Текст
Ордена Трудового Красного Знамени
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ АН СССР
МОНРЕАЛЬ
ХУ11 ВФК
21-27.8.1983г.
ИНДИЙСК АЯ
И МИРОВАЯ
ФИЛОСОФИЯ
КУЛЬТУРА
МОСКВА
1983 г,
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Ордена Трудового Красного Знамени
ИНСТИТУТ ШОСОФИИ АН СССР
ИНДИЙСКАЯ ШЛОСОФИЯ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА
Москва - 1983
Редакционная коллегия серии
"философия и культура*
Б.С.УКРАИНЦЕВ, д.ф.н. (отв.редактор), П.Ф.КАЭИН, к.ф.н.
(зам.редактора), доктора филос. наук: В.В.Ш1ВЕНИЕРАДЗЕ,
Л.П.БУЕВА, Ю.В.САЧКОВ, А.И.АРНОЛВДОВ, Б.Т.ГРИГОРЬЯН,
М.Т.С1ЕПАНННЦ, кандидат филос.наук: В.М.ШХУЕВ, А.Т.ШАТАЛОВ
Редакционная коллегия сборника
"ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА"
Оте.редактор: д.ф.н. СТЕПАНЯНЦ U.T.
Заи.редактора: к.ф.н. КАЗИН П.Ф.
Редакторы составители сборника:
к.и.н. МЕЗЕНЦЕВА О.В., ИВАНОВА Л.В., МЕЛИКОВ В.В.
Технический редактор: НОВИЧКОВА Г.А.
СОДЕРЖАНИЕ
Стр.
I. Введение 4
И. В.В.Бибмхкн. К истории влияния индийской культуры ни
европейскую мысль. (Обзор) 14
3. Индийские исследователи о роли Индии в развитии миро¬
вой культуры. (Рефераты В.В.Меликова) 61
4. Дж. У.Седлар. Индия и греческий мир: изучение взаимо¬
влияния культур. (Реферат В.В.Иеликова) 70
5. Л.Д.Тхакур. Платон и древнеиндийские мыслители: срав¬
нительный анализ. (Реферат Л.В.Ивановой) 72
6. Махав Пр. Индуизм. Его вклад в науку и цивилизацию.
(Реферат Е.Н.Фединой) 86
7. Дейл Рипе. Индийская философия и ее влияние на
американскую мысль. (Реферат Л.В.Ивановой) 91
8. Знание, культура и ценности. (Рефераты статей из книги
"Знание, культура и ценности" Л.А.Цыпник) LI1
- 4 -
Введение
Духовное наследие Индии вот уже в продолжение двух с лишним
столетий является предметом неослабевающего интереса со стороны уче¬
ных всего мира. Каждый индолог испытывает чувство искреннего волне¬
ния, держа в руках самые первые работы европейских авторов, посвя¬
щенные индийской философии - английский перевод Бхагаведгиты /1785/
и латинский перевод упанишед /1801/. Конечно, современный ученый не
сможет удержаться от замечания, что сейчас эти работы имеют только
исторический интерес. Бхагавадгита в переводе Ч.Вилкинса содержит
много неточностей и явных ошибок, а двухтомный труд Анкетиль дю Пер¬
рона являет собой, по существу, двойной перевод - он сделан с персид¬
ского языка, а не с оригинального санскрита; содержание текстов край¬
не темно и неясно, и многие понятия и положения индийской религиозно-
философской мысли, так хорошо знакомые сегодня каждому индологу, толь¬
ко смутно угадываются в терминах, употребляемых пионером французского
востоковедения.
Нет сомнения, что даже самое первое знакомство мыслящих лхщей
Еврогш с богатством философской культуры Индии имело важное значение
для интеллектуальной жизни европейских стран. Воспитанный на традици¬
ях античной культуры читатель не мог не оценить напряженные искания
зачастую безжянных мыслителей далекой Индии, в чьих трудах ставились
и разрабатывались "вечные" проблемы философского осшюления мира.
За периодом предварительного накопления знаний об Индии /ХУП-
ХУШ вв./ последовало многостороннее и более глубокое изучение стра¬
ны. Потребности британского колониального господства обусловили ком¬
плексное изучение языков, истории, религии, нравов, обычаев народов
Индии. В поле зрения европейских авторов этого времени находилась в
первую очередь богатейшая письменная традиция: перше литературные
памятники индийской культуры - веды, эпические произведения - Нахаб-
харата и Рамаяна, индийский фольклор - Хятопадеша, Панчатантра, сказ¬
ки, и , наконец, религиозно-философская литература - упанипады, сут¬
ры, обширная комментаторская литература. Не все в области древне ин¬
дийского знания в равной степени привлекало внимание ученых. В сто¬
роне, например, оставались достижения естественно-научной, а зачас¬
тую и философской мысли, в первую очередь, ее материалистические, ра¬
ционалистические традиции, и усилия ученых Европы были сосредоточены
прежде всего на вопросах сравнительной шфологии, языкознания и рели¬
гиоведения.
- б -
Историко-филологическое направление в индологии, как и во всем
востоковедении в целом, оставалось ведущим в европейской науке вплот
до начала XX века. Бесспорно, что публикации первоисточников оказа¬
ли неоценимую услугу всему востоковедению в целом. Переводы столь
ванных произведений не замыкались исключительно на описании памят¬
ников, лингвистическом и хронологическом анализе текстов, составле¬
нии словарей и пр. Они сделали возможным выдвижение кшогих научно
плодотворных концепций. К середине XIX века предпринимаются первые
попытки оценить индийскую философскую мысль в целом, определить ее
роль в развитии мировой культуры.
Целому рдду выдающихся представителей просвещенной Европы было
свойственно восторженное отношение к индийской философской культуре.
Но - я зто самое главное - под индийской философией они понимали
исключительно идеалистическое ее направление, представленное прежде
Всего ведантой. Философскую мысль Индии высоко ценил и отдавал ей
приоритет перед греческой один из первых санскритологов Ф.Шлегель;
настольной книгой А.Шопенгаузра, работавшего над своим фундаменталь¬
ным трудом Кир как воля и представление” являлся упомянутый ранее
перевод упанишад. Позднее ряд восторженных трудов посвятил ей вид¬
нейший европейский исследователь веданты П.Деисбен, а один из круп¬
нейших востоковедов XIX века II .Мюллер назвал веданту системой, в ко¬
торой "человеческое мышление достигло своего апогея”^.
Одновременно - и отчасти в противовес подобному пониманию - сло¬
жилось и иное отношение к духовному творчеству народов Индии. Впер¬
вые предприняв попытку создания всеобъемлющей истории философии,
Гегель тем самым поставил вопрос о месте восточной философии в об¬
щем процессе философского развития человечества. Исходная идеалис¬
тическая позиция Гегеля определила всю структуру учения о народах
Востока в целом и восточной мысли, в частности, которая, по словам
Гегеля,не заслуживала серьезного к себе отношения, поскольку пред¬
ставляла собой"религиозное мировоззрение ..., которое очень легко
можно принять за философию"2.
Гегелевский подход к философской мысли народов Востока доволь¬
но широко был воспринят в востоковедных кругах. Многими европейски
ми авторами при этом было отброшено то положение, что было сделано
Гегелем /идея о закономерности развития общества, о прогрессивнос¬
ти втого развития, о преемственности в формировании всеобщей щудь-
* М.МюллерГ Шесть систем индийской философии. И., 1901, с.1.
2 Гегель. Соч., т.1Х, М., 1932, с ЛОВ.
- 6 -
уры И op./.
К началу XX века европоцентристские идеи относительно природы
индийской философии стали преобладающими в европейской индологичес-
кой науке. Здесь сказались в первую очередь причины и факторы соци¬
ально-политического характера - европоцентристские идеи в буржуазном
обществознании стали выступать в качестве одного из главных элемен¬
тов идеологического обоснования колониализма.
В настоящее время идеи откровенного противопоставления стран
Запада странам Востока пользуются значительно меньшей популярностью.
В среде европейских и американских ученых наметилась тенденция рас¬
сматривать индийскую культуру как неотъемлемую составную часть еди¬
ной мировой культуры.
Со второй половины XIX века складывается индийская школа исто¬
рико-философских исследований. Развитие и рост национально-освобо¬
дительного движения в Индии вызвал к жизни усиленный интерес к исто¬
рии ее духовной культуры. Примечательно, что в работах индийских
авторов прослеживается стремление по-новому подойти к трактовке ря¬
да узловых событий индийской истории, к освещению достижений научной
к общественной мысли Индии на всем протяжении ее многовекового раз¬
вития. Критика европоцентристского подхода представителей буржуазно¬
го обществоведения, предпринимаемая почти всеми индийскими авторами,
была и закономерна и убедительна. Однако многие исследователи не из¬
бежали при этом другой крайности: стал выдвигаться тезис об исключи¬
тельности индийской культуры, о несопоставимости достижений индийс¬
кой цивилизации с духовными достижениями иных народов мира. Востоко¬
центристской ориентации, являющейся по существу, модифицированным
вариантом европоцентризма, и сейсас придерживаются многие индийские
исследователи отечественной философии. Можно привести многие работы
ивдийских авторов, говорящие об их стремлении представить философс¬
кий процесс в стране как уникальное явление,как развитие преимущест¬
венно идеалистических традиций, нашедших свое наиоолее законченное
выражение опять же в абсолютном монизме веданты. Как дальнейшее раз¬
витие этого тезиса часто высказывается утверждение о приоритете "спи
ритуалистического" Востока - в частности, Индии - с его устремлени¬
ем к трансцендентности над бездуховным Западом, погрязшим в суетной,
тщетной и бессмысленной погоне за материальными ценностями. Многие
авторы - уже не только в Индии, но и в европейсиих странах - разра¬
батывают проблемы поисков путей к "синтезу культур Востока и Запада*
- 7 -
который они связывают с "оплодотворением" рационалистического Запа¬
да "восточной духовностью".
Говоря об основных направлениях буржуазного обществоведения в
трактовке философской культуры Индии, было бы и несправедливо и не¬
верно умолчать о стремлении ряда ученых как в XIX веке, так и в нале
время избежать одностороннего субъективистского подхода и показать,
что индийская философия и по форме и по содержанию вполне сопостави¬
ма с западной философией, и что для нее также характерны и рациона¬
листические, и материалистические традиции. Эти авторы сосредоточи¬
ли свое внимание на позитивной разработке проблемы взаимовлияния за¬
падной и индийской философии и - в более широком смысле - западной
■ восточной культур. Однако исходные методологические позиции буржу¬
азных ученых нередко сводят на нет их искреннее стремление дать объ¬
ективный, многосторонний анализ философского процесса в стране. В
среде индийских академических кругов он зачастую сопровождается пре¬
увеличением роли материалистических традиций и, - самое главное -
неверной интерпретацией существа взаимоотношений материализма и идеа
лиама. Обычно высказывается мысль, что все индийские философские сис
темы /и идеалистические и материалистические/ никогда не находились
в состоянии мировоззренческого противостояния, а борьба идей вообще
не свойственна интеллектуальной атмосфере Индии, и в русле одной и
той же культурной традиции вполне совместимы как материализм локая-
ты, так и идеализм иных философских учений. Совсем недавно, напри¬
мер, широкий общественный резонанс вызвала книга Б.Дешпацце "Марк¬
сизм и веданта", целиком посвященная обоснованию тезиса о наличии
ряда основополагающих идей марксизма и идеалистических концепциях
древности и средневековья.
Наконец, естественно, что в современном зарубежном обществоэна-
нии имеют место и марксистские исследования, в основе которых лежит
принципиально новый подход к историко-философскому процессу народов
восточных стран. Опираясь на положение о том, что развитие общест¬
венных идей обусловлено в конечном счете изменениями, происходящими
в экономическом базисе общества, ученые-марксисты всех стран и, в
первую очередь, Советского Союза проделали большую работу по опреде¬
лению как общих закономерностей, присущих развитию философии Индии
я стран Запада, так и уяснению характерных ее черт, обусловленных
специфическими особенностями исторического развития страны.
- 8-
Нам представлялось необходимы! дать такой схематичный обэор
сложившихся в зарубежной науке направлений, прежде, чем ознакомить
читателя с показаншми в данном сборнике трактовками рядом совре¬
менных авторов индийского историко-философского материала. Число
исследований, посвященных проблемам роли и места индийской философии
в единой культуре очень велико. Составители сборника стремились пред¬
ставить наиболее распространенные на сегодняпмий день в зарубежной
литературе темы: культурно-исторические связи Индии и стран Среди¬
земноморья в древности и раннем средневековье; влияние религиозно-
философских учений Индии на развитие религиозной жизни как сопредель¬
ных, так и территориально далеких стран; сравнительный анализ учений
индийских мыслителей и философов Европы нового и новейшего времени.
Исследование вопроса о роли индийского философского наследия в
мировой культуре, о культурно-исторических связях различных цивили¬
заций может строиться по различным направлениям. Правомерно органи¬
зовать историко-философский материал на основе выявления идейно-
генетических связей, рассмотрения процесса двухстороннего воздействия,
взаимного проникновения, обогащения достижений различных культур.
Плодотворно и иное направление исследования - определение типологи¬
ческого сходства, уяснение параллельного возникновения и развития
тех или иных комплексов в различных культурных традициях. Представ¬
ляемые в данном сборнике труды европейских, американских и индийских
авторов посвящены как общетеоретическим, так и частным вопросам,
разрабатывавши в русле обоих упомянутых направлений, и, по-видимо¬
му, могут быть сведены в следущие группы. На марксистско-ленинской
методологии основаны работы В.Рубена, старейшего немецкого индолога,
автора ряда монографий по различит вопросам древнеиндийской филосо¬
фии /в том числе о философии упанивад, о теории познания ньяя-вай-
шешики и др./. В сборник включен реферат книги известного прогрес¬
сивного американского ученого Д.Рипе, перу которого принадлежит
несколько книг по истории индийской философии. Подавляющее большин¬
ство европейских и американских авторов придерживается позиций бур¬
жуазного объективизма, чьи работы освещаются в научно-аналитичес¬
ком обзоре. На тех же позициях находятся Дж.Седлар, профессор исто¬
рии и политических наук Пмттсбургского университета /США/. Стремле¬
ние в той или иной степени объяснить многие достижетя других на¬
родов влиянием индийской цивилизации свойственно большинству
индийских авторов, выбранных для реферирования в этом сборнике.
Сборник открывается научно-аналитическим обзором трудов евро¬
пейских, американских и индийских авторов /Г.Ролинсона, В.Рубена,
И.Блена, З.Мана и др./, посвященных различным аспектам влияния ин¬
дийской культуры на философскую мысль стран Запада. Материал обзо¬
ра очень широк - в нем прослеживаются трактовки историко-культур¬
ных связей Ицции с западным миром с глубокой древности до британс¬
кого завоевания Ицции. Представленный материал знакомит со сложив¬
шимися на сегодняший день пониманием зарубежными авторами своеобра¬
зия ицдийской культуры и ев большой роли в развитии единого мирово¬
го культурного процесса. Значительное место в обзоре занимает изло¬
жение понимания современнъми европейскими авторами гегелевской трак¬
товки восточной, в частности, ицдийской философии. Творческое нас¬
ледие великого мыслителя в целом всегда находилось в поле зрения
советских ученых. Вместе с тем, представляется, что его воззрения о
природе ицдийской философии не получили еще достаточно полного, об¬
стоятельного и всестороннего рассмотрения. Обзор также ценен и тем,
что в нем приводятся сведения об Ицции, зафиксированные в европей¬
ской письменной традиции периода античности и раннего средневековья.
Они во многом дополняют данные, приводимые и в зарубежных исследо¬
ваниях и в работах советских авторов, посвященных той же теме^.
Материал сборника расположен по темам. Читателю предлагается
самому сравнить и оценить трактовку тех или иных вопросов различны¬
ми авторами. Большой теме - взаимосвязь и взаимовлияние двух вели¬
ких цивилизаций древности /античной и ицдийской/ посвящены первая
часть аналитического обзора, монография Дж.Седлара, статьи Б.Суб-
бараяппы, Б.М.Панде, Л.Д.Тхакура. Греческое влияние прослеживает¬
ся в ицдийской культуре и науке /в искусстве, архитектуре, астроно¬
мии я пр./, индийская культура также окаэмаала определенное влияние
на некоторые сферы культурной жизни греко-римского мира.
Допустимо будет сказать - и читатель сам убедится в этом, озна- ** Г.М.Бонгарц-Левкн. Древнеиндийская цивилизация, М.,1980; его же,
Древняя Индия и античность /общая характеристика традиций/ -
древний Восток и мировая культура”, М.,1981; его же, Античная
традиция и религиозно-философские течения в ранне маурийскую эпо¬
ху -
А.А.Вигасин, Об оценке греков в ицдийской традиции - ХТУ Меадунар.
конференция античников социалистических стран. Тезисы докладов,
Ереван, 1976; Г.М.Бонгарц-Левин, С.Г.Сдасюк, Сведения о буддизме
в античной и раннесредневековой литературе, - "Древняя Индия. Ис¬
торико-культурные связи", М.,1982 и др.
- 10 -
копившись с материалами сборника - что в современном европейском
востоковедении непопулярна точка зрения, высказывавшаяся в работах
европейских авторов ХУШ-ХТХ вв. об исключительном влиянии на Индию
античной цивилизации, когда лучшие достижения индийской культуры
представали как прямой результат ее воздействия. Представляется,
что труд Дж.Седлара являет собой наиболее распространенный на се¬
годняшний день образец современного подхода буржуазных ученых Ев¬
ропы и Америки к этой проблеме. Данное им - объективное в своей ос¬
нове - изложение взаимосвязи и взаимовлияния обеих культурных тра¬
диций снабжено примечаниями референта, указывающими на сомнительно
сть, неточность или спорность того или иного частного положения ав¬
тора.
Иное толкование многим аспектам той же темы дают индийские
ученые /Л.Д.Тхакур, Б.Суббараяппа, Б .М .Панде, П. Махв^. Упомянутая вы¬
ше реакция индийских исследователей на "культурный империализм"
по словам Радхакришнана/ британских колонизаторов вызвала к жизни
стремление преувеличивать степень влияния достижений индийской куль¬
туры в греко-римском мире. 'Гак Л.Д.Тхакур поставил своей целью расс¬
мотреть воззрения Платона о характере социальной организации общест¬
ва в сравнении с положениями, зафиксированными в индийском религиов-
но-правовом сборнике "Законы Ману" /2 в до н.э.-2 в. н.э,/ Несмотря
на наличие многих сходных черт в представлениях греческого фило¬
софа с предписаниями "законов Ману" /деление лкщей на классы и
варны, трактовка обязанностей человека по отношению к государству
и пр./, вывод автора о том, что "Платон был знаком с"Законами Ману"
или слышал о них” представляется весьма сомнительным.
Авторам целого ряда статей, представленных в сборнике "Вклад
Индии в мировую культуру" в той или иной степени, свойственно стрем¬
ление провести мысль о приоритете во времени индийских религиозно-
философских систем над европейскими, связать развитие некоторых {нхо-
ссфских идей в Греции с непосредственным влиянием индийских кон¬
цепций /Б.М.Панде,Б.С.Суббараяппа/. Последний, высоко оценивая ато¬
мистику школы вайшешика, считает одним из возможных объяснений ее
сходства с воззрениями греческих философов индийским влиянием. Бо¬
лее убедительна точка зрения, принятая и в советской историко-фило¬
софской науке, согласно которой,обе атомистические системы в двух
культурных традициях возникли примерно в одно и то же время и раа-
- II
вивались независимо друг от друга*.
Большую группу рефератов объединяет другая тема - влияние ин¬
дийских религиозно-философских традиций на развитие духовной жиз¬
ни других стран. Работы авторов можно разделить на две группы -
влияние индуизма и буддизма в древности и в средние века на раз¬
витие религиозного процесса в сопредельных странах и влияние ин¬
дийской религиозно-философской мысли на страны Запада в новое и
новейшее время. О том, как понимают многие индийские авторы такое
явление как религия дает представление книга "Индуизм. Его вклад
в науку и цивилизацию". В предисловии видный индийский историк
Абид Закир Хусейн пишет, что П.Махве, известный специалист в облас¬
ти философии культуры, ставит своей целью ознакомить широкую об¬
щественность с "квинтэссенцией индусской культуры". Он пишет о зна¬
чительных успехах древних индийцев в развитии научных знаний /осо¬
бенно в математике, астрономии, медицине/, и оказавших влияние на
культуры других стран Древнего Мира. Особый интерес представляет
исходная установка П.Махве - связать все достижения индийской ци¬
вилизации, древности преимущественно,с особенностями индуистского
мышления /неслучайно для автора понятие индус и индиец тоадествен-
ны и взаимозаменяемы/ и показать, будто бы в древности существова¬
ла широкая допустимость самых разнообразных воззрений и установок.
Известно, однако, другое: в Индии как в период древности так и ран¬
него средневековья светские, рационалистические и материалистичес¬
кие традиции выступали в форме острого противостояния официальной
брахманской идеологии.
Освещение таких вопросов, как распространение индийской куль¬
туры в странах Ближнего и Среднего Востока, в Китае читатель найдет
в статьях Б.Пракаша и Н.Бхаттачарьи. Не все изложенное здесь явля¬
ется бесспорным; современный подход к этим проблемам требует много¬
стороннего изучения процесса влияния традиций одной этнокультурной
зоны на концепции, сформировавшиеся в русле традиций иной культуры.
Тем не менее, и авторская трактовка проблемы и фактологический ма¬
териал, приводимый в обеих статьях, заслуживают внимания.
Очень интересные проблемы затронуты в статье Свами Рангялат-
^Т.М.Бонгард-Левин, Древнеиндийская цивилизация, М.,196£;
В.Г.Лысенко, Атомизм ВАПшешики и атомизм Демокрита, "Древняя
Надия: историко-культурные связи", М.,19Я? и др.
- 12 -
ханжвды "Свшш Внвеканацца и Америка". В ней стаится вопрос о влия¬
нии реянгмоэно-философских традиций Индия на духовную жнанъ Америки
в новое и новейшее время. Напомним, его весь сборник "Вклад Ивдии
в мировую культуру", где она опубликована, объемом более чем семь*
сот страниц, посвящен памяти С вами Вивекан&еды /1863-1902/, издающе¬
гося философа, реформатора индуиама, гуманиста, первого индийского
мыслителя, провозгласившего себя социалистом. 1 Но проблема духовно¬
го мессианства Индии не сводима только к уяснению роли этого мысли¬
теля, в пробуждении интереса к восточной философии вообще и индий¬
ской, в частности, который наблццалсл в интеллектуальной жизни Аме¬
рики конца прошлого века. Это направление исследования - и связан¬
ное с ним углубленное изучение так называемых "нетрадиционных" рели¬
гий в современной Америке - еще едет своего всестороннего рассмот¬
рения. Пока что и в отечественной и в зарубежной литературе намеча¬
ются самые первые попытки осветить идейно-теоретические принципы
деятельности таких, например, общественно-религиозных организаций,
как основанной С вами Вивеканаедой Миссии Рамах ришш /1897/, имеющей
свои отделения во многих западных странах и в Америке, иля "Общест¬
ва кришнаистского сознания"/196б/, активно функционирующего сейчас
в США2.
Философское творчество Свами Вивеканаедм, как известно, интер¬
претируется сейчас с различное, нередко взаимоисключающих позиций.
Примечательно, что С вами Рантанатханаеда, будучи одним из крупных
теоретиков упомянутой вше Миссии Рамакрюшш, прокламируя себя
последователем Внвеканацды, во многом отходит от его демократиче¬
ских принципов. В его статье воззрения ведающегося мыслителя трак¬
туются в русле концепции так называемой "духовности".
Отчасти той хе теме посвящена и книга Д.Рипе "Индийская фило¬
софия и ее влияние на американскую мысль". Написанный как историко-
философское исследование, этот труд будет интересен читателю объ¬
ективный иэлокениеы истории знакомства американской философской об¬
щественности с индийской философской шельв, прослеженного от кон-
Т
2
В.С.Костюченко, Вивекананда, М.,1977.
Разделы о Свами Вивекананды содержат также монография В.В.Бродова,
Индийская философия нового времени. М., 1966, В.ьТРмбаков, Бур¬
жуазная реформация индуизма, М., 1981.
Е.Г.Балагувжин, Нетрадиционные религии в капиталистических стра¬
нах Запада, их влияние на молодежь, Ы., I960; Э.Н.Фаустов Вос¬
точные религии и мировоззрение молодежи Заледа - "Место религии
в идейно-политической борьбе развивающихся стран". М.. 1978:
А.Д.Литман. Философская мысль независимой Индии, н., 1966.
- 13
ца XIX века до каппе дней. Привлекают вшшаша и страницы, по с веден -
иыа такому распространенному в конце проилого века идейному течении
как теософия. Наконец, ценность этой книги в ее справочное характе¬
ре - в ней дается пе разделение наиболее иавестных американских фи¬
лософов, специализирующихся в области индийской мысли.
И, наконец, последние три неболывие статьи реферативного сбор¬
ника посвящены сравнительному анализу некоторых учений нцдийской и
заладнов философской мысли. Мы хотели бы ответить полемичность ста¬
тей, входящих в ЮбилейшА (пятьдесят лет со дня основания; сборник
материалов Индийского философского конгресса. Принцип отбора фило¬
софских систем и угол зрения, под которым они рассмотрены, не всег
да монет показаться абсолютно приемлемым /допустим, сравнение воз¬
зрений Д.Сма и учения буддизма в статье Бима Гупты/. Изучение наи¬
более общих вопросов вваимоотновення духовных традиций Востока к
Запада и поиски путей их возможного синтеза находятся в центре вни
мания рцда мццнйскжх /С.Радхакришнан, Д.М.Датта, П.Т.Раджу н др./
■ западных исследователей /Ф.С.Нортроп, Ч.Мур, Х.Смит и др./. Срав¬
нительный анализ философских систем, показывающий, что духовная
культура народов Индии в принципе не отличается от духовной куль¬
туры народов Запада, обладает несомненной ценностью и дает в каждой
отдельном случае позитивные результаты. Сравнения и сопоставление
при етом, естественно, не должны абсолютизироваться: проводимый кои
паративистами анализ мировоззренческих учений, сформировавшихся в
различных регионах, в каццои конкретном случае требует всесторонне¬
го учета ступеней социально-исторического развития общества,
В целом материалы этого небольвого сборника дают возможность
□ознакомиться с современным диалогом о самобытности индийской фило
софии и ее вкладе в сокровищницу философской культуры человечества.
0.В.Мезенцева.
- 14 -
К ИСТОРИИ ВЛИЯНИЯ ИНДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ НА ЕВРОПЕЙСКУЮ
иысль
О существовании древнейших связей между Индией ■ Малой Девей -
областью, где зародилась европейская философия - говорят такие архе¬
ологические данные, как обнаружение в Анатсрии символа благополучия
"Шриватса", встречающегося на печатях Ш тыс, до н.0. в Хараппе и Мо-
хендко-Даро, главных центрах древнеиндийской цивилизации (3,c.53).Ffco-
копки в Дотхеле дали индийскому археологу С.Р.Рао основание пред¬
положить, что пивиливация доливы Инде н Гуджарата, древнейшая на
территории Индии, в той же Ш тыс. до н.э. перешла от слогового к фо¬
ке тическону письку; С.Рео считает даже, что яеыком этой цявилниацжи
был не дравидский, как принято среди большшства исследователей, а
индоевропейский, принадлежавший продлен веджйоких арийцев. По его
мнению, городская культуре Харашш не была простым еле окон иумеровой
цивилизация, хотя он и не отрицает, что городе впервые воеишли где-
то западнее Индии (дао S.R. Lothal and tto* Indna olTiliaatlon.
Bombay, 1973).
Когда грели Александре Македононого приили в Индию, замечает
Г.Роливсов, они были поражены сходством верований индусов со своими
собственным! (7, O.I60). Культурное сходство между атими двумя наро¬
дами поразило европейцев в при оваакокиевви о литературой Индии
в ловце ХУ1 в., и при первом серьееном изучении оаискрите ж веч.
ХП в. В самом деле, только у индусов и у греков о роди древних
народов существовали "большие, содержательно и формально схожие
произведения народного героичеокого эпоса:.... Религию набавления,
дрему ■ философию имели токе только эти два общества" (9, с.8);
к если общество домины Ганга, по мнению В.Рубека, обнаруживает
поразительное сходство с греческим, хотя и с больший историческим
"сдвигом по фазе" (9, с.8; 13). Как в Индии, так и в Греции мы имеем
дело с двумя эпосами: первый - о воегреческой и соответственно все-
индийской войне, он имеет характер героического сказания; второй -
о герое, странствующем десять или соошетсгвенно четырнадцать дет,
и этот эпос имеет более сказочный характер. В обоих случаях герой
воввращаетоя домой, причем, ооглаоно В.Рубану, сцены вотрачн
Одиссея о Пенелопой и Нала о Дамаяни имеют "генетическое родотво"
(9, с.9). Как в Индии, так и в Греции, оба эпических рнда образуют
цикл, включающий ооновное ядро о всевозможным! продолжениями я
- 15 -
долошвшимш. Вешил Трои в "Илиаде" и поемах г роанок от о цикла, бит¬
ва на пола Куру в "Махабхараге" ве только оодерваюльно сходам, во
И ОТНОСЯТОЯ К СОбЫТИЯМ, происходившим, B08M0IH0, в одно и то жа вре¬
мя - он,1200 г. до н»э, Как в Греции фигура Гомера полулегендарна
в, возможно, за вей скрываются по крайне! мере два поэта, так в Индии
авторами эпоса очитаютси полулегендарные Вьяоа и Вальмики. И там и
едеоь главную эпнчаокую вару окаймляют другие, мевьние и побочные
промвведения эпического характера: приписываемые Гомеру комнко-
впячеокий "Маргит", "Война мышей и лягушек", малый эпос о Гефесте
я его мести Афродите и Аресу ("Одисоея", песнь 2); в Индии - жизне¬
описания Кришны, Будды, сказания о борьбе Сканды против Тараки и
т.д. Еще Мегасфан в S в. до а.в. называл Кришну Гераклом. Действия
обоих поравительно схожи. Оба они подкидыши, оба выросли у пастухов,
оба боролись против зыеи (Гидра, Калия), против птиц (стимфальские
птицы, Бакасура), против быка (критокий бык Минотавр, Аришта), злых
лошадей (лошади-людоеды, Кещины); оба охраняли сад (оад Гесперид,
Дханана) господина (Бувирио, Джарасандха), опускались в подзеыный
мир, иногда боролись против богов (Геракл - с Аресоы, Кришна - с
Индрой), оба много странотвовали, оба умерли в одиночестве, оба
воанвслись на небо.
Упомянув о наличии генетической связи между эпизодами возвра¬
щения Неля и возвращения Одисоея (об этой связи в свое вреия писал
еще академик Б.М.Хириунский), В.Рубен тут же замечает (9,с.39),
что конкретный характер и направление связи неясны. Та же неясность
окружает другое из многочисленных совпадений: идею "отягощения
еемлн" живущими на ней как причину войн. В начале сохранившейся
лишь во фрагментах эпической поэмы гомеровского времени "Киприи"
(в отличие от всех других произведений эпического цикла, здесь
опиоываются события, не примыкающие к событиям "Илиады", а пред¬
шествующие им: яблоко раздора и суд Париса, похищение Елены,
сосредоточение греческого флота в беотийской гавани Авлиде, пер¬
вые боевые действия под Троей) Земля жалуется Зевсу на свою пере¬
груженность людьми, живущими притом не вполне праведно, и Зевс
решает "разгрузить" ее посредством войны, для чего и внедряет не
венда раздор. В греческом эпосе известно только одно место, раз¬
вертывающее этот мотив. В индийском он многократно повторяется
раввообраиными вариациями: л начале Махнбхараты (I ЦВ Ы), в басе-
-16 -
де Дхритераатры я Вьяон, ваяем в Брахмануране, в Харивнмце я х.д.
В.Рубав констатирует наличие некоторого подобия этого мотива внутри
индоевропейского ареала только в персидской древней литературе; ис¬
следователь сомневается, что мотив мог быть заимствовав греками у ин¬
дусов иля наоборот» Таким образом, втот вопрос, как и многое, касаю¬
щееся взаимосвязей между греческим и индийским эпооом, остается за¬
гадкой.
Сходство между тем я другим простирается по сути дела и на
объемы эпических произведений, хотя, казалось бы, 100 тыс. шлок,
200 тыс. строк "Махабхараты" несопоставимы с 16 тыс. гекзаметров
"Илиады". Дело в том, что "Ыахабхараге" соответствует не одна
"Илиада", а все - доведшие лишь во фрагментах - поэмы греческого
эпического цикла, начиная с "Киприй": "Эфиолида" (последние подвиги
Ахилла), приписываемая Арктину Милетскому поэма "Разрушение Илиона",
"Малая Илиада" (события после смерти Гектора), "Возвращения" (исто¬
рии возвращающихся героев), "Телегония" (по содержанию примыкавшая и
"Одиссее"); сюда следует причислить поэмы фиванского героического
цикла: "Эдипова поэма", "Фиваида", "Потомки" (т.е. потомки семи
вождей, предпринявших поход против Фив). Общий объем втих эпических
циклов неизвестен, однако ясно, что в Греции, как и в Индии, на ядре
эпоса могли бесконечно наслаиваться подражательные поэмы; они только
были отсеяны при кодификации, когда и "Илиада", и "Одиооея" были
введены каждая в рамки 24-х песен (по числу букв в алфавите). В
Индии такого отсева не произошло, и, как пишет В.Рубен, хотя Вьяса
и Вальпики как ловты "были не хуже обоих Гомеров" (т.е. Гомеров
"Илиады" и "Одиооеи"), однако "полутысячелетняя религиозво-морали-
отмчеокая обработка, производившаяся эпигонами, не улучшила древне¬
индийский эпос в общей и целом" (9, с.47).
При воем сходстве, между индийским и греческим эпосом есть
поразительное раэличие в сроках исторического становления. Гомеров-
окий эпос воэиик приблизительно между 9 и 7-м веками до н.э.,
индийский - между 9-м в. до н.э. и 5 в. н.э., т.е. греческий сло¬
жился весревненно бметрее. По мнению В.Ребева, таким же затянутым
оказалось и общее раввитие индийского общества: оно достигло вер¬
виям ок. 5 в. н.э., тогда как греческое - в 5 в. до н.э., на ты¬
сячелетие рнныге. Типологически греческий 7 в. до н.э., время
окончания "Одиссея", соответствует примерно 325 г. до н.э. не
Ганге. Первоначальная обработка индийского впооа проала около
- 17 -
начала в.в., оиоячательмая канонизация - пятью веками оовжа, тогда
как в Греции таран Пионе*par валах о тредах пролить в займовть гоыа-
ровокий эпос он. 530 г. до в.а. Поатому индвйокие Вьяоа в Вальшигк
должны быть оопосгнвлевы дам ва непосредственно о Гомером, а, оно-
рее, с Гесиодом: овв - ученые помы брахманов, "геологи, аналогично
нреотьянину Геоиоду, мыслащаму и творящему > аиачивелмо! маре тао-
логвчеоивм образом" (9, о.19). Из-за огромной рас*ану*оо*в вдичвеиой
впохв в Индии некоторые чао г и влооа а ром вводя* впечатление воввивних
очень 008ДН0. В "Махабхарасе" еогь греческие олова в уаомннания о
греках, овносяциеся ко времени пооле Александра Наведовокого: три-
кона, греч. trigonon , "треугольник" (117 88, 32); оап*анврн вина,
греч. heptatonoe pnormigx , "семиструнная лира" (1 134, 14); барба-
ран, греч. barbaroe , "варвар"; вередко упоминаются греки (яваны -
П 14, 4; ■ 154, 18; ХП 207, 43), а один раз - даже рнмляве (Q 51,
17); в УН 45, 36 (УШ 2107) яваны названы "воевиающини", сарваджна.
