Атеизм и религия в современной борьбе идей - Гараджа В.И.

Автор: Гараджа В.И.
Теги: религия атеизм антикоммунизм идеология
Год: 1975
Похожие
Библия в современной борьбе идей
Религия после атеизма
Научный атеизм, религия и современность
Религии и атеизм в Индии
Текст
                    АТЕИЗМ
И РЕ Л И Г И Я
В СОВРЕМЕННОЙ
БОРЬБЕ ИДЕЙ

АТЕИЗМ
И РЕЛИГИЯ
В СОВРЕМЕННОЙ
БОРЬБЕ ИДЕЙ
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ УКРАИНЫ
КИЕВ-1975
2
А92
В основу книги положены материалы Всесоюзной
научной атеистической конференции «Атеизм, религия
и их место в современной борьбе идей», состоявшейся
в Киеве 30—31 октября 1973 года. В ней рассматри-
ваются место и роль научного атеизма в современной
идеологической борьбе, вопросы дальнейшего совер-
шенствования содержания и методики атеистического
воспитания и его гармонического сочетания с поли-
тическим, интернациональным, трудовым и нравст-
венным воспитанием в развитом социалистическом
обществе. Большое внимание уделено анализу углуб-
ляющегося кризиса религии в современном мире, кри-
тике клерикального антикоммунизма, украинского
буржуазного национализма и сионизма, разоблачению
идеологических диверсий империализма, использующе-
го религию в антикоммунистических и антисоветских
целях.
Книга рассчитана на научных работников, про-
пагандистов научного атеизма и широкий круг чи-
тателей.
Редакционная коллегия:
В. И. Гараджа (председатель), Е. К. Дулуман,
В, А. Зоц, Н. Д. Коротков, А, С. Онищенко,
Е. В. Осипова, В. А. Суярко, И. Б. Ястребов,
Политиздат Украины, 1975 г.
10509—057
А М201(04)—75Б3'18’3'74
ПРЕДИСЛОВИЕ
В настоящее время в мире происходит острая борьба
между двумя идеологиями — социалистической и буржу-
азной. И чем больше марксистско-ленинское мировоззре-
ние, коммунистические общественные идеалы и нравст-
венные принципы распространяются в массах трудящих-
ся, становясь руководством к их действиям, тем больше
сил и средств бросает буржуазия на фронт идеологиче-
ской борьбы. Стратеги империализма мечтают об идеоло-
гическом реванше и, чтобы укрепить свои слабеющие по-
зиции, пытаются объединить все реакционные силы.
Проискам реакции противостоит мощное движение-миро-
любивых сил, возможности которых благодаря после-
довательному осуществлению принятой XXIV съездом
КПСС Программы мира возросли, как никогда. Указывая
на непримиримость социалистического и буржуазного ми-
ровоззрений, Л. И. Брежнев подчеркивал: «КПСС исходи-
ла и исходит из того, что классовая борьба двух систем —
капиталистической и социалистической — в сфере эконо-
мики, политики и, разумеется, идеологии будет продол-
жаться. Иначе и быть не может, ибо мировоззрение и
классовые цели социализма и капитализма противополож-
ны и непримиримы» Ч
И победит в этой борьбе, конечно, тот, кто вооружен
идеями, выражающими интересы и стремления трудящихся
масс, являющимися духовной основой социального про-
1 Л. И. Брежнев. О пятидесятилетии Союза Советских Социа-
листических Республик. М., 1973, стр. 42—43.
L*	3
гресса, указывающими верный путь в будущее. Таких
идей буржуазия не имеет. Ее идеология направлена на
то, чтобы сохранить эксплуататорский строй, господствую-
щее положение буржуазии, затормозить историческое дви-
жение народов к коммунизму. Правда, в своих стремле-
ниях идеологи буржуазии не всегда откровенны, сплошь
и рядом маскируя их мнимым беспокойством об «общем
благе», «свободе личности», сохранении «духовных цен-
ностей» и т. д. С этой целью используется и наиболее
распространенная ' разновидность антинаучной идеоло-
гии — религия, устами которой провозглашается вечность
капиталистического строя, богоустановленность отноше-
ний господства и подчинения. С ее помощью империалис-
тические идеологи пытаются затормозить развитие клас-
сового сознания у широких масс трудящихся, дискредити-
ровать идеи коммунизма в их глазах, прикрыть свое
антикоммунистическое обличье.
Однако сама по себе религия, хотя она и представляет
собой антинаучную идеологию и несовместима с мар-
ксизмом-ленинизмом, не равнозначна антикоммунизму.
Социально-политическое содержание учений, выступаю-
щих в религиозной форме, не является всецело однород-
ным. На содержание религиозных догм и поучений накла-
дывают отпечаток классовые позиции и интересы верую-
щих, среди которых в капиталистическом обществе есть
представители всех его социальных слоев — от безработ-
ных до миллиардеров. И, конечно, понимание ими многих
социально-политических вопросов, даже если исходят они
из одних вероисповедных основ, далеко не одинаково. Это
в большой мере зависит от реальных интересов тех соци-
альных сил, которые обосновывают свои цели ссылкой на
бога, подходят к оценке социальных явлений и фактов
с позиций религиозного мировоззрения, в основе которого
лежит мистицизм, отгораживающий верующих от научно-
го понимания многих жизненно важных проблем. Но сре-
ди верующих в капиталистических странах есть люди, ко-
торые не желают мириться с голодом и нищетой, стремят-
ся избавиться от гнета и эксплуатации, хотят строить
жизнь по-новому. Они вступают в коммунистические пар-
тии, принимают участие в забастовках и демонстрациях
вместе с коммунистами, разделяют с ними трудности под-
польной борьбы.
