно любоваться, как прелестной картиной (правда,
в этом лице не было энергии, мужественности, скорее
это — женственно-прекрасное лицо).
Изгнанник Шелли бедствовал, всегда недоедал, все-
гда возился с изданием своих сочинений и не находил
издателей. В 1816 году он познакомился с Байроном,
который сразу понял его огромное поэтическое дарова-
369
ние, благородную натуру. Байрон признавал его поэтом
более великим, чем он сам. Шелли в свою очередь ценил
Байрона чрезвычайно высоко и написал роман, в кото-
ром описывает их взаимоотношения в чрезвычайно по-
этическом виде. Они нашли друг в друге опору и под-
держку, в особенности Шелли в Байроне, потому что
Байрон всегда стоял крепко на ногах и не боялся обще-
ства.
То обстоятельство, что Байрон судил о Шелли как
о великом поэте, могло иметь большое значение и могло
бы способствовать его признанию. Но Шелли очень ско-
ро после того, как сдружился с Байроном и под его влия-
нием написал несколько более крупных и менее рас-
плывчатых, чем обычно, произведений, утонул в бурю во
время небольшого путешествия в лодке по Средиземному
морю.
Произведения Шелли чрезвычайно интересны, пре-
жде всего лирика. Но в ней вы не найдете много рево-
люционных откликов; это главным образом прелестные
воздушно-мечтательные описания природы. Вся природа
у Шелли приобретает характер изменчивый, полный ме-
таморфоз, моментов, переходящих один в другой. Луч-
шее его произведение — «Облако», в котором он описы-
вает все перемены в тонах и формах тучки. И вся при-
рода представляется ему в виде красивого калейдоскопа,
сна развертывается в его произведениях всегда полная
настроений, мерцающих красот и тайн. Многие считают
Шелли величайшим лириком на свете.
«Восстание Ислама» — романтическое произведение,
на наш взгляд, несколько смешное. Действие происходит
во время Великой французской революции, с байронов-
скими восточными типами, вмешанными в ее гущу.
Драма «Ченчи» — история тирана из эпохи итальян-
ского Возрождения. Этот сеньор влюблен в свою соб-
ственную дочь и употребляет все средства, чтобы до-
биться обладания ею. Дочь, несмотря на то что это крот-
кая, милая девушка, должна была убить отца в самоза-
щите и была за это казнена: Шелли чувствовал что-то
родственное с этим загнанным существом, которое, бу-
дучи кротким по существу, идет на такое преступление,
как отцеубийство, потому что до этого довел ее тиран.
Наконец, шедевр Шелли — это «Освобожденный Про-
метей» (переведен на русский язык Бальмонтом).
370
Я рассказывал вам про Эсхилова Прометея, который
похитил огонь с неба для того, чтобы дать его людям.
Вы помните, как за это Зевс приковал его к скалам Кав-
каза и посылал коршунов, которые терзали его. Зевс
знал, что Прометей опасен для него тем, что предвидит
будущее и знает какую-то комбинацию сил, которая мо-
жет погубить Зевса. Поэтому Зевс старался выпытать
тайну Прометея. Но Прометей гордо молчал. Мы знаем,
что Эсхил потом повернул на примирение — Прометей
рассказывает все Зевсу. Зевс прощает его, и все кон-
чается гармонией. Эсхил в то время не хотел быть рево-
люционером. Революционна трагедия Эсхила только
в первой, дошедшей до нас части.
Совершенно другое у Шелли. Шелли делает предска-
зание, что через несколько веков произойдет великая
космическая революция. Он предвидит, что люди разо-
бьют цепи всяческой тирании. Эта революция освободит
мысль человека и весь мир от всякой зависимости от
бога, от идеи потустороннего мира, от всяких предписа-
ний морали и каких бы то ни было физических и духов-
ных пут. Это — преображение природы. Конечно, в этой
поэме мы не найдем научного или точного выражения
того, как мы можем представить себе эту грядущую ми-
ровую революцию. Все взято сквозь туман, все выражено
в образах, полных пафоса и символов, в образах мифи-
ческих, очень далеких как будто бы от жизни. Но вну-
тренний смысл глубоко революционен. Вся поэма про-
никнута горячим энтузиазмом. Вся она звучит как три-
умфальный марш.
IV. Атеизм и религия
в русской классической
литературе
XIX—начала XX в.
372
В. Г. Белинский
1. Из речи на Объединенном заседании
Российской академии художественных наук
и Общества любителей российской
словесности 13 июня 1923 г. в память
75 годовщины со дня смерти В. Г. Белинского
...От сугубого идеализма, с которого он начал, его все-
гда и всего более тянуло к материализму. Весь послед-
ний период его жизни протекал под знаком Фейербаха.
Он совсем ушел от Гегеля. Такова была эволюция Бе-
линского.
...Искусство для Белинского есть величайшее служе-
ние жизни, но служение на особом языке. Отсюда напря-
женнейшая любовь Белинского к правде, к реализму и
не меньшая любовь к чистой художественности, к худо-
жественной убедительности. Вы помните знаменитое
место из письма к Гоголю, где Белинский пишет: «Ми-
стической экзальтации у нашего мужика нет, у него
слишком много смысла и положительного в уме».
На этом зиждутся надежды Белинского на будущие
судьбы мужика. Ему кажется, что народ атеистичен, что
он против того, чтобы его кормили фантазиями. «Он про-
заичен,— пишет Белинский, — ясен и страшно требова-
телен к жизни». Белинский ждет, что он пойдет по пути
осуществления своих идеалов, а не мечтаний о потусто-
роннем мире.
Мы знаем свидетельство Кавелина1 о том, что Белин-
ский первый говорил, что Россия по-своему, скорее, луч-
ше и мощнее разрешит вопрос о взаимоотношении труда
и капитала, чем Западная Европа.
В этом была своеобразная национальная гордость
Белинского. Вы помните, что Добролюбов в своем отзыве
о Белинском говорит: «Что бы ни случилось с русской
литературой, Белинский будет ее гордостью, ее славой и
украшением». Плеханов не удовлетворился этим, он при-
бавляет: «К этому необходимо прибавить, что Белинский
оплодотворил общественную мысль и открыл новые го-
ризонты чутьем гениального социолога». Добролюбов
хочет сказать: Белинский всегда останется для нас доро-
373
гим памятником лучших начинаний нашей молодости.
А Плеханов утверждает: «Он еще не закончен, Белин-
ский. Это какой-то угол, который раскрывается дальше,
и вся русская общественность есть продолжение пробле-
мы, поставленной Белинским»2.
И мы скажем после Плеханова, что русская обще-
ственность разрешает, начиная с Октябрьской револю-
ции, практически разрешает ту же проблему. Маркс, ста-
вя ее, в свою очередь говорил: «Только идеал, опираю-
щийся на массу, становится силой».
В чем заключалось ликование 90-х годов? В том, что
гора пришла наконец к Магомету. Социалистическая
мысль обрела опору в рабочем классе. Рабочий класс —
руководящий маяк социалистической мысли. Когда наши
оппортунисты утверждали, что рабочий класс сам най-
дет свой путь, Ленин опровергал это и требовал от пере-
довой интеллигенции, от «революционных микробов»
сократить пути искания рабочего класса, прививая ему
высшие формы сознания, открытые на Западе.
Мечта Белинского об опирающемся на массы, остро-
мыслящем, активном, дисциплинированном меньшинстве
осуществлена Российской коммунистической партией.
В этом нашли мы реальное разрешение проблемы Белин-
ского. Постепенно, начиная со времени Белинского, все
шире вливается в намеченное его проблемой русло боль-
шая и большая ширь народной силы. Мы находимся
посредине полноводья этой реки, но у истоков ее все еще
видна колоссальная фигура Белинского, с глазами, впе-
ренными в туман. Он стоит там, величественный пророк
с орлиными очами, первый апостол нашего народного
сознания...
2. Историческое значение
В. Г. Белинского (1927 г.)
...Вместе с Фейербахом Белинский приходит к при-
знанию материалистической сущности действительности
и вместе с тем таящихся в ней противоречий. Он начи-
нает соглашаться, что быть человеком действительности
не значит преклоняться перед ней, а часто значит бо-
роться с этой действительностью. Борьбой романтической,
борьбой бесплодной будет такая борьба с действитель-
374
ностью, которая не основана на присущих самой дей-
ствительности силах развития, и Белинский с проница-
тельностью, достойной предшественника марксизма, ста-
рается найти в русской общественности силы и тенден-
ции, на которые можно было бы опереться в борьбе
с силами косными.
Однако сделать это во времена Белинского было не-
легко. Белинский не поддался всеобщему народниче-
скому самообману. Хотя он видел в крестьянине чело-
века практичного, трезвого, трудового, который, по его
мнению, очень легко мог освободиться от религиозной
одури (указание Белинского в знаменитом письме к Го-
голю), но все это привело Белинского лишь к мысли,
что крестьянин является, так сказать, превосходным
объектом для дальнейшей работы над ним.
Вместе с очень немногими писателями — мыслителями
того времени Белинский пришел к выводу, что России
нужно пройти через школу капитализма. Никогда, ко-
нечно, Белинский не примыкал к идеологии капитала,
но в недоговоренной и, может быть, даже недодуманной
до конца форме Белинский указывал на необходимость
поднятия России до уровня европейских стран ценой раз-
вития в ней буржуазии как условия дальнейшего поли-
тического и общественного прогресса.
Чрезвычайно важным в жизни, чувствах и взглядах
Белинского является его решительный революционаризм.
Белинский считал допустимыми самые решительные фор-
мы революции, симпатизировал якобинцам в их борьбе.
Это с особенной яркостью сказалось в той знаменитой
сцене, о которой рассказал нам Герцен, когда Белин-
ский, весь дрожа от волнения, бросил в лицо опешившим
спорщикам новый аргумент — аргумент гильотины3.
Смерть прервала развитие Белинского в самой сре-
дине. Вряд ли приходится сомневаться в том, что, про-
живи он дольше, он подошел бы к марксизму ближе, чем
сделали это Чернышевский и Добролюбов — его прямые
продолжатели.
Все это дает нам основание видеть в Белинском как
общественно-политическом мыслителе одного из прямых
предшественников коммунизма, само собой разумеется
поскольку мы берем этих предшественников в условиях
русской действительности...
375
3. В. Г. Белинский в оценке В. И. Ленина
Белинский интересует Ленина прежде всего как один
из провозвестников демократической мысли. «Его (Бе-
линского.— А. В.) знаменитое «Письмо к Гоголю», под-
водившее итог литературной деятельности Белинского,
было одним из лучших произведений бесцензурной демо-
кратической печати, сохранивших громадное, живое зна-
чение и по сию пору» *. И для Ленина Белинский совер-
шенно так же, как позднейшие революционные народ-
ники, есть выразитель начавшегося протеста и борьбы
крестьянства. Критикуя сборник «Вехи», он говорит:
«Письмо Белинского к Гоголю, вещают «Вехи», есть «пла-
менное и классическое выражение интеллигентского на-
строения». .. «История нашей публицистики, начиная
после Белинского, в смысле жизненного разумения —
сплошной кошмар»... «Так, так. Настроение крепостных
крестьян против крепостного права, очевидно, есть «ин-
теллигентское» настроение. История протеста и борьбы
самых широких масс населения с 1861 по 1905 год против
остатков крепостничества во всем строе русской жизни
есть, очевидно, «сплошной кошмар». Или, может быть,
по мнению наших умных и образованных авторов, на-
строение Белинского в письме к Гоголю не зависело от
настроения крепостных крестьян? История нашей публи-
цистики не зависела от возмущения народных масс
остатками крепостнического гнета?» **
И. С. Тургенев
1.
...Чрезвычайно характерен для конфликтов эпохи 60-х
годов и для эволюции общественных взглядов этого вре-
мени И. С. Тургенев.
Этот писатель был призван к тому, чтобы в романах
своих ознаменовать ликвидацию идейной гегемонии дво-
рянства.
...«Дворянское гнездо» есть акт такого рода ликви-
дации. Самый положительный тип, какой дворянство
* В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 25, стр. 94.
** В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 19, стр. 169.
S76
могло выставить, по мнению Тургенева, тип хорошего
практического работника, трезвого, умного человека,
благородная натура — Лаврецкий — в конце концов там
сводится на нет и апеллирует к грядущей молодежи. Это
тип неудачника. Бесконечно трогательная Лиза в сущ-
ности знаменует собой весь ужас церковной западни,
в которую ловили таких прекрасных сердцем девушек
люди консервативно-дворянских взглядов.
60-е годы стали вырисовывать перед Тургеневым по-
ложительный тип деятеля, и он его стремился понять.
Если мечтательная, мягкая натура самого Тургенева от-
нюдь не предназначала его быть деятелем и сам он в зна-
чительной степени был похож на Рудиных, Лежневых
и т. д., то он в высшей степени жаждал увидеть культур-
ную сильную фигуру, которая начнет ломать все дурное
в действительности и строить нечто лучшее. Прежняя
действительность такого рода фигур ему не давала. Ма-
териалы стали собираться у него как раз в середине 60-х
годов, и он создал из них роман «Отцы и дети», сделав-
шийся одним из центральных явлений во всей русской
жизни. И сейчас, несмотря на то что мы не похожи на
людей тогдашнего времени, «Отцы и дети» — еще живой
роман, и все споры, которые вокруг него велись, нахо-
дят известный отклик в наших думах.
Прежде всего несомненно, что Тургенев с самого на-
чала подошел к этому произведению в целом — и к ха-
рактеристике либералов-помещиков и разночинцев-ра-
дикалов— с намерением похоронить «отцов». Поэтому
вы не найдете здесь типов, подобных Лаврецкому, о ко-
тором можно сказать, что известную симпатию он к себе
все же еще внушает. Конечно, «отцы» тургеневского ро-
мана вовсе не чудовища и не абсолютно антипатичные
люди, в них есть свои хорошие стороны. Но совершенно
ясно, что это люди слабые, бесплодные, болтуны — в этом
никаких сомнений быть не может. Между тем Герцен,
например, думал, что Тургенев имел в виду как раз вы-
ступить против «детей»1.
Несмотря на то что Герцен среди «отцов» был самым
передовым и, казалось бы, революционным демократом
и легче было сговориться именно с ним — сговориться
все-таки не удалось. Когда Чернышевский приехал
к нему, они долго спорили. Чернышевский ушел, пожи-
мая плечами, и сказал: «Барин! Никак не сговоришься!»
377
А Герцен о Чернышевском отозвался, что это-де человек
умный, но заносчивый и желчевик. Они никак не могли
друг друга понять, а между тем они были величайшими
представителями двух поколений. Понятно отсюда, по-
чему Герцену казалось, что Тургенев, который был пра-
вее его, должен дать щелчок слишком горячим последо-
вателям Чернышевского. Вот почему он превратно истол-
ковал намерение Тургенева и неодобрительно писал о его
романе: «Крайность Базарова увлекала Тургенева, и,
вместо того чтобы посечь сына, он выпорол отцов».
Отцов-то выпороть Тургенев все равно хотел — он
ошибки тут не сделал, — но и сына он тоже хотел посечь.
У него было намерение объективно разобраться и ска-
зать: «Люди нового поколения — сильные и практичные,
но обладают такими-то и такими-то недостатками». Ме-
жду тем, когда он ближе занялся типом Базарова, ока-
залось, что Базаров ему слишком импонировал. Он сам
пишет об этом в письме к Случевскому:
«Если он (Базаров) называется нигилистом, то надо
читать — революционером... Мне мечталась фигура су-
мрачная, дикая, большая, до половины выросшая из поч-
вы, сильная, злобная, честная и все-таки обреченная на
погибель, — потому что она все-таки стоит еще перед
дверью будущего. Мне мечтался какой-то странный
pendant (подобие) к Пугачеву»2.
Но мечталось-то ему так, а вышло несколько иначе.
Вышло так, что Тургенев хотя и увлекся Базаровым как
сильным типом, но не договорил своих мыслей о нем до
конца.
Тургенев сам старался трезво относиться к жизни. Он
любил научную постановку вопроса. Он сам был атеи-
стом, противником всякого рода обмана; все это ему
было близко. Но Базарова, в котором все эти черты до-
ведены до максимума — отчасти из цензурных соображе-
ний, отчасти потому, что материалов было еще слишком
мало, — он революционером так и не сделал. Базаров
с начала до конца ни одного слова о социальных отно-
шениях не говорит. Мало того, так как атеизм Турге-
нева — человека, в конце концов не ощущавшего себя
членом какого-нибудь класса или общества, которое бы
он искренно и беззаветно любил, — привел его к глубо-
кой горечи, набрасывающей для него траур на всю при-
роду, то он и своего честного мыслителя Базарова зара-
378
зил этим же настроением. В одном из немногих мест, где
Базаров говорит о будущем, это не базаровские слова,
а тургеневские. Базаров говорит: «Что мне за дело до
того, в какой избе будет жить мужик в будущем, если из
меня к тому времени лопух вырастет? Мне никакого дела
нет!» И таким образом сдает позицию. Тут слышится
скептицизм самого Тургенева. И тут высовывается имен-
но нигилизм, каким рисовали его себе противники.
Конечно, в действительности встречались отдельные
маленькие нигилистики-наплевисты; но они не похожи
были на те контуры, в которых рисовался нигилист Ба-
заров, с его огромным умом, с его огромной волей. Это
была импонирующая личность, первая в русской литера-
туре личность, перед которой каждый чувствует уваже-
ние. И изобразить в конце концов такого человека упер-
шимся в стену, не видящим в жизни никакого смысла,
ничего, кроме простого процесса существования, не дать
ему социального идеала, замкнуть его в круг собствен-
ных своих интересов — это было в высокой степени не-
правдиво.
Я уже говорил, что из таких типов, как Базаров, мог
выйти и буржуа, мог выйти и ученый-естественник; но
в условиях того времени главным образом из него еще
выходил и революционер. Открывая свои мысли перед
Случевским, Тургенев говорил, что хотел создать тип
революционера. Но конечно, революционеры 60—70-х го-
дов не рассуждали так: мне-де неважно, будет ли мужик
в будущем лучше жить. Они считали, что индивидуаль-
ная жизнь ничего не значит, что все дело в общей победе,
они не вертелись вокруг собственной личности, а искали
достижения социальных идеалов. Не таков Базаров, и
это, конечно, слабая сторона этой фигуры у Тургенева;
здесь из-за Базарова выглядывает сам автор — атеист-
пессимист.
Антонович3, популярный критик из «Современника»,
в статье «Асмодей нашего времени» назвал фигуру База-
рова гнусной клеветой на молодежь, между тем как дру-
гие люди, гораздо ближе стоявшие к той среде, из кото-
рой черпал свои краски Тургенев, восхищались Базаро-
вым. Если чьи-нибудь взгляды Тургенев мог иметь
в виду, когда писал Базарова, то, конечно, людей писа-
ревского типа; но ведь именно Писарев чрезвычайно вы-
соко поставил Базарова, нашел в нем идеальное вопло-
379
щение как раз того положительного типа, к которому сам
он, Писарев, стремился. Правда, формулировка, которую
употреблял при этом Писарев, для нас звучит несколько
двусмысленно. Он говорит:
«Впереди (у Базарова) никакой высокой цели, в уме
никакого высокого замысла и при всем этом сила огром-
ная»4.
Можно спросить: огромная сила без цели, без смыс-
ла— это, должно быть, что-то вроде Печорина? У Печо-
рина тоже огромная сила была, но не было смысла, и он
оказался лишним человеком. Пожалуй, Базаров тоже
такой? Между тем все заставляло думать, что Базаров
не такой. Правда, Тургенев заставил его умереть доволь-
но рано. Тургеневу легче было сделать так, чем расска-
зать, что же из Базарова выйдет. Либо он должен был
его дальше развернуть и превратить в буржуазный само-
довольный тип крупного ученого и т. д., или сделать из
него революционера. Иного исхода не было, и вот... он
его просто «уморил» в молодые годы.
Но по тому, как крепко Базаров стоит на двух своих
ногах, по всему презрению, которое он чувствует к пу-
стой болтовне и лишним людям, вы чувствуете, что это
не лишний человек, что это очень нужный человек
в России, что, за какую бы задачу он ни взялся, он раз-
решит ее практично своими крепкими умелыми руками.
Поэтому, когда Писарев так характеризует его, он
имеет в виду, что тут ударение лежит на слове «высо-
кой цели»; он думает, что так называемых высоких це-
лей перед ним нет, что всего того, о чем болтают как
о смысле жизни, он не признает, но в нем огромная
практическая сила. Он не задается метафизически-
ми бреднями, а прямо берется за работу.
Чернышевский так писал по этому поводу:
«Мы ждем такого человека и его речи бодрейшей,
вместе спокойнейшей и решительнейшей речи, в которой
слышалась бы не робость теории перед жизнью, а дока-
зательство, что разум может владычествовать над жиз-
нью, и человек может согласовать свою жизнь со своими
убеждениями».
Совершенно ясно, что все, кто приветствовал База-
рова как свой портрет, видели в нем тип трезвого и нуж-
ного рабочего человека, о котором Добролюбов выска-
зался так:
380
«Виднеется уже другой общественный тип людей —
реальный, с крепкими нервами и здоровым воображе-
нием. Благодаря трудам прошедшего поколения принцип
(то есть свободное от уз консервативных традиций миро-
воззрение) достался этим людям уже не с таким трудом,
как их предшественникам. Осмотревшись вокруг себя,
они вместо туманных абстракций и призраков прошед-
ших поколений увидели в мире только человека, настоя-
щего человека, состоящего из плоти и крови, с его дей-
ствительными, а не фантастическими отношениями ко
всему внешнему миру».
Опять-таки реализм, на котором особенно настаи-
вал Писарев, и здесь выдвигается на первый план.
Я приведу также отзыв Кропоткина, который попа-
дает прямо в точку:
««Нигилизм», с его декларацией практичности и отри-
цанием лицемерия, был только переходным моментом
к поколению новых людей, не менее ценивших индивиду-
альную свободу, но живших вместе с тем и для великого
дела».
Вот именно то, что Базаров у Тургенева не живет для
великого дела, делает его переходным типом, сохраняю-
щим больше сходства с позднейшими писаревцами, чем
с Чернышевским, Добролюбовым и даже самим Писаре-
вым. Для того чтобы в Базарове правдиво был изобра-
жен революционер-интеллигент 60-х годов, надо было
показать, что он живет для великого дела, надо было
сделать его революционером; этого Тургенев не посмел.
2.
... Междучеловеческие отношения привлекали очень
большое его (Тургенева) внимание, и он хотел здесь быть
в высокой степени правдивым, почти научно правдивым.
Он поставил себе цель постепенно все более и более ра-
зобраться в отношениях между людьми, а это толкало
его полусознательно к рассмотрению общества с клас-
совой точки зрения. Может быть, ни один русский писа-
тель не приходит так близко к изображению своих типов
сознательно в качестве представителей целых групп и
классов, как именно Тургенев, потому что он очень зорко
всматривался и очень хорошо видел окружающую его
жизнь. Вся эта совокупность черт делает его реалистом
381
и по материалу, который он облюбовал для себя, и по
методу обработки, и по симпатиям. Он говорит: «Я пре-
имущественно реалист, ко всему сверхъестественному
отношусь равнодушно и ни в какие абсолюты и системы
не верю. Люблю больше всего свободу, все человеческое
мне дорого, но всякая ортодоксия чужда»5.
«Ах, не выношу неба, —пишет он, — но жизнь, ее
реальность, ее капризы, ее случайности, ее привычки, ее
быстро проходящую красоту — все это я обожаю. Я при-
креплен к земле» *.
Буквально та же самая фраза, которую несколько
раньше Герцен произнес: «Я весь земной». Это были
люди, которые чувствовали земную реальность как не-
что прекрасное, которое их тянуло к себе яркостью явле-
ний природы, могучей жизнью народных масс, но не ци-
вилизацией, которая их отталкивала или по крайней мере
становилась перед ними подобно сфинксу, когда они
поднимались до обсуждения того общественного строя,
который на этой природе и на этом общественном тру-
де в конце концов нерационально и уродливо взды-
мался.
В смысле отношения к религии у Тургенева ничего
общего не было с гоголевским православием. Если не-
которые крупные идеалисты, даже такие, как Белинский
в Герцен, в свое время зашибались всякой мистикой, то
Тургенев очень быстро прошел мимо этого. Может быть,
в детстве он и переживал какие-нибудь сильные религи-
озные влечения, но вообще для него характерна была эта
фраза: «В мистицизм я не ударяюсь»**. Он очень рано
осознал этим отношением свою линию.
Но вот в чем оказалась беда. Будучи реалистом и
очень умным человеком, критически ко всему относя-
щимся, Тургенев так и не смог найти разрешения, я бы
даже сказал, не только социологической проблемы, но и
философской проблемы, проблемы о жизни вообще. Как
социолог, Тургенев пришел постепенно приблизительно
к тому миросозерцанию, к которому дошел и Белинский,
т. е. что дворянство Россию спасти не может даже в са-
мых лучших элементах, что народ слишком еще не рас-
пахан и неподвижен и что надо, чтобы Россия капитали-
* И. С. Тургенев. Собрание сочинений, т. XII. М., 1958, стр. 68.
** Там же, стр. 427.
382
зировалась. Капитализм, буржуазия должны сдвинуть
Россию с места. С этой точки зрения, социологически,
теоретически, Тургенев приветствовал в конце своей жиз-
ни совершенно определенно появление людей-практи-
ков. ..
...Конечно, точно так же как Белинский, усмотреть
и предвидеть специфическую роль пролетариата Турге-
нев еще не мог. Но если, социологически формулируя,
Тургенев мог сказать так: России предстоит лучшее бу-
дущее, капитал об этом позаботится, он откроет пути для
дальнейшего развития, — то это нисколько не могло сде-
лать его меньшим пессимистом. Не имея бога, не веря
в загробную жизнь, Тургенев вместе с тем никак не раз-
решал и самую проблему жизни. Что касается жизни
вообще, ее «смысла», он доходил до самого предела
пессимизма. Он хочет сказать настоящую правду о по-
ложении человека в природе, и эта правда казалась ему
в высшей степени беспощадной и жестокой, это он и вы-
сказал художественно...
...У Тургенева есть аллегория, как человек прихо-
дит к Природе, которая занята придумыванием новых
методов спасения породы блох. Он говорит ей: «Каким
вздором ты занимаешься». Она отвечает: «Я позабочусь
о том, чтобы помочь блохам». И железным голосом ве-
щает: «Для меня все дети одинаково хороши, я всех
одинаково рожаю и всех одинаково гублю» *.
Ему представляется научно, объективно, что природа
о человеке должна заботиться не более чем о лягушке.
Так же мало нужен ей человек. Он возник из других
организмов. Природа эти организмы меняет. Человек
создает культуру, но эта культура заряжена противоре-
чиями. Вечно человек не удовлетворен. Пушкин с утеше-
нием говорит, что равнодушная природа будет сиять у
его гроба красою вечною; Тургенева это равнодушие при-
водит в грустное раздражение. Он тоже знает, что при-
рода прекрасна своим величием, своей безграничностью,
но она холодна, она бессердечна, и человек — беспризор-
ный сирота в этом мире, которому предстоит гибель,
а до тех пор нелепая канитель, которая называется
жизнью.
В смысле пессимизма, конечно, дальше трудно идти.
* И. С. Тургенев. Собрание сочинений, т. VIII, стр. 498.
383
И такое настроение у Тургенева возникло именно потому,
что он был индивидуалистом-отщепенцем и не находил
никакой социальной среды вокруг себя. С одной стороны,
необыкновенно тонко чувствующий, он был ранен по-
стоянно всякими жизненными безобразиями, с другой
стороны, это был такой ум, что не хотел обмануть себя,
заглядывая в глубину вещей, и не боялся сказать то
страшное, что в глубине вещей видел, и от этого был
почти всегда внутренне грустен, от этого именно тот
налет поэтической меланхолии, который у него так за-
метен.
Какой же исход он в конце концов для себя нашел?
Главный исход — его писательство. Писательство, кроме
того что было социальным служением — это играло для
него, индивидуалиста, вероятно, второстепенную роль,—
было прежде всего песнью о мире и о себе самом, в ко-
торой он лично находил для себя утешение, утешение
сознательности: я все вижу, я все знаю, я один говорю
настоящую правду. Эта правда грустная, но это в выс-
шей степени возвышенное само по себе занятие. Это по-
зиция все понимающего и все тихо оплакивающего ума и
сердца. Тургенев любил эту поэзию, которой вся его на-
тура проникнута. Это поэзия мягкого наблюдателя со-
вершающейся бессмысленной человеческой трагедии,
который всем сердцем отзывается на все благородное,
все затравленное, все страдающее в этой трагедии, про-
тестует с глубочайшим негодованием против зла в этой
жизни и фактически знает, что счастье не дано людям и
не может быть дано. Такой поэт, конечно, не боец, а толь-
ко наблюдатель, расценивающий жизнь. А тем, что все
его картины проникнуты лирикой, что они представляют
грустную песню о мире, он убаюкивает свои собственные
страдания, а попутно и скорбь окружающих..,
3.
Его Лиза тоже деревенская помещичья барышня, та-
кая же поэтичная, как и Татьяна, привлекательная до
чрезвычайности своей самоотверженностью, отсутствием
эгоизма, большой любовью, которая постоянно сияет от
ее фигуры, прекрасное существо. Но торжество в ней
любви, отсутствие в ней всякого хищничества, все эти
384
черты поэтического человеческого цветка покупаются
тем, что она живет без протеста в ядовитой атмосфере
православия. Недаром Гоголь ухватился за православие
и сказал: ты привяжи мужиков и заставь целовать Еван-
гелие! Он ухватился за православие, чтобы оправдать
крепостное право.
Тургенев тоже прибегает здесь к слову божьему, ко-
торое в конце концов сознательно приготовлено как дур-
ман, как сладостный яд. Чего только нет в Евангелии!
Сколько всяких хороших слов и о богородице, и о Хри-
сте, который за нас распят. Сколько хороших, высоких
слов любви и всепрощения! Все это великолепно серви-
руется для защиты старого порядка. Все эти демократи-
ческие любвеобильные высокие черты становятся осо-
бенно ядовитыми, потому что они великолепно приноров-
лены для самообороны и для воздействия со стороны
высших классов на низшие. И то, что Лиза в этой атмо-
сфере живет, ужасно!
Она не пользуется православием, как пользуются по-
мещики, подобные изображенным Гоголем, для того что-
бы защищать самим небом данное им право эксплуати-
ровать крестьян. Она думает, что ей как женщине пред-
назначена страдающая роль и что страдать, отрекаться
черт знает для кого, ради людей, которые мизинца ее не
стоят, — ее удел. Она любит заранее отказ от счастья, от
активной жизни, потому что испорчена Евангелием и его
истинами. Конечно, Тургенев понимал поэтические сто-
роны евангелизма. Он к этой церковщине подошел бла-
горазумно, так что красота облика Лизы сияла перед
вами. И поэтому черносотенно настроенные люди гово-
рили: «Ах, какой великолепный поэт. Лиза — один из
лучших образов христианки». Но те, кто видел немного
глубже, говорили: это похороны христианства. Здесь
много поэтических черт глубокой старой культуры, но
все живое чувство человеческое возмущается против это-
го, как возмущается против сжигающей себя на похорон-
ном костре мужа индусской вдовы. И остается от романа
впечатление не только тихой грусти, но, во вторую мину-
ту, и ужаса перед тем, в какое подавляющее для чело-
веческой личности место превратилась помещичья усадь-
ба...
385
Н. Г. Чернышевский
1
...Плеханов устанавливает, что Чернышевский был на-
стоящим, выдержанным материалистом-фейербахиан-
цем и, как многие материалисты-фейербахианцы, он, ста-
вя перед собой социальные проблемы, переставал быть
материалистом1. Представление о мире и о человеке
было у него материалистическое. Ничего, кроме материи
со всеми ее свойствами и ее эволюцией, он как будто не
допускал. Но рядом с этим он считал, что, как говорит
Плеханов, мнения руководят миром. Это значит, что если
понять законы природы, если понять законы человека, то
можно тогда продиктовать свою разумную волю этому
миру. Так говорили и великие люди французской рево-
люции: признавши, что природа представляет собой за-
кономерную совокупность материи и сил, надо познать
ее как следует, а с другой стороны, раскритиковать пе-
ред судом разума существующие порядки, отбросить то,
что разум найдет хламом, и оставить то, что разум нахо-
дит выгодным для людей. Вся задача заключается в по-
знании, критике и осуществлении разумного плана. Такое
представление о ходе развития общества и вытекающая
отсюда тактика его преобразования, заключающаяся в
осуществлении установленного разумного плана, сила
которого — убедительность его, его разумность, — это,
конечно, идеалистический подход.
Таким образом, материалисты, стоящие на домар-
ксистской точке зрения, срываются в отношении обще-
ственных вопросов в идеализм. И вот то, что они к во-
просам социологическим, к вопросам исторического, эко-
номического и политического порядка подходят с такой
идеалистической точки зрения, и делает их рационали-
стами и просветителями, т. е. людьми, думающими, что
движущей силой процесса исторического развития яв-
ляется идея. А отсюда неизбежно вытекает и преувели-
ченное представление о значении идеолога.
Умный, образованный человек, критическая личность
есть носитель идеи. А идея — это есть сила, преобразую-
щая мир. Значит, настоящий преобразователь мира, на-
стоящий руководитель событий — это именно разумная
386
личность. В этой разумной личности нет ничего более
важного, чем ее интеллект. Все остальное — чувства
и т. д. — отходит на задний план...
...Материалист такого типа, как Чернышевский,—
это человек, который, можно сказать, бешено, всеми фиб-
рами, всеми клетками организма влюблен в природу, в
действительность, в жизнь. Но это вовсе не значит, что-
бы он принимал ее беспрекословно. Наоборот, потому,
что он любит жизнь, любит ее развитие, любит положи-
тельное, он видит, что жизнь в природе и в особенности
в обществе поставлена в ненормальные условия. Во имя
этой любви к жизни крепнет у него ненависть к тому, что
останавливает эту жизнь, и он принимает бой и все свя-
занные с ним страдания, потому что ему рисуется впере-
ди победа. А победа — это преображение самой действи-
тельности, очищение ее от всяких шлаков, от всего неле-
пого, уродливого, смешного, порочного.
Мы отметили, что Чернышевский постоянно проводит
аналогию любви к жизни с любовью половой; но это не
значит, что он — нечто вроде фрейдиста2. Смысл этой
аналогии: любовь человека к телу другого человека,
стремление к обладанию, к оплодотворению — все эти
чувства коренным образом связаны с настоящей сочно-
стью жизни, с подлинной мощностью ее; эта же радость
жизни, свойственная представителям новых, поднимаю-
щихся классов, толкает к тому мужественному трудовому
миросозерцанию борца-победителя, которое формирует
материалиста. И повторяю, мы считаем a priori невер-
ным— и это я постараюсь доказать, — что миросозерца-
ние Чернышевского не было сверкающим окраской, что
в нем не было того, что можно назвать красотой и поэзи-
ей. Подойдя к Чернышевскому ближе, мы поймем, что
это есть жизнь в ее максимальном развитии, что Черны-
шевский— одна из прекраснейших по своей законченно-
сти и широте человеческих натур, которая когда-либо
жила на свете. И на всем его миросозерцании, как и на
всей его жизни, лежит отпечаток силы, красоты и поэтич-
ности.
Мы знаем, что Чернышевский — разночинец, семина-
рист, поповский сын. Почему помещики тогдашнего вре-
мени, люди усадебной культуры (включая даже левых
помещиков типа Тургенева), почему они склонны были
к мечте и грезе и почему действительность казалась им
387
в достаточной мере грубой? Конечно, потому, что они
были отодвинуты от труда, отодвинуты от реальной борь-
бы за существование. В том-то и дело, что помещик в
своей усадьбе был полуживым человеком. Он мог напол-
нять свою жизнь искусственными переживаниями, слу-
шать музыку, ухаживать за помещицами, создавая вся-
кие искусственные драмы, путешествовать и т. д. Но эти
люди чувствовали, что прикоснуться к земле им никак не
удается. Это создало искусственную утонченность обста-
новки, которая сказывалась во всем их миросозерцании.
Что представляла собой политическая борьба помещи-
ков, начиная, скажем, с пушкинской революционности
первой части его жизни? Какую-то борьбу между собой.
Революционный декабрист припадал к плечу Николая
и говорил: отец мой, батюшка-царь и т. д. Это был спор
между собой, этот спор был чем-то почти совершенно ис-
кусственным, борьба была завуалирована высоким слу-
жением тем или иным идеям. Правда, дело доходило и до
виселицы, и действительной подоплекой было желание
определенным образом оформить расширение прав пере-
довой части буржуазии, но это не был тот конфликт,
кровавый непосредственный конфликт, который не слу-
чайно превращается в восстание, а неизбежно ведет к
нему, вытекает из него, что нельзя жить рядом с само-
державием, и не потому, что вопросы совести не позво-
ляют— это второстепенное, — а потому, что вопросы са-
мого бытия толкают к этому.
Другое дело — разночинец. Разночинец органически,
по самому своему положению в жизни не мог быть никем
иным, как революционером, если он, вообще не дозрев
до политической программы, не сдавался просто обыва-
тельской тине. Чернышевский хотя и происходил из про-
тоиерейской семьи, но с самого детства был поставлен
в необходимость работать. Трудно было и в семинарской
обстановке, да и дома. Он сам рассказывает: правда,
сыты были, но денег никогда не было, и когда необходи-
мо было купить новую пару сапожек, то это была целая
история, откуда достать денег. Вы помните, что он под-
ходит к вопросу о женитьбе не так, как помещик, у ко-
торого всего вдоволь, хоть на десяти женах женись.
Чернышевский должен был думать: а не подлец ли я,
если любимую женщину осмелюсь сделать своей, когда,
может быть, она у меня голодать будет? Это — жестокий
388
реализм, сама жизнь требовала от него этого реального
подхода. А помещику, конечно, это казалось непоэтич-
ным...