Огромное огличие индийского эпоса о* греческого в том, что первый
до 3 - 5 вв. и.в. существовал только в уотной передаче, хо*я возмож¬
но, что какая-то заимствованная черев семитов пиоьменнооть суще¬
ствовала в Индии еще и до вдохи Александра.
Индийская философия, зачатки которой можно найти в ведах
(0 сыс. до н.э.), имела сходную оудьбу и тоже оохранялаоь в устной
передаче вплоть до середины I тыс. н.в., поэтому ее хронология по
необходимости приблизительна. Даже создение иди редактирование вед
было тек раотянуто во времени, что исследователи и издатели постоян¬
но подрааделяют гимны на "старые" и "новые"; так, почти вся десятая
мандале Ригведы считается "новой", возникшей он. середины I тыс.
н.в. или позже. Если завершение ядра ведической литературы (при¬
мыкающих к ведам оамхит, брахманов, араньяк и упанинад) относят
првбливительво к 6- 5 вв. до в.з., то делают вто, иоходя из того
предположения, что ко времени зарождения новой, буддистской религии
веджйояая мысль должна была какии-то образом исчерпать себя.
Вевавноимо от проблей датировки, многое тем не менее гово¬
рит о наличии глубокого сходства между древнеиндийской и древнегре¬
ческой философией. Это сходство побуждало и побуждает иоториков
фмлооофкя отыскивать едесь типологические аналогии и генетические
овяаи. В овоем исследовании "Знание против веры. Начало борьбы
Вйания против веры и религии в древней Индии и Греции" (10) Вальтер
- 10 -
Рубен находн в ногорин мндмйокой мыолм, начиная о авюров I н 17 кн.
Брпадареньякш-Упаноады Уддвланм и Яджва1алим, которых Рубен очи-
raei оовренеаннканм Фалеоа (он. 625-545), Анаксимандра (он. 610-545)
н Ананонмена (оя. 595-525), такую не постоянную борьбу между
махариалиохическями я ндеелиохнчеокнми тенденциями, какую он наб¬
людает в нохоряя западной философия. "Линий веднеи по времени
преднес!вуех учение Платона, вообще эпохе еарожденвя и расцвета клао-
енчеокой грече оной филооофии. Тем оамым напрамиваехся мыоль, - шпех
философия (М., 1978), - что Платон подучял ряд образов-идей., на пере¬
данных ему египетскими жрецами учений индийских брахманов"(о. 116).
В разное время многих историков философии увлекали поиски возможных
фактических связей между системами древнегреческих философов и извеот-
чхо Плахов получил ряд образов-идей из преданных ему египехолими кре-
ными теперь учениями индийских мыслителей. Однако при всей соблазни¬
тельности подобных сопоставлений, необходимо иметь в виду следующее.
Платон ни разу на упоминает в своих сочинениях ни об инднйокой фило¬
софии, нн даже об Индии. "В греческой литература до 328 г. до н.в.
нет нн единого намека, который девал бы малаймаа ооновавма пред¬
полагать, что грекн вообще аваля о существования инднйокой фнлооофа.
Индийцы, со своей оторонн, точно так же не знали о гречеожой литера¬
туре ж цивилизации я были так же безразличны я кипой бм то нн было
онохеме мысля вне Индии" (7, 0.158). О пуханаохвнях древних фило¬
софов "к брахманам" греческие яохорикм филооофии начинаю* говорить
только со 2-3 вв. Н.8., прячем опираюхоя не на мохочншен, а хольно
ва предположения. Платой, Аряототель и другие авхшиыа философы
неоднократно называют родиной знания я наук Египет. Предположение,
что ивдяйоное филооофокое внание достигло греков через Египет не
только натко, поскольку агнпатокая культура древнее даже цивилиза¬
ции долины Инда, нон удваивает чиоло пробкам, требующих обьяове-
вня.
В пронлом веке Л.Шредер ( SohrOdsr 1. Pythagoras and
dls indlsr, 1884, рус. пер. - Шредер Л.Ю.Пифагор и индийцы.
"1ЫПН", 1888, № 10 - II) доказывал индийское происхождение воз¬
зрений Пифагора. В числе его аргументов было принятие Пифагором тео¬
рии митемпоихоза, переселения дун, отсутствующей у Гомера. Однако
в ведах погибмий герой уходит в подземный мир к богу смерти Яме ж
тоже, как у Гомера, не воавращается назад: для индийской мысли идея
- 19 -
переведения душ - тая же гостья, как для греческой. Пифагор мог
ееимотаовать ее иа более близкого лоточника, например, от кельтов,
<ш) дару в палингенез засвидетельствовал Юлий Цезарь ("Записки о
гадльоной войне", У1 14, 5). Эта вера у кельтских народов держалась
даже после прихода христианства, и, согласно легенде, на гробнице
короля Артура был начертан латинский стих: "Здесь лежит Артур; он
когда-то царем был, и будет" (цит. по: 7, с.159). Кроме того, по
евадетельству Геродота, "егннтяне стали первыми учить о бессмертии
человечеокой душ. Когда умирает тело, душа переходит в другое оу-
щеотво, как рав рождающевоя в тот момент. Пройдя через воех земных
и морских животных и птиц, она снова аселкатсн л тело новорожденного
ребенка. Это круговращение продолжавтон три тысячи лет. Учение эго
нанмотвовалж некоторые аллшш как ж древнее в ре ни, так я ведавно.
Я ант их имена, до не внимаем" (В 123, оер.Сграуаиовоиого). в еще:
если Пифагорово учение о переселении дун, о "воспоминании", пред¬
писываемое им воздержание от употребления в пищу одушевленных су¬
ществ сближают его с определенными древнеиндийскими учениями, то у
него отсутствует столь важная для большинства индийских религиозно-
философских енотам теория мукти, освобождения, - конечной цели
воех мыслительных усилий. Немаловажным, хотя и не беоспорыыы, дово¬
дом против индийских заимствований у ранних грачеоних философов яв¬
ляется отсутствие указаний на ото у Аристотеля, при наличии у него
же неоднояр атиых свидетельств о Египте как родине научных и вообще
теоретических знаний. Аристотель называет Индию лишь как пример
отдаленной отракы, на события в которой "не в нашей власти влиять"
("Этика Евдемова", Л 10, 1226а 26$ ср. "Политика" УП 13, 1332 Ъ 24
оо ооыдяой на Скилака ). Что касается индийских источников, то здесь,
как уже говорилось, вообще отсутствуют упоминания не только о гре¬
ческой философии, но даже о несомненно имевших место и известных
по аападным источникам контактах между индийской и греко-римской
жулмураш. (Этим лишний раз подчеркивается оообая важность архео¬
логических находок при иаученни истории Индии, где вообще отсут¬
ствует ноториографичеокая традиция, подобная западной).
Первым упоминавшем об индийцах в греческой литературе следует
очятать, ло-видимому, замечание Гомера в "Одиссее" (I 23), что афи-
оам, "окраинные мужи", еоть двух родов: одни - "на закате Гиперио-
М (Солнца), другие - на восходе его . Геродот (УП 70) говорит, что
атж восточные ефиолы, отличавшиеся от западных только языком и во-
-го¬
лосами ("у восточных эфиопов волоом прямые, a у лимвоких - самю
курчавые волосы на свесе11), в армии Ксеркса "были присоединены к
индийцам" и были вооружены "в основной ло-нндяйсии". Гвродос явно
говоры о юиномндийских дравидах, отлмчая их or более свеглых индмйцев
севера. Азйбмедик Артаксеркоа П Ктесий на города дорийцев Книда соке
называет в грех книгах своих "Индийских рассказов" (ок.ЧОО г. до
в.в.) индийцев "эфиопами", н эго ваввание встречается вплоть до
повести "Варлаам и Иосафат", написанной в 8 в. в.в. Первый греком,
описевним свое путеиесгвие в Индию, был некто Скилек ив Карианды,
которого Дарий, готовясь к завоеванию оеверо-вападной Индии,
послал ок. 510 г. до н.в. обследовать Инд вплоть дс его устья. 8апи-
оки Свилаха н его тридцатииесячной экспедиции не сохранились, но
Геродот пниет о нем (17 44) и, возможно, иопольвует его книгу в ово-
ей "Истории". По Геродоту (В 94 - 106), индийцы, "оашй многочиоланный
народ из всех нам известных", стали платить перондскому царю н самую
больную подать - 360 талантов (I галанг*26,2 кг) золотого песка,
который в золотоносной пустыне на родные индийцев якобы выбраоываюг
на поверхность муравьи, после чего его остается только собрать в
ыеикм. "Окраины ойкумены, - заключает овой рассказ об Индии Геродот, -
по воле оудьбы щедро наделены редчайиимн н драгоценными дарами
природы; зато Эллада имеет оамый умеренный и благодатный климат
( pollon ti kali iota kekremenaa horaa)".
В 480 г. до н.з. индийцы были в Греции и какое-то время нахо¬
дились в захваченных Ксерксом Афинах; они входили и в состав отбор-
ното войока Мардония, оккупировавшего Элладу посла возвращения
Коеркоа в Иран; в многонациональной битве при Илегеях (479 г. до
н.з.) индийцы были первоначально выставлены против греческих отрядов
гермиовяв, эретрийцев, стярейцев и халкидян, а внутрн персидского
войска индийцы располагались между бактрнйцамн, с одной стороны, и
саками, с другой (Геродот, П 31). Как уже говорилось, в индийокой
литературе нет упоминаний не только об зтом походе индийских войск
в Элладу, во даже о восточных завоеваниях Александра Паке донок ого.
Для Геродоте "из всех известных нам восточных азиатских народов у
восхода солнца индийцы - первый народ, о котором у нао есть по
крайней мере определенные сведения". "Восточнее Индии простираема
пеоки к пустыня. В Индии есть много разных племен, говорящих на
разных языках" (В 98). Помимо Скжлаха, другим важным иоточником
- 21 -
Геродота был юниец ГекатеИ Милетский (конец 6 в. до в.а.), автор
"Опиоавия земли0 (не сохранилось). Тег факт, что с саного начала в
начеотве вазвания реки у греков укрепилась форма "Инд", а не
"Сивдху", как ово звучит у индийцев, показывает, что оно прннло в
грекам от персов, у которых начальное "о" превращалось в "х"
("1инду"). 7 персидских царей подданными были как индийцы, так и
малоазиатские греки. Не случайно индийцы назвали греков "Иванами",
ИЛИ "ЙОНамн" ( ionioi , "ионийцы").
"Индийские раоскааы" ( indik* ) Ктесия Книдского, придворного
врача Артаксеркса Инемона в Сузе до 398 г. до н.а., полны фантазиями
и легендами: он писал, что иирина Инда - от В до 20 кн, что в Индии
кв бывает дождей, что там есть ручей чистого золота. Авл Гедлий
("Аттичеокие ночи" П 4), византийский патриарх Фотий ("Библиотека",
62, 33) называют его выдумщиком, Аристотель еще раньме того - "не
заслуживающим доверия" ("Истории о животных" 7П 28, 606 а 8).
Армия Александра Македонского вонла в Пенджаб в 327 г. до а.в.;
уже в 317 г., через семь лет пооле сиерти Александре, высшая гре¬
ческая администрация и армия уили как из Пенджаба, так и из Синда,
где они Алло утвердились. Однако какое-то чволо греков, особенно те,
кто уже обзавелся там се»ай, остались в Индии. Между 190 и 180 гг.
до н.з. бактрнйские греки распространяют свое государство на весь
оавер Индии, я здесь вплоть до конца I в. до н.в. или даже начала
I в. н.а. утверждается причудливая греко-индийская культура. История
этого периода иавеотна прежде всего по монетам, которые чеканили греко-
нндийокяе цари, и по влиянию гречеокой классики в архитектуре и
окульптуре (гандхарокая икона). Индо-греческие динаотии были выте¬
снены индо-парфянскими, затеи кувенскими (где-то между I и 3 вв.
н.а.) царями, но вплоть дс Кавникн, крупнейшего куианского царя,
вти территории еще пользовались гречеоким алфавитом, монетой грече¬
ского типа, греческими или греко-индийскими методами управления
(греки были на олужбе куианского царя). Еце ок. 137 до н.з. в
цейлонокой хронике Махавамоа (IXIX 39) записано, что на обряд по¬
священия больной буддийской ступы в Руанвелли прибыло 30 000 монахов
не "Алаоаиды (Аленсандрин-ва -Инде) йонов", "столицы страны йонов".
Но после нач. 2 в. н.з. греческий язык иочезает о монет, найденных
в северо-западной Индии. Сохранялась надпись королевы Андхры
(Андхра-прадеи) Балаири (ок.134 г. н.в.), где она о гордостью заяв¬
ляет, что навоегда искоренила в Декане "саков, явансв и пахлевов"
- 22 -
(цнт. по: 7, с.85).
Последствием македонского завоевание было возникновение в самой
Индии государственных образований, ориентировавшихся на грачеокое по¬
литическое устройство ■ соответственно веду них очаг времени. Самая
древняя ара, о которой говорят индийские иоточникя, эра империи Маурьев,
начинается в 312 г. до н.э. Это - год начала ары Седевкидов. За
*?ой Маурьев в Индии следовали ары Цака, Густа, Викрамадитья.
Впрочем, даже хронология этих эр по индийским источникам тоже уста¬
навливается в высией степени приблизительно. Помимо несомненного
гречесного влияния в монетном деле, в скульптуре, араштекгуре
(расцвет греко-буддийской гандхарской нколы приходится на период
между I и 8 вв. н.э,), существует проблема литературного влияния
греков. В I в. н.а. Сенека пишет ("Утонение к Гельвии", 6), что
пероы и индийцы изъясняются между собой пс-македонски. Речь идет,
по-видимому, об индо-греках. Дион Хризостом (ок. 40 - он.120 г. н.э.)
говорит в своей речи к александрийцам ("Речи", 53), что "и у индий¬
цев, говорят, пост творения Гомера, переменив ( metabaionton )
их на свой собственный диалект и язык". Несомненно, индо-греки ота-
ралиоь сохранить у себя систему обрааования, принятую на родине и
включавшую чтение и изучение эпоса. Но неясно, действительно ли
Гомер переводился на индийский язык шли - что более вероятно, -
ваметив сходство индийского эпоса с греческим, Дион Хризостом принял
первый за переиначенного или переведенного Гоиера. Индийские наз¬
вания чернил (нала), пера (калама; встречается у лекоикографов),
книги (пуотака), короба для гекотов (питана) представляют собой,
залмствования из греческого (melan, kalamoa, pydzion, pittakion).
Однако пнсьиенность в Индии явно существовала ухе до греков, и
от последних была перенята, возможно, лишь техника книжного дала.
Существует проблема зависимости драм Калидасы и Шудрали ст
так наа. новой аттической комедии Менандра (342/341 - между 293
ж 290), Дифила, Филемона. Эта комедия имела широкое респроогрананне
в течение всего эллинистического периода. В индийской городе Рам-
гере был раскопан небольшой греческий амфитеатр. Типы видумаки и виты
в индийской драпе сопоставимы о типами парасита ■ сводника в
греческой. В трактате Бхараты "Натьн Шастра" в начеотве одного
на канонов драмы установлено, что число действующих лиц, одновре¬
менно появляющихся на сцене, должно не превыхать пяти. Как к гра-
- 23 -
чеояаа, индийская драма набегав* представления на сцене наоиль-
отвенных ■ неприглядных действий ( они происходят ва сценой). Задняя
оцени в индийской драме (рисованные декорации) навывелся ^яваника”,
■грачеоний аанавео". Драм; Шудраки ”Мрччхакатика" ("Глиняная повозка”,
иди "Игруиечиая пововка”) по месту действия (город), действующим
лицам (купец, гетера, вор и др.), сложности любовной интриги можно
уопаиво сопоставлять с типом новой аттической комедии. Калидаса
(время кивни неиэвесгно; 03, т.З. U., 1966, кол. 322 относит его к
5 в. в.э., индийская традиция - к I в. до н.а.) в драме "Шакунтала"
выводит в качестве кортежа царя Дуиьянты "явани", греческих женщин.
Однако пМрччхаиатииам - почти единственная пьеса, где сходство с
комедиями Менандра действительно бросается в глаза, а женская охра¬
на, причем нередко из девиц, приехавших на службу к индийским раджам
о вапада, в чаотности, ив Греции, была распространенным явлением
придворной жизни в Индии (в анонимной трактате 2 в. н.э. "Плавание
по Краоиому морю” - этот трактат ранее отождествлялся с отчетом
Скжлака о своей экспедиции, а иногда датируется 4-м в. до н.э. -
сообщается, что в торговый город Баригаву (теперь это г.Броч в Кам¬
бейском валива) нередко привовиди греческих девушек, и о женской
охране раджей сообщает Мегасфен). Время от времени в литературе по
истории культуры Индии высказывается предположение о влиянии новой
аттичеокой комедии на становление индийокой философии, однако эта
догадка еще меньше поддается историческому обоснованию, чем утвержде¬
ние о вависимости Калидасы от Менандра; исследователей явно соблаз¬
няет возможность построить аналогию с тем иэваотным фактом, что
Аристотель относился с огромный вниманием к драмам Еврипида.
Ощутимее греческое влияние в индийской медицине. Индийская
теория трех туморов тела возводится некоторыми авторами к грече¬
оким источникам (7, с.172). Существует неслучайное сходство между
правилами для врача, которые дает в своих сочинениях ("Чарака-сам-
хита”) придворный лекарь (предположительно) кушанского царя Каниики
Чарека, и клятвой Гиппократа. Гиппократ: "Б какой бы дом я ни
1Х0ДЖЛ, я буду входить в него ради блага больных, удерживая себя
от юяного сановодьного дурного и совращающего поступка, и прежде
вщего - от соблазнения женщин и детей, свободных или ребов. Что бы
увидел или усдыиал во вреня отправления своих обязанностей
Ю даже в другое время, я буду молчать о том, что на должно быть
- 24 -
ре вг лам но, рассматривая свою сдержанное» здесь жаж непреложную
обязанность. Я буду в меру своих сил ■ своего разума направил»
ко благу больных их обраа жизни* Я буду воздерживаться or всякого
зла и or воякой несправедливое)». Я никому не передам яд, даже
аоли у меня погребуог, и будуг преоекагь даже ммоль об этом. Если
я выполню згу клягву без наруиения ее, го да будег мне дано очаот-
лино пользовагьоя благами жизни и моей профессии и быть всегда почи¬
тавши среди людей; если я нарушу ее и стану клятвопреступником, го
да посгнгвет меня противоположная участь". Чаража: "Когда в сопрово¬
ждена! хороио знакомого и уважаемого человека врач входит в жили¬
це больного, он должен... соблюдать вое суцасгвуюцме установления.
Его мысль, его олово, его внимание должны быть сосредоточены тольно
на уходе за больным и на том, что имеет отноменив к его состоянию.
Он никогда даже в мыслях не должен поаволять себе внэываюцее омо¬
вение к жене другого и не должен посягать на принадлежащее ему...
Врач не должен разглашать ничего из увиденного им в доме больного,
равно как ему нельзя говорить о гроэнном исходе болезни тогда, когда
это могло бы повредить больному или какому-либо другому человеку.
Врач должен быть всецело предан благу больных и, еслж даже его
живнь окажется в опасности, он не должен соглашаться нанести вред
больному. Перед богом, перед свяченным огнем, брахманами, твоим
учителем, твоими родителями и твоими духовными наставниками ты
ойпэуеиься следовать всем этим предписаниям. Если ты будень так
делать, то пусть на твоей стороне будут питательные соки, благово¬
ния, сокровища, хлебные зерна и все прививаемые тобою богм. Боли
гы этого не исполнимь, то пусть все будет против тебя" (цмт. по:
Alviella, oomte Goblet D'. 0* qut l'Indt dolt 4 la Greoe. Dee
influences claeolquee dans la civilisation de l'Inde. P., 1897,
p. 96 - 97).
Область, в которой влияние греков было несомненным м приз¬
навалось самими индийцами, - астрономия. Само ив "яванов" для
индийцев, как свидетельствует Ганапагха, означало "те, кто смеши¬
вает касты" - занятие для традиционного нндийокого совваиия в
высшей степени недолнное. Одиаио в астрономическом трактате "Гарги-
Самхита" говорится: "Явапы варвары, н гем не новее эта наука
(астрология) сложилась у них, и следует почитать ах им овятих"
(таи жа, с.106). Другой трактат по "астрология" (астрономии) был,
- 25
как о нем говорилось, написан в стране яванов богом Сурьай (Солн¬
цем), когда, изгнанный с небес по ревности других богов, он возродил-
оя в "Городе римлян" (Роыакапура»Алаксандрия-на-Нилв). В пяти
средневековых астрологических трактатах на санскрите - "Пайтамаха",
"Васиштха", "Сурийя", "Паулина" и "Ромака" - Роыакапура упоминается
неоднократно, в "Гарги самхита" она взята в качестве нулевого ме¬
ридиана, "Паулиша" основана на астрономических грудах Павла Алек-
оандрийского (огс.378 г. н.э.). Современник Калидасы1 астроном
Варахамихира юкв не раа ссылается на Ромакапуру в своих трактатах
"Брихаг самхига" и "Панча сиддхантика", а в названии принадлакащаго
ему кв трактата о местоположениях луны на небосводе "Хора дннана"
термин "хоре" представляет собой явное заимствование греч. термина
hora , который социлийский писатель Фирмик Матери в "Восьми
книгах об астрологии" (первая треть 4 в. н.э.) употреблял в значе¬
нии "знак зодиака". Среди индийских астрономических терминов много
других греческих заимствований: названия созвездий Крийя, Овен
( krios ), Тавури, Бык ( tayros ), Дкитума, Близнецы (didymoi ),
Каркин, Рак (karklnoe ), Лейя, Лев ( leon ), Пагхона, Дева
( parthenoe ), Джука, Весы ( dzypion ), Каурпья, Скорпион
( ekorpioe ), Таукшика, Стрелец ( toxotee ) Акокера, Козе¬
рог ( aigykeroe ), Хридрога, Водолей ( hydrochooe ), Итгха,
Рыба ( ikhthye ); названия планет Хели, Сеянце (оно приравнивалось
к планетам, потому что тока считалось обращающимся вокруг Замлц)
(hellos), Химна, Меркурий ( hermee ), Ара, Марс ( eras ), Дкау,
Юпнтер ( ьъув ), Асфуджит, Венера ( Aphrodite ), и еще многие
другие термины. Несколько санскритских астрономических терминов было
ваимотвовено в свою очередь через арабов и европейцами. Знакомство
о грачаокой математической наукой также послужило стимулом для ин-
дийских математиков, однако онн превзошли своих учителей, изобретя
оиотему исчисления, заимствованную с ХШ в. Европой в качеотве
"аребеной" (2; 7) .
Первые сведения о философской и религиозной мысли Индии появ¬
ляются в гречеокой литературе времени Александра Накедонокого и на¬
чала государства Селевкидов. В качества секретаря и штурмана Алек-
В драме Калидасы "Кумарасамбхава" ("Роидениа бога войны
Кумары", 711 I) встречается слово джамитра, "диаметр" - заимствова¬
ние из греческого.
- 26 -
саыдра Македонского сопровождал в ого похода Онесикриг о оогрова
Астипалеи, ученик киника Диогена Синопского; он правил кораблем
Александра, двигавшимся вниз по Инду, а затем был старшим штур¬
маном при адмирале Неархе, проведшем греческий флот от устья Инда
до устья Евфрата. Записки Онеоикрита и Неарха не сохранились, однако
по фрагментам из ню: в сочинениях позднейших писателей мы знаем,
что Онесикрит идеализировал индийских аскетов - "гимнософистов"
(это олово встречается - правда, во фрагментах - уже у Аристотеля,
фр. 30, 1479 а 31), с которыми разговаривал через переводчиков о
греческой и индийской философии. Между 302 и 291 г. до н.з. по пору¬
чению Селевка I Никагора и Птолемея I Согера в Индию ездил (воз¬
можно, не раз) с дипломагичеокой миссией этнограф и географ Мегас-
фен. Одновременно с уходом Пифоне из Пенджаба и Евдаыа из Синда и
гибелью союзника греков Пора на всей территории северной и централь¬
ной Индии возникло государство Чандрагупты (Сандракоггы, как его
называли греки), своеобразного ученика Александра. Под предлогом
изгнания чужеземцев он создал империю типа персидской деспотии ж,
как говорит Юстин (ХУ 4), "сам стал угнетать рабством народ, кото¬
рый освободил от внешнего господства". Мегасфен какое-то время жил
в столице Чандрагупты Паталипутре (теперь Патна) на Ганге. Жена
Чандрагупты была гречанкой. Сохранился фрагмент переписки между
сыном и преемником 4андрагупты Биндусарой и Селевком: Биндусара
оросил у Селевка прислать ему на пробу греческого вина и "оофмота",
Солевк отвечал, что с удовольствием направляет вино, однако "не
пристало грекам торговать философами" ( flistoricorum graecorum
fragmenta, i7 42i, Mailer ). Когда Ашока обратился в
буддийскую религию, он разослал миссионеров буддизма на Запад, к
овожм друзьям, греческим монархам Египта, Сирии и Македонии.
Мегасфеыовы indlkA не сохранились, однако фрагменты из
них имеютоя у Страбона, Плиния, Арриана, Диодора, Фотия и других
греческих писателей. Правда, Страбон и Плиний не особенно доверяли
Мегаофену ("Географике", П I, 9: "Как правило, прежде пиоавмие об
Индии были просто лжецами; и первый из них Деимах, а Мегасфен следу¬
ет за ним"; "Естественная история", У1 12, 3: "Не отсит тщательно
изучать сообщения Мегасфена и Дионисия; они слишком противоречивы
и слишком невероятны"). Однако раскопки древней Паталипутры и озна¬
комление европейцев с "Артхашастрой" в некотором смысле подтвердил!
- 27 -
верное» ряда сообщений Ыегасфена (7, с*45). Среди прочих описаний,
перазделяя индийские каст ( g*ne , букв, перевод индийского джа-
*■; Ыегасфен насчитывает семь каог, потону что брахианов считает
двумя кастами, философов и государственных деятелей, вайньев и
■УДр делит на "земледельцев, пастухов и ремесленников", и добавляет
еще одну как бы касту "наблюдателей" - секретную службу Чандрагупты),
Ыегаофен первыми по порядку описывает "философов", или "софистов”. Они
ванимаются словесностью, учеными разысканиями, обрядами и раз в год,
как говорит иегасфен, собираются у короля на больной совет, где от-
личивииеся своими произведениями или научными открытиями получают
награды. О том, что "некоторые брахманы вступают в общественную жизнь
и помогают царю как советники, тогда как другие предаются философии",
писал и Неарх (фрагменты у Стобея, ХУ I, 66). Ыегасфен восторженно
пишет о смирении и трезвости индийцев, об отсутствии у них рабства,
о том, что женщины токе могут вступать в (буддийские) монастыри и
заниматься философией (фрагменты у Страбона, ХУ I, 66). Ыегасфена по¬
ражает и честность индийцев (Страбон, ХУ I, 53). Говоря с энтузиаз¬
мом об индийской мысли и идеализируя ее, Ыегасфен огиечаег сходство
между созерцаниями брахманов и учениями Пифагора и Платона; мир,
согласно брахманам, имеет сферическую форму, обречен на раэружанна
ж пронизан присутствием божества; воспитание брахманов начинается
о самого аечатия, потому что мудрецы приходят и его матери с обряда¬
ми и заклинаниями, обеспечивающими благополучие еа и ее ребенка
(фр. у Страбона, XI I, 59). Брахнаны-философы верят в существование
пятой отнхии - акаша, эфира. Они поклоняются Гераклу, и некоторые
среди них принадлежат к плеиени "сибов", потомков спутников Ге¬
ракла (по-видимому, Геракл отождествляется с Шивой; "сибы” - шиваиты).
Индру Ыегасфен отождествляет с Зевсом Громовержцем, ритуалы вади -
с вакхическими оргиями. С другой стороны, Ыегасфен, по-видимому,
не сумел отличить брахианиама от буддизма. О трудности, которую ену
приилось преодолевать, нудрец Манданис говорил Онасикриту (фраг¬
менты последнего у Страбона, ХУ I, 64 конец): "Невозможно объяснить
фялософокие учения через лооредсгво переводчиков, которые ничего
на знают об атои предмете; с равный уопехои нокно требовать от во¬
ды» чтобы она текла чистой через грязь".
Впрочем, Греция имена возможность познакомиться с "индийской
мудростью" и другим путей. Ученик Эпиктета, наместник Каппадокии
на ояунба у Рима Флавий Арриан, живший между 95 и 175 гг. н.з«,
надежный источник по истории впохи Александра Ыакедонского, лиоет
- 20 -
в "Походе Александра", полагаясь, по-видимому, ва упомянутого тут
же Негаофена, чао Алеяоандр уговорил одного на индийских "софногов"
Калана (другие не пожелали даже вотретнтьоя о вин) уехать из Индии;
Калав сопровождал его, во в Перейде отал болеть и, пренебрегая вра¬
чами и уговорами, покончил жиьнь ритуальным оамосокевием, велев
сказать перед смертью Александру, что "будет приветствовать его в
Вавилове" (где Александр и умер 13 июня 323 г.) (Арриан, "Поход
Александре", УП I, Ь - УП 3,6,; УП 18, 6). Подобным же образом ожег
себя, но уже в Афинах, буддийский нонах "Зарманокег" (Шраманачарья),
сопровождавший одно из пооольотв из Индии в Рим для приветствия импе¬
раторе Августа.
С утверждением pax Romans своиения между Индией н Европой
стали безопасными и легкими. Траян, император о 98 по 117 г. н.в.,
проявлял особенный интерес к Индии; при его дворе было, по-видиному,
постоянное индийское посольство, пользовавиееся особыми привилегия¬
ми; во время театральных представлений членам зтого посольства
предоставлялись сенаторские места (Дион Кассий, 67, 28; 9, 58).
С 1-2 вв. н.з. западные историки философии и религиозные писатели
"нередко проявляют неожиданно глубокие познания в индийской философии
и религии" (7, 0.137). Теперь становится очевидным, что Фантастичес¬
кие сообщения об Индии - не следствие незнания, а литературный прием,
сознательное поддержание "индийского мифа". Так, Дион Хризостом
говорит в 35-й речи: "Там (в Индии), как рассказывают, реки текут
не как у нас - водой, а одни - молокой, другие - чиотыы вином,
третьи - медом, четвертые - оливковым маслом... Собираются они
(индийцы)... к источникам и ва берега своих рек, веселясь я смеясь,
как на пнр... Но брахманы... оставив в покое те реки и отвернувшись
от всех таи находящихся, в уединении ртэммиляют и раздумывают, без
чьего бы го ни было принуждения подвергают свое тело невероятным
трудам и смиряют себя удивительным терпением. Говорят, что у них
есть один превооходвейиий источник , иоточиик истины, намного бла¬
городнейший и божеотвеынейний всех остальных; напнвиийоя ив него
никогда не солжет", и т.д. Подобные "мечты об Индии" (рядом с науч¬
ными географическими ■ югоричеокимл описаниями Страбона, Клавдия
Птолемея, Помпония Целы, Марина Широкого, Арриана, историков
Александра - Плутарха, Квинта Курцня, Остина, анонимных авторов
"Плавания через Красное море", "Итинерарня Александра Великого";
- 29 -
рядом с яооледоаднмвм Клавдия Элнана ”0 природа животных", рядом
со отихотвориым "Описанмам ойкумены" Дионисия "Перивгета", когорое
стало икольным учебником Средневековья), кроме Диона Хривостоиа,
есть у Нонна Панополятавского, в романе об Александра поевдо-Кал-
хмофева, у Аполлония Тианского.
У*е Мегасфен ваметил в учениях индийских "софистов" сходство с
философией Пифагора и Платона. Но только о конца I - начала 2 в. н.э.
появляются гречеокие сообщения о том, что тот или иной старый фило¬
соф "училая у мудрецов Индии". Диоген Лаэрцнй в начале "Жиане-
опиоаиий философов" передает мнение некоторых историков, что заня¬
тия философией начались впервые у "варваров": у персов были маги,
у вавилонян и аосириян - халдеи, у индийцев - гимнософисты (I, Всту¬
пление, 1); "гимнософисты и друиды... говорили загадочными изрече¬
ниями, учили чтить богов, не делать зла и упражняться в мужестве (тер¬
пении); гимнософисты презирали даже омерть” (там же, 6). Ссылаясь
на грамматика Деметрия Уагнеоийокого (I в.) и на Антиофева Родос¬
ского (2 в. до н.а,), чьи сочинения ве сохранились, Диоген Лаэр-
ций сообщает, что Демокрит "совериил путеиествие и в Египет к жре¬
цам, чтобы научиться геометрии, и в Персию к халдеям, и на Красное
море"; "а некоторые добавляют, - продолжает Диоген, не укааывая,
кто эти "некоторые", - что он и в Индии встречался с гнмнооофи-
стами, и в Эфиопии побывал" (отметим здесь древнюю, имеющуюся еще
у Гомера, близость Индии и Эфиопии). "Из трех братьев он был млад-
имм при разделе наследства и взял себе меньшую долю имущества, состо¬
явшую в деньгах, так как они были ему нужны для путешествия, и
братья это хитро оообразили. Деметрий говорит, что его доля превы¬
шала сто талантов, и вое вто он встретил" (I талант равен ок.
26,2 кг драгоценного металла) (П 7, 35). Ссылаясь на малоизвестно¬
го Аскания из Абдеры (возможно, скептика пирроновсной школы), и
на грамматина Александра Полигистора (1 в. н.э.), Диоген сообщает,
что ученик Анаксарка из Абдеры (этот Анакоарх, согласно тому же
Диогену, был дружен с Александром Македонским и, видимо, какое-то
время сопровождал его) Пиррон Элидский "сопровождал (Анакоарха)
повсюду, даже при встречах с индийокими гимнософиотами и с магами.