4
Включившись в антиимпериалистическую борьбу, мно-
гие верующие и священнослужители пытаются совмес-
тить религию и коммунизм, в их среде разрабатываются
концепции так называемого «христианского коммунизма»»
«теологии революции» и т. п. Такие люди, по словам од-
ного испанского католика, в решении всех вопросов гото-
вы идти вместе с коммунистами до самой смерти и толь-
ко после смерти разделиться: они, мол, пойдут в рай, а
коммунисты — в ад. Немало верующих капиталистиче-
ских, стран симпатизируют коммунизму, считают его со-
циально-политическую и моральную программу приемле-
мой, благотворной.
Однако официальную политику той или иной церкви»
клерикальных политических партий и массовых органи-
заций осуществляют, конечно, не рядовые верующие, а
церковная верхушка, которая связана узами частной соб-
ственности и капитала с империалистическими монополи-
ями, трестами, синдикатами и для которой капитализм и
вера в бога неотделимы. На ее крайне правом крыле на-
ходятся различные религиозные «ультра» типа «оранже-
вого ордена» в Ирландии или клерикально-фашистского
сборища в США с недвусмысленным названием «Христи-
анский поход против коммунизма». Крестоносцы XX века
стремятся сделать антикоммунизм символом религиозной
веры.
Однако грубый, лобовой, оголтелый антикоммунизм,
в каком бы обличье он ни выступал, дискредитировал се-
бя в глазах широких слоев населения капиталистических
стран. Крестоносцы в сутанах не могут рассчитывать на
успех. Поэтому стратеги империализма ищут более гиб-
кие формы использования религии в идеологической борь-
бе против коммунизма. Важная роль отводится ей в вы-
нашиваемых планах идеологического проникновения. в
социалистические страны, «размягчения» коммунизма»
«наведения мостов», «тихой контрреволюции», «конвер-
генции» социалистической и капиталистической систем
и т. п. Нередко новейшие формы антикоммунизма получа-
ют религиозную окраску, подкрепляются клерикальными
вариантами.
С помощью различных «радиоголосов», засылки неле-
гальной литературы, распространения слухов и т. п.
клерикально-антикоммунистические пропагандисты стре-
мятся психологически настроить верующих социалисти4е-
5
ских стран против научного марксистско-ленинского ми-
ровоззрения, помешать проведению атеистической воспи-
тательной работы. Их излюбленным приемом является рас-
пространение вымысла о том, будто социализм, поскольку
он руководствуется несовместимой с религией научной
идеологией, не в состоянии обеспечить свободу совести.
Свобода совести в понимании буржуазиях идеологов —
это лишь свобода беспрепятственной пропаганды веры в
бога не только среди единомышленников, но и среди неве-
рующих. Но ведь подлинная свобода совести состоит в
том, что люди имеют право свободно исповедовать любую
религию, если ее догмы и культовая практика не нару-
шают общепринятых норм общежития, или же не испо-
ведовать никакой религии и пропагандировать атеисти-
ческие убеждения;
Спекулируя на чувствах и настроениях верующих, за-
рубежная клерикально-антикоммунистическая пропаганда
делает все для того, чтобы настроить верующих в социа-
листических странах против атеистов, спровоцировать их
выступления против существующего законодательства
о религиозных культах, клеветнически изображая его как
ограничение свободы совести. В то же время антиобщест-
венные поступки отдельных религиозных фанатиков, не-
зависимо от того, чем они вызваны, изображаются как
протест верующих, как «религиозное движение сопротив-
ления».
Немаловажную роль империалистические идеологи от-
водят религии и в планах «размягчения» коммунизма.
Стратегическая цель клерикального варианта «размягче-
ния» сводится к тому, чтобы путем «опровержения» на-
учного атеизма, изображаемого ими в фальсифицирован-
ном, искаженном виде, и дискредитации атеистической
практики в СССР и других странах социалистического
содружества побудить коммунистов к пересмотру мар-
ксистско-ленинского учения о религии, заставить их от-
казаться от атеизма.
С этой целью клерикальные идеологи распространяют
вымысел о том, будто марксистско-ленинский атеизм но-
сит исключительно политический характер и имеет ка-
кое-то оправдание лишь на определенном этапе общест-
венного развития, будто атеизм был задуман основопо-
ложниками марксизма-ленинизма как политический ин-
струмент в борьбе за власть, так как церковь защищала
6
строй, против которого вели борьбу коммунисты. Теперь,
мол, положение коренным образом изменилось, ибо цер-
ковь якобы уже перестала быть орудием угнетения и по-
рабощения. Поэтому, утверждают клерикальные «марксо-
логи», настало время освободить коммунизм от атеизма,
«смягчить» его отношение к религии, признать ее непре-
ходящую ценность.
Однако эти и подобные им доводы клерикальных те-
оретиков совершенно несостоятельны. Атеизм не являет-
ся каким-то изобретением основоположников марксизма-
ленинизма. Он имеет многовековую историю и связан со
всем развитием прогрессивной общественной мысли. Ос-
новоположники марксизма-ленинизма придали атеизму
подлинно научный характер, поставили его на непоколе-
бимую мировоззренческую . и методологическую основу
диалектико-материалистической философии. Марксистско-
ленинский атеизк! представляет собой философский вы-
вод из данных естественных й общественных наук о том,
что никакой сверхъестественной силы, определяющей
судьбу мира и человека, не существует. Таким образом
опровергается основная идея всякой религии — идея
сверхъестественного, идея бога.