2
...Для того чтобы понять те основы, из которых исхо-
дил Чернышевский в своей литературной критике, ко-
нечно, необходимо сделать экскурсию в область его эсте-
тических воззрений, в область его философии искусства,
которую он развернул в своей знаменитой диссертации
об эстетическом отношении искусства к действительно-
сти. Эта диссертация была одним из самых ярких актов
классовой борьбы, направленных, однако, не против са-
модержавия, не против черносотенных зубров-помещи-
ков, а как раз против того класса, той группы, которая
до Чернышевского играла наиболее передовую роль. Вот
почему как раз такие люди, как Тургенев, как молодой
Толстой, почти все представители тогдашнего дворян-
ского либерализма и дворянского эстетства приняли эту
книгу с ненавистью. Тургенев, который до того времени
уважал Чернышевского за его острый ум, пишет в одном
из писем к Толстому: «Теперь я от него отрекся» — и шу-
тя заявляет: «Я готов истреблять таких людей, как Чер-
нышевский, всеми дозволенными и недозволенными сред-
ствами. Во всяком случае книга его есть отвратительная
мертвечина». Между тем это была работа, полная жиз-
ни; можно сказать, основным отличием этой книги от
всего, что писали либеральные эстеты, была именно ее
полнокровная жизненность. Автор ее — настоящий мате-
риалист, материалист не только потому, что он прошел ту
же школу, которую прошел марксизм, — гениальную
школу Гегеля *, Фейербаха, французского материализма
и левых учеников Гегеля, но и потому, что это сочная,
творческая фигура, которая приносит с собой весть из
недр начинающего расправлять свои плечи народа, пред-
ставитель поднимающейся общественной группы, жаж-
дущий «месить действительность», как потом скажет
горьковский Нил, жаждущий, как сказал Маркс, не ис-
* Всю эту школу Чернышевский прошел и ссылается на нее
именно как на те линии, по которым вырабатывалось его миро-
воззрение. Это, между прочим, показывает, до какой степени
Чернышевский действительно был нашим предшественником.
389
толковывать мир, а изменять его и поэтому горячо влюб-
ленный в действительность.
В первой части своего трактата Чернышевский бро-
сает вызов дворянскому эстетству, уже опустошенному,
доведенному до изящной призрачности. Эта барская,
удаленная от труда, удаленная от живой действительно-
сти каста старалась окружить себя вымыслами и создать
себе мягкую, изящную псевдодействительность. В этом
сказывалось уже известное умирание класса, неверие в
свои силы. Дворяне в это время уже признавали себя
лишними людьми, слишком хорошими для действитель-
ности. Этот процесс умирания жизненных сил, умирания
нервной системы, атрофии здорового чувства действи-
тельности сказывался в противопоставлении искусства
действительности и в возвеличении искусства путем срав-
нения его с действительностью. Чернышевский противо-
поставляет этому обратный тезис: действительность вы-
ше всего, действительность прекраснее всего, искусство
прекрасно постольку, поскольку оно отражает действи-
тельность и служит ей...
3
...Чернышевский рассуждает приблизительно так: но-
вый человек — революционный демократ и социалист,
разумный человек — совершенно свободен. Он не при-
знает над собой никакого бога, никакого долга. Посту-
пает он исключительно из эгоистических соображений,
т. е. он сам — свой верховный трибунал. Если он, скажем,
пойдет на величайший риск и даже разрушение своей
жизни ради будущего своего народа, то он все-таки по-
ступит при этом как эгоист, т. е. он скажет себе: «Я по-
ступаю так, потому что этого требует лучшее во мне:
если бы я поступил иначе, то это лучшее во мне было бы
оскорблено, болело бы, грызло бы меня, я не чувствовал
бы себя достойным себя самого. Зато я и не требую ника-
кой благодарности по отношению к себе, я не корчу из
себя святого, подвижника или героя. Если бы меня стали
хвалить или прославлять, я спокойно бы сказал: не за
что, я сделал это не для похвалы и не потому, что какой-
то необыкновенно добрый; я сделал это потому, что вся-
кий другой поступок причинил бы мне страдание, а этот
причиняет мне радость — даже в том случае, если он
390
разрушает мою жизнь». Лучше разрушить свою жизнь,
как разрушил ее Чернышевский, столкнувшийся с само-
державием, забросившим его на 20 лет в глухие дебри,
чем посторониться, согнуться, не выполнить своей исто-
рической миссии и всю жизнь видеть в себе самовольно
кастрированного неудачника.
Чернышевский в своей теории эгоизма ведет борьбу
на два фронта. С одной стороны, он говорит, что меща-
нам вообще нужны всякие долги, подпорки, приказы, а
мы свободные люди, мы крепкие и сильные индивидуаль-
ности, и нам этого не нужно. Мы будем поступать так,
как мы хотим, за нашей полной ответственностью. Вот
что говорит Чернышевский по одному фронту.
Обращаясь в другую сторону, обращаясь ко всем и
всяческим идеалистам, он говорит: обыватель такой же
эгоист, как мы. Такой же формально, но совершенно иной
по своему существу, ибо он — глупый эгоист, мелкий эго-
ист. Глупый потому, что ему не известны высшие радо-
сти социального строительства, ему не известны радости
борьбы. Мелкий потому, что он удовлетворяется ничтож-
ной обыденной жизнью и невольно возбуждает в нас гад-
ливость, смешанную с жалостью. Мы — новые люди. Мы
в этом отношении действительно особые люди, потому
что мы умны, у нас много идей, у нас широкие перспек-
тивы, мы знаем, что такое человеческое достоинство, что
такое борьба, чувство поражения и победы при свете ве-
ликого идеала, и мы соответственно с этим поступаем.
А мелкий обыватель удивляется: как же это они так по-
ступают? из каких таких мотивов? Либо у них должны
быть скрыты грязные и корыстные мотивы, либо это ка-
кие-то полусумасшедшие люди, либо их поддерживает
долг религиозного типа. А у нас, говорит Чернышевский,
нет ни того, ни другого, ни третьего; мы бескорыстны
потому, что наша корысть — это построение нашей жизни
в соответствии с свободно выбранным нами самими идеа-
лом. Мы вовсе не сумасшедшие. Мы — самые разумные.
И всегда, даже после болезненных поражений, мы ска-
жем, что не раскаиваемся, и если бы снова начали жизнь,
то начали бы ее по-прежнему. Наконец, нам не нужно
никакой формы, напоминающей религию. Наоборот, мы
ее начисто отвергаем. Нам не нужно никакого долга. Мы
сами сделаны так, что поступаем всегда, или почти все-
391
гда, хорошо, умно и общественно, повинуясь голосу пра-
вильно понятого собственного интереса.
Вот что хочет сказать Чернышевский, и при свете этой
необыкновенно ясной и гордой человеческой морали кор-
чился, например, Достоевский. Достоевский корчился
именно потому, что, убив сам в себе зародыш такого гор-
дого человека, он потом всю жизнь старался его опле-
вать, опакостить, старался в каждом «Иване Карамазо-
ве» найти мещанского черта...
.. Достоевский не только не мог, но не смел и не хо-
тел понимать Чернышевского. Понять и принять подоб-
ную мораль — это значит отбросить всю «достоевщину»
и всю жизнь Достоевского признать уродством. В таком
положении были, конечно, и многие другие. С ними, мо-
жет быть, было еще проще. Но во всяком случае они
ощущали свою безнадежную червивость перед лицом
металлической цельности морали эгоизма, по Чернышев-
скому.
Если мы применим это к себе, мы скажем: да, мы пре-
красно знаем, что пролетариат выделяет из себя свой
авангард и своих героев. Закономерность урожая удар-
ников и героев в военное время или во время строи-
тельства вполне естественна. Но спрашивается: неуже-
ли нынешний человек не должен никогда задавать се-
бе вопрос — почему он поступает именно так, а не ина-
че?..
...Мы тоже должны быть совершенно сознательными
и свободными людьми. Мы можем быть людьми огром-
ной дисциплины, лучшие из нас могут уподобляться то-
варищу Дзержинскому, но товарищ Дзержинский выби-
рал свою жизнь, часто мучительную и полную трудно-
стей, именно по Чернышевскому, как эгоист! Он просто
не мог поступить иначе. Для него было совершенно ясно,
что вести себя иначе — значит вести себя недостойно,
значит портить свою жизнь, получать малое вместо боль-
шого, выбрать худшее вместо лучшего. Это потому, что
товарищ Дзержинский был эгоистом-общественником,
т. е. то «это», то «я», которое выбирало само, было на-
сквозь проникнуто общественностью. Эпиграфом к вы-
шедшей книге о товарище Дзержинском поставлены его
слова: «Если пришлось бы начать жизнь снова, я бы на-
чал ее так же».
Вот видите: «я бы начал»! Человек хорошо сознает
392
себя источником силы, определителем своей судьбы.
А то, что он определяет эту судьбу как можно выше и
героичнее, — это и значит, каков в данном случае чело-
век.
В той же книге и на той же странице мы читаем та-
кую цитату из Маяковского:
Юноше, обдумывающему житье,
Решающему, — сделать бы жизнь с кого,
Скажу, не задумываясь: делай ее
С товарища Дзержинского3.
«Делай ее с товарища Дзержинского» — это значит
воспитывай свое «я» по этому образцу. Мне кажется, что
ничего другого и не хотел Чернышевский. Он хотел, что-
бы каждый сам себя воспитывал, и воспитывал по выс-
шему образцу, чтобы каждый расширял свой эгоизм
большим количеством сведений, обострял и повышал
свои чувства в общественной жизни, в борьбе, а потом
поступал бы так, как говорит ему личная воля, безоши-
бочно делая как раз то, что нужно для передового обще-
ственного целого — для класса. Ленин говорил: «У про-
летариата есть мораль». Главная основа этой морали вот
в чем: «Все, что идет на пользу пролетариату, как клас-
су, хорошо; все, что вредит ему, — дурно»4. Прекрасно,
вот это нужно сделать нашими внутренними чувствами,
внутренними регуляторами, и не как долг, который мы
взяли на себя, а как нечто органически нам присущее.
Тогда мы имеем великолепный пролетарский эгоизм, то-
гда человек поступает так, как ему естественно посту-
пать, потому что иначе он поступать не может, а вместе
с тем каждый раз поступает так, что получает наиболь-
ший плюс для своего класса.
Чернышевский хотел дать урок активной морали без
вмешательства какого бы то ни было долга, без всякой
мистики. Он отнюдь не отрывал своего эгоиста от обще-
ственности. Наоборот, он различал эгоиста с широчай-
шими общественными горизонтами и эгоиста без них.
Конечно, здесь получается некоторая игра слов. Мы на-
зываем эгоистом того, кто противоположен альтруисту,
т. е. того, кто всегда свои интересы считает более важ-
ными, чем другие. Эгоист Чернышевского не таков: от-
давши свою жизнь за других, он скажет перед смертью:
«Я поступил как разумный эгоист, ибо высоко понятый
393
мной интерес диктовал мне именно такой боевой образ
действия в рамках великого целого, любовь к которому
явилась «главной сущностью моей личности»». Пусть чи-
татель перечитает теперь те многочисленные страницы,
которые посвящены Чернышевским в романе «Что де-
лать?» этим теориям, и он поймет, как они нам близки.
Может быть, Чернышевский менее нас сознавал, на какой
почве генетически растет этот новый, высший, свободный,
глубоко личный и в то же время глубоко общественный
тип, но он правильно нащупал, в чем его сущность.
А борьба на два фронта — против мелкого обывательско-
го себялюбия и против долга и разных святостей — нас и
сейчас интересует...
4
«...Чернышевский был социалистом-утопистом, кото-
рый мечтал о переходе к социализму через старую, полу-
феодальную, крестьянскую общину, который не видел и
не мог в 60-х годах прошлого века видеть, что только
развитие капитализма и пролетариата способно создать
материальные условия и общественную силу для осуще-
ствления социализма. Но Чернышевский был не только
социалистом-утопистом. Он был также революционным
демократом, он умел влиять на все политические собы-
тия его эпохи в революционном духе, проводя через пре-
поны и рогатки цензуры идею крестьянской революции,
идею борьбы масс за свержение всех старых властей.
«Крестьянскую реформу» 61-го года, которую либералы
сначала подкрашивали, а потом даже прославляли, он
назвал мерзостью, ибо он ясно видел ее крепостнический
характер, ясно видел, что крестьян обдирают гг. либе-
ральные освободители, как липку. Либералов 60-х годов
Чернышевский назвал «болтунами, хвастунами и дурачь-
ем», ибо ясно видел их боязнь перед революцией, их бес-
характерность и холопство перед власть имущими.
Эти две исторические тенденции развивались в тече-
ние полувека, прошедшего после 19-го февраля, и расхо-
дились все яснее, определеннее и решительнее»5.
К одной тенденции приходится отнести не только весь
либерализм, но и меньшевизм и эсерство; а другая тен-
денция, которая для того времени во всей возможной для
той эпохи полноте была представлена Чернышевским, ве-
394
дет к Ленину, ведет к Октябрю, ведет к построению со-
циализма в нашей стране и во всем мире...
5
...Когда я встретил на днях Н. К. Крупскую и она
спросила, чем я сейчас занимаюсь, я упомянул, что меж-
ду прочими делами занят подготовкой доклада о Черны-
шевском в Коммунистической академии. И тогда Надеж-
да Константиновна сказала мне: «Вряд ли кого-нибудь
Владимир Ильич так любил, как он любил Чернышев-
ского. Это был человек, к которому он чувствовал какую-
то непосредственную близость и уважал его в чрезвы-
чайно высокой мере». И потом, подумав минуту, она ска-
зала мне: «Я думаю, что между Чернышевским и Влади-
миром Ильичем было очень много общего». Я не знаю,
было ли много общего — было и общее и было и отлич-
ное,— но я знаю, что в оценке калибра человеческого и
в оценке красоты, формы натуры действительно эти два
человека стоят в какой-то близости по отношению друг
к другу. Если наследие Ленина, мудрость его на необо-
зримые времена еще является для нас кладезем изуче-
ния, то и от Чернышевского осталось еще очень много
такого, что должно признать не только замечательным
памятником определенной эпохи, но и таким, чему сле-
дует и чему необходимо учиться.
Д. И. Писарев
...Можно сказать, что от Писарева и его нигилизма пути
лежали разные. Можно было идти дальше к марксизму,
потому что Писарев был убежденный материалист, креп-
кий атеист, настоящий в этом смысле прогрессист, знаю-
щий цену знания, значение науки. Но можно было идти
от него и к тому роду нигилизма, который утверждает,
что ничего нет на свете значительного, что мир пуст и
жизнь не стоит волнений и жертв. Такого рода нигили-
стические выводы делались, они попадали на зубок ли-
беральным критикам, и эти критики рады были шпынять
революционеров, будто бы те заявляют, что земля — ком
грязи, люди на ней — плесень и в конце концов нет ни-
какого решительно толку ни в каких стремлениях и все
395
принципы есть чистейшая дребедень. Выходило так, что
можно жить, пока живется, как трава растет; это уж, ко-
нечно, был чисто мещанский, буржуазный вывод. На Пи-
сарева готовы были опираться порой и сынки тех купцов,
которые сколотили себе капиталы и желали, чтобы дети
их обладали образованием. Они могли заявлять: разум,
цифры, расчет, барыш — это все, а всякие там дворян-
ские идеалы — ну их к черту! И на место дворянской
культуры, в которой много было громкого фразерства
(за ним, в сущности, скрывалась слабость), но в которой
много было и благородного, много прелести, выступали
в высшей степени пресные, лишенные очарования, ни к
чему не зовущие философия и искусство мещанского ни-
гилизма.
Когда эту философию нигилизма провозглашают яко-
бы типичной и доминирующей для 60-х годов, то в высо-
кой степени лгут. Я приведу одну лишь цитату, которая
сразу покажет, насколько не только Чернышевский, да-
же и не Добролюбов, а истинный Писарев выше того
портрета, что малюют его враги, которые почти всегда
являются и нашими врагами. Ведь они заявляют как раз
об отношении Писарева к искусству, что тут он был наи-
более слаб, что он совершенно не понимал значения
искусства.
Вот, однако, что он пишет:
«Истинный полезный поэт должен знать и понимать
все, что в данную минуту интересует самых лучших, са-
мых умных и самых просвещенных представителей его
народа и века. Поэт — великий боец мысли, бесстраст-
ный и безукоризненный «рыцарь духа» или же поэт —
ничтожный паразит, потешающий других ничтожных па-
разитов мелкими фокусами бесплодного фиглярства. Се-
редины нет. Поэт — титан, потрясающий горы векового
зла или поэт — козявка, копающаяся в цветочной пыли»1.
Понимаете теперь, как эти козявки, которые копают-
ся в цветочной пыли, должны были ненавидеть этого че-
ловека, который называл вещи своими именами.
Вот что он писал. И сказать, что Писарев отрицал
поэтов, которые «потрясают горы», — явная нелепость.
Ясно, что таких поэтов он считает чрезвычайно нужными
для общества.
Это не может быть опровергнуто никакими ошибка-
ми Писарева как критика.
396
Ф. М. Достоевский
...Рядом с Толстым, может быть не уступая ему по об-
щим размерам дарования и значительности оставленно-
го им наследства, стоит другой гениальный мировой пи-
сатель нашей литературы — Федор Достоевский.
Тут мы видим проявление того же кризиса. В суще-
ственном и Достоевский был его порождением. Но в то
время как Толстой воспринял этот кризис как помещик,
взявший на себя представительство деревни, Достоев-
ский отразил его как горожанин, как мещанин.
Потуги самого Достоевского схватиться за давно
ушедшее дворянство свое не должны нас смущать, и со-
всем смешны уверения его дочери, что он-то и есть корен-
ной дворянин, в то время как Толстой — простой немец.
Достоевский мог в известную пору приспособляться
даже к черносотенному дворянству, и тем не менее по
всему своему социальному типу и по материалу своих
произведений он — мещанин.
Город, в особенности город Петербург, окружил его
шквалом капитализма. Этот шквал ломал и деревню, но
центр вихря находился в больших городах.
Всякий мещанин, особенно интеллигент, в ту эпоху
оказывался перед лицом ожесточенной конкуренции и
борьбы за карьеру, за успех. Соблазняли возможности
власти и богатства, манила роскошь главных улиц и об-
раз жизни богачей. Казались доступными и вместе с тем
слишком «дорогими» самые увлекательные женщины.
Мещанин тянулся к сладкому кубку жизни, но почти ни-
когда его ожидания не оправдывались. Большинство ока-
залось отброшенным, опрокинутым, осужденным на се-
рое, тусклое существование, даже на нищету, особенно
мучительную для людей, обладавших большой жаждой
наслаждений.
В такую обстановку попал Достоевский, чтобы сна-
чала горько бедствовать, а потом быть выброшенным на
петербургскую улицу — с неуемной жаждой славы и бле-
ска, с огромной, подвижной талантливостью и необъят-
ной способностью страдать и сострадать.
...В этом честолюбивом и больном человеке сотрясав-
шееся в судорогах мещанство (особенно мещанская ин-
теллигенция) нашло своего великого выразителя.
39?
♦ * *
Для дальнейшего понимания социального места До-
стоевского полезно отметить, какие вообще пути имелись
тогда у мещанина, в особенности интеллигентного, для
того или другого выхода из бедственного положения.
Более сильные и хищные натуры принимали мир бес-
пощадной конкуренции как должное: они делались цини-
ками. Цинизм играет огромную роль и у Достоевского,
притом цинизм, идущий дальше проповеди Ницше о
сверхчеловеке, который должен быть по ту сторону доб-
ра и зла. У Ницше, по особым социальным причинам, на
которых мы здесь не можем останавливаться, сверхчело-
век скован некоторым идеалом возвышенной самодис-
циплины. У циников же Достоевского лозунг «все позво-
лено— жри всех и все» выдвигается голо. Так оно, ко-
нечно, было в подлинной жизни. Циник-мещанин эпохи
Достоевского работал зубами, когтями и каблуками,
чтобы пробиться к сладкому пирогу. И в самом Досто-
евском жил мещанин такого типа: конквистадор и са-
дист.
Циник-мещанин даже тогда, когда он бывал опроки-
нут и попадал в подполье, далеко не всегда отказывался
от цинизма, но цинизм его приобретал змеиные черты,
черты мрачного, свистящего нигилизма. Достоевский лю-
бил в своих произведениях прикасаться к этому ядови-
тому мещанскому жалу.
Совсем иное отношение к страшной действительности
проявлялось у натур широкого ума, склонных к обобще-
ниям и к практике общественного размаха. Здесь мещан-
ство вместе с Чернышевским и его направлением нахо-
дило выход из мещанского страдания в союзе с «наро-
дом», в утопическом социализме, который в лучших слу-
чаях (у Чернышевского, Добролюбова) доходил почти
вплотную до правильного, по крайней мере теоретиче-
ски, разрешения социальной проблемы. Практически эти
люди были, конечно, слишком слабы: они гибли в своих
преждевременных революционных попытках. Однако тем
самым они спасли себя морально, делаясь светлыми
предтечами дальнейшего пути человечества к разумному
счастью.
Достоевский испытал на себе в величайшей степени
влияние этого исхода из мещанского ада. Его взлет к
398
петрашевцам 1, отдельные проблески стремления к рево-
люционной борьбе наложили печать на всю его жизнь.
Даже страшный удар, нанесенный ему самодержавием,
даже каторжная дисциплина не умертвили в нем голо-
сов его революционной весны. Но она извратила пути его
жизни и заставила искать для себя исхода на третьей до-
роге мещанства.
Этой третьей дорогой является религия.
Но мещанин-обыватель не уходил в монастырь: он
ставил алтари в гуще жизненной неправды и рыночной
суеты, чтобы молитвами, богослужением, свечами и ка-
дилами, таинствами исповеди и причащения соприкос-
нуться с другим, лучшим миром, где, по его мнению, ца-
рят покой и свет.
Маркс говорил, что стремление несчастного человека
в эту сторону отомрет только тогда, когда человечество
реально победит страдания, порождаемые общественным
укладом2.
Достоевский с тоской и страстью примкнул к религи-
озному мирочувствованию.
На наш взгляд, основным аккордом всего внутренне-
го мира Достоевского была именно борьба между мни-
мым религиозным разрешением проблемы зла, в которое
он сам не верил, и разрешением этой проблемы через ре-
волюцию, с которой он тщетно и злобно боролся. На этом
основном аккорде нам хочется остановиться подробнее.
Православие при всей грубости своих догматических
форм (если сравнить их с утонченной прочной католиче-
ской теорией и острым духом рационалистической крити-
ки протестантизма) сыграло некоторую положительную
роль для господствующих классов России не только в ка-
честве основной формы идеологического обмана некуль-
турных масс, но и в смысле своеобразного «ослиного мо-
ста» для самого изощренного оппортунизма людей высо-
кой культуры, желающих найти примирение с действи-
тельностью. В самом деле, как-никак христианская ре-
лигия говорила о любви, равенстве и братстве. Все это
понималось абстрактно, как явление наджизненное, от-
части даже загробное, но тем не менее вносящее какой-
то свет правды и человечности в земные отношения.
399
Самым приятным для господствующих классов было
то, что православие в сущности не требовало никаких ре-
альных реформ, вовсе не желало найти какое бы то ни
было подлинное отражение в действительности, за ис-
ключением таких пустяков, как милостыня, пожертвова-
ния на монастыри и т. д. Все в жизни могло и должно
было оставаться по-прежнему: православный царь, пра-
вославные жандармы, православные помещики и фабри-
канты, православные рабочие и крестьяне. Один — во
всем блеске своих эксплуататорских функций, другие — во
всем ужасе своего эксплуатируемого положения и все в
качестве «братьев во Христе», примиренных, как этого
хотела православная церковь, с одной общей верой в
божью правду, которая сказывается и в муках посюсто-
ронней жизни, и в наказаниях жизни загробной.
Это хитрое в своей наивности построение, заключаю-
щееся в искании правды небесной, которая оправдывает
все неправды земные и даже реально слегка смягчает их
(больше на словах, а иной раз «делами милосердия»)1,
могло служить формой примирения с действительностью
для проснувшихся к острой критике умов, для сердец,
начавших содрогаться при виде социального зла, кото-
рым, однако, впоследствии понадобилось парализовать
свой протест или умерить его, чтобы он не привел к фа-
тальному столкновению с господствующей силой.
Если мы возьмем, к примеру, три стадии подобного
использования религии в русской литературе и выберем
для этого Гоголя3, Достоевского и Толстого, то получим
такую градацию.
У Гоголя дело обстоит очень наивно. Припомните зна-
менитое место из «Переписки с друзьями», где он реко-
мендует помещикам читать евангелие крестьянам, дабы
они, проникшись смыслом слова божьего, беззаветно
служили помещику и понимали, что такое служение яв-
ляется целью их существования4.
Я не думаю, чтобы у Гоголя не было известного изъя-
на, известного внутреннего сомнения, может быть, хоро-
шо скрытого, а может быть, царапавшего сознание Го-
голя лишь изредка, — сомнения относительно того,
действительно ли все это так и не является ли «слово
божье» просто удобным для помещиков измышле-
нием?
Прямых данных относительно этого, насколько я
400
знаю, не имеется. Ежели кому угодно принимать веру
Гоголя за нечто монолитное, он волен это сделать. Но и
монолитная вера есть все-таки внутреннее социальное
приспособление к внешней среде, и Гоголю, окрыленный
смехом критический гений которого мог стремительно
привести его к самому резкому столкновению с самодер-
жавием и помещичьим строем, было в высшей степени
необходимо найти такое прекрасно пахнущее миром и
ладаном примирение с действительностью *.
На другом полюсе взятого нами периода — у Толсто-
го—мы имеем нечто как будто совершенно противопо-
ложное. Толстой резко отметает православие, как тако-
вое, является прямым врагом церкви. Он не только совер-
шенно ясно понимает, что церковь играет роль аппарата
для укрепления рабства, но именно за это больше всего
ненавидит ее.
Однако надо помнить, что основной задачей религи-
озного приспособления в подобных случаях является все
же парализовать или по крайней мере крайне ослабить
возможность конфликта «совести» со «злом». Толстой
оставляет как раз столько религии, сколько необходимо
для оправдания его теории непротивления злу насилием.
Мировоззрение, рационалистическое до конца (если бы
Толстой к нему пришел), ни в коем случае не могло бы
служить логическим фундаментом для проповеди этого
фактического уклонения от острых форм борьбы со злом.
Достоевский занимает в некоторой степени промежу-
точное положение. Он гораздо менее наивно правосла-
вен, чем Гоголь. Тут уж никому не придет в голову от-
рицать смерчи и самумы сомнений и мучительных внут-
ренних дискуссий.
Достоевский очень редко опирается на внешние фор-
мы ортодоксии. Важно ему не это — ему важно то углуб-
ленное «внутреннее» понимание церкви, которое давало
ему возможность отчасти даже противополагать ее госу-
дарству. Действительно, для Достоевского церковь не
только оправдывает государство своим существованием,
алтарь не только является украшением и освящением
дворца, каземата, фабрики и т. д., но представляет силу,
* Достоевский, подходивший к делу сложнее, высмеивал проро-
ческую миссию Гоголя вообще, высмеивал и это место из «Пе-
реписки», вкладывая его почти полностью в уста Фомы Описки-
на («Село Степанчиково»).
401
во многом противоречащую всему остальному жизненно-
му укладу.
Достоевский, конечно, прекрасно понимает, что синод
и все духовенство являются чиновниками самодержавия,
что эти жрецы освящают деятельность министров и ста-
новых приставов. Но ему еще кажется, что по крайней
мере лучшие из этих чиновников духовенства и самый
«дух» его в своем роде «революционны».
«И буди, и буди» 5, — говорят у Достоевского вдохно-
венные монахи. Что «буди»? Буди то, что церковь со сво-
ей любовью и своим братством когда-то победит государ-
ство и основанное на частной собственности общество,
что церковь когда-то построит какой-то особенный, почти
неземной социализм, в основе которого будет находиться
та соборность душ, которой Достоевский старается под-
менить когда-то сиявший ему, а потом отвергнутый им
идеал социализма, подсказанный ему его друзьями-пет-
рашевцами.
Однако церковная революция протекает у Достоев-
ского еще в большем «смирении», чем у Толстого его сек-
тантская революция. Это — задание на сотни лет, это —
отдаленное будущее или даже нечто потустороннее. Воз-
можно, что как у Толстого, так и у Достоевского, по са-
мой мысли автора, гармоничная соборность есть только
нормативный идеал или нечто осуществляющееся в веч-
ности, в бесконечности, в метафизической плоскости.
Таким образом, бог, православие, Христос как демо-
кратическое, индивидуалистическое, чисто этическое на-
чало в церкви — все это было крайне необходимо Досто-
евскому, ибо все это давало ему возможность не рвать
окончательно своей внутренней связи с социалистической
правдой, в то же время предавая всяческому проклятию
материалистический социализм.
Эти позиции дали ему возможность сохранить глубо-
ко верноподданническую позицию по отношению к царю
и всему царскому порядку. В то же время с казового,
алтарного конца в этих церковных ладах можно было
разыгрывать всевозможные фиоритуры. Таким образом,
у него православие есть глубоко консервативное начало
и вместе с тем какой-то максимализм. Максималисты в
области религии могли всегда сказать материалистам:
«Вы же не осмелитесь выставить в ваших программах
право на бессмертие. Вы не смеете требовать абсолют-
402
ного блаженства и слияния всех людей в один вседух.
А наша позиция позволяет манипулировать этими пре-
красными вещами как подлинно реальными».
Натура менее трагическая, чем Достоевский, может
быть, была бы полностью удовлетворена такого рода хит-
росплетенной самоутешалкой. Но Достоевского, глубоко-
го, гениального художника, грызла огромная совесть,
тонкая чуткость к жизни. Достоевский все вновь и вновь
вызывает на бой своих врагов, и не только мещанство,
не только всякого рода пороки, но прежде всего и глав-
ным образом этот проклятый и самоуверенный материа-
лизм. В своей душе он убил его, он похоронил его, он на-
ворочал громадные камни на могилу. Но под этими кам-
нями был не мертвец. Кто-то постоянно шевелится, ка-
кое-то сердце громко бьется там и не дает покоя Досто-
евскому. Достоевский продолжает чувствовать, что не
только социализм вне его, не только развертывающееся
русское революционное движение, Чернышевский и его
теории, западный пролетариат и т. д. не дают ему покоя;
прежде всего беспокоит его материалистический социа-
лизм, живущий в нем самом, которого ни в коем случае
нельзя выпускать из подполья, который нужно оплевать,
затоптать, забросать грязью, унизить, сделать в своих
собственных глазах ничтожным и смешным. Достоев-
ский делает это. Не раз и не два. Он доходит в этом от-
ношении до неистовства в своих «Бесах». И что же? Про-
ходит немного времени, дым возражений, грязь инсинуа-
ций проходят, и вновь начинает сверкать непримиримый
диск подлинной правды.
Конечно, Достоевский ни одной минуты в своей после-
дующей, послекаторжной жизни не чувствовал подлин-
ной веры в этот свой мистический призрак. Но достаточ-
но было чувствовать по отношению к нему сомнение, что-
бы не находить себе покоя. В то же время Достоевский
со всей присущей ему напряженностью мыслей, чувств,
образов воздвигал к небу возносящиеся алтари. Чего
только нет: изощреннейшие софизмы и вера угольщика,
исступление «блаженного» и тонкий анализ, подкуп чи-
тателей прозорливостью религиозно мыслящих персона-
жей, что так легко для поэта, и т. д. Все-таки вновь и
вновь Достоевский с сомнением смотрит на свои много-
сложные построения, понимая, что они непрочны и что
достаточно одного сильного подземного удара того ско-
403
ванного титана, которого он закопал в себе, и все эти
кучи бирюлек распадутся.
Это, кажется мне, является ключом к пониманию
многоголосости в его романах и повестях. Внутренняя
расщепленность сознания Достоевского, характерная для
расщепленности сознания интеллигента в молодом рус-
ском капиталистическом обществе, привела к потребно-
сти вновь и вновь слушать судебный процесс социалисти-
ческого начала и действительности, причем автор созда-
вал в этих процессах самые неблагоприятные по отноше-
нию к материалистическому социализму условия.
Однако самое слушание процесса теряет решительно
всякий смысл как форма самоутешения, самоуспокоения,
разрешения внутренних бурь, если этому процессу не
придать хоть видимости нелицеприятности. А выпущен-
ные на волю из внутреннего мира Достоевского родив-
шиеся там типы, длинной цепью рассеянные от револю-
ционеров до мракобесов, сейчас же начинают говорить
своим голосом, вырываются из рук, доказывают каждый
свой тезис.
И Достоевскому это приятно, мучительно приятно,
тем более что он как писатель имеет все-таки в руках ди-
рижерскую палочку, является хозяином, принимающим
все это разношерстное общество, и может в конце концов
внести сюда «порядок».
И высшее художественное единство Достоевского есть
именно та подтасовка, деликатная, тонкая, боящаяся
себя самой, а временами вдруг грубая, жандармская
подтасовка процесса, идущего в каждом романе, в каж-
дой повести.
А та неслыханная свобода «голосов», которая пора-
жает читателя, является как раз результатом того, что в
сущности власть Достоевского над вызванными им ду-
хами ограниченна. Он сам догадывается об этом, он сам
догадывается, что если перед читателем на сцене своих
романов он может внести вышеупомянутый «порядок»,
то за кулисами никак нельзя будет разобраться что к че-
му. Там артисты могут решительно выйти из повинове-
ния, там они могут продолжить те противоречащие ли-
нии, которые они чертили на зримом небосклоне, и на-
чать по-настоящему раздирать душу Достоевского.
Если Достоевский хозяин у себя как писатель, то хо-
зяин ли он у себя как человек?
404
Нет, Достоевский не хозяин у себя как человек, и рас-
пад его личности, ее расщепленность — то, что он хотел
бы верить в мысли и чувства, настоящей веры ему не вну-
шавшие, и хотел бы опровергнуть то, что постоянно вновь
волновало его и казалось правдой, — это и делало его
субъективно приспособленным быть мучительным, но
нужным отразителем смятения своей эпохи.
Мы считаем полезным привести здесь страницу из
дневника А. С. Суворина6, помеченную 1887 годом. Она
характерна вся и особенно ее конец, касающийся заду-
манного Достоевским второго романа об Алеше Карама-
зове.
Эта цитата не нуждается в комментариях и ярко под-
тверждает наши положения о внутреннем и тайном отно-
шении Достоевского к революции, — отношении, которое
он часто сам в себе ненавидел и старался искоренить.
«В день покушения Млодецкого на Лорис-Меликова
я сидел у Ф. М. Достоевского.
Он занимал бедную квартирку. Я застал его за круг-
лым столиком его гостиной набивающим папиросы. Лицо
его походило на лицо человека, только что вышедшего
из бани, с полка, где он парился. Оно как будто носило
на себе печать пота. Я, вероятно, не мог скрыть своего
удивления, потому что он, взглянув на меня и поздоро-
вавшись, сказал:
— А у меня только что прошел припадок. Я рад, очень
рад.
И он продолжал набивать папиросы.
О покушении ни он, ни я еще не знали. Но разговор
скоро перешел на политические преступления вообще и
на взрыв в Зимнем дворце в особенности. Обсуждая это
событие, Достоевский остановился на странном отноше-
нии общества к преступлениям этим. Общество как буд-
то сочувствовало им или, ближе к истине, не знало хо-
рошенько, как к ним относиться.
— Представьте себе, — говорил он, — что мы с вами
стоим у окон магазина Дациаро и смотрим картины. Око-
ло нас стоит человек, который притворяется, что смотрит.
Он чего-то ждет и все оглядывается. Вдруг поспешно
подходит к нему другой человек и говорит: «Сейчас Зим-
ний дворец будет взорван. Я завел машину». Мы это
слышим. Представьте себе, что мы это слышим, что люди
эти так возбуждены, что не соразмеряют обстоятельств
405
и своего голоса. Как бы мы с вами поступили? Пошли ли
бы мы в Зимний дворец предупредить о взрыве или об-
ратились ли к полиции, к городовому, чтобы он аресто-
вал этих людей? Вы пошли бы?
— Нет, не пошел бы...
— И я бы не пошел. Почему? Ведь это ужас. Это —
преступление. Мы, может быть, могли бы предупредить.
Я вот об этом думал до вашего прихода, набивая папи-
росы. Я перебрал все причины, которые заставили бы ме-
ня это сделать, причины основательные, солидные, и за-
тем обдумал причины, которые мне не позволяли бы это
сделать. Эти причины — прямо ничтожные. Просто —
боязнь прослыть доносчиком. Я представлял себе, как я
приду, как на меня посмотрят, как меня станут расспра-
шивать, делать очные ставки, пожалуй, предложат на-
граду, а то заподозрят в сообщничестве. Напечатают:
Достоевский указал на преступников. Разве это мое де-
ло? Это дело полиции. Она на это назначена, она за это
деньги получает. Мне бы либералы не простили. Они
измучили бы меня, довели бы до отчаяния. Разве это нор-
мально? У нас все ненормально, оттого все это происхо-
дит, и никто не знает, как ему поступить не только в са-
мых трудных обстоятельствах, но и в самых простых.
Я бы написал об этом. Я бы мог сказать много хоро-
шего и скверного и для общества и для правительства,
а этого нельзя. У нас о самом важном нельзя говорить.
Он долго говорил на эту тему, и говорил одушевлен-
но. Тут же он сказал, что напишет роман, где героем бу-
дет Алеша Карамазов. Он хотел его провести через мо-
настырь и сделать революционером. Он совершил бы по-
литическое преступление. Его бы казнили. Он искал бы
правду, и в этих поисках, естественно, стал бы револю-
ционером. ..»
...Достоевский, первый великий мещанин-беллетрист
в истории нашей культуры, этими своими настроениями
выражал смятение широкого слоя мещанской интелли-
генции и интеллигентного мещанства, являясь их необы-
чайно сильным и необычайно для них нужным организа-
тором, источником той «достоевщины», которая была од-
ним из самых главных путей самоспасения для извест-
ных широких прослоек этого мещанства вплоть до эпохи
Леонида Андреева и даже вплоть до наших революци-
онных дней.
406
Уже в силу этого «эпилептического» характера соци-
альных переживаний и социального творчества Досто-
евского религия должна была играть для него значитель-
ную роль. Однако такую роль могла сыграть всякая ми-
стическая система. Достоевский остановился на право-
славии...
Толстой и революция
(Доклад на торжественном заседании
Всесоюзного комитета по чествованию Л. Н. Толстого
в связи со 100-летием со дня рождения,
10 сентября 1928 г.)
Председательствует нарком по просвещению
А. В. Луначарский
ЛУНАЧАРСКИЙ. Товарищи и граждане, объявляю тор-
жественное и публичное заседание Всесоюзного комите-
та по чествованию Толстого по случаю 100-летия со дня
рождения открытым (Интернационал).
(Слово для доклада на тему «Толстой и революция»
предоставляется наркому по просвещению А. В. Луна-
чарскому.)
Прежде чем я приступлю к изложению моей темы, я
хочу как председатель юбилейного комитета и предста-
витель правительства в нем, сказать несколько слов о ха-
рактере того торжества, на котором вы, товарищи и граж-
дане, присутствуете.
Каждым праздником или, вернее, каждой историче-
ской датой мы, Советское правительство, Коммунистиче-
ская партия, советская общественность, пользуемся от-
нюдь не для того, чтобы устроить какое-то пышное тор-
жество и праздник с привкусом той мысли, которая
содержится в самом термине: «праздник» — нечто празд-
ное. Напротив, мы стремимся сделать из этой даты прак-
тическое, возможно более утилитарное употребление.