Оговда, по-видимому, он и вывел свою достойнейшую философию, утвер¬
див непостижимость и воздержание особого рода" (И II, 61). Родо¬
начальник скепсиса Пиррон, считан, что ничто сущее не истинно,
- 30 -
ввел знаменный онанхнчесннй маис аднафории, "безразличия": иичго
не весь в больней степени одно, чей другое, ничхо не более нохинно,
чем ложно, ничхо не более добро, чем зло; иохина принадлежиг богам
(ом. Схобей, "Антология" 80, I); наиболее близкая к исхине позиция
есть "эпохе", воздержание ох суждений. Пиррон, расскааываех Диоген
Лазрций, "жил в уединении, линь изредка показываясь даже доманвин:
дело в хом, что он услышал, как один индиец попрекнул Анексадо, что
нехорошо другого поучать, а самому пляоать под царскую дудку(?)".
Отношение неоплатонизма в индийской мысли остается важной и
малоизученной темой истории философии. Плотин, считающийся основа¬
телей школы, между 232 и 244 гг. учился в Александрии у Аммония
Сенкаса, не оставившего после себя никаких сочинений. "В возрасте
двадцати восьми лет, - рассказывает Порфирий о Плотине со слов по¬
следнего, - он почувствовал порыв к философии, но, рекомендованный
знаменитостям Александрии, ушел с их лекций в унынии и печали. О
своем ощущении он даже рассказал одному ив друзей; хот, поняв охрем-
яения его души, представил его Аммонию, которого Плотин еще не знал.
"Вот кого я искал!" - сказал он приятелю, сходив к йену и послушав
его. И о того дня он непреотанво был при Аммонии и приобрел такой
Навык В филооофии ( toeayten hexin en philosophial kteaaathal)
что успел познакомиться и с филооофскими упражнениями пероов, и с фи¬
лософскими достижениями индийцев ( lee par Indole katorthoymenee ).
А когда император Гордиан решил пойти на парсов, он записался в его
войско" и прошел с ним до Месопотамии (Порфирий, "Кивнь Плотина", 3).
Насколько хорошо александрийский ученый мир был знаком с Индией,
показывает хотя бы то, что Климент Александрийский, касаясь индий¬
ской мудрости ("Стромагы", ID 194), берет свои сведения непосред¬
ственно от своего наставника Пантена, который был в Индии в каче¬
стве христианского миссионера, причем не первого: Панхен нашел в Индии
христианский храм, основанный якобы св. Варфоломеем, и сообщал, что
в этом храме будто бы хранился еврейский текст евангелия от Матфея!
(Евоевий, "Церковная история", у 10). Св.Варфоломей, один из две¬
надцати апостолов, которого иногда отождествляют с Нафанаилом
(Еванг. от Иоанна, I, 45 - 51; 21, 2) якобы проповедовал Евангелие
в Ликаонии, Индии и, наконец, Армении, где с него с живого свяли
ксху (его эмблема в живописи - нож мясника). Клемент говорит, что
брахманы не пьют вина и не едят мяса, почитают "Пана и Геракла"
(по-видиыому, имеются в виду Брахма и Шива), не знают женщин, пре¬
- 31 -
зирают смерть, "потоку чго веря* в переселение дуй"; Клеменг же дает
первое в эападаой литературе описание буддийской огулы. Порфирип,
учеишсу и издателю Плогина, было доступно утерянное сочинение гное-
тика Бардеоана из Вавилона о "гимнософист ах"; Порфирий широко цити¬
рует Бардеоана в своем трактате "О воздержании" (1У 17 - 18).
Г.Ролиноон уверяег даже, что "можно не сомневаться, «о именно через
Бардесава (прочитанного Порфирием) индийская философия оказала столь
больное влияние на развитие неоплатонизма" (7, сЛ42), хотя точнее
было бы говорить, что здесь мы имеем явственное литературное свиде¬
тельство такого влияния. Аммоний, по некоторым догадкам,был близок к
христианам Александрии; другим учеником Аммония Саккаса был Оригея
(ок. 185 - 253/254), тоже обнаруживающий свое знакомство с индийской
философией ("Против Кельса", I 24), однако с Оритеном "Плотин за¬
ключил уговор никому не раскрывать тех учений Аммония, которые тот
поведал им в сояровенных своих уроках" (Порфирий, "Жизнь Плогина”,
3). Исследователей предыстории дзен-буддизма может заинтересовать
фраза Порфирия, что в первые десять лет своего учительства, когда
Плотин ничего не записывал, "вставляя услышанное от Аммония лишь в
устные беседы" эти беседы "он вел так, словно склонял учеников к
распущенности и всякому вздору" (там кф. Неизвестно, был ли Бардесан
в Индии, но в 218 г. н.э. он вел беседы в Сирии с участником индий¬
ского посольства, приветствовавшего там восхождение на престол им¬
ператора Гелиогабала. Бардесан точно описывает брахманов, с одной
стороны, и "сарманов" (буддистов), с другой, рисует картину жизни
в буддийском монастыре (фрагменты у Порфирия, "О воздержании"
1У 17 - 18), опиоывает один из буддийских пещерных храмов (фраг¬
менты у Стобея, "Физика", I 56).
Б нашем обворе мы не касаемся огромной проблемы влияния восточ¬
ных религий на Западе и наоборот. Упомянем только главные узлы, на
которых останавливается историко-культурное исследование. "В начале
6 в. до н.э., - пишет М.Элиаде, - Индия долины Ганга переживала
апОху бурной религиозной и философской активности; ее не без осно¬
ваний оравнивали с духовным расцветом в Греции той же эпохи. Рядом
о отшельниками и мистиками, следовавшими брахманической традиции,
существовали бесчисленные группы Шраманов ("совершающих усилие",
"самана" на пали), странствующих аскетов (паривраджака), ореди кото¬
рых можно было встретить йогинов, магов, диалектиков ("софистов") и
- 32 -
даже на те ржа лис г ов и нигилистов, предтеч чарваив ■ жожеяты". В
таких условиях Будда начинал свою проповедь (siiade u. metoire
dee oroyanoee et dee id&ee religieusea. 2. De Gautama Bouddha ац
triomphe du christianieme. F.t 1Э7В, p. 83).
Когда Аяоке (264-227 гг. до н.а.) принял буддизм, он рассылал
миссии в эллинистические государства Ближнего Востока и Египта.
Судя по упоминавшемуся выше месту в цейлонояой хронике, по дан¬
ным нумизматики, по характеру архитектуры и искусства Гандхары,
обращение живиих на Востоке греков в буддизм имело массовый харак¬
тер. Неоплатоник Дамаокий (6 в.) во фрагменте ив "Библиотеки"
Фотия (том П, с.340 по Беккеру, Берлин, 1825) сообщает, что к кон¬
цу 7 в. в Александрии в доме бывяего римского коноула Севера жили,
соблюдая свои правила, брахманы. Историки оклонны допускать, что
общины брахманов (так на Западе вплоть до Нового времени называли
и буддийских монахов) обосновались в Александрии, интенсивно тор¬
говавшей с Востоком, еще намного раньше. Множество носледований
обращает внимание на сходство учений и даже текстов христианства я
фддяама; особенно много таких сходств находят в апокрифических
"Евангелии детотва" и "Евангелии от Фомы", с одной стороны, и в
жизнеописаниях Будды (а также и Кришны), о другой. Христос и Будда
родились после чудесного зачатия, их приветствовала вся природа и
прибывшие издалека волхвы и мудрецы (мудрец), оба рано развались
умом, оба подверглись искушениям, с обоими в определенный момент
произошло Преображение. Кроме этих религиозных универсалий, однако,
есть загадочное сходство между встречей Иисуса с самерянной, о одной
стороны, и ученика Ананды с женщиной не его касты, с другой; прит¬
ча о блудном сыне еогь и в Евангелиях, и в житиях Будды. Более убе¬
дительным, пускай не подтвержденным, свидетельством контактов между
двумя религиями остается традиция, согласно которой апостол Фома
проповедовал в Индии ("Деяндя Фом*", изданные в ян.: Acta apoatolo-
rum apocrypha, ad. H.A.Lipsius at Ы.Bonnet. Vol. ^2. Leipzig, 1903»
p.99 seq.; Apocrypha anecdota, ed. M.R.James. In: Texts and
studies. Vol. 3 Cambridge, 1897, p. 26 eqq.). ВОЗНИКИИ6 Нв
этой почве спекуляции, вплоть до фонетического сближения имен
"Хриотос" и "Кривые", имеют под собой то ооновакие, что христианские
писатели, как правило, относились к индийскому благочестию более
оочувственно, чем к язычеству, иудаизму или исламу. Епископ Евсевий
(ок. 260-339) в "Евенгельоком приготовлении" (У1 з)раоокаэнваег,
чю некий посетивший Афины индиец встретился с Сократом и спросил
его о цели филооофик; "на ответ Сократа, что она в разысканиях о
человеческой кивни, индиец рассмеялся, сказав, что никто на в силах
понять человека, не зная Бога”. Мудрость индийца, опрокидывая "афи-
нейские плетения", оказывается союзницей христианского "безумия для
Еллинов". Правда, с Индией для христиан ассоциируется и ересь Мани
(Манеоа, иди Манихея), который ставил Иисуса в ряд небесных послан¬
цев после Зороастра и Будды. Фактически манихеизм был начат совре¬
менниками первых апостолов Скифианом и его учеником теребинтом,
который пооле смерти учителя проповедовал в Вавилоне, где взял себе
имя Будды и утверждал, что он рожден девой. Для перехода или воз¬
вращения манихейцев в христианскую церковь существовала специальная
формула отречения "от Зерадеса (Зороастра), Бодды и Скифиана". По-
видииомму, в манихействе персидские мотивы все же преобладали над
индийскими.
Учителю христианской церкви Амврооию Медиолавскому (333/334
или 339/ 340 - 397) приписывается не больной (в "Полном курсе патро¬
логии" Миня он занимает 15 колонок - PL ХУП II3I-II46) трактат
"О нравах брахманов", где выражено уважительное отношение к индий¬
ской мудрости, которое осталось определяющим для всего европейского
средневековья. Брахманы, говорится здесь, многими называемые гимносо-
фистами, иногда - философами или индийскими мудрецами, "всегда
чтут Бега... непрестанно молятся". "Посмотри, - обращается их пред¬
ставитель к Александру Македонскому (материалом для Амвросия или
Псевдо-Амвросия служат Мегасфен, цитирующие его Квинт Курций, Стра¬
бон, Плиний, Птолемей, а также Арриан), - сколько тиранов живет в
оердце глупцов... Наоборот, мы, брахманы, преодолев все свои внут¬
ренние борения, о прочем уже не тревожась, безопасно покоимся в со-
вериенном мире, живем в лесах, рассматриваем небо... поем гимны Бо¬
гу... вознеся немногословные молитвы, предаемся молчанию. А вы -
говорите, что должно делать, однако не делаете; философом вы счи-
таетш только того, кто обладает искусством говорить: весь ваш разум
( вensue ) в языке, на губах уст ваших - вся вана мудрость...
Мы радуемой душой в пустынных квотах, сидя посреди лесов... города
вам ке нукны... И если ты поистине хочешь знать иотину, приди в
Индию, живи нагим в уединения, отбросив все любимые тобой почести,
- 34 -
когоршш хм думаешь, чхо украшав; ибо иначе мы хебя не примем".
В середине Х1У в. в гой хе самой традиции идеализирующего и оамо-
крихичеокого охношения к индийской мудросхи Пехрарка пинех о "воз¬
держании, крайней чисхоке ума, презрении к богахсхвам" у "брахманов
и гимнософистов", живущих неподалеку ох райских земель. Среди них
царих "хорхесхвенное и благоговейное молчание", кохорое нарушаех
лишь "пение пхиц или возглашение гимнов - эхо единсхвенное приняхое
у них упохребдение языка"; "все их упование, вся их надежда - холько
на жизнь будущего века" ("Об уединенной жизни. Кн. П, раздел У1. О
жизни, нравах и обряде брахманов и об уединении знакенихого Калана").
Гаухама был принях под другим именем в хрисхианские свяхцы: последний
из великих восточных учихелей церкви (с 1890 г. объявлен "учихедем
церкви" хакхе и римским кахоличесгвом) Иоанн Дамаскин (ок. 675 -
ок. 749) написал исхорию монаха Варлаама и индийского царевича Иссафата
(Иоасафа), в подробностях воспроизводящую исхорию пробуждения Буд¬
ды. (Возможно, однако, чхо исхория лишь приписана Иоанну Дамески-
ну). Иосафах (Бодхисатхва?) был включен папой Григорием ХШ в 1582 г.
в число святых мучеников. С греческого исхория Ёарлаема и Иосафаха
переводилась на все европейские языки, вплохь до грузинского.
Средние века воспринимали Индию почхи хак же, как эхо делала
античность, хотя сношения с ней не прерывались и, казалось бы,
должны были пополнять сведения о ней. Особенно с установлением во
всей Азии рак mongoПса итальянцы прохоренныы путем добирались
черва верное и Азовское море до Кипчакских степей и через Астрахань,
Каспийское море, Тебриз, теперешний Афганистан - до Индии и Китая.
Судя по одному письму Петрарки из Венеции ("Старческие письма",
П 3 ох 9 апреля 1363 г.), какой путь был привычным для венецианцев.
С Возрождением в Европе началось более обстоятельное описание
Востока. Открытие "Западной Индии" на время отвлекло исследователей
ох подлинной Индии. С 16 в. одно за другим появляется много публи¬
каций ( Lee voyages at observations du Sieur de la B.-le-Gouz en
Europe, Asia et Afrique jusque'en l'annAe 1650. P., 1653» Roger
Abraham. De Open-Deure tot het verborgen Ueydendoo. Leiden, 1651»
Eirchere Athanasius. China illustrate. Amsterdam, 1667» Baldaeue
philippue. tfauwkeurige en vaarachtige ontdekking en vederlegginge
van de Afgoderye de Oost-Indieche Heydenen, Kalabaren, nenjanen,
Gentiven, Bramines, en meeet alle andere Ooet-Indianen, uyt hun
eygen Devagel ofte Vet-boek, uyt Indien over gebiacht...
- 35 -
Amsterdam, 1672 и др.; о неопубликованном рукописном источнике
Ба льде уса, хранящемся в Бри ганском музее, см. I, с.26 и 46), которые
позволили голландскому врачу Ольферту Даплеру (1636- 1689), не выхо¬
дя ив кабинега, написать целую серию книг об Авии, в том числе одну -
об ИНДИИ (Asia of naukeurige Deachrijvlng van het Rijk dee Grooten
Mogols, an een broot gedeelte van Indian eto... Amster¬
dam, 1672) . Как и Бадьдеус, Даппер использует рукопись 1649-1657 гг.
неизвестного автора, где описаны десять аватар Вишну по индийским
источникам, с больной подробностью и с приведением десятков индий¬
ских религиозных и философских терминов на гудиарати; в рукописи
имеются и цветные рисунки перевоплощений Вишну (I, с.28 сл.),
которые воспроизводит и комментирует в своей опубликованной книге
Доплер. В порядке объяснений к рисункам с большой точностью и до¬
вольно подробно излагается содержание "Рамаяны" и еще подробнее -
"Махабхараты" (у Даплера последнее сокращено).
Эпоха Просвещения впервые провозгласила "проотейшую теорему:
весь челсвечеокий род на земле - эго только одна и та же порода
людей", и тем самым априорно включила весь Восток, не только Индию,
в ту же линию исторического раавития, которую просветители про¬
слеживали в Европе. На поверхности совершалось иагнание "древних
басен о чудовищах и уродах" в дальних странах (Гердер И.Г. Идеи
к философии истории человечества, П 7, I, пер. А.В.Михайлова) с
сочувствием к "туземцу" и даже с опенком самокритики, однако по
сути деда происходила, пока еще идейная, интеграция всех отран и
народов в единую "всемирную историю" (Вольтер, Монтескье, Гердер).
Гердер завидует душевной гармонии индийцев, хотя осуждает их кв¬
от ов ость и рабокую покорность, возмущается жадным коварством евро¬
пейских завоевателей, но в конечном очете оставляет только за Евро¬
пой активную роль в движении человечества к благой цали. "Введенный
брахманами отрой целиком и полностью овладел его (индийца) душой
и всей его жизнью... Вот для чего у индийцев столько обрядов и
лравдненотв, богов и сказок, святынь и добрых дал; воображение
индийца с раннего детства должно быть погдащено всей этим, реши¬
тельно вое должно напоминать ему о том, кто он такой. Учрежден¬
ные в Квропе порядки - попросту поверхностны в сравнении с таким
полнейшим овладением душой... Брахманы привили народу учтивость,
кротость, умеренность и целомудрие, или же, по крайней мере, они
- 36 -
сан укрепалм народ в этих добродетелях, что европейцы» по контрасту,
нередко представляются индийцам нечистоплотными, пьяными маньяками.
Непринужденно иаящны движения индийцев, их язык, их обхождение мирно,
их тело чисто, их обрез жизни прост и невинен... Все нелепые россказ¬
ни (в индийской мифологии) ... по веер видимости... наслоились лишь
со временем, в пересказах черни... Хотя брахманы и занимаются всеми
науками на ремесленный манер, но этого как раз и довольно для их
жизненного круга, а что теряют они в смысле умножения знаний, то
возмещается четкостью сведений, долговечностью и интенсивностью воз¬
действия". С другой стороны, "в мягкосердечных индусах замечен не¬
достаток человеческого сочувствия, вероятно следствие их жизнеустрой¬
ства и прежде всего глубокой покорности вечной судьбе, - такая вера
словно бросает человека в пропасть, притупляя в нем деятельные чув¬
ства (Гердер приводит в пример сожжение вдов)... Губительные послед¬
ствия господства брахманов для всей страны заключаются в том, что
рано или поздно народ созревает для рабства, для покорности... Жесто¬
кая поступь судьбы народовI И тем не менее - не что иное, но порядок-,
установленный природой. В самой прекрасной, самой плодородной части
земли человек рано приобрел утонченные понятия, широкие, фантасти¬
ческие представления о природе, усвоил кроткий нрав и установил пра¬
вильный порядок, но в той же самой части света он должен был отказать¬
ся от любой трудоемкой, тяжелой деятельноети, а потому должен был сде¬
латься добычей разбойника... Новое звено в цепи судьбы замкнулось.
(Там же, В II, *).
В концепции Гердера, продуманной и цельной, не ощущается
недостатке знаний об истории и культуре Индии; он подытоживает боль¬
шой описательный материал, уже накопленный и отчасти опубликованный к
тому времени миссиями, путешественниками и правительственными служ¬
бами Португалия, Франции, Англии, Голландии и других стран. Часто
повторяющаяся формула о "новом открытии Востока" в самом конце
ХУВ - начале XIX в. (напр., 6, аннотация) имеет под собой только то
основание, что были введены новые - историко-филологические и лкнгвж-
енчеокие - методы исследования индийской словеоностш. Да и то опре¬
деляющая идея атого "нового открытия" - возможность сопоставлять
древние мифологию и язык Индии с греко-римской античностью - была
подготовлена раньше. Без апршорвого просветительского включения
Востока в единый прогрессивный ноток развития человечества лоаоки
- 37 -
общи индо-европейских культурных корней ее могли бы ммегь актуаль¬
ности. Уильяма Джонса, который приехал судьей в Калькутту в 1783 г.,
основал там в 1764 г. "Азиатское общество Беигала" и начал издавать
периодический сборник "Азиатские исследования", увлекло сопоставление
Нидры с Юпитером, Сурьи и Фебой, Рамы с Дионисием; и, хотя Дяониоия
естественнее было бы сравнивать с Шивой ( 9, с.8), сама перспектива
параллельного выстраивания древнеиндийской и древнеклассической мифо¬
логии имела достаточно собственного веса, чтобы смотреть сквозь паль¬
цы на отдельные неточности. Фридрих Шлегель - первый немец, выучив-
■ий санскрит, - переводя в 1808 г. начало Рамаяны, увидал в ней
"мифологически-героическое сказание" того самого рода, перед каким
преклонялись немецкие романтики. В своем трактате "0 языке и мудрость
индийцев" (Гейдельберг, 1808) Фридрих Шлегель восторженно констати¬
ровал близость индийского эпосе к древнегреческому (с.163 слл.).
В потоке переводов, пересказов и переложений с древнеиндийского под¬
черкивались черты этой близости. Те немногие, кто выступал против
роментичеокого увлечения древнеиндийской мифологией, невольно сами
врацалиоь в круге ее сопоставлений с древнегреческой.
В атмосфере романтического воодушевления по поводу вновь обре¬
тенной "прародины индоевропейцев", или "арийцев", формировалась ге¬
гелевская оценка восточной религии и философии вообще и индийской
в особенности. Исследователей, обративших внимание на то, какое мес
то в творчестве Гегеля занимает Восток, поражает равнодушие истори¬
ков философии к гегелевским востоковедческим штудиям. "Философы.
пишет французский социолог Индии Л.Дюмон, - проявляют естественную
тенденцию отождествлять среду, где сложилась философская традиция,
со всем человечеством н отодвигать другие культуры в область какого-
то второсортного человечества. Здесь можно констатировать даже опре¬
деленный регресс. Для Гегеля и Маркса открытие других цивилизаций
было предметам их интереса. Оно перестало быть таковым для политичес¬
ких философов, называющих себя последователями того или другого из
епх авторов. Казалось бы, умножение познание должно было бы обновить
зти темы, освободив их от устаревшего эволюционизма, однако вместо
этого IX просто-напросто отставляют в сторону" (Dumont р. Homo hierer
ohleua. Parie, 1967, p. 21, примечи d )• Кроме нескольких статей,
теме "Гегель и Восток" до работы французского философа и востоко¬
веда Мгоеля Плена (р. 1936) была посвящена только одна монография:
- 38 -
tBrfaaaung daa Orients bel H*?Ka1 l]nj^
Sohulin B. Die welfgeechichtlicheYSanke.(}ttttingen,I958. До СИХ пор
не проведена даже рабога собирания и публикации всех лекционных
курсов и записей Гегеля, касающихся проблемы Востока (6, с.9).
Первый текстом молодого Гегеля, где он выхрдит из-под гердеров-
ского влияния и формирует свое собственное воЗрение на Восток,
мокно считать короткую статью "Дух людей Востока", впервые опубли¬
кованную Розенкранцем в "Жизни Гегеля" и включенную затем в
"Документы по развитию Гегеля" Гофмейстера ( Hoffmeieter, ягв&.
Dokumente zu Hegela Bntwicklung, Stuttgart, 1936, S. 237 - 261).
В этом тексте, который Роэенкранц и Гофмейстер относят к франк-
фургокому периоду, Лукач - к бернскому, а Шулин датирует 1797 -
1798 годами, еще нет следов будущих обширных чтений Гегелем восто¬
коведческой литературы. Пытаясь уловить определяющий "характер"
восточных людей, Гегель называет его "цельным", жестким, фиксиро¬
ванным, неспособным к самоотречению в смысле восприятия противопо¬
ложных себе начал и примирения с ними. Поэтому между личностями на
Востоке нет отношений диалога и общения и царят отношения силы,
при которых человек распадается на две, казалось бы, противополож¬
ные страсти: жажду владычества над всем окружением и внутреннюю
готовность к самому безграничному рабству. В отношениях между людьми
торжествует коварство, хитрость, интрига; вчеражний господин может
внезапно и безвозвратно пасть, вчераиний раб - стать угнетателем.
8та непрестанная чехарда господства и ребства с ее непредвиденными
перипетиями, по Гегелю, для восточных людей является их бесконеч¬
ным божеогвом; случай милует и карает, будучи сильнее не только
личнооти, но и любого государства, всякого человеческого общества.
Между усилиями личности и превратностями судьбы нет никакого опо¬
средования, поэтому восточному "мудрецу” остается только уныло или
отрешенно констатировать суетность человеческих порывов и стрем¬
лений. Он отрезан от источников жизни, движения, роста и в лучшей
случае хранит о них какое-то отдаленное воспоминание. И на Воото-
ке, конечно, есть люди, одаренные силой, глубиной духа, мужеством,
постоянством, и масса чувствует в них харизматических вождей, но
подлинная жизнь духа пресекается для них подчиняющей их необхо¬
димостью включаться со своей интеллектуальной исключительностью
в господствующие вокруг отношения силы; поэтому духовные движе¬
ния остаются сдавленными, невидимыми, проявляясь лишь л скупом
- 39 -
олове, когорое аато приобретав! сосредоточенную, скрытную ве¬
сомость. Чтобы компенсировать внутренне ощущаемую обделенность,
восточные люди отремятся придать себе необыкновенный, впечатляю¬
щий внешний вид, причем этот вкус к внешней помпе - лишь частный
олучай общего отчаянного стремления приукрасить с помощью вообра¬
жения хеотокую и бесчеловечную реальность своего мира, построенного
на голой силе. Блеок образов восточной поэзии ослепляет именно
своей неприступностью, в нагромождении средствами поэтической
фантазии самых разнородных реалий нет простой любви к слушателю,
готовности ввести его в сияющий мир; поэтому чувство скользит по
воем деликатесам восточного духа, не насыщаясь. Вместо гердеровских
идиллических представлений о детской простоте Востока у Гегеля -
гнетущая картина переусложненной, уиедшей от своих человеческих
истоков, заблудившейся в лукавстве восточной души.
Отсутствием на Востоке диалога и общения Гегель объясняет и
частое там исключение женщин из круга мужских бесед: мужчины
чувствуют, что с женщинами невозможны всегда единственно привычные
для них отношения господства и (иди) рабства, что абсолютная власть
над ними непрочна, и не находят ничего лучшего, как замкнуть их в
гареме или на женской половине дома ("Дух людей Востока", в кн.:
Roeenkranz К. Hegels Leben. Berlin, 1844, S. 517 я Dokumente zu
Hegele Rntwioklung, nrsg. von J.Hoffmeister, Stuttgart, 1936,
S. 259 - 260).
Конструируя в "феноменологии духа" априорную диалектику мо¬
ментов саиоразвертывания духовного начала и впервые открывая возиож
ность проследить в исторической последовательности те же самые сту¬
пени, какие обнаруживаются в духе, Гегель намечает схему "древний
Иран - Индия - Египет", которая сохраняется у него вплоть до бер¬
линских чтений 1820 - 1821 г. по эстетике и философии религии.
Древнему Ирану отводится здесь роль первого восприятия духовного
начала как огня и светоносной сущности, Индии - рассеяние этого
духовного начала на многообразие внеположных ему растительных и
животных форы, Египту - саыопорождеыие духа, но пока еще в опредме
ченной, несамосознающей, почти инстинктивной форме ("Феноменологии
духа", УП А без явного называния Ирана, Индии и Египта). Здесь у
Гегеля чувогвуатся пока еще только поверхностное и обрывочное
чтение литературы по ориенталистике; Восток остается пока еще
- 40 -
фшлооофемой (6, с.34).
За период от выхода в свет "Феноиевологин духа" (1806) до
"Принципов философии права" (1821) внаиних признаков интереса Геге¬
ля к Востоку почти нет. Большинство суждении о Востоке, включенных
в "Энциклопедию филооофских наук" (1817), появилось лишь в ее второй
или третьей издании; например, весь длинный § 573 о восточной
ыиотической поэгии был добавлен в 1827 г. В "Науке логики" за¬
мечания об "индийском пантеизме" в сравнении с пантеизмом Спинозы -
вставки 1831 г. Но в свою бытность преподанателом в Нюрнбергской гим¬
назии Гегель говорил по случаю приобретения гимназической библиоте¬
кой гердеровского "Сйда" и "Сакунталы" о романской ■ индийской поэ¬
зии; тогда же он вступил в оживленную переписку с ориенталистом Паулю¬
сом и исследователем мифологии Крейцером,, а позднее в Гейдельберге
общалоя с ними. Через Паулюса и его хену Гегель был связан с Гете,
увлекшимся в эти I806-I8I5 гг. восточной поззией ("Западно-восточный
диван"). М.Юлен предполагает, что проявленное Гегелем позже глу¬
бокое знеиие индийской философской поэзии было приобретено в
этот период. В концепции вооточного символического искусства, о
которой Гегель выступил в первых берлинских лекциях по эстетике
(конец 1820 - начало 1821 г.), явотвенна зависимость от книги
Фр.Крейцера "Символика и мифология древних народов", выиедвей о
больиими добавлениями (оообенно о египетской, ивдийокой и ммдо-
пероидокой религии) вторым изданием в 1819 г.; позднее в письме
к Крейцеру Гегель говорит, что почерпнул из его книги "богатей¬
шие материалы как для документация, так к для интерпретации"
(Brief» von und an Hegel. Hreg. aoffmeieter-^lecheig. Bd. 4.
Hamburg, I960, S. 17 - 18, No. 490 a).
И вое же в § 355 "Принципов философии права" (1821) Гегель
снова подходит к Воотоку не с точки зрения крейцеровского сим¬
волизма, не о точки зрения истории религий, а возвращается в
своему раннему упомянутому выие наброску о характера людей Востока
и выводит весь "феномен Востока" из общественных отношений, из
суцеотва типичного восточного государства - уже оторвавшегося от
природы, уже духовного в своей субстанции, но еще не знающего сое-
вате льного оамоооаидания оилани свободно творящей личности.
"Ориавталистские штудии" захватывают теперь Гегеля настолько,
что, по овшдетельогву его сына Карла Гегеля, читая первый куро
- 41
философии истории в 1822 - 1823 гг., Гегель потратил ночей все часы
на Китай и Индию и почки ничего не оставил для других народов
(Verke. 2. Ausg&be. £4.21,3.17). С экого времени Гегель просматри¬
вает всю многочисленную в тот период востоковедческую литературу;
так, он в самый год выхода (1824) подробнейшим образом изучает
важную работу Кольбрука "Эссе по философии индийцев" ("Труды Коро¬
девоного азиатского общества", 1824). Начиная с зимнего семестра
1825-1826 г. Гегель впервые включает в свои лекции по истории фи¬
лософии, которые уже читал до этого в 1805/1806, I8I6/I8I7, 1817/
1819, I8I9/I820, I820/I82I и 1823/1824 гг., восточную философию.
Для Гегеля дух народа есть конкретная индивидуальность, пре¬
бывающая в согласи о природой, но не в причинной зависимости от
нее. История еоть постепенное освобождение духа от природной сти¬
хии. И тем не менее в предельных случаях природа в силах "блокиро¬
вать" всякое движение истории и прогресс духа, оглупить человека
чреамерными трудностями для жизни, приковать его к себе (Hegel а.
Die Vernunft in der Oesohichte. Hreg. топ Hoffmeieter.Hamburg,I963»3J*#)*
В Европе, отране умеренного климата, умеренной гористости, удобного
для мореходотва побережья, дух быстро и решительно возвышается над
природой и очень скоро начинает рассматривать ее просто как свой
инструмент. Азия, наоборот, являет резкий "контраст между днем и
ночью, или, говоря географически, между речной долиной и горным
хребтом", и этот контраст "задает определяющий тон азиатской исто¬
рии" • Высокогорная гряда, плоскогорье и речные долины - вот что
придает Азии ее физический и духовный характер, но само по себе
вое это - не конкретные исторические элементы, а лишь соотноси¬
тельные моменты абсолютной антитезы. Цель, к которой постоянно
тяготеют неустойчивость, возбуждение, метания обитателей гор и
Плоокогорий, - укорениться на плодородной равнине. Естественно
разделенное вступает в отношение по существу историческое"
(там же, о.238-239). Однако такая "история", когда жизнь принимает
то уотойчиво-укорененный, то вабудораженно-лихорадочный облик,
никуда не ведет, ее полярные моменты не опосредуются и не вступают
во взаимодействие. Изоляционизм восточных народностей проявляется
в том, что, даже имея удобную береговую линию, они не становятся
Морожима державами в подлинном смысле слова. Восточное оощесгьо
мечется между крайностями анархической силы и безвольной пассивной
- 42 -
организованности; из-за взаимной непримиримости эти противополож¬
ные начала терпят крушение при веяной попытке утвердиться в само¬
стоятельности. Вообще говоря* государство ломает патриархальную
погруженность индивида в природную среду, утверждая превыне всего
разум закона; но в восточном государстве закон служит линь упроче¬
нию порядка, государственный порядок есть цель в оебе, он не нужда¬
ется в диалектическом обцении с субъективной свободой, между духов¬
ной субстанцией и субъективностью нет "взаимопроникновения11, поэ¬
тому растительное разрастание безличной культуры здесь обречено
рано или поздно столкнуться с бесплодным возбуждением бескультур-
ных личностей, которые восточное государство рассматривает как своих
смертельных врагов, однако их же фатально плодит (Die Yernunft
in der Oeechlchte..., 3. 120| 246 - 249).
Познакомившись с санскритом, У.Джонс счел его яаыком-матерью
всех других языков. Ко времени появления работы Ф.Шлегеля "О язы¬
ке и мудрости индийцев" (Гейдельберг, 1608) лингвистика уже показа¬
ла, что и санскрит - языковая ветвь, но соблазнительность идеи
’’праязыка" еце держит Ф.Шлегеля в плену. Многие искали по аналогии
"систему первичной мифологии". Тот же Фридрих Шлегель постулировал
в глубине веков изначальное божественное откровение, от которого
человеческое сознание потом отпало, но следы которого Шлегель ис¬
кал, в частности, в космогонии, открывающей "Законы Ману". Гегель
выступил против романтической моды на "пранарод", "праязык" и
"прарелигию". Дух есть то, чем он себя делает; позтому, если он
сделал себя таким, что смог потом отпасть от самого оебя, он не
был на овоей высшей ступени; предполагаемый земной рай был зооса¬
дом, где человек жил животным оуцеотвованием, вовсе не отвечавшим
его природе. "Единство человека с природой - излюбленная звучная
фраза; при правильном понимании она должна означать единство че¬
ловека о природой. Однако истинная его природа есть свобода"
("Филооофия религии", ч.П, разд. I, I). В опровержение Шлегедя
обращаясь к новейшим трудам по истории аотрономии, Гегель показы¬
вает, что индийские и китайские астрономические познания были не
так уж исключительно велики ("Философия всемирной истории, П.
Восточный мир", в кн.: Phlloeophie der Weltgeechichte, hrsg. Lassen
merlin, 1925-1929,3. 516-316) В другом месте, имея в виду излюб¬
ленный Шлегелем санскрит, Гегель замечает, что граммагичеокое от¬
тачивание языка в конце концов начинает мешать свободному упот-
- 43 -
реблению этого языка для творческих целей (Die Vermnft in der
Oeechiohte..., s. 166 ). Несмотря на овою скованность географи-
ческнмм обстоятельствами, веопосрадованной полярноотыо общественно-
политической жизнью, дух Востока в конце концов вырывается ив порочно¬
го круга возвращений к тому ив самому, но это происходит не в Китае
■ не в Индии, а линь в Персии. В Индии он воспаряет к вполне аб¬
страктному освобождению, но, не имея опоры, впадает в безудержное
фантазирование, подобно тому как в политической жизни Воотока ги¬
гантские политико-административные иавины оставляют ляностж роль
муравья. Только Персии удалось включитьоя во всемирную историю -
хотя бы потому, tiro Персия оказалась подвержена эволюции и полити¬
ческим перипетиям наотолько, что пришла и гибели своей империи;
Китай и Индия остались статичными ("Философия всемирной истории, П.