Марксистско-ленинский атеизм является неотъемле-
мой чертой коммунистического мировоззрения. Поэтому
от него нельзя отказаться, не отказавшись от коренных
мировоззренческих принципов марксистско-ленинской фи-
лософии, являющейся теоретической основой научного по-
знания и революционного преобразования действитель-
ности. А именно этого и хотят церковные и светские
защитники буржуазии, которые вымыслы о ненаучности
атеизма превращают в один из идеологических мифов
клерикального антикоммунизма. Естественно, определен-
ную политическую направленность атеизм будет и^еть
до тех пор, пока церковь будет на стороне эксплуататор-
ских классов, пока она будет служить духовным орудием
их господства. Однако его научная, мировоззренческая
сущность всегда будет оставаться неизменной.
Наряду с вымыслами о том, что атеизм внутренне не
связан с коммунистическим учением, апологеты империа-
лизма распространяют также миф о том, что научный
коммунизм будто бы сводится исключительно к атеизму,
а социалистические революции и социалистические преоб-
разования — к борьбе с религией и церковью. Так, запад-
7
ногерманский фальсификатор О. Клуг утверждает, будто
марксисты объявили католицизм и протестантизм своими
главными врагами. «Об их уничтожении,— пишет он,—
прежде всего идет речь в мировом коммунизме» 1.
Однако общеизвестно, что коммунистические партии
никогда не считали насильственное устранение церкви
средством преодоления религии и категорически отрица-
ют подобную форму борьбы с ней. Атеистическая пропа-
ганда всегда подчинялась задаче борьбы за решение ак-
туальных социально-политических вопросов, развития
классового самосознания трудящихся масс, формирования
у них научного мировоззрения. Для марксистов-ленинцев
борьба с религией никогда не была самоцелью. Конечно,
коммунистические партии, идеология и политика которых
основаны на научном миропонимании, отстаивая и пропа-
гандируя свое научное мировоззрение, всегда отстаивали
и пропагандировали атеизм. Не случайно В. И. Ленин
подчеркивал, что пропаганда атеизма как неотъемлемой
черты диалектико-материалистического мировоззрения яв-
ляется азбукой всего марксизма1 2. Однако главным ору-
жием КПСС, других марксистско-ленинских партий в
этой борьбе, вопреки утверждениям буржуазных фальси-
фикаторов, является убеждение, т. е. пропаганда научных
знаний, просвещение масс, формирование духовного об-
лика нового человека. Этими факторами наряду с корен-
ными изменениями самих условий жизни, отношений
между людьми и объясняется массовый атеизм в социали-
стическом обществе.
Современный клерикальный антикоммунизм, фальси-
фицируя теорию и практику марксистско-ленинского ате-
изма, извращая действительное положение религии и
церкви в СССР и других социалистических странах, осо-
бое внимание уделяет клевете на атеистическую пропа-
ганду. Если 15—20 лет назад специальных работ, направ-
ленных против научного атеизма, было сравнительно
мало, его осуждали и отрицали походя, то ныне в капита-
листическом мире публикуется масса «исследований» по
вопросам атеизма. Созданы специальные центры и органи-
зации, задачей которых является изучение содержания и
форм проявления современного атеизма, причин его мас-
1 О. Klug. Katholizismus und Protestantismus zur Eigentumsfra-
ge. Eine gesellschaftspolitische Analyse. Hamburg, 1966, s. 26.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418.
8
сового распространения, разработка и осуществление пла-
нов по нейтрализации его влияния на массы. С этой
целью, например, Ватикан в 1965 г. создал специальный
Секретариат по делам неверующих, который опубликовал
четырехтомную энциклопедию по современному атеизму,,
точнее против него, систематически издает специальные
журналы, по-своему освещающие вопросы атеизма. При
ордене иезуитов были созданы специальная комиссия и
курсы по подготовке кадров для борьбы с атеизмом. «Речь
уже идет не о распространении евангелия только среди
сторонников других религий, а о его распространении
среди тех, кто не придерживается никакой религии» 1 —
так определяет задачу идеологического наступления на
атеизм один из деятелей ч ватиканского Секретариата по
делам неверующих Д. Джирарди.
В своем стремлении решить эту задачу клерикалы не
останавливаются и перед прямым искажением смысла и
существа марксистско-ленинского атеизма. Игнорируя его
социальную и научную обусловленность, они утверждают,
будто атеизм является всего-навсего «послехристианской»,
« антихристианской» , «материалистической», « земной »,
«коммунистической» религией, «отрицательной» теологи-
ей и т. д., и т. п. Так, австрийский клерикал Э. Кукс
коммунизм и атеизм определяет как «революционную кон-
фессию» 1 2. Для Г. .Мейера, философа-иезуита из академии
святого Альберта в Вальберберге близ Бонна, атеизм —
это «религия богоотрицателей», «скрытая форма псевдо-
религиозного поведения»3. Западногерманский клери-
кальный философ И. Шплетт, безосновательно отождеств-
ляя атеизм с религиями, отрицающими личного бога,
сводит его к «форме веры» 4. В свете такого толкования
атеизма и атеистическая пропаганда изображается клери-
кальными фальсификаторами как псевдорелигиозная
пропаганда, направленная на распространение «эрзацре-
лигии».
Основу подобной трактовки атеизма составляет ложное
представление о том, будто любое мировоззрение являет-
1 Giulio Girardi. Marxismo е cristianesimo. Assisi/ 1966, p. 12.
2 E. Kux.J&arl Marx — die revolutionare Konfession. Erlenbach —
Zurich und Stuttgart, 1967, S. 30.
3 «Gott, Mensch, Universum». Kdln — Graz, 1963, SS. 786, 789.