Если дата представляет собой действительно нечто
исключительное, воспоминание о лице или событии,
имеющем общее значение, мы посвящаем наше праздне-
ство подробному анализу этого явления и возможно бо-
407
лее точной оценке его как в отношении исторической эпо-
хи, когда это событие происходило, так и в отношении
нынешнего времени.
Наше время, в нашей стране, время, когда идет даль-
нейшее развитие огромных событий, имеющих в полном
смысле значение переворота всех основ общественной
жизни, принуждает переоценивать все установленные до
сих пор ценности, не отвергать их, не объявлять их по-
просту достоянием прошлого, совсем нет, с этим про-
шлым мы связаны самыми неразрывными узами. Но мы
должны с величайшей тщательностью переоценивать все
установившиеся общественные ценности.
Совершенно так же относимся мы и к 100-летию Тол-
стого. Толстой как личность, как художник, как пропо-
ведник есть огромное общественное явление, и теперь,
когда мы празднуем 100-летие со дня его рождения, пра-
вительство, партия, советская общественность хотят при-
влечь ко Льву Толстому внимание миллионов и миллио-
нов людей и содействовать в возможно большей мере
правильному пониманию значения его как огромного об-
щественного явления.
Один немецкий передовой журнал предпринял ко вре-
мени юбилея Толстого анкету и, между прочим, обратил-
ся также к известному французскому писателю Андре
Жиду1 с просьбой высказаться о Толстом. А. Жид в сво-
ем ответе пишет: «На юбилеях торжественных не приня-
то делать оговорок по поводу их героев. Если же я лишу
себя возможности делать такие оговорки, я пришлю вам
просто пресный гимн».
Тут сказывается известная честность Андре Жида, но
в то же время и чуждая нам уверенность, что торжество
этого порядка должно представлять собой безграничное
прославление, нечто вроде литургии в честь лица, кото-
рое подвергается здесь апофеозу. Этого, вероятно, от нас
не ждет ни один из истинных ценителей великих качеств
Толстого, ни один из истинных ценителей правды, кото-
рая имеет такое огромное значение во всем предстоящем
нам строительстве.
Наш праздник не будет иметь характера такого тор-
жества, во время которого «недопустимы оговорки». Наш
праздник не будет оглашаться «пресными гимнами».
Наш праздник представляет собой акт познания, и мы
постараемся перед лицом представителей нашей широ-
408
кой публики, перед лицом ее и от лица ее произвести
суммарный (конечно, не подробный — для этого мы не
можем найти времени в этот вечер) анализ Толстого в
его положительном и в его отрицательном.
Возникновение великой личности — а Толстой был по-
истине великой личностью — мы никак не можем считать
явлением случайным, явлением в глубоком смысле слова
индивидуальным.
Великая личность есть явление социальное. Великая
личность является отражением своей эпохи. Ведь может
появиться на свет крупнейшая по своему дарованию, био-
логически необыкновенно мощная личность, которая, од-
нако, попадает в такую полосу безвременья, когда ничто
ее не вдохновляет, не воодушевляет, когда она оказы-
вается заброшенной в такую социальную среду, которая
не дает возможности нормального ее развития. В таких
случаях личность потенциально великая остается недо-
развитой. Но не бывает и не может быть такого времени,
такой эпохи, полной ликующих и положительных, утвер-
ждающих сил или полной страданий, знаменующих со-
бой переходную эпоху, которая не нашла бы своего ве-
ликого отразителя. Великие люди с точки зрения биоло-
гической — это те люди, которым необычайная конструк-
ция их организма дает возможность выполнять мысли-
тельные функции или эмоционально воздействовать в
гораздо большей мере, чем средне одаренному человеку.
Такие лица должны появляться приблизительно в равной
мере в любой промежуток времени. Конечно, люди вели-
кие, выходящие далеко за пределы средней величины,
чем больше они отступают от этой средней величины, тем
реже встречаются; но тем не менее можно сказать, что
если эти звезды первой величины встречаются в данную
эпоху особенно редко, то вина за это лежит не на при-
роде, вина лежит не на биологическом оскудении чело-
вечества, а на бездарности времени, которое не могло
использовать то количество биологически исключитель-
ных людей, которое ему, человечеству, в его биологиче-
ском развитии было предоставлено.
Великие эпохи, эпохи, которые имеют что сказать, на-
ходят не одного только выразителя. В будущем вырази-
телем эпохи будет целостное общество, но до сих пор
этого еще не бывало. Общество не было монолитным, и
эпоха разно отражалась на различных классах, на раз-
409
личных прослойках различных наций. Эпоха имеет, так
сказать, огромный, разнообразный инструмент — вели-
ких людей данного времени. Это — большой орган, где
есть гигантские трубы, есть маленькие, есть те, которые
гремят на весь мир, а есть и такие, которые могут изда-
вать только еле заметные тона. При этом они не только
отличаются силой звуков, но отличаются и качеством.
Ведь дыхание данной эпохи — гигантское дыхание — на-
полняет все трубы этого органа. Каждая поет по-своему,
временами все вместе сливаются в тот хорал, который
есть summa summarum данной эпохи, данного времени.
Эпоха, в которую жил Толстой, которую он отражает,
вторая половина XIX века, была, в частности для Рос-
сии, весьма трагической эпохой. Она вызвала к жизни
очень большое количество талантливых выразителей, но
на всех них лежала трагическая печать сомнений, иска-
ний, страстной жажды разрешения гигантского диссо-
нанса.
Конечно, чтобы понять Толстого, надо принять в пер-
вую очередь во внимание условия развития нашей стра-
ны в эту эпоху. Затем нужно принять во внимание соци-
альное положение Толстого; то, что он был представите-
лем культурного дворянства, накладывает очень боль-
шую печать на эту гигантскую поющую трубу органа той
эпохи. Это — дворянская труба. И хотя, как вы увидите
из моего дальнейшего изложения и как многие из вас
уже знают, на самом деле эта труба пела далеко не дво-
рянскую песню, тем не менее не придавать значения со-
циальному положению Толстого совершенно невозможно.
Наконец, в третью очередь приходится принять во вни-
мание его индивидуальные свойства, ибо эпоха в целом,
эпоха в данном обществе как целая эпоха, эпоха через
данный класс и эпоха через данную личность должна
отразиться таким-то эхом, а не другим.
Когда мы подходим к самой личности любого вели-
кого человека, в том числе и Толстого, то тут приходится
различать целый ряд наслоений. Трудно бывает сказать,
какие социальные группировки отразились на философ-
ском и социологическом учении данного мыслителя.
Многие предполагают, произведя такой анализ, конкрет-
ное единство и монолитность класса. Общество, предста-
вителем которого является данный философ, в особенно-
сти то историческое феодально-капиталистическое обще-
410
ство, в котором жил Толстой, представляет огромное раз-
нообразие позиций. Если, скажем, в зачаточном проле-
тариате отмечается значительное сходство людей и групп
друг с другом, то как только мы поднимемся к тем сло-
ям, которые только единственно могли быть выразите-
лями действительно культурной мысли в ту эпоху, мы
встречаемся с большим индивидуализмом, с чрезвычайно
пестрой разновидностью, разделением на множество об-
ществ. Марксист не должен забывать этой пестроты, а
исходить из нее, в особенности когда он методом, доста-
точно четко преподанным великими учителями марксиз-
ма, воссоздает здесь единство. Когда мы берем ту или
иную крупную личность, мы встречаем как будто на пер-
вый взгляд довольно своеобразную компиляцию с таки-
ми особенностями, которых не имеет ни сосед справа, ни
сосед слева. Разве можно сказать, что во второй поло-
вине XIX века Толстой влияет на дворянство так, что все
дворяне становятся Толстыми? Нет: Толстой был один.
Может быть, найдя в каждом великом человеке элементы
оригинальности и проследив их, мы увидим, что личность
эта есть создание множества людей, что нити многих
группировок пересекаются в данной точке общественной
жизни, которую мы называем личностью.
Далее, в каждой великой личности есть еще ее био-
логическая мощь, тот огромный резонатор, который пред-
ставляет из себя ее мозг, ее нервная система, или, как мы
сейчас можем более научно сказать, не только ее анато-
мическая структура, но и химическое функционирование
организма, которое играет не меньшую роль в том ре-
зультате, который мы называем человеческой психикой.
Но эта сторона играет большую роль главным образом
в количественном отношении: если бы те же социальные
силы воздействовали на личность, которая имела бы
меньшее биологическое дарование, меньшую остроту
чувств, меньшую силу мысли, меньшую способность вы-
ражать переживания, чем Лев Толстой, то результаты
были бы гораздо бледнее, — это не подлежит никакому
сомнению. Самое свойство, самая окраска, самое содер-
жание художественного творчества и проповеди были бы
приблизительно те же, только они были бы в низшей по-
тенции. А количество часто переходит в качество. Тол-
стовские идеи, выраженные не Толстым, а первым попав-
шимся Иваном Ивановичем, не имели бы никакого зна-
411
чения. Идеи, которые барахтаются в маленьком болотце
ниже среднего человека, приобретают характер чудо-
вищ или прекрасных существ, когда живут в безбрежном
океане мыслей и чувств большого человека.
Наконец, важно и индивидуально биографическое, то,
что многие считали и, вероятно, и теперь считают осо-
бенно важным, те совершенно невесомые, неповторимые
индивидуальные черты, происхождение которых почти
невозможно выяснить: мелкие события жизни, которые
все-таки накладывают свою печать, и т. д. Это имеет са-
мое последнее и даже ничтожное значение, и когда мы
анализируем с такой пристальностью личную жизнь Тол-
стого, когда мы кладем под микроскоп чуть-ли не день
за днем все переживания Толстого, то делаем мы это не
потому (я говорю про тех, кто делает это сознательно,
руководясь определенным методом), чтобы это интересо-
вало нас как сплетня о великом человеке или чтобы мы
предполагали, что именно эти маленькие черточки игра-
ют в жизни человека большую роль, а потому, что часто
мелочи являются материалом, наводящим нас на значи-
тельные выводы. Этим материалом, по моему мнению,
должен пользоваться марксист-критик, марксист-иссле-
дователь, когда он подходит к великому человеку, в
частности к Л. Н. Толстому.
Само собой разумеется, что в моей сегодняшней речи
я не могу даже сделать эскиза более или менее полного
исследования личности Толстого и его произведений.
С этой точки зрения я могу только суммарно, пунктиром
наметить рельеф эволюции толстовских идей и потом
сравнить их с тем миросозерцанием, которым мы руково-
димся, и указать здесь точки соприкосновения и точки
различия.
Я сказал, что вторая половина XIX века, точнее вре-
мя от 1865 до 1905 года, являлась эпохой необычайно
бурной. Сущность этого процесса заключалась в том, что
наступал, и бурно наступал, капитализм — сначала в
форме первоначального накопления, капитализм дикова-
тый, с азиатским оттенком, больше разрушительный, чем
созидательный, капитализм со всеми его безотрадными
и вместе с тем прозаически-могучими чертами. Как от-
мечалось всеми, и прежде всего Марксом и Энгельсом2,
он ступал в России тяжелой поступью, раздавливая преж-
ний феодальный строй, бил с одинаковой силой по обоим
412
полюсам этого феодального плана — по барину и по кре-
стьянину.
Крестьянство под ударами этого капитализма глухо
стонало, но выдвинуть своих собственных идеологов не
могло. Идеологами его являлись, таким образом, косвен-
но, через определенные психические преломления, люди
других классов — дворяне или разночинцы. Последние
сейчас выпадают из поля моего зрения, но надеюсь вер-
нуться к ним в не менее, как я думаю, для нашего обще-
ства важной и значительной церемонии, которую мы по-
святим другому великану русской мысли — Чернышев-
скому.
Нужно сказать, что такое явление, как наступление
материального технического прогресса в форме величай-
ших противоречий, в форме страданий, причиняемых но-
сителями этого прогресса, — это не есть процесс, кото-
рый имел место только у нас в России в эту эпоху. Это
процесс, повторявшийся бесчисленное количество раз в
разных странах в сходные эпохи общественного разви-
тия, и он всегда вызывал приблизительно те же самые
последствия.
Дело заключается в том, что когда устоявшееся обще-
ство крестьян и мелкой буржуазии, может быть, со своей
привычной знатью, даже, может быть, со значительным
количеством внутренней неправды и противоречий меж-
ду богатой, столетиями создававшейся привилегирован-
ной кастой и низшими слоями, когда и эта урегулирован-
ная, устойчивая, привычная общественность подвергает-
ся быстрому наступлению капитализма, этой высшей
формы товарного хозяйства, ведущего свои пути через
массовое производство и вовлечение всех слоев в рыноч-
ные отношения, то происходят величайшие разрушения
в старом мире, усугубляются его страдания, к его ста-
ринной неправде прибавляется новая, непривычная и тем
более ужасающая, часто вместе с тем более болезнен-
ная. Рядом с этим происходят сдвиги, имеющие своим
результатом поднятие материального прогресса, господ-
ства человеческого труда над природой, материальных
богатств, которыми располагает все общество в целом,
чем нисколько не предрешается сколько-нибудь справед-
ливое их распределение. Всегда в этом случае старое об-
щество энергично протестует против новых сил, называя
их темными, «дьявольскими», характеризуя именно как
413
гордыню, как какой-то отвратительный бунт против ве-
ковых устоев, человечности.
Старое, узаконенное веками, как правда, а теперь
подсекаемое в корне золотыми топорами капитализма,
рисуется в глазах пролетаризируемых масс и идеологов
старого, господствующего класса как нечто установлен-
ное искони и поэтому божественное. Подчеркивается бо-
жественно-мистическое происхождение, внутренняя свя-
тость старого порядка тем более, чем более старый мир
оказывается обезоруженным перед новым. Новый мир
бьет его своей жестокостью, своим богатством, бьет его
большим соответствием своих трудовых форм и обще-
ственной организации, и поэтому старый мир, чувствуя
себя крайне несчастным и слабым, после нескольких по-
пыток сопротивления перестает сопротивляться. Начи-
нается течение такого рода, чтобы внешним образом в
этой борьбе силы против силы отказаться от дальнейше-
го сопротивления как совершенно бесцельного, но зато
с тем большей энергией противопоставлять попираемую
старую истину новым лицам, новым порокам, новому
злу.
Мы имеем чрезвычайно выпуклое выражение всех
этих процессов в Библии. Недаром она является одной
из древнейших книг человека, которая представляет из
себя продукт переходного времени, продукт борьбы ста-
рого, патриархального крестьянского и отчасти феодаль-
ного уклада против торгового капитала и новых форм
жизни. Недаром эта книга являлась постоянным источ-
ником вдохновения для всех мелкобуржуазных христи-
анских протестантов, которые выдвигали свою мораль
против имморализма капитала. И сам Толстой очень мно-
го черпал из этой книги.
Вы помните, что там богатство, как таковое, государ-
ственная власть, как таковая, новые суды, которые при-
знают частное право, прежде всего отвергаются как вещь
суетная. Этому противопоставляются старые отношения
между хозяином и рабом. От рабства не отказываются
целиком — оно здесь освящено великим древним богом,
которого народ призвал еще в пустыне. Во имя этого
древнего бога с огромной страстью, с необычайной сме-
лостью вдохновленные пророки выступают против этого
нового порядка. При этом мы видим в Библии препари-
рование старого мира, который там защищается. Старый
414
мир не берут реально, так как прекрасно понимают, что
слишком много пороков присуще этому старому миру,
прекрасно чувствуют, что реальный распорядок устоев
феодального или пастушьего уклада противопоставлять
новому миру нельзя. Кроме того, прекрасно чувствуют,
что для эксплуатируемых масс имеется бесконечное
сходство между новыми и старыми порядками. И поэто-
му, стремясь создать возможно более могущественное
моральное оружие для отражения наступления этой но-
вой злой силы, сплачивают вокруг себя возможно боль-
ше союзников, которые могут увеличивать их мощь.
Идеологи феодализма рисуют устои старого быта, где
нет того господства над людьми, которое имеется при
новых порядках, они рисуют господство, имеющее в осно-
ве трудовые демократические формы, и это делают осно-
вой всего своего протеста. Они рисуют старый быт как
идеальное царство правды, как царство равенства, а ко-
гда им не удается навязать людям представление о зо-
лотом веке позади, они говорят о будущем, где будет
царство правды, потому что старый мир, как и будущий
мир, имеет своим союзником бога, который установит
другой порядок. Они говорят, что придет настоящее во-
площение старой правды, но оно будет правдой для тру-
дящихся, правдой для тех, кто был угнетен прежде всего
злом наступающего капитализма в какой бы то ни было
форме.
Такого рода построение рассуждений у мыслителей
повторяется беспрестанно. Мы имеем его в Библии, име-
ем его в христианских книгах XVI века, в рассуждениях
левой партии во время английской революции в XVII ве-
ке. Эти рассуждения повторяются Руссо в его блестя-
щих сочинениях, их повторяют Карлейль, Сисмонди3,
Генри Джордж, которые прямо ссылаются на законы
Моисея. Это — своеобразная цепь, которая от времени
до времени примыкает к феодальному строю и оттуда
в основном черпает моральную силу для сопротивления
новому обществу.
Такова идеологическая подкладка и Толстого, и тол-
стовцев.
Толстой начинает в молодости с прямых утверждений
дворянства со всеми вытекающими отсюда последствия-
ми. Я не буду приводить цитат. Те, кто следят за разви-
тием моей мысли, могут сами проверить, насколько она
415
соответствует действительному материалу. Но я возьму
отдельные факты, которые просто являются для нас
опорными пунктами. Вы помните, какое удручающее
впечатление произвел Толстой на Некрасова, Чернышев-
ского и всю его компанию, когда после горячего привета,
с которым приняли его за его глубоко художественное
первое произведение, помещенное в «Современнике»,
Толстой в своей личной беседе высказал такие взгляды,
которые они могли объяснить только своеобразным пси-
хозом. Мы можем представить себе, какие приблизитель-
но позорные вещи говорил он тогда. Вы припомните, что
устами Андрея Болконского (а это был просто porte pa-
role [рупор]) значительно позже он говорит: «Если в мо-
ем мозгу шевелится сомнение в правильности крепостно-
го права, то постольку, поскольку это может развратить
самого помещика. Что же касается крестьян, то для них
это должно быть безразлично, так как вообще никаких
эстетических ценностей у них нет, и они привыкли к это-
му». Вероятно, что-нибудь подобное говорил молодой
Толстой.
Толстой довольно долго не расставался со своей дво-
рянской подоплекой, с дворянским мышлением. Но шаг
за шагом колебались в дворянстве его политические си-
лы, дворянство теряло свою экономическую силу, свои
устои. Оно становилось классом умирающим, сходящим
на задний план, уступая все свои позиции новому, капи-
талистическому течению, новому периоду, который пред-
ставители дворянства, за совершенно ничтожным исклю-
чением вроде Тургенева, встретили с величайшим отвра-
щением и дворянским проклятием. Мы знаем совершен-
но различные формации этого дворянского протеста,
необыкновенно интересные — в виде до сих пор еще,
например, недостаточно проанализированного движения
славянофилов от их правого до их левого лагеря, кото-
рое является в этом отношении поучительным, потому
что представляет собой наиболее массовое явление. Это
течение пыталось противопоставить новым формам ста-
рые устои жизни России, противопоставить старую Рос-
сию Западу. При этом думали, что перед старыми фор-
мами расступится вражеский Запад. Но эта своеобразная
и не очень убедительная сказка воспринималась далеко
не всеми. Были либералы, пропитанные своеобразным
демократизмом. И все славянофильство представляло
416
какую-то огромную лабораторию выработки каких-то
идейных сил, которые, мол, могут оградить дворянство
и старый порядок, защитить его от наступающего За-
пада.
Но возьмите другое явление, возьмите великана Гер-
цена, который по духовному строю своему, по богатству
своего внутреннего мира, по исключительности своего
дарования, по необыкновенному блеску и содержатель-
ности своей жизни не уступает Толстому. Возьмите Гер-
цена, который становится первоначально на совершенно
противоположную точку зрения, который говорит: нет, я
отрекаюсь от всего того в моем классе, что хочет задер-
жать прогресс моей страны. У Запада мы должны учить-
ся, и, чем ближе мы подойдем к западной жизни, тем
скорее мы войдем в русло настоящей цивилизации.
А дальше, по мере того как революционное движение в
Европе, какое казалось дворянину Герцену приемлемым,
оказывается не в состоянии проявить себя, по мере того
как средний мещанин начинает овладевать Европой, он,
этот западник, ужасаясь перед ним как перед царством
пошлятины, апеллирует назад к России и прилагает ге-
роические усилия, чтобы загнанного русского крестья-
нина превратить каким-то образом в героя-богатыря, на-
дежду человечества, и создает первую предпосылку на-
шего патриотизма, поднимает движение «крестьянофиль-
ства», все свойства которого мы хорошо знаем.
Даже Бакунин со всем своим революционным рвени-
ем не верит в силу прогресса капитализма. Он не верит
в то, что общее течение цивилизации, как оно растет и
идет перед нашими глазами, приведет к какому-то бла-
гу. Он хочет насильственно его пресечь и апеллирует при
этом к силам прошлого, противополагает опять же того
же «свежего», «нетронутого» крестьянина, который, пере-
крестясь или не перекрестясь, возьмет топор и этим то-
пором разобьет течение западной цивилизации, прогресс
западной Европы, поставит на этом кровавый крест сво-
ей крестьянской воли, от которого начнется совершенно
новая эра.
Толстой в этой серии занимает свое определенное ме-
сто, и с этой точки зрения сразу чувствуется, как много
у него родственного с ними, потому что все эти разновид-
ности — гениальное приспособление величайших сынов
гибнувшего класса, русского дворянства, к тому, чтобы,
417
не компрометируя себя, не апеллируя к уже разбитым,
уже опозоренным подлинным устоям дворянства, проти-
вопоставить какие-то этические ценности самому настоя-
щему, самому ненавистному врагу — буржуазии.
По мере того как Толстой вступал в эту борьбу, по
мере того как дворянско-барское презрение, даже, я бы
сказал, гадливость по отношению к буржуазии, застав-
ляла и его проникаться все более и более ненавистью,
ибо в данном случае надо говорить о ненависти — конеч-
но, о ненависти очень высокого порядка, ко всему своему
классу, — по мере этого он вынужден был много сил по-
тратить на этот огромный социально-психический про-
цесс. Прежде всего ему нужно было, осуждая буржуаз-
ную цивилизацию и ее прогресс, проникнуть аналитиче-
ски во все ее ужасы и неправду и заклеймить их, как он
это и делает. Во-вторых, нужно было противопоставить
буржуазному строю какой-то положительный идеал.
Идя этим путем дворянской ненависти, он доходит до
протеста против насилия человека над человеком, против
привилегии богатых в отношении к бедным, против угне-
тения женщин, против рабского семейного уклада и, на-
конец, против частной собственности, из которой вырас-
тает вся сущность буржуазного порядка. Мог ли Толстой
противопоставить буржуазии, как дворянин, дворянскую
собственность, дворянскую семью, дворянский самодер-
жавный авторитет, дворянскую православную церковь?
Нет, они слишком похожи, противопоставлять капитализ-
му этот еще более дикий внешне, пожалуй, еще более
гнусный мир — невозможно. Как человек острой мысли
и яркого чувства, он понимает, что на этом далеко не
уедешь. Но нельзя представить себе, что процесс проис-
ходил так, как будто сознательно Толстой выбирает ору-
жие: известная нежная снисходительность к дворянству
оставалась еще очень долго и сохранялась, пожалуй, до
самой смерти; но происходил внутренний подбор оружия,
причем оказывалось, что всякое оружие, которое одну
неправду противопоставляет другой, — непригодно: от-
сюда надо выкинуть все то классовое, что было в старом,
выбить из-под себя самого тот пьедестал дворянства, на
котором сам Толстой когда-то красовался. Это он делает
тем более безжалостно, что дворянство никнет. Уже
между «Войной и миром» и «Анной Карениной» чув-
ствуется в этом отношении разница: Болконский ведь
418
воодушевлен чувством гордости своего класса. При свете
тех гигантских прожекторов, которые Толстой зажег,
чтобы бросить разоблачающий свет на буржуазию, тот
общественный государственный строй, который дворян-
ство создало, оказался сам адом кромешным.
Вот почему Толстой становится идеологом крестьян-
ства. Когда Ленин говорил, что Толстой отражает идео-
логию нашего крестьянства определенной эпохи4, то, ко-
нечно, не думал при этом, что «Война и мир» является
отражением идеологии крестьянства. Он говорил прежде
всего о центральной части его жизни, о том, что сделало
Толстого Толстым. И здесь, разумеется, он бесконечно
прав.
Следуя этому закону противопоставления новому, от-
метаемому общественному строю старого путем выделе-
ния в нем не его барской неправды, а его трудовой прав-
ды, Толстой приходит к возвеличению крестьянина над
барином, заявлению, что крестьянин есть истинный устой
жизни в прошлом и должен быть истинным устоем жизни
в будущем и что истинная правда — это крестьянское ра-
венство.
Мужик в его чистейшей форме; мужик, которому ни-
кто не служит, который бы хотел никому не служить
тоже; мужик, который кругом кругл, ест капусту, кото-
рую он сам посадит, и представляет собой доброго сосе-
да по отношению ко всякому другому с ним рядом живу-
щему человеку; мужик, который, в силу круглости сво-
его хозяйства живет естественноприродной жизнью, не
боясь смерти, — этот мужик, говорит Толстой, если вы
присмотритесь к нему, окажется учителем высшей прав-
ды. Если вы сумеете прислушаться к тому, что происхо-
дит в тайнике души, если вы освободите религиозное ве-
рование от того, что туда нанесли, от разного негодного
хлама церковников, то вы увидите основную религиоз-
ную идею христианства, которая выражается так: не оби-
жай никого, будь добр, суди по законам справедливости,
будь чужд эксплуатации, освобождай трудового чело-
века. Вы увидите, что тот носитель правды, кто живет
от рук своих. Это люди с гармоничной душой при всех
отражениях, которые им свойственны. Это те люди, в ко-
торых, как в стакане или кружке, когда они перестают
колебаться, отразится огромное солнце правды, той ве-
ликой правды жизни, к которой мы стремимся. Но это
419
солнце не может отразиться в мутных, загрязненных со-
судах.
Вот социологически ход размышлений Льва Толстого,
которые привели его к его учению очень как будто бы
великого порядка, подкупившему очень многих и теперь
продолжающему подкупать многих людей. К этому на-
до прибавить еще и то, что обыкновенно считают, что
толстовские страх перед смертью и страх перед грехом,
которые ему присущи, являются уже чисто индивидуаль-
ным моментом. Хотя никто, кажется, из людей, мало-
мальски внимательно относившихся к Толстому, не мо-
жет утверждать, что страх перед смертью и страх перед
грехом, которые сыграли огромную роль в построении
мировоззрения Толстого, являются чисто индивидуаль-
ными моментами.
Толстой мучился этим страхом перед смертью. Он не
раз просыпался ночью в холодном поту при мысли, что
смерть подстерегает его, что вот-вот может пресечься его
жизнь. Но разве этот индивидуальный момент, разве этот
акт не является подобием тысяч, десятков тысяч, мил-
лионов подобных актов у других... Незачем думать, что
этот акт является индивидуальным до такой степени, что
страх этот не проявляется и у многих других людей.
Здесь мы имеем дело с социально-индивидуальной осно-
вой сущности страха перед смертью и страха перед гре-
хом. Этот страх у Толстого есть социально-индивидуаль-
ное явление. Это есть порождение индивидуализма как
социальное явление, но не индивидуализм. Это вторая
сторона, пожалуй самая важная.
Если мы вникнем в область его идеологии, в те силы,
которые влияли на его идеологию, то прежде всего мы
увидим, что индивидуализм заключается в том, что каж-
дая индивидуальность пользуется правом не отступать,
а с другой стороны, она наступает на некоторые момен-
ты. Тут война против войны, которая господствует и ко-
торая вообще свойственна всему человеческому обще-
ству. И эта война против мещанской косности и создает
стремление создать ту религию или общие правила люб-
ви, которые помимо судебных законов дают нечто такое,
что внутренне дисциплинирует человека. Но когда мы
имеем дело с размахом Толстого, то тут нужно принять
во внимание, что обе стороны его индивидуальности раз-
вивались до колоссальных размеров.
420
Толстой был одержим огромной страстью. Это очень
симптоматично для него, и это помогло ему подняться на
высоту великого художественного творчества. Это помог-
ло ему завоевать многие сердца своим учением. Тут, ко-
нечно, огромное влияние имело то биологическое богат-
ство его организма, которое было свойственно Толстому,
тот огромный заряд жизни, которым он был одарен, ко-
торый столь убедительно и красочно осветил нам Горь-
кий в своей замечательной книге о Толстом5. То, что яв-
ляется просто мелким соблазном для мучений, для Тол-
стого было огромным искушением, бесконечно мучитель-
ным и в то же время чрезвычайно большим наслажде-
нием жизни. Это давало повод, причину ко всяким его
дерзаниям. Это встречается у Толстого и совсем иначе
отражается на тех горениях, на тех сомнениях, которые
ему свойственны, чем у любого из нас. Он сознает у себя
силу плоти, силу крови, силу того, что создает стремле-
ние к жизни. Это превращается в чувство страха, которое
одновременно становится в отдельные моменты проявле-
нием необыкновенного мучения. Надо жить по правде,
иначе жить невозможно, говорит Толстой. Нельзя так
жить, стыдно так жить, лучше уйти. Тут у Толстого на-
блюдается мучительное чувство ответственности перед
людьми, огромный поток страданий, жажда борьбы с
соблазном. Но тут же с гениальной силой изображена им
и противоположная точка зрения, скажем в его произве-
дении «Казаки», языческая точка зрения — предоставь
полную свободу, а там посмотрим, что выйдет. Но Толс-
той не может пойти по этому пути. В нем слишком сильно
заложены правила христианской морали. Они зало-
жены еще в нем с самого раннего детства. Отсюда мучи-
тельное стремление к созданию добрососедских отноше-
ний в противовес языческой природе ограничения ответ-
ственности перед другими людьми. Но в индивидуали-
стическом обществе, в котором нет настоящей гармонии,
страх перед смертью вызывает у Толстого жестокие кош-
мары, жестокие мучения. Толстой при всех своих пробле-
мах старался смирить гордыню духа. Он не шел в бой
с непобедимым врагом. Он склонялся перед ним и гово-
рил: да, нужно умереть, придется умереть.
В одном из недавно появившихся в печати отрывков
о Толстом очень ярко передается эпизод, как Толстой от-
носился к жизни, как сильно у него было желание жить.
421
Когда одна дама сказала относительно Толстого, что ему
уже 70 лет и ему нужно уйти на покой, Толстой ответил:
«Пусть мне будет и 82 года, я жить только начинаю.
Я только начну жить и в 802 года!» Такое восклицание
Толстого показывает, какими неизмеримыми богатства-
ми были переполнены его переживания, какая энергия
таилась в нем. Именно когда человек живет такой мно-
гогранной, такой необыкновенно пышной жизнью, когда
такое роскошное разнообразие внешних и внутренних
впечатлений, творческих актов представляют из себя
жизненный поток, — тогда страшная идея того, что он
пресечется вдруг и внезапно превратится в ничто, стано-
вится буквально невыносимой.
Толстой ищет рядом с социальной правдой победу над
грехом и победу над смертью — вот в чем огромная гар-
моничность и внутренняя сила толстовского учения.
В том же самом пункте, где он нашел круг крестьянского
существования, где он нашел правду добрососедского об-
щества, в котором каждый живет от трудов рук своих, —
там же он находит победу над грехом и победу над смер-
тью. Он берет за исходный пункт то светлое начало, ко-
торое начинает ровным светом теплиться в душе, когда
она перестает быть взволнованной конкуренцией и стрем-
лением к увеличению своей социально-индивидуальной
мощи. Он берет этот светоч и говорит: в ком он горит, в
ком он не затемнен этой конкуренцией и стремлением
усилить себя за счет других, в том он является достаточ-
ной гарантией победы над грехом. Тут, конечно, повто-
рение буддизма и других мотивов, что человек должен
раз навсегда сказать себе: вот твой круг, вот твое место;
каждый шаг, который ты сделаешь, это шаг, ведущий в
другой круг за счет другого человека; вместе с тем это
побеждает смерть, ибо жизнь и все стремление жить свя-
зано теснейшим образом с телом и его похотями. Если
же мы это тело и его похоти начинаем рассматривать как
вещи неважные, им не потакаем, самый жизненный про-
цесс рассматриваем только как носителя этого внутрен-
него сознания, как подсвечник, на котором возвышается
этот свет, тогда оказывается, что мы, отрешаясь от своих
интересов, получаем в награду — и тут Толстой стано-
вится мистиком — глубокое сознание нашей собственной
личности. Стремление к материальному благу есть нечто
чуждое этому, чуждое тому вечному и подлинному, то-
422
му истинному смыслу жизни, от которого отпала мате-
рия.
Таким образом, религиозные идеи Толстого в сущно-
сти являются стремлением к тому же гармоническому,
находят успокоение в том же провозглашении неподвиж-
ного общества. Общество должно быть неподвижно, ма-
териальный прогресс проистекает из греховного влечения
к увеличению своего богатства, он является зародышем
всех остальных грехов, он является зародышем действи-
тельной смерти самого духа и является базой того наси-
лия, которое само служит фундаментом для современно-
го общества. Разрушим все общества и вернемся к не-
подвижному обществу равных и довольных людей.
Тогда, пожалуй, Толстому самому становится скучно,
и он говорит, что хорошо было бы прибавить к этому,
чтобы люди не женились и не рождались. Свое назначе-
ние они выполнили — пускай отходят в вечность. Дей-
ствительно, такому неподвижному обществу незачем су-
ществовать, потому что ничего нового оно не приобретет
в новых поколениях. Раз навсегда достигается мудрость,
самое же свойство пола есть все-таки соблазн и может
привести к нарушению гармонии. Можно отсечь этот пол
и обратить человечество в большой монастырь праведни-
ков и праведниц.
Конечно, Толстой, для которого истоком всего его
миросозерцания явилась его ненависть к буржуазии, ее
цивилизации и прогрессу, отрицал этот прогресс всячески
и в себе. Он старался даже самые благородные стороны
этой цивилизации, лучшее достижение науки и искусства
клеймить, и когда либералы старались втолковать Тол-
стому, что в конце концов материальный прогресс влияет
на моральный прогресс, другими словами, что капита-
лизм сможет сам исцелить свое зло, что путем медленной
эволюции мы действительно будем доходить до более
морального уклада жизни, — он с проклятием и негодо-
ванием этих либералов от себя гнал. Ленин был совер-
шенно прав, когда говорил, что никакого моста между
либералами и Толстым нельзя провести, точно так же,
как нельзя его провести между консерваторами и какими
угодно мракобесами.
Толстой стоит против всего будущего прогресса и зо-
вет назад, глубочайшим образом и до конца назад так
же, как звал назад какой-нибудь пророк Амос.
423
Но, товарищи, мы-то знаем, что этот новый мир, мир
материального прогресса, начиная с XVI века диалекти-
чески таит в себе гигантские противоречия, которых Тол-
стой не видел, не мог видеть и не хотел видеть.
Либеральные попытки сочетать социальную справед-
ливость и материальный прогресс представляют собой
только проповедь лжи, которая должна затемнить глаза
эксплуатируемым, и Толстой, прозревая это прекрасно,
при первой же своей поездке в Европу заклеймил бур-
жуазный прогресс и ложь, которая не может прикрыть
растущие социальные противоречия, то бесконечное со-
циальное зло, которое несет с собой буржуазия. Если
бы Толстой смог пережить все передряги нашей мировой
войны и ту комедию пацифизма и подготовки новой бой-
ни, из которой готовится хлебово, которое предлагается
нынешним мещанским тупицам, то он нашел бы вновь
и вновь слова разъяренного гнева против этих преступле-
ний, против человечества, кровью и ложью обливающего
земной шар.
Но есть другой синтез, который целиком сказывается
в одном слове — пролетариат. Пролетариат не ждет
справедливости в смысле уничтожения машин и возвра-
щения к крестьянскому «благополучию», он не ждет
справедливости в смысле хотя бы распределения благ
между всеми, он не думает о «царстве» праведных бед-
няков— пролетариат думает об огромном, изумительном,
в буржуазный период недостижимом техническом про-
грессе материальной силы науки, которая через посред-
ство знания создаст технику, дающую человеку царст-
венный жезл над природой. Это еще более присуще
пролетариату, чем капиталистам: пролетариат хочет объ-
единения человечества, которое будет центром Вселен-
ной, но вместе с тем это объединение человечества не
есть ступенчатое, это не иерархия, где значительное
большинство человечества рядом с машинами превраща-
ется в простое орудие производства и где исключением
являются только верхние десятки тысяч.
Пролетариат одновременно заявляет как свой план,
как свои требования, как нечто служащее социальной
правде — это равенство и глубокое торжество подлинной
любви, которой не может не быть, потому что не из-за
чего при социалистическом строе ссориться, потому что
в едином творческом трудовом потоке сольется челове-
424
чество и вместе с тем будет властвовать над природой,
давая в результате рост всех возможностей, развитие
дальнейших наших желаний и их постепенного удовле-
творения. Когда общественный строй будет на такой вы-
соте, которая позволит развернуть все возможности, за-
ложенные в человеке, то эти возможности, заложенные
в человеке, развернутся до таких размеров, которых мы
не можем себе представить даже и отдаленно. Это будет
только тогда, когда личность будет расцветать на почве
глубочайшего сотрудничества человечества, что будет
вызвано уничтожением частной собственности. Либералы
того типа, каким являются социал-демократы Западной
Европы, говорят, что все, о чем можно мечтать, на самом
деле осуществится, но осуществится веками, путем мед-
ленного перерождения самих тканей нынешнего обще-
ства. Это есть не что иное, как заговаривание зубов на-
родных масс, наиболее тонкая форма обмана, которая,
точно так же как и христианская идея равенства и брат-
ства перед господом богом в царстве небесном, превра-
щается в лучший метод усмирения праздного духа и воз-
вращения к смирению и терпению, как и в словах еванге-
лия Марка. Даже величайшие идеи социализма превра-
щаются в учения, убеждающие мировой пролетариат
терпеливо ожидать окончательного перерождения обще-
ства. Как и Толстой, мы отвергаем этого рода утвержде-
ния, мы видим, что буржуазный прогресс в пределах бур-
жуазного общества имеет одно лицо — ложь, а другое
лицо — звериный лик эксплуатации. Мы глубочайшим
образом убеждены, что на самом деле внутренние про-
тиворечия между техническим прогрессом и материаль-
ным прогрессом, хозяином которого является буржуа-
зия,— эти внутренние противоречия не могут быть раз-
решены иначе как путем страшного столкновения ре-
волюционно созревшего пролетариата с дряхлеющей
буржуазией. Так ставится перед нами вопрос. Мы с гор-
достью и убежденностью в истине наших принципов за-
являем, что тот, кто этого не понимает, тот несчастен в
своем непонимании. Тот же, кто мог бы это понять, но
кто отворачивается каким бы то ни было образом от про-
хода через «черное море» борьбы, является злостным
исказителем исторического пути человечества, предате-
лем большинства эксплуатируемых масс.