Восточный мир" ... S. 414).
Воплощением, сердцевиной Воотока для Гегеля остаетоя неизмен¬
но Индия. И.Юлен замечает, что об Индии им написано столько же,
сколько обо всем остальном Воотоке; "очень часто, говоря о Востоке
вообще, он имеет в виду Индию" (6, o.IOI). Индия - образец коле¬
баний между крайним порывом к освобождению и крайним вненним и
внутренним рабством, между остреймей ностальгией по обетованной
земле и неизменным провалом устремлений к ней. Индийская куль¬
тура являет видимость развития, но кончает там же, где и китайокая,
в которой вообще никогда даже и не ощущалось порыва к свободе бес¬
конечной субъективности. Поэтому влияние Индии на внешний мир огра¬
ничивается для Гегеля "немой и бездеятельной экспансией", "чисто
вегетативным и природным воспроизведением и распространением че¬
ловечеокой расы, без духовной инициативы, без идей, которые могли
бы оказатьоя плодотворными для народов Всемирной истории" ("Фило-
оофия всемирной истории, П. Восточный мир...”,3. 344 и 346). Хуке
того, видимость прогресса в Индии по сравнению с Китаем совсем
иочезает, если учесть, что фиксированноегь китайокой реальности
позволяет по крайней мере знать ее тщательно сохраняемую в архи¬
вах историю, тогда как в Индии безудержная фантазия произвольно
деформирует контуры событий, делая все общественное существование
размытым сном, не дорастающим до объективации (там же, 3. 357).
М.Юден напоминает о трудностях изучения Индии для Гегеля:
даже китайокая литература являет более цельный образ истории и
- 44 -
культуры охраны, чан индийская, и при пакиноком дворе иевуиты
внади, к кои; надо обратиться ва справкаии о предписаниях Конфуция
или о правилах имперской администрации, но в Индии "официальной
точки арония" ва что бы то ни было не существует: вое определяет
секта, каста, провинция.
Гегель понимал эти особенности Индии, - то, что здесь нет ни об¬
щеупотребительного языка, ни единых государственных принципов, ни
общенационального сознания, так что имя стране дали чукеземцы, а
ее кители никогда не оцуцали в эхом необходимости ("Восточный мир..."
S. 367), - нс все-таки понимал их еще недостаточно. "Эти "внепние"
трудности, - пишет французский индолог, - лишь отражают определен¬
ные черты индийского духа: его равнодуние к жестким разграничениям
рассудка, его отказ прочертить границу между мифом и историей.
Индийская религия мало-помалу обогащалась с течением времени благо¬
даря амальгаме, приресханию новых элементов. Ничто не отвергается
полностью, ни буддизм, ни первобытные аграрные культы, ни архаи¬
ческие ведийские жертвоприношения, ни мистическая практика разных
категорий аокетов. Все беспрестанно возобновляется, заново интер¬
претируется, интегрируется в бесконечно гибкое целое. Но, конечно,
эти черты, теперь, после полутора веков индологии, очевидные для нас,
не были и не могли быть очевидными для современников Гегеля. Они
не имели возможности осмыслить историческую седиментацию различных
религиозных течений: ведизма, брахманизма, тантризма и т.д., и
тщетно пытались обнаружить здесь систематическую связность. Чиото
индийское безразличие в выборе систематической или исторической
связи вещей невозможно было сразу осознать" (6, с.99-100). Не
составляли системы и древнеиндийские тексты, известные Гегелю.
Тем не менее источникн Гегеля обширны. Кроме изложений и
цитат в десятках книг по индийской истории, религии, культуре,
современности, он был знаком с публикациями переводов: Ч.Уилкинс,
Бхагуат-Гита, или Диалоги Кришны и Арджуны (Лондон, 1785);
7.Джонс, Шакунхала (1789); Г.Форстер, Сакунтала (нем. перев.,
1891); У.Джонс, Установления индийского закона (пар. "Законов
Мену" на англ., неы. пер. Гуттнера - Веймар, 1797); Анкехиль дю
Перрон, Упнекхат (дат, перев. Упанивад с персидского перевода,
Париж, 1801); неы. пер. Т.Рияонера - "Опыт нового наложения пра-
древнего учения о всеединстве", Нюрнберг, 1808); Дж.Карямен
и У.Кэри, "Рамайяна Вольмика" (текст и пер., г.1 - Ш, Серамдур,
- 46 -
1806-1810); Фр.Бопл, "Система спряжения санскритского языке11,
Франкфурт, 1816; "Нель, санскритская песнь из Нахабрахаты" (пар.
Фр.Боппа, Лондон, Оариж, Страсбург, 1819); с 1820 по 1830 г. Ав-
гуот 1легель издавал "Индийскую библиотеку", в оостав которой
вожел его латинский перевод "Бхагавад-гига, или беседа души
Кришны и Арджуны о божественных вещах" (Бонн, 1823); "Странствие
Арджуны на небо Индры" (Франц Бопл, 1824); Фр.Розен, "Образец
Риг Веды" (Лондон, 1830). В добавление ко всей атой литературе
Гегель читает по-английски многочисленные и детальные сообщения
миссионеров в Индии и доклады Ост-Индской компании английскому
парламенту, пользуясь этим для того, чтобы на конкретном материа¬
ле цоказать, насколько абсурдно в далеком восточном народе искать
модели для современной Европы.
Известно гегелевское определение индийокой ("брахманической")
религии: "...Ibi имеем здесь... абстрактное единое и дикую игру
необузданной фантазии, которая, правда, познается как остающаяся
тождественной первому, но не доводится до конкретного единства духов
ного" ("Философия религии. 4.2. Определенная религия. Раад. I.
Естественная религия. П. Раздвоение сознания в оебе. 2. Религия
фантазии"). Индийское религиозное сознание блуждвет во сне, не
зная выхода из него: оно не управляет своим воображением, а тонет
л нем, его сновидения - сковывающая, порабощающая его реальность,
его божество; индиец ежеминутно готов к невероятному, вот почему
индийцы с полным равнодунием вотречали раоскаэы мисоиоыеров о
чудотворотве Криста ("Bootочный мир"..., S. 352-353^ 399). Худо¬
жественная продукция Индии, ооглаоно Гегелю, есть придаток ее
мифологии; "Секунгала" - не подлинная драма, не развертывание
субъективной свободы, а описание; индийокая лирика, местами тонкая
■ нежная, наружаатся вторжением произвольной и фантастической стихии
чувотванное в вей искажено, растянуто, расчленено. В индийском
равделе лекций по истории философии из бесспорного наблюдения,
что веды - основа лоех, дека атеистических, философий Индии,
Гегель делает вывод, что индийская философия располагается внутри
религии так ха, как схслаотичаокая философия - внутри христиан¬
ской догыатмки; правда, читая курс в последний pas (1829-1830),
Гегель иеходис в индийской филооофии уровень интеллектуальности,
освобождающийся от всего чувственного, контрастирующий с фантаз-
- 46 -
ыами воображения и с сумбуром и дикостью религии индийцев
( Geechichte der Philoeophie. I. Hreg. von Hoffmeieter. Leipzig,
1940, 3. 531).
Речь идет прежде всего о философии санкхья, изложенной Геге¬
лем по книге Кольбрукэ. Впрочем, даже в свнкхье многое кажется
Гегелю тривиальным или беспорядочным; '‘великой мыслью" ему представ¬
ляется разве что идея отрицания предмета в мысли и необходимости
негативного подхода для деятельности понимания ("... здесь
гораздо больие глубины, чем в болтовне о непосредственном сознании;
а когда говорят, что восточные люди живут в единении с природой,
то это поверхностное и фальшивое выражение..."); он отмечает край¬
нее равводуиие индийцев к чувственному опыту ("все облекается
для них в образы фантазии, всякий сон принимается за правду и дей¬
ствительность"); таким образом, заключает Гегель, итог усилий ин¬
дийского мыслителя - погружение в неопределимую и неопределенную
духовную субстанцию, блуждая на безбрежных просторах которой, зют
шслитель уже не может найти не только какой-либо объективной опо¬
ры, но просто даже и самого себя - в полную противоположность
западной мысли, которая, опираясь на воляцего, веряцего, шсляще-
го субъекта, никогда не упускает из под ног эту почву, связующую
ее и с реальностью внеонего мира, и с обществом. Беда индийской
мысли, по Гегелю, в том, что она слиоком поопеоила ринуться в пу¬
стоту и неопределенность, пренебрегла тщательным постеленный само-
формировавием и самоуплотнением на путях мира (с этим свявано геге¬
левское понимание пантеизма как акосмиама). Восточная философия,
пожалуй, даже и созерцает конкретные содержания, внутримировые
вещи, но беспорядочно, не систематизируя, рассудочно-схоластически:
во влечении к потустороннему она запускает, обедняет посюстороннее.
Менее известны не переводившиеся на русский язык критические
статьи Гегеля о работе В.фон Гумбольдта, посвященной Бхегавад-
Гиге (Humboldt 1. von. tJber die unter dem blamen Hhagavad-Oita
bekaante Episode dee №h&-Bharata. Berlin, 1826).
Гумбольдт выделял Бхагавадгиту среди всех других филооофских
произведений Индии: для него она была своеобразным евангелием не¬
заинтересованного, бескорыстного действия, предметом почитания
для всех сект, островком трезвости среди привычной мифологической
фантастики индийцев. Гумбольд даже усматривал в поэме скрытую пола-
- 47 -
мику против "учений Веды" с их формализмом и рнгуалом. Сюжет Гигы
доя Гумбольдта универсален: вю конфликт семейственной этики с поли¬
тической. Многочисленные в Гите призывы ограничить или деке совсем
прекратить деятельность мыоли Гумбольдт истолковывает в смысле от¬
влечения от земных вещей и восхождения к небесным; учение Гиты
сливается таким образом с платоническими учениями об изначально
открытой, затем погребенной телом и вновь обретаемой в отвлечении
от всего телесного истине (для платоновского вовв - вен»
"тело - гробница", Гумбольдт находит санокригокув параллель
defaa • dlh , "тело - нечистота")
Ответ Гегеля В.фон Гумбольдту - две критических статьи - поя¬
вился в основанном Гегелем и его друзьями журнале Jahrbttcher for
Wiasantschaftliohe Kritik,I927 ( современное издание - Hegel G.V.7.
Berliner Sohriften. HTsg. топ Hoffmeieter. Hamburg, 1956,
3.85 - 15^1 Рецензия была написана в конце 1826 - начале 1827 г.;
в письме к Даубу от 19 декабря 1826 г. Гегель квловался, что вынуж¬
ден прекратить для этой работы подготовку второго издания "Философ¬
ской энциклопедии". После появления первой статьи Гумбольд в корот¬
кой записке к Гегелю от 25 января 1827 г. просил у него встречи
для беседы об индийской филооофии; неизвестно, состоялась ли такая
встреча. После второй и гораздо более резкой статьи Гумбольдт писал
I марта 1828 г. Фр. фон Гентцу о своем полном несоглаоии с "длин¬
ной рецензией Гегеля", потому что последний смешивает там "философию
о баонями, подлинное с неподликным, очень древнее и современное";
"Вся рецензия, - пишет Гумбольдт, - направлена против меня... Она
явно отправляется от убеждения, что я являюсь кем угодно, только
не философом". Вместе с тем, Гегель в своих двух статьях выходит далеки
за пределы Бхагавадгиты и оценки диссертации Гумбольдта, он лишь
пользуется поводом для того, чтобы дать "синтезирующее и демифо¬
логизирующее представление об индийской культуре" (6, с.212).
С самого начала своей первой статьи Гегель подчеркивает раз¬
личие между легендой об Индии ("страна мудрецов", "источник фило¬
софии", "место паломничества Пифагора") и реальностью, проясняющей¬
ся лишь в самое последнее время с обнаружением источников. С другой
отороны, пишет Гегель, увлечение новыми открытиями вызвало к жизни
новый род фантазий: европейцы спешат увидеть родство между антич¬
ными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими, с
другой; а индийские пандиты и "брахманы", желая им "помочь", идут
- 40 -
на оамые откровенные подлоги и подделки текстов (Гегель приводит
здесь 8пи8од о информантами-дхесвидбтеляш!, описанный капитаном
Уилфордом в "Азиатокмх исследованиях", - Asiatic researches, voi.VIlI,
р. 251). Как трудность изучения индийской мысли Гегель упоминает
и аморфность индийской традиции, отсутствие в ней не только философ¬
ского и вероучительного единства, но даже тяготения к таковому,
в результате чего "в многочисленных иоюринх философии... аа рели¬
гию и философию в Индии всегда выдается какой-то их частный образ,
извлеченный из того или иного автора" (с.88; здесь и далее страницы
обеих отатей Гегеля даются по выиеука8анному изданию "Барлмноких
работ" 1956 г.).
Изложив сюжет Гиты (замешательство Арджуны перед боем, в кото¬
ром он должен выступить против родственников и духовных учителей),
Гегель предостерегает от того, чтобы понять внутреннюю борьбу героя
по аналогии с европейски понятым столкновением нравственных импера¬
тивов. Европейские термины "религия", "благочестие", привлекаемые
переводчиками (Увлнинз, Авг.Шлегель), лишь вводят в заблуждение:
для Арджуны они оввачают только непрерывность ритуальных жертвопри¬
ношений, огоящую под угрозой из-за гибели многих жрецов и устроите¬
лей жертвы. К такому "благочестию", по Гегелю, непредвзитый запад¬
ный читатель ив может испытывать никакого уважения, ни нравствен¬
ного, ни религиоввого. Холодный равнодушием ко всему, что овито для
вепадного сознания, полны первые доводы Кришны, утекающего Арджуну
тем, что, убивая уважаемых людей, он, Арджуна, все равно ведь не
о может повредить их бессмертным дунам. 11ы тут имеем дело как ран
с тем олучаем, иронически замечает Гегель, когда, желая додавать
ораву олиаком многое, на самом деле ве доказывают ровно вашего.
Столь же бесчеловечен следующий довод Кринны: Арджуна принадлежит
к каоте воинов, а для воина ив оущвотвувт ничего выив войны, пон¬
тону он должен невозмутимо вступить в бой. Таким образом, нревотвен-
ная филооофия Гиты, ооглаоко Гегелю, не содержит никакого оамо-
понятного и общечеловеческого принципа.
Что касаетоя теоретической философии Гнты, продолжает Гегель
в своей второй отатье (0.98-154 но над. 1956 г.), то она оводктоя
и учению йоги, чье главное оодвржание таинственно, не может быть
последовательно развернуто н даже в принтов принадлежит толью
одной касте брахманов. Больна того, йога, требуй полного прекраще¬
ния деятельности чувотв ■ ума, не нанравлена на на какой прадмат.
- 49 -
по оуществу не привязана даже к отдающемуся ей субъекту, не пре¬
следует никакой цели и поэтому ничем не защищена от превращения
в бездумное, косное, бессмысленное времяпрепровождение. Слишком
отрешенное воспарение духа ведет как раз к своей противоположности
к пассивному приятию любых окружающих обстоятельств; деятельность,
не ставящая перед собой никакой цели, получает определение от
случайных условий, в которых совершается. Обратной стороной аб¬
солютного "освобождения" оказывается скованность мессой кастовых и
культовых предписаний. Именно от высоты полета мысли появляется
равнодушие к реальности, в которую погружено тело, и человек в
результате оказывается связан "тысячами и тысячами предписаний
предрассудка, где дух и не ночевел" (с.109). Между бесконечно пов¬
торяющимися увещеваниями полностью погрузиться в Кришну, с одной
стороны, и решительно действовать в телесном мире, с другой, нет
никакого опосредования, и его не мокет быть, утверждает Гегель, по
причине полной неопределенности верховного начала. Сколько ни
напрягает оебя аскет, аемной мир не наполняется смыслом, а небес¬
ный - содержанием, поэтому, если у других народов мистицизм часто
просветляет, очищает, возвывает жизнь, мистицизм индийской йоги
мало-помалу огрубляет дуву и тело. Аскетическое неподвижное сиде-
■и«, стояние, хождение с поднятыми над головой руками и г.д.,
непрерывное повторение определенных слов, оообые способы поведения
нерад святыней (подполаание к пагоде на животе и др.) - вое ато
Гегель отождествляет с обычным* предреосудками, известными и в
Европе. С нескрываемой насмешкой он перечисляет обязанности брахиа
на по "Законам Иану": вставать о постели о определенной ногв; не
аоть со своей женой (или женами) и не видеть, как они едят; не
видеть их потягивающимися, зевающими; не отправлять своих надоб¬
ностей на дороге, над золой, на пастбища, на пашне и т.д. (Гегель
приводит веоь длинный список запретов). Величайшее достоинство
брахманов - в знании вед, и здесь, казалось бы, иокно ожидать
Мубины мудрости и интеллектуальной нравственности. Но нет: ока-
амваетоя, веды иокно читать и на понимая их, или произнося каж¬
дое еловс отдельно, или проианося их в обратной порядке, или до-
Иехьотвуяоь бессмысленными частями фраав. В конечном счете брахма-
ПСМ делает не енаниа, а принадлежность к касте.
1а отава Ехагавадгкты, считает Гегель, скааалась неприинрн-
- 60 -
кость двух ее противоположных идеалов. Едва в сознании слушателя
затверживается необходимость неуотанного действия! становится необ¬
ходимым подчеркнуть другую сторону, абсолютную отрешенность от вся¬
кого внешнего действия; односторонность этого последнего принципа
вновь заставляет подчеркивать другой аспект, а именно воинский
долг кшатрия, так что изложение увязает в беочиоленных повторах.
"В порядке общего правила все идеи этой поэмы, которых в ней не
много, повторяются сашм утомительным образом" (с.132; с.106).
Накопления, собирания знания при этом не происходит. Человеческая
самость увековечивает себя в форме одиночества, безвозвратной
утраты ощущений, потребностей, всего внешнего мира; в результате
то самосознание, которое лежало изначально в основе работы йогина,
вместо расширения, мало-помалу костенеет, суживается, грубеет, его
несчастье (покинутость в чуждом мире) возрастает, нескончаемо возоб¬
новлявшее обещания счастья погружения в Брахму, превращения в
Брахму как pas своей многочисленностью вселяют безнадежность. "Надо
считать высоким достижением то, - пишет Гегель, - что индийцы под¬
нялись до разделения между чувственным и нечувственным, между эм-
пирическим разнообразием и всеобщим, между ощущениями, желаниями,
представлениями, волениями и мыслью, и что они дошли до сознания
величин мысли. Но они... отправляясь от возвышенной отвлеченности
зтого крайнего полюса, на смогли проложить себе путь к примирению
этой крайней высоты с частным, с конкретным. Поэтому дух у них
движется шаткой поступью и, не в силах остановиться ни на чем
(конкретном), колеблется между одной крайностью и другой, оста¬
ваясь в конце концов несчастным; эго несчвсгьо в том, что он зна¬
ет счастье только в форме уничтожения личности" (с.1ЗД).
Такую деятельность индийского сознания, по Гегелю, в строгом
смысле нельзя даже называть мыслью; это значит уже европеизиро¬
вать индийские реалии, потому что для европейской философии
мысль обычно предполагает субъект, объект, отношение между ними
и цель. Европейская мысль есть вступление в отношение к вещам и
реалиям, индийокая -ускользание от этих отношений в неопределенную
пустоту.
Работа фундаментальной критики индийских иоточвшков, заклю¬
чает свои рецензии Гегель, открывая доотуп я оригинальности ин¬
дийского духа, вое больше обнаруживает иаловажвооть всевозможных
таогоанй, космогония и других мифов: все они - плод прихотливой фан¬
тазии. В них действует утонченное, но сдиаком гибкое сознание, на¬
громождающее многосложные, но невразумительные и не поддаюциеоя
разумному описанию постройки. Гегель предлагает отброоигь поверх¬
ностные обобщения касательно "индийской религии" в целом, посколь¬
ку категории для таких обобщений привлекаются обычно наугад из исто¬
рии европейской культуры и философии, которая сама еще не доотигла
яснооти. "Подобные концепции должны уступить место однобитный
чертам иидйЙокого духа, какими их обнаруживает все более богатая
документация" (с.153).
Но адеоь возникает другая трудность\ беда не столько в том,
что индийская иыоль в корне отлична от нашей, сколько в тон, что,
соприкасаясь момеятамя о верховными концепциями нашего сознания,
она тут кв бвв всякого промежуточного звена переходят от нзумиталь-
вой высоты ж семыв грубым представлениям. Гегель выражает благо¬
дарность В^Гуибольдсу аа новый свет, пролитый на все эти обстоя¬
тельства, за проведанное им обобщение идей БхаГавадгнты н за начало
критической работы над ее такотом. В частности, Гегель обращает
внимание на вамачавноа Гумбольдтом различив в характера одиннад¬
цати первых и оеми последних пасаи повш. ГегеАь сопоставляет згу
лоснутноогь а известным фактом интерполяций в астрономических и
историко-мифологических трактатах Индии, выбивающим почву из-под
ног у европейских ученых, которые желали бы почерпнуть на этих
трактатов если не исторические, то хотя бы достоверные хронологи¬
ческие и генеалогические сведения. По своей структуре Бхагавадгига
"более или менее близка к центону... и лишь усиливает тягостный
характер, какиы в достаточной мера уже обладает сана по себе индий¬
ская многословнооть с ее повторами" (с.154).
Интенсивные, хотя и не многолетние востоковедческие занятия
Гегеля (оня были прерваны 14 ноября 1831 г. смертью философа}
до сих пор (если не считать гипотетических путешествий Пифагора,
Демомрита и других древнегреческих философов к индийскии мудре¬
цам) оотаются самой больной и даже единственной в своем роде
встречей западной филооофской мысли с Индией. После Гегеля интерес
выдающахоя европейских философов к изучению конкретных ролигиозно-
юфологичеових и философских текстов этой страны ослаб. Как отме¬
чалось выше, даже гегелевская оценка индийской мысли не была как
- 52 -
следует осмыслена. Артур Шопенгауэр в § I своего главного сочинения
апеллирует к "мудрецам Индии", с незапамятных времен открывшим су
иосину, которую в западной философии впервые провозглашал сам Шопен¬
гауэр, а именно что мир есть представление. Шопенгауэр ссылался при
этом на "основоположения школы Веданты" в формулировке У.Джоноа
("материя... не имеет сущности, независимой от мысленного вооприя-
тия; существование и воспринимаемость - взаимообратимые термины". -
Asiatic researches, Voi. iv, р. 164). Однако отношение Шопенгауэ-
ра к Индии было, как и у романтиков, идеализирующим. Под влиянием
своей увлеченности ею он не удостоил индийскую мысль того серьезного
критического разбора, какого ее удостоил Гегель ("Шопенгауэр, -
писал Макс Мюллер, - был последним, кто писал о так называемой
мистической и неартикулированной мысли по наитию, позволяя себе
Впадать В зксгазы..." Цит. по: Nehru J. The discovery of India.
L. , 1951, p. 75 ). Шопенгауэр и не пытался рассмотреть
индийскую мысль в историческом контексте. Другой крупный философ
ХП в., обращавшийся к Востоку, Ф.Ницше, оказался в зависимости
от гегелевских представлений о том, что древний Восток только в лице
Ирана смог подняться к историческому существованию. Поэтому, писал
Ницие, "я должен был оказать честь Заратустре, персу: персы впер¬
вые помыслили историю в целом, в крупном" ( Nietzsche ?. lerke.
Hrsg. vom Nietzsche-Archiv. Leipzig, 1Ы94-1912. dd. 14,
S. 305 )• Ни у Шопенгауэра, ни тем более у Ницше не найти
того пристального и трудолюбивого внимания к индийской культуре,
какое отличало Гегеля.
Индийская цивилизация с ее непримиримыми крайностями, пишет
M. Юлен, увлекла и околдовала Гегеля. Вся его концепция Востока
мало-помалу выстроилась вокруг образа Индии. Зтот образ предстал
Гегелю во многих отношениях трагическим. С одной стороны, отрекаю¬
щиеся от мира аскеты воспаряют за пределы добра и зла, но ценой
полного уничтожения их конкретной индивидуальности. С другой сто¬
роны, оставшиеся в мире беззащитны душой и талом перед стихийным
окружением и вообще не поднимаются даже до элементарного разграни¬
чения между добром и злом; отсюда, по Гегелю, связанное с кастовой
системой рабство у внешнего мира и крайнее падение нравов: черствости
замкнутая надменность, лицемерие, бесстыдство, стяжательство, ни¬
чегонеделание. Той же трагичностью отмечена историческая судьба
страны. На Дальнем востоке (Китай) личность спокойно дает погло-
- 53 -
гм» оебя универсальной субстанции. На Бликвем воотоне (Иероия;
свободный заиыоел личности обретает свое первое конкретное воп¬
лощение в попытке государственного строительства. Индия оказывает-
оя раоколота не две раздирающих ее тенденции. С одной отороны, в
своей духовной устремленности она, пусть абстрактный образом,
предвосхищает ту абсолютную укорененность субъективности в самой
себе, которая анаменует христианский Запад. С другой стороны, Индия
даже по сравнению с Китаем и Персией скатывается назад, до уровня
невменяемости, который Гегель усматривал в Африке, до беспомощности
природного состояния. Индия как бы проклята в своей судьбе, она -
само воплощение "несчастного сознания". Не имея сил утвердить
непосредственное единство индивида с всеобщей сущностью, не имея
терпения и навыка терпеливо двигаться к подлинному примирению
всеобщего и индивидуального в свободе, Индия являет собой беско¬
нечное блуждание, тщетность иллюзорных надежд, вечно возрождаю-
щихся и вечно раздавленных, жизнь, протекающую в обманчивых фан¬
тазиях, - "подобно тому как совершенно опустившийся телесно и ду¬
ховно человек влачит свое томительное, тягостное существование
и только благодаря опиуму познает мир мечты и счастье, воздвиг¬
нутое на бевумии" ("Восточный мир"..., с.355).
Мишель Юден критикует Гегеля с позиций современных француз
ских "новых философов": П... От индийской мысли Гегеля отделяет
бездна недоразумения. Он сразу приписывает ей тот же самый проект,
который свойственен западной философии - овладение существованием
благодаря знанию. Он не сомневается, что самосознание индивида есть
отправная точка и последний предел такого проекта. Как он мог не
прийти к разговорам о провале и об "обратном отпадении в непосред¬
ственность", когда эта (индийская) философия выделяет в качестве
последней реальности деиндивидуализированную оамооть, отделенную
от првроды, лишенную воякого конкретного позвания, несградательную
в бездействующую?.. Нам представляется, что возвышенная повитнв-
щооть втих "нигилистических" тезисов монет со временем открыться
ГОЛамо мысли, опоообной отказаться от построения бывая не оамо-
ооащещви. Тогда обнерукмтоя историческая ограниченность западных
Метефнзщи субъективности, оради которых гагельянотво представляет
Новой, неоомвеиво, наиболее законченный тип" (6, о.121).
- 64 -
Едва n, однако, облегченное левохайдеггерианство способно
хотя бы просто уловить проблематику Гегеля, исходящего, как мы
видели, не столько иа индивидуального самосознания, сколько из
аналива социальной реальности в категориях свободы и рабства, ваотоя
и развития, собирания и расточения культуры. Упрек Гегелю в том,
что Индия перед ним выступает как неподвижная "массивная фигура",
внутри которой не может проявиться творческая оригинальность, не
вяжется с текстами немецкого философа, изложенными самим М.Юленом.
Вместе с тем, справедливо замечание, что, стремясь к цельности сво¬
ей концепции, Гегель поспешил отождеотвить всякое приобщение к
Кришне с чисто физической аскезой и оставил в стороне более су¬
щественную для Гиты идею "причастности в любви" - бхакти (когати
сказать, В.фон Гуибольдт очень неудовлетворительно переводил зтот
термин как "служение", Dienet , и "почигение" , Verehrung ).
Гегель уделяет недостаточное внимание стихам, где Криина требует
не материальных приношений, а лишь порыва, о каким они ему препод¬
носятся, и где провозглашается спаоение всех бескорыстно приходящих
к божеству, включая женщин, иудр, изгоев. Гегель не учитывает, что
различая между подлинным спаоевием души и ее переселением (в чело¬
века другой касты), Гита фактически преодолевает ту грубо-непо¬
средственную ждею воплощения абсолюта, которую Гегель разоблачает
в индийском веровании о божественности брахманов. "Интерпретация
Гумбольдта, - подытоживает Н.Юлен, - хотя она фжлооофски рыхлая,
лучше ооблюдает равновеоие между темами внутри позмы, оставаясь
достаточно открытой и гибкой для того, чтобы допустить возможность
сомнения в оригинальности ее оодержания. Наоборот, рецензия Гегеля
свидетельствует о беспримерной способности интегрировать материал,
но в то же время не может удержатьоя от насилия над внутренней
свявноотьв поэмы" (6, с.215-215).
Интересно, что в ходе своего больного иоследования о принципе
ахамкара (самооти, эгоизма, личной ответственности) в классиче¬
ской индийской мысли Н.Юлен подчеркивает то же трудно проницаемое
своеоврв8ие индийских реалий, о котором говорит в конце своей
вышеизложенной рецензии Гегель. Труднопостижимость этих реалий,
всего ярче проявляющаяся "в систематическом непонимании Западом
всего, что касаетоя нирваны" (5, с.5), заставляет Юлеиа прежде
всего откааатьоя ст любой системы интерпретации, от любой "оетки
- 55 -
понятий" при подходе к текстам, которые он предлагает "просто
слушать". 9га огкрыгосгь исследователя, говорит Юлен, должна
простираться до такой степени, что "мы не должны даже априорно
отвергать гипотезу, сколь бы мало вероятной она ни была, согласно
которой эго западное "непонимание" может, в конце концов, оказаться
обоснованным, а индийские представления об избавлении, возможно,
являются громадной коллективной иллюзией, вызванной социально-исто¬
рическими факторами, не имеющими ничего обшего с религиозным соз¬
нанием" (5, с.5). Юлен, по сравнению с Гегелем, отчасти приближает¬
ся к просвешввчеоким схемам культурного единства всего человече¬
ства, когда пишет, что "в каждом типе культуры есть... ростки уни¬
версальности, определенная споообность открываться другим культурам,
траноцендируя свой "местный характер" (5, с.6). Впрочем, здесь же
Юлен опять возврашается к Гегелю, констатируя, что "постоянная
неуопокоенность помешала" западной философии "склеротически одере¬
венеть и сохраняла в ней, конечно, с неодинаковой мерой энтузиазма
в разные апохи, чуткость к остальному миру, особенно к Востоку.
Пифагорейство, неоплатонизм, верхненемецкая мистика, Спиноза,
немецкий идеализм знаменуют акцентированные фазы этой восприимчи¬
вости, но, может быть, не существует периода, когда нельзя было бы
уловить здесь и там какое-то отдаленное, возможно, ослабленное и
искаженное, эхо философских тем Востока" (5, с.5-6). Последним сло¬
вом французского исследователя остается надежда на то, что когда-то
будет выработан подход к основополагающим чертам индийской мысли.
А пока "изучение текстов, проводимое единственными имеющимися в
нашем распоряжении средствами, т.е. методами анализа с помощью ло-
гико-метафивичеоких категорий западной мысли,
не позволяет выяснить постулаты, заложенные во всех этих веро¬
учительных системах (Шанкара, адвайга, кашмирский шиваизм). По¬
добное познается подобным, и наши категории выявляют в индийской
филооофин только то, что им с самого начала гомогенно" (5, с.558)
Полуторевамовые европейские (а впоследствие и индийские)
исследования оделали многое более ясным, чем это сьло возможно в
конце ХУШ - начале XIX в., но в то же время они выявили глубокую
и нередко загадочную своеобычность индийской культуры.
Трудность ее осмысления увеличивается тем, что внутри нее
отдельные проявления имеют больший удельный вес, чем соответствующие
- 56 -
проявления в европейской градации. Востоковед из ГДР З.йан, чья
работа "Танцующий Шива в прошлом и современном индийской пластики"
включена в сборник "Вклад Индии в мировую культуру" (I, о.50-59),
указывает на то, что выоокое символико-философское содеркание
может быть выражено средствами искусства, в котором авропейокое
восприятие не склонно искать такого содержания, а именно сред¬
ствами танца. Едва ли где в мировом искусстве, отмечает З.йан,
тема танца выражена ярче, чем в индийском; "она пронизывает индий¬
ское искуоотво с древнейших эпох вплоть до современности, выступает
в различных видах искусств и встречается как в светоком, так и в
религиозном контексте" (I, с.50). Самым выдающимся произведением
атого рода Ыан называет почти полностью сохранившуюся бронзовую скуль¬
птуру Шивы-царя танца (Шивы натарадхи), хранящуюся в Ритберговском
музее в Цюрихе. Создание ее относят примерно к И или 12-му векам.
Фигура Шивы окружена венцом из языков пламени (прабхамандала), сим¬
волом Вселенной (пракрти). В прядях его волос можно видать символи¬
ческое колесо (чакра)*, знак господства. В двух верхних руках четве¬
рорукий Шива держит барабан (дамару) как знак творения (сроти) и
пучок пламени как оимвол разрушения (самхара). Композиционно вер¬
хние руки образуют стоящий углом вниз треугольник, и эта централь¬
ная фигура придает всей скульптуре, по наблюдению З.Ыана, характер
текучести и как бы диалектической подвижности. Другая правая ру¬
ка Шивы приподнята в жесте защиты и охранения (абхаямудра); она
выражает охранительную ипостась этого божества. Протянутая в по¬
ложении гвдкахаста (слоновьего хобота) левая рука указывает на
поднятую в танце до уровня колена левую ступню и знаменует духовное
освобождение. Под правой ногой извивается демон забвения и незна¬
ния апасмаралуруша. Правое ухо Шивы не имеет украшения, на левом -
диск с отверогием, какой носят женщины, и это указывает на сое¬
динение в божестве мужского и женственного начала. Имея в виду
фнлософокое содержание скульптуры, Ромен Роллан называл ее при¬
мером высочайвзго синтеза. Для А.Кумараовами, который посвятил мно¬
гие свои исследования именно этому художественному типу, централь¬
ный мотив танца - космическая деятельность: "танец по оути дела
являет пять родов деятельности Шивы (панчакргья, а именно орнти
(надвнрвние, сотворение, развертывание), отхити (сохранение, вод-
держка), самхара (разруввнже, свергывааие), тиробхава (облека¬
емо, воплощение, иллюзия и предоставление передышки), и аиуграха
(избавление, спасение, благодать). Ввитые в отдельности, это -
- 57 -
дажсельнооти богов Брахмы, Винну, Рудры, Махеавары и Садхаживы"
(Coomaraevaaor А.К. Tbe dance of friva, fourteen Indian aaaaye...
With an introductory prafaoe by Roaain Rolland.