4 «Theologie und Philosophic», 1968, Heft 3, SS. 321, 334.
a
ся религиозным, а среди его форм выделяются только
полярные противоположности — истиннорелигиозное и
псевдорелигиозное. На этом основании делается вывод,
что, дескать, любое отрицание религии представляет со-
бой только отклонение от истинной религии, ересь, псев-
дорелигию. Но такой подход к мировоззренческим проб-
лемам неправомерен, ибо здесь общее подменяется част-
ным: одна из форм мировоззрения, а именно религиозное
мировоззрение, объявляется его единственно возможной
формой. При этом игнорируется тот очевидный факт, что
религиозное мировоззрение имеет исторически преходя-
щий характер. Оно возникает и существует только при
определенных социальных условиях.
В современном капиталистическом мире существова-
ние религии обусловлено прежде всего извращенным ха-
рактером общественных отношений, являющихся отноше-
ниями эксплуатации и угнетения.
Большую поддержку религии оказывают эксплуататор-
ские классы, заинтересованные в ее сохранении как иде-
ологического и организационного инструмента своего гос-
подства. Однако все это не отрицает того факта, что с
развитием производительных сил, общественных отноше-
ний и научного познания религия как форма мировоззре-
ния приходит в упадок. В современную эпоху все возрас-
тающее значение приобретает * научно-логический тип
мышления, в соответствии с которым картина мира стро-
ится на принципиально противоположных религии осно-
вах, а ее. краеугольный камень — идея сверхъестествен-
ного — отбрасывается. Этот научно-логический тип мыш-
ления, объективно отражающий действительный мир, и
лежит в основе научного атеизма.
Конечно, степень научной глубины атеизма всегда за-
висела от общего развития науки на каждом конкретном
этапе развития общества, от степени его связи с прогрес-
сивными общественными силами. Марксистско-ленинский
атеизм, базирующийся на единственно научной, диалекти-
ко-материалистической философии, на новейших данных
естественных и общественных наук и подчиняющий борь-
бу с религией борьбе за построение наиболее совершен-
ного — коммунистического общества, представляет собой
наиболее последовательное, истинное учение, прогрессиру-
ющее вместе с научно-техническим и общественным про-
цессом. Его отрицание религии является не отрицанием
10
одной религии ради другой, а отрицанием всякой религии
ради утверждения научного взгляда на мир. Это вынуж-
дены признать и сами богословы. Один из католических
идеологов, например, пишет: «Атеизм, который в другие
эпохи был исключительным явлением и существовал
только подпольно, сегодня становится массовым явлением
и берется на вооружение активно действующими движе-
ниями... Он проникает не только в философские доктри-
ны, но и в литературу, кино, в психологию, социологию,
религиозную и светскую историю, искусство и т. п., бу-
дучи часто определяющим фактором культуры и жизни» Ч
Буржуазно-клерикальные идеологи неустанно твердят,
будто марксистско-ленинская атеистическая программа
малоэффективна, а советские коммунисты якобы «с богом
не справились». Американский социолог Д. Пауэлл, на-
пример, безапелляционно заявляет: «Атеистическая про-
паганда, казалось бы, в лучшем случае есть бесполезное
дело и самообман, а в худшем случае является инстру-
ментом, стимулирующим и укрепляющим религиозные
убеждения, которые она стремится разрушить» 1 2. И как
неоспоримый, с точки зрения буржуазных идеологов, ар-
гумент в пользу подобных утверждений выдвигается тот
факт, что в Советском Союзе существуют церкви, религи-
озные объединения. Дело представляется таким образом,
будто в СССР были установлены какие-то конкретные сро-
ки преодоления религии, однако она продолжает сущест-
вовать, следовательно, борьба с религией «потерпела
крах» и «атеизм находится при смерти» 3.
Хотя в СССР в самом деле еще существуют религиоз-
ные объединения, действуют церкви, однако нет никаких
оснований для скептической оценки результатов атеисти-
ческой пропаганды: если до Великого Октября вера в бога
была массовым явлением, то ныне она стала пережитком,
сохраняющимся лишь у некоторой части населения. Сфе-
ра ее влияния всё время сужается. В то же время атеисти-
ческая пропаганда была и остается могучим фактором,
содействующим постепенной, но неуклонной эволюции
массы верующих к неверию, дальнейшему отмиранию ре-
лигии, вытеснению ее из сознания и быта различных
1 Giulio Girardi. Marxismo е cristianesimo. Assisi, 1966 p. 11—12.
2 «Public Opinion Quarterly», vol. XXXI, 1967, № 3, p. 380.
§ «Der Spiegel», 1967, № 45, S. 134.
11
слоев населения. Она содействует формированию у совет-
ских людей научно-материалистического мировоззрения,
повышению уровня их интеллектуальной, нравственной
й эстетической зрелости.
Социальные и нравственные ценности атеизма находят
Нее возрастающее число сторонников. Все больший инте-
рес проявляется к нему даже в кругах верующих. В ка-
питалистических странах уже давно ведемся диалог меж-
ду марксистами и верующими, в процессе которого и
верующие и неверующие, люди различных мировоззрен-
ческих убеждений, стремятся выработать общие позиции
в борьбе за мир и социальный прогресс. Стратеги идеоло-
гической войны пытаются и этот диалог направить в ан-
тикоммунистическое русло. Они хотят использовать его
для того, чтобы «помочь марксистскому атеисту в поис-
ках истины», а истина, .в их понимании, может быть
только религиозной. Клерикальный вариант диалога под-
чинен тому, чтобы под религиозной маской протащить
буржуазные и ревизионистские идеи, «размягчить», либе-
рализировать марксизм-ленинизм. Некоторые из клери-
кальных идеологов открыто призывают верующих откло-
нять протянутую им марксистами руку, если последние
не откажутся от своих принципов и принадлежности
к коммунистической партии.