Знал ли Толстой более или менее точно об этом? Ма-
425
ло, конечно, читать ту или другую книгу. Мы знаем, что
он читал и брошюры Ленина, мы знаем, что он присоеди-
нялся подчас к критике Маркса. Но не знаем, изучал ли
он марксизм.
Если даже Толстой был человеком дворянского про-
исхождения, сторонником не завтрашнего, а вчерашнего
дня, а поэтому ненавистником дня сегодняшнего, то че-
ловек, который развивался в эпоху, когда были возмож-
ны крестьянские брожения, крестьянские протесты, дол-
жен был бросить какую бы то ни было протестующую
идею. Но мы должны принять во внимание то, что борь-
ба плоти — это его психика, боязнь всякого сопротивле-
ния. Но с другой стороны, вспомним, как логически, как
стройно, компактно, гармонично развивалось мышление
Толстого на основе тех социальных предрассудков, на
которые я уже указывал. Что проповедовал Толстой, что
представляет из себя его идеология непротивления злу,
непротивления тем твердыням, которые враг вокруг со-
здал, за которые надо держаться, которые должны быть
сохранены, потому что вне их нельзя жить? Конечно,
разбить твердыни такими снарядами, такими царапаю-
щими ядрами разбить чужую идеологию было нельзя.
Но Толстой должен был во имя своей борьбы, во имя
спасения человечества выступать против. В письмах к
своим друзьям, перешедшим в другой лагерь, Толстой
пишет: вы идете по ложному пути. При всех революциях
мир через море крови и насилия не приходил к улучше-
нию в жизни. Вы — люди насилия. Материальный про-
гресс должен быть иначе завоеван.
Для него оказывается достаточно близко лежащим
оружие, которое является оружием отступательным.
Это — непротивление злу, которое вытекает из социаль-
ной позиции Толстого. У этого оружия есть несколько
лезвий, которые можно обратить против врага. Непро-
тивление злу вытекает из позиций Толстого, потому что
Толстой был, с одной стороны, представителем упадоч-
ного дворянства. Сознание упадка в дворянском классе
послужило поводом, причиной перехода Толстого к кре-
стьянству. Толстой понял, что бороться за свои устои
нельзя.
Он был, кроме того, и идеологом крестьянства, но
в такой период жизни, который так гениально охарак-
теризовал Ленин в своей статье о Толстом. В этот период
426
жизни Толстой не имел ни возможностей, ни перспектив
для того, чтобы организовать значительные силы и про-
тивопоставить их как боевую мощь своим угнетателям,
так что самая сущность, самое содержание класса, самое
наличие упадочности в классе не могли создать настоя-
щей проповеди борьбы. Это было для Толстого невоз-
можным.
В этом случае у него создается другая гордыня, ко-
торую очень хорошо охарактеризовал в своей фразе апо-
стол Павел, который повторяет евангельскую истину:
если тебя ударят в лицо, не сопротивляйся, а поверни
другую ланиту, пускай ударят по другой щеке. Вот гор-
дыня поистине прекрасная. Но для чего ты это делаешь?
Для того, чтобы собрать угля на голову врага на том
свете. Это черта гордой ненависти — в склонении головы
перед вражеским завоевателем. Это внутренняя жажда
мести. Но Толстой не думает, как апостол Павел, что не-
противление злу помогает собирать уголья на голову
врага на том свете. Толстой говорит, что непротивление
злу, непротивление существующему старому строю, су-
ществующей церкви, армии и т. д. поведет к тому, что это
непротивление злу посеет заразу среди множества лю-
дей. Эта зараза захватит миллионы. Кто же тогда смо-
жет сопротивляться? Тогда гордость человека, который
может ударить по лицу, гордость того, который может
выхватить меч, окажется смешной, дикой, звериной, и
сам он устыдится. Какая величайшая утопия — но какая
утопия!
Никогда Толстой не отрицал личности Христа, нико-
гда не говорил, что он больше Христа, всегда говорил,
что Христос с необыкновенной силой проповедовал ис-
тину любви. Но две тысячи лет прошло с тех пор, и Тол-
стой вынужден признать, что мы живем по горло во лжи,
в крови, в пороке. Кто же нам может дать гарантию, что
проповедь Толстого, который считает себя более слабым
отголоском эпохи, сможет это осуществить? Это — вера,
в которой сказывается не столько [пропуск в стенограм-
ме], сколько языческая мощь толстовской натуры, ибо
чрезвычайно метко отметил Горький5, когда он говорит об
этом и ждет победы, то весь проникнут мощью веры, что
именно мирный человек, кроткий человек («карась-идеа-
лист», как его называл Щедрин) все-таки одержит верх
над звериным началом человека.
427
Но такой хрупкий пьедестал, ничем исторически не
поддержанный, без всякого анализа тех особенностей,
которые присущи капитализму (с его гигантским разма-
хом техники и огромным потенциалом богатства), со-
вершенно не считаясь с особенностями происхождения и
растущей мощью пролетариата, со всеми неслыханными
никогда в мире, ни в какие евангельские времена усло-
виями, — Толстой решается эту свою проповедь противо-
поставить с величайшим полемическим азартом, с вели-
чайшим осуждением, совершенно ясно, несмотря на все
миролюбие Толстого, революционерам как единственно
правильный путь.
У нас одни и те же враги с Толстым — вся капитали-
стическая неправда6. Мы кое в чем даже одинаково ана-
лизируем капитализм, но Толстой не видел обратной
стороны капитализма, которая несет ему гибель, а вме-
сте с тем торжество человечества, и поэтому предлагал
такой путь, который для нас не только неприемлем, но
который вынуждает нас бороться с ним. Ибо Толстой и
после смерти, «дух Толстого» и сейчас заботливо обере-
гает своих последователей от падения в грех воинствую-
щего коммунизма, он и сейчас заботится о том, чтобы
развернуть количество своей паствы, людей, которые его
слушают.
Но с нашей точки зрения, с точки зрения тех, кто
должен с нашей пашни вырабатывать больше и больше
тысяч активных бойцов (ибо каждая отдельная единица
предрешает в известной степени ускорение темпа победы
подлинной правды на земле), — с нашей стороны можем
ли мы не протестовать против этого? Можем ли мы не
вести борьбы против этого? Нет, не можем.
Поэтому мы его славим как великого человека за его
огромную жизненную силу, которая помогла ему преодо-
леть не только предрассудки своего класса, но предрас-
судки всякого господствующего класса. Мы можем сла-
вить человека, который рванулся из своего дворянского
положения к какой-то идеальной справедливости на зем-
ле— и тоже с неслыханной титанической силой.
Мы можем славить критика, который с мощью, может
быть не превзойденной, в некоторых страницах громил
своей светлой критикой все твердыни зла.
Мы можем славить, наконец,. великого художника,
ибо это был действительно великий художник, который
428
в самых методах своего повествования оставил нам ве-
ликие и пригодные для нас образцы.
Но мы не можем не констатировать, что все же на
Толстом остались переработанные, но зримые нашему
оку путы того старого мира, в котором он родился и в
котором он развивался.
Поэтому мы, снимая нашу шапку перед великой па-
мятью этого человека, громко и решительно повторим
вместе с ним: «Учитель, чествуем тебя отсюда и досю-
да»7 (Бурные аплодисменты).
А. А. Блок
...Началось у Блока 1 действительно с выспренней ми-
стики. Воспитанный в духе довольно церковном и в духе
традиционной чистоты и девственности семейных отно-
шений, свойственных бекетовщине, Блок воспринял свою
первую любовь к невесте сквозь призму райских поле-
тов. К этому присоединилось то, что соловьевцы2 самым
смехотворным образом окружили этот роман настоящим
обожанием, объявили любовь Блока к Менделеевой зем-
ным отражением Софии Премудрости божьей и, разинув
рты и глаза, сидели за помещичьими завтраками в Шах-
матове, выслеживая, как она идет, какие делает жесты,
что говорит, и всему придавая мистическое значение.
И более благоразумные и трезвые люди поддались это-
му курьезному самообману. Когда читаешь красноречи-
вые страницы, посвященные М. Бекетовой 3 свадьбе Бло-
ка, ее утверждение, что какой-то молодой поляк, не вы-
несший этих экстатических переживаний, пошел в мона-
стырь, нельзя удержаться от смеха. Настоящему, трез-
вому человеку вся эта мистическая поэтичность должна
была представиться сплошным фарсом...
...Он сам говорит как раз о времени написания «Сти-
хов о Прекрасной Даме»: «Трезвые и здоровые люди, ко-
торые меня тогда окружали, кажется, уберегли меня от
заразы мистического шарлатанства» 4.
Блок разочаровывается в соловьевщине. Он чувству-
ет, что все эти монашеские трубадурские трели имеют в
себе нечто пустое, выхолощенное.
Рванувшись из плена всех этих бело-голубых призра-
429
ков, Блок попал, однако, в стихию своей чувственности.
Не физическое здоровье, о котором мы упомянули, а от-
части лишь связанная с ним — в общем же патологически
повышенная — чувственность бросила его в недра кабац-
ких переживаний, где и зажглись, несомненно, картинно
горящие, полные эротики, отчаяния, мистического стрем-
ления дойти до сердца природы через грех произведения
второго, самого длительного периода блоковской поэзии.
Его бывшие соратники подобно Белому5 ядовито рас-
ценивали такой отход Блока. Белый пишет: «Как атлас-
ные розы, распускались стихи Блока, из-под них сквози-
ло «виденье, непостижное уму»6. Но когда раскрылись
розы, в каждой розе сидела гусеница — правда, краси-
вая, но все же гусеница; из гусениц вылупились всякие
попики и чертенята, питавшиеся лепестками небесных
зорь поэта; с той минуты стих поэта окреп. Блок, казав-
шийся действительным мистиком, превратился в боль-
шого, прекрасного поэта гусениц; но зато мистик он ока-
зался мнимый».
Белый, конечно, совершенно не прав, называя Блока
этого периода «мнимым мистиком». Конечно, мистика
Блока здесь не монашеская, но Блок с иронией вспоми-
нает знаменитую фразу: «Не согрешишь — не покаешь-
ся, не покаешься — не спасешься». Самые пучины изли-
шеств, горение плоти в сладких муках чувственности
испытываются Блоком постоянно как некоторое мисти-
ческое переживание. Кабацкий разгул, острая влюблен-
ность, бешеный разврат с доступными женщинами — все
это кажется ему явлениями гораздо более близкими к
«сущности вещей», чем какая-нибудь размеренная жизнь
в белом помещичьем доме.
Блуждания Блока по революционным путям вместе
с известным предисловием, созданным бурей 1905 года и
последовавшей реакцией, составляют третий, и послед-
ний, период жизни и творчества Блока...
...Между тем революция шла своими путями. Очень
хррощо охарактеризовал отношение к ней Блока профес-
сор А. Я. Цинговатов в своей ценной книге «А. А. Блок».
Он пишет:
«Октябрьскую революцию принял Блок как желан-
ный исход из тупика — личного, общественного, европей-
ского и мирового, но принял в определенном аспекте: в
свете левонароднических утопий и мистико-апокалипти-
430
ческих бредней. Исход совершенно реальный, будучи
воспринят так субъективно, оказывался безнадежно мни-
мым — христианско-коммунистическим плюс скифско-
монгольским. Многое увидел в Октябрьской революции
неисправимый поэт-символист: и Христа с двенадцатью
апостолами, и скифов с азиатскими ордами, и апельсин-
ные рощи, и Каталина предстал перед ним как «римский
большевик». И только одного не увидел, да и не мог уви-
деть сквозь свое романтическое стекло Блок: реального
Октября, подлинной рабоче-крестьянской революции,
движимой непреложными законами классовой борьбы,
возникшей в процессе развития производительных сил и
социально-экономических отношений».
Между тем революция стала принимать черты этого
самого порядка, в возможность создания которого рабо-
чими руками Блок не верил. Правда, Блоку как раз при-
шлось жить в такие годы (и до лучших он не дожил),
когда пролетариату нужно было биться с самой свире-
пой нуждой, нахлынувшей на него со всех сторон в ре-
зультате разорительных войн. Блок поэтому прежде все-
го испытывал эту огромную разоренность, которая раз-
рушила и его собственный быт. Правда, Блок довольно
геройски переносил все эти необходимости: таскать дро-
ва на верхний этаж, думать о скудном заработке, о том,
откуда получить реальную пищу, но в течение более дол-
гого периода все эти лишения, вся эта неустроенность,
казавшаяся Блоку беспросветной, конечно, должны были
создавать в нем склонность к пессимизму. Главное же
заключалось в том, что Блок абсолютно и никак не по-
нимал хозяйственной стороны революции. Несмотря на
то что он мечтал о русской Америке, начинал писать что-
то вращающееся вокруг угля и т. д., он все же был на-
столько чужд вопросов экономики, что задача строитель-
ства социализма как новой системы хозяйства казалась
ему чем-то далеким, холодным — словом, нисколько ему
не импонировала.
Блок проходит мимо Ленина. Он не слышит «музыки»
в речах Ленина. Ему, напротив, кажется, что и больше-
вики-то— это какой-то поплавок на поверхности разбу-
шевавшихся народных масс, а Ленин и его разумность,
очевидно, казались Блоку лишь порождением того же
интеллигентского разума, который хочет сделать привив-
ку своих программных затей к великому, внезапно вырос-
431
шему таинственному дереву, родившемуся из недр на-
рода.
Вот почему последние годы жизни Блока проходили
под знаком огромной растерянности. Ему казалось, что
музыка опять уходит из революции, что она звучит разве
только дикими аккордами неустроенности жизни, отдель-
ными проявлениями обнаженного бунтарства, что ее по-
степенно начинает преодолевать какая-то чуть не бюро-
кратическая, чуть не буржуазная, только с другой сто-
роны, стихия советской государственности, партийности,
где Блок «музыки» уже не слышал.
Вся натура Блока, все то, что сделало из него желан-
ного и любимого певца обреченных, все то, что позволяло
ему видеть и изображать горечь жизни и указывать пути
утешения в неясных символических гаданиях, — все ста-
ло ему поперек дороги, на которую он должен был бы
вступить для того, чтобы понять революцию.
Революция, конечно, требует страсти и энтузиазма,
но она требует их в каком-то особенном, охлажденном
виде, который ни на минуту не затмевает разума научно-
го социализма, под знаменем которого развернулась эта
самая стихия, обожаемая Блоком. Это — доктрина, кото-
рая требует величайшего усилия разума для того, чтобы
быть постигнутой. И вся подлинно мощная большевист-
ская революция заключалась именно в том, что, огром-
но посодействовав размаху стихийной революции, она в
то же самое время влила ее в стройные творческие ка-
налы, все более и более гармоничные.
Но этого рода гармонию Блок слышать не умел, это
для него уже не было больше «музыкой». Только в не-
определенности, только в хаотическом или сияющем, вы-
спреннем и неясном мистическом свете или мерцающем
какими-то неведомыми адскими огнями мог видеть Блок
нечто себе родное. В этом было его осуждение.
Лучше всего видно все здесь изложенное на основе
судьбы знаменитой поэмы Блока «Двенадцать».
М. А. Бекетова свидетельствует, что в январе 1918 го-
да, когда писались «Двенадцать», поэт переживал ра-
достные напряжения, достигшие высшей точки. Блок не
был испуган тем, что разные Мережковские приняли
«Двенадцать» за отступление от культуры и за прослав-
ление большевиков. Демонстраций такого рода было до-
432
вольно много, но не было недостатка и в демонстрациях
восторгов.
Большевистские круги приняли «Двенадцать», конеч-
но, двойственно. Во-первых, совершенно очевидно, что
Блок взял революцию опять-таки с ее хвоста. Его герои
оказались совершенно стихийными носителями револю-
ционного начала. Революционные элементы поднимают
их очень высоко, как настоящий плебейский «дозор» ре-
волюции, но, по Блоку, эти элементы густо загажены
хулиганскими элементами почти уголовного характера.
Нет никакого сомнения, что подобные фигуры попада-
лись в революции и в свое время часто приносили извест-
ную пользу, но, конечно, не этим сильна была револю-
ция.
«Двенадцать» как нельзя больше далеки от партий-
ности, потому что партийность Блок испытывал как не-
что вовсе не революционное, чуждое ему по духу, а она-
то и была, как показало все будущее, подлинным веду-
щим началом революции. Кроме того, шокировало вне-
запное появление Христа во главе двенадцати, эта ми-
стическая окраска, которую Блок сам хорошенько не
понимал.
Чуковский в своих воспоминаниях пишет, как Блок
в ответ на замечание Гумилева, что мистический конец
нелепо приклеен к поэме «Двенадцать», сказал: «Мне
также не нравится конец «Двенадцати». Я хотел бы, что-
бы этот конец был иной. Когда я кончил, я сам удивился:
почему же Христос? Неужели Христос? Но чем ближе
вглядывался, тем явственнее я видел Христа...»7
Оказалось, что Блок создал своего Христа в белом
«венчике из роз» как бы совершенно невольно, под влия-
нием чуть ли не откровения. Думается, что главная сила,
которая при этом в нем действовала, — частью детские
воспоминания, научившие его связывать с христиански-
ми религиозными представлениями идею необычайной
моральной высоты, святости, неприкосновенности, и еще
более — Достоевский, который свои утопические картины
будущего, строимого у него руками атеистов, любил за-
канчивать появлением в их мире Христа, который воз-
вращается к людям в неожиданную для них минуту для
того, чтобы освятить достигнутую ими «светскую» прав-
ду жизни.
Характерно, однако, что Блок отнюдь не предпола-
433
гал как-нибудь унизить или попросту хотя бы ослабить
революционную остроту «Двенадцати» этой фигурой
Христа. В его записной книжке от 29 января 1918 года
мы читаем весьма знаменательные строки: «Что Хри-
стос идет перед ними — несомненно. Дело не в том, «до-
стойны ли они его», а страшно то, что опять он с ними и
другого пока нет; а надо другого...»8
Эти строчки показывают, что во внутренней лабора-
тории Блока бродили какие-то мысли о необходимости
поднять принцип революции выше «венчика из роз», но
он не находил никакого такого синтеза.
Вероятно, Блок посмотрел бы испуганными, изумлен-
ными глазами, если бы ему сказали, что этот другой уже
живет на свете, что это — великий учитель и вождь про-
летариата, реальный человек и в то же время подлинное
воплощение самых могучих идей, какие когда-либо раз-
вивались на земле и перед которыми христианский лепет
является жалкой старинкой; что это тот самый
В. И. Ленин, которого он, может быть, когда-нибудь
встречал на собраниях или на улице.
Во всяком случае ясно, что в поэме «Двенадцать»
Блок хотел дать точное изображение подлинно револю-
ционной силы, бесстрашно указать на ее антиинтелли-
гентские, на ее буйные, почти преступные силы и вместе
с тем благословить самым большим благословением, на
которое он был только способен.
Революция нанесла очень болезненные удары Блоку
лично. Она окончательно разбила все остатки помещика,
которые еще вокруг него имелись. Она погрузила его —
о чем нельзя не пожалеть горько — на долгие месяцы в
настоящую нужду. А главное — она не принесла ему удо-
влетворения. Вместо каких-то космических чудес и лево-
эсеровских, дворянских неожиданностей, вместо гранди-
озной романтики она стала показывать свое строитель-
ное лицо. Может быть, если бы Блок дожил до тех
времен, когда лицо это окончательно уяснилось, когда
черты его приобрели «даже для далеко стоящих» полную
определенность, он опять бы нашел какие-то мосты к
революции. Но в то время, при зачаточных формах
строительной работы и при всех социально-психоло-
гических данных Блока, надеяться на это было безна-
дежно.
434
* * *
...Произведения Блока и вся его личность имеют для
нас большое показательно-историческое значение. Это
блестящий образец упадочных последних ступеней дво-
рянской, а отчасти и всей дворянско-буржуазной куль-
туры. При этом интересно отметить в глубине своей бла-
городную и положительную черту — умение этого «после-
дыша» понять что-то от величия революции, преклонить-
ся перед ней, высказать готовность бросить все ценности
своего опостылевшего мира под ноги неизвестно куда
мчавшихся бурных коней революции. Но не менее суще-
ственным для нас является и показатель границ возмож-
ности для классового сознания Блока вдуматься в рево-
люцию.
Последний поэт-барич мог петь славу даже деревен-
скому красному петуху, хотя бы горела его собственная
усадьба. Бессмысленный и жестокий бунт, сколько бы
ужаса ему ни внушал, может быть все же благословлен
им во имя каких-то совершенно неясных перспектив, во
имя какого-то огненного очищения от скверны, достаточ-
но хорошо и близко ему известной. Но революция про-
летарская, но ее железная революционная законность,
ее насквозь ясное просветительство, ее понимание зако-
номерностей социальных явлений, ее крепкий и напря-
женный труд по составлению нового планового хозяй-
ства — все это никак не могло войти в мозг и сердце по-
следнего поэта-барича. Это казалось ему скорее относя-
щимся к области ненавистного буржуазного мира.
Да и как удивляться этому? Толстой, могуче воюя от
имени дворянства с наступающей стихией капитализма,
растворил свое дворянство в мужичестве почти без остат-
ка, но подлинно революционное движение помещал по
другую сторону баррикады. Он мог высказать иногда
несколько слов сочувствия героизму революционеров и
их честности, но они были для него радикально чужими.
Миросозерцание их казалось ему проклятьем, казалось
ему только новой маской... того беса цивилизации, ко-
торая возбуждала в нем всю его консервативную бар-
скую ненависть. Эти же эстетские, бунтарские начала в
свое время оттолкнули от Маркса Герцена, сделали из
Бакунина заклятого врага научного социализма. Все это
в порядке вещей.
435
Блок развернул в момент физической смерти своего
класса максимум революционности, на которую было
способно дворянское сознание. Этот максимум оказался
достаточным, чтобы произвести несколько блестящих,
интересных, хотя и неясных, смешанных художественных
произведений, но он оставил тем не менее Блока у по-
рога подлинной революции недоуменным, непонимаю-
щим, выключенным из ее подлинного марша, музыкаль-
ность которого потому не была им понята, что в ней уже
звучали черты великой и разумной организованности,
т. е. духа, совершенно чуждого прошлому, к которому
Блок был прикован всей своей природой.
V. Воспоминания
438
К вопросу
о философской дискуссии
1908—1910 гг.
В моей уже долгой жизни и в моей довольно обширной
литературной деятельности имеется немало ошибок, сре-
ди которых есть и серьезные.
Но самая моя большая ошибка — это именно та, с
которой связаны опубликованные в первой книге «Лите-
ратурного наследства» материалы из протоколов совеща-
ний расширенной редакции «Пролетария»1. Самое вос-
поминание об этих ошибках, которые заслужили немед-
ленного и строгого осуждения партии в лице редакции
«Пролетария», для меня, конечно, достаточно тягостно.
Но мы имеем здесь дело со страницей истории партии,
страницей, на которой я играл столь невыгодную для
меня роль, но все же по-своему ценной в связи со всей
ситуацией тех годов.
Как раз та эпоха была для меня эпохой аккумуляции
всевозможных ошибок. Очевидно, я еще ни в какой мере
не изжил в себе интеллигентского ошибочного мышле-
ния и чувствования, что сумели сделать столь много то-
варищей, так же, как и я, принадлежащих по происхож-
дению к интеллигенции, но вставших уже тогда обеими
ногами на пролетарскую почву.
Всю совокупность тогдашних заблуждений я теперь
прекрасно понимаю именно как результат таких мелко-
буржуазных интеллигентских наклонностей, заставив-
ших меня пойти по неправильной линии — прочь от того
твердого и светлого ядра партийной теории и партийной
практики, которым руководил Ленин. Не разделяя эм-
пириомонистической философии Богданова, я тем не ме-
нее был близок к ней и во всяком случае не стоял ближе
к партии, чем Богданов, в философском отношении, по-
скольку старался внести в марксизм совершенно чуждые
ему элементы махизма, эмпириокритицизма. Рядом с
этим (и, конечно, в глубокой связи с этим) я примкнул
к Богданову и в политическом отношении, разделяя лож-
ную политику ультиматизма.
Но самым ложным шагом, который я тогда сделал,
439
было создание своеобразной философской теории так
называемого богостроительства.
В период поражения революционного движения
1905 года я, как и все другие, был свидетелем религиоз-
ных настроений и исканий. Под словом «богоискатель-
ство» в то время скрывалась всевозможная мистика, не
желавшая компрометировать себя связью с уже найден-
ным богом той или другой официальной религии, но
искавшая в природе и истории этого несомненно миро-
правящего бога.
Я напал на такую мысль: конечно, мы, марксисты,
отрицаем существование какого бы то ни было бога и
искать его нечего, потому что нельзя найти несуществую-
щее.
Но все же мы окружены огромным количеством лю-
дей, находящихся под известным обаянием религиозных
запросов. Среди них есть такие круги (в особенности,
как я думал, крестьянские), которым легче подойти к
истинам социализма через свое религиозно-философское
мышление, чем каким-либо другим путем.
Между тем, рассуждал я, в научном социализме та-
ится колоссальная этическая ценность; его внешность не-
сколько холодна и сурова, но он таит в себе гигантские
сокровища практического идеализма. Так вот надо толь-
ко суметь в своеобразной полупоэтической публицистике
вскрыть внутреннее содержание учения Маркса и Эн-
гельса, чтобы оно приобрело новую притягательную силу
для таких элементов.
Руководствуясь этим фальшивым настроением, я на-
писал ряд сочинений (среди них большой двухтомный
труд «Религия и социализм»), в которых раскрывал на-
учный социализм как шествие человека через социаль-
ную борьбу, науку и технику по направлению к все более
неизмеримой власти над природой. Бога нужно не искать,
толковал я, его надо дать миру. В мире его нет, но он
может быть. Путь борьбы за социализм, т. е. за триумф
человека в природе, — это и есть богостроительство.
Правда, я в своих книгах тщательно указывал на то,
что социализм, который я трактовал как наивысшую фор-
му религии, есть религия без бога, без мистики, но на
самом деле вся концепция представляет собой что-то
вроде упрощенного фихтеанства, приспособленного к по-
луматериалистическому способу выражения.
440
Контроль партии скоро заставил себя чувствовать.
Субъективно он был для меня крайне неожиданным. Ко-
гда в «Пролетарии» появилась статья «Не по дороге»2,
я был глубоко огорчен и раздражен.
Субъективно мне казалось, что я делаю полезное для
партии дело, и некоторое время я продолжал сопротив-
ляться, настаивая на том, что моя концепция есть тот
же марксизм, только одетый в особые одежды, рассчи-
танные на эффект в определенной среде, и что мои опре-
деления социализма, мое выражение «богостроитель-
ство» нисколько не лишают мою концепцию характера
самого последовательного атеизма.
Когда человек партийный хочет защищать свою за-
ведомо ложную точку зрения, он со ступеньки на сту-
пеньку катится ниже. Моя статья во второй книжке «Ли-
тературного распада» была чрезвычайно неудачна со
всех точек зрения. Она была полна раздражения и по-
пыток апеллировать к «свободе мнения и творчества» в
партии, к «широкому» пониманию марксизма против
«узкого» и к тому подобным дряблым, опасным тенден-
циям борьбы с точными и ясными границами партийно-
сти, за гнилой либерализм для себя и для других, таких
же «блуждающих искателей».
Партия не могла не реагировать на это при любой
обстановке. Но сюда привходили и некоторые причины,
заставлявшие партию обратить на мои тогдашние, быть
может лишенные какого-либо серьезного значения, кни-
ги обостренное внимание.
Во-первых, я составлял часть группировки впередов-
цев, которая, чем дальше, тем больше, означалась как
нетерпимая в общебольшевистской фракции. Во-вторых,
меньшевики уже начали пользоваться философскими
ошибками впередовцев, в том числе и моими грубыми за-
блуждениями, чтобы бросать тень на всю большевист-
скую фракцию3.
Само собой разумеется, все постановления расширен-
ной редакции и все другие акты, которые большевики-
ленинцы предприняли против моих выдумок, были глу-
боко справедливы и выражали историческую необхо-
димость. Все же я не сразу отошел от своих ложных
позиций; я довольно легко и скоро убедился, что тер-
минология моя никуда не годится, но я не замечал,
что кроме терминологической путаницы во всей моей
441
концепции была и политически недопустимая тенден-
ция.
В промежуток времени между осуждением партией
моих построений и Февральской революцией я несколько
раз при встречах с Владимиром Ильичем говорил с ним
на эти темы. Самый большой разговор был в Копенга-
гене в августе — сентябре 1910 года. Я приехал туда как
представитель группы «Вперед» на международный кон-
гресс II Интернационала, но в течение всего съезда я ра-
ботал в глубоком контакте с ленинцами и даже по их
поручению представлял их в комиссии по вопросу о вза-
имоотношениях партии и рабочих кооперативов. Личные
отношения с Лениным у меня никогда не прерывались.
В общем он относился ко мне снисходительно, а я всегда
к нему с величайшим уважением. Поэтому во время на-
ших разговоров на всевозможные темы мы очень часто
беседовали мирно, и Ленин проявлял всю ту исключи-
тельную обаятельность, которую он умел внести в част-
ные товарищеские отношения. Но когда мы заговорили
о моих богостроительских домыслах, то Ленин превра-
тился в очень строгого учителя и заговорил в самом рез-
ком тоне, не стесняясь в выборе выражений.
Мне кажется, что я и теперь могу передать с большей
или меньшей точностью, что от него тогда слышал. По
крайней мере то, что врезалось в мою память:
«Самое позорное в этой вашей позиции, — говорил
мне Ленин, — это то, что вы действительно воображаете,
будто делаете честь марксизму, когда называете его ве-
личайшей из религий, и будто вы чем-то украшаете его,
когда, не ограничиваясь этим мерзейшим понятием —
религия, еще при помощи разных ухищрений притягивае-
те туда и позорное слово «бог».
В то время как научный социализм есть нечто прямо
противоположное всякой религии, в то время как всякий
марксист является беспощадным борцом против религии,
вы пытаетесь поставить социализм в одну шеренгу с ре-
лигией, вы пытаетесь перебрасывать мосты через непро-
ходимые бездны, которые отделяют материализм от все-
го хотя бы слабо попахивающего поповством.
Вот это непонимание, повторяю, делает ваши ложные
шаги такими отвратительными».
Я пытался слабо защищаться и возражал: «Владимир
Ильич, я думал, что социализм выиграет от раскрытия
442
его этической ценности, от того, что он будет представ-
лен как полный ответ на все религиозные проблемы и,
таким образом, как завершитель и разрушитель, ликви-
датор всякой религии. Я думал, что так будет по край-
ней мере в глазах людей, которые, не будучи пролета-
риями, своими особыми путями ищут дороги к пролетар-
ской истине».
Владимир Ильич с прежней жестокостью подхватил
это мое возражение.
«А на что нам симпатии людей, которые могут про-
никнуться к нам любовью, только если мы навяжем на
себя всякое зловонное тряпье старых вреднейших пред-
рассудков, давно уже во всех своих редакциях служащих
одним из главных способов держать умы масс в сле-
поте?»
Я помню, Ленин тут засмеялся, но отнюдь не друже-
любно.
«Нет, — воскликнул он, — такие люди с таким бого-
строительством не приведут к нам крестьянского медве-
дя. Этот медведь их не пустит назад. Вы скользите от
марксизма в гнуснейшее болото, и если вы не опомни-
тесь и уже не станет яснее в головах от того удара, ко-
торый на вас обрушила партия, то, боюсь, вы не сумеете
спастись от самой неприглядной судьбы, жертвой кото-
рой делались и до вас всякие неустойчивые типы, слу-
чайно забредшие в ряды пролетарской партии и потом
потерявшиеся черт знает в каком-то историческом му-
соре».
Я привожу эти гневные слова, ручаясь почти за пол-
ную их точность, именно для того, чтобы показать всю
резкость и беспощадность осуждения Лениным моих ре-
лигиозно-философских мыслей.
Я лишь позднее познакомился с письмами Ленина к
Горькому по этому поводу, и в них встречаются подоб-
ные выражения и в столь же резкой форме4.
Когда грянула война, остатки впередовцев оказались
на боевых антивоенных позициях.
Когда пришла первая революция 1917 года, я немед-
ленно поехал в Цюрих, где жил тогда Владимир Ильич,
и предложил безоговорочно отказаться от всех разногла-
сий и вступить в ряды ленинцев.
Мое предложение было принято. Сейчас же вслед за
поездом, который увез Ленина, поехал в Россию и я.
443
Только благодаря тактическим постановлениям больше-
вистского центра так называемая межрайонная органи-
зация, к которой я примкнул, не сразу вошла в партию
большевиков: это произошло в июльские дни5.
Я смею думать, что когда Центральный Комитет, ру-
ководимый Лениным, после Октябрьской революции,
в подготовке которой я принимал посильное участие,
призвал меня в Совнарком и поручил мне такой ответ-
ственный в культурном отношении наркомат, как Нар-
комат просвещения, то сделано это было постольку, по-
скольку признали, что от прежних моих заблуждений во
всем существенном и главном я сумел уже освобо-
диться.
Но говорить нужно все до конца. Я сделал в этой об-
ласти, о которой я сейчас пишу, чрезвычайно дурной
шаг, если не ошибаюсь, в 1922 году или немного позже.
Издавая целый ряд своих сочинений, я решился выбрать
из моей книги «Религия и социализм» лучшие главы, ко-
торые казались мне непредосудительными, и опублико-
вать их под новыми названиями с оговаривающими пре-
дисловиями. В этих предисловиях я отказывался от ста-
рой терминологии, делая отступление от моих вредных
позиций, но это нисколько меня не оправдывает. Ни с ка-
кими предисловиями и замечаниями, как бы далеко ни
шла в них критика (а моя тогдашняя самокритика была
явно недостаточной), давать эти книги было нельзя. Если
партия в то время не высказала мне прямо своего вы-
говора за такое неуместное возобновление вредных и
осужденных книг, хотя бы и в переделанном виде, то это
не лишает необходимости подчеркнуть здесь, что я счи-
таю это переиздание старых ересей безусловно недопу-
стимой ошибкой.
Я ограничиваюсь здесь этими строками. В связи с
общей проверкой моих прежних работ мне придется бо-
лее широко и подробно охарактеризовать мои блужда-
ния, от которых я могу отделаться только путем самого
внимательного их анализа, путем вскрытия их несостоя-
тельности, вредности, путем самого решительного отказа
от всех следов моих ложных учений.
444
Анри Барбюс
(Из личных воспоминаний)
У меня много воспоминаний о Барбюсе. Я мог бы о нем
много сказать. Мне интересно было бы остановиться, на-
пример, на эпизоде, который курьезным образом соеди-
нил Анри Барбюса и Иисуса Христа, Всеволода Эмилье-
вича Мейерхольда и митрополита «живой церкви» гос-
подина Введенского.
Барбюс ненавидит христианство, церковь. Он ненави-
дит ее вплоть до ее истоков. Для него христианство в
своей демократической, гуманной части есть лишь при-
манка для масс, служащая вящему их обману, для него
христианство есть хитрейшая и очень сильная опора «вла-
сти властвующих». И тем не менее ему кажется и каза-
лось, что где-то там, в самой глубине, бьется живое серд-
це революционера, что действительно существовал ка-
кой-то сын плотника, какой-то неумный протестант,
зажигающий агитатор, который вызвал вокруг себя дви-
жение несчастных толп и который не так несчастен тем,
что его казнили, как тем, что его ученики из его пропове-
ди приготовили для нежно любимого им народа дурман-
ный яд.
Как известно, он писал об этом книги.
В этих книгах острая критическая мысль, большая
научная эрудиция соприкасаются с некритической худо-
жественной мечтой, с романом, выросшим в великодуш-
ном сердце поэта.
Вот тут-то и подстерегал Анри Барбюса хитроумный
и речистый митрополит «живой церкви» господин Вве-
денский.
Когда-то в пору моих ошибок, когда я, резко отрицая
всякого бога, тем не менее пытался доказать, что мар-
ксизм, разрешая все «проклятые вопросы», становится
на место религии и, не ища порядка в мире, творчески
в него этот порядок вносит, — великий мой учитель Вла-
димир Ильич Ленин сердито и насмешливо говорил мне:
«Вы отмахиваетесь от попов, а они будут к вам липнуть,
как мухи. Раз вы намазались медом всего этого кокет-
ничания с позорной религиозной ерундой, вышли на-
445
встречу рою поповских мух, — так нечего руками махать:
они рады будут союзничку».
Мне казалось тогда, что Владимир Ильич слишком
жесток. Я с ним только наполовину соглашался, но позд-
нее увидел, что он был бездонно прав.
Так было и с Барбюсом. Он ли не проклинал попов,
начиная с апостолов, а вот архипоп и новоапостол, звон-
коглагольный Введенский, поправляя крест на груди, ве-
щал на диспуте: «Анри Барбюс, коммунист, материалист,
разумеется, не в состоянии видеть своими пораженными
бельмами очами истинную славу божью, однако же и он
ищет прибежище во Христе, и в его заблудшем и оже-
сточенном сердце живет жажда броситься на колени пе-
ред кем-то великим и благостным и обливать слезами
чью-то святую длань!»
Я, конечно, ругательски ругал архипастыря, цитиро-
вал Барбюса, указывал, какие кровавые раны наносит
он всей церковщине. Но... от утверждений Введенского
о каком-то инстинктивном христолюбии Барбюса некий
запашок оставался.
Несколько позднее Барбюс эту же тенденцию поста-
рался провести в очень интересной и своеобразно заду-
манной драме1. В ней история Христа в его понимании,
Христа не только преследуемого, но и преданного учени-
ками, перемежалась со сценами нынешних империали-
стических подлостей и зверств.
Это было хорошо сделано художественно. Сюда долж-
на была быть введена музыка, очень много кино. Заман-
чиво для режиссера. Барбюс мечтал, что я переведу эту
пьесу и отчасти, может быть, приспособлю ее к суровой
требовательности нашего зрителя, а Мейерхольд ее по-
ставит. Но суровость нашей партии в этом отношении
непреклонна. Пьеса была талантлива, но это была меша-
нина. Христос хотя и никогда не существовал, но самая
легендарная тень его справедливо числится у нас подо-
зрительным субъектом, всякая симпатия к которому есть
вещь компрометирующая.
Барбюс теперь уже преодолел тогдашний свой «ук-
лончик» в сторону маленького, великодушного, тепло-
го и все-таки неуместного романа с Иисусом из Наза-
рета.
Но что никогда не забудется — это хорошие, положи-
тельные моменты в деятельности Барбюса.