1924, p.59; цит. но: I, о.57). З.Иан находит вовмохным сопоставить
худокеотвенно-символмчеокое в ив чат лева в от описанной скульптуры с
описанием духа ввили в "Фаусте" Гете: "Я в буре даяний, в нитей-
оких волнах, в огне, в воде, Всегда, везде, В извечной смене Смер¬
тей и рождений. Я - океан, И аыбь раавитья, И ткацкий стая С вол¬
шебной нитью, Где времени кинув сквовную канву. Живую одежду я
тку божеству" (пер.Пастернака). Философское содержание не менает
художественному достоинотву танца; так, Огюст Роден писал о поло¬
жении выдвинутых вперед рук Вивы, что этот квот по ивяцеству вполне
может соперничать с жестом Венеры Медичи*. Свое описание ряда изо¬
бражений танцующего Живы, создаваемых вплоть до наотояцего време¬
ни, З.Ыан заключает мнением, что "едва ли существует более впечат¬
ляющее, глубокое и эстетически более удовлетворительное изображе¬
ние танцующего божества, чем это художественное создание, в отно¬
шении которого можно с полным правом говорить о вкладе Индии в
мировую культуру" (I, с,56).
Проходившая весной 1982 г. в Лондоне больная выставка индий¬
ской культуры вы8ывал8 у наблюдателей впечатление, что танец
самое выоокое иа всех индийских искусств (Борер К.Х. Наслаждение
богов. Выставке индийского искусства в Лондоне. - "Франкфуртер
альгемайне", 28 мал 1982 г., с.25). Вспомнив суждение Фридриха
Плегеля о том, что индийские божестве более духовны, чем олимпий¬
ские с их человеческиии чертами и человеческим поведением, К.Борер
отмечает, что некоторые индийские изображения 6-8 вв. н.э. пробуж¬
дают мысль о своем сходстве с возвышенным обликом Аполлона, с егс
загадочной улыбкой. Однако преобладающими являются изображения тан¬
цующих и полутанцующих, по большей части женских, фигур эротическо¬
го характера. "Кажется, что эти богини, женщины и девушки, телесно
воплотились только для одной цели: для неслаждения самим оеба и
своим божественным и человеческим любовникам". Во всем царит
"такая раскованность и откровенность по отношению к эротическому
* Различие, однако, в том, что об этом произведении античного
■окуоотва не говорят как о выражении философского ооыысления бытия
("..•образ реальности, ключ к оложыой ткани жизни, теория приро-
- слова А.Кумарасвами об изображениях космического танца
вы, ук. ооч., с.65).
- 50 -
ооыту, чю почти забываешь о мистически-оккулыной, демонической
стороне древнеиндийского любовного мифе"*. И вместе о тем этот
тенен, "как ни соблазнительно производимое им впечатление, было бы
вое-такж неправильно понимать как мирское самовыражение танцовщицы
- она танцует только во славу божества" (там же).
Наш обзор позволяет делать вывод о том, что ни место, которое
занимает индийская мысль в поле зрения европейской философии, ни ее
оценка до сих пор не определились с достаточной окончательностью*
Главные проблемы здесь не только не разрешены, но даже еще недоста¬
точно подготовлена почва для их постановки. Между тем без ответа
на вопросы о наличии параллелизма в развитии индийской и европей¬
ской мысли, а также о характере их взаимовлияния, не может быть
речи о плодотворной разработке других, более частных, проблем.
Перспективам "духовной встречи" между Индией и Европой посвя¬
щена книга В.Хальбфасса: nalbfaea V. Indian und Europe. Perepektiren
ihrar gaistigan Begegnung. Basel| Stuttgart, 1981.
Западногерманский ученый отмечает подъем философской мысли в совре¬
менной Индии. Индийские философы дискутируют об определении филосо¬
фии, объяснении ее оущности. Хальбфасс отмечает у них общую тен¬
денцию помещать философию в средоточие индийской культурной тради¬
ции, с учетом тесных связей между философией и религией. Характер¬
ным для индийских авторов при такой постановке вопроса является:
некоторое стирание различия между проповеднически! и жояотатжрум-
щжм стилем мысли; наклонность поовшть как кнджйсжув, так ж вообце
всякую философию в идеальном смысле духовного наставпчества; под¬
черкивание в философа ее этической оторанн и ее способности слу¬
жить ориентиром не только для индивидуума, но и для всей обществен¬
ной н государственной практики, вплоть до мировой политики; тенден¬
ция выдвигать опыт и интуицию в качестве основы и религии, и фило¬
софии, благодаря чему обе последние переходят друг в друга; указа¬
ние на универсальный и всеобъемлющий философский характер совре¬
менного индуизма. Дарщаиа (умозрение) в ее традиционном понимании
описывается многими современными философами Индии как полнота вое- 11 Ср.аамечанящ первого европейского овиоетеля Видии о том,
что эротическая жиажь у воех оиемеа Паям поящий "сомикам
открыто* (Геродот В Нл).
- 59 -
го того, что на Западе входит в понятие философии: индийская фи¬
лософия, говорят они, в качестве дарщаны не только равносильна
западной философии, но и охватывает собою нечто гораздо более су¬
щественное и изначальное; европейской аналитической и теоретизи¬
рующей мысли в Индии соответствует ведение, восходящее к истокам
бытия, и целостное понимание последнего (с. 354). Таким образом,
констатирует Хальбфасс, в современном индуизме произошел поворот
от философии как системы воззрений к философии как выражению не¬
посредственного переживания жизненного смысла, как интуированию
ж осуществлению абсолюта. В рецензии на книгу Хальбфасоа Ф.Т.Готт-
вальд напоминает еще об одном факте новейшего сближения между
индийской и западной мыслью. Речь идет о том, что несколько уче¬
ных как в Европе, так и в Индии заняты в настоящее время пробле¬
мой сопоставимости положений ведийской науки с тем пониманием
природы и ее законов, которое достигнуто в современных западных
естественных науках ( в журнале: Theologie und Philosophic. Freiburg}
Basal} lien, 1982. 57. Jg., Hft. 5, 3. 459-460).
Список литературы:
1. Der BeItrag Indiana zur Valtkultur. Hreg. von H.Mode und H.-J.
Peuke. Halle (Saala)i Martin-luther-UnlvereitUt Halle-Wlttenberg,
1979.
2. Chapekar N.M. Anoient India and Greece: A study of their cultural
oontaots. Delhi, 1977.
3. Bast and Vest. Quarterly publiehed by the Iatituto Italiano per
il medio ad eetremo Oriente. Rome, December, 1979*
4. Hermann H.H. Buropa kam aus Afrika. Reise zu den vergessenen
Urepriingen unserer Kultur. Hamburg: Hoffmann und Campe, I960.
5. Hulln M. Le principe de l'ego dans la peneee indienne claasique.
la notion d'ahamkara. p.t College de France. Instltut de civili¬
sation Indienne, 1978.
6. Hulln M. Hegel et l'Orlent. Suivi de la traduction annotee d'un
essay de Hegel sur la Bhagavad-GTtff. P.t Llbralrle philosophique
J.Yrin, 1979.
7. Intercourse between India and the Western World. From the earliest
times to the fall of Rome. U.Y.i Octagon books, 1971.
8. Renou L. L'Inde fondamentale. P.i Hermann, 1978.
- 60 -
9* Ruben f« Die homerischen und die altindleehen Rpen. Berllni
Akademie-Verlag, 1979.
10. Ruben I. lissen gegen Qlauben. Der Beglnn dee Kampfee dee
Wissene gegen den/das Glauben im alien Indien und Qrieohenland.
Berlins ikademie-Yerlag, 1979.
- 61 -
ИНДИЙСКИЕ ИССЛЕДОВАТЕЛИ О РОЛИ ИНДИИ В РАЗВИТИИ
МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
(Рефераты статей из книги "Вклад Индии в мировую культуру".
Мадрас 1970, 705 С. "India's Contribution to World Thought
ana Culture". - 1970, Madras. - 705 pp. )•
В названный сборник входят статьи индийских историков, фило¬
софов, археологов, а также отагьи ученых других стран. Сборник по-
овящен открытию в 1970 г. на Юге Индии мемориала выдающемуся индий¬
скому мыолителю и общественному деятелю Свами Вивекананде. Здесь
мы останавливаемся более подробно лиль на статьях индийских авторов
М.Д.Кхаре, Б.Суббараялпы ,Буддха Пракаша, Н.Бхаттачарья, Б.М.Панде,
Свами Ранганатханаиды.
Свою основную задачу названные исследователи видят в том, что¬
бы показать влияние древней и средневековой индийокой культуры,
философии, религии, науки и т.д. на развитие тех государств, кото¬
рые поддерживали с Индией разнообразные торговые и культурные связи.
"Нельзя отрицать, - пишет в предисловии видный индийский исследователь
древнооти, проф.Р.Ч.Мазувдар, - значительного культурного влияния
Индии на многие отравы Азии, Европы и Африки. Нам определенно из¬
вестно, что приблизительно с 0 в. до н.э. Индия оказывала необычай¬
но сильное культурное воздействие на государства, расположенные на
огромной территории от Армении до Японии и от Восточной Сибири до
Цейлона и Индонезии" (с.ХУ). Подобную мысль развивает в овоей
отатье "Эииооары культуры и религии из Индии" (с.17-23) М.Д.Кхаре,
подчеркивая, что связь Индии с другими странами осуществлялась при
помощи "торговцев,овятых, послов, религиозных проповедников. Исто¬
рически достоверным является то, что индийцы никогда не действо¬
вали силой и не подавляли местную культуру. Используя методы
убеждения, они обогащали местную культуру, сохраняя ее основ¬
ные элементы" (о.20).
Важно отметить, что представленные выве точки зрения харак¬
терны не только для подавляющего большинства статей данного сбор¬
ника. Они отражают общепринятый для индийских буржуазных историков
и философов вагляд на роль Индии в мировой нотории, касается ля
зто учения древних индийцев об устройстве мира, распространении
буддизма, влияния не ислам и христианство и т.д. или затрагивает
особенности аецаоиальпой культуры, медицины, искусства и т.д.
- 62 -
В статье "Вклад Индии в историю науки" (с .47-67) Е.Субарендна,
отмечая достижения соотечественников в развитии химии, математики,
медицины и философии в древнеиндийском обществе, подчеркивает, что
уже в ведических войсках встречаются сложные философские построения,
отракаюиие такие идеи, как; жертва-воадаявне, действие я грех,
оакралиеация человеческой жизни, причине и следствие, космическая
анергия, всемирный закон (рита), который управляет всеми явлениями
в мире и которому подчиняются даже боги.
Е.Суббараяппа специально останавливается не рассмотрении фи¬
лософии древнеиндийских школ вайневшка, савкхвя-ньяя. Особое вни¬
мание он уделяет изучении взглядов древнеиндийских мыслителей на
атомизм.
В 10 гланах "Вайшешика-сугрь", считает автор, раскрыто содер¬
жание многих физических понятий, дано определение пространства,
времени, свойств материя, показано атомарное строение вещества.
Так, "теория отроения вещества" основана на положении о суще¬
ствовании пяти стихий (паячабхута); земли, воды, огня, вовдуха и
вфире. Материя, которую мы "видим11 вокруг себя, является сочета¬
нием зтих пяти элементов. Ей свойственны пять состояний: твердое,
жидкое, газообразное, светящееся, эфирное.
Первые четыре отнхии (земля, вода, огонь, воздух) соотоят из
частиц, которые здеоь впервые называются "атомами". Пятая отихин -
эфир (акаиа) - соединяет атомы четырех других стихий в рваны*
"сочетаниях", в результате чего возникает все многообразие окру¬
жающего нес мира. Aroioi вечны. Все, что существует, вплоть до самой
8бмли, может разрушиться, но атомы останутся такими же, какими они
были в номент возникновения; они всегда готовы к образованию новых
веществ в будущем. Процеос созидания и разруиения бесконечен.
Тексты ньяя-вейщешики, по мнению Б.Суббараяппы, подробно опи¬
сывают процеос образования больших тал из мельчайших частиц (ато¬
мов) по принципам диад (двиявука) и триад (триянука) я в строгом
соответствии с законом причинно-следственной связи. Атомы - его
оонова для возникновения диады. Атомы - причина, диада - следствие.
На трех диад образуется одна триада, которая нами воспринимается
как намменькая величина. Несколько триад образуют большое тело.
После образования диады атоыы теряют свое свойство "быть причи¬
ной", передавая его диада, которая передает его трмаде ш т.д.
- 63 -
Представители древнеиндийских философских виол считали, что
ахоны являются разнородными. Так, множители школы вайиеиики разли¬
чали четыре вида атомов* каждый из которых обладал своими свойства¬
ми. В процессе создания атомы находятся в вибрирующем движении
(оармооавда). После соединения атомов в диады, последние приобретают
новые, только им присущие свойства. То ле оамое происходит с триа¬
дой и больнмм телом.
Б.Суббарвшша считает также, что в древнеиндийских трактатах
(например, в "Падартха-дхарма-санграхеп, принадлежащей Праоа-
оталадо) разработана теория импульса, правда без математического
обоснования.
■кола вайменика сформировалась около 6 в. до н.з., когда до¬
сок ратмкя еще только пытались сформулировать свои представления об
оиружавщем мира. Be исключено, считает автор, что икола ваймешика
с аа поаятжями атома, материи и т.д. привлекла внимание философов
Грации. Это является одним из возможных объяснений сходства поло¬
жений няслы вайнаннкн н взглядов ряда греческих философов, включая
также ж Аристотеля.
В статье Буддха Пракава "Социальные аспекты распространения
буддизма в Китае(с333-341) отражена история проникновения буддиз¬
ма в ату страну, показано влияние индийской религиозной философии
иа развитие общественно-политической и религиозной мысли в Китае.
В соответствие с китайскими источниками первые индийские мо¬
нахи-буддисты появились в Китае еще в конце I в. до н.з. Более
достоверным можно считать предание о прибытии в Поднебесную по
приглашению Ханьского императора двух бхякму Дхармаретны я Кашья-
пн в средина парного вена н.з. Вместе с тем, несмотря на под¬
держку государства, буддизм пустил крепкие корни в Китае только к
ередияе третьего века навей ары - к этому времени в Подвебеоной
шшермм насчитывалось уже несколько тысяч будднотских монастырей.
В начале навей эры, считает автор, Катай переживал эпоху социаль¬
ной нестабильности, когда общепринятая религиозная философия даосиа-
ма переживала период острого идейного кризиса. Даосизн предлагал
как овоооб существования идеал чку-янь или"естественной жизни"
иредвсвагяющжй уход от реальности, чувственные наслаждения, порож¬
дающий иягилоргаеское отношение но всем проблемен жизни. Это ви-
гнлнстачеокое отношение не могло дать людям какой-либо позитивной
- 64 -
программы, "веры и свеса" по выражению автора. Вместе с тем,
укоренившийся в общественном сознании нигилизм мог бы послужить
неким барьером для распространения новой религии. Проповедники
буддизма в Китае перевели свои тексты на китайский. В некоторых
случаях они приспособили буддистские концепции к даосистским,а также
изменили последние, представив их в позитивистских терминах^ 33#. Так
Чи Мин-ту предложил позитивную реальность материи ("бхута") и опре¬
делил "шунья" ("пустота") как состояние ума, означающее не-принадлеж-
ность человека к объектам мира. Чи Тун добавил к этому, что "иуньята"
определяет причинность вещей и Ю.Факай и Цзян-пинь идентифицировали
это с "дхармакаей”или "существованием в чистой форме"; Сен Чао от¬
казался от концепции "абхава" (не-существования) и утверждал, что
объект одновременно и существует и не существует в зависи¬
мости от разных точек зрения. Тао Шен рассматривал "буддхв-таттхату"
идентичной реальности мира. Это направление мысли обозначало
попытки синтезировать буддизм с идеалами даооизыа и путем введе¬
ния “Позитивистской терминологии избежать негативизма и эокапист-
ских тенденций даосизма”, (с. 338).
Большую роль в этом сыграла также и буддийская доктрина кармы
(воздаяния). Она внесла значительные изменения во взгляды про¬
поведников даосизма, которые служили идейной основой для философии
"пустоты и отсутствия действия". В условиях Китая некоторые аопекгы
буддизма получили свое развитие. Так например, еще в Ханьский пе¬
риод китайские буддисты предложили идею "шеньлипь" ("неумирающей
души, живущей по законам кармы") в основе которой лекала буддист¬
ская доктрина "анагта" ("отсутствие "я"). Ши Чао (336-377н.з.)
в своей труде "Феи-фа-яо" ("Основы религии") по-своеыу интерпре¬
тировал доктрину кармы, подчеркнув ее ментальный аспект. "Разум, -
писал он, - делает человека человеком, исчадием ада или домашним
животным". Акцент на значение разума для достижения истины и
нирваны делали в своих трудах и такие последователи буддизма^Китае как
Тао-ан (312-385н.э.и Хуа ~янь 1344-415н.е. ХОни же подчерки мыт к значение
медитации(Дхьяна) на пути к конечной цели существования. Обосно¬
вание медитации как одного ив основных средств для достижения
"просветления" нашло свое наиболее полное выражение в школе (Чань),
связанной с именем Боддхидхармы, святого бхикшу, пришедшего в Китай
из Индии в 500-х годах нашей эры и проповедовашего, что каждый
человек может достичь "просветления" путем дхъяны, так как л а
живет в каждом из нас и во всем окружающем мире.
- 65 -
Мыслителя, лодн искусства, правители Китая той эпохи, пишет
Буддха Пракаш, превозносили этичеокие и моральные норш новой рели¬
гии. Это сделал .например,уже упоминавшийся Ви Чао в своих "Основах ре¬
лигий".Как горячие приверженцы буддизма выступали Юан-хан и Сунь-цяо.
Император династии Тан Дай-цун,восхваляя учение Будды писал,что по
сравнению о ним конфуцианство, даосивм и другие китайские аколы -
"обычные духи перед океанон" ( с.340 ).
Буддизм, по мнению автора, обогатившись некоторыми достиже¬
ниями китайской философско-религиозной традиции, дал "филооофокую
пищу интеллектуалам, темы художникам и литераторам, цели -
богатым людям в форме филантропин и служения интересам общества,
предложил утешение всем притеснявши” ( с.340 К Успешное рас¬
пространение буддизма в такой культурной страна как Китай, якаю¬
щей овои глубокие религиозные и фнлооофскма традиции, безусловно,
свидетельствовало о том, что китайское общество в начале вашей ары
находилось в состоянии глубокого социального н духовного кризиса.
В втих условиях новое вероучение, принесенное из Индии, "стало
идейной основой для программы социального возрождения общества”
(с.335).
Популярность буддизма во воех прослойках китайокого общеотва
следует обьяоняп, по мнению Буддха Пракаша, н следующим! причина¬
ми. К третьему веку навей эры около половины населения Северного
Китая (наиболее развитой его части) составляли на коренные* а приш¬
лые жители. Буддисты, среди которых подавляющее большинство не знало
своего нестоянего имени* так как были сиротами и подкидышами, про¬
возглашали равенство воех людей незавксшмо от их пронохождення.
Буддистская идея равенства всех людей, наложенная доходчивым язы¬
ком, адаптированная к местный условиям, как нельзя более отвечала
чаяниям н надеждам пришлых масо населения. Кроме того, будучи
"мирной ралитией, буддизм ничем не угрохал интересам правителей".
В статье "Вклад Индии в исламскую мысль и культуру” Н.Бхатта-
чарья(с.573-579)говорнт о влиянии Индии на исламокий мир. Автор
останавливается на распространенности буддизма в Западной Азии и
Северной Африке, приводя в качестве примеров, как косвенные дока¬
зательства (например, буддиотские надписи в Египте первых веков но¬
вой эры),как и свидетельства путешественников так,например,Аль-Бируни
?00-х годах н.з. пиоал о оильном буддистской влиянии в Хорасане,
Ираке и других местах). Автор считает такие, что многие "блуждаю¬
щие" мифологические оежегы, вроде легенды о Харуте и Маруте,
- 66 -
вначале принадлежала индийской традиции (аналогичный миф о Сунде
и Упасунде иа "Махабхарагы"), а погон через иудаивм пришли в му¬
сульманство. Тоже самое можно сказать и о коомогоничеоких концеп¬
циях. Деление воеленной на семь подземных и семь небеоных миров,
принятое в иудаизме и используемое в учении Мухаммада,соответ¬
ствует космогонической теории, изложенной в брахманическмх и буд¬
дистских источниках (надр. в "Виннупуране", "Иогабхашье" и др.).
Уже задолго до принятия ислама, считает Н.Бхаттачарья, многие
культы и религии Западной Азии подвергались воздействию индийской
религиозной мысли. Религиозная философия Индии влияла и на ислам.
Через несколько дет после омерти пророка Мухаммада в исламе вы¬
деляется религиозное направление -"ыугааиди8мн. Его главным пропо¬
ведником считается Басил Ибн-Ата, хорошо знакомый с идеями буддиз¬
ма. Династия Аббаоидов, тогдашних правителей Багдада, привлекших
к своему двору многих индийских ученых и ремесленников, покрови¬
тельствовала секте Басил Ибн-Аты. С упадком власти Аббасмдов в
IX веке мутаеилдиты утрачивают свою былую силу. Вместе с тем буд¬
дизм ндал жизнь" иоланокому мисгициаиу-суфизму. Суфии верили в
исключительную духовную силу медитации и являлись, по-оуществу,
"преемниками буддиотских концепций".
В статье "Индийские религии и запад" (с.615-623) Б.М.Панде
рассматривает вопросы, связанные с развитием контактов Индии со
странами Средиземноморья, особенно с Древней Грацией, а также влия¬
ние индийских религиозных концепций на раавитие философской мысля
в зтом регионе.
Поход греко-маведонцев в Индию (327-325 гг. до н.в«) положил
начало сближению двух различных цивилиааций, и это имело большое
аначение дли обеих сторон. Приблизительно с 1У в. до н.э. можно о
уверенностью говорить о начале дипломатических отношений между
Индией и эллинистическими государствами. В Индию прибывали поолы
от Селовка Нккатора-Уегаофен и Деимах (конец 1У-М в. до н.в.),
ос Птолемея Фидадельфа-Диовисай (1 в. до н.а.). Дколоматнчеокае
ммсоин Ашоки (JD в. до н.э.).наиболее могущественного правителя дм-
ваогии Маурьев, иавеотного как распространителя буддизма ■ отравм,
где превилн цари Ангыох (Сирия), Антнгон (Македония), Александр
(Влар), упомивеютон ■ ХН ааональном щдмкте Ааока. Античные жоточ-
вакц оообщеют об индийских посольстве! ко маогаа ржмоким ампера-
- 67 -
горам с I в в.в. до средины 1У века в.з. Индмйокие купцы часто бы¬
вали в Александрии и других крупных торговых и культурных центрах
Средиземноморья, а египтяне, греки, римляне - в портовых городах
Индии. В южноиндийских источниках часто упоминаются яваны Слюди с
запада" - греки и римляне).
Все ею приводило к обмену научными знаниями, философскими и
религиозными идеями, производственными навыками, житейским опытом.
УНогие исследователи находят общие черты в древнеиндийских и древ¬
негреческих философских оистемах. Принимая во внимание приоритет
во времени, можно предполагать, что древнеиндийские мыслители ока¬
зали определенное влияние на некоторых философов Древней Греции.
Б.У. Панде останавливается на концепции метемпсихоза в фило¬
софии Пифагора, утверждая, что греческий философ пришел к доктрине
кармы-сансары после изучения соответствующих индийских исгочников-
Брахман и Упанишад. Идея ыетемпсихова прослеживается также и во
многих произведениях известного древнегреческого поэта Пиндара
(522-443 до н.э.). Диалог Платона "Государство" ясно свидетель¬
ствует о том, что его автор не только был хорошо знаком с идеей
кармы-сансары, но и с ведической концепцией "майи" или иллюзии.
Есть бесопорные доказательства того, что буддизм оказал
серьезное духовное воздействие не раннее христианство. Будда Гаутама
был даже принят в число христианских святых под именем святого
Иосафата.
Гностицизм, по утверждению автора, является попыткой объединить
христианство, с учениями Платона и индийских мистиков. Во взгля¬
дах Васнлида, Карпокрага и других учителей гностицизма большую
роль играла концепция кармы. Само понятие гнозиса очень напоми¬
нает идеи "дхнанананда" в древнеиндийской философии.
Специальный раздел книги (с.649-705) посвящен жизни и дея¬
тельности выдающегося индийского мыслителя Свами Вивекананды,
(1863-1902), которого один из авторов сборника называет "Эмиссаром
ищдийокой культуры" (Си. статью Свами Ранганатхананды". Свами
Вивенананда: посланец Индии на Западе", стр. 649-677).
Характерными чертами мировоззрения Вивекананды были возве¬
личивание индийской культуры, пропаганда гуманистических идей,
воопмтание чувства национальной гордости у индийцев. Вивекананды
осуждал пассивность и фатализм, проповедуемые религиозными орто¬
доксами, призывая к активному, жизнеутверждающему отношении чолове-
- 60 -
ка к окружающему его миру» к борьбе просив всего, чсо разделяет
ивдийский народ и способствует сохранению его угнетенного положе¬
ния. "На мой взгляд, - говорил он, - основной причиной упадка и
вырождения индийской культуры являются устаревшие традиции и
обычаи" ( с.678).
Вивенананда считал религию основой обцессвенной жизни. Только
религия, по его мысли, может объединить всех людей в единое брат¬
ство. Только духовная сила религии, считал он, позволяет человеку
оставаться человекои, т.е. высини проявлением универсального аакона
бытия. Без религии общество превращается "в стадо грызущихся живот¬
ных".
В то же время в отличие от многих религиозных идеологов Индии
Вивенананда "сумел выйти из лабиринте индуоокого мистицизма". Обла¬
дая крайне чуткой, восприимчивой и одаренной натурой, Вивекананда
остро чувствовал чаяния ■ надежды индийского народа, напряженно
думал над многострадальной судьбой своей родины. Для него религия
практически совпадала с оамой жиань», а служение богу со олуже-
вяем человеку. "Я ее верю в бога, - заявил он, - который ие может
обеопечмть меня хлебом здесь, а обещает иве лиоь вечное блаженство
на небесах ( с.607 у.
Учение Вивекнианды, также как и других представителей индий¬
ского ренессанса, пробуждало самосознание и национальное достоин¬
ство индийского народе. Филооофы этого направления создали "ду¬
ховную основу национально-освободительного движения народов Индии"
(с.694).
Подобно мыслителям школы адвайта-веденты, Вивекананда считает
человека, а точнее его душу, воплощеншен божественного начала. В
отличие от ортодоксальной религиозной философии, именно человека
провозглашает он наиболее полным воплощением активных динамических
сил высшего принципа иировдания. "Каждая душа - божественна. Цель
жизни ааключается в выявлении этой божественности путем подчинения
как внешних сил (о помощью естественных наук, новой технологии,
ооциально-политичеоких процессов), так н внутренних (через науку
о религии)" (с.679).
У Вивекананды бог не может быть познав обычным эмпирическим
путем, разумом. Он постигается лишь интуитивно в соогоянии ми¬
стического транса. Наиболее эффективным способом достижения этого
"69-
лостояния Вивеканаида считал практику йоги, и сам являлся ев актив-
ешы пропагандистом.
Вивеканаида следуя восточной философской традиции, ва предавал
особого аваченвя иаловению своего учения в печати. Поэтову большая
чаоть его ммолей известна линь по записям его лекций, бесед, вы¬
ступлений, по воспоминаниям его учеников. Лекции Свами Внвекававды,
прочитанные им в Соединенных Штатах, (Ьли переведены на многие
яаыки мира.
В своих лекциях, рассчитанных на западного слушателя, он
пытался рассказать об индийской религиозной философии и подобно
тому как "Будда дал свет Востоку, дать овет Западу". "Вклад Индии
в развитие мировой цивилизации, - говорил он, - заключается в
философии духовности. Всякая идея распространялась кровью завоеваний,
и только проникновение индийской культуры - убеждением" (с.682).
Вся вападная цивилизация развалится в самое ближайшее время,
подчеркивал он, воли у нее не будет духовного основания. Безна¬
дежно и абсолютно бесполезно управлять человечеством при помощи
силы. Вападная цивилизация должна переменить свою ориентацию и
оделать "духовное" ооновой своей жизни. Европу, заключал он, может
опаоти филсоофия Упанииад. Именно эта деятельность Вивекананды поз¬
волила авторам раздела наавать его "змиссаром индийской культуры
ни Венеде” ( с.649).
- 70
ЛЕ.У.СЕДЛАР*ИНДИЯ И ГРЕЧЕСКИЙ МИР"
(изучение взаимовлияния культур)
Sedlar J.W. India and the Greek Worlds
▲ Study in eke Transmission of Culture.
1960. 381 pp. Bibl. 343-371.
Д*. У.Седлар, профессор истории и политических наук Пит-
тсбургского университета (США), исследует связи, как прямые, так
и косвенные, между Индией и странами Средиземноморья в период с
УП века до нашей эры по УП век нашей эры. Основное внимание он уде-
ляет древнегреческой культуре. Его определение уровня знания в
Греции об Индии опирается на конкретные факты, свидетельства ан¬
тичных авторов, а утверждения же степени влияния индийской мысли
на греческий мир представляют собой более или менее вероятные ги¬
потезы.
Докдаосическая Греция: (с.3-10).
Существование торговых связей между древними цивилизациями
Инда и Двуречья в Ш-Д тыо. до н.э. подтверждается археологическими
находками, а также сходством некоторых архитектурных и художествен¬
ных мотивов. Что же касается непосредственных контактов между Ин¬
дией и Средиземноморьем, то вряд ли в эту эпоху корабли ив Среди¬
земного моря могли добмратьоя до берегов Индии - это, возможно,
сделали впервые финикийские моряки и купцы. Посредническая сухо¬
путная торговля, вместе с тем, могла вестись в те времена черев
Персию, владевшую одной ив провинций в Северо-западной Индии.
Б египетских и библейских источниках встречаются названия вмэотм-
ческих для тех мест товаров (например, "олово", "олоновая жость"),
с другой стороны, индийское пиоьмо кхарошти, а может быть и
брахмм происходит от арамейского письма. В гомеровском зпоое аа-
фшксмрованы элементы сходства микенской и древнеивдийокой куль¬
туры зоохи вед (например, имена богов, вовнноаристсхратнчеокнй верой
м т.д.), но его, скорее, явлиетоя отражением общего индоевропей¬
ского происхождения данных жулыур. Гигантские реоотояаня, примитжв-
ный транспорт, пустыня, горы м море являлмоь барьерами на путм
торговли Древней Грецми того периоде о Востоком.
Кдаоомчеокея Греция (с.10-49) В источниках У-1У вк. до
н.в. еще нет упоминаний о непосредственной торговле о Индией}
- 71
по всей вероятности, siomj препятствовала лежащая ва путях этой
торговли могущественная держава Ахеменидов, рассматривавши гре¬
ков, как врагов. В то время у индийцев ве было ни религиозных, ни
политических, ни торговых стимулов для посещения греческих городов.
Индийские правители, отправлявшие своих поолов к Ахеменидам,ве нуж¬
дались в дипломатических отношениях с гречеокими полисами,
персидокие же цари относились с неодобрением к связям подданных
овоей индийской провинции с греками.
Индийские религиозно-философские концепции были совершенно
несвойственны греческой мысли, склонной к натурализму и гуманисти-
чеокой этике. Некоторое значение играл, безусловно, тот факт, что
греческая философия возникла не в Афинах-интеллектуальной столице
клаоаичеокой Греции, - а в Ионии, на побережье Налой Азии. Оговда
теоретически вовможно некоторое восточное влияние, поскольку гре¬
ческие города Ионии были тесно связаны с Перомей Ахеменидов, вла¬
девших провинцией в Индии. Ионийские философы Фалео, Анаксимен и
Анаксимандр, так же как и филооофы Упанмшад, видели в оонове мира
единый оуботрат (Архе-Брахман). Та же самая шея появляется и в
даооивме, развивавшемся приблизительно в одно время с философией
Ионии и Древней Индии периода Упенииад. Вмеоте с тем, никто не
может оказать, что деооизм являвтой 1ностревннм заимствованиеи.
Поиои единства, монизм кажутся естественным отремлением человече¬
окой имели. Сходство учения об изменчивости у буддиотов и у Гераклита
окорее свидетельствуют об универсальности нашего опыта, чем о
маловероятном вааимовлиянии культур в те времена.
Доктрина метемпсихоза, одна нз главных для индийской фило¬
софии, предполагает вне всякого оомнения более онецифичеокне
аналогии, ноторме ваотавляют различных ученых думать о заимство¬
вании этой идеи греками у индийцев. Б Древней Греции она была
иввеотна орфикам, Ферокиду, Пифагору и Эмпедоклу, а также Платову,
положительно оцениваем ну это учение. Причем, аналогична не только
вера в самый акт переселения душ, ко и в его этическую ценнооть-
причкнную овявь между положением личноетн в данной жньии и ев
поступкамм в предыдущей. Индийокне и гречеокие мыслители видели
В ветеипоихове вроотое и логичное ремение проблеем сосуществования
дойра й зла. Монотеистические ралнгии-иудаиам, христианство, ислам,
а такие дуалиотичеокие-вороаотрнвм, отвергают мете шейхов как все¬
общий ааиои природы, противоречащий всемогуществу бога.
- 72 -
Теоретически можно допуогить, что идея о переоедении дув
(т.е. доктрина кармы-сансары или этического метемпсихоза), заро¬
дившись в Индии, была "перенесена" в Греции. Это позволяет допу¬
стить хронология, а также и то, что в эпоху клаосицизма, несмотря
на спорадичность контактов между двумя странами, не только отдель¬
ные люди (саньяои, бхикшу) но и целые племена (цыгане) из Индии мог¬
ли достигать отдаленные отраны, в том числе и Греции. Греки могли
также встретить проповедников индийских религий на своих торговых
путях.
Седдар придерживается мнения о строгой автохтонности метемлси-
хова и других религиозно-философских постулатов. Он считает, что
впервые идея метемдоихоза была высказана в Упанишадах, и тогда она
не носила еще этического оттенка*. Джайнизм и буддизм, основанные
в 6 веке до н.э., были, очевидно, первыми учениями, распространяв¬
шими этический мегемпонхоз. В Греции же метемпсихоз был извеотен у
орфиков до 6 в. до н.э. (Платон в 4 в. до н.э. называет метемпси¬
хоз "древней традицией). Автор очитает, что орфики заимствовали
идеи о переселении душ из шаманизма. Орфей, "духовный отец" орфи¬
ков, также как и Дионис, которому они поклонялись, били родом из
Фракии, известной своей мистической и шаманской практикой. Добав¬
ление этического компонента к шаманской практике на определенном
этапе общественного развития было еотественным, это и было сде¬
лано орфикаыи; позднее Пифагор, Эмпедокл и другие практики гре¬
ческого мистицизма, знавшие приемы шаманов, восприняли эту идеи
и оформили ее как философскуи доктрину. Хотя Геродот и допускает,
что учение о метемпсихозе пришло в Грецию из Египта, однако еги¬
петские представления о душе и теле резко отличаются от индийоких
и пифагорейских - они связаны с магией, а не с этикой.