В планах идеологической борьбы против коммунизма
религия, как и раньше, занимает немаловажное место.
Таким образом, идеологи империализма, клерикально-ан-
тикоммунистические пропагандисты в своей яростной
борьбе против научного коммунистического мировоззре-
ния особую^ ставку делают на религию. Как форма извра-
щенного миропонимания, как антинаучная идеология, ре-
лигия, несмотря на то, что та или иная религиозная ор-
ганизация в тех или иных вопросах может выступать на
стороне прогрессивных сил, не меняет и не может изме-
нить своей сущности и объективно играла и играет реак-
ционную социальную' роль. Поэтому марксизм-ленинизм
неизменно утверждает свой, научный взгляд на религию,
раскрывает ее антинаучную сущность и реакционные со-
циальные функции. Он не может отказаться от атеизма,
как этого хотят клерикалы, и «реабилитировать» религию,
к чему призывают их пособники — ревизионисты. В ком-
плексе задач воспитания всесторонне развитого человека
важнейшее место принадлежит формированию в широ-
12
чайших слоях населения научного мировоззрения, неотъ-
емлемой чертой которого является атеизм.
Актуальные проблемы современной идеологической
борьбы и роль в ней научного атеизма, научная критика
клерикального антикоммунизма, теоретические и методо-
логические проблемы дальнейшего развития научного ате-
изма, пути преодоления религиозных пережитков в усло-
виях развитого социалистического общества ц улучшения
атеистического воспитания в свете решений XXIV съезда
КПСС и доклада Л. И. Брежнева «О пятидесятилетии
Союза Советских Социалистических Республик» были
предметом обсуждения Всесоюзной научной конферен-
ции «Атеизм, религия и их место в современной борьбе
идей», состоявшейся в октябре 1973 года в Киеве. Она
была организована Академией общественных наук при
ЦК КПСС (Институт научного атеизма), Секцией обще-
ственных наук АН УССР (Институт философии), Научны-
ми советами АН СССР и АН Украинской ССР по пробле-
мам зарубежных идеологических течений, Всесоюзным
обществом «Знание» и обществом «Знание» УССР, Ми-
нистерством высшего и среднего специального образова-
ния УССР и Киевским государственным университетом
им. Т. Г. Шевченко (кафедра истории и теории атеизма).
В конференции приняли участие видные ученые Москвы,
Ленинграда, ведущих научных центров союзных респуб-
лик, а также партийные, советские, комсомольские ра-
ботники, пропагандисты.
Конференция способствовала уточнению определения
места и роли атеизма и религии в современной борьбе
идей, выяснению важности атеистического воспитания для
формирования коммунистического сознания масс, для
борьбы с буржуазной идеологией. Положительным в ра-
боте конференции явилось и то, что на ней были глубоко
вскрыты причины и показаны формы взаимосвязи рели-
гиозной и националистической идеологий, слияния поли-
тического клерикализма и антикоммунизма.
Значительное внимание участники конференции уде-
лили положению религии и церкви в нашей стране, ана-
лизу изменений в сознании верующих, приспособленче-
ских тенденций в идеологии и тактике религиозных
организаций, а также вопросам дальнейшего усовершенст-
вования всех звеньев системы атеистического воспитания
на современном этапе. Они указывали на необходимость
13
преодоления определенного разрыва между результатами
теоретических исследований в области атеизма и уровнем
атеистической пропаганды, на необходимость более опе-
ративного и конкретного внедрения в практику атеисти-
ческой работы выводов и рекомендаций социальной и воз-
растной психологии, педагогики, теории и практики
средств массовой информации и пропаганды. Конферен-
ция помогла конкретизировать те, прежде всего методо-
логические, проблемы, разработка которых необходима
для усиления связи теории научного атеизма с практи-
кой формирования научного мировоззрения, для борьбы
с буржуазной идеологией, антикоммунизмом и ревизио-
низмом.
Материалы Всесоюзной научной конференции «Ате-
изм, религия и их место в современной борьбе идей»
и составляют содержание этой книги.
РАЗДЕЛ I
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА
И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА

ОСОБЕННОСТИ ИДЕЙНО-ПОЛИТИЧЕСКОГО
РАЗВИТИЯ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ И МЕСТО
НАУЧНО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО
МИРОВОЗЗРЕНИЯ В БОРЬБЕ ИДЕЙ
М. Т. ИОВЧУК,
член-корреспондент АН СССР
(Моске а)
Любую актуальную идеологическую или иную жизнен-
но важную проблему наших дней можно успешно и пло-
дотворно решить лишь при условии глубокого теоретиче-
ского анализа международной обстановки, всестороннего
учета особенностей современного этапа общественного
развития. Такой глубокий и всесторонний анализ волную-
щих человечество коренных проблем современного Обще-
ственного развития содержится в документах междуна-
родного коммунистического движения, решениях XXIV
съезда КПСС, пленумов Центрального Комитета КПСС,
в выступлениях Генерального секретаря ЦК КПСС
Л. И. Брежнева, в частности-в его докладе «О пятидеся-
тилетии Союза Советских Социалистических Республик»,
в других документах нашей партии. В них с предельной
ясностью сформулирована идейно-политическая платфор-
ма сил социализма, мира и демократии в условиях сов-
ременного этапа мирового развития, убедительно показа-
но, что, несмотря на всю сложность и противоречивость
современного международного развития, несмотря на то,
что волны реакции и агрессии еще продолжают бушевать,
в мире в последние годы происходит поворот от «холод-
ной войны» к разрядке напряженности, от военной кон-
фронтации к упрочению безопасности и мирному сотруд-
ничеству. Главное в этом повороте — общее изменение в
соотношении сил на мировой арене в пользу социализма,
мира и прогресса.