446
Не забудется, например, знаменитая полемика его
с Роменом Ролланом. Хотя Ромен Роллан тогда очень
талантливо защищал свои толстовские позиции, но я уве-
рен, что уже во время этого спора позиции эти стали ко-
лебаться. И недаром теперь великий автор «Жан Кри-
стофа» с такой горячей симпатией говорит о Барбюсе,
недаром он так искренне приветствует его по поводу его
юбилея...
VI. Документы
и материалы
448
1. По вопросу о выдаче мусульманам
рукописного «Корана Османа» *
В. И. Ленин — А. В. Луначарскому
9 декабря 1917 г.
Народному комиссару по просвещению
Анатолию Васильевичу Луначарскому
В Совет Народных Комиссаров поступило отношение от
краевого мусульманского съезда Петроградского нацио-
нального округа, в котором, во исполнение чаяния всех
российских мусульман, вышеназванный съезд просит вы-
дать во владение мусульман «Священный Коран Осма-
на», находящийся в настоящее время в Государственной
публичной библиотеке.
Исполнение настоящего постановления съезд пору-
чил председателю съезда, товарищу председателя Все-
российского мусульманского военного Шуро**, Усману
Гидаятуллину Токумбетову и члену Национального пар-
ламента Кериму Мухамедшичу Сагидову.
Совет Народных Комиссаров постановил немедленно
выдать краевому мусульманскому съезду «Священный
Коран Османа», находящийся в Государственной пуб-
личной библиотеке, ввиду чего просит Вас сделать надле-
жащее распоряжение.
Председатель Совета
Народных Комиссаров
В. Ульянов (Ленин)
Управляющий делами
Совета Бонч-Бруевич
Секретарь Я. Горбунов
ЦПА ИМЛ, ф. 2, on. 1, ед. хр. 4930.
Впервые опубликовано в журнале
«Исторический архив», 1957, № 5,
стр 13—14.
* Публикуемые документы хранятся в Центральном партийном
архиве Института марксизма-ленинизма (ЦПА ИМЛ), Цен-
тральном государственном архиве Октябрьской революции и
социалистического строительства (ЦГАОР), в Центральном го-
сударственном архиве РСФСР (ЦГА РСФСР).
После текста каждого публикуемого документа петитом пе-
чатаются комментарии.
** Совета.
449
20 ноября (3 декабря) 1917 г. Совет Народных Комиссаров
обратился с призывом «Ко всем трудящимся мусульманам России и
Востока» поддержать русскую революцию и Советское правительство.
В обращении между прочим говорилось «Отныне ваши верования и
обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются
свободными и неприкосновенными» («Декреты Советской власти»,
т. 1. М., 1957, стр. 114).
1 (14) декабря 1917 г. председатель Исполнительного комитета
Всероссийского мусульманского совета Ахмед Цаликов обратился
к Наркомат по национальным делам со следующим ходатайством му-
сульманского съезда Петроградского национального округа
«Народному комиссару по национальным делам
В настоящее время в Государственной публичной библиотеке хра-
нится священное сокровище, достояние всего мусульманского мира —
Коран Османа.
Священные реликвии мусульман должны находиться в руках
самих мусульман, — все мусульмане России желают этого.
Во исполнение чаяния всех российских мусульман, краевой му-
сульманский съезд Петроградского национального округа единоглас-
но постановил:
1) Достояние всех мусульман — священный Коран Османа дол-
жен немедленно перейти во владение мусульман.
2) Священный Коран Османа должен быть краевым съездом
вручен национальному парламенту мусульман Внутренней России и
Сибири, заседающему в настоящее время в г. Уфе.
3) Исполнение настоящего постановления поручается председа-
телю съезда» (цит. по: Ленинский сборник XXXV, стр. 10).
2 (15) декабря 1917 г. «Известия Центрального Исполнительного
Комитета и Петроградского Совета рабочих и солдатских депутатов»
в № 242 (стр. 3) сообщили:
«Совместная работа с Мусульманским советом
Вчера председатель Исполнительного комитета Всероссийского
мусульманского совета, Ахмед Цаликов, вошел в Комиссариат по
национальным делам с предложением совместной работы на почве
деловых вопросов. Народный комиссар Сталин высказал полное со-
гласие, заявив, что для совместной работы с властью отнюдь не тре-
буется от Исполнительного комитета мусульман тот или иной пар-
тийный ярлык, — достаточно простых лояльных отношений, чтобы
совместная работа в интересах мусульманских трудящихся масс по-
шла полным ходом.
Вчера же было заявлено тов. Цаликовым, что мусульмане хо-
тели бы вернуть себе отобранный у них в прошлом Османский Коран,
хранящийся в Эрмитаже. Народный комиссар Сталин заявил, что
если этого потребуют мусульмане, их национальная реликвия будет
им торжественно возвращена.
Сталин обещал по этому поводу снестись с народным комисса-
ром по просвещению А. Луначарским, в ведении которого находится
Эрмитаж».
6 (19) декабря 1917 г. Ленин подписал распоряжение по поводу
Корана: «Выдать немедленно» (Ленинский сборник XXXV, стр. 10).
450
9 (22) декабря 1917 г. Совет Народных Комиссаров направил
паркому по просвещению А. В. Луначарскому публикуемое предписа-
ние.
2. О национализации
Троице-Сергиевской лавры
А. В. Луначарский — в Малый Совнарком
(Не позднее 31 декабря 1919 г.)
Декрет о национализации
Троице-Сергиевской лавры
(Проект)
Принимая во внимание, что Троице-Сергиевская лавра
как ценный художественно-исторический и бытовой па-
мятник имеет исключительное общественное значение для
дела исторического просвещения и художественного раз-
вития народных масс, Совет Народных Комиссаров по-
становил:
1) Троице-Сергиеву лавру со всеми ее художествен-
ными и историческими и бытовыми ценностями объявить
государственной собственностью Российской Социали-
стической Федеративной Советской Республики.
2) Все здания Троице-Сергиевской лавры в пределах
старых и новых стен со всем художественным и хозяй-
ственным имуществом, хозяйственными постройками, ин-
вентарем и землей в тех же пределах передаются в веде-
ние и распоряжение отдела по делам музеев и охране
памятников искусства и старины Народного комиссариа-
та по просвещению.
3) Отдел по делам музеев и охране памятников ис-
кусства и старины Народного комиссариата по просве-
щению вырабатывает и вводит в действие положение и
инструкцию об управлении Троице-Сергиевской лавры и
об использовании ее художественных собраний, истори-
ческих памятников, храмов и других зданий в целях де-
мократизации художественно-исторических знаний и на-
учного изучения.
4) Храмы, жилые помещения, хозяйственные построй-
ки, мастерские, инвентарь, находящиеся в пределах ста-
451
рых и новых стен Лавры, поскольку это не препятствует
прямым задачам отдела по делам музеев и охране па-
мятников искусства и старины, могут быть использованы
для других целей лишь с ведома и разрешения отдела.
Нарком по просвещению А. Луначарский
ЦГАОР, ф. 130, on. 3, ед. хр. 671,
л. 31.
Впервые опубликовано
«В. И. Ленин и А. В. Луначарский.
Переписка, доклады, документы» —
«Литературное наследство», т. 80
М., 1971, стр. 135—136
Проект рассматривался на заседании Малого Совнаркома 6 и
8 апреля 1920 г.
Было решено обсуждение вопроса о Троине-Сергиевой лавре
назначить на 14 апреля, вызвав представителей Наркомпроса, Нар-
комюста и Московского губисполкома. Оба постановления подписаны
Лениным. Очевидно ввиду того, что Московский губисполком при-
ступил к перемещению имущества Лавры, 8 апреля 1920 г. Малый
Совнарком постановил: «Впредь до разрешения вопроса о национа-
лизации Троице-Сергиевой лавры в Совете Народных Комисса-
ров— приостановить действия Московского губисполкома в отноше-
нии перемещения имущества Троице-Сергиевой лавры». 14 апреля
1920 г. на заседании Малого Совнаркома рассматривался проект Де-
крета о национализации Троице-Сергиевой лавры (докладчики: от
Наркомпроса — Луначарский и Киселис, от Наркомюста — Красиков
и Галкин, председатель Сергиевского районного исполкома — Ванха-
нен, председатель Московского губисполкома — Полидоров). Проект
был утвержден с поправками, и его обсуждение перенесено на Сов-
нарком.
20 апреля Совнарком под председательством Ленина постановил:
«а) Отменить решение Малого Совета.
б) Принять за основу проект, предложенный т. Полидоровым, со
следующей поправкой т. Красикова: «Для передачи художественно-
исторических зданий и ценностей в ведение НКпроса составляется
комиссия из представителей НКпроса (два), НКРКИ (один), Губис-
полкома (один) с правом вызова экспертов».
в) Поручить этой комиссии в месячный срок выделить для пере-
дачи в ведение НКпроса все художественное и археологическое иму-
щество и здания, выработать правила по охране их и составить ин-
вентарную опись всего ценного в художественном и археологическом
отношении имущества, а также всего имущества Лавры вообще...
Доклад об исполнении назначить через неделю зa т. Полидоровым и
Ванханеном».
ЦПА ИМЛ, ф 2, on. 1, ед. хр. 13575,
л 1,2 и ед хр. 13649
Впервые опубликовано-
«В. И. Ленин и А. В. Луначарский.
Переписка, доклады, документы». —
«Литературное наследство», т 80.
М., 1971, стр 136.
В тот же день Совнаркомом под председательством Ленина был
принят декрет «Об обращении в музей историко-художественных
452
ценностей Троице-Сергиевой лавры» (см. «Собрание узаконений и
распоряжений Рабочего и Крестьянского Правительства», 21 апреля
1920 г., № 27, ст. 133).
Текст декрета отличался от проекта, написанного Луначарским.
В частности, местным Советам предоставлялось право пользоваться
помещениями Лавры, не имеющими художественного и исторического
значения, без ведома Наркомпроса.
15 июня 1920 г. Совнарком, заслушав доклад междуведомствен-
ной комиссии по делу Троице-Сергиевой лавры (докладчики Лу-
начарский и Щекотов), поручил комиссии: «а) ...в месячный срок
сдать все имущество Троице-Сергиевой лавры по черновым спискам,
обязав Наркомпрос и представителя губисполкома Троице-Сергиева
посада составить точный учет всего инвентаря, б) Поручить Нар-
комюсту разработать вопрос о порядке ликвидации мощей во все-
российском масштабе, в) Доклад через месяц назначить за т. Кур-
ским».
Ленин подписал протокол.
ЦПА ИМЛ, ф. 2, on 1,
ед. хр. 14360, л 3.
Впервые опубликовано
«В И. Ленин и А. В. Луначарский
Переписка, доклады, документы» —
«Литературное наследство», т. 80
М., 1971, стр. 136.
В настоящее время на территории Лавры помимо историко-худо-
жественного музея-заповедника находится Московская духовная ака-
демия и духовная семинария.
3. О записке Н. Семенова, предлагавшего
создать при Наркомпросе особый отдел
по борьбе с религиозными предрассудками
В. И. Ленин — А. В. Луначарскому
(поручение секретарю)
(8 марта 1920 г.)
Послать Луначарскому и Красикову с просьбой дать мне
краткий отзыв.
1920, 8/III Ленин
ЦПА ИМЛ, ф. 2, on. I,
ед. хр. 13188, л. 1.
Впервые опубликовано:
«В. И. Ленин и А. В. Луначарский
Переписка, доклады, документы» —
«Литературное наследство», т. 80.
М , 1971, стр. 163.
Поручение секретарю написано на докладной записке бывшего
члена редакции газеты «Коммуна» Н. Семенова. Записка адресована
453
народному комиссару по просвещению Луначарскому (копия —
Ленину) и посвящена антирелигиозной пропаганде. Предложения Се-
менова упрощали проблему борьбы с религией и носили вульгариза-
торский характер.
«Для разрушения существующих религий, — писал он, — необ-
ходимо безотлагательное создание при Наркоме по просвещению
«Отдела по борьбе с предрассудками» с подразделениями на секции
соответственно религиям, т. е. православную, римско-католическую,
иудейскую и магометанскую и др. ». В случае невозможности орга-
низовать отдел Семенов предлагал организовать Международную
лигу но борьбе с предрассудками. Одновременно Семенов обращался
лично к Ленину с просьбой ускорить рассмотрение вопроса: «Убеди-
тельно прошу, Владимир Ильич, помочь в скорейшем осуществлении
настоящего дола и сейчас же сделать соответствующие распоря-
жения».
А. В. Луначарский и член коллегии Народного комиссариата
юстиции П. А. Красиков в ответ на запрос Ленина сообщили свои
соображения по предложениям Семенова. Луначарский считал, что
антирелигиозная борьба при нормальной постановке работы школ
приобретает действенный характер и что создавать отдел по борьбе
с предрассудками не следует.
Л. В. Луначарский — В. И. Ленину
Предсовнаркома тов. В. И. Ленину
16 марта 1920 г.
...Мною получен от Вас проект об антирелигиозной
пропаганде т. Семенова. Этот т. Семенов передал такой
проект мне, и мы обсудили его в Коллегии. Коллегии
он показался неосновательным и вряд ли подлежащим
осуществлению, но во всяком случае мы сделали то же
самое, что и Вы, т. е. направили его в 8-й Отдел Нар-
комюста для отзыва. Думается, что все это пустяки и
что борьба с церковью в дальнейшем может идти через
еще более нормальную постановку школы. Никаких осо-
бых комиссариатов или подкомиссариатов, по моему мне-
нию, совершенно не нужно. Это только навлекло бы на
нас разные нарекания, не принесло бы никакой пользы,
а может быть, даже в тех или других местах укрепило
бы предрассудки, как якобы подвергающиеся гонению...
Народный комиссар по про-
свещению А. Луначарский.
За секретаря Е. Петрова
ЦПА ИМЛ, ф 461, ед. хр. 30909.
Впервые опубликовано в журнале
«Новый мир», 1965, № 4, стр 244.
454
Красиков сделал на нолях докладной записки Семенова ряд важ-
ных критических замечаний. Излагая свое мнение, он писал Ленину:
«Владимир Ильич!
По вопросу организации при Наркомпросе Отдела борьбы с пред-
рассудками ничего принципиального возразить нельзя. Напротив.
Думаю, что в этом вопросе самое важное — это школа инструкторов.
Затем издания и кинематограф. До сих пор ощущалось полное отсут-
ствие людей. Так, московские районы, несмотря на мою просьбу при-
слать простых рабочих ко мне в отдел для налаживания (работы),
осуществить этого не смогли. Кинематограф стоит из-за отсутствия
лент, а издания лежат и стареют в недействующих типографиях, так
что многое не делается по объективной невозможности. Если Анато-
лий Васильевич устроит отдел и даст средства и возможности (ленты,
типографию, бумагу, школу), то это будет только плюс Все дело
лишь в том, чтобы дело это велось по надлежащим рельсам и ди-
рективам. Рассуждения Семенова, коего я абсолютно не знаю, про-
изводят впечатление неверное и позволяют думать, что он принадле-
жит к вульгарно-анархистской школе («религия — основа капитали-
стического и монархического строя», «разрушение веками созданного
основания капитализма» и т. п.); если это он будет пропагандиро-
вать, то дело плохо!
Так как у нас есть в этом деле значительный опыт и материалы
(к сожалению, нет сил издавать), то участие Наркомюста, в частности
нашего отдела, считал бы очень важным и необходимым. Думаю,
что надо создать по этому вопросу комиссию.
Ваш Я. Красиков»
(Автограф)
ЦГА РСФСР, ф 2306,
on 1, ед. хр 429, л 64.
Впервые опубликовано
«В. И. Ленин и А. В. Луначарский
Переписка, доклады, документы». —
«Литературное наследство», т 80.
М., 1971, стр. 163.
Однако в Наркомпросе преобладало мнение, что особого отдела
по борьбе с предрассудками создавать ненужно. 3 апреля, солидари-
зируясь с Луначарским, Н. К. Крупская писала в Коллегию Нарком-
проса: «Президиум Внешкольного отдела имел суждение по вопросу
о создании особого органа по борьбе с религиозными предрассудками
и постановил, что создание такого органа является излишним и не-
целесообразным: излишним потому, что антирелигиозная пропаганда
есть неотъемлемая часть всей просветительной работы Наркомпроса;
нецелесообразна такая особая организация потому, что несознатель-
ными массами может быть истолкована как гонение на религию, что,
конечно, может только подогреть религиозный фанатизм.
Заведующая внешкольным отделом
Н. Ульянова»
Машинопись, подпись (автограф)
ЦГА РСФСР, ф. 2306, on. 1.
ед. хр. 394, л. 129.
Впервые опубликовано
«В. И. Ленин и А В. Луначарский
Переписка, доклады, документы»
«Литературное наследство», т 80.
М., 1971, стр. 163.
455
4. Переписка по вопросу об издании
книги Н. А. Морозова «Христос»
а) Н. П. Горбунов — А. В. Луначарскому
(По поручению В. И. Ленина)
Наркомпрос Анатолию Васильевичу Луначарскому
11 апреля 1921 г.
Сообщаю Вам выписку из письма шлиссельбуржца Ни-
колая Морозова к т. Ленину:
«Я очень просил бы Вас посодействовать мне скорей-
шим напечатанием в Петербургском книгоиздательстве
книги «Христос», о которой я Вам уже писал. Нужно
только несколько Ваших слов. Тогда я буду чувствовать
себя совсем свободным для новых дел. С сердечным при-
ветом Николай Морозов».
Первое письмо Морозова не нашлось. По наведенным
справкам выясняется, но не с полной еще достоверно-
стью, что книга «Христос» написана Морозовым в Шлис-
сельбурге и представляет собою научное исследование,
которое разрушает миф о Христе как о боге.
Владимир Ильич просит Вас поручить ответствен-
ной редакционной коллегии выяснить, что это за книга
и следует ли ее печатать, и если окажется положитель-
ный результат, то пойти всячески навстречу Морозову.
Управдел СНК Н. Горбунов
(Подлинник)
ЦГАОР. ф. 2306, on. 2, ед. хр. 596,
л 45.
Впервые опубликовано в журнале
«История СССР», 1965, № 2, стр. 86.
Речь идет о книге «Христос» известного революционера-народ-
ника, бывшего узника Петропавловской и Шлиссельбургской крепо-
стей, ученого и писателя Николая Александровича Морозова (1854—
1946 гг.). В календаре работы Ленина имеется запись секретаря 31 ян-
варя 1921 г. — поручение зам. предреввоенсовета Республики
Э. М. Склянскому направить Морозова на работу в Воздушный Флот.
1 февраля, т. е. на другой день после этого распоряжения, Морозов
уже писал Ленину:
«1 февраля 1921 г.
Глубокоуважаемый Владимир Ильич!
Благодаря Вашему содействию, уже виделся с тов. Склянским и
тов. Акашевым и мы составили уже абрис будущих действий по со-
зданию воздушного флота. Думаю, что дело пойдет успешно, но
чтобы мне не отвлекаться на незаконченные прежние дела, я очень
456
просил бы Вас посодействовать мне скорейшим напечатанием в Пе-
тербургском книгоиздательстве книги «Христос», о которой я Вам
уже писал. Нужно только несколько Ваших слов. Тогда я буду чув-
ствовать себя совсем свободным для новых дел.
С сердечным приветом
Николай Морозов»
(Автограф)
ЦГАОР, ф. 130, on. 5, ед. хр 1026,
л. 240.
Впервые опубликовано в журнале
«История СССР», 1965, № 2, стр 85
11 апреля Горбунов по поручению Ленина обратился к Луна-
чарскому с публикуемым письмом.
б) А. В. Луначарский — В. И. Ленину
13/IV [1921 г]
Тов. Ленину
Мною получен за подписью тов. Горбунова Ваш за-
прос относительно книги Морозова «Христос». Я с удо-
вольствием поручу ответственной редакционной колле-
гии узнать, что это за книга.
Лично я с книгой знаком. Это совершенно сумасброд-
ная вещь, доказывающая на основании нелепой выклад-
ки, к какому числу могут быть отнесены затмения Солн-
ца и Луны, указанные в Евангелии, как сопровождавшие
распятие Христа, произошедшее, по Евангелию, в пятни-
цу, что Христос жил не в первом веке, а в V, отрицающая
на этом основании в качестве мифов таких лиц, как Це-
заря, который почему-то оказывается Юлианом Отступ-
ником, как Августа и т. д., заподозрившая фальсифика-
цию сочинений Цицерона, Горация и т. д. как относящих-
ся на самом деле к средним векам, и т. д. и т. п.
Я очень люблю и уважаю Морозова, но книга эта
до того курьезная, что издание ее несомненно принесет
известный ущерб имени автора и Гос[ударственному]
издат[ельству].
Если серьезная наука с большим сомнением отнес-
лась к выкладке Морозова относительно Апокалипси-
са *, то книга «Христос» является уже окончательным аб-
сурдом на почве той же научной однородности.
* Книга Н А. Морозова об Апокалипсисе «Откровение в грозе и
буре. История возникновения Апокалипсиса» (с 62 рисунками
и снимками с древних астрономических карт Пулковской обсер-
ватории. Изд. редакции журнала «Былое». СПб., 1907) вызвала
457
Если этот мой отзыв не кажется Вам достаточно ком-
петентным, то я с удовольствием передам книгу на рас-
смотрение специалистам.
Нарком А. Луначарский
Публикуется по машинописной копии.
ЦГАОР, ф. 130, on 5,
ед. хр. 1026, л 247.
Впервые опубликовано:
«В И. Ленин и А. В. Луначарский
Переписка, доклады., документы». —
«Литературное наследство», т. 80.
М , 1971, стр. 271-272.
в) Н. П. Горбунов — А. В. Луначарскому
(По поручению Ленина)
23 апреля 1921 г.
Анатолию Васильевичу Луначарскому
Владимир Ильич просит Вас представить о книге Мо-
розова «Христос», кроме Вашего, отзыв еще одного уче-
ного, хорошо знакомого с трактуемым вопросом (можно
и буржуазного). Этих двух отзывов будет достаточно.
Управляющий делами СНК
Горбунов
ЦГА РСФСР, ф 2306, on 2,
ед. хр. 596, л 110.
Впервые опубликовано:
«В И. Ленин и А. В. Луначарский.
Переписка, доклады, документы». —
«Литературное наследство», т. 80.
М., 1971, стр. 279.
7 мая Управление делами Совнаркома напомнило Луначарскому,
что он еще не выполнил просьбу Ленина представить отзыв специа-
листа о книге Морозова (ЦГАОР, ф. 130, оп. 5, ед. хр 1020, л. 244.
Впервые опубликовано: «В. И. Ленин и Л. В Луначарский. Переписка,
доклады, документы». — «Литературное наследство», т. 80. М., 1971,
сгр. 279).
11 мая Луначарский писал Горбунову. «Мой отзыв о книге Мо-
розова «Христос» я даю на основании подробнейшего двухчасового
изложения этой книги самим Морозовым; рукописи же его я не ви-
дел. Для отзыва ученого необходимо иметь самую рукопись, которой
критические отклики многих авторов: см. Н. Никольский. Спор
исторической критики с астрономией. По поводу книги Моро-
зова «Откровение в грозе и буре». М., 1908; В: Эрн «Открове-
ние в грозе и буре». Разбор книги Н. Морозова. Сергиев По-
сад, 1907, и др.
458
я не обладаю. Как только Вы мне ее доставите, я сейчас же дам Вам
компетентнейший отзыв какого-либо ученого или историка» (там же,
л. 243).
16 мая Горбунов ответил Луначарскому: «Книги Морозова
«Христос» в распоряжении Председателя Совнаркома и Управления
делами Совнаркома не имеется. Вопрос о получении рукописи для
изучения согласно просьбе тов. Ленина, прошу урегулировать не-
посредственно с самим Морозовым» (там же, л. 242).
В делах ЦГАОР сохранился ответ Управления научных учрежде-
ний Наркомпроса (вызванный запросом Луначарского), что оно «ли-
шено возможности дать отзыв о книгах Н. А. Морозова «Христос»
и «Принцип относительности и абсолютное», так как не имеет в своем
распоряжении этих книг» (там же, ед. хр. 1022, л. 340).
11 июня Луначарский, препровождая этот ответ Горбунову, еще
раз писал: «У меня книги Морозова «Христос» не имеется, поэтому
к моему отзыву, составившемуся у меня о книге на основании про-
должительной беседы с Н. А. Морозовым, я ничего не могу приба-
вить, а запросить мнение Ак. Центр о рукописи, которая им не была
доставлена, не представляется возможным. Необходимо, чтобы книга
была у нас в руках. Может быть, она в Госиздате: Сообщите» (там
же, л. 339). Вслед за этим Горбунов 15 июня телеграфировал в Пе-
троград Морозову: «Владимир Ильич просил А. В. Луначарского
представить отзыв специалистов о Вашей книге «Христос». А. В. Лу-
начарский просит Вас передать, что рукопись Ваша им с нетерпением
ожидается» (там же, л. 338).
11 августа 1921 г. Морозов обратился к Ленину со следующим
письмом:
«Москва, проездом, 11 авг. 1921
Глубокоуважаемый и дорогой Владимир Ильич, проездом через
Москву, из Петрограда в Рыбинск, хочу передать Вам новый том
Известий Института им. Лесгафта для ознакомления с его деятель-
ностью (первые три тома, вышедшие под моей редакцией, я Вам
посылал в прошлый проезд) и, кроме того, посылаю вторую книжку
моих «Звездных песен» (первая давно разошлась).
Я знаю из сегодняшнего № «Правды», что все усилия в ближай-
шие три месяца должны быть направлены на собирание продналога,
но тем не менее думаю, что это не мешает попутно делать и кое-
какую культурную работу, не требующую больших материальных за-
трат, это даже и лучше, чтоб не говорили, что все свелось на чисто
материальную часть.
Н. П. Горбунов сообщил мне, что Вы говорили с Луначарским
о моей новой книге «Христос». Она была уже просмотрена Петер-
бургской коллегией Государственного издательства и принята. На ее
переписку и в счет гонорара мне даже назначили 3000000 рублей,
часть которых я получил. Таким образом, вопрос сводится лишь на
спешность ее издания, и об ней я очень попросил бы, потому что,
ликвидировав эту работу, я был бы свободен приняться и за другие
дела, полезные для Республики, будущность которой и дальнейшее
развитие без катастроф мне по-прежнему дороже жизни. Я привез
с собой часть рукописи (которая еще не целиком переписана на ма-
шинке) для ознакомления, но, к сожалению, по приложениям астро-
номии к истории России нет специалистов, кроме меня, работавшего
г невольными перерывами над этим предметом с 1881 г. (с неволь-
№
ными перерывами, но постоянно размышляя об этом) около 40 лет.
Вот почему мне хотелось бы показать Вам некоторые результаты,
ниспровергающие наглядно всю древнюю хронологию, особенно тео-
логическую, и понятные для всякого общеобразованного человека...
Николай Морозов»
ЦПА ИМЛ, ф. 2, ед. хр. 20370.
Впервые опубликовано:
«В. И. Ленин и А. В. Луначарский.
Переписка, доклады, документы». —
«Литературное наследство», т. 80.
М., 1971, стр. 279-280.
На конверте этого письма 15 августа 1921 г. Ленин писал:
г) «Фотиевой
Ответьте ему письмом, что меня в Москве не было,
что я болен.
Прочел его письмо и попрошу Луначарского пови-
даться с ним.
15/VIII Ленин»
(В И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 53,
стр. 121).
Свой отзыв Луначарский направил в Госиздат 12 августа:
д) А. В. Луначарский — В. И. Ленину
(Через Управление делами Совнаркома)
и надпись Ленина
12 августа 1921
В Госиздат
С копией Управлению делами Совнаркома
Хотя я и не смог ознакомиться с самой рукописью
большого труда тов. Морозова «Христос и его время»,
но после устного доклада автора о ее содержании с де-
монстрацией некоторых таблиц нахожу чрезвычайно же-
лательным и даже необходимым всемерно ускорить вы-
пуск этой книги в свет. Так как труд велик (3 тома,
50 листов в общем) и мы все еще не вышли из острого
бумажного кризиса, предложил бы Петербургскому от-
делению Госиздата, во избежание задержки выхода в
свет этой книги, лучше сократить количество экземпля-
ров хотя бы в количестве 4 000.
Нарком по просвещению
А. Луначарский
Секретарь Флаксерман
ЦГАОР, ф. 130, on. 5,
ед. хр. 1023, л 28.
Впервые опубликовано в журнале
«История СССР», 1965, № 2, стр 86.
460
На документе пометка Секретаря Совнаркома Ю. Алейникова:
«В архив. Дела и материал находятся у т. В. И. Ленина».
Морозов писал:
«Дорогой и глубокоуважаемый Владимир Ильич,
сейчас тов. Теодорович сообщил мне о своем разговоре с Вами.
Моя книга ни в какой мере не «богоискательская», а совершенно
определенно атеистическая в научном смысле этого слова.
Ее основа — колебание всех ветхозаветных и новозаветных ре-
лигиозных сообщений, основанное на определении времени этих
событий астрономическим способом, причем оказывается полное не-
согласие хронологии и естественное объяснение всякой мистики.
Прилагаю отзыв Луначарского.
Ввиду мистических настроений момента, мне кажется исключи-
тельно своевременным выпуск моей книги и потому надеюсь, что Вы
укажете Госиздату на необходимость самого спешного печатания
моей работы.
С сердечным пожеланием полного успеха в Вашей тяжелой го-
сударственной работе.
Ваш Николай Морозов
Москва, 18 августа 1921 г.»
ЦПА ИМЛ, ф 5, ед. хр 31078
Впервые опубликовано:
«В. И. Ленин и А. В. Луначарский
Переписка, доклады, документы» —
«Литературное наследство», т. 80.
М., 1971, стр. 310.
На обороте отзыва Луначарского, приложенного к этому письму,
была сделана надпись Ленина Фотиевой (см. В. И. Ленин. Полн.
собр. соч., т. 53, стр. 130):
е) В. И. Ленин — Л. А. Фотиевой
«19/VIII
Лид. Ал.!
Это не то. Я просил найти старый другой отзыв.
Найдите и пришлите это еще раз вместе со старым
отзывом (Покровского? Не помню, чей был этот отзыв).
Ленин»
(В. И. Ленин Полн. собр. соч., т 53,
стр. 130).
Противоречие между письмами Луначарского 13 апреля и 12 ав-
густа по вопросу о публикации книги Морозова можно объяснить тем,
что Луначарский пересмотрел свое первоначальное мнение о возмож-
ности издания книги.
Уже после смерти Ленина книга Морозова «Христос» была из-
дана в семи томах (1924—1932 гг.) и вызвала критику советских исто-
риков (см. Н. М. Никольский. Астрономический переворот в истори-
ческой науке. — «Новый мир», 1925, № 1, стр. 157—175; П. Ф. Преоб-
раженский. Николай Морозов и наука о человеке. — «Антирелигиоз-
461
ник», 1926, № 11, стр. 41—47; М. Мишулин. История с астрономией,
пли астрономия против истории. — «Революция и культура», 1930,
№ 23, стр. 69—80; А. Б. Ранович. Методология Н. А. Морозова в исто-
рии античности. — «Антирелигиозник», 1933, № 1, стр. 28—34; Н. Ни-
кольский. Н. Морозов о евреях, Палестине и Библии. — «Антирелиги-
озник», 1933, № 2, стр. 45—48; Е. Беляев, Н. Морозов об исламе. —
«Антирелигиозиик», 1933, № 3, стр. 40—43; К. Л. Баев, В. Шишаков.
Два фантастических вывода, не доказуемых астрономическими вы-
числениями.— «Антирелигиозник», 1933, № 3, стр. 44—46).
5. Об участии артистов-певцов
в церковных хорах
А. В. Луначарский — В. И. Ленину
и надпись В. И. Ленина
17/V 1921
Дорогой Владимир Ильич.
Прошу у Вас маленькой директивы. Дело в том, что
тов. Красиков обратился ко мне с требованием издать
постановление, по которому оперным певцам всех совет-
ских государственных театров воспрещается участвовать
активно в богослужении. Я несколько сомневаюсь, удоб-
но ли дать такое распоряжение. Сделаю так, как Вы ска-
жете. Попрошу мне протелефонировать.
Нарком по просвещению
А. Луначарский
Под письмом рукой Ленина:
«Отвечено.
(в архив)»
ЦПЛ ИМЛ, ф. 2, on. 1,
ед хр. 18759.
Впервые опубликовано
«В. И. Ленин и А. В. Луначарский.
Переписка, доклады, документы». —
«Литературное наследство», т. 80.
М , 1971, стр 285
Специального постановления, по которому оперным певцам госу-
дарственных театров воспрещалось участвовать в богослужениях, не
выносилось. Пресса и общественные организации часто выступали
против участия артистов в церковных службах.
Примечания
464
Идеализм и материализм
Впервые работа опубликована в сборнике «Идеализм и материализм.
Культура буржуазная и пролетарская» (Пг., 1923). В предисловии
к сборнику А. В. Луначарский писал: «Настоящая книжка состави-
лась из различных статей и лекций, написанных и прочитанных в раз-
личное время. Первая часть составляет большой доклад «Идеализм
и материализм». Я читал его неоднократно и в Петербурге, и в Мо-
скве, и в провинции. Конечно, каждый раз по несколько иному плану.
Последний раз он был застенографирован. Эта последняя редакция
была мною сказана в театре Зимина по приглашению МОНО, в виде
платного доклада в пользу беспризорных детей. Стенограмма была
просто редакционно проверена и в этом виде появляется для широкой
публики...» («Идеализм и материализм. Культура буржуазная и про-
летарская». Пг., 1923, стр. 5).
Печатается по тексту первого издания в 1923 г (стр. 7-40), све-
ренному с изданием 1924 г.
1 См. Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немец-
кой философии. - К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч , т. 21, стр. 289—290.
2 А. В. Луначарский несколько упрощенно трактует «экономиче-
ский материализм», представляющий собой вульгарное понимание,
истории, при котором единственной реальной силой общественного
развития признается экономика. Классики марксизма-ленинизма четко
вскрыли несостоятельность отрицания обратного воздействия над-
стройки на базис. В своей борьбе с народниками В. И. Ленин под-
черкивал: «...где читали Вы у Маркса или Энгельса, чтобы они гово-
рили непременно об экономическом материализме? Характеризуя свое
миросозерцание, они называли его просто материализмом. Их основ-
ная идея ...состояла в том, что общественные отношения делятся на
материальные и идеологические...»; «Материалисты (марксисты)
были первыми социалистами, выдвинувшими вопрос о необходимости
анализа не одной экономической, а всех сторон общественной жиз-
ни. ..» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч ,т. 1, стр 149, 161).
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс,Соч.,т.3 стр.1
4 Кант, Иммануил (1724—1804) — немецкий философ, родина
чальник немецкого классическою идеализма
Характеристику философии Канта см.: В. И. Ленин. Полн. собр.
соч., т. 18, стр. 206.
5 Ницше, Фридрих (1844—1900) — реакционный немецкий фи-
лософ.
6 Шопенгауэр, Артур (1788—1860)—реакционный немецкий фи-
лософ-идеалист.
7 Тэйлор, Эдуард Бернетт (1832—1917)—английский этнограф,
автор концепции анимизма.
465
8 Леббок, Джон (1834—1913) —английский биолог и этнолог.
9 Пифагор (ок. 580—500 до н. э ) — древнегреческий математик
и философ-мистик.
10 Парменид из Элей (вторая половина VI — начало V в.
до н. э.) — древнегреческий философ-идеалист.
11 Идея «пути» (Дао) зафиксирована в книге «Дао-дэ цзил», ко-
торая приписывается Лао-цзы (VI—V вв. до н. э.).
12 Конфуций (551—479 до н. э.) — великий древнекитайский фи-
лософ-идеалист. В центре его учения — этика и политика. Он создал
особую религиозную систему, в основе которой — культ предков,
культ верховной власти и т. п. Конфуцианство как религия вобрало
в себя ряд древнейших представлений и верований фетишистского и
анимистского характера.
13 Мандарин — чиновник феодального Китая.
14 Русское слово «пора», мн. «поры» — по Далю «скважина» (ы).
Эпикур учил о существовании между мирами междумирия — «так мы
называем пространство между мирами» (лат. intermundium(a)). См.
письмо Эпикура к Пифоклу в кн.: Лукреций. О природе вещей, г. II.
М, 1947, стр. 569. Комментарий К. Маркса см. в его докторской
диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натур-
философией Эпикура» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних про-
изведений. М., 1956, стр. 44).
15 А. В. Луначарский иногда допускал в своих выступлениях
упрощенные характеристики, явно модернизированную терминоло-
гию. Так, например, ясно, что в античности не было «дворян»
(стр. 27), «феодального строя» (стр. 134), «помещиков и капитали-
стов» (стр. 187). Неверно считать Библию продуктом борьбы фео-
дального уклада против торгового капитала (стр. 413) и т. д.
16 Под религиозным синкретизмом обычно понимают слитность
(сращение) различных культов. К примеру, «русское народное двое-
верие»—«соединение православия с дохристанскими культами древ-
них славян и т. п.
17 Библейское выражение «лоно Авраамово» по церковному уче-
нию означает «место блаженства праведников», т. е. «рай» или «цар-
ство небесное».
18 Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс (р. между 150 и 160 —
ум. 222) — раннехристианский писатель. Знаменита его формула
«credo, quia absurdum» («верую, ибо нелепо»), являющаяся крайним
выражением церковного учения о «непостижимости» разумом религи-
озных «истин».
19 Иуда (по Иосифу Флавию — Гавлонит) возглавлял восстание
галилеян при прокураторе Квиринии (7 г.).
20 Веспасиан, Тит Флавий (7—79)—римский полководец, затем
император.
Здесь имеются в виду события Иудейской войны 66—73 гг.
21 Эти слова см. в послании Павла к римлянам (12: 19).
22 См. в евангелии от Матфея (26:53): «Или думаешь, что я не
466
могу теперь умилить отца моего, и он представит мне более, нежели
двенадцать легионов ангелов?»
23 Древняя легенда (она засвидетельствована, например, у Пла-
тона) о существовании огромного острова в Атлантическом океане
к западу от Гибралтарского пролива, затем «таинственно» исчезнув-
шего, была использована Ф. Бэконом для его социальной утопии «Но-
вая Атлантида».
24 Шиллер, Иоганн Фридрих (1759—1805) — выдающийся немец-
кий поэт.
25 Имеются в виду замечания К. Маркса в письме его к А. Руге
(сентябрь 1843 г.) и в «Святом семействе» (см. К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. 1, стр. 379; т. 2, стр. 175).
26 Имеется в виду известное место из работы Ф. Энгельса «Анти-
Дюринг» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч,. т. 20, стр. 294—295).
27 См. работу К. Маркса «К критике политической экономии»
(см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 8).