Этическая оистема, в отличие от простого ритуала предполага¬
ет более высокий уровень духовной мудрости. Вера в странствия дуии
вне тела была зафиксирована у многих древних и примитивных народов.
Постепенно и греки и индийцы пришли к формулированию более сложных
этических норм, и логичным было то, что переселение души они по¬
ставили в зависимость от морали и поведения человека. Доктрина
метемпоихоаа зародилась примерно в одно время в обеих странах,
* Утверждение неточное. Об обратном свидетельствует текст
напр. Брихадараньнка уп. У1 2.15-16 (Прим. реф.).
- 73 -
во в Греции ова получила неизмеримо меньшее распространение.
И другие индо-греческие аналоги (ритуальная чистота и связан¬
ные с ней зепрегы-вегегариансгво, пищевые табу, половое воздержа¬
ние и т.п.), соблюдавшиеся орфикаыи и пифагорейцами) понятны и без
допущения прямого взаимодействия обеих культур. Идея ритуальной
чистоты, возможно, происходит от веры примитивных народов в то, что
потеря газов или жидкости тела (кровь, сперма и т.п.) является по¬
терей мистической жизненной силы, а все, кто хочет приблизиться к
богу должны быть свободны от такой потери. Формула "чувственность -
зло, аскетизм-святость" возникла на Западе независимо от Востока.
Поэтому не вызывает удивления то, что Платон был согласен, напри¬
мер, о джайнамв в том, что чувственность является тяжким грузом
для дуии. Платоники, также как и йоги понимали, что эротичеокое
затемняет мистическое.
Вместе с тем, нравственные ограничения - целомудрие, добро¬
вольная бедность, ахимса, выполнявшиеся буддистами и джайнами,
не носили в Греции такой крайней формы. Греки эпохи классицизма
не иерили такие в то, что путь аскезы может давать человеку неверо¬
ятную оилу, способную даже изменить ход планет. По гречеоким мас-
итабам аонетячеоная практика индийцев переходила все разумные гра¬
ницы.
Таким образом, считает Седлар, схожеогь индийского и греческо¬
го аскетизма той эпохи была небольшой; эти виды религиозной прак¬
тики развивались независимо друг от друга.
Сходотво космогонических концепций "большого года" у греков
и "махавги" ("махакадьпы"), у индийцев имели, вероятно, общий
источник - вавилонскую астрологию. Вавилонские жрецы достигли
большого мастерства в науке о звездах. Они были убеждены в тоы,
что ообытия на небе неразрывно связаны с событиями на Земле. Астро¬
логия, естественно, вела к цикличному пониманию истории: звезды и
планеты воегда воэращаются на то место, которое они занимали уже
много раз. Цикличность времен года, вместе с цикличностью звезд
и планет, связанных с событиями на Земле и влияющих на них, при¬
водила древних аотрологов к мысли о том, что события на Земле
повторяются. Эго, по мнению Седлара, и определяло идентичность
космогонических построений у греков и у индийцев.
Все вышесказанное, считает Седлар, свидетельствует о том, что
- 74 -
влияние Индии на Грецию в эпоху классицизма было незначительным.
Дека воли какие-то индийцы (торговцы, святые странники, портки)
и попадали в Грацию в это время, они не были в соогоаннм значитель¬
но влиять на ее культуру. Иотория о том, как индийский мудрец бе-
оедовал с Сократом в Афинах представляется автору недостоверной:
шсль о превосходстве индийской мудрости стала популярной зна¬
чительно позже (очевидно в А в. н.э), а в классическую вдоху
ваибольиее распространение имел "грекоцентризм". Кроме того,
для греческой философской мысли было характерно "земное" объяснение
развития Вселенной и гуманистическая этика, в отличие от религиоз¬
ного мировосприятия индийцев. Сходство между гречеоким и индийским
аскетивмом в это время объясняется не взаимовлиянием, а скорее
естественным развитием древних понятий о ритуальной чистоте и пред¬
ставлениях древних народов,о потусторонней мире. Попытки и тех и
других найти единый принцип существования Вселенной являются ха¬
рактерными для всего опыта человечества. Таким образом, влияние
Индии в эпоху классицизма ограничивалось незначительными предмета¬
ми торговли, отрывочными сведениями по этнографии в географии.
Эпоха эллинизма (о.55-265)
Индийский поход Александра Македонского (327-325гг. до н.8.)
открыл новую эпоху в развитии связей Индия о Западом. Пала империя
Ахеменидов и все пространство между Индией и Европой стало уп¬
равляться греками; вовник ряд индо-греческих государств, в одном
из них, - в Гандхаре, выросло синкретическое искуоотво - архитек¬
тура и скульптура, соединившее греческую форму и ивдийокое со¬
держание .
Гречеокий оинкретизм, пишет Седлар, позволял включать ино¬
земные божеотва в греческий пантеон. Можно предположить, что греки
"облегчили" распространение буддизма в этом регионе. Вмеоте о геи,
проблематично, чтобы посланцы веры, отправляемые активным при¬
верженцем буддизма, царем Апокой (3 в.до н.э.) ко дворам эллин¬
ских правителей, достигли цели своего путешествия. Ни один гре¬
ческий или римский источник не упоминает о присутствие индийских
послов вплоть до правления Августа (27-17 гг. н.э.).
Среди тех, кто первым познакомил греков с индийокой куль¬
турой, был философ-скептик Пиррон (с.75-79), сопровождавший Алек-
- 76 -
севдра в инджйокои походе. Пирров вряд ли изучал или повивал ин¬
дийскую философию, во свой образ кивни аскета ов, возможно, пе¬
ренял у индийокях подвижников веры. Пример Пиррона, также как опи¬
сание Индии ооратникамв Александра, овкрылн впервые зллинисвиче-
окому миру глубину индийокого религиозного аскевизма, их пренебреже¬
ние к земным благам. Тем не менее до П-В вв. н.з.( в.е. до рас¬
пространения гностицизма и манихейства) мыслителям зллинисвичеокого
мира было крайве трудно понимать индийскую религиозную философию.
Пооле Пиррона и г«тай ров Александра по Индии в 1 веке до н.э.
путешествовал Негасфев - посол Селевка при дворе Меурьев. Он напи¬
вал большую книгу, в которой наряду с домыслами приводится иного
достоверных введений о жизни страны.
В этот период развивается сухопутная и морская торговляЛ1арипл
Эритрейского моря" - анонимное сочинение для купцов,совершающих плав»
ние в страны Востока, - описывает портовые города Малабарского
побережья ш товары, носящие тамильокие и санскритские названия.
Тамильокая традиция упоиинаат "яванов" - "людей с Запада" (зллинов),
нанимавшихся к мастным царям в телохранители. На юго-восточном
побережье Индии ооновываатся греческое торговое поселение, а буд¬
дистские дкатаки повествуют о путешествиях индийских купцов в
далекие эаморокие земли, на Запад.
Постепенно происходит сближение индийской и греческой циви¬
лизации, их открытие друг друга. Во П века до н. э. правитель
Венгрии Менандр (или Милинда) увлекаясь буддизмом, беседовал с
буддийским монахом Нагаоеной. Об этом рассказывает философский
трактат "Милинда-панха" ("Вопросы царя Милннды"), ставший одним
из высокоавторитетных текстов буддистской литературы. Менандр был
сторонником обычного среди греков синкретизма и немало способ¬
ствовал распространению буддиотских идей в Средиземноморье.
Два события в конце I века до н.в., по мнению автора, помогли
взаимопроникновению индийской и греческой культур почти теккб,
как и пак од Александра. Установление римской власти в Египте,
втом "перевалочном пункте" на пути в Индию, сделало живнь там зна¬
чительно более безопасной, поолужив тем самым важным стимулом к
раввигию торговли и ремеоел. Открытие направления муссонов в Ин-
дийоком океана и, следовательно, их использование в мореходстве,
повволило более ста кораблям ежегодно отправляться в Ивдмю из
Египта.
- 76 -
Приблизительно к atony времени, считает Садлер, изменяется и
отношение эллинских интеллектуалов к индийской религиозной философии.
Соглаоно более позднему варианту легенды о беседе Александра Маке¬
донского с брахманами, этико-аокегическан доктрина индийцев, якобы
убеждает Александра в превосходстве духовных уотремлений брахманов
над учениями греческих мыслителей. Этот факт кажется автору необыч¬
ным и симптоматичным. Уверенные в оебе эллины, которые жили в гар¬
монии о окружающим миром и очмтали все другие народы варварами,
впервые выражают пассиыизм по отношению к достижению земного сча-
отья. Именно этот пессимизм, по мнению Седлара, лежит в оонове
все более растущей популярности восточных мистических религий.
Будда и Христос: оходства жизнеописания (q.107-124)
Аналогичноеть рассказов об Иисуое Христе и Гаутеме Будде яона
каждому при сравнении текстов христианского священного писания и
буддистского канона: чудесное дитя, рожденное натерью-девой; лико¬
вание ангелов и пророчества святых по поводу этого рождения; су¬
ровый аокетивм странствующего проповедника; великий пост и дьяволь¬
ский ооблазн; чудеоа: умножение хлеба (у буддистов - до 500, у
христиан - до 5000); преображение; землетрясение в момент смерти
учителя. Еще больше аналогий встречается в апокрифах, например,
свет, исходящий из чрева божьей матери; безболезненные роды;
поклонение Волхов; объяснение тайного омысла букв; влаоть над
животными и другие. Автор не считает это случайным совладением,
эпиводы из жизни Будды были "внедрены" в жизнеописание Христа.
Хотя в I веке н.э. священные тексты буддизма не были извеотны за
пределами Бактрии, биографию Будды из популярной в Индии книги
"Лалнтавиотара" прекрасно знали миллионы буддистов, и ореди них
те бхикшу, которые вместе с послами и купцами или пешком в одиноч¬
ку достигали стран Средиземноморья. Будучи по призванию миссионе¬
рами, они, конечно, проповедовали овое учение. Авторы Нового За¬
вета могли непреднамеренно попользовать буддиотские легенды для
уоиления убедительности своей доктрины. Примеры такого рода не
редкость как в древней, так и в современной изустной традиции,
когда меняется имя главного пероонака, а вое остальное остается
неизменным.
Буддистские аналогии асоимилляровалиоь в каноне и в апокрифах,
они не занимают в них много меота в на изменяют оонов христиан-
- 77 -
окой религии, в других отношениях противоположной буддизму. Общие
принципы непротивления злу, отказ от чувственных наслаждений, про¬
славление бедности и духовного равенства были одинаково близки и
буддистам и христианам; но они отвергли те идеи, которые им не
подходили. Например, учение о метемпсихозе, которое не согласова¬
лось с иудейской доктриной о первородном грехе, а также с могу¬
ществом бога в монотеизме.
Седлар рассматривает также вопрос о проникновении некоторых
христианских идей в Северо-западную Индию и на Малабврский берег
в первые века н.в. Существует легенда, что основателем христиан¬
ской общины в Индии был апостол Фома (с.176-186). Это кажется
неправдоподобным, т.к. в I-П вв. христиане были не только самой не¬
значительной, но и преследуемой сектой. Имя Фомы было привлечено
позже,в1У веке, когда христианская община в Индии уже существовала,
по всей видимооти для того, чтобы укрепить и освятить ее традицию.
Отдельные аналогии заставляют предполагать, что христианство повлия¬
ло на виинуиэм, в том числе и на кришнаизм. Автор проводит обратное
к аналогии Будда-Христос сравнение Христос-Кришна, утверждая, что
живнеописание Иисуоа Христа повлияло на облик Кришны поздней
пураничеокой литературы. С Кришной произошло то же самое, что и с
Христом, жизнь которого была приукрашена подвигами Будды. Влияние
христианства, по мнению автора, безусловно было поверхностным и
ничего не добавило к основам древнеиндийских религий.
Гностиди8М (с.140-160). Первые гностические идеи, вероятно,
аародились в I в. н.э. в восточной среде, воспринявшей эллинскую
мысль вместе с гегемонией Рима; по всей видимооти у мандеев, жив¬
ших тогда в Самарии, а потом переселившихся в Месопотамию. Во П в.
н.в., после того как Василид из Александрии систематизировал зти
идеи, гностические секты стали быстро возникать на исторически
подготовленной почве в разных центрах Средиземноморья. Их основа¬
телями были образованные люди, выросшие в атмосфере зллинистского син¬
кретизма, их убеждением стадо то, что иотина проявляется повсюду
в различных формах и что спасение души соотоит в ее познании
("гвоаис"). Повнание приводит душу в рай. Свое пессимистическое
чувотво отчуждения от всего земного, вызванное проявлениями гря¬
дущего упадка, они выразили в рассудочно построенной теологии и в
причудливой системе символических образов и легендарных персонажей
иудейского и греческого происхождения. Гностики, несомненно, были
знакомы с индийской религиозной философией и даже более того,
- 78 -
она оставила свой след в их теории и практики: в эпоху появления
н развития гностицизма ухе процветали многосторонние связи с Инди¬
ей и мудрооть брахманов среди эллинской элиты считалась более глу¬
бокой, чем греческая.
Отправным пунктом во всей теологии гностиков было ощущение
духовного отчуждения, убехдение в том, что этот мир подавляет душу.
Индийская философская система санкхья также разрабатывала
идею алиенации пуруши. Концепция души, обедающей частицей боже¬
ственного, у гностиков танке напоминает построения философов Индии.
Ооновной постулат гностиков- спасение через познание - характерен
и для Упанишад, где призывается к познанию Брахмана, причем "поз¬
нание" трактуется как интуитивное открытие (аналогично в гностициз¬
ме). Б буддизме познание вообще является синонимичным высшему сос¬
тоянию быгия-нирване.
Гноотики в свою очередь влияли на другие секты: например,
есссен > придерживавшиеся чисто еврейской набожности, воспри¬
няли у них свой аскетический обрав жизни; ранние христиане много
спорили с последователями гностицизма, что не помешало святому
Павлу уовоить их терминологию: в Новом Завете говорится о боже¬
ственной природе Учителя, о царствах света и тьмы. Доля индийского
влияния, содержавшегося в гностицизме была значительно ослаблена
у последователей гностиков.
Седлар останавливается на жизни Аполлония Тианского (I в. н.з.)
veJ90-I99), которая тесно связана с Индией. Этот пифагорейокий аокет,
по утверждению его биографа Филострата, жил как индийокий отшельник.
Будучи последователей Пифагора, Аполлоний легко воспринял индийокие
религиозные постулаты, которые были уже хорошо известны к этому вре¬
мени в эллинистическом мире. Чтобы глубже познакомитьоя с ними Апол¬
лоний оовершил путешествие в Индию. "Впитав" мудрость священных
книг древней страны, пишет Седлар, Аполлоний по возвращении стад
полностью подражать индийокии аскетам и, возможно, побудил к атому
многих других людей.
Неоплатоник Плотин - 205-70 н.э. - 199-208 с., равно как и
персидский проповедник Мани (216 н.э. - 208-239 с.), также искали
разрешения основных философских вопросов в индийском религиозном
опыте.
Учителеы Плотина был, как считает Седлар, скорее всего индиец
- 79 -
(возможно( ДммовжВ Саккаь,что напоминает индийское родовое имя Иакья)
иди же человек, хороно ввакомый с индийской философией. Сам Плотин
верил в переселение дуй, и основная концепция Единого в его "Эн-
веадах" чрезвычайно близка к пониманию Брахмана в Упанимадах. Пло¬
тин ооздал новый вид философского оинтеэа: греческий рационализм
охужил целям восточного мистицивма.
Самое сильное впечатление, отмечает автор, произвел на гре¬
ческие умы индийский аскетизм. До гвоотиков аскетизм назался грекам
загадочным явлением, поведение индийских аскетов казалось неваслу-
живающим внимания. По мере того, как классическое мировоззрение в
условиях всеобщего упадка античной цивилизации уступало стихийной
тяге н мистичеокому и потустороннему, аокетизм, суровые покаяния
приобретали все болыаую популярность. Брахманам, саньяси стали при¬
писывать не только глубину ума, но и серьезные этические достоинства.
Поведение аокетов перенимали сначала манихейцы, потом ранние христиа¬
не.
Мани, также создавший синтезированное учение, считал своими
идейными предшественниками Будду, Ииусуса и Зороаотра и верил, что
лишь божественное откровение является источником истины. Близость к
гноотихам и склонность к самоотречению приобщили его к крайним фор¬
мам индийского религиозного подвижничестве. Возможно, что еще до
овоего путешествия в Индию,Мани беоедовал и встречался с индийскими
отранотвующими монахами, которые вполне могли приходить из Индии
через перевалы Гивдукуиа. Есть свидетельства тому, что, по крайней
мере около 3 века н.э., буддиотских пеломников можно было часто
встретить в Ирене и Месопотамии.
Из буддизма Мани вынео и организацию овоей церкви. Иерархия,
мисоионерокая деятельность, высокий отатус монахов по сравнению с
мирянами: вое вто очень напоминает буддизм. Представление Мани о
том, что проиоходит о душой после смерти, ближе всего соответствует
индуиосоной концепции "пути богов и пути предков" (т.е. уход в
мир богов или земное перевоплощение в соответствие с законом кармы).
В Индии Мани нашел модель поведения и для своих "избранных" -
"овятых нищих". Как и ивдмйокие аокеты, "избранные" Мани не работа¬
ли, проводили овое время в молитвах и медитации .
"Избранные" Мани - грязные, лохматые нищие - привлекали вни¬
мание овонм ужаонмм видом и послужили примером для подражания первым
- 80 -
хриотианским подвижникам и анахоретам.
Распространение аокетиама (о.235-252). Христианские источники
признают, что обрев жизни ранних христиан и манихейцев был практи¬
чески неотдичин. Взав аскетическую практику своего самого опаоного
идейного противника, христианство предложило наиболее приемлемый
споооб выражения анти-мирских настроений, которые были очень сильны
в то время. Любопытно, замечает Седдар, что в тех местах, где влия¬
ние манихейства было сильнее, строже был и аокетизм христиан. (Напри¬
мер, в Палестине). Заимствовав некоторые религиозные концепции Нани,
христианство распространилось в восточных районах Римской империи,
где манихейство было очень популярно. Однако произошло это далеко
не сразу.
Во П веке в христианстве ухе появилось много сект со строгим
аскетическим уставом, но церковь не поощряла их: бродяги и отшель¬
ники не считались даже подлинными христианами, подвергались насмеш¬
кам и гонениям. В Ш веке отношение к ним резко изменилось: воз¬
никло уважение, а потом увлечение образом жизни пустынников. Вызвано
это было в первую очередь тяжелым идейным и социальным кризисом
Римокой империи. Цареубийотва, войны, грабежи, нападения варваров,
голод и чума искоренили в людях веру в достижение земного счастья
и создали потребность в новой этике. Именно тогда монахи стали вцш-
никьоя" выше мирян.
Высшим идеалом христианской жизни, пишет Седлар, стали медита¬
ция и молитва, а не работа; уединенное существование пустынников
начинает казаться более важным, чем жизнь целых общин. Эти тенден¬
ции в развитии христианской морали значительно отличались от уме¬
ренного аскетического учения Христа и св.Павла, также как и от
практики раннехристианских общин.
К 1У веку н.э., когда Антоний и Пахомий основали первые мона¬
стыри, социально-политические условия Римской империи, аскетичеокий
опыт манихейства, собственные христианские или гностика-христиан-
ские секты П века нашей эры создали вое предпосылки как в социальной,
так и в духовной сфере для возникновения института монашества.
С превращением христианства из преследуемой секты в массовую рели¬
гию институт монашества стал необходим, так как аскетизм подвижни-
коь веры был неприемлем для маосы вновь обращенных мирян, которые
продолжали вести обычную жизнь. Ригористы и фанатики удалились в
монастыри строгим аскетическим уставом, Монашество, вместо
- 81
группы "набранных11, превратилось в орден, опоообный нейти путь
для опаоения обычных верующих не-аскетов.
Влияние Индии на греческий мир, пишет в заключении Седлар,
безусловно проявляется в сфере религии. Индийский фольклор был из-
веоген в странах Средиземноморья, некоторые из его преданий вошли
в христианские каноны и апокрифы. Индийские религиоаные концепции
могли влиять на гностицизм, имевший много общего с религиозной
филооофией индийцев. Индийокий аскетизм побудил греков к практике,
подобной той, которой занимались индийские религиозные философы.
Более того, индийский пример выавал к жизни "избранных" Нани и соз¬
дал сану организацию манихейской церкви, которая приобрела много
адептов в эллинском мире в П-1У веках н.э. В свою очередь популяр¬
ность манихейства отимулировела развитие института монашества в
христианстве, которому было оуждено сыграть важную роль в религиоз¬
ной жизни Европы и Западной Азии в последующие столетия.
В целом комплексе контаков греков с не-греками, взаимопроникновение
индийской и гречеокой культуры не может сравниться по обширнооки,
глубине и многосторонности с теми культурными взаимоотношениями,
которые оложились у греков о Персией, Египтом, Вавилоном и Пале¬
стиной. В этих странах греки в течение веков были правящим сословием,
а затем продолжали оставаться культурной элитой.
Конечно, по мере развития контактов между Европой ш Востоком,
звание об Индии совершенствовалось и оказывало вое большее влияние
на гречеокий мир. Однако мвдийокая философия не была осмыслена здесь
до ионца и на оыграла решающей роли в развитии синкретического
мировоззрения эллинов.
- «г -
А.Д.Тхакур. ПЛАТОН И ДРЕВНЕИНДИЙСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ
АНАЛИЗ
L. D.Thakur, Plato and the Ancient Гид< »n Thinkersi
a Conparleon. - "Indian Journal of Politics'*. Aligprh,
1978, vol. 13, N. 3, pp. 186-193-
В статье преподавателя кафедры подмтмчесимх наук Лакхнаусского
университета Л.Д.Тхакура предпринята попытка найти общие исходные
моменты во взглядах Платона и полокениях древнеиндийских "Законов
Иану" о характере социальной организации общества.
С этой целью автор обращается прежде всего к рассмотрению выдвину
той в "Законах Иану" концепции о трех основных качествах дули человека
мудрости,или "саввы"; отваги?или "радивое"; невежестве, пассивяооти,
или "тамаса”. Одно из данных качеств преобладает в поведении каждого
человека, определяя тем самым его психологический тип и место в
социальной иерархии, ве. принадлежность к определенной квоте, иди
классу.
К выспей квоте брахманов "Законы Иану" причисляют людей ис¬
ключительных интеллектуальных способностей, чьим главным качеством
является мудрость, или способность видении конечной истины, познании
бога, в силу чего именно эти люди призваны вырабатывать законы и
осуществлять духовное руководство обществом. Это положение, по
мнению авторе, соответствует выдвинутому Платоном идеалу правителя-
философа .
К следующему "клаосу" - у Платона "стражей" в "Законах Маку"
"кшатриев", или воинов, - принадлежат наиболее храбрые и отважные
люди, споообные в силу своего характера править обществом и охра¬
нять его. При атом, подчеркивает автор, правитель нике по своему
общественному положению, чем брахман, так как облечен лишь испол¬
нительной властью и не обладает законодательной.
К третьей касте - "вайшьев", или людей фиаичеокого труда,
и "Законы Маву" и Платой относят людей посредственных, чьей обя¬
занностью является обслуживание вышестоящих каст или”класоовС
Таким образом, утверждает автор, можно с уверенностью окааать,
что и Платон и "Законы Нану" считали, что социальная организация
общества, а также разделение законодательной и исполнительной влв-
- 83 -
ом соответствуют трем основным психологическим типам людей.
Далее автор переходит и рассмотрению понятия справедливости,
или праведности, и его соотношения о "дхармой" - оводом правил и
норм, регламентирующих личную и общественную кивнь индуса. Спра¬
ведливость, как она определяется в "Законах Мену", заключается в
отрогом исполнении своих обязанностей не различных этапах кизни,
в невмешательстве в сферу деятельности других каст, или "классов”.
Эти обязанности и представляют собой различные дхармы. Если инди-
видум следует своей дхарме, то он добродетелен и справедлив. Дхарма,
таким образом, выступает в качестве связующей силы общества, обеспе¬
чивающей его нормальное функционирование.
Дхарма имеет две стороны - специфическую и всеобщую. Первая
определяет функции и обязанности представителей каждой касты или
"Класса”на различных этапах жизни. Вторая - обязательна для всех,
независимо от социального положения конкретного индивидума, и содер¬
жит общие религиозно-нравственные установления и нормы.
Однако акцент делается в первую очередь на важность строжай¬
шего исполнения специфической дхармы своей касты мак залога сох¬
ранения единства и стабильности общеотва. Этих же взглядов, пс
мнению автора, придерживался и Платон, что явствует из признания
им необходимости разделения труда и его специализации.
Далее автор рассматривает другую важнейшую концепцию, изложен¬
ную в "Законах Мену", - концепцию о четырех жизненных этапах,
"ашрамах", которые проходит каждый "двадцырожденный". Первый
етап, до 25 лет, посвящался обучению и начинался с того момента,
когда духовный наставник в соответствии о предписанными обрядами
надевал на юношу священный внур и энакомял с обязанностями каждой
вз трех каст, после чего он становился полноправным членом своей
касты. Юноша-ученнк на первом этапе своей жизни должен был вести
строгую ■ размеренную жизнь в доме своего духовного наставника.
По завершении обучения он возвращался в дом отца, вступал в
брам ■ становился домохозяином, "грихастха", - так начинался второй
атап ливни, продолжавшийся до пятидесятилетнего возраста.
На третьем зтепе предпиоывалось уединиться в лесу и, став
отшельником, ">анапраотхап, совершать покаяние и предаваться раз¬
мышлении. Наконец, в совсем преклонном возрасте, после 75 лет,
следовало нокинуть лесное убежище, разорвать все последние земные
- 84 -
связи и странствующим отшельником, "оаньяоиномв,закончить жизнь
иа аамяв.
Автор полагает, что выдвинутая Платоном схема "коммунистиче-
оного имущества® соответствует четвертому этапу в кивни индуса -
она тайке направлена на воспитание духа самоотречения, поскольку
освобождает человека от владения каким-либо имуществом и обеспе¬
чивает удовлетворение его потребностей государством, что, по мнению
автора, не мокет не способствовать воспитанию аскетизма, предпи¬
сываемого "Законами Ману".
Не отвергает Платон и семейную жизнь как необходимую для упла¬
ты долгов нашим предшественникам. В "Законах Иану" говорится о
26 долгах, которые необходимо уплатить мудрецам и богу. Долги муд¬
рецам возвращаются не первой стадии жизни посредством обучения,
а богу (включающие в себя долги родителям и детям) - в семейной жизни,
через исполнение семейных обяванноотей. Вместе с тем и на этой
стадии предпочтение должно отдаваться не эротической стороне жизни
("Законы Ману" содержат ограничения и на этот счет), а подготовке к
следующему жизненному этапу. Автор указывает, что Платон в "Рес¬
публике" также выступает за регламентации в области эротизма.
Государство, по его мнении, должно контролировать заключение бра¬
ков, с этой целью оно возлагает решающую ответственность в этом
деле на попечителей, а не на родителей, что якобы ослабляет домаш¬
ние узы, а также воспитывает, усиливает чувство долга по отношению
к государству. Таким образом, государство само превращается в оемью.
Подобное же понимание государства как семьи автор находит в индий¬
ском источнике "Васудхайв Кутумбакам".
Далее автор переходит к анализу центрального вопроса индийской
идеалистической философии - проблеме реализации Брахмана. Веди¬
ческие понятия воздержанности, беспристрастности, целеустремленно¬
сти и строгого исполнения своих обязанностей синтезированы, по мне¬
нию автора, Платоном в "Республике" в систему “обучения, коммунизм
и правила для правителя-философа", который символизирует переход
от мрака, т.е. невежества и заблуждений, к свету - к миру сущности,
реальности, познания конечной истины и счастья. Так же понимали этот
процесс реализации Брахмана и древнеиндийские мыслители. И для них
свет - это познание конечной истины, ведущее к осознанию единства
Я, или "агмаяа", и Бога, т.е. к его реализации. Святой или философ
- 85 -
достигают этой вершины посредством концентрации совнаиия, реамыш-
дения и медитации, дающих осуществление высшей цели религии. Говоря
о трех Йогических путях реализации Брахмана - джрана-йоге (йоге знания)
бхакти-йоге (йоге любви) и карма-йоге (йоге беспристрастно¬
го действия), автор усматривает сходство мевду рассмотренным выше
путем йогической мудрости и йогой беспристрастного действия и теми
правилами, которыми, по мнению Платона, должен руководствоваться
превитель-филосОф. Только мудрость обеспечивает ему познание источ¬
ника иотины и счастья, осознание же конечной истины дает спокой¬
ствие духа. На этой основе возможно мудрое руководство государствен¬
ными делами в духе абсолютной беспристрастности.
Платон полагал, что упадок государства есть одновременно и
упадок мндувидума. Одной из главных причин этого он считал смеше¬
ние классов кок результат невыполнения, нарушения специфических
обязанностей классе. Подобной же точки зрения, утверждает автор,
придерживались древнеиндийские Мыслители, рассматривавшие смешение
вари в результате меккастовых браков, окончательно отвращавших че¬
ловека от добродетелей своей касты, как основную причину заката
цивилизации.
Еще одно совпадение взглядов Платона и древнеиндийских мыс¬
лителей автор видит в выдвинутой ими концепции бессмертия души.
Параллельно индийской традиции Платон утверждал, что каждому воз¬
дается по эеолугам в этой жизни или после смерти.
В заключение автор приходит к выводу, что "в Платоне мы нахо¬
дим восточную душу, утверждающую философские основы общества, под¬
черкивающую значение и смысл праведности, теории бессмертия души
и воздаяния. Возможно, что Платон был наслышан о "Законах Ману"
или знаком с ними, что представляется вполне вероятным, гак
как в те времена существовали связи между Индией и Грецией через
Персию" (оЛ92).
- 06
Пр.Махве. ИНДУИЗМ.ЕГО ВКЛАД В НАШ И ЦИВИЛИЗАЦИЮ.
Pr.Uachve. Hinduism’, its Contribution to Science and
Cirilisatlon. Hew Delhi, 1979» 146 pp. Beff. i 141-146 pp.
Доктор Прабхакар Махве - специалист в области философии и ли¬
тературы - автор 60 книг на английском, хинди и маратхи. Его перу
принадлежат сборники стихов, очерки, романы, произведения литератур¬
ной критики, книги по философии. Издана его автобиография под назва¬
нием п0т себя к себе".
Книга "Индуизм" - результат авторских размышлений и исследова¬
ний большого количества оригинальных текстов на классических и сов¬
ременных индийских языках. В ней исследуетоя концепция науки у ин¬
дусов и дана подробная фактическая информация, свидетельствующая
о вкладе индийоких ученых в физику, астрономию, математику и в об¬
щественные науки. Автор считает, что вклад ученых Древней Индии в
мировую цивилизацию очень велик.
В предисловии видный индийский историк Абид Хусейн говорит, что
цель книги - объективное отражение "квинтэссенции культуры индусов.
Она написана с таким расчетом, чтобы быть понятной большинству чи¬
тателей сашх различных религиозных традиций. П.Махве, как и многие,
считает, что существующие в Индии серьезные разногласия между людьми
различных религиозных убеждений, происходят прежде всего из-за
неэнания ими основных положений других религиозных верований.
Обращая внимание на специфику развития мысли в Древней Индии,
Махве подчеркивает, что индийцы не проводили различия между наукой
как "знанием" и искусством как "видом деятельности11, что было ха¬
рактерно для греков. Индийцы каждый микрокосмос рассматривали как
ыакрокоомоо. В Древней Индии каждый предмет на небе и на земле счи¬
тался объектам поклонения. Благодаря такому отношению к окружающему
миру было создано много прекрасных позы о солнце, луне ■ звездах,
но в то время индийцы не мечтали о покорении косиоса. Отношение
человека к природе в Индии существенно отличалось от отношения че¬
ловека к природе не Зепеде. Вплоть до хх века в Индии не существо¬
вала проблема покорения природы, использования ее богагогв, освоения
морей и океанов, словом, на существовало никаких экологических
проблем. Согласно философской системе оаикхья, природа - это гар¬
мония человека ш бога. Ъ результате их слияния возникает творчество,
а за ним оледуе! постановке проблей сущности мышления, интеллекта,
и всего, что им сопутствует.
- 07 -
Логический аппарат, необходимей для научной работы, был соадан
в Древней Индии буддиотани, деен-логикеми и материалистами донаяты.
В Индии прмзнввалоеь несть научных сиотен, из которых некоторые были
агнссмчеокини, но в конечной счете все они входят в онстену веро¬
вания, основанного на априорных допуцениях. Ианкара - основатель неду-
ашстичаской системе философии веданты, - на определенной втапе овоей
деятельности выступил против скептиков и соыневеющихся. Индия, по
мнению Нахве, никогда не страдала от дихотомии "двух культур”, от
разногласий типа А и не-А Аристотеля, в ней не было теории исклю¬
чительности белых по отношении к цветным, не велась холодная война
нейду левыми и правыми.
Стремясь дать "истинное представление" о развитии индийской
культуры, Нахве отмечает, что многие критики не Западе и их ново¬
явленные сторонники неверно полагают, будто в ДреваЙ Индии все
были варварами, будто в Индии копировалось каждое новое изобретение,
появивнееся на Западе. На самом деле в Индии было сделано множество
открытий во всех областях культуры, но поэднее о них забыли. Такое
забвение знаний происходило из-за кастовых преград и узости мымле-
ния. Считалось, что знания, добытые одним поколением, не должны
передаваться следующему поколению, не должны переходить от учителя
к ученику, как это имело место на Западе, что их нуяво держать в
секрете. Вот поэтому-то Индия оказалаоь отсталой страной в области
раэвития техники. За 130 лат британского владычества не произошло
должного развития индийской науки. После освобождения от иностран¬
ного владычества в Индии произошли глубокие перемены как в развитии
екоиомики, тек и в таких отраслях знания, как физика, химия, биоло¬
гия и медицина. В рассматриваемой нами книге автор затрагивает проб¬
лема только культуры Древней Индии.
В Древней Индии не было ученых в современном смысле этого
олова. Отношение индийцев к обществу, семье, женщине, образованию
окрашивалось принятыми в то время кастовыми верованиями и концеп¬
цией кармы. Каждая наука в Индии соотносилась с практической обла-
отью в кивни отраны и с ее требованиями. Нахве показывает вклад
древних индийских ученых в развитие физики, математики, химии, аотро-
номии.