17
Осуществление Программы мира, начертанной XXIV
съездом КПСС и активно поддерживаемой другими марк-
систско-ленинскими партиями, борьба трудящихся стран
социалистического содружества и международного рабоче-
го класса за справедливый и демократический мир нахо-
дят все более широкую поддержку народов всего мира.
Необходимость мирного сосуществования государств с раз-
личным социальным строем все более осознается полити-
ческими деятелями, широкими кругами общественности
капиталистических стран. Совместные действия в защиту
мира и безопасности народов предпринимаются коммунис-
тами, социалистами, представителями революционно-де-
мократических, национально-освободительных движений,
верующими и атеистами. Возросшая активность народных
масс, их организаций и партий в решении проблем войны
и мира, возросшее чувство солидарности народов, их об-
щей ответственности за судьбы мира являются ныне важ-
нейшими факторами мирового развития.
Марксисты, сторонники научного, классового подхода
ко всем процессам и явлениям общественной жизни, да-
леки от какой-либо идеализации сил, в той или иной мере
признающих необходимость мирного сосуществования
и разрядки международной напряженности. Было бы
иллюзией рассматривать все миролюбивые силы как еди-
ное целое, а их социальные устремления, политические
позиции, теоретические воззрения как «единый поток»
бесклассовой общественной мысли. Вместе с тем марксис-
ты — противники догматических и сектантских' представ-
лений мелкобуржуазных и националистических экстреми-
стов, которые не желают замечать, больших .изменений в
международной обстановке, происшедших в последние го-
ды в результате неуклонного роста мощи реального соци-
ализма, активной миролюбивой политики СССР и других
стран социалистического содружества. Мы — противники
тех мелкобуржуазных авантюристов, которые видят в так
называемой революционной войне единственный путь к
переустройству мира, объявляют ревизионизмом и отступ-
лением от классовых позиций усилия коммунистов по при-
влечению миллионов людей, придерживающихся различ-
ных взглядов и убеждений, к активной борьбе за мир.
18
* *
*
На протяжении многих веков люди не переставали
осуждать и проклинать войну. Народы мечтали о проч-
ном мире, но ни уроки истории, ни естественная для че-
ловека ненависть к взаимоистреблению не могли пред-
отвратить очередную кровавую бойню, так как слишком
велики были силы войны, роль тех, кому войны выгодны.
В настоящее время положение коренным образом из-
менилось. Сегодня борьба против войны имеет под собой
прочную основу — могущество мировой системы социализ-
ма, растущую силу международного рабочего класса, ос-
вободившихся от колониального гнета народов.
Ликвидация ряда военных очагов, первые шаги'по ог-
раничению гонки вооружений, переговоры и политические
консультации между государствами с различным социаль-
но-экономическим строем — все это вполне зримые черты
глубоких перемен в международной жизни. О них свиде-
тельствуют и растущие масштабы международного эконо-
мического, научно-технического и культурного сотрудни-
чества стран с различным социальным строем.
Соглашения, заключенные правительствами Советского
Союза и Соединенных Штатов Америки, открывают путь
к переходу в советско-американских отношениях от кон-
фронтации к разрядке, нормализации и взаимовыгодному
сотрудничеству, что отвечает как интересам народов Со-
ветского Союза и США, так и всех других стран, ибо слу-
жит делу укрепления международной безопасности.
Знаменательны сдвиги в отношениях социалистиче-
ских государств со странами Западной Европы — с Фран-
цией, одной из первых ставшей на путь конструктивного
сотрудничества государств с различным общественным
строем, с Федеративной Республикой Германии, Италией
и рядом других государств.
Значительным проявлением поворота к лучшему во
всей системе международных отношений стали договоры
Советского Союза, Польши и ГДР с Федеративной Рес-
публикой Германии, общеевропейское совещание, факт
созыва которого — само по себе немалое завоевание.
Многое за последние годы изменилось и в таких важ-
ных с точки зрения международной безопасности районах,
как Юго-Восточная Азия и Дальний Восток. Событием
10
всемирного значения стало прекращение войны во Вьет-
наме, которое означает прежде всего победу вьетнамского
народа и вместе с тем победу социалистических госу-
дарств, неизменно оказывавших действенную помощь
Вьетнаму в его справедливой борьбе. Налаживается мир-
ные отношения между государствами Южной Азии (Ин-
дия, Пакистан, Бангладеш и др.).
Интернационалистическая политика стран социалисти-
ческого содружества, их всесторонняя поддержка и беско-
рыстная помощь народам, освободившимся от империа-
листического гнета, приводят к тому, что, несмотря на
реакционные подрывные действия империалистов, креп-
нет единство и солидарность освобождающихся от импе-
риалистического гнета народов друг с другом, с Совет-
ским Союзом и другими социалистическими странами.
В современном движении миролюбивых сил, выступа-
ющих за мирное сосуществование государств с различным
общественным строем, за развитие добрососедских отно-
шений и взаимовыгодных связей между странами, все
большее участие принимают далекие от коммунизма, но
реалистически мыслящие буржуазные политические дея-
тели, деловые круги, представители различных церквей и
т. д. Неуклонно соблюдая принципы марксизма-лениниз-
ма, мы, естественно, подвергаем и впредь будем подвер-
гать аргументированной научной критике их политиче-
скую идеологию и философские взгляды, в то же время не
отказываясь от сотрудничества с ними в деле борьбы за
мир и безопасность народов.