Диалектический материализм и механисты
Публикуется здесь впервые с незначительными сокращениями, об-
условленными недостаточной удовлетворительностью стенограммы,
а также устарелостью той терминологии физики, которой пользо-
вался Луначарский. Из материалов архива А. А. Луначарской, пере-
данного ею В. Д. Зельдовичу для печати.
1 Механисты — название, закрепившееся в нашей литературе за
группой советских философов, в работах которых в 20-е годы имели
место отступления от принципов диалектического материализма к ме-
ханистическому истолкованию явлений природы и общества. Возник-
ла оживленная дискуссия, в которой принял участие и А. В. Луна-
чарский.
2 Неточный перевод этого места в стенограмме из работы Ф. Эн-
гельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой филосо-
фии» мы исправили по тексту: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21,
стр. 206.
3 Бюхнер, Людвиг (1824—1899)—немецкий буржуазный физио-
лог и философ, представитель вульгарного материализма.
4 Молешотт, Якоб (1822 -1893) —немецкий буржуазный физио-
лог и философ, представитель вульгарного материализма.
6 Понятие эфира, которое употреблял Ф. Энгельс в 70—80 годах
XIX в. как гипотетическое, считается устаревшим и в современной
физике не фигурирует.
6 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 274—275.
7 Здесь А. В. Луначарский приводит цитату из книги физика
Гастона Ми «Проблема материи» (см. А. М. Деборин. Диалектика и
естествознание, 3-е изд. М— Л., 1929, стр. 219).
8 Деборин, Абрам Моисеевич (1881—1963) —советский философ,
академик. В 20-х годах Деборин выступал с критикой механицизма.
467
9 В данном случае А. В. Луначарский цитирует предисловие
Ф. Энгельса ко второму изданию «Анти-Дюринга» в 1885 г. (см.
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 13).
10 Ф. Энгельс характеризует данное представление о мире в раз-
ных местах своих трудов. Но мы приведем только один текст, наибо-
лее краткий: «...так называемые константы физики в значительной
своей части суть не что иное, как обозначения узловых точек, где ко-
личественное прибавление или убавление движения вызывает каче-
ственное изменение в состоянии соответствующего тела, — где, следо-
вательно, количество переходит в качество» (К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 20, стр. 387).
11 Эйнштейн, Альберт (1879—1955)—великий немецкий ученый-
физик, создатель теории относительности. В. И. Ленин относил его
к числу «великих преобразователей естествознания» (В. И. Ленин.
Полн. собр. соч., т. 45, стр. 29).
12 Фишер, Эмиль (1852—1919) —немецкий химик-органик и био-
химик.
13 Скворцов-Степанов, Иван Иванович (1870—1928)—видный
деятель партии и государства, экономист и публицист. Им написан
также ряд трудов по истории религии и по атеизму.
14 Бернштейн, Эдуард (1850—1932)—лидер правого крыла гер-
манской социал-демократии и II Интернационала, один из осново-
положников ревизионизма и реформизма. Как известно, Ф. Энгельс
писал свой труд «Диалектика природы» в основном в 1873—1883 гг,
отдельные добавления --в 1885—1886 гг., но закончить его не успел.
В течение почти 30 лет ревизионистские лидеры немецкой социал-де-
мократии противились его опубликованию, и только в 1925 г. это
замечательное произведение было впервые полностью опубликовано
в СССР на немецком и русском языках.
15 Тимирязев, Аркадий Климентович (1880—1955)—советский
физик, сын русского биолога-дарвиниста и общественного деятеля
К. А. Тимирязева.
16 Дюбуа-Реймон, Эмиль (1818—1896) —немецкий физиолог, один
из представителей механицизма и одновременно агностицизма в
буржуазной науке и философии.
Идеализм и материализм
Стенограмма лекции А. В. Луначарского, прочитанной в Политехни-
ческом музее в 1929 г. Публикуется впервые с незначительными ре-
дакционными исправлениями текста стенограммы. Из материалов
архива А. А. Луначарской, переданного ею В. Д. Зельдовичу для
печати.
1 Конт, Огюст (1798—1857) —французский буржуазный философ
и социолог, основатель позитивизма. Как указывает далее А. В. Лу-
начарский, Конт во второй период своего философского творчества
(с 1851 г), душевно заболев, решил облагодетельствовать людей,
предлагая им новую «религию человечества». Конт, по словам Мар-
кса,— автор «нового катехизиса с новым папой и новыми святыми
вместо старых» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч, т. 17, стр 560)
468
2 Здесь, как и в ряде других случаев, А. В. Луначарский не
цитирует точно высказывание того или иного автора, но передает его
мысль своими словами. Так, Г. В. Плеханов в работе «Письма без
адреса» (1899—1900) писал: «...человеческая природа делает то,
что у человека могут быть известные понятия (или вкусы, или склон-
ности), а от окружающих его условий зависит переход этой воз-
можности в действительность; эти условия делают то, что у него
являются именно эти понятия (или склонности, или вкусы), а не
другие» (Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения,
т. V. М., 1958, стр. 296). Подобные формулировки Г. В. Плеханова
и этой .работе встречаются несколько раз. Аналогичную же мысль
Г В. Плеханов высказал и в работе «К вопросу о развитии мони-
стического взгляда на историю» (работа была издана под псевдони-
мом «Н. Бельтов». СПб., 1895).
3 Карлейль, Томас (1795—1881)—английский философ-идеалист,
проповедник «культа героев». Он критиковал английскую буржуазию
с позиции реакционного романтизма, после 1848 г. — открытый враг
рабочего движения. См. подробно о нем в статье Ф. Энгельса «По-
ложение Англии» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 572—597).
4 По-видимому, здесь имеется в виду характеристика религии, со-
держащаяся в работе К. Маркса «К критике гегелевской философии
права. Введение» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415).
5 См. подробно об этом в извлечениях из статей А. В. Луначар-
ского о Н. Г. Чернышевском в данном сборнике, стр. 385—394.
6 По-видимому, имеются в виду мысли, изложенные Ф. Энгель-
сом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи-
лософии» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 284).
7 Очевидно, А. В. Луначарский имеет в виду положение К. Мар-
кса в «Тезисах о Фейербахе»: «.. .в практике должен доказать чело-
век истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность сво-
его мышления» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 1). Здесь же
автор передает своими словами содержание последнего (одиннадца-
того) тезиса К. Маркса о Фейербахе (см. К Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 3, стр. 3). Однако добавленные сюда слова «чисто инженер-
но-технически» принадлежат самому А. В. Луначарскому.
8 См. подробно об интеллигенции доклад А. В. Луначарского
«Интеллигенция и религия» (1925), помещенный в кн.: А. В. Луна-
чарский. Почему нельзя верить в бога? Избранные атеистические про-
изведения. М., 1965, стр. 245—283.
9 Содди, Фредерик (1877—1956) — английский ученый-химик.
10 Уэллс, Герберт (1866—1946)—английский писатель, автор
ряда научно-фантастических романов.
11 Калибан (возможно, от франц. cannibale, исп. canibal — людо-
ед) — в пьесе У. Шекспира «Буря» — раб, уродливый дикарь. В дра-
ме «Калибан» (1878) Э. Ренан пытался изобразить в лице Калибана
«демократию», торжествующую над наукой и искусством.
12 Сен-Симон, Анри Клод де (1760—1825) — великий француз-
ский социалист-утопист.
469
13 Авенариус, Рихард (1843—1896) —швейцарский философ-идеа-
лист, один из основоположников эмпириокритицизма.
14 Мах, Эрнст (1838—1916) —австрийский физик и философ, один
из основоположников эмпириокритицизма.
15 Пастер, Луи (1822—1895) —французский биолог.
16 См. подробно об этом: Э. Мах. Анализ ощущений и отношение
физического к психическому. М, 1907, стр. 30.
Введение в историю религии
В предисловии к первому изданию данной книги (1923) автор ука-
зывал, что она составилась из его лекций, прочитанных в октябре
1918 г. в Петрограде на курсах инструкторов политпросветработы.
Руководители курсов просили А. В. Луначарского «прочитать несколь-
ко очень популярных лекций по истории религии». А. В. Луначарский
писал: «Лекции были застенографированы. Прочитавши тогда же
эти стенограммы, я махнул на них рукой: многое записано было
сбивчиво и неточно. В стенограммы перенеслись, так сказать, фа-
мильярно лекторские приемы, которые были бы не совсем приятны
в печати».
В 1923 г. А. В. Луначарский, прочтя эти стенограммы, убедился,
что «в это первое в России... выступление на данные темы...» уда-
лось живо и популярно изложить те идеи, которые он находил «по-
лезным передать как раз популярной аудитории, стоящей на рас-
путье в вопросах религии», решил проредактировать эти лекции и опу-
бликовать их, считая, что они «настолько популярны, что могут быть
доступны каждому грамотному человеку».
Через год (в 1924 г.) понадобилось второе издание. Здесь
А. В. Луначарский со свойственной ему самокритичностью сообщал:
«Лично я отнюдь не считаю мое «Введение» вполне удовлетворитель-
ным. Но чтобы сделать его таким, понадобилась бы большая ра-
бота. На это у меня нет времени».
Еще через год (в 1925 г.) вышло третье издание.
Печатается по тексту третьего издания (М,, 1925, 196 стр.) с са-
мыми незначительными сокращениями и редакционными исправле-
ниями.
Советская печать встретила данную книгу А. В. Луначарского
с интересом. Так, историк профессор И. Н. Бороздин в своей рецен-
зии в журнале «Красная новь» (1923, № 5(15)) писал: «Написанная
живым и популярным языком, книга Луначарского является весьма
кстати. Несмотря на имеющуюся оригинальную и переводную лите-
ратуру по вопросам истории религии, у нас до сих пор не было рас-
считанного на широкого читателя вводного очерка происхождения
и основных моментов развития религии. Лекции Луначарского как раз
восполняют этот пробел» («Красная новь», 1923, № 5(15), стр. 405,
406).
Правовед и историк профессор М. А. Рейснер в своем «Обзоре
литературы о религии и церкви» в журнале «Печать и революция»
(1923, № 7) писал: книга Луначарского «типична для этого автора,
широкая манера, большие знания, доступная и вместе художествен-
ная речь. Но, как всегда «но», которое лишний раз заставляет пожа-
470
леть, что нарком Луначарский отнимает возможность у Луначар-
ского-писателя так обработать свои произведения, как это следо-
вало бы по его месту в русской литературе и науке» («Печать и ре-
волюция», 1923, № 7, стр. 113).
Лекция первая
1 Речь идет о богословской концепции так называемого прамонотеиз-
ма, т. е. первичного откровения самого бога, утверждаемого в каче-
стве догмата веры.
2 Мюллер, Фридрих Максимилиан (1823—1900) — выдающийся
английский (по происхождению немец) лингвист, санскритолог, исто-
рик религии. Один из основателей буржуазного сравнительного рели-
гиоведения, Мюллер пытался доказать, что в основе всех религий
лежит мистическое чувство «бесконечного».
3 К этому надо присоединить и то наблюдение Ч. Дарвина, кото-
рое зафиксировано в параграфе «Вера в бога. — Религия» его труда
«Происхождение человека и половой отбор» (см. Ч. Дарвин. Соч.,
т. 5. М., 1953, стр. 211—212).
4 Кук, Джеймс (1728—1779)—английский мореплаватель.
5 Гроссе, Эрнст (1862—1927)—немецкий этнолог, известный
своими работами по этнографии Восточной Азии.
6 Древнееврейский миф о Самсоне и Далиле, включенный в
библейскую «Книгу судей», возможно, отражает историческое собы-
тие: борьбу между древнееврейскими племенами и филистимлян-
скими; возможно, что на оформление этого мифа оказали влияние
вавилонская и греческая мифологии.
7 Богатыри Рустем и Зораб (точнее, Рустам и Сухраб) — отец и
сын — легендарные персонажи поэмы Фирдоуси (р. между 932 и
941 —ум. между 1020 и 1026) «Шах-наме» («Книга царей»),
8 В скандинавской мифологии Тор — бог грома, сын Одина; дру-
гой сын Одина, Бальдур, — бог весны и света.
9 Афанасьев, Александр Николаевич (1826—1871)—русский
историк и литературовед, собиратель и исследователь фольклора,
автор исследования «Поэтические воззрения славян на природу»
(т. 1—3, 1866—1969).
10 Иоанн Кронштадтский (Сергиев, Иван Ильич, 1829—1908) —
протоиерей Андреевского собора в Кронштадте, мракобес и монар-
хист.
11 Это разделение в высшей степени условно: по существу все
религии могут быть признаны в одном отношении «метафизически-
ми», в другом отношении «историческими».
12 Классы и касты — понятия не идентичные.
13 К сожалению, автор рассматривает здесь древние религии
Средней Азии, Индии и Ирана чрезвычайно упрощенно, не задер-
живаясь па их историческом развитии, разнообразных взаимоотно-
471
шениях, взаимовлияниях и пр. (более детально сm : В. И. Авдиев.
История Древнего Востока. М., 1970).
14 Ахура Мазда (греч. Ормузд) — верховное божество света и
добра в религии огнепоклонников и зороастризме. Ариман — олице-
творение зла, вечный враг Ормузда.
15 Саошьянт — персидский спаситель, Мессия. Совершаемое
Саошьянтом «великое событие... называется в Авесте «фрашоке-
рети» «творение будущего», т. е. восстановление мира, и оно заклю-
чается прежде всего в воскресении мертвых» (Э. Леман. Религия
Заратустры. См. П. Д. Шантепи-де-ля Сосей (составитель). Иллю-
стрированная история религий, т. 2. СПб., 1913, стр. 167).
16 Бундегеш (Первоначальное творение) —книга, написанная на
диалекте пехлеви в IX или X в., содержит как бы «мировую исто-
рию зороастризма». Особенно интересно описывается здесь «конец
мира».
Лекция вторая
1 Формулировка устарела: древнегреческому анимизму предшество-
вал длительный период древнегреческого фетишизма (см. «Выписки
К. Маркса о фетишизме (1842 г.)».— «К. Маркс и Ф. Энгельс об
атеизме, религии и церкви». М., 1971, стр. 461).
2 Конечно, А. В. Луначарский преувеличивает здесь роль в исто-
рии так называемого географического фактора. Конкретная жизнь
народов на севере СССР опровергает его суждения.
3 Варуна — бог неба в древнеиндийской мифологии соответ-
ствует Урану —богу неба в древнегреческой мифологии.
4 Фидий (р. в начале V в. до н. э. — ум. ок. 432—431 до н. э.) —
древнегреческий скульптор.
5 Павсаний (II в. н. э.) — древнегреческий историк и географ,
автор «Описания Эллады» (рус. пер., изд. 1938 г.).
6 Софокл (ок. 497—406 до н. э.) — древнегреческий драматург.
7 О древнегреческом драматурге Эсхиле (525—456 до н. э.) и его
трагедии «Прикованный Прометей» см. очерк А. В. Луначарском)
«Миф о Прометее», помещенный в настоящем сборнике (стр. 272—
279).
8 Профессор М. А. Рейснер правильно указывал в своем «Обзоре
литературы о религии и церкви», помещенном в журнале «Печать и
революция», на налет идеализации древнегреческой религии, допу-
щенной А. В. Луначарским. Ряд его выражений, писал М. А. Рейс-
нер, «неподготовленный читатель легко может понять, как восхвале-
ние религии греков...» («Печать и революция», 1923, № 7, стр. 114).
«Поэтические преувеличения» М. А. Рейснер справедливо видел
также и в изложении А. В. Луначарским древнееврейской религии,
особенно ее «пророков» (см. «Печать и революция», 1923, № 7.
стр. 114—115),
472
9 Мистерии — так назывались древнегреческие и древнеримские
культы, состоявшие из особых обрядов, церемоний и т. п., устраивав-
шихся жрецами для лиц, посвящаемых в тайны их учений. Главными
из них были: элевсинские мистерии, связанные с культом Деметры и
Коры в г. Элевсине (Аттика) и мистерии на о. Самофракия, связан-
ные с культом (до сих пор еще не разгаданным как следует) кабиров.
А. В. Луначарский, конечно, не мог вдаваться здесь в большие по-
дробности и касаться проблем, еще слабо изученных в науке о древ-
ности. Однако изучение этих культов важно, так как христианство
в ряде своих «таинств» многое позаимствовало именно отсюда. Дан-
ное положение автор иллюстрирует достаточно ярко и убедительно.
10 Здесь в текст вкралась явная неточность: корибанты — это
прежде всего жрецы, «спутники и служители малоазиатской Кибелы,
оруженосцы Аттиса. .» (А. Ф. Лосев. Античная мифология в ее исто-
рическом развитии. М., 1957, стр. 243). Мифический же Загрей, в мифе
орфиков, был растерзан не менее мифическими титанами (полу-
богами) (см. там же, стр. 147). Однако вопрос о кабирах, богах Само-
фракии, и их жрецах-корибантах не может считаться решенным до
конца.
Лекция третья
1 Здесь несомненный след еще не вполне преодоленных автором бого-
строительных тенденций.
2 Пуританин — от латин. purus — чистый Пуритане - - сторонни-
ки кальвинизма в Англии и Шотландии в XVI—XVII вв. С конца
XVI в. в английском пуританизме выделились два течения: умерен-
ное — пресвитериане и более радикальное — индепенденты.
3 Зелоты (от греч. zelotes — ревнитель, приверженец) — так на-
зывались участники политической группировки в Иудее (I в. до
н. э. — I в. н. э.), активно боровшиеся против римского владычества.
Наибольшего размаха движение зелотов достигло в 66—73 гг. (так
называемая Иудейская война).
4 Гейне, Генрих (1797—1856) —великий немецкий поэт, был бли-
зок к К. Марксу, который, высоко ценя творчество Гейне, критиковал
его за непоследовательность.
А. В. Луначарский здесь не цитирует какое-либо конкретное вы
сказывание Гейне о противоположности в мировоззрении еврея и гpе-
ка, но суммирует мысли поэта, высказанные им на эту тему в раз-
личных его поэтических и прозаических произведениях.
5 Лассаль, Фердинанд (1825—1864)—немецкий публицист, одно
время близкий к К. Марксу, позднее ставший одним из лидеров оп-
портунизма в немецком рабочем движении.
6 Термин «Элогим» — множественное число нарицательного име-
ни Эл — названия божеств у древних семитов Автор употребляет
здесь данный термин — след древнееврейского политеизма — для
обозначения «сонма богов» (или «духов»), который затем — при мо-
нотеизме— сменил единый бог: Яхве (Иегова), один из эпитетов ко-
торого — Саваоф, т. е. «бог воинства».
473
7 Джордж, Генри (1839—1897)—американский мелкобуржуаз-
ный экономист. Его наиболее известная книга «Прогресс и бедность»
(«Progress and Poverty», 1879) издавалась и у нас.
8 Тьерри, Огюстен (1795—1856) —выдающийся французский бур-
жуазный историк.
9 Липперт, Юлиус (1839—1909) — австрийский этнограф, один
из представителей буржуазной эволюционной школы в этнографии и
истории культуры.
10 Виссон — древняя ткань, из которой шилась одежда царей и
жрецов.
11 Багряница — царская одежда багряно-красного цвета.
12 Самуил — последний из израильских судей. Его эпоха — около
XII в. до н. э.
Датировка библейских событий и установление предполагаемого
времени жизни и деятельности библейских персонажей далее даются
по хронологическому обзору, приложенному к русскому переводу
книги Ю. Вельгаузена «Введение в историю Израиля» (СПб., 1909).
13 Карл I, Стюарт. (1600—1649)—английский король. Англий-
ская буржуазная революция, начавшаяся в 40-е годы XVII в., при-
вела к его казни 30 января 1649.
14 Гедеон — один из израильских судей XII в. до н. э. (см.
прим. 12). Его история излагается в «Книге судей», гл. VI—VII.
15 Ахав (876—854 до н. э.)—израильский царь (см. прим. 12).
16 Ахаз — иудейский царь первой половины VIII в. до н. э. (см.
прим. 12).
17 Илия — одно из древнеханаанских божеств, впоследствии пре-
вращенное в народной фантазии в исторического пророка, жившего
в эпоху царя Ахава.
18 Амос — пророк, живший во второй половине VIII в. до н. э.
19 Елисей (VIII в. до н. э.)—библейский персонаж, подобный
пророку Илии. Традиция рассматривает его как ученика последнего.
20 Солон (ок. 638 — ок. 559 до н. э.) — политический деятель и
социальный реформатор в Афинах.
21 Езекия — царь Иудеи последней четверти VIII в. до н. э. (см.
прим. 12).
22 Исайя — пророк. Начало его деятельности — 743 г. до н. э.
(см. прим. 12). Излагаемые А. В. Луначарским данные о жизни и
деятельности Исайи являются предположительными. «Книга пророка
Исайи», включенная в канонический текст Ветхого завета, по данным
современной научной критики Библии, составлена не менее чем по
трем источникам, условно называемым в науке Первоисайя (1—
39 части), Второисайя (40—55 части) и Третьеисайя (56—66 части),
отстоящим один от другого на столетия.
23 Иеремия — пророк. Начало его деятельности — 628 г. (см.
прим. 12). Книга «Плач Иеремии» датируется 573—560 гг.
474
24 Разрушение Иерусалима — 586 г. до н. э., возвращение евреев
Из плена —538 г. до и. э. (см. прим. 12).
25 Маккавеи — жреческий род в Иудее. Иуда Маккавей в 165 г.
до н. э. возглавил восстание за независимость Иудеи.
26 Саддукеи — религиозно-политическое течение в Древней Иудее
(II в. до н. э. — I в. н. э.), выражавшее интересы высшего духовен-
ства и знати.
27 Фарисеи (прозвище «книжники») — религиозно-политическое
течение в Древней Иудее во II в. до н. э. и в течение первых веков
н. э. Оно выражало интересы торгово-промышленного класса, допу-
скало «толкование» священных книг. Фарисеи положили начало со-
зданию Талмуда.
28 Иоанн Креститель (прозвище Предтеча) — сказочный пророк
в Новом завете, предсказывавший, согласно христианскому вероуче-
нию, «пришествие Мессии» и даже крестивший его.
29 Гамалиил — внук еврейского богослова Гиллеля; упоминается
в Новом завете как учитель апостола Павла.
30 Здесь, как и в связи с другими аналогичными высказываниями
автора о «социалистичности» раннего христианства, мы отсылаем чи-
тателя к публикуемому в данном сборнике его докладу «О личности
Христа» (см. стр. 233), где А. В. Луначарский категорически заяв-
ляет:
«Я в моем большом труде «Религия и социализм» (1908 г.) пы-
тался доказать, что можно вычитать какой-то социализм в христиан-
стве, но пришел к убеждению, что был неправ. От этих «грехов мо-
лодости» я давно отрекся, и наука, которая пошла с тех пор далеко
вперед, показала для меня исчерпывающе ясно, что этот тезис защи-
щать нельзя».
Лекция четвертая
1 Эбиониты (от евр. ebionim — бедные, нищие) — так назывались те
из последователей христианства, которые, будучи евреями и приняв
Евангелие, желали оставаться верными традициям иудаизма.
2 Назареи — так назывались те христиане из евреев, которые по-
добно эбионитам не хотели расставаться с традициями отцов.
3 Новейшие, так называемые кумранские находки вскрыли тот
факт, что Кумран с I в. до н. э. по вторую половину I в. н. э. насе-
ляла община эссенов. В ее материалах найдены следы некоторой
общности имущества и производства. Однако отсюда не следует, что
подобные зачаточные формы взаимопомощи можно было считать со-
циалистическими.
4 Терапевты — еврейская религиозная секта, близкая по времени
к эссенам; она возникла в Александрии во II в. до н. э.
5 Иосиф Флавий (ок. 37 — ок. 95) — еврейский историк и воена-
чальник, автор книг об иудейской войне и об иудейских древностях.
475
6 Кришна—один из героев древнеиндийской поэмы «Махабха-
рата», воплощение бога Вишну. Индийский фольклор о Кришне воз-
будил в европейской науке стремление к сближению этих легенд с
христианскими мифами.
7 Аггей — один из последних пророков Ветхого завета (520 до
н. э.).
8 Во втором послании Павла к фессалоникийцам (3, 10): «Ибо
когда мы были у вас, то завещали вам сне: если кто не хочет тру-
диться, тот и не ешь».
9 Павликианами автор называет здесь тех ранних христиан, ко-
торые хотели наиболее точно выполнять указания апостола Павла.
Секта же, называвшаяся «павликиане» и унаследовавшая это стрем-
ление, возникла гораздо позже — во второй половине VII в. в Арме-
нии. Она имела гностико-манихейский характер и после пятивековой
своей истории слилась с сектой богомилов.
10 См. Матф., 19: 16—24.
11 См. Матф., 19: 21.
12 См. Иоан., 2: 15—16: «И, сделав бич из веревок, выгнал из
храма всех, также и овец, и волов; и деньги у меновщиков рассыпал,
а столы их опрокинул. И сказал продающим голубей: возьмите это
отсюда, и дом отца моего не делайте домом торговли».
13 Так, в евангелии от Матфея (25: 30) читаем: «.. .негодного
раба выбросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зу-
бов. ..» («кромешная» — то же, что «внешняя»).
14 В послании Павла к римлянам (12: 30): «Итак, если враг твой
голоден, накорми его; если жаждет, напой его; ибо, делая сие, ты
собираешь ему на голову горящие уголья».
15 В евангелии от Матфея (20: 25—26): «Иисус же, подозвав их,
сказал: вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вель-
можи властвуют ими; но между вами да не будет так, а кто хочет
между вами быть большим, да будет вам слугою».
Лекция пятая
1 См. выше прим. 30 к третьей лекции.
2 Всадники (в Риме — equites) — привилегированный разряд на-
селения в античном государстве, в котором конница вначале состав-
лялась из богатых людей. Постепенно всадники превратились в тор-
гово-ростовщическую аристократию.
3 Меценат (ок. 74—64 — 8 до н. э.) — римский всадник, друг Ав-
густа, покровитель поэтов и ученых. Его имя стало нарицательным.
4 Август (63 до н. э.—14 н. э.) —римский император. До 44 г.
до н. э. его имя Гай Октавий, с 44 г. до н. э. — Гай Юлий Цезарь
Октавиан, с 27 г. до н. э. — император Цезарь Август. Титул Augus-
tus — возвеличенный богами.
* Вергилий (70—19 до н. э.) — знаменитый римский поэт
476
6 Гораций (65—8 до н. э.) — знаменитый римский поэт.
7 Нерон (37—68) — римский император.
8 Гелиогабал (Элагабал) — римский император с 218 по 222 г.
Мальчиком он был жрецом сирийского бога солнца Элагабала. Став
императором в Риме, он ввел в качестве официального культа покло-
нение своему богу (его изображал черный камень) и устроил торже-
ственное венчание этого бога с Астартой, т. е. другим камнем, торже-
ственно привезенным из Карфагена. Взбунтовавшиеся солдаты вско-
ре его убили.
9 Марк Аврелий (121—180)—римский император, философ-
стоик.
10 Александр Север (208—235) — римский император,
11 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 313.
12 Ориген Александрийский (185—214)—христианский богослов,
пытавшийся сочетать христианство с философией неоплатоников.
13 Климент Александрийский (ок. 150 —ок. 215)—один из пер-
вых «отцов церкви». Известен своими историческими и апологетиче-
скими сочинениями.
14 Августин Блаженный (354—430) — один из наиболее выдаю-
щихся христианских богословов. Его учение оказало особенное влия-
ние на католическое богословие.
15 Амвросий (ок. 339—397) — епископ миланский. Выдающийся
проповедник и богослов, он известен прежде всего защитой аллего-
рического понимания священного писания.
18 Гностицизм — религиозно-философское течение в эпоху ранне-
го христианства. Гностики объединяли иудео-христианские религиоз-
ные представления с греческой философией, главным образом с си-
стемами платонизма и неоплатонизма. Из гностиков наиболее извест-
ны Валентин и Василид (первая половина II в.).
17 Фома Аквинский (1225—1274)—выдающийся представитель
средневековой схоластики. Его основное произведение — «Сумма бо-
гословия» (Summa theologiae). Философия Фомы (томизм) лежит в
основе современного католического богословия в виде так называе-
мого неотомизма.
18 Симон Волхв (греч. magos — маг, волшебник) — легендарная
личность, о словах и делах которой можно строить те или иные до-
гадки на основании еще слабо изученных христианских апокрифов.
19 Соловьев, Владимир Сергеевич (1853—1900)—русский фило-
соф-идеалист и мистик. Считая философию «служанкой богословия»,
он учил о бытии бога как аксиоме внутреннего опыта. В. Соловьев,
как никакой другой светский «апологет православия», подробно раз-
вил чисто богословскую и мистическую концепцию бога (триединого
абсолютного субъекта) и его мудрости — Софии.
Утверждение А. В. Луначарского, что Соловьев, несмотря на всю
свою незаурядную философскую эрудицию, не более как ученик и по-
следователь Симона Волхва, заслуживает полного признания.
20 Зон (от греч. aion — вечносущее) — в религии это «бог», «дух».
В мистической философии гностиков и неоплатоников под зонами
477
разумеются боги или духи, истекающие (эманирующие) из «перво-
начала» («верховного божества»), творящие мир в его разнообразных
элементах, управляющие им и т. д.
21 Лев X (Джованни Медичи) (1475—1521)—римский папа. Его
спекуляция индульгенциями, вызвавшая гневный протест Лютера,
послужила одним из поводов для начала Реформации.
22 Секта богомилов, возникшая в Болгарии в первой половине
X в. (она получила название по имени основателя Богомила), отри-
цала христианство. Она проповедовала учение об исконной борьбе в
мире двух начал — злого (материального) и доброго (духовного).
Секта принимала активное участие в освободительной борьбе народа
против византийских феодалов и церковников.
23 Франциск Ассиаский (1182—1226)—основатель католического
монашеского ордена францисканцев.
24 Доминик (1170—1221)—основатель католического ордена до-
миниканцев: странствующих и нищенствующих монахов. Их прозви-
ще domini canes — «псы господни» (герб ордена изображает собаку,
которая несет в пасти горящий факел). Цель ордена — беспощадное
истребление еретиков.
25 Аввакум (1620—1682)—протопоп. Выступив против церков-
ных нововведений патриарха Никона, Аввакум стал одним из вож-
дей раскола православия. По указу царя Алексея Аввакум с едино-
мышленниками был сожжен в срубе.
Лекция шестая
1 Матф., 22: 21: «Говорит им: итак, отдавайте кесарево кесарю, а бо-
жие богу». То же см. Лук., 20: 25.
2 Ересь стригольников (происхождение названия неясно) возник-
ла в Новгороде во второй половине XIV в. Ее проповедниками были
дьякон Никита и цирюльник Карп, казненные в 1375 г. Протест стри-
гольников был направлен против иерархии, монашества, церковных
поборов и т. д.
3 Жидовствующие— так церковники называли сторонников ере-
си, возникшей в Новгороде в середине XV в. Возможно, одним из ее
основателей был еврей Схария. Их религиозно-социальный протест по
существу продолжал протест стригольников.
4 Генрих IV (1050—1106) —император «Священной Римской им-
перии». Он потерпел поражение в борьбе с папой Григорием VII за
примат светской власти над церковной.
5 Исидор (ок. 570—636) — архиепископ Севильский, видный схо-
ластик. Ему ошибочно приписывали составление сборника церковных
актов (так называемых «Лжеисидоровых декреталий»).
6 Юлий II (1443—1513)—римский папа с 1503 г., покровитель-
ствовал художникам.
7 Микеланджело (1475—1564)—итальянский художник, деятель
эпохи Возрождения.
* Александр VI (1431—1503) —римский папа с 1492 г.
478
9 Бернард Клервосский (1090—1153) —церковный деятель, осно-
ватель монастыря в Клерво (Бургундия). Будучи мистиком, он вел
борьбу против нарождающегося рационализма.
10 Генрих VIII Тюдор (1491—1547)—английский король, начав-
ший реформацию в Англии (разрыв с папой, секуляризация мона-
стырских земель и т. п.).
11 Пресвитерианская церковь признает лишь сан пресвитера (ста-
рейшины), избираемого общииой, и отвергает епископат. Ее теорети-
ческие основы дал Кальвин в своем «Наставлении в христианской
вере». Пресвитерианские организации возникают в середине XVI в. в
Шотландии, Франции, Бельгии и Голландии.
12 Кромвель, Оливер (1599—1658)—возглавил английскую бур-
жуазную революцию XVII в. Он — создатель религиозно-политической
партии индепендентов («независимых»), которая представляла инте-
ресы средней буржуазии и обуржуазившегося среднего дворянства.
Кромвель жестоко расправился с радикальными демократическими
партиями. С декабря 1653 по 1658 г. — он единоличный диктатор
(лорд-протектор).
13 Характеристику кальвинизма в Англии см.: К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. 21, стр. 315.
14 Гугеноты — так называли французских кальвинистов. Этимоло-
гия названия расшифровывается с трудом; возможно, что в ее основе
лежит народное женевское произношение: eiguenotz от нем. Eidge-
nossen, т. е. конфедераты (швейцарцы).
О гугенотах см.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314—
315.
15 Драгонады — кавалерийские постои драгун в домах гугенотов
как карательная мера против них.
16 Нантский эдикт Генриха IV в 1598 г. предоставлял гугенотам
свободу вероисповедания. В 1685 г. он был отменен Людовиком XIV,
и это вызвало массовую эмиграцию гугенотов из Франции.
17 Мюнцер, Томас (ок. 1490—1525) —великий немецкий револю-
ционер, вождь и идеолог крестьянско-плебейского лагеря во время
Реформации и Крестьянской войны в Германии 1525 г. (см. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 370, 371, 426).
18 Иоанн Лейденский (ок. 1509—1536) — один из вождей анабап-
тистов, глава Мюнстерской коммуны. После ее падения он был за-
хвачен в плен, подвергнут жестоким пыткам и 23 января 1536 г.
казнен.
19 Рецензент данных лекций проф. И. Бороздин правильно от-
мечал по поводу шестой лекции: «Остановившись сравнительно по-
дробно на происхождении христианства, автор затем как-то скомкал
свое изложение, уложив в последнюю лекцию средневековье, Рефор-
мацию и даже толстовство. Правда, здесь он отмечает лишь самые
основные пункты, но все же жаль, что это сделано так кратко» (см.
«Красная новь», 1923, № 5(15), стр. 406).
Излагая свои взгляды на толстовство, А. В. Луначарский не
уложился В рамки поставленной самому себе в лекции задачи и не
сообщал своим слушателям, в каком же отношении толстовство на-
479
годилось к реформации христианской церкви на Западе. Что бы как^
то восполнить пробел, мы должны привести здесь отрывок из его
статьи «О творчестве Толстого» («Комсомольская правда», 1926,
N° 299; 1927, № 1, 7, 13; приводится по тексту в сб.: А. В. Луначар-
ский. Русская литература. М, 1947, стр. 262—263).
«.. .У кого же этого бога позаимствовал Толстой? В значитель-
ной степени у мужика. Правда, мужик сам большей частью живет
поповской верой, но Толстой с необыкновенной чуткостью понимает,
что поповская вера мужику в его дальнейшем развитии будет не
нужна, что мужику поповская вера, когда он пройдет хорошую шко-
лу, когда он сделается поумнее, сделается смешной. Но это не зна-
чит, что ему никакой веры не будет нужно. Он гениально прозревает
то, что мы сейчас видим,—это колоссальное (1926!) распространение
евангелизма, баптизма среди передового крестьянства. И он мог ви-
деть к концу своей жизни распространившихся духоборов, несмотря
на страшное гонение со стороны правительства. Это была настоящая
мужицкая религия без попа. Это были попытки крестьянства создать
свою социальную правду, свое добрососедское житье. В этом выра-
жалось идеализированное представление о добрососедской жизни
мелких собственников, это были попытки выразить свой идеал в ре-
лигиозной форме, подчинить индивидуалистические стремления обще-
му закону, назвав его богом и правдой. Эти крестьянские секты яв-
лялись той же очищенной религией, той же реформацией, за которую
взялся и Толстой. У нас произошла теперь не реформация, а револю-
ция. Но мы можем сказать прямо, чем был Толстой. Толстой был ре-
форматором, Толстой был нашим Цвингли, нашим Гусом. Он свою
деятельность направлял так, чтобы вместо революции в качестве от-
вета на все громадное неустройство жизни сказать: «Очистим пред-
ставление о боге, создадим новую религию, религию братства и люб-
ви, святости, правды и т. д., и все этим разрешится, потому что, если
мы будем жить соответственно этой религии, никаких социальных ре-
форм нам не нужно». В этом, конечно, колоссальная вредность учения
Толстого».
20 Очевидно, здесь идет речь о «священной ночи буддийского
мира», которую Будда провел под «деревом познания» в начале своей
проповеднической деятельности.
«В любой посвященной буддизму книге вы найдете основанный
на религиозных преданиях рассказ о жизни странствующего пропо-
ведника Сиддхартхи Гаутама, прозванного Шакьямуни и называвше-
го себя Будда.., что означает просветленный высшим знанием...»
Будда «путем внезапного озарения, достигнутого долгим глубоким
созерцанием, открыл путь к спасению. Это было на берегу речки Наи-
ранджаны в местечке Урувилва, в теперешней Бодх-Гае. Сидя под
деревом бодхи, Сиддхартха познал «четыре благородные истины»,
т. е. стал Буддой...» (А. Н. Кочетов. Буддизм. М., 1965, стр. 11—13).
Личность Христа в современной науке
и литературе (Об «Иисусе» Анри Барбюса)
Доклад А. В. Луначарского, содоклад А. В. Введенского, заключи-
тельное слово А. В. Луначарского печатаются по брошюре «Личность
Христа в современной науке и литературе» (Об «Иисусе» Анри Бар-
480
бюса). Стенограмма диспута А. В. Луначарского с митрополитом
Ал. Введенским (М., Изд. «Безбожник», 1928, 41 стр.).
Как один из выдающихся пропагандистов атеизма, А. В. Луна-
чарский принял горячее участие в такой важной для первых лет Со-
ветской власти форме пропаганды, какой были антирелигиозные дис-
путы с представителями православия и сектантства, происходившие в
массовых аудиториях.
1 Барбюс, Анри (1873—1935)—выдающийся французский писа-
тель-коммунист, непримиримый борец против империализма и фа-
шизма.
2 Имеются в виду книги: «Jesus». Paris, 1927 — роман, на русский
язык не был переведен; «Les Iudas de Jesus». Paris. 1927 — исследо-
вание, на русский язык было переведено под заглавием «Иисус про-
тив Христа» (вместо «Иуды Иисуса») (М.—Л., 1928. Предисловие
проф. М. А. Рейснера). Помимо этого в 1926—1927 гг. Барбюс напи-
сал пьесу «Иисус против бога», которая недавно переведена на рус-
ский язык (см. Анри Барбюс. Иисус против бога (Мистерия с музы-
кой и кинофильмом). М., 1971, 79 стр.).