Говоря о знании древними индийцами математики, автор называет
древнеиндийские тексты, где упоминаются различные числа. На основа¬
нии этого можно очитать, что индийцы были знакомы с математическими
- 88 -
действиями - сложением, вычитавшем, умножением и делением, они
ввали, как построить квадрат, начертить круг и другие геометрические
фигуры. Знание арифметики и геометрии привело индийцев к освоению
алгебру. Они имели представление об уравнениях, извлечении корней
из чисел, об иррациональных числах и приближенных значениях. Авторы
наиболее значительных трудов по математике средневекового периода
индуизма: Бхаскара П (ХПв.), Нараяна Пандит (ХХУв.), Гангадхара
из Гуджхарата (ХУ в.), Парныеавара из Кералы (ХУ в.). Система чисел,
которой мы оейчас пользуемся, и нам споооб использования нуля изо¬
бретены индусами. Арабы переняли это изобретение, а затем от арабов
оно вновь попало в Индию, но эти числа ухе стали восить название
"арабских". Деление в математике считалось в Европе оамым трудным
математическим действием вплоть до 1У-го века. Индийские математики
открыли методы деления ухе кХХ-ыу веку. Квадратные корни и кубиче¬
ские корни изобрел Арьябхата I.
Все приведенные автором примеры свидетельствуют о том, что ма¬
тематическая мысль в Древней Индии была чрезвычайно раавита.
Говоря о развитии древнеиндийокой астрономии, Ыахве замечает,
что индийцы выделяли пять космических элементов и опиоывали их свой¬
ства. Многие индийские философы и ученые исследовали такие явления,
как тепло, свет, звук, цвет, движение и электрическую энергию.
Музыка не могла развиваться без науки о звуке; твердые вецеотва нель¬
зя было растворять или испарять без знания свойств материи. Индусы
размышляли о физике, но иным способом, чем греки или философы Запа¬
да. Они предполагали, что существует взаимодействие материальных и
нематериальных элементов.
Б Древней Индии большого расцвета достигла астрономическая
научная мысль. Индийские астрономы вычислили величину солнца, луны,
расстояние до них от Земли, предсказывали, когда должно произойти
затмение или параллако. Они внесли в астрономию понятие лунного
месяца, иа их практики перенято добавление месяца из тридцати дней.
В конце УШ века труды двух наиболее известных индийских астрономов
Арьябхаты и Брахмагупты были переведены на арабский язык. Так индий¬
ская зотрономия обогатила арабскую, а позднее индийские аогрономы
обратились к арабским астрономическим вычислениям. Следовательно,
индийские ученые в древности не были приверженцами закрытого мышле¬
ния, какими их представляют сейчас некоторые западные критики.
- 89 -
Развитие химии в средневековое время сопровождалось двумя небла¬
гоприятными факторами. Металлургия и химическая практика стали уде¬
лом определенных квот, а так как существовали кастовые границы,
то ати отрасли не были популярны у высших каст и в привилегирован¬
ных группах общеотва. Многие ремесла вообще исчезли, так как они
держались в секрете и передавались от поколения к поколению внутри
отдельных семей.
Значительное место в книге уделено освещению достижений
древнеиндийокой науки в области биологии и медицины. На основе зна¬
ний о животном мире развились анатомия, физиология и эмбриология.
Можно окааать, что теория наследственности и половой детерминирован¬
ности, изложенная в грудах древнеиндийских ученых еще до н.э. содер¬
жит положения, имеющие много общего с положениями теории Дарвина и
Спенсера. Ряд ученых утверждает, что метод определения пола ребенка
в эмбриональном состоянии, предложенный индийской наукой 1600 дет
назад, в сущности не противоречит современным западным эксперимен¬
там в этой области, подобным тем, что проводил Гольдшмидт. В ранних
текстах часто рациональное смешивается с предрассудками, мистика с
медицинской наукой. Хотя на все средотва медицины, рекомендовавшие¬
ся в то время, имеют смысл сегодня, все же следует отметить, что
древние индусы знали способы лечения многих болезней. Наиболее
распространенной оистемой терапии в Индии со П-го века до н.э. была
сиотема йоги Патанджали. В ней утверждалось, что состояние мозга
локааывает, каково состояние тела, йога постоянно развивалась и
приобрела оообенно много приверженцев в западных странах.
Говоря о психологии, Махве называет ее сравнительно молодой
наукой. Тем не менее в древнейших индийских текстах есть ссылки на
"мышление" как на силу, преобладающую над материей. В философии
йогов оущеотвовало представление о взаимосвязи тела и мышления. В
книгах того времени говорится об уравновешенности и неуравновешен¬
ности расоудка как о существенном свойстве, по которому можно
судить о порядочности человека«рассказываются об эгоизме и альтруизме,
О субъективном и объективном понимании "добре". Древние индийские
мыслители выдвинули проблему взаимосвязи видимого и реального. Они
прианавали возможность принятия видимого как реальности. Говоря
современным языком,их принцип можно выразить так: "человек свободен
вастолько, наоколько ему позволяет быть свободным его мышление".
Эта идея возникла в период Средневековья. Индийская философия стала
квиатистской, удаленной от жизненных вопросов. В этом отношении она
0К88алвоздействие на воззрении таких филоссфсв, как Шопенгауэр,
- 90 -
■вейцер. Автор утверждает, что индийцы были аиакош с теорией
псяхоеналива эротических чувотв ва 1*00 лет до Фрейда. Некоторые
ив поотулатов философии тантр были вновь отбыты и сыграли ведущую
роль в раавитии экоперииентальвой бихевиористской психологии и
гормональной психологии, практикуемой в ванн дни на Западе.
По мнению Махве, основным трудом по индийской логике нужно
считать ньяйя сутры, написанные Гаутамой (200 г. до н.э.). Позднее
были написаны комментарии к этому основному логическому тексту:
в 500 г. н.э. - Ватсьяйяной, в 700 г. н.э. - Удьетакаром, в
1000 г. н.э. - Вачаспати Мищрой и в 1500 г. н.э. - Удайяной. Эти
комментарии в основном направлены против буддистских логиков, таких
как Нагарджуна (200 г. н.э.). Далее традиции древнеиндийских логиков
развивали не только последователи индуизма и буддизма, но и сторонни¬
ки джайнизма, внесшие в логику новую категорию вероятности (сьяд-
вада). После XI-го века филооофия ньяи слилась с философией вай-
шевики. Сравнивая логику санкхья с теорией эволюции Дарвина, автор
считает, что они отличаются одна от другой тем, что Дарвин объясняет
биологическую эволюцию, в санкхья - космическую. Он говорит, что
теория эволюции Дарвива начинается там, где вступает в действие
материя. Его теория эволюции является механистической, етомиотской.
Будучи основанной на теории борьбы ее существование, она ведет к
материалистическому монизму. Эволюция оанкхьи-ныт - процесс, раз¬
вивающийся в ревультете сближения праирити и пуруии. Это теологиче¬
ский процесс, нее томистский и дуалистический.
В заключении автор приводит весколько высказываний Махатмы
Ганди, где образно говорится о значительной месте культуры Древней
Индии в мировой цивиливеции. Например, Махатма Ганди считал, что
все новое обычно исходило от Востока, в когда восточный реаервувр
истощался, тогда, естественно, приходилось брать взаймы "у Запада".
Говоря о современной индийской культуре, М.К.Ганди подчеркивал,
что она еще находится в процессе созидания. Многие оегодня пытаются
слить воедино все культуры, которые как-то рознятся друг от дру¬
га. Но, предупреждает М.К.Ганди, ни одна культура не сможет выжить,
если будет стремиться к собственной исключительности.
Автор делает вывод, что процеоо обогащения науки и культуры в
Индии продолжается. Он не прекращался ви в древние времена, ни в
средневековый период. Значительность индийской цивилизации Махве
- 91 -
объясняет не только способностью индийцев иироко мыслить, и не
только тем, что либеральная индийская культура все в себя впитывала,
но прежде всего отношением к человеку как к "некой цельной системе,
как к миниатюрному божеству", как "к искре великого огня", как
"к лучу вечного солнца".
Дейл Рипе. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЁ ВЛИЯНИЕ НА АМЕРИКАНСКУЮ
МЫСЛЬ1
Книга американского ученого Д.Рипе написана в историко-фило-
софоком плане и представляет собой первую гопытку изучения процесса
распространения индийской философии в США. Состоит иа введения, деся
ти глав и заключения.
Пробуждение интереса к древним традициям других народов, в част
вости народов Индии, было первоначально связано, по мнению автора,
0 отсутствием таковых в США.
Самое раннее описание Индии можно найти в книге американца
К.Матера "Христианокея Индия"2, опубликованной в 1721 г. в Бостоне.
При написании этой работы Матер исходил из тех сведений, которые он
почерпнул из переписки с немецкими протестантскими миссионе¬
рами в Индии.
Первое американское миссионерское общество в Индии было откры¬
то пс разрешению британских властей в Бомбее в 1613 г. Затем после¬
довало учреждение Американской баптистской миссии в 1836 г., Аме¬
риканской евангелистско-лютеранской мисоии в 1842 г. и др., что
несомненно способствовало увеличению притоке информации об Индии.
Многие американцы знакомились с Индией по работам английских
авторов, настроенных по отношению к этой стране крайне критически,
что стало еще очевиднее после 1836 г., когда среди индийцев наме-
гилоя рост недовольства колониальной зависимостью от Англии.
Что же касается научных сведений об Индии, поступавших в США
ие Германки, то автор выделяет работы немецких ученых Фридерика и
Вильгельма фон Шлегаль, ставшие известными в США уве в самом начале
ХД века.
1 Dale Biepe. The Philosophy of India ud ita Impact on Лаеrican
Thought, K,I. 1970, p. 339*
О
C.Mathsr. India Ohrlstiaaa. Boston, B«9rsan,l721*
- 92 -
Если часть американской интеллигенции, интересовавшаяся ин-
дийокой филооофией, религией и литературой, доброжелательно встречала
исследования по индийской мысли, то реакция группы ведущих мыслителей
США, в том числе основателя Американского филооофского общества
Бенджамина Франклина и К.Коддена,быиа в выоией мере негативна и пре¬
небрежительна. Это было обусловлено, по мнению автора, особенностями
американской общественной мысли XDC в. - признанием высшей ценности
разума, отрицанием набожности, антипатией к традиционализму.
На подобных позициях стоял и Джозеф Пристли (1733-1804),
опубликовавший в 1799 г. книгу "Сравнительное изучение институтов
Моисея, индуоов и других древних народов"1, первую в американской
литературе работу посвященную изложению религиозно-философских
взглядов индийцев и их обычаев, основанную на изучении многочислен¬
ных английских и французских источников. В книге даютоя резко не¬
гативные оценки филооофии Индии. Высказанное Дж.Пристли окелтическое
отношение н духовной культуре Индии было поддержано бывшими президен¬
тами Американского философокого общества Дж.Адамсом и Т.Джефферсоном.
Неомотря на наличие во влиятельных философских кругах подобной
негативной тенденции, индийская философия довольно активно изучалась.
Этому способствовало, в частности, начавшееся в конца XIX - начале
XX вв. более дательное изучение философской мысли народов Востока
во Франции и Англии. В Париже, Лондоне и Калькутте были открыты Школы
Восточных языков и ряд Азиатских обществ. Из Индии и Европы в США
поступали переводы индийских источников ("Шакунгалы", "Бхагавадгиты",
"Рамаяны"), работы по религии и философии Индии Шези, Ланглуа, Фуше,
Бюрнуфа, Сенг-Илера и др.
Может показаться, отмечает автор, что при изучении Индии
американцы находились под влиянием главным образом английской и
французской востоковедческих школ. Однако американские исследова¬
тели Индии черпали сведения о ней и из первых рук - из работ ин¬
дийцев, писавших не английокои языке, в первую очередь Рам Мохан
Роя - основателя неоиндуиэма.
Многие американцы, изучавшие Индию, находилиоь под большим
впечатлением от индийской филооофии, но ее влияние на амержяан-
л
Joseph Priestley, к Comparison of the Institutions of Moses with
those of Hindoos and the indent Nations.
скур мысль как целостной системы впервые прослеживается во взглядах
грансценденгалиогов, предпринявших первую в США серьезную попытку
разработки собственной философской системы.
Тр&нсцвндбнт&хистов привлекали религиозно-
философские системы Индии, которые могли помочь им заполнить вакуум
образовавшийся в результате разочарования христианством, отрицания
догмата троичности и устаревших теологических небылиц, придуманных
в Европе. К тому же воспринятый ими спиритуализм индийской философии
стал оружием в борьбе против "зловещих11 посягательств науки и ма¬
териализма, против всеобщего безразличия к моральным нормам христиан
ства.
Наиболее показательной фигурой с точки зрения влияния индийской
философии не траноценденталистов является, по мнению автора, их
глава Р.В.Эмерсон, философские взгляды которого якобы были в целом
созвучны индийской философии.
Эмерсона, как и других трансценденгалистов, привлекали глубина
индийской мысли и отсутствие какого-либо чувства тоски и уныния.
Он оам воспевал естественную радость человека от общения с природой.
Автор отремится показать, что в веданте Эмерсон находил ответ
не вопрос о сущности абсолютного бытия. Обращаясь в этой связи к
диалогу Швевакегу с отцом из Чандогья-Упанишады, он восклицал:
"Благооловен тот день, когда юноша ооо8кеет, что внутреннее в и
Воевышний есть одно и то же" (о.31). Исходя из этого Эмерсон раз¬
делял ведантиотскую точку зрения, что "выощее добро достигается осоз
ианием реального и нереального... и таким образом ведет к пониманию
единой вечной Жизни" (о.33).
Наряду о многими американскими идеалистами Эмероон размыш¬
лял над перспективами ооэдвния в прагматичном мире духовного сооб¬
щества. Для этого, утверждал он, Америке необходимо многому нау¬
читься у других цивилизаций, оообенно у индийской, утверждающей
превосходство духовного над материальным.
Влияние индийской философии на Эмерсона было несомненным,
о чем свидетельствуют не только его собственное признение, но и
приведенное автором мнение индийского философа Чакдры Мазумдара,
что "Эмероон обладал мудростью и духовной оилой брахмана, в кото¬
рого вечный Брахма вдохнул неугасимый огонь" (с.38).
- 94 -
Влияние индийокой философии испытал на себе и другой член кружка
Трансцанданталисгов - Генри Давид Торо (I8I7-I862). Он был знаком
с индийской филооофией, религией и литературой, но его более всего
привлекали необычные позтичеокие формы выражения философских взгля¬
дов, нежели они сами, что было связано с(поэтизированным отношением
самого Торо к природе.
Стремясь на собственном опыте проверить истинность учения Бхага-
вадгигы, к которой он восторженно относился, Торо занимался меди¬
тацией по системе йогов и вел аскетический образ жизни. "Утром, -
писал он, - я окунул свой разум в космогоническую философию Бха-
гавадгигы... по сравнению с которой наш современный мир с его ли¬
тературой кажется жалким и тривиальным" (с.42).
Единственным путем к "прозрению" Торо считал освобождение от
ув незнания и забот внешнего мира, как тому учит Бхагавадгита.
Только тот, по мнению Торо, кто лишается всех желаний и действует
независимо от них, отказавшись от эгоистических побуждений, дости¬
гает мира. Делая главный упор на необходимость самоотречения в про¬
цессе духовного "прозрения", Торо не забывал и о важности созна¬
тельных, целенаправленных действий индивидума, ибо, утверждает он,
только уоилия ведут к мудрости и чистоте, лень же - к невежеству
и чувстваннооти. Разработанная на этой основе этическая теория
"жизненного жара" Торо идентична понятию "тапаса" в индуизме. Кар,
или рвение, у Торо олицетворяют попытку Я воссоединиться с Абсолютом.
Среди других траноценденталистов, интересовавшихся индийской
филооофией и религией, автор называет А.Б.Алкотта (1799-1888) и
Ч.Б.Миллса.
Алкотт вслед 8в Эмерсоном очитад, что восточные тексты
наряду с иудейскими следует распространять с целью борьбы против
христианских предрассудков. Именно Алкотт, по мнению автора, пов¬
лиял на становление интереса к индийской философии у Ч.Б.Миллса,
написавшего "Индийский святой: Будда и буддизм"1 и "Древо мифоло¬
гии"2.
Исследуя буддизм Миллс пришел к выводу, что важнейший вклад
А
С»Mills# The Indian Sceint or Buddha and Buddhism* Northampton.
1867.
^ C.Mills. The Tree of Mythology. Syracuse, 1889*
- 95 -
буддивма состоит в попыхке помочь людям порвать узь ограничений.
В целом же Нилле очитал, что учение буддизме "мрачно и мертвенно"
■ поэтому не помех быть поддержано американцами, которых "мрачный
темперамент Будды" мог бы привести к отказу от кивни и вваимного
обцения. "Ни один человек, - утверждал Нилле, - не в праве забывать,
что у него есть тело, что в первую очередь следует кормить его и
служить себе. По-видимоыу,именно здесь буддизм вырыл себе могилу
и предопределил свой неизбежный конец..." (с.53).
Интерес к индийской философии траысцендевталистов Новой
Англии был подхвачен на западе США в Сен-Луи У.Т.Харрисом (18ЗБ-
1909) и Г.Брокмейером (1826-1906). Они основали "Журнал спекулятив¬
ной философии", первый выпуск которого оодержад переводы из индий¬
ской филооофии. Обраэовавиаяоя вокруг них группе философов прилагала
усилия к повышению интересе к индийской философии, с этой целью были
открыты отделения кружка в других городах, но лишь в Чикаго благо¬
даря уоилиям Э.Хегелера, П.Каруоа и Э.Шаубе были достигнуты опре¬
деленные ревульгаты, именно тем в 1893 г. был проведен Всемирный кон-
грооо религий.
Увлечение траноценденталиогов и их последователей индийокой
философией и религией вызывало осуждение со стороны ревностны* сто¬
ронников христианства. Так, Фрогингеы, считавший, что философии
реевивалаоь лишь на Западе, утверждал, что восточные народы не спо¬
собны и филооофокому мышлению, что индийцы - несовершенная, ирра
циональная нация. Склонность трансценденталистов к индуизму объяс¬
нялась им приверженностью к натурализму, выражавшейся, по его мнению,
в выдвинутой теории "поглощения всех индивидумов в единой Причине"
(о.55).
В 1875 г. в Нью-Йорке Е.П.Блаватская, прожившая до этого 7 лет
в гималайском ашраме, изучая под руководством буддистских и индус¬
ских монахов индийокую философию, организовала Буддистское теософ-
окое общество, одним из активных членов которого являлся Г.С.Олкотт,
написавший несколько работ по индийской филооофии: "Жизнь Будды и
его уроки"1, "Глава буддизма"2, "Дух зороастризма, теооофии, религии
jj —
H.01oott. The Life of Budda and its Leaaona. Adyar 188b.
2 H.Olcott. Primer of Buddlem, Adyar 1809.
* #Ьв Sptrlt of fcoroaatrisn. Adyar Pamphlets Ho 23, Adyar,
H.01cott. People from the Other Vorld. Adyar 1875.
- 96 -
Т 2
Я ояжулмяых наун"А я “Люди на другого мира"с. Олкон, по слопан
автора, стремился "выявить ядро универсальных гуманистических цен¬
ностей, способствовать развитию сравнительного изучения различных
религий и философских нкол и выявлению мистических потенций лизни
в материи" (с.63). С этой целью он стал с 1879 г. издавать иурвал
"Теософист".
В 1878 г. Блаватская и Олкотг уехали в Индию, а два года спустя
переехали на Цейлон, где в небольшой рыбацкой деревушке Балапитья
занялись проповедью буддизма. В Коломбо Олкотг открыл отделение Буд¬
дистского теософского общества.
К моменту их приезда на Цейлон большинство местных детей посеща¬
ло христианские школы, так как буддистских школ в стране было воего
четыре. Стремясь исправить это положение,они открыли 400 буддистских
школ и написали для них буддистский катехизис. Отметим к тому ие,
что Олкотт совместно о Анни Базант, одной из ооновательниц партии
Индийский национальный конгреоо, основал Центральный индуаокий кол¬
ледж в Бенаресе.
Спиритуалистическое учение Блаватской соединяло в себе эле¬
менты различных религий, и восточных и западных, главным образом
буддизма, индуизма и хриотианокой морали. Утверждая, что все рели¬
гиозные традиции мира основываются на идентичных мифах, символах и
аллегориях, Блаватская выделяла два их иоточника - Веды и Каббалу.
По ее мнению, законы Моиоея заимствованы из "Законов Мену", цивили-
аация Египта обязана своим развитием Индии, а христианское учение
во многом основано на буддизме. "Доведичеокий брахманизм и буд¬
дизм, - утверждала она, - вот источники, из которых возникли
все другие религии" (с.67).
Значительным этапом в распространении филооофии веданты и
религии индуизма в США автор считает создание в 1894 г. Ведантиот-
сжого общества, основывавшегося на учении Ромакриины. Оно было
организовано индийским философом Сввмн Вивеканандой, приехавшим в
1893 г. в США для участия во Всемирном конгрессе религий. Отделения
этого обществе в Нью-Йорке, Чикаго, Саи-Франциско и Лос-Анджелосе
существуют и поныне. В период с 1894 ло 1929 г. по линии этого
общеотва ь США побывало I? свами из индийской Уисоии Рамажриавя. К
I960 г., по подсчетам автора, в США насчитывалось 27,5 тыояч посла-
доьателей индуизма.
- 97 -
Веоьма примечательно, отмечает автор, что вплоть до первой
Мировой войны ни в одном из университетов QUA, кроме Гарвардского,
не ведиоь исследования индийской философии и религии. Наиболее све¬
дущим специалистом по индийской философии в Гарварде автор считает
Чарльва Р. Ланмана (1650-1941). Его наиболее известная работа "Пото¬
ки индуоокого пантеизма"* посвящена исследованию раннего периода в
истории Индии и содержит идеалистическое объяснение на основе приз¬
нания особенностей национального характера процесса превращения
"живнелюбивых ведических арьев в квиетистских, песоиместичных инду¬
сов" (с.82).
Ланман изучал санскрит в США и Германии, был в Индии, откуда он
привез более 500 рукописей на санскрите и пракритах. В 1894 г.
он опубликовал учебник оанскрита, до сих пор использующийся в ОНА.
Кроме того он был издателем "Гарвардской восточной серии", включав¬
шей книги по индийской философии, религии и литературе.
Обращался к рассмотрению индийской филооофии и преподаватель
Гарварде Вильям Дкеймо (1842-1910). В работах "Различия в религиоз¬
ном опытами "Прагматизм"^ он часто соылаетоя на взгляды Вивека-
нанды и Ремакришны. Однако, в целом Джеймс расценивал индийскую
философию как лриемлнмую лишь для слабых душ, жаждущих покоя и
стремвщмхоя к пассивному, созерцательному восприятию жизни.
7 Дж.Ройса (1855-1916) интерес к индийской филооофии возник
в результате непосредственного влияния Ланмана и увлечения Шопен¬
гауэром, К индийской мысли он обращался главным образом для подтвер¬
ждения собственных монистических взглядов. Ройс считал верной мыоль
о том, что постижение сущнооти бытия возможно лишь посредством
оамоооаерцания, а не вне индивидума. Разбор индийской мыоли можно
найти в работе Ройса "Мир и Индивидум"\ Сущность индийской философии
он определял следующим образом: "Для индуса жизнь - это болезнь,
он фидооофотзует, чтобы достичь освобождения" (с.83). * 2О.й. Lama an. The Beginnings of Hindu Panteisa. Cambridge, 1890.
2 I.Tames, Tbs Varieties of Heliglons Experience. N.X. (1902).
^ f.Tomes. Pragmatism. N.Y. 190?.
iL
J.Boyce. Tbs World end tbe Individual. 2 vole. N. I. 1904.
- 9в -
Еще один оогрудник Гарварда Ганом К,Уоррен (1854-1899) был
первым американским специалистом по языку пали. Кроме этого он хо¬
рошо знал санскрит, французский, немецкий, датский, испанский и
русский. Он выступил инициатором издания "Гарвардской восточной
серии". Наиболее известная работа Уоррена - "Буддизм в переводах"*,
содержащая избранные отрывки из буддистских текстов. Небольшое по
объему примечание в книге содержит трактовку "кармы" и ее отношения
к сознанию. Уорраи начал перевод "Вмсуддхимагги" Буддагхоии, но
из-за ранней смерти не смог его закончить.
Продолжил перевод "Висуддхимаггм" профессор философии Гарварда
Джемс Х.Вуда (1864-1935). Им была написана "Система йоги Патанджа-
- первое в СОА системное исследование индийской философии
профессиональным философом. Кроме этого он занимался сравнительным
нвучением религий и посвятил этой теме две свои книги: "Ценности
религиозных фактов"2 2 и "Практика и наука религии"^. Ряд его уче¬
ников - В.В.Хокинг, В.Сэвери, Дж.Б.Пратт и Д.С.Робинсон - также
еанимались изучением отдельных аспектов индийской мысли.
Анализу ряда вежнейиих аспектов индуизма, джайнизма и буддизма
была посвящена работа профессора восточных языков Гарварда
К.Х.Тоя (1836-1919) "Введение в историю религий"*.
Особое место в изучении индийокой философии в СОА автср отводят
Джорджу Сантаяне (1863-1952), также бывиеиу в течение некоторого
времени профессором Гарвардского университета. Анализу его взглядов
посвящена отдельная глава в книге.
Дж.Сантаяна был материалистом, последователем учения Пьера
Гассенди. Однако его материализм был нелооледовательным, что ска¬
залось в попытках соединить материалом со спиритуализмом. Так,
при объяснении коышческой картины мира и земной жизни он иоп о Ль¬
вова л христианскую традицию и индуизм. "По моему мнению, - писал
он, - нет противоречия между материализмом и понятием духа у Пла-
А
Н.С.Таггеп. Buddiaa In Translations. Harvard Oriental Series,
ffol. 3, Oambridge-Harvard, 1909*
2
J.H.Woods. /Md.trana./. The Toga-flyatea of Pat and all. Harvard
Oriental Series, vol. 17, CanbriOge-Harvard, 192/.
^ J.H.foods. Yalues of Heliglous facts. Cambridge-Harvard. 1906.
* H.Troy. Introduction to the Hiatory of Heligions. H.l. 1919.
- 99 -
тона в андийцев" (с.107).
Автор считает, что иа всех систем индийской философии Сантаяну
более всего привлекала санкхья, несущая в себе элемент материалам*.
Он* угирндм*, что созданный нематериальны! принципам мир,развивается
нааамсюю,по собственным ваконам. "Самыми лучиши,- утверждал Сантаяна,
был первые философы-подлнные исследователи лат и природы... линь ин¬
дийские и греческие материалисты, а также Спиноз* был правы в ревении ос¬
новного вопроса - отношении человека я его духа к киот" (с. 103).
Наиболее привлекательным в индийской философии для Сантаяны,
по мнению автора, быо ее созвучие его собственному понятию сущности,
которое он отождествлял о индийской концепцией духа. Этот факт пред¬
ставляется автору наиболее примечательном, иллюстрирующим "чисто
гегелевскую" способность Сантаяны соединять крайне различные концеп¬
ции, навлекая тек самым на себя критику со стороны посладовательных
материалиогов.
Вмеоте о тем ряд положений индийской идеелиотической философии
не принимадоя Сантаяной. Существенным недостатком индийской
концепции чистого бытия он очитал отсутствие в ней неподверженного
ивманениям существования. Прманевая чистое бытие как оущность, он
на соглашался с его трактовкой как абсолютного иоточннка воех вещей.
Ввиду этого Сантаяна считал необходимом дополнить чистое бытие ди¬
намичными свойствами, вызываемые в натуралистической философии
санкхья пооредотвом "пуруои".
Отрицая все, что противоречило здравому смыслу, Сантаяне выс¬
тупал против теории грансмиграции, или кармы, считая ее абсурдней
попыткой реареиить ооновополагающие вопросы метафизики и этики.
Вслед за Эмерсоном он критиковал и концепцию "майи", или иллюзор¬
ности мира, показывая, что "этот принцип вначале создается везде¬
сущей и нэпоотежимой силой, а потом ею же опровергается и уничто¬
жается4 (о.112).
Автор показывает, что Сантаяна выступал против присущего ин-
дийокой философии трансцендентализма, а также неприятия ценноохи
жизни в втом мире. В втой связи он отмечал, что эти теории "выд¬
винуты святыми...настолько возбужденными собственным ужасающим
воображением, для них охало невозможным принятие очестливой
жизни.*.." (о.116). К вышесказанному можно добавить еще одно за¬
мечание Сантаяны по поведу индийской филооофии: "Что касается меня,
- 100 -
so я склоняюоь к грекам, а не к индийцам. Я предпочел бы быть разумным
животным, немели чистым духом" (с.Ю7).
Вместе с тем, отмечает автор, Сантаяна сам испытал влияние
индийского грансценденгалиэма, что проявляется в его подходе к оп¬
ределении рационального, иллюзорного, а танке физического тела и
духа. Вполне приемлемыми для Сантояны были индийские взгляды на
стремление к божественному покою и прекращению жизни, хотя конечное
стремление к покою в первичной суботанции признавалось им не в каче¬
стве идеала, а слепого, бессознательного состояния.
Сантаяна, как утверждает автор, отдавал должное утончевноош
шдийской филооофии, ее опоосбностм чувствовать бесконечность и
разнообразие мира. Заслуживают высокой похвалы, по мнению Сантошм,
и астатические представлении индийцев, возвышающие и облагораживающие
материальную жизнь.
Сантаяна разделял мнение большинства американских философов об
исключительной приверженности Индии духовным ценностям, спмритуалив-
му. Он питал роыантичеокие надежды на то, что разворачивающаяся на
Западе индустриализация не затронет Восток, и гам, как в монасты¬
ре, жизнь сохранится во всей ее первозданной чистоте и прооготе.
Важным периодом в процессе распространения индийской мысли в
США автор очитает конец XIX - первую половину XX ьв. Именно в эго
время начинают появляться первые докторские диссертации по индий¬
ской философии. Все чаще американские ученые стали посещать Индию
с целью непосредственного знакомства с цивилизацией, создавшей
замечательные системы в этике, эпистемологии и метафизике. В свою
очередь индийские мыслители посещали университеты (ЗЛА с лекциями
по философии, религии, литературе и искусству Индии.
Сразу ко после I Мировой войны в США было создано несколько
обществ, в задачу которых входило улучшение американо-индийокого
взаимопонимания и культурного сотрудничества: "Хиндуоган Ассошиейши
оф Америка", "Индийское общество" и "Новое американское восточное
общество".
Ив американских индологов этого периода автор прежде воего
выделяет Ананду Кумарасвами (1863-1947) - во многих отношениях
наиболее крупного специалиста по индийской культуре. Только в
1950 по 1952 гг. он подготовил 572 ваучнме публикации, содержавшие
большой объем информации об ивдийоком мышлении и искусстве. Боль-
- IOI -
■ая часть arc работ посвящена истории индийского иокусотва и эсте¬
тике, но почти все они имеют философские разделы или многочислен¬
ные ооылки на философские оснсвы индийской духовной культуры. Никто
с такой последовательностью как он не настаивал на том, что искус¬
ство бавируется на цивилизации, а цивилизация - не философии. А.Ку-
мараовами собрал в Бостоне огромную коллекцию произведений индий¬
ского искусства.
Подход Кумарасвами к решению стоявших деред Индией проблем
оходен оо взглядами М.К.Ганди и Ауробиндс Гхоиа и состоит в утверж¬
дении необходимости в первую очередь духовно-иравотвенного совершен¬
ствования личности, в возвращении к средневековым феодальным поряд¬
кам и кастовому строю в его первоначальном виде. Экономика в процесое
общественного развития выступает у него как фактор чисто внешний и
малозначительный. Главное, на что делает упор Кумарасвами в духов¬
ном развитии индивидума, это воспитание личной преданности, или
"бхакти", как связующей силы общеотва.
Отдельная глава в рассматриваемой книге посвящена 20-30-м
годам нашего столетия. В втот период, как утверждает автор, продол¬
жала закладываться база изучения индийокях языков, религий, мифоло¬
гии и в определенной мере философии. Вместе о тем он не дал таких
крупных академячеоких философов как Сантщяне; уровень исследования
индийской духовной культуры оставался достаточно непрофессиональ¬
ным и определялся в основном работами американских санскритологов,
из которых автор выделяет прежде воего В.Р.Клаока (1881-I960), Фран¬
клина Вдгертона (1885-1963) и Роберта 8.Хьюма (1877-19*8).
Р.Хьюм был первым американским санскритологом индяйокого про¬
исхождения, ваявивиим о себе после I Мировой войны. В 1932 г. он
получил степень доктора теологии в Страсбургской университете.
Перед втим он был миссионером в Индии, затем профессором по исто¬
рии религии в Теологичеокой семинарии. В различное время он пре¬
подавал в Бомбее, Пенджабе, Варанаси, Алигархе, Оксфорде и т.д.
Наиболее значительными работами Хьюма являются "Тринадцать основ¬
ных Уланинад" (1921)*, "Современные мировые религии" (1924)^ и
Л
fi.Huot. The ТМвЪмд Principal Upanl shade, Madras, 1941.
В.Нше. The World's Living Religious. N. I., 1924.
- 102 -
"Сокровищница оовршмшнных религий" (I932)1. В "Тринадцати основных
Упинмшадах" рассмотрены вопросы рвавимя иовцепции Брахмы, доктрине
иллюзорности, концепция чистого бытия, доктрина "кармы" и ее влия¬
ние не практическую кивиь и др. Вершиной Упаимиад Хьюм очитал кон¬
цепции бесконечности и бога, относя все остальное к облаота пред-
раосудков. Книга "Соврекенные мировые религии", выдержанная 28 нада¬
вив, содержит главы по индуивиу, джайнизму, буддизму и сикхиему,
причем анализ как сильных, так и слабых оторон этих религий прово¬
дится с позиций христианства.
Вальтер Ю.Кларк с 1908 по 1923 г. был профеооором оанокрита в
Чикагоком университете, а с 1927 г. в Гарвадском университете. Кроме
оанокрита он преподавал пали, историю и культуру Индии. Кларк яв¬
лялся издателаы Гарвадокой Восточной Серии, был секретарем Амери¬
канской Академии .Иокуоств и Науки, двакды избирался председателем
Американского Восточного Общества. В I960 г. он закончил перевод
"Виоуддхимагги", начатый еще в 1895 г. Генри К.Уорреноы. Начатый им
перевод "Дивьяваданы" оотался незавершенным. В Гарварда он прочи¬
тал курс лекций под названием "Индийская концепция бессмертия".
Франклин Эдгертон, видный американокий санскритолог, профессор
оанокрита и коыпаративиотики вельского университета, опубликовав
по оравневию о другими санскритологами наибольшее .количество работ
по индийокой философии. В 1929 г. был издан его перевод "Мимансы
ньяя пракаши"*. Книга содержала авторское предисловие и представля¬
ла первое в США рассмотрение денной философской иколы. Кроме того
им были написаны "Бхагавадгита"^ в двух томах и "Начала ивдийокой
философии"^. В последней работе изложены соображения автора по по¬
воду Ригведы, Атхарваведы, Упавивад, Бхегавадгиты и Ноквадхармы.
По мнению Эдгертона, в Ригваде отражены религиозные предотавленжя *л
В.Нш«. Treasure-House of tb* Living Beligioue. H.I., 1932.
^ P.iidgerton. The Mimanaa Myaya Prakama. Cambridge, Harvard. 1929.