Отдавая должное деятелям стран Запада, которые
стремятся преодолеть инерцию «холодной войны» и вста-
ют на путь диалога с государствами и общественностью
стран, принадлежащих к другим социальным системам,
Л. И. Брежнев в речи на Всемирном конгрессе миролю-
бивых сил в Москве 26 октября 1973 г. ясно показал,
что наши социалистические позиции по вопросам рево-
люционных преобразований и социального устройства,
наше решение проблемы прав и свобод людей, мировоз-
зрения и образа жизни, отвечающие коренным интере-
сам миллионов людей труда, не могут быть ни пере-
смотрены, ни «подправлены» в соответствии с требовани-
ями или желаниями наших несоциалистических партнеров
по международному сотрудничеству. Подобные требова-
ния не только нереалистичны и односторонни, тем более
20
что мы не ждем от буржуазных. политиков и идеологов
отказа от принятых в странах капитализма законов, об-
раза мыслей, образа жизни, но и опасны и вредны, по-
скольку могут помешать делу международного сотрудни-
чества, мирному- сосуществованию государств с различ-
ным социальным строем.
Коммунисты предлагают буржуазным и социал-демо-
кратическим политическим деятелям, деловым кругам,
церковным деятелям и другим некоммунистам принять
принципы сосуществования, наметить практические пути
осуществления этих принципов в интересах мира, развер-
нуть долговременное, крупномасштабное и взаимовыгод-
ное экономическое сотрудничество, расширить и сделать
более прочной систему научного и культурного сотрудни-
чества, но при условии полного уважения суверенитета
социалистических стран, не только территориального, но
и суверенитета в социально-политической, правовой и
культурной сферах жизни.
В этом сущность классовой, социалистической позиции
в международном сотрудничестве, чуждой как военной
конфронтации, так и приспособленчеству, «размягчению»
принципов коммунизма, свертыванию революционной бо-
еспособности социалистических стран.
В настоящее время за рубежом происходит размеже-
вание, дифференциация политических и идеологических,
в том числе и религиозных, течений. Поэтому, критикуя
непоследовательность и надклассовые иллюзии буржуаз-
ных и религиозных сторонников политического реализма в
вопросах мира и международного сотрудничества, мы бу-
дем поддерживать те положительные действия и стрем-
ления, которые способствуют делу разрядки напряжен-
ности, делу мира. Особенно же необходимо открыто, ост-
ро и, главное, умело разоблачать трубадуров милитариз-
ма, проповедников фатальной неизбежности войн, расис-
тов и неофашистов, вроде чилийской военной хунты.
Марксисты никогда не согласятся с ненаучными, анти-
материалистическими воззрениями -политиков и деятелей
зарубежных стран, с их проповедью буржуазного образа
жизни, хотя они и выступают за мир. Мы не можем допу-
стить ни малейшего подобия «деидеологизации» или «кон-
вергенции» идеологий (или, как теперь говорят некото-
рые, «энтропии», т. е. рассеяния социалистической идео-
логии).
21
Руководством к действию в нашей теоретической и
идеологической работе служат положения, выдвинутые
Л. И. Брежневым на Конгрессе миролюбивых сил: «Мир—
бесценное достояние ...величайшее благо. Но мир — это
не только вопрос безопасности. Это и важнейшая предпо-
сылка для решения крупнейших проблем современной ци-
вилизации. А с ними связано само будущее человечества...
Все это требует всестороннего, искреннего, делового со-
трудничества правительств, представителей экономиче-
ских и научных кругов и, конечно, самых различных орга-
низаций — политических, профессиональных, культурных.
Нужно хорошее знание народами друг друга, а значит, и
живое, разнообразное общение между их многочисленны-
ми представителями» Ч Это — мудрая, реалистическая
программа, рассчитанная на многие годы и десятилетия.
От ее осуществления в конечном счете социализм только
выиграет.
Существует много вопросов, вокруг которых развер-
тывается и углубляется в наши дни острая борьба меж-
ду коммунистическим и буржуазным мировоззрениями.
Это, во-первых, борьба вокруг вопроса об историчес-
ком соревновании двух мировых систем — социализма и
капитализма, о непримиримости классовых антагонизмов
между пролетариатом и буржуазией, превосходстве совет-
ского социалистического образа жизни над буржуазным,
реальных прав и свобод тружеников социалистического
мира над капиталистической «демократией».
Во-вторых, это борьба (в частности и в сфере фило-
софско-мировоззренческой) вокруг проблем взаимоотно-
шения между нациями, включая и нации социалистиче-
ские, в ходе которой утверждается социалистический ин-
тернационализм, преодолеваются былые настроения и
действия, ведущие к межнациональной розни, автаркиче-
ской замкнутости, духовному обособлению, наносятся
удары по живучему и опаснейшему идеологическому про-
тивнику коммунизма — национализму, который наши
враги объявляют ахиллесовой пятой и «последней ступе-
нью коммунистического движения».
В-третьих, все острее становится борьба вокруг проб-
лем мира, безопасности народов и международного сот-
1 Л. И. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность народов и международное сотрудничество. М., По-
литиздат, 1973, стр. 42—43.