3 Речь идет не о мифологической школе вообще, а о мифологи-
ческой школе в христологии, стремившейся научно исследовать ново-
заветные мифы. Истоки этого стремления мы находим у французских
свободомыслящих и атеистов XVIII в. В XIX в. здесь пролагали до-
рогу Давид Штраус, Бруно Бауэр, тюбингенская школа Ф. X. Баура.
На рубеже XIX и XX вв. выдвинулись работы американского ученого
В. Б. Смита, английского ученого Д. М. Робертсона, польского учено-
го А. Немоевского, французского ученого П. Кушу, но наибольшее
значение для развития мифологической школы в христологии имели
работы немецкого ученого А. Древса.
4 Луази, Альфред (1857—1940)—французский историк, иссле-
дователь Библии. Луази — один из крупнейших представителей ка-
толического модернизма на рубеже XIX—XX вв. Порвав с церковью,
он в последние годы жизни преподавал историю религии в College
de France в Париже.
5 Здесь неясность. Возможно, автор имел в виду исследователей
в области изучения мифов, таких, как, например, Эрнести Иоганн-
Август (1707—1781), профессор классической филологии и теологии
в Лейпцигском университете (его считают одним из основателей не-
догматической, филологической и исторической экзегетики Библии в
целом); Мюллер (Muller) Карл-Отфрид (1797—1840), которого так-
же считают одним из основателей научно-исторического подхода к
изучению мифологии (см. его «Prolegomena zu einer wissenschaftli-
chen Mythologie». Гёттинген, 1825).
6 Здесь, очевидно, автор имел в виду академика Александра Ни-
колаевича Веселовского (1838—1906), но не его брата, также извест-
ного литературоведа, Алексея Николаевича Веселовского (1843—
1918). Именно первому принадлежит труд «Поэтика» (1870—1899)
(см Веселовский А. И. Собрание сочинений, 1919, т. 1, 2).
7 Гермы — культовые изваяния, каменные или бронзовые; вна-
чале просто межевые камни, связанные с культом Гермеса (Мерку-
рия). С эллинистической эпохи гермы теряют свое культовое значе-
481
ние, оставаясь памятниками для того или иного лица или просто деко-
ративными украшениями. Для историков особо важны сохранявшиеся
на них надписи.
8 Мы уточнили перевод цитаты по тексту: Н. Bar bus se. Les Iudas
de Jesus. Paris, 1927, p. 40.
9 См. о «катарсисе» прим. 7 на стр. 483.
10 Орест — древнегреческий герой, сын Агамемнона и Клитемне-
стры, мстящий матери за убийство отца.
11 Котельников А. Г. (псевдоним Глебов) (1899—1964)—совет-
ский драматург. Его пьесе «Загмук. Трагедия раннего восстания»
(1-е изд.—1926 г.) А. .В. Луначарский посвятил особую статью
«Загмук» («Искусство трудящихся», 1925, № 51). В исправленном
виде, под заглавием «О марксистском театре», она включена в кн.:
А. В. Луначарский. Театр сегодня. М.—Л., 1928. Подробности в связи
с содержанием данной пьесы см. настоящий сборник, стр. 264.
12 Спартак (г. р. не известен — ум. в 71 до н. э.)—великий
вождь крупнейшего восстания рабов в Италии в 74—71 гг. до н. э.
13 См. книгу «Les Iudas de Jesus», p. 41.
14 Климент (прозвище Римлянин) (? — ок. 103) — один из ранних
«отцов церкви», будто бы обращенный в христианство самим апосто-
лом Павлом.
15 «Дидахэ», или «Учение 12 апостолов» — один из важнейших
новозаветных апокрифов. Найден в 1875 г.
16 Очевидно, здесь имеется в виду Робертсон, Джон Маккиннон
(1856*—1933)—выдающийся английский историк свободомыслия и
атеизма, а также автор ряда книг по мифологии Нового Завета, пере-
водившихся на русский язык издательством «Атеист» в 20-х годах.
17 Речь идет о двухтомной работе А. В. Луначарского «Религия
и социализм», изданной в 1908 г. Подробно об этом см. настоящий
сборник, стр. 439.
18 Здесь уместно привести интересное воспоминание К. И. Чу-
ковского об одном эпизоде на диспуте А. В. Луначарского с митро-
политом А. В. Введенским. К сожалению, автор не приводит ни даты,
ни конкретного указания на обстановку, в которой имел место данный
обмен репликами.
«.. .Церковники не забывали его (Луначарского) старых грехов,
и впоследствии, уже в советскую пору, митрополит Александр Вве-
денский на одном из публичных диспутов с Анатолием Васильевичем
ловко использовал его старую книгу [«Религия и социализм», т. 1—2,
1908], которую сам автор давно осудил. Прочитав из нее несколько
«богоискательских» строк, Введенский обратился к аудитории с во-
просом:
— Знаете ли вы, кто написал эти блаючестивые строки?
И, выдержав эффектную паузу, ответил:
— Нарком Луначарский.
Луначарский возразил ему не сразу. Он долго говорил о другом
и, лишь сойдя с трибуны и шагнув по направлению к выходу, вдруг
словно спохватился:
482
— Ах, да. Я совсем позабыл ответить моему оппоненту... вот
о тех строках, которые он сейчас процитировал. Строки эти дей-
ствительно были написаны мною. Помню, прочтя их, Владимир Иль-
ич сказал: «Как Вам несовестно, Анатолий Васильевич, писать такую
чушь! Ведь за нее всякий поганый попик схватится».
И ушел под ураган аплодисментов» (Корней Чуковский. Луна-
чарский (Из воспоминаний). —«Новый мир», 1959, №11, стр. 229).
19 Слово франц. гапсипе (нем. Rankune) — злопамятность, злоба,
т. е. то, что влечет за собой месть.
20 Мейер, Эдуард (1855—1930) —немецкий буржуазный историк
древнего мира. В числе других его трудов по античности известен
трехтомный труд «Происхождение и начало .христианства» (1-й т.—
«Евангелия»; 2-й т. — «Развитие еврейства и Иисус из Назарета»;
3-й т. — «История апостолов и начало христианства»). Штутгарт и
Берлин. Первые два тома— 1921 г., третий том— 1923 г.
21 Массэ, Даниэль (1872—?)—французский историк христи-
анства. Ему! принадлежат книги «L'finiggme de Jesus-Christ». Paris,
1926, 1930; «L'Apocalypse et le royaume de Dieu». Paris, 1934.
22 Реклю, Элизе (1830—1905)—выдающийся французский уче-
ный географ и социолог.
23 См. Агг. 1 : 6,
24 «Сивиллины книги» — сборник прорицательницы Сивиллы. По
этим книгам в Древнем Риме гадали. В 405 г. н. э. книги были со-
жжены.
25 Содокладчик митрополит Введенский, искусный и эрудирован-
ный полемист, не мог считать Анри Барбюса надежным союзником
церкви и не взял на себя задачу подробно разобраться в его аргу-
ментации. Но ему хотелось если не доказать, то хотя бы показать,
что, мол, у его оппонента, Анатолия Васильевича Луначарского,
«истина построена на научном песке» (курсив наш.— л. Д.). И он
вынул из багажа своей «эрудиции» целую груду подлинного «пес-
ка», всю труху всевозможных ссылок на прочитанные и непрочитан-
ные им старые и новые книги, чтобы этим «песком» затемнить глаза
и оппонента, и аудитории, чтобы показать, что, мол, православное
богословие занимается вопросами теории не хуже любого иного. Ка-
кие только фамилии и имена не приводил Введенский! Здесь и пате-
ры, и раввины, и пасторы; и поэты, и композиторы; и физики, и исто-
рики,— все это будто доказывает историчность Христа!
Мы читаем в содокладе: ««Докажите!» — кто-то крикнул сверху.
Для того чтобы доказать всесторонне, нужно быть в полном во-
оружении всеми филологическими и богословскими знаниями не толь-
ко лектору, но и слушающим. Но наша аудитория не семинарий ис-
торико-филологического факультета».
Однако содокладчик вел себя именно так, как вели себя профес-
сора богословия в дореволюционных аудиториях студентов, препод-
нося последним всякую чушь. В самом деле, что могла бы дать
аудитории, внимавшей диспуту, ссылка Введенского на «психологи-
ческую работу Ундервуда, изданную в 1926 г. в Нью-Йорке, где го-
ворится, что Христос созвучен человеческой личности, что это облик,
483
созвучный нам»? За последние 45 лет количество этих Ундервудов и
Шмундов увеличилось во много раз, и их нельзя перечислить всех ни
в каких библиографиях, однако мифичность Христа не оказалась
опровергнутой.
Присутствовавшие на диспуте могли оценить воочию убедитель-
ность докладчика и пустоту красноречия и эрудиции содоклад-
чика.
26 Дюпюи, Шарль-Франсуа (1742—1809)—французский ученый-
философ, свободомыслящий, один из пионеров научной истории рели-
гий. В большом труде «Происхождение всех культов, или всеобщая
религия» (1794, нов. изд. 1835—1837) Дюпюи пытался доказать про-
исхождение всех религий, в том числе и христианской, из астраль-
ного культа.
27 Вольней, Константен-Франсуа (1757—1820)—выдающийся
французский свободомыслящий. Его труд «Руины, или размышления
о революциях империй» (1791) резко критиковал религию и церковь
(см. Вольней. Избранные атеистические произведения. М., 1962).
28 Древс, Артур (1865—1935)—немецкий буржуазный историк
раннего христианства. Его двухтомная работа «Миф о Христе» (1909—
1911); рус. пер. М, 1923—1924.
Об отношении В. И. Ленина к переводам трудов А. Древса см.:
В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45, стр. 27—28.
29 Кушу, Поль-Луи (1880—1955) —французский ученый. По про-
фессии медик, он всецело отдался изучению истории христианства.
Среди его работ об Иисусе важны: «Загадка Иисуса», 1923 (рус. пер.,
1930); «Бог Иисус». Париж, 1951, и др.
30 Смит, Уильям Бенжамен (1850—1934) —американский ученый-
математик и исследователь Нового завета. Известна его книга на нем.
яз. «Дохристианский Иисус» (1906 г.).
31 Немоевский, Анджей (1864—1919) —польский писатель и исто-
рик раннего христианства. Его книга: «Бог Иисус», 1909 (рус. пер.,
1920), и ряд др.
32 Люблинский, Самуэль (1868—1910) —литературовед. Известна
его книга на нем. яз. «Das werdende Dogma vom Leben Jesu» (Jena,
1910).
33 Хвольсон, О. Д. (1852—1934) —советский физик; в философии
склонялся к идеализму. О нем см. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18,
стр. 370.
34 Гарнак, Адольф (1851—1930)—крупнейший протестантский
теолог. В работах по истории раннего христианства он пытался за-
щитить христианские догмы от научной критики.
35 Ренан, Эрнест Жозеф (1823—1892)—известный французский
буржуазный историк религии, семитолог и философ-идеалист. Его
главный труд — «История происхождения христианства» (8 томов,
1863—1883).
36 Два раза у Введенского ошибочно вместо Эдуард Мейер на-
печатано: Эрнест Мейер. Очевидно, перепутаны: Бруно Бауэр — мла-
догегельянец, друг К. Маркса в юности, и Фердинанд Христиан Баур
484
(1798—1860)—■ теолог, глава тюбингенской школы в изучении исто-
рии христианства.
37 Хвольсон, Д. А. (1819—1911) —русский востоковед-семитолог,
участвовавший в переводе Библии на русский язык.
38 Зейдель, Рудольф (1835—1892)—немецкий философ-идеалист,
занимавшийся вопросами философии и истории религии.
39 Дэвиде, Томас Вильям Рис (у нас печатали его фамилию как
Рис-Дэвиде) (1843—1922) —'английский востоковед, автор переводив-
шихся у нас книг по буддизму.
40 Мы уточнили здесь перевод текста А. Барбюса «Les Iudas de
Jesus», p. 266.
Происхождение театра и религии
Одна из многочисленных стенограмм популярных лекций А. В. Лу-
начарского по вопросам искусства, которые он читал в течение ряда
лет в разнообразных аудиториях (артисты Московского Художествен-
ного академического театра, Центральный Дом работников искусств
и др.), публикуется впервые.
Печатается с незначительными сокращениями и редакционными
исправлениями по рукописи: Центральный партийный архив, ф. 142,
ед. хр. 434.
1 Лекция носит чрезвычайно популярный характер. Автор не ста-
вил здесь сложные теоретические проблемы, которые, например, ста-
вил Г. В. Плеханов в своем марксистском анализе происхождения
искусства, решая вопросы, что раньше: «утилитарное» или «эстетиче-
ское», «труд» или «игра» и т. п. (см. его работу «Письма без адреса»,
1899—1900 гг., и др.). А. В. Луначарский, используя данные совре-
менной ему науки, рисует только несколько ярких картин эволюции
театра на фоне не менее красочного изображения этапов развития
религиозных обрядов и верований.
2 Здесь надо помнить формулу Г. В. Плеханова: «Игра есть дитя
труда, который необходимо предшествует ей во времени» (см. Из-
бранные философские произведения, т. 5. М., 1958, стр. 339).
3 Вполне возможно, что пропуск в стенограмме оказался на ме-
сте латин. слов: currus navalis, что значит «морская колесница». Что
касается самого обряда, связанного с «лодкой» (или «кораблем», ла-
тин. navis), то в нашем распоряжении несколько фактов. Так, тща-
тельно отыскивая «предков масляницы и карнавала», выдающийся
русский этнограф Всеволод Миллер в своей работе «Русская масля-
ница и западноевропейский карнавал» (1884) отмечал нечто анало-
гичное:
«Пятое марта помечается в римском календаре празднованием
«корабля Изиды» («Isidis Navigium»). Культ этой египетской... бо-
гини, сестры и жены Озириса... начал проникать в Италию из Египта
в последние десятилетия республики. Как богиня мореплавания, Изи-
да чествовалась в разных гаванях Средиземного моря... Римское
правительство долго преследовало этот иноземный культ, разрушало
храмы Изиды, бросало ее статуи в Тибр,
485
Но Изида пришлась сильно по сердцу римскому простонародью,
особенно женщинам, и мало-помалу ее культ вошел в моду и в выс-
ших классах при Флавиях и Антонинах. Весною, при открытии нави-
гации, с необыкновенной пышностью отправлялся в море корабль,
построенный разнообразными приношениями многочисленных чтите-
лей этой богини» (стр. 8—9).
4 Термином «карнавал» ныне обозначают массовое народное гу-
лянье театрализованного характера под открытым небом. Народная
этимология слова «карнавал» —в обстановке христианства — такова:
il carnevale состоит из двух латинских слов: саго, carnis — мясо,
vale — будь здоров, т. е. «прощай мясо, скоро пост!». Таков же ха-
рактер и русской масляницы.
6 И. И. Срезневский указывает: «Жьртва-жрьтва-жрътва-жертва
(от жьрЪти) — sacrificium...» («Материалы для словаря древнерус-
ского языка», т. I, 1958, стр. 887).
в Фрээер Д. Д. (1854—1941) —выдающийся английский этнолог
и историк религии. Его основной многотомный труд «Золотая ветвь»
неоднократно переиздавался. На русский язык он был переведен в
1928—1931 гг.
7 Аристотель (384—322 до н. э.) — великий древнегреческий фи-
лософ, колебавшийся между материализмом и идеализмом. Его «Поэ-
тика» — первое исследование законов драмы и эпоса.
Аристотель так определял сущность трагедии:
«.. .Трагедия есть подражание действию важному и закончен-
ному, имеющему определенный объем... при помощи речи, в каждой
из своих частей различно украшенной; посредством действия, а не
рассказа, совершающее путем сострадания и страха очищение (ката-
рсис) подобных аффектов» (Аристотель. Об искусстве поэзии (Поэ-
тика). М., 1957, пер. под ред. Ф. А. Петровского, гл. 6, стр. 56).
Вопрос о происхождении «трагического катарсиса» нельзя счи-
тать решенным. Вполне возможно чисто медицинское происхождение
понятия об очищении. В то же время несомненно трагедия была свя-
зана с культом Диониса (мнение проф. Н. И. Новосадского; см. его
издание «Поэтики» Аристотеля в 1927 г., стр. 20).
8 Еврипид (ок. 480—406 до н. э.) — великий древнегреческий дра-
матург. В ряде своих трагедий, отражая идеологический кризис афин-
ской демократии, он критиковал мифологические представления о бо-
гах, приближал театральное искусство к жизни.
Миф о Прометее
Впервые напечатано в кн.: Эсхил. Прометей Прикованный. Трагедия,
пер. с греч. Сергея Соловьева и Владимира Нилендера. Прометей
Освобожденный, по отрывкам Эсхила, восстановленный Сергеем Со-
ловьевым. Вступительные статьи А. В. Луначарского и С. М. Соловье-
ва. М.—Л., 1927.
Печатается в выдержках по тексту: А. В. Луначарский. Собр.
соч., т. 5. М., 1965, стр. 513—520.
1 Эсхил (525—456 до н. э) — великий древнегреческий драма-
тург.
486
О созданном им образе богоборца Прометея К. Маркс писал:
«Прометей — самый благородный святой и мученик в философском
календаре» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М,
1957, стр.25).
Ф Энгельс подчеркивал: «.. .добывание огня трением впервые до-
ставило человеку господство над определенной силой природы и тем
окончательно отделило человека от животного царства» (К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 117).
2 Здесь, как и в ряде других мест, А. В. Луначарский преувели-
чивает значение анимистической концепции происхождения религии,
автором которой был Э. Тэйлор.
Уже в последней четверти XIX в. русский знаток классической
филологии проф. Ф. Г. Мищенко (1848—1906) правильно раскрывал
происхождение греч. слова «Прометей» (Prometheus), увидев здесь в
корне санскр. manthas — трение, верчение. «В Ведах глагол этот упо-
требляется с специальным значением того процесса добывания огня,
который состоит в трении одного куска дерева о другой...» Греч. Рго-
mantheus (более краткая форма — Prometheus) значит «похититель
огня из дерева», а потом у древних арийцев — «похититель огня с
неба». При переселении предков греков в Европу первоначальное кон-
кретное значение термина было забыто...
Медленно создавался достаточно сложный миф о Прометее в
условиях исторического развития Древней Греции.
Проф. Ф. Г. Мищенко правильно отмечал также: «Превращение
огня-фетиша в божество, заведующее огнем, и потом в человекопо-
добного героя, снабжающего людей всеми благами культуры, совер-
шалось постепенно по закону развития человеческого мировоззрения
вообще, подобно тому как обоготворенное вино со всеми его дей-
ствиями на пьющих преобразилось мало-помалу в... Вакха или Дио-
ниса, а освещенный солнечным светом небесный свод... в творца
мира — Зевса» (Ф. Г. Мищенко. Божество Прометей в трагедии Эс-
хила. Киев, 1877).
А. В. Луначарский в своем анализе данного мифа удачно попы-
тался дополнить прежние научные представления о нем более точ-
ным историко-социологическим анализом, связав развитие мифа с
народнохозяйственным развитием древнегреческих и соседних племен,
с зарождением металлургии, с кузнечными промыслами.
3 Хтонические божества (от греч. hthonios — подземный) — бо-
жества подземного мира, например Деметра, Плутон и т. п.
4 Титаны — в древнегреческой мифологии дети Урана (Неба) и
Геи (Земли). Они свергают отца, но затем титана Крона свергает его
сын Зевс. К титанам принадлежат Океан, Гелиос, Атлант, Прометей
и др. Последовавшая затем борьба Зевса с титанами отразила мыс-
ли древних о торжестве порядка (закона) над стихийными силами
природы.
5 Азуры (или асуры) и дивы (девы) — в индийской и иранской
религиях злые духи, ранее просто боги.
6 Ю. Липперт в работе «История культуры» (рус. пер., 1907,
стр. 138) отмечает: «...кузнецам очень часто приходилось жить ме-
жду чужими племенами, с чуждыми им богами и языком... Как че-
487
ловек чужого, а может быть, и исчезнувшего народа, кузнец имеет
своих собственных богов, и он их жрец, — его кузница поэтому есть
или своего рода храм, или место черного колдовства, но всегда свя-
щенного страха».
7 Локи — достаточно загадочный персонаж древнегерманской ми-
фологии, вероятнее всего, дух зла. Некоторые ученые сближают его
с Люцифером, т. е. с сатаной.
8 Иаков — «Израэль» (современный термин: Израиль)—двойное
имя мифического родоначальника еврейского народа.
9 Известный русский исследователь А. Н. Афанасьев в труде
«Поэтические воззрения славян на природу» (М., 1865, т. 1, гл. VI)
писал: «По народному представлению, во время грозы разъезжает
по небу в колеснице разгневанный бог и преследует молниеносными
стрелами дьявола... Русские, сербы, поляки, литовцы и немцы оди-
наково убеждены, что молния есть стрела божия...» (стр. 263—264).
10 Демиург — от греч. demiourgos — ремесленник, художник, в
переносном смысле слова — творец, создатель.
11 Люцифер — несущий свет (от латин. lux — свет и fero — не-
су) — синоним сатаны в христианской мифологии.
12 Дьявол — злой дух, противостоящий богу, в христианской ми-
фологии прозвище сатаны (от греч. diabolos — завистник, клеветник).
13 В труде «История западноевропейской литературы» А. В. Лу-
начарский дал четкую характеристику развития образа Прометея в
трагедиях Эсхила:
«Великий драматург Эсхил был аристократ. В своих драмах
он борется против бунта личности. Но для того чтобы с полной си-
лой опровергнуть демократические тенденции и связанный с ними
индивидуалистический бунт, он и самый бунт изображает с большой
силой. И получается такая же странная вещь, как у Достоевского:
бунт Ивана Карамазова в его романе доходит до нашего сердца и яв-
ляется величайшим памятником протеста, а смиренное разрешение
конфликта, которое дает Алеша, оставляет нас холодными. По-види-
мому, то же произошло с трагедией Эсхила «Прометей». Это харак-
терно сказалось в ее исторической судьбе.
В трагедии «Прометей» Эсхил изобразил бунт Прометея против
Зевса из самых благородных побуждений — чтобы достать людям
огонь, основу всякого технического прогресса. За то, что Прометей
осмелился защищать людей против бога, он был прикован к скале в
горах Кавказа. Но он не сдается. Получается картина величайшего
протеста благородного революционера.
Правда, Эсхил в дальнейших частях трагедии приводил Проме-
тея к примирению с Зевсом: Прометей понял высшую благость богов,
смягчился и Зевс со своей стороны. Все кончается компромиссом. Но
именно это продолжение трагедии до нас не дошло» (А. В. Луначар-
ский. История западноевропейской литературы в ее важнейших мо-
ментах на Западе. — Собр. соч. М., 1964, т. 4, стр. 53—54).
14 Данте, Алигьери (1265—1321), см. его «Божественную коме-
дию», часть I («Ад»).
15 Байрон, Джордж (1788—1824), см. его трагедию «Каин».
488
16 Мильтон, Джон (1608—1674), см его поэму «Потерянный
рай».
17 Аристид (ок. 540—467 до н. э.) — афинский государственный
деятель и полководец.
18 В сложном мифе о Прометее много разнообразных отражений
и наслоений. Концепция мифа, намеченная выдающимся марксистским
историком религии П. Лафаргом, о которой упоминает в примечании
А. В. Луначарский, весьма важна и оригинальна. Она только допол-
няет социологический анализ А. В. Луначарского.
Характеризуя работы П. Лафарга по сравнительной мифологии,
проф. X. Н. Момджян писал: «Переход от матриархата к патриар-
хату нашел свое отражение в мифологии. Такое отражение Лафарг
усматривает, в частности, в мифе о Прометее, которому он дает новое
объяснение: Прометей явился в сознании греков воплощением тех
сил, которые боролись на земле против новых, патриархальных взгля-
дов, воплощением которых в свою очередь явился Зевс с подчиненной
ему армией олимпийских богов и богинь.
Порядок и события на Олимпе, пишет Лафарг, полностью отра-
жают то, что происходит на земле. «Зевс копирует дела и действия
земного патриарха. Он силой захватил власть над небесной семьей;
изгнал с Олимпа матриархальные божества и титанов и, чтобы со-
хранить свою власть, применяет силу...» Символом его деспотиче-
ской патриархальной власти является домашний очаг, горящий на
Олимпе. Лафарг подробно останавливается на культе огня и домаш-
него очага, имевшем большое значение в религиозном быту древних
греков. И тот огонь, который был похищен, согласно мифу, Проме-
теем с Олимпа, был именно частью «священного огня» с патриархаль-
ного очага Зевса. Похищение этого огня знаменовало не то, что люди
впервые получали огонь из рук Прометея, а то, что патриархальная
власть вседержителя Зевса лишалась таким образом своей символи-
ческой санкции, ибо оказалось возможным разжечь священный огонь
в любом другом месте и в этом месте организовать параллельное
Олимпу гнездо богов» (X. Н. Момджян. Лафарг и некоторые вопросы
марксистской теории. Ереван, 1954, стр. 225—226).
Идеологи позднего Возрождения
(Ф. Рабле, Т. Мор, Ульрих фон Гуттен,
Эразм Роттердамский)
Очерки об идеологах позднего Возрождения — это часть пятой лек-
ции курса А. В. Луначарского «История западноевропейской литера-
туры в ее важнейших моментах», прочитанного в 1923—1924 гг. в
Коммунистическом университете имени Я. М. Свердлова (1-е изд.—
1924 г., 2-е изд. — 1930 г.). — Публикуем по: А. В. Луначарский. Собр.
соч., т. 4. М., 1964, стр. 121—130.
1 Рабле, Франсуа (ок. 1494—1553) — великий французский пи-
сатель. Его роман «Гаргантюа и Пантагрюэль» (в пяти книгах) изда-
вался в течение 1532—1564 гг. (рус. пер. М., 1961 г.).
2 Ариосто, Лодовико (1474—1533) —итальянский поэт эпохи Воз-
рождения. Его основное произведение поэма «Неистовый Роланд» —
яркий протест против религиозной схоластики.
489
3 Редактор русского перевода романа Рабле С. Артамонов так
комментирует эти слова: «Папефиги (показывающие фигу папе рим-
скому) — протестанты. Папоманы (помешавшиеся на своей привер-
женности папе) — католики».
4 Обитель «Телема» открывала двери протестантам. Когда Рабле
убедился, что протестанты подобно католикам отстаивают фанатизм
и религиозную нетерпимость, он отвернулся о них. Вот почему в кон-
це романа «Оракул Бутылки» говорит одно: «Тринк!» («Пей!»).
5 Мор, Томас (1478—1535)—английский политический деятель,
представитель утопического коммунизма.
6 К. Маркс. Капитал, т. I. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23,
стр. 725—728.
1 Кампанелла, Томмазо (1568—1639)—итальянский философ,
представитель утопического коммунизма.
8 Гуттен, Ульрих фон (1488—1523)—немецкий гуманист и по-
литический деятель (см. Ульрих фон Гуттен. Диалоги. Публицистика.
Письма. М., 1954).
9 Эразм Роттердамский (1465—1536)—по происхождению гол-
ландец. Один из виднейших гуманистов Возрождения, резко высту-
павший против католической церкви и схоластики.
10 Петрарка, Франческо (1304—1374) —великий итальянский гу-
манист, поэт эпохи раннего Возрождения.
Фрэнсис Бэкон
Работу о Ф. Бэконе А. В. Луначарский — незадолго до своей смер-
ти — задумал как исследование, которое могло бы послужить образ-
цом научной марксистской биографии выдающейся исторической лич-
ности.
«Марксистская биография, — писал он во введении, — есть един-
ственно верная биография. Само собой разумеется, прибавим мы, для
того, чтобы быть истинно марксистской, марксистско-ленинской, она
должна быть талантливой и основанной на хорошем изучении пред-
мета. В данном случае мы можем сказать только, что сделали то, что
могли» (А. В. Луначарский. Собр. соч., т. 6. М., 1965, стр. 320).
В архиве автора сохранилось большое количество черновых под-
готовительных работ, которые он должен был проделать, изучая раз-
личные источники и пособия. Однако завершить труд А. В. Луначар-
скому не пришлось. До нас дошли только первые куски исследования,
написанные более или менее набело.
Впервые законченная часть работы была опубликована полно-
стью в 6-м томе Собрания сочинений А. В. Луначарского (М., 1965,
стр. 314—361). Извлечение, особо интересное для цели нашего тема-
тического сборника — характеристика религии и церкви в Англии в
эпоху Бэкона, — мы печатаем поданной публикации (стр. 327—341).
1 Бэкон, Фрэнсис, барон Веруламский (1561—1626) —выдающий-
ся английский философ-материалист. В оценке К. Маркса и Ф. Эн-
гельса, Ф. Бэкон — «настоящий родоначальник английского материа-
490
лизма и всей современной экспериментирующей науки...» (см.
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142).
Во введении автор ставит вопрос: «Почему нам интересен Бэ-
кон?» — и отвечает на него так:
«Видеть, как этот ум дерзает разрушить все прежние научные
представления и как он формулирует совершенно грандиозные за-
дачи установления власти человека над природой и пути к такой
победе, видеть, как подобный человек, будучи весь полон жизненной
активности, стремясь к яркому существованию, практически борется
за свою собственную власть в обществе, как и какими средствами по-
беждает он, благодаря каким причинам терпит поражение, осветить
все это страницами его собственных сочинений и его замечательными
письмами, которые дают возможность глубоко заглянуть в эту бога-
тейшую натуру, — все это действительно до крайности увлекательно»
(А. В. Луначарский. Собр. соч., т. 6, стр. 319).
2 Маколей, Томас Бабингтон (1800—1859)—английский буржу-
азный историк, публицист и политический деятель. К. Маркс расце-
нивал его «Историю Англии» как фальсификацию «в интересах ви-
гов и буржуазии» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 283).
Автор цитирует работу Маколея по русскому изданию Н. Тиблена.
СПб., 1861.
3 См. Монтескье. О духе законов. Пер. с франц., 1900, стр.
653—654.
4 См. Ульрих фон Гуттен. Диалоги. Публицистика. Письма. М,
1959, стр. 124—125.
5 Бокль, Генри Томас (1821—1862)—выдающийся английский
либерально-буржуазный историк культуры и социолог-позитивист. Его
труд «История цивилизации в Англии» (1857—1861) еще до Ок-
тября в России переиздавался несколько раз.
6 Климент VII (Медичи) (ок. 1478—1534)—римский папа, всту-
пивший в конфликт с английским королем Генрихом VIII.
7 Кранмер, Томас (1489—1556) —английский церковный деятель.
Будучи архиепископом Кентерберийским, при Генрихе VIII и Эду-
арде VI проводил ряд церковных реформ. После восстановления ка-
толичества был сожжен на костре как еретик.
8 Бекет, Томас (ок. 1118—1170)—английский политический и
церковный деятель. Будучи архиепископом Кентерберийским, Бекет
в борьбе за верховенство церкви выступил против короля Генриха II,
который в конце концов велел его убить. Католическая церковь ка-
нонизировала Бекета как мученика за веру.
9 Елизавета Тюдор (1533—1603)—английская королева.
10 Маколей. История Англии, т. 6, стр. 62.
11 Там же, стр. 63.
12 Макиавелли, Никколд ди. Бернардо (1469—1527)—шальян-
ский гуманист, политический деятель и историк, один из идеологов
буржуазии на рубеже XV и XVI вв. «Для его политической идеоло-
гии,— отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс, — характерно, что «сила
изображалась (им) как основа права», а «теоретическое рассмотре-
491
ние политики» освобождалось от морали...» (К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 3, стр. 314). Принципом макиавеллизма А. В. Луначарский
называет в данной статье освобожденный от предрассудков разум,
разум цинический, «который стремится к определенной цели, не бо-
ясь каких бы то ни было моральных предрассудков» (А. В. Луначар-
ский. Собр. соч., т. 6, стр. 318).
13 Яков I (Стюарт) (1566—1625)—сын Марии Стюарт, с
1603 г. — английский король по завещанию Елизаветы Тюдор. Защи-
щал «божественность» королевской власти и ее независимость от
парламента.
14 Максимилиан I (1459—1519)—император так называемой
Священной Римской империи (1493—1919) из династии Габсбургов.
Барух Спиноза и буржуазия
Впервые данная работа А. В. Луначарского была напечатана в жур-
нале «Новый мир», 1933, № 1, стр. 167—181. Мы печатаем ее текст
по кн.: А. В. Луначарский. Юбилеи. М., 1934, стр. 7—44.
Спиноза в течение жизни А. В. Луначарского не раз был пред-
метом его философских работ, но только в данной работе, написанной
в связи с 300-летним юбилеем Спинозы, автор достиг полной ясности
в понимании спинозизма и замечательной четкости в изложении его
сути.
1 Так, Ф. Энгельс, характеризуя положение рабочего класса в
Англии, писал:
«...Наиболее выдающиеся произведения новейшей философии,
политической литературы и поэзии читаются почти исключительно
рабочими. Буржуа — раб существующего социального строя и связан-
ных с ним предрассудков; он пугливо отмахивается и открещивает-
ся от всего того, что действительно знаменует собой прогресс; про-
летарий же смотрит на все это открытыми глазами и изучает с на-
слаждением и успешно» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 462).
2 К. Маркс относительно «вульгарных материалистов» своего вре-
мени указывал: они «усвоили манеру третировать Гегеля, как неко-
гда, во времена Лессинга, бравый Мозес Мендельсон третировал
Спинозу, как «мертвую собаку»» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23,
стр. 21).
3 В. И. Ленин призывал молодежь, усваивая знания, «усвоить
так, чтобы отнестись к ним критически, чтобы не загромождать сво-
его ума тем хламом, который не нужен, а обогатить его знанием
всех фактов, без которых не может быть современного образованного
человека» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 41, стр. 305).
4 Ашкеназим — так назывались немецкие и польские евреи, сте-
кавшиеся в Амстердам в XVII в.; португальские же евреи назывались
сефардим.
5 Один из руководителей еврейской общины — раввин Саул Леви
Мортейра (1596—1660). 27 июля 1656 г. он провозгласил «херем»
(отлучение Спинозы от синагоги).
492
6 Право, Хуан (Шуан) де (1615— ? ) — врач из Пикардии,
свободомыслящий; возможно, что он посеял зерна вольнодумства в
юном Спинозе.
7 Вебер, Макс (1864—1920)—немецкий буржуазный социолог и
историк религии.
8 Рембрандт, Харменс ван Рейн (1606—1669)—гениальный гол-
ландский художник-реалист. В его творчестве воплотились прогрес-
сивные демократические тенденции голландского искусства XVII в.
9 Фриче, В. М. (1870—1929) —крупный советский литературовед
и искусствовед.
10 Шпенглер, Освальд (1880—1936)—реакционный немецкий фи-
лософ-идеалист, резко враждебный марксизму. Его концепция «за-
ката европейской культуры» глубоко пессимистична.
11 Витт, Ян, де (1625—1672) —голландский государственный дея-
тель, фактический правитель провинции Голландии в 1650—1672 гг.
12 Вильгельм, III Оранский (1633—1684) —принц, немецкий князь,
перешедший в 1672 г. в лагерь революции и избранный штатгальтером
(правителем) восставших нидерландских провинций.
13 См. гл. XX «Богословско-политического трактата», пер. М. Ло-
паткина (Б. Спиноза. Избранные сочинения, т. 2, 1957). А. В. Луна-
чарский излагает текст своими словами.
14 Колерус, Иоганн (1679—1707)—лютеранский пастор в Гааге,
издавший в 1704 г. биографию Спинозы.
15 Мазаньелло (1623—1647)—рыбак, вождь народного восста-
ния в Неаполе против испанского владычества. Был убит вероломно
подосланными убийцами.
16 Карл-Людвиг (1617—1680) —курфюрст пфальцский.
17 Гюйгенс, Христиан (1629—1695)—выдающийся голландский
физик и математик.
18 Левенгук, Антони, ван (1632—1723)—выдающийся голланд-
ский биолог.
19 В газете «Известия ВЦИК», № 324, 24.XI.1932 г. были поме-
щены статьи: П. Липендин, Е. Ситковский, Г. Таганский. Спиноза и
диалектический материализм; И. Луппол. Исторический смысл систе-
мы Спинозы; Биографическая справка.
20 Данное место см.: «Этика», ч. IV, теорема 18 (Спиноза. Из-
бранные произведения, т. I, 1957, стр. 538). А. В. Луначарский дает
свой перевод.
21 Толанд, Джон (1670—1722)—английский философ-материа-
лист. В отличие от Спинозы Толанд считал движение не модусом,
а атрибутом материи.
22 Ньютон, Исаак (1642—1727)—выдающийся английский ма-
тематик и физик.
23 Дидро, Дени (1713—1784)—выдающийся французский фило-
соф-материалист и атеист.
493
24 Гельвеций, Клод Анри (1715—1771)—выдающийся француз-
ский философ-материалист и атеист.
25 Лессинг, Г.-Э. см. настоящий сборник, стр. 345.
26 Якоби, Фридрих Генрих (1743—1819)—немецкий философ-
идеалист. В противовес рационалистам он выдвигал на первый план
«непосредственное познание» с помощью чувства, опирающегося на
веру.
27 Гердер, Иоганн Готфрид (1744—1803)—немецкий философ и
историк, один из основных деятелей немецкого Просвещения XVIII в.
28 Ф. Энгельс писал: «Гете неохотно имел дело с «богом»; от
этого слова ему становилось не по себе; только человеческое было
его стихией, и эта человечность, это освобождение искусства от оков
религии как раз и составляет величие Гете. В этом отношении с ним
не могут сравниться ни древние, ни Шекспир» (К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. 1, стр. 594).
29 Ленау, Николаус (1802—1850)—австрийский поэт, свободо-
мыслящий. Его лучшее произведение — «Альбигойцы». См. статью
А. В. Луначарского о Н. Ленау: А. В. Луначарский. Собр. соч., т. 5,
стр. 51—70.
30 Фехнер, Густав Теодор (1801—1887)—немецкий буржуазный
ученый и философ-идеалист, один из основателей экспериментальной
психофизики.
31 Вундт, Вильгельм Макс (1831—1920)—немецкий буржуазный
философ и психолог, один из основателей экспериментальной психо-
логии.
32 Дунин-Борковский, Станислав, граф, фон (1764—1934)—не-
мецкий философ-идеалист, автор четырехтомного труда о Спинозе.
33 Гебхардт, Карл — немецкий ученый, много трудившийся над
изданием текстов и биографических материалов, относящихся к Спи-
нозе. Он стремился изобразить спинозизм как «философскую рели-
гию», которой, мол, под силу преодолеть «религию материализма» (см.
о нем в книге В. В. Соколова «Философия Спинозы и современность»,
1964, стр. 364—365).
34 Бруншвиг, Леон (1869—1944)—французский философ, про-
фессор Сорбонны, автор труда «Спиноза и его современники» (1899).
35 Риво, Альбер (1876—1956) —французский историк философии.