^ P.Jidgerfcon. The BLagavad-Gita. 2 vole. Cambridge, Harvard. 1944.
Al
K.JSdgerton. The Beginnings of ГпгП an Pblloaooby. Cambridge,
Harvard, 19b5.
- юз -
аристократии того времени, в Атхарваведе - религия масс, а ранние
Упаншведы свидетельствуют о влиянии на них верований и практики
масс. Эдгертон пытался осмыслить процесс становления индийокого
мониама. Монизм, корни которого лежат в магии, являетоя результа¬
том стремления человека привести в движение космические силы, ут¬
верждает он. Иа этого стремления рождается вера, что "знать" един¬
ственный принцип, или принцип Единого, значит обладать полным кон
тролен над космическими силами. Эдгертон, однако, не объясняет
почему человек отремится к такому контролю.
Неомотря на недостатки, интерпретация Эдгертоном основ индий¬
ской филооофии представляется автору интересной в виду того, что
для американских работ по индийской философии вообще было ранее не
овойотвенно стремление хоть как-то объяснить мотивы веры и повсе¬
дневной практики.
Кроме уже рассмотреных ученых, интерес к индийской философии
проявляли Лерой Шеуб, К.X.Гамильтон, В.Дюран, В.Браун, Артур Эвин,
Хелен II.Джонсон, Джордж В.Браун, В.Фрэнк и В.Питкин.
Положение в области изучения индийской философии в США резко
ивыенилооь к лучшему в 40-50-е годы, когда индийская философия ста¬
ла предметом широких дискуссий и большого числа научных работ.
Огромное вначение в истории американской мысли и ее обращения к
ИДдин имели Конференции философов Востока и Запада, первая на
которых состоялась г Гонолулу в 1939 г. Именно на этой конференции
индийокая мысль впервые стала предметом профессионального интереое
со цгороны американских филооофов академической школы.
Если на I Конференции индийские философы на присутствовали,
так как ода П Мировая война, то на П Конференцию, проходившую в
1949 г. па Гавайях, прибыли иввеогныв индийские мыслители Д.М.Двтта,
Свами Никхилапанда, П.Т.Раджу, Т.П.Т.Махадеван и Рамвсвами Айяр.
Тем П Конференции была сформулирована как "Попытка всемирного
фялооофокого синтеза".
Конференция выявила различия в подходвх к проблеме со сторонь’
вмрмавоких и индийских философов. Иидийокие ученые выступили
в защиту своих культурных традиций и выразили неприятие основ
•вропо-’внерика нолях традиций. В результате жарких дискуссий аме-
ракавцы обратились и более глубокому иаучению ивдийокой шсли и
«а традиций* Чаоть из них поехала в Индию, избрав для специализа-
- 104 -
цин конкретные проблемы мндийокой философии, и уже к А Кмфериицм,
оосгоявщвйся в 1959 году, американские философы достигли значи¬
тельного прогреоса в области изучения духовной культуры Индии.
Далее автор переходит к кратному расоиотревию наиболее авто¬
ритетных аиеринавоких философов, принявших участие в I Конферен¬
ции.
Джордж Конгер (I884-I96I) - доктор философии, больную часть
жизни преподавал в университете Миннесоты, кроме того являдоя про¬
фессором Гавайского и Калькутского университетов. Свою главную
эвдачу видел в выявлении общего и специфического в ивдийокой и
западном философии. Конгер был последовательным сторонником синте¬
за индийской и западной культур. Наиболее значительная иа его ра¬
бот - глава "Религиозная история человечества, сконцентрированная
в этическом опыте индивидума"1 в "Синоптическом натурализме", в
которой наряду о рассмотрением обширных разделов индийской фмло-
оофии он покавывает поразительное сходство между религией вообще
и религиозным опытом отдельного индивидума. Восточные религии,
по мнению Конгера, менее агрессивны и более терпимы, чем заоадвме.
Для Конгера, как отмечает автор, было свойственно доброжелательное
отношение к индийской мысли как части общечеловеческой культуры,
он включал еа в свою синоптическую систему как дающую один иа
важных методов постижения реальности.
Эдвин Артур Бертт (1892 - ) - профессор, доктор философии,
президент Американской филооофской Ассоциации (1965 г.), иввестен
главным образом своими трудами по философским основам физики. В
50-х годах стал проявлять интерес к индийской философии, неоколько
раз побывал в Индии, в 1968 г. выступал с лекциями в Калькутскои
университете. Две его работы - "Сострадающий Буддами "Человек
стремится к Божественному"^ специально посвящены индийской фило¬
софии. В них он отмечал сложность принятия для западных философов
понятия сверхрациональной интуиции, выдвинутого, индийской фило¬
софией. Познание на Востоке определяется им как интеллектуальный
процесс самореализации, который в Индии принимает форму поиска
единства с Абсолютом. Если в Индии, отмечал Бертт, основные * 2^ G.Conger, аупорtlо Naturalism. Minneapolis, i960.
2
bl.A.Burtt. Tee Compassionate Budda. N.I., 1955.
^ JsJ.A.Burtt. JMan Зевка the Divine. N.I., 1957*
- 105 -
усилия направлялись на разработку концепции освобождения, то гшв-
ныы достижением западной философии являлась логика и выработанный
ею метод индукции, значение которого никогда не понималось ыа Восто¬
ке.
Рассматривая в этой связи проблему синтеза духовных культур
Востока и Запада, Бертт первостепенное значение придавал вопросу
выработки метода и общей терминологии. Он полагал, что следует
выработать универсальный язык общения, посредством которого можно
было бы расвирить свой опыт духовными достижениями других народов.
Выступая ва синтез Востока и Запада, Бертт особое внимание уделял
буддизму как единственной, с его точки зрения, мировой религии,
открыто и сознательно базироваввейся на рационалистическом анализе
проблемы жиани. Анализу этой религии посвящена его работа "Религии
Востока1'1, в которой делается вывод о присущей индийцам особой ре¬
лигиозном гении.
Ф.С.Нортроп (1693- ) - доктор филооофии, профессор йедь-
окого университета. Начал интерасоватьоя индийской философией после
1 Конференций философов Востока и Запада. Основное внимание удалял
сравнительному научению духовных культур Востока и Запада, став
ведущим американским специалистом в этой области.
Нортроп выдвинул собственную гипотезу, объясняющую основные
равлнчяя в восточной и вападвой философии и подвергшуюся нападкам
как*оо отороны индийоких, так и американских ученых. Согласно згой
гипотезе, выокеавнной в книге "Встреча Востока и Запада"2, данные
равличия обусловлены прежде всего расхождениями в методах познания:
на Бостоне это мгновенно воспринимаемый трансцендентный фактор
есгетичеокой, или екзвстенциовальной интуиций, на Западе - теоре¬
тически поствгаевый трансцендентный фактор теоретической интуиции.
Исходя оа этого, Нортроп полагал, что для сближения культур Востока
и Вапада прежде воего необходимо ааинствоввние методов познания.
Он утверждал, что ооновой восточного взгляда ва жизнь явля-
етоя эстетический континуум как уникальное, драгоценное явление
азиаоокой культуры. Философия будущего, по мнению Нортропа, также
должна походить иа эстетического отношения к человачеокой жюни,
и этому придется учиться у Востока. Восток, в свою очередь, может * 2^ S.A.Burtt. fleligioua of the Bast. H.I. 1961.
2 Y.S.Horthrop. The Meeting of Meat and Vest. H.I., Macmillan, 1946
- 106 -
перенять у Запада научный подход к явлениям жизни.
Чарльз А.Мур (I90I-I967) - доктор философии, профессор Гавай¬
ского университета. Во иногоы благодаря именно его деятельности
этот университет превратился в центр западных исследований в обла¬
сти компаративистики. Мур выступал организатором первых четырех
Конференций. Главную свою задачу видел в привлечении внимания аме¬
риканских философов к богатствам азиатской мысли, в первую очередь
индийской, и в разъяснении основ западной философии, выотупая с
позиций ее ревностного защитника. Так, Мур выступал против трактов¬
ки западной мысли как материалистической, критикуя в этой связи
концепцию Ауробиндо Гхоша. "Запад не материалистичен, - утверждал
он, - он не раб науки, ограниченный представлениями о том, что
реальнооть состоит лишь в физическом, живом и разумном" (о.2П).
На Западе, так же как и на Востоке, целью является достижение
духовной истины.
Пару Мура принадлежит множество статей по индийской фидооофии
и компаративистике. В статье "Шаг вперед"* он приходит к выводу,
что общий* подход индийской филооофии являвтоя более глубоким, чем
западный. "Индийцы, - писал он, - стремятся тщательно обдумывать
вещи, в то вреыя как западные философы в целом... не идут так
далеко в своих размышлениях" (с.213). Поэтому индийская философия
споообна решать не только проблемы человека и его судьбы в рамках
конечного духовного Абсолюта, но и проблемы человачеокой жизни
здесь и сейчас. Говоря о достижениях индийской мысли, Ч.Мур отмечал,
что она сделала шаг вперед и ъ метафизике, выдвинув концепцию
" neti-neti ", и в этике, разработав теории "кармы", "ахимсы" и
"мокши", выражающие свойственную Индии убежденность, что высшие
ценности - духовные. По мнению автора, Ч.Мур внес важный вклад
в дело углубления индо-американского взаимопонимания.
Далее автор переходит к краткой характеризации творчеотва тех
американских философов, которые наиболее активно занимались
исследованием индийской мысли в 60-е годы. К ним относятся:
Джомш Барч (1902 -> ) - дсктор философии, основные
работы посвящены анализу философских взглядов современных индий¬
ских философов академической школы: К.Ч.Бхеттачерии, Калидаса 11 С.A*Moore. One Step Beyond. - Krishna Chandre Bhattaoharyya
Memorial Volume, imaluer, 1956*
- 107 -
Бхаттачарии, Т.Р.В.Мурти, П.Ч.Чаудхури, Дж.Р.Малкани, Р.Даса,
Д. II. Да г гы и Р.Д.Раиада.
криплт»д Ктнп (тчоу ) - докгор философии, эанималоя В0
солько проблемами индийокой философии, но и литературы. Основное
внимание уделял изучению буддистской логики и выработке концепции
универсальной, или сравнительной логики.
Дяоэеа Кэмбелл (1904 - ) - профессор литературы коллед¬
жа Сары Лоуренс. Сравнительное изучение мифологий привело его к
исследованию индийской философии, религии и искусства. Им написан
ряд работ, посвященных сравнительному изучению мифологии и филосо¬
фии Востока и Запада.
К рио гой ер Айишрвуд GI904 - ) - мифолог, драматург и
пиоаталь. Написал несколько работ по философии веданты, отремясь
выявить и показать Западу суть этой философской системы Индии.
Арчи Дм.Бахи (1907- ) - доктор философии, преподавал в
Техаооком технологическом институте, в университетах Денвера,
Рангуна и Варанаои. Его перу принадлежит ряд работ по восточной
философии, философии буддизма, видам интуиции, йоге, джайнизму.
Робер» В.Боачнинг (I9II- ) - профессор философии
Северозападного университета. Его основной вклад в исследование
индийокой филооофии - статья "Разум и виды интуиции i философии
С.Рвдхекринявиа"1.
Трой Остен (1912 - ) - докгор филооофии, уже в зрелом
возрасте испытав разочарование в западной философии, обратилоя к
изучению филооофии Индии и с этой целью в 1998 году уехал в Индию.
В 1969-66 гг. преподавал в индийском университете Вишва-Бхарати.
В Индии жа он начал работу над своей книгой "Я" в индийской фило¬
софии" 2 , в которой рассмотрел равнинные подходы в индийской фило¬
софии к концепции Я, начиная о^Ригведы*до Ауробиндо Гхоиа.
Кеннет В. Морган (1908 - ) - профеосор Колгайтского
университета, два его работы посвящены аналиву современного состоя¬
ния индуизме и буддизма.
А
' fi. Browning. Reason and Tip ев of intuition in Radhalcrishnan's
Philosophy. - Tha Philosophy of S.Radh&kriehnan. N.I., 1992.
^ T*Organ. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964. 1964.
- 108 -
Ричам А.Гард (1914- ) - специалист по буддизму, зани¬
мался исследованием политических концепций в рамках буддивма и их
влияния на политические институты Индии и Китая.
Даниэль I. Ингалз (1916- ) - санскритолог, его основной
филооофский труд - "Материалы по изучению навья-ньяя логики"*, пер¬
вая в США монография, посвященная рассмотрению индийской логики.
Он внес важный вклад и в изучение эстетических идеалов Востока и
Запада.
Джон К.Плотг (1916- ) - профессор философии университета
Маршалла. Восемь лет прожил в Индии, обучаясь в различных универ¬
ситетах. Степень доктора философии получил в Бенаресском индусском
университете. В своих работах исследовал проблемы индийской фило¬
софии и религии, занимался также сравнительным изучением различных
философоких направлений, историей философии и социологией.
Дейл Рипе (1918- ) - преподаватель индийской философии
Нью-Йоркского Государственного университета, доктор философии,
стажировался в рнде университетов Индии и Японии. Основные работы
посвящены выявлению и анализу материалистических тенденций в ин¬
дийской философии. Исследовал процесс распространения индийской
мысли в США и ее влияние на американскую философию.
Алеко Веймен (1921 - ) - профессор Колумбийского уни-
вероитета, написал ряд статей по индийской религии, мифологии и
философии, главным образом по буддизму.
В.У.Харрис (1922-1966) - доктор философии, профессор Илдинойско-
го университета, два года прожил в Индии, аанимансь в универси¬
тетах Мадраса и Калькутты и в Института культуры Миссии Рамакрнлиы.
Ванимелся исследованием философии Рамануджи, яивекананды, изу¬
чением неоиндуизма и выявлением овнзи между философией и индийожой
культурой.
Ричард X.Робинсон (1926- ) - буддолог, ванималоц ис¬
следованием особенностей мадьямика-буддизма в Индии и Китае, а
также системы логики в философии Нагарджуны.
Карл Поттер (1927- ) - профессор, доктор философии
Миннесотского университета, издатель Энциклопедии Индийской фило¬
софии, крупнейший современный американский специалист по нндий- 11 D.ln«alla. Materials towards a Study of Mavya-Myaya Logio«
uoo, vol. ^aail>rid*$e, Harvard.
109 -
ской филооофии. Дье его важнейшие работы - "Падартхатапванирупа-
нвм Радхунатхи Сиромани" (1957) и "Предположения индийской фшоеофиж11
(1963)*. Поттер предложил "новую классификацию" систем индийской
филооофии: он разделил их на спекулятивные школы и школы действия.
Поттер утверждал, что на духовное наследие Индии следует смотреть
не просто как на исторический феномен, а как на живую традицию,
способную продуктивно решать современные проблемы человечества.
Эдвин Героу (1931- ) - бакалавр иокуссгв, санскритолог,
преподаватель Чикагокого университета. Им написаны "Замечания и
приложение к тагоровоким чтениям С.К.Да"2 * 4, "Интеллектуальная исто¬
рия индийской поэзии"^ и "Словарь индийских риторических фигур"\
Джеймо X.Нортон (1931- ) - доктор филооофии, профессор
Вустерокогс Колледжа, специалиот по вишиштадвайта-веданте, особое
внимание уделял анализу выдвинутых оредневековым философом А.Рамануд¬
жей доказательств существования бога. Имеет работы и по различным
аспектам современной индийской философии.
Элиот Дойч (1931- ) - доктор философии, професоор Гавай¬
ского университета. Является автором перевода и комментарий к Бхага-
вадгите. Две его работы посвящены адвайга-веданге, в частности,
рассмотрению ведантистской концепции творческой активности Брахма-
на^“5. Интереа к современной индийской философии нашел отражение в
его работе "Интерпретация духовного опыта Ауробиндо: критический ана¬
лиз" .
Abtqp отмечает, что в целом для американских философов харак¬
терен интерео в изучению прежде всего древней и классической индий¬
ской филооофии и лишь частично- современной. Он выражает надежду,
что акценты будут переставлены, что в свою очередь приблизит фило¬
софов н решению современных глобальных философских проблем.
4
К.Potter. Presuppositions of India’s Philosophies. Englewood
Cliff.,Prentie-Hall, 1963.
p
fi.Qsrow. Motes and Appendix to S.B.De'o Tagore Memorial Lectures.
- Sanskrit Poetics ae an Aesthetic. Berkeley, 1963.
^ E.Gerow. An Intellectual History of Indian Poetics. - Introduction
to Indian Literature. N.Y. 1965.
4
E.Gerow. Glossary of Indian figures of Speech. N.Y. 19bb.
^ a.Deutch. Sri Aurobindo's Interpretation of Spiritual Experience!
A Critique. 1964. Middleton' Philos. Quaterly, 1Y, 19b4.
- но -
В Заключение автор приходит к следующим выводам:
Ив восточных культур иыенво индийская оказала наибольшее
влияние на американскую философию. Каковы же были причины, пробу
дившие и стимулировавшие интерес к индийской мысли? Во-первых,
политика экономического экспансионизма США, вызывавшая потреб¬
ность в иэучении духовных культур других народов. Во-вторых, разо¬
чарование части американской интеллигенции в иудео-христианской
традиции. В-третьих, жакда новизны, стремление испробовать все
неизведанное, начиная с пищи и кончая философией. В-четвертых,
неудовлетворенность состоянием собственно американской философии и
американским образом жизни, попытки отыскать в индийской философии
способы и пути решения стоящих перед США проблем. В-пятых, нельзя
недооценивать лингвистический фактор, возможность общения на
английском языке с индийскими коллегами, что было затруднено,
скажем, в Китае, Японии, Иране и других странах Юго-Восточной
Азии.
Основные результаты обращения американских философов к изу¬
чению различных философских систем и религий Индии сводятся, по
мнению автора, к следующему:
Во-первых, они открыли новую философию невообразимой сложно¬
сти и изобретательности. Многие положения индийской Философии рас¬
цениваются как важный вклад в мировую философию, например, такие
как*оьядвадеп (перопективизм), "ахимса" (ненасилие), "спхота"
(символизм), "аканкша" (синтактическая вероятность), йоге (учение
о единстве разума и тела) и "иуньягап( понятие, оравнимое с *4*4
Во-вторых, изучение индийской мысли вызвало интерео к фило¬
софским и религиозным системам Китая я Японии, так как было приз¬
нано, что индийская культура повлияла на развитие воей азиатской
мысли.
В-третьих, изучение индийской мысли привело к развитию духа
кооперации и взаимопонимания. Это наглядно проявилось в работах
В.Х.Хокинга, Дн.П.Конгера, Э.А.Бертта, Ф.К.С.Нортропа и Ч.С.Мор¬
риса .
В-четвертых, индийская философия открыла перед американскими
мыслителями, долгое время находившимися под влиянием европейской
и иудео-христианской традиции, новые исторические и культурные
перспективы, несущие в себе и социально-политическую и гуманисти¬
ческую значимость.
- Ill
В-пятых, изучение мидийоной филооофии принесло радость откры¬
тия таких богатств философской шоли, который нет параллелей в
американской мысли.
ЗНАНИЕ, КУЛЬТУРА И ЦЕННОСТИ
Материалы пленарных заседаний, дискуссий и секций Всемирной
филооофской конференции. (Золотая юбилейная сессия Индийского
филооофокого конгресса). 28 декабря 1975-3 января 1976. Дели.
1976, 679 о. ( Ihowledge, Culture and Value, fid. by R. C.Pandeya,
S.R.Bhatt. Delhi, 1976* 679 p*
Бика Гуща. Еде pas об "отношении" между Юмом и Буддой1.
Среди ученых как Запада, так и Востока, пишет автор, очень
распространены попытки проводить параллели между философией буд¬
дизма и философией Давида Юма.
Автор статьи считает, что между философией буддизма и фило-
оофией Юма имеется явное сходство. Это сходство легко увидеть,
если рассмотреть понимание дуии или "Я" в буддизме и у Юма, хотя
понятие "Я" в буддистской филооофии является более сложным. Послед¬
нее свяаано о различными подходами к восприятию. Исходя из эмпи¬
рической теории происхождения звания, Юм лишает понятие субстанции
всякого рационального оправдания: он считает, что нам доступны
Только нави впечатления и у нао нет оснований утверждать реальность
субстанции. Филооофии буддизма такие отрицеет существование какой-
либо постоянной оуботавции. Согласно буддиаму, все восприятия,
чувства г объекты находятся в состоянии изменения, вера же в суб¬
станцию еоть воего-навоаго иллоаия. Соответственно буддивм отри¬
цает и душу,или "Я” как накую постоянную оуииооть: душа,или "Я",
состоит из пяти непостоянных окандх, которые не могут дать постоян¬
ную оуцность"Я".
При такой понимании души,или "Я", в буддизме, дотает автор,
вовне легко увидеть сходство с Юмом. Юм писал, что когда он пытает-
ря белее глубоко войти в свое "Я", он всегда наталкивается на ве-
1 о* 509-516.
- 112 -
которые конкретные восприятия. Он никогда на наблюдал ничего дру¬
гого, кроне конкретного восприятия тепла или холода, света или тени,
боли или удовольствия. Для Юна "Я" есть только набор или собрание
различных восприятий, которые следуют друг 8а другой с непостижимой
скоростью. Иначе говоря, для Юна, как и для буддизма, существует
не мыслитель, а только мысль, не воспринимающий, а восприятие.
Хотя между подходом Юме и буддизма к субстанции и к "Я" су¬
ществует некоторое сходство, следует посмотреть, являются ли эти
параллели реальными. Автор анализирует два точки зрения по этому
вопрооу, точку зрения Ноланда Якобсона и точку зрения Эдварда Ковее.
Ноланд Якобоон в статье "Вероятность влияния восточной мысли на
философию Юмы"1 утверждает, что во вреиена Юма влияние восточных
религиоэно-филооофскнх систем было столь огромно, что Юм не мог
не поддаться их воздействию. Конзе, с другой отороны, в статье
"Ложные параллели буддистской филооофии"^ категорически отрицает
любые параллели между мыолью Востока и Запада, поскольку между
ними, очитает он, не могло быть никаких контактов.
Автор не согласен о точкой зрения Конзе, который не видит
явного сходства между двумя рассматриваемыми филооофиями. Аргу¬
ментация же Нкобоона, по его мнению, носит чисто спекулятивный
характер и не имеет никакого подтверждения. Однако он соглаоев
о Якобоокоы, утверждающим, что различия между двумя филооофиями
перевешивают существующее между ними оходотво.
Основные различия между филооофией буддизме и философией Юма
связаны прежде всего с разными целями, которые стоят перед ними.
Основной целью буддизма было освобождение людей от горя и заблуж¬
дений. Кизнь в этом мире полна страданий. Спасение от страданий
буддизм видит в достижении нирваны. Таким образом,буддизм
не только говорит о страданиях, но и указывает путь избавления
от них.
Юма страдания человека н этом мире не интереоуюс вовое. Пе¬
ред ним стоит совсем другая цель: дать анализ различных путей лов-
нения и открыть принципы, которые выдержали бы оемую критическую * 2Ц ' "
Noland Jacobson. "The Possibility of Oriental Influence in Ниша*4
Philosophy (Philosophy Seat li Vast. HI. January 1969» p* 17-3*»
2 E.Couze. "Spurious Parallels to Buddhist Philosophy" (Philosophy
Hast fc West, XIII, July 1963» РР» 114-115*
- из -
проварку. Он стремился внести свой вклад в развитие ввання, а
сапа указать философам на та предметы, в которых можво быть уверен¬
ным.
Далее в статье показано, что хотя юмовское понятие "Я" похоже
на понятие "Я" в буддизме, последнее идет далые первого, оно объяс¬
няет непрерывность кажущихся отдельными восприятий. Буддизм в сущ¬
ности избегает юмовскую дилемму, рассматривая "Я" как поток созна¬
ния (дхамы). Эти дхаммы представляют собой интеллектуальную иерар¬
хию, начинающуюся о чувственного и доходящую до конечной цели -
нирваны. Дхаммы - это "события" или "процеосы". Каждая дхамма на¬
чинается о предыдущего восприятия и идет к последующему. Таким
образом, получается, что каждая фаза восприятия несет в себе потен¬
ции предшествующей. Дхаммы не отатичны, они не просто части про¬
цесса, они и есть сам процесс. Такой подход помогает буддизму
объяонять непрерывность "Я” как поток сознания. Что же касается
Юма, то у него нет связи между частями. Юм не сумел найти объяс¬
нения принципов, которые объединяют следующие друг за другом вос¬
приятия в нашем сознании. Поэтому Юм пишет, что он просто "мыслит".
Вклад буддистской филооофии является более широким, буддисты не
просто "мыслят", они "верят" в нирвану и придают всем чувствам и
действиям смысл, заключающийся в достижении совершенного состояния.
Юм пишет о теории познания, буддивм говорит об образе жизни.
Вмпиризм Юма предполагает соответствие стандартам познания. Буддизм
вносит ясность в этическую оценку определенного образа жизни.
А.К.Саркар1. Ауробиндо и Уайтхед: Поиски общих идей2
В статье делается попытка сравнить некоторые положения, со¬
держащиеся в философии двух мыслителей ХХ-го века. Один философ-
предотавитель Запада, другой - Востока. Понятия Восток и Запад
автор берет в самом широком смысле: как два мировых культурных
полюса.
Оба философа, Ауробиндо (1872-1950) и Уайтхед (1869-1947),
пожучили иавесгность в начале ХХ-го века. Чтобы выяснить философ¬
ское методы, которыми пользуются Ауробиндо и Уайтхед, автор срав- * 2\ Калифорнийский Университет, Хейвард, (США)
2 Там же, с.517-523.
- 114 -
вивает ix повидан в области глубинной психологии. При этой автор
ставив парад собой даль - на принере этих философов показать уни¬
кальность двух культурных историй человечества. Оба философа раа-
работали эволюционную схему, но на рваной основе. В основе схемы
Ауробиндо лежит трансцендентальное, в основе схемы Уайтхеда -
нечувственное. Для обоих философов перцептивный опыт -
презентатявные ситуации или идеи - это не просто формы, а внеш¬
ние ревульгаты глубоких и сложных, многомерных, всеахвагываюцих и
связанных между ообой процессов. Таким образом, очитает автор, оба
философа пытаются истолковать и реформировать ранние философские
методы, которые они считают слишком ограниченными и закрытыми.
Изучение индийской философии и практики йоговокой медитации
приводит Ауробиндо к выводу, что философия должна одновременно на¬
правляться и медитацией, и практикой. Трансцендентальные процессы
сознание - существование - блаженство (Упвнишады) - это не просто
всеобъемлющие состояния медитации, но они, полагает Ауробиндо,
включают динамический трансцендентальный процеоо Сверхразума.
"Сверх" - потому чго он находится вне дихотомии "субъект-объект"
обыденного сознания и может быть понят только о помощью медитации.
Сверхразум у Ауробиндо дейотвует непрерывно как дуалистический
процеоо инволюции и эволюции, наряду о трансцендентным и видимым,
эмпирическим.
Ауробиндо, признавая вое возможные уровни опыта, выделял ин¬
тегральное видение духовной цели и говорил об эволюции человечества
к спиритуализму и миру.
Далее автор переходит к раоомотрению филооофии Уайтхеда1. Он
считает, что общие идеи Уайтхеда претерпевают почти такую же
эволюцию.
Философский нетод Уайтхеде представляет ообой оииволичеокое
понимание общих идей, а также переосмысление философских традиций
с помощью четырех принципиальных интерпретирующих схем: простран-
отвенно-временные процеосы, вечные объекты, Бог и творчеоквя спо-
ообнооть. Все эти принципы являются только символическими подходами
к пониманию многомерных эмпирических процессов. Естественно, счи¬
тает автор, что Уайтхед критически относится к средневековой
1-a!5iteh*ad* "The Adventure8 Of Ideas”. The free Preee. H.I.,
19bf •
- 115 -
схоластической христианской вере в Бога как конечного принципе или
и вере в Абсолют. Для него каждая существующая ситуация является
двойственной: она и основа, фон, предпосылка и возможность; в
одном аспекте она умирает, в другом - продолжает существовать;
она и имманентна и трансцондентне, и то и другое вместе взятое.
Поэтому ни один из принципов Уайтхеда не является ни конечным, ни
единственным. В каждом присутствует другой принцип. Иными оловами,
делает вывод автор статьи, Уайтхед защищает "философию-процесс",
Смакую к философии китайской или индийской, отказываяоь от “фи¬
лософии-факта".
Широкие обобщения Уайтхеда автор очитает оголь же всеохваты¬
вающими, как и обобщения Ауробиндо. Оба философа посвятили целые
тома овоим общим и символическим идеям. Не вдаваясь в детали,
автор пытается показать, что оба мыслителя интуитивно понимали
олокность эмлирячеокой ситуации в ее различных измерениях, отно-
иениях и эволюции. Ауробиндо и Уайтхед искали “общие идеи", чтобы
выравить интегральное видение. Каждый имеет корни в своей культуре,
однако глубокое исследование показывает тесное родство и сходство
их идей.
Томао Шихаи . Язык, мысль, реальность .
Сама тема оесоии "Индийская всемирная конференция", очитает
автор, предполагает постановку двух вопросов. Во-первых, воаможно
лм говорить о "всемирном диалоге" как не просто о монологе в духе
веотеряиаации. Во-вторых, может ли такой диалсг быть "философским"?
Первый вопооо. В 1935 году Эдмунд Гуссерль говорил о духов¬
но-интеллектуальном развитии Европы как теологической цели всего
человечества. Он очитал, что европейцы никогда не станут индониэи-
ровать себя, поскольку в их собственном развитии есть нечто уни¬
кальное, что признается воем человечеством и что становится для
неевропейских народов мотивом для собственной европеизации. Если
исходить из этого, то считает автор, диалог между Западом и Восто¬
ком невовыокев, возможен лишь "европеизирующий" монолог.
-116 -
Однако, вали мы отрешимся н вовмирному диалогу, учаохвики
которого сохраняю* уникалъноохь обоих храдицмй и цели которого
не определены варанее, то следует определить, что ииеехоя в вид;
под оловом "иир" и "всемирный".
Автор очияаех, чхо слово "всемирный1’ в наэваним конференции
оэвачаег не реально оуцвотвуюцве, а го, чхо должно быть доохигнухо.
Вхо своего рода объединяющий горивонх. Но чхо Ханое вхох горивонх?
Еогь ли ахо "бесконечная цель разума" и "чисто теоретжчеокая повм-
ция", которую Гусоерль очихал "безусловной иохнной" в науке и фи¬
лософии? Иди же эхо распространение ев рпейояой хелеологии "разума"
на всех людей? Если вхо так, то мы можем говорить не о "воемирном
диалоге” между Западом н Воогоком, но линь о овоего рода оредотве
европеизации мира, или некоторой форме вападного "инхелленхуально-
го империалиама".
Второй вопросе Если вовможен "воемирный "диалог”, может ли
он быть филооофским? Для охвеха на вхох вопрос, надо релихь две
проблемы: одна охноемхоя к природе филооофии вообще; вторая проб¬
лема овяаана о необходимостью выяонихь, какова ситуация в филооофии
сегодня.
1. Выбор для диалога оамого хермияа "Философия" ориентировав
на западные модели филооофохвования. Однако ахо не овначаех, что
Китай и Япония на предпринимали параидельных духовных уоилий с
целью поанания природы реальности. Автор пишет, что атим замеча¬
нием он хочет подчеркнуть, что ооновы и цели двух храдицмй, Восто¬
ка и Запада, могут быть оовеем разными и; чхо мы поэтому не должны
считать докаванным о самого начала, чхо западная фмлооофия и
воохочная мудрость аохь одно я го же. Вогаех вопрос, чхо же хеков
"восточная филооофия"?
2. Дальнейшая сложноегь овявана о тем, что западная филооо¬
фия переживав г овгодня овой конец, будь то в контовокон или в
марксистской омыеде (11-й тавис о Фейербахе), иди в смысле хайдег-
геровском (конец мегафиаики). Что на предохавляет собой филооофии,
кохорая должна лежахь в основе всемирного диалоге? Эписхемологм-
ческую основу повихивных наук, теорию науки? логический аиалив
языка? рациональную основу естественных теологий? иоторичеоиий
мнтернадивы? Чем в таком одучае являвтон валадная филооофии?
Итак, для всемирного филооофового диалога вое учаохииии
- 117 -
должны прочно сохранясь свои собственные традиция и сопротивляться
искусственному синтезу, предлагаемому европейской традицией, с
одной стороны, и западной поп-культурой, повернутой на Восток, о
другой. Учитывая это, автор еще раз ставит вопрос: Что такое фило¬
софия?
П. На Западе преобладает греческая философия даже тогда, когда
Вапад отрицает ее. Автор считает, что понимание втого поможет
ответить на вопрос, что же такое философия. По его мнению, разли¬
чие между понятиями "реальное бытие" и "то, посредством чего
нечто является реальным", выступает решающим фактом для развития
эаладной философии. Каждое фундаментальное изменение в филооофии,
считает он, влияет на понимание того, что признается реальным бы¬
тием. Всегда при всех трансформациях в основе западной философии
лежал вопрос "Является ли это реальным?" Если да, то на основе
какого критерия ато доказывается? Философия есть вопрос о реальном
как реальном, и иотория филооофии еоть история изменения критерия,
посредством которого вещи признаются реальными.
Если оегодня говорят о "конце" философии, то имеют в виду
осуществление цели филооофии. Иначе говоря, это означает, что
вопроо о критерии, который определяет что является реальным, решен
"рва навсегда". Отныне реальность вещей определяется их полной
доступноотью человеку. Реальнооть и еоть полная доступность
чедоваку. В сегодняшнем "техническом" мире природа в целом стала
сырьем, доступным человеку в его отравлении подчинить и рацио¬
нализировать природу.
Что же дает полученный ответ на вопрос о том, что такое
филооофии, для основного вопроса: возможен ли философский диалог?
Может ли принедшая к "завершению" западная философия послу¬
жить центром для всемирного философского диалога, который будет
сопротивляться "европеизации" и стремиться к сохранению овоего
разнообразия. Такая философия, считает автор, не может быть цен¬
тром воемярного филооофокого диалога. Однако в том пункте, в ко¬
тором валидная филооофия достигла своего конца, возможно новое
понимание. Дело в том, что во воех трансформациях критерия, ре-
иающего, что является реальным, в центре внимания всегда был
омыод и доотупнооть реального.
- 118 -
Если попытаться представить себе пост-философскую мысль как
нечто более мирокое» чем последняя стадия философии (техника), то
следует пойти далые вопроса о реальности как полной доступности.
Необходимо выяснить: "Почему, как, откуда, на оонове чего вообце
есть реальность?" Поставить вопрос таким образом значит выйти за
пределы западной философии. Иными словами вопрос стоит так: если ре¬
альность и ее проявления обуславливают существование вещи как вещи,
то что обуславливает саму реальность и ее проявления?
А05011
Подписано в печать 10 января 1983 г. Заказ 042-83
Объем 5,5 уч. над. л*, 7,6 печ. л. Тираж 250 экз.
Отпечатано на ротапринте ИФ АН, Волхонка, 14.