В 1905 г. издал «Понятия «сущности» и «существования» в филосо-
фии Спинозы».
36 Башеляр, Гастон (1884—1962) —французский философ и пси-
холог, профессор Сорбонны.
37 Сантаяна, Джордж (1863—1952)—выдающийся американ-
ский философ-идеалист.
38 Александер, Сэмьюэль (1859—1938) — выдающийся англий-
ский философ-идеалист.
39 Вервейен, Иоганнес-Мариа (1883—1945)—немецкий буржуаз-
ный философ, писал по вопросам философии религии.
№
40 Теннис, Фердинанд (1855—1930) — немецкий буржуазный со-
циолог и философ. Известен своими исследованиями биографии и
учения Т. Гоббса.
41 Мыслицкий, Игнаций (1874—1935)—польский историк фило-
софии, популяризатор Спинозы.
Джонатан Свифт и его «Сказка о бочке»
Данный очерк впервые опубликован в качестве предисловия к кн.:
Джонатан Свифт. Сказка о бочке (Tale of a Tub). Пер. под ред.
Ал. Дейча. М., 1930. Печатается по тексту: А. В. Луначарский, Собр.
соч., т. 6. М., 1965, стр. 37—47.
1 Джонатан Свифт (1667—1745)—выдающийся английский
писатель-сатирик, автор «Путешествий Гулливера». В своих произ-
ведениях он резко критиковал исторические религии и религиозный
фанатизм. В памфлете «Сказка о бочке» Свифт изобразил бога как
бедного отца, который роздал трем своим сыновьям (католичеству,
англиканству, кальвинизму) только по одному кафтану (т. е. еван-
гелию). Свифт не атеист, но просветитель: будучи крайним мизантро-
пом, он оставляет «для людей религию как моральную узду».
2 Еще в 1902 г. А. В. Луначарский опубликовал в газете «Север-
ный край» (Ярославль, 23/12 1902 г., № 337) рецензию на только что
вышедший русский перевод знаменитого памфлета Т. Карлейля:
«Sartor Resartus» («Перекроенный портной»), сделанный Н. Горбо-
вым (позднее она была перепечатана в журнале «Образование»,
1903, № 2). А. В. Луначарский ярко вскрывал здесь суть «философии
религии» Карлейля под вуалью его своеобразной «философии оде-
жды». Оказывалось, что здесь Карлейль явно подражал Дж. Свифту,
который в памфлете «Сказка о бочке» со свойственным ему сарказ-
мом писал:
«Взгляните на земной шар: вы видите на нем полный, приличный
костюм... Да и сам человек является здесь истинным микрокосмом —
он микронаряд, или, еще вернее, полный костюм со всеми при-
надлежностями. В телесном отношении это так очевидно, что не тре-
бует доказательств; но и душевные качества при ближайшем рассмо-
трении оказываются не чем иным, как разными частями одежды.
Таким образом, что такое религия, как не плащ? Что такое чест-
ность, как не пара ботинок, которые быстро изнашиваются, если в них
ходят по грязи?»
3 Поджо Браччолини, Франческо (1380—1459) —итальянский
гуманист, автор антиклерикальных новелл («фацетии»).
4 Иегу, или йэху — человекоподобные существа, персонажи в по-
следней части «Путешествий Гулливера» Свифта.
Вольтер
Печатаем извлечения из двух статей А. В. Луначарского о Вольтере.
Первая статья, написанная по поводу 140-летнего юбилея Воль-
тера, была впервые напечатана в журнале «Пламя», 1918, 14 июня,
495
№ 1. Текст ее мы даем с незначительными сокращениями по:
А. В. Луначарский. Собр. соч., т. 5. М., 1965, стр. 380—385.
Вторая статья, написанная по поводу 150-летнего юбилея Воль-
тера, была впервые напечатана в журнале «Огонек», 1928, 24 июня,
№ 26. Мы даем текст статьи по этой публикации с сокращениями.
1 Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» констатировал: «.. .наряду с про-
тивоположностью между феодальным дворянством и буржуазией су-
ществовала общая противоположность между эксплуататорами и экс-
плуатируемыми, богатыми тунеядцами и трудящимися бедняками.
Именно это обстоятельство и дало возможность представителям бур-
жуазии выступать в роли представителей не какого-либо отдельного
класса, а всего страждущего человечества» (К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 20, стр. 17).
2 Поэма «Генриада» в окончательной редакции была опублико-
вана в 1728 г.
3 Первоначально эта философская поэма имела название «По-
слание к Жюли».
4 «Орлеанская дева» (La Pucelle d'Orleans), 1755.
5 Voltaire. Oeuvres completes, v. 41, 1881, p. 272.
6 «Essai sur les moeurs et Tesprit des nations», 1753—1758.
7 В этой цитате соединены два отрывка из «Oeuvres completes»,
v. 13 (1878), p. 177; v. 24 (1879), p. 548.
8 Жан Калас, кальвинист, был обвинен в 1761 г. вместе со своей
семьей в убийстве сына, который будто бы собирался перейти в ка-
толичество. Калас был четвертован. Эталлонд был обвинен в кощун-
стве и приговорен к смерти, но от расправы бежал. Вольтер доби-
вался пересмотра этих и аналогичных им приговоров.
9 Мелье, Жан (1664—1729)—выдающийся французский утопи-
ческий коммунист и философ-материалист и атеист. Мелье — священ-
ник, порвавший с религией, автор замечательного произведения «За-
вещание», опубликованного Вольтером в 1762 г.
Лессинг
Очерк А. В Луначарского о Лессинге — извлечение из девятой лек-
ции курса «История западноевропейской литературы в ее важнейших
моментах» (1923—1924). Печатается по: А. В. Луначарский. Собр.
соч., т. 4. М., 1964, стр. 217—223.
1 Лессинг, Готхольд Эфраим (1729—1781) — великий немецкий
писатель и критик, один из основных деятелей немецкого просвеще-
ния XVIII в.
А. В. Луначарский высоко оценивал значение Лессинга в истории
борьбы за освобождение от гнета религии. В связи с 200-летним юби-
леем Лессинга (22 января 1929 г.) А. В. Луначарский отправил юби-
лейному комитету в Брауншвейге письмо, в котором выражалось
сожаление, что Наркомпрос РСФСР не мог быть представлен на тор-
жестве, посвященном великому имени Лессинга.
496
В телеграмме А. В. Луначарский писал:
«Одной из первых работ Чернышевского была книга, посвящен-
ная Лессингу, полная громадной любви к нему, сильного уважения,
полная конгениального понимания не только того, что у Лессинга
было открыто указано, но и того, о чем Лессинг заставлял догады-
ваться наиболее дружественного писателя. Эта книга остается одно-
временно чудесным памятником и Лессингу, и его почитателю. С тех
пор в передовой России и в той, которая пришла под знаменем ком-
мунизма, никогда не меркнет пламя великого уважения к самому по-
следовательному, самому честному, самому смелому борцу передовой
буржуазии немецкого народа за прогресс. Такие люди, как Лессинг,
выходят далеко за пределы того класса, которому они непосред-
ственно служили. Их влияние, свет их гения простираются далеко
вперед и остаются значительным вкладом в культуре нашего клас-
са — пролетариата, развертывающего дальнейшую степень культур-
ного роста человечества.
Наркомпрос РСФСР от имени всех трудящихся этой страны шлет
горячий привет почитателям Лессинга в Германии и присоединяется
с чувством безграничной благодарности к энтузиастическим почита-
телям этого человека, фигура которого в прошлом красуется как фи-
гура великого провидца, благословляющего движение вперед»
(«Красная газета», вечерний выпуск, 1929, 22 января, № 19).
2 Имеется в виду книга Н. Г. Чернышевского «Лессинг, его вре-
мя, его жизнь и деятельность» (1856—1857) (Н. Г. Чернышевский.
Полное собрание сочинений, т. 3. Пг., 1918).
3 В 1907 г. товарищество «Знание» выпустило русский перевод
книги Франца Меринга «Легенда о Лессинге» под ред. А. В. Луна-
чарского.
4 Автор передает здесь своими словами мысли Ф. Ницше (см.
«Несвоевременные размышления». — Полное собрание сочинений,
т. 2, 1909).
5 Здесь автор пересказывает своими словами известное место из
переписки Ф. Г. Якоби с М. Мендельсоном в сочинении первого «Об
учении Спинозы в письмах к Моисею Мендельсону» (1785) (см. из-
дание этой переписки на немецком языке: «Главные сочинения к спо-
ру о пантеизме между Якоби и Мендельсоном». Издал Г. Шольц,
Берлин, 1916). На стр. 78 Якоби приводит категорическое заявление
Лессинга: «Нет никакой другой философии, кроме философии Спи-
нозы».
Гёте
Извлечение из вступительной статьи А. В. Луначарского к изданию
Собрания сочинений В. Гёте (в 13 томах, 1932 г. См. 1-й том) печа-
тается по тексту: А. В. Луначарский. Собр. соч., т. 6. М., 1965,
стр. 174—187.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 233.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 76.
3 См. стихотворение Е. Баратынского «На смерть Гёте»:
.. .Почил безмятежно, зане совершил
В пределе земном все земное!
497
4 Эккерманн, Иоганн-Петер (1792—1854) —секретарь Гёте и ре-
дактор его произведений. Составил «Разговоры с Гёте в последние
годы его жизни», 3 ч. (1836—1848).
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142—143.
6 См. о Карлейле и о его понимании Гёте в статье Ф. Энгельса
«Положение Англии» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 594).
7 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 562.
8 Речь идет о книге Г. Гейне «К истории религии и философии
в Германии» (1834).
9 См. статью Ф. Энгельса «Немецкий социализм в стихах и прозе»
(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 232—234).
10 См. там же, стр. 247—248.
11 Цвейг, Стефан (1881—1942) — австрийский писатель. Здесь
цитируется его статьи «Борьба с безумием (Гельдерлин, Клейст, Ниц-
ше)» (см. С. Цвейг. Собрание сочинений, т. 10. Л., 1932, стр. 36—37,
40).
12 Имеется в виду книга Фридриха Гундольфа о Гёте, изданная
в Берлине в 1916 г.
13 В октябре 1931 г. в Берлине происходил отличавшийся край-
ней реакционностью конгресс, посвященный 100-летию со дня смерти
Гегеля.
Шелли
Очерк А. В. Луначарского о Шелли — извлечение из 11-й лекции-
курса «История западноевропейской литературы в ее важнейших мо-
ментах» (1923—1924). Печатается по: А. В. Луначарский. Собр. соч.,
т. 4. М, 1964, стр. 286—288.
1 Шелли, Перси Виши (1792—1822)—выдающийся английский
поэт, мыслитель и революционер. Упоминая Шелли в числе тех со-
циалистов, которые «очень много сделали для просвещения пролета-
риата», Ф. Энгельс назвал его «гениальным пророком» (К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 462—463).
2 Э. Эвелинг и Элеонора Маркс-Эвелинг в своей статье «Шелли
как социалист» (перевод ее с немецкого языка см. в журнале «Под
знаменем марксизма», 1922, № 7—8, стр. 101—116) так охарактеризо-
вали философские взгляды Шелли:
«По инстинкту, или дару провидца, или, как бы мы ни назвали
эту блестящую способность ощущать истину раньше, чем она полу-
чила ясное выражение, Шелли стоял на точке зрения теории разви-
тия. Он переводил на свой собственный пантеистический язык допу-
щение, что материя и движение вечны, что различные формы мате-
рии и движения подлежат непрерывным превращениям, без возра-
стания или убывания материи и движения».
См. также брошюру: Aveling, E. and Marx-Aveling, E. Shelley's
Socialism (Two lectures). Manchester, 1947, p. 26.
3 Небольшой памфлет Шелли «Необходимость атеизма» был из-
дан в виде отдельной брошюры в феврале 1811 г. 25 марта этого же
498
года Шелли был за это исключен из Оксфордского университета.
Памфлет был включен в Полное собрание сочинений П. Б. Шелли,
изданное в 1965 г. в Нью-Йорке. На русский язык он не переведен.
В. Г. Белинский
Юбилейная речь А. В. Луначарского о В. Г. Белинском (1923) впер-
вые была напечатана в сборнике «Венок Белинскому», под ред.
Н. К. Пиксанова (М., 1924, стр. 63—70). Отрывок из названной ста-
тьи печатаем по публикации в сб.: А. В. Луначарский. Критика и
критики. Сб. статей под ред. Н. Ф. Бельчикова. М., 1938, стр. 135—137.
Второй отрывок извлечен нами из статьи «Историческое значение
Белинского», впервые напечатанной в Большой Советской Энцикло-
педии, 1927, ст. 5, стр. 301—306. Публикуется по тому же сборнику:
А. В. Луначарский. Критика и критики, под ред. Н. Ф. Бельчикова,
1938, стр. 141—142.
Третий отрывок извлечен нами из работы А. В. Луначарского
«Ленин и литературоведение» (Литературная энциклопедия, 1932,
т. 6, стр. 226—227).
1 Кавелин К. Д. (1818—1885) —профессор, историк и юрист. Бур-
жуазно-либеральный публицист, одно время склонялся к оппозиции,
но затем, после ареста Н. Г. Чернышевского и других революционе-
ров, сотрудничал в умеренно-либеральном «Вестнике Европы».
2 В работе Г. В. Плеханова «Виссарион Григорьевич Белинский
(1811—1848)» (1909) мы читаем: «Что бы ни случилось с русской
литературой, как бы пышно ни развилась она, писал Н. А. Добро-
любов в 4-й книжке «Современника» за 1859 г., Белинский всегда
будет ее гордостью, ее славой, ее украшением...»
«.. .Белинский был не только в высшей степени благородным
человеком, великим критиком художественных произведений и в выс-
шей степени чутким публицистом, но также обнаружил изумительную
проницательность в постановке — если не в решении — самых глу-
боких и самых важных вопросов нашего общественного развития...
К этому необходимо прибавить, что и до сих пор каждый новый шаг
вперед, делаемый нашей общественной мыслью, является новым
вкладом для решения тех основных вопросов общественного разви-
тия, наличность которых открыл Белинский чутьем гениального со-
циолога, но которые не могли быть решены им вследствие крайней
отсталости современной ему российской «действительности». Только
при этой необходимой поправке становится полной и всесторонней сде-
ланная Добролюбовым оценка литературной деятельности Белин-
ского» (Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения, т. 4.
М, 1958, стр. 541—542).
3 См. А. И. Герцен. Собрание сочинений в 30-ти томах, т. 9,
стр. 33—34.
Я. С. Тургенев
Печатаются два извлечения. Первое из лекции «Литература шести-
десятых годов». Стенограмма лекций из курса, прочитанного
№
А. В. Луначарским в Коммунистическом университете имени
Я. М. Свердлова в 1924—1925 гг., впервые напечатана в журнале
«Литературный критик», 1936, кн. 2, стр. 9—41. Печатается по изда-
нию: А. В. Луначарский. Русская литература. Избранные статьи.
Ред. и комм. Н. Ф. Бельчикова. М, 1947, стр. 83—88.
Второе и третье извлечения — из лекции «И. С. Тургенев», про-
читанной там же. Впервые лекция была опубликована проф. В. Щер-
биной в журнале «Русская литература», 1961, № 4, стр. 39—56. Пе-
чатается по этому изданию, см. стр. 43—45 и 55—56.
1 А. И. Герцен писал И. С. Тургеневу (21.4.1862): «...Ты сильно
сердился на Базарова—с сердцов карикировал его, заставлял гово-
рить нелепости — хотел его покончить «свинцом» — покончил тифу-
сом, а он все-таки подавил собой — и пустейшего человека с души-
стыми усами, и размазню отца Аркадия, и бланманже Аркадия».
В письме от 22 февраля 1862 г. «.. .Ты имеешь зуб на молодое
поколение и грызешь им старое — благо оно ближе» (А. И. Герцен.
Собр. соч., т. 27, 1963, стр. 217 и 265).
2 А. В. Луначарский здесь точно цитирует письмо И. С. Турге-
нева к К. К. Случевскому от 14 апреля 1862 г. (И. С. Тургенев. Пись-
ма, т. 4, 1860-1862. М.—Л, 1962, стр. 380—381).
3 Антонович М. А. (1835—1918)—революционный демократ, ма-
териалист и атеист. См. его статью «Асмодей нашего времени» («Со-
временник», 1862, № 3) и другие статьи в этом же журнале.
4 Д. И. Писарев. Базаров («Отцы и дети», роман И. С. Турге-
нева). Статья впервые опубликована в журнале «Русское слово»,
1862, кн. 3 (см. Д. И. Писарев. Сочинения в 4-х томах, т. 2, 1955,
cтp. 11).
5 Как справедливо указывал комментатор проф. В. Щербина,
«высказывания Тургенева, как и другие цитаты в лекции, Луначар-
ский приводил неточно».
Я. Г. Чернышевский
Для характеристики оценки А. В. Луначарским атеизма Н. Г. Черны-
шевского мы даем здесь пять отрывков из статей А. В. Луначарского
(см. сб. А. В. Луначарский. Статьи о Н. Г. Чернышевском. М., 1958).
Первый отрывок — из статьи «Этика и эстетика Чернышевского пе-
ред судом современности» (стр. 5—6, 20—23); второй отрывок — из
статьи «Н. Г. Чернышевский, как писатель» (стр. 55—56); третий от-
рывок— из статьи «Романы Н. Г. Чернышевского» (стр. 98—102);
четвертый отрывок — из статьи «Н. Г. Чернышевский, как писатель»
(стр. 82—83); пятый отрывок — из статьи «Этика и эстетика Черны-
шевского перед судом современности» (стр. 53).
1 Г. В. Плеханов в своей статье «Эстетическая теория Н. Г. Чер-
нышевского» (1897) писал: «...в философии Чернышевский был по-
следователем Фейербаха» — и далее: «Чернышевский считал своего
учителя материалистом и... «Эстетические отношения искусства к
действительности» представляют собою интересную и единственную
в своем роде попытку построить эстетику на основе материалистиче-
500
ской философии Фейербаха...» (Г. В. Плеханов. Избранные фило-
софские произведения, 1958, т. 5, стр. 251, 257).
В. И. Ленин так характеризует материализм Н. Г. Чернышев-
ского: «Чернышевский — единственно действительно великий русский
писатель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться
на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий
вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников»
(В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 14, стр. 346).
2 Фрейд, Зигмунд (1856—1939)—основатель психоаналитиче-
ского направления в современной буржуазной психологии. Его глав-
ной особенностью является антинаучное чрезмерное преувеличение
роли сексуального момента в поведении человека и человеческого
общества.
3 См. В. В. Маяковский. Хорошо (Октябрьская поэма). — Из-
бранные произведения, т. 2. М., 1963, стр. 535—536.
4 В своей речи на III Всероссийском съезде Российского Комму-
нистического Союза Молодежи 2 октября 1920 г. В. И. Ленин гово-
рил:
«.. .Но существует ли коммунистическая мораль? Существует ли
коммунистическая нравственность? Конечно, да.
.. .В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравствен-
ность?
.. .В том смысле, в каком проповедовала ее буржуазия, которая
выводила эту нравственность из велений бога...
.. .Когда нам говорят о нравственности, мы говорим: для ком-
муниста нравственность вся в этой сплоченной солидарной дисцип-
лине и сознательной массовой борьбе против эксплуататоров...»
(В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 41, стр. 309—313).
6 Здесь А. В. Луначарский точно цитирует статью В. И. Ленина
««Крестьянская реформа» и пролетарско-крестьянская революция»
(В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 20, стр. 175—176).
Д. И. Писарев
Извлечение из лекции А. В. Луначарского «Литература шестидеся-
тых годов» печатается по изданию: А. В. Луначарский. Русская ли-
тература. Избранные статьи. Ред. и комм. Н. Ф. Бельчикова. М.,
1947, стр. 82—83.
1 Д. И. Писарев. Реалисты. Сочинения в 4-х томах, т. 3. М., 1956,
стр. 95. Впервые эта статья была напечатана под заглавием «Нере-
шенный вопрос» в журнале «Русское слово», 1864, № 9, 10, 11.
Ф. М. Достоевский
Печатаются выдержки из статьи А. В. Луначарского «Ф. М. Досто-
евский, как мыслитель и художник», впервые напечатанной в виде
предисловия к однотомнику: «Ф. М. Достоевский». Сочинения, под
общ. ред. А. В. Луначарского, 1931. В данной статье автор исполь-
зовал ряд своих мыслей и текстов из ранее публиковавшихся статей:
501
«Достоевский, как художник и мыслитель» («Красная новь», 1921,
кн. 4, стр. 204—219) и «О «многоголосности» Достоевского (по по-
воду книги М. М. Бахтина «Проблемы творчества Достоевского»)»
(«Новый мир», 1929, № 10). Выдержки печатаются по тексту статьи
«Ф. М. Достоевский, как мыслитель и художник» (см. А. В. Луна-
чарский. Собр. соч, т. 1, 1963, стр. 179—195).
1 Петрашевцы — члены кружка русской революционной интелли-
генции, существовавшего в Петербурге в 1845—1849 гг. В числе его
основателей был М. В. Буташевич-Петрашевский. В апреле 1849 г.
петрашевцы были арестованы.
2 Здесь автор пересказывает своими словами мысли К. Маркса
в «Капитале», т. 1 (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90, см.
прим. на стр. 90—91).
3 Религиозность Н. В. Гоголя А. В. Луначарский картинно изо-
бразил в своей юмореске «Гоголиана (Николай Васильевич приготов-
ляет макароны)» (1934) (см. А. В. Луначарский. Собр. соч., т. 1,
1963, стр. 118—128).
4 В XXII письме «Русский помещик» (адресат письма не изве-
стен) Н. В. Гоголь советовал помещику, приехавшему в деревню:
«Собери прежде всего мужиков и объясни им, что такое ты и что
такое они... Скажи им всю правду, что с тебя взыщет бог за по-
следнего негодяя в селе, и что по этому самому ты еще больше бу-
дешь смотреть за тем, чтобы они работали честно не только тебе,
но и себе самим, ибо знаешь, да и они знают, что, заленившись, му-
жик на все способен — сделается и вор, и пьяница, погубит свою
душу, да и тебя поставит в ответ перед богом. И все, что им ни ска-
жешь, подкрепи тут же словами святого писания; покажи им паль-
цем и самые буквы, которыми это написано; заставь каждого перед
тем перекреститься, ударить поклон и поцеловать самую книгу, в
которой это написано. . Мужик это поймет, ему не нужно много слов.
Объяви им всю правду: что душа человека дороже всего на све-
те. ..» (см. И. В. Гоголь. Полное собрание сочинений, т. 8. М., 1952,
стр. 322—323).
5 См. Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы, ч. I, кн. 2, гл. 5.
6 Суворин А. С. (1834—1912)—реакционный журналист, изда-
тель газеты «Новое время».
Толстой и революция
Доклад А. В. Луначарского на торжественном заседании в Большом
театре 10 сентября 1928 г., посвященном 100-летнему юбилею
Л. Н. Толстого. Публикуется здесь впервые по правленой стенограмме
из архива А. А. Луначарской, переданного ею В. Д. Зельдовичу для
опубликования.
В связи с подготовкой юбилея Толстого А. В. Луначарский опуб-
ликовал несколько статей: «Предстоящее чествование Льва Толстого»
(«Огонек», 1928, № 2); «К юбилею Л. Н. Толстого» («Народное про-
свещение», 1928, № 3); «О значении юбилея Льва Толстого» («Крас-
ная нива», 1928, № 37); «Ленин о Толстом» («Красная панорама», 1928,
№ 36).
502
В последней статье А. В. Луначарский писал: «С приближением
юбилея Толстого сильно разрастаются споры о нем. Это очень хо-
рошо. Лев Толстой представляет собою такую крупную фигуру, что
разобраться в нем как можно более подробно, отсеять в нем пшеницу
и плевелы и не просто пустить пшеницу в употребление, а плевелы —
на сожжение, а проанализировать и то и другое, какие плюсы и ми-
нусы ему присущи, это будет для нас очень полезно» (см. А. В. Лу-
начарский. Собр. соч., т. 1. М, 1963, стр. 335).
При этом А. В. Луначарский настаивал:
«При всех спорах направляющей для марксистов должна быть
та концепция значения Л. Н. Толстого, которую дал В. И. Ленин в
1908—11 гг.». «Подход Ленина к Толстому изумительно четкий. Ленин
мог отметить только самое главное в противоречиях, из которых со-
ткано толстовство, по это главное обрисовано с поразительной метко-
стью, и этому главному найдена широкая социальная причина» (там
же). Излагая содержание взглядов В. И. Ленина на толстовство,
А. В. Луначарский требовал: «Каждый грамотный человек должен
прочесть самого Ленина» (там же, стр. 336).
В газете «Правда» (1928, № 211 и 212) были помещены подроб-
ные отчеты и корреспонденции о праздновании 100-летнего юбилея
Л. Н. Толстого в СССР и во всем мире.
Мы здесь читаем:
«Чтим его «отсюда и досюда»!..
Так словами Г. В. Плеханова закончил свою речь о Толстом и
революции на торжественном заседании 10 сентября в Большом теа-
тре А. В. Луначарский. Марксистский анализ Толстого как личности,
художника и мыслителя должен был заключиться этим ограничением
приемлемости оставленного великим писателем наследства, чтобы
дать ему, по выражению докладчика, «практическое и возможно бо-
лее важное употребление» в наши дни. Именно поэтому, не отвергая
ценности толстовского наследия, партия и советская общественность
привлекают сейчас к нему внимание миллионных масс» («Правда»,
12 сентября 1928 г., № 212, стр. 5).
1 Андре Жид (1869—1951)—французский реакционный писа-
тель.
2 Так, например, К. Маркс в своем известном письме в редакцию
«Отечественных записок» (1877) (в легальной печати оно было опу-
бликовано только в октябре 1888 г.) категорически заявлял:
«Если Россия имеет тенденцию стать капиталистической нацией
по образцу наций Западной Европы, — а за последние годы она не-
мало потрудилась в этом направлении, —она не достигнет этого,
не превратив предварительно значительной части своих крестьян в
пролетариев; а после этого, уже очутившись в лоне капиталистиче-
ского строя, она будет подчинена его неумолимым законам, как и
прочие нечестивые народы. Вот и все! ..» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 19, стр. 120).
3 Сисмонди, Жан Шарль, де (1773—1842)—буржуазный эконо-
мист и историк. Его «экономический романтизм» — отражение идео-
логии мелких производителей.
4 Характеризуя ушедшего из жизни Л. Н. Толстого, В. И. Ленин
писал:
«Его горячий, страстный, нередко беспощадно-резкий протест
503
против государства и полицейско-казенной церкви передает настрое-
ние примитивной крестьянской демократии, в которой века крепост-
ного права, чиновничьего произвола и грабежа, церковного иезуитиз-
ма, обмана и мошенничества накопили горы злобы и ненависти...
.. .Но горячий протестант, страстный обличитель, великий критик
обнаружил вместе с тем в своих произведениях такое непонимание
причин кризиса и средств выхода из кризиса, надвигавшегося на Рос-
сию, которое свойственно только патриархальному, наивному кресть-
янину, а не европейски-образованному писателю... Борьба с казен-
ной церковью совмещалась с проповедью новой, очищенной религии,
то есть нового, очищенного, утонченного яда для угнетенных масс...»
(см. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 20, стр. 20—21).
5 М. Горький в своих заметках о Л. Н. Толстом писал: «.. .его
непомерно разросшаяся личность — явление чудовищное, почти урод-
ливое, есть в нем что-то от Святогора — богатыря, которого земля не
держит. Да, он велик!.. Он часто казался мне человеком непоколе-
бимо— в глубине души своей — равнодушным к людям, но он есть
настолько выше их, мощнее их, что они все кажутся ему подобными
мошкам, а суета их — смешной и жалкой. Он слишком далеко ушел
от них в некую пустыню и там, с величайшим напряжением всех сил
духа своего, одиноко всматривается в «самое главное» — в смерть»
(М. Горький, Лев Толстой — А. П. Чехов — В. Г. Короленко. М.—Л.,
1928, стр. 47—48).
6 «.. .Каждое положение в критике Толстого есть пощечина бур-
жуазному либерализму; — потому, что одна уже безбоязненная, от-
крытая, беспощадно-резкая постановка Толстым самых больных, са-
мых проклятых вопросов нашего времени бьет в лицо шаблонным
фразам, избитым вывертам, уклончивой, «цивилизованной» лжи на-
шей либеральной (и либерально-народнической) публицистики. Ли-
бералы горой за Толстого, горой против синода — и вместе с тем они
за .. .веховцев, с которыми «можно спорить», но с которыми «надо»
ужиться в одной партии, «надо» работать вместе в литературе и в
политике. А веховцев лобызает Антоний Волынский» (В. И. Ленин.
Полн. собр. соч., т. 20, стр. 23).
7 «Отсюда и досюда» —так называлась статья Г. В. Плеханова
(журнал «Звезда», 1910, № 1). Статья начиналась так: «В № 311
«Киевской мысли» г. Homunculus возвестил, что вся Россия разде-
лилась на два лагеря: «Одни просто любят Толстого, другие — от-
сюда и досюда». У Homunculus'a вышло при этом, что люди более
или менее передового образа мысли просто любят Толстого, между
тем как охранители и реакционеры любят его лишь «отсюда и до-
сюда». Я не принадлежу ни к реакционерам, ни к охранителям. Это-
му, надеюсь, поверит г. Homunculus... И, тем не менее, я тоже не
могу «просто любить Толстого»; я тоже люблю его только «отсюда
и досюда». Я считаю его гениальным художником и крайне слабым
мыслителем...» (Г. В. Плеханов. Сочинения, 1927, т. XXIV, стр. 185).
В. И. Ленин в письме к А. М. Горькому от 3 января 1911 г. за-
являл: «Насчет Толстого вполне разделяю Ваше мнение, что лице-
меры и жулики из него святого будут делать. Плеханов тоже взбе-
сился враньем и холопством перед Толстым, и мы тут сошлись...
В «Звезде», № 1 (вышла в С.-Петербурге 16.XII) есть тоже хороший
фельетон Плеханова..,
504
.. .Толстому ни «пассивизма», ни анархизма, ни народничества,
ни религии спускать нельзя» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48,
стр. 11—12).
А. Блок
Печатается извлечение из вступительной статьи А. В. Луначарского
к Собранию сочинений А. А. Блока в 12 томах, 1932—1936 (см. пер-
вый том, 1932) по тексту: А. В. Луначарский. Собр. соч., т. 1. М,
1963, стр. 476—479, 489—493, 495—496.
1 Блок, Александр Александрович (1880—1921)—выдающийся
русский поэт-лирик, один из представителей символизма, отражав-
шего упадок дворянско-буржуазной культуры.
А. А. Блок принял Великую Октябрьскую социалистическую ре-
волюцию и активно сотрудничал в советских учреждениях культуры.
По происхождению А. А. Блок — дворянин. Его отец А. Л. Блок —
профессор государственного права в Варшавском университете. Его
мать А. А. Бекетова — дочь А. Н. Бекетова, выдающегося ученого-
ботаника. Жена А. А. Блока — Любовь Дмитриевна, дочь Д. И. Мен-
делеева, великого русского химика. Свои юные годы А. А Блок провел
в Шахматове, имении Бекетовых в бывшем Клинском уезде Москов-
ской губернии.
2 «Соловьевцы»— поклонники известного философа-мистика Вла-
димира Соловьева. С его поэзией Блок познакомился около 1900 г.
3 Бекетова М. А. — писательница, тетка поэта. Она написала
«Александр Блок». Биографический очерк. (Л., «Academia», 1930).
4 См. автобиографию А. А. Блока (А. А. Блок. Собрание сочине-
ний, т. I, 1932, стр. 85).
5 Белый, Андрей (псевдоним Бориса Николаевича Бугаева)
(1880—1934)—русский поэт и прозаик, символист, последователь
«антропософии» Рудольфа Штейнера.
6 См. А. Белый. Арабески, 1911, стр. 464—465.
7 К. И. Чуковский. Последние дни Блока. — «Записки мечтате-
лей» № 6, «Алконост». Пг., 1922, стр. 160.
8 См, «Записные книжки Ал. Блока», стр. 199.
К вопросу о философской дискуссии
1908—1910 гг.
Публикуется первая часть статьи А. В. Луначарского «В атмосфере
реакции», написанной для 2-го тома «Литературного наследства» в
1931 г. Впервые опубликована в 1970 г. (см. «Литературное наслед-
ство», т. 82. М., 1970, стр. 497).
1 На заседании расширенной редакции «Пролетария» (21-
30 июня 1909 г.) 23 июня была принята следующая резолюция: «При-
нимая во внимание, что в настоящее время, когда — в атмосфере
упадка общественного движения — рост религиозных настроений в
505
контрреволюционной буржуазной интеллигенции придал этого рода
вопросам важное общественное значение и что в связи с этим ростом
религиозных настроений делаются ныне и отдельными социал-демо-
кратами попытки связать с социал-демократией проповедь веры и
богостроительства и даже придать научному социализму характер
религиозного верования, расширенная редакция «Пролетария» заяв-
ляет, что она рассматривает это течение, особенно ярко пропаганди-
руемое в статьях т. Луначарского, как течение, порывающее с осно-
вами марксизма, приносящее по самому существу своей проповеди,
а отнюдь не одной терминологией вред революционной социал-демо-
кратической работе по просвещению рабочих масс и что ничего об-
щего с подобным извращением научного социализма большевистская
фракция не имеет» (см. Протоколы совещания расширенной редак-
ции «Пролетария». М., 1934).
2 «Не по дороге» — редакционная статья газеты «Пролетарий»,
12—25 февраля 1909 г., № 42.
3 См. Г. В. Плеханов. О так называемых религиозных исканиях
в России (Г. В. Плеханов. Сочинения, т. 7. М., стр. 70—90; т. 13,
стр. 211,274—275).
4 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48, стр. 226—228, 230—
233.
5 VI съезд РСДРП.
Анри Барбюс
(Из личных воспоминаний)
Впервые напечатана в «Красной газете» (вечерний выпуск) № 110,
15 мая 1933 г., стр. 3; №111, 16 мая 1933 г., стр. 3.
1 Пьеса «Иисус против бога» опубликована впервые в 1971 г. в
издательстве «Искусство». На сцене она не ставилась.
Содержание
Предисловие . 3
I. Материализм против религии
и идеализма
Идеализм и материализм (Лекция в театре Зимина,
1923) 8
Диалектический материализм и механисты
(Лекция на собрании ячейки ВКП(б) Нарком-
проса РСФСР 9 марта 1929 г.) 47
Идеализм и материализм (Лекция в Московском По-
литехническом музее 10 октября 1929 г.) . . . 70
II. Из истории религии
Введение в историю религии (1925 г.)
(В шести популярных лекциях) 104
Лекция первая. [Происхождение религии
(анимизм, мифология) — Религии древнего
мира (буддизм в Индии, маздеизм в Иране)] —
Лекция вторая. [Религия древних греков]. . 129
Лекция третья. [Иудаизм. Возникновение
христианства] 148
Лекция четвертая. [Христианство и его клас-
совая суть] 168
Лекция пятая. [Христианская церковь]. . .183
Лекция шестая. [Реформация. Толстовство] 203
Личность Христа в современной науке и литературе
(Об «Иисусе» Анри Барбюса) (Стенограмма
диспута А. В. Луначарского с митрополитом
Ал. Введенским, 3 октября 1927 г.) 218
Происхождение театра и религия (Из лекции о теа-
тре, 17/VI 1930 г.) . ; 258
III. Из истории свободомыслия и атеизма
на Западе
Миф о Прометее
[Из предисловия к «Прометею Прикованному»
Эсхила] 272
Идеологи позднего Возрождения (Ф. Рабле, Т. Мор,
Ульрих фон Гуттен, Эразм Роттердамский) . . 279
Фрэнсис Бэкон 289
Барух Спиноза и буржуазия 306
Джонатан Свифт и его «Сказка о бочке» 333
Вольтер 335
Лессинг 345
Гёте 351
Шелли 367
IV. Атеизм и религия
в русской классической литературе
XIX — начала XX в.
В. Г. Белинский 372
1. Из речи на Объединенном заседании Россий-
ской академии художественных наук и Обще-
ства любителей российской словесности
13 июня 1923 г. в память 75 годовщины со дня
смерти В. Г. Белинского —
2. Историческое значение В. Г. Белинского
(1927 г.) 373
3. В. Г. Белинский в оценке В. И. Ленина . . . 375
И. С. Тургенев —
Н. Г. Чернышевский 385
Д. И. Писарев 394
Ф. М. Достоевский 396
Толстой и революция (Доклад на торжественном за-
седании Всесоюзного комитета по чествованию
Л. Н. Толстого в связи со 100-летнем со дня ро-
ждения, 10 сентября 1928 г.) 406
А. А. Блок 428
V. Воспоминания
К вопросу о философской дискуссии 1908—1910 гг. 438
Анри Барбюс (Из личных воспоминаний) .... 444
VI. Документы и материалы
1. По вопросу о выдаче мусульманам рукописно-
го «Корана Османа» 448
2. О национализации Троице-Сергиевой лавры 450
3. О записке Н. Семенова, предлагавшего со-
здать при Наркомпросе особый отдел по борь-
бе с религиозными предрассудками .... 452
4. Переписка по вопросу об издании книги
Н. А. Морозова «Христос» 455
5. Об участии артистов-певцов в церковных хо-
рах 461
Примечания 463
Луначарский А. В.
Об атеизме и религии (Лекции, статьи, письма и
другие материалы). Вступит, статья и общая ред.
А. Ф. Окулова. М., «Мысль», 1972.
508 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма. Науч.-атеистич. б-ка).
В предлагаемый сборник вошли материалы, впервые публикуемые
или печатавшиеся в изданиях, давно ставших библиографической ред-
костью. Здесь помещены материалы из переписки с В. И. Лениным,
лекции и статьи по вопросам истории религии, истории атеизма, морали
и религии, искусства и религии. Интересен диспут А. В. Луначар-
ского с представителями церкви.
А. В. Луначарский
об атеизме и религии
(Сборник статей, писем
и других материалов)
Редактор
Н. А. Баранова
Младший редактор
В. Е. Белостоцкая
Оформление художника
Д. А. Аникеева
Художественный редактор
М. И. Сергеева
Технический редактор
Ж. М. Конобеева
Корректор
Л. М. Чигина
Сдано в набор 29 февраля 1972 г. Под-
писано в печать 12 июля 1972 г. Формат
бумаги 84Х1081/32. № 1. Усл. печатных
листов 26,98 с вкл. Учетно-издательских
листов 28,15 с вкл. Тираж 26 000 экз.
А 04575. Цена 1 р. 31 к. Заказ № 409.
Издательство «Мысль». 117071. Москва,
В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени
Ленинградская типография № 5 Глав-
полиграфпрома Комитета по печати
при Совете Министров СССР, Красная
ул., 1/3.