22
рудничества. Рабочий класс и другие трудящиеся клас-
сы, последовательно противоборствующие империалисти-
ческой реакции, мелкобуржуазные и средние слои, реа-
листически мыслящие буржуазные деловые и интеллиген-
тские круги, верующие и неверующие так или иначе за-
интересованы в мирном сосуществовании государств и бе-
зопасности народов. Все это далеко не единый фронт со-
трудничества и не единый поток духовной жизни. «Много
предстоит сделать для активизации каждого из миролю-
бивых потоков и одновременно — чтобы слить их в одном
общем русле. ...требование эпохи,— говорит Л. И. Бреж-
нев,— это объединение всех миролюбивых сил человече-
ства во имя обеспечения мирного развития всех стран,
всех народов» Ч Однако о мирном сосуществовании идео;
логий, о конвергенции мировоззрений не может быть и
речи.
Наконец, важнейшим вопросом современности, вокруг
которого происходят особенно острые споры и на котором,
па наш взгляд, следует остановиться более подробно, яв-
ляется вопрос о научно-технической революции и ее со-
циальных последствиях. Научно-техническая революция
оказывает все большее интернационализирующее влияние
на весь мир, приобщает к экономической и научно-тех-
нической жизни самые отдаленные и в прошлом отста-
лые народы. Вместе с тем рельефнее, чем прежде, обна-
руживаются исторические особенности и разный уровень
экономического, социального и культурного развития на-
ций в различных регионах мира. Естественно, неравно-
мерность и неоднородность в культурно-историческом
развитии разных народов существовали и до современ-
ной научно-технической революции. При этом отрица-
тельную ^эоль в духовном разобщении наций, в отчужде-
нии их культур друг от друга в эпоху капитализма, осо-
бенно с XVIII—XIX вв., нередко играли различные ре-
лигиозные организации и церкви (особенно католические,
мусульманские), реакционная идеология «православия,
самодержавия и народности» и т. д. В наше время ясно
обозначается идейная конфронтация между социалисти-
ческими процессами интернационализации общественной
жизни и национализмом, реакционными и консервативны-
1 Л. И. Брежнев. За справедливый демократический мир, за
безопасность народов и международное сотрудничество, стр. 46.
23
ми традициями, в частности религиозными, в производст-
ве, культуре, быту определенной части той или иной
нации.
С точки зрения теоретиков антикоммунистического
«постиндустриализма» (Арон, Белл, Бжезинский и др.),
революционное движение рабочего класса, марксизм-ле-
нинизм могли выступать в качестве интернационализиру-
ющего фактора общественной жизни лишь в так называ-
емом индустриальном обществе. Ныне же, в так называ-
емом «постиндустриальном» обществе, эта миссия будто
бы вовсе ими утрачена и перешла к науке и технике, к
«сословию преподавателей и ученых» (Гэлбрайт). Вместе
с тем, согласно утверждениям антикоммунистов и реви-
зионистов, в эру научно-технической революции якобы
наступает «кризис коммунизма», отпадает необходимость
в классовой борьбе, социальных революциях.
Поскольку мир многообразен, «плюралистичен», утвер-
ждают идеологи антикоммунизма и ревизионизма, в нем
могут существовать якобы только «плюральные мировоз-
зрения», «многовариантный марксизм», «множественные!
модели социальных и культурных процессов» и т. п. А это,
с их точки зрения, исключает возможность общей интер-
национальной идеологии и культуры. Так, небезызвест-
ный американский советолог 3. Бжезинский предсказыва-
ет «дробление» в будущем советских народов и их куль-
тур по национальному признаку вследствие... происходя-
щей в СССР научно-технической революции и вытекаю-
щих из нее (в любых социальных условиях) якобы проти-
воположных тенденций в развитии естественно-научно-
технической и гуманитарной сфер культуры.
По его мнению, в СССР в связи с дальнейшим эконо-
мическим подъёмом и научно-техническим прогрессом
научно-техническая интеллигенция (технократы) «одер-
жит верх» над гуманитарной, а инженеры, техники, уче-
ные-естествоиспытатели нерусских национальностей сох-
ранят свою «податливость» интернационализации, чего
нельзя сказать о представителях гуманитарных наук. Пос-
ледние же, согласно этим измышлениям, пойдут по пути
национализма, сепаратизма. Бжезинский признает, что
открытое разжигание антирусских, антисоветских нацио-
налистических чувств опасно и «неудобно» в условиях
разрядки международной напряженности. Однако вместе
с тем он утверждает, что «по мере того, как США будут
24
обладать неофициальными средствами стимулирования и
активизации национального самосознания народностей
СССР (имеются в виду националистические пережитки
отдельных людей.— М. И.), было бы легкомысленно ими
пренебрегать». Бжезинский, выполняя заказ своих хозя-
ев, ставит перед собой задачу: поскольку в условиях
улучшения советско-американских отношений откровен-
ное подогревание сепаратизма опасно, надо так повлиять
на нерусские нации, особенно на «гуманитарную эли-
ту», чтобы они склонялись к западному федерализму (ти-
па Югославии или, «лучше всего», Швейцарии). Эти и по-
добные им измышления, лишенные всякой почвы и обре-
ченные на провал, с головой выдают их авторов — слуг
военно-промышленной буржуазии и империалистической
реакции.
Реакционные буржуазные идеологи и идущие в их
фарватере реформисты и ревизионисты свои надежды на
постепенную идеологическую эрозию социализма, «деиде-
ологизацию» советского общества и его культуры связыва-
ют с распространением встречающихся еще в странах со-
циализма националистических пережитков, проявляющих-
ся порой в быту, культуре, языке, традициях. Для них на-
ционализм — главное веяние современной эпохи. Как вы-
ражается английский буржуазный социолог А. Смит, в
наше время «национализм превалирует в мире» и господ-
ствует над «главными идеологиями». По этой схеме интер-
национализм в будущем якобы неизбежно окажется «по-
бежденным национализмом, причем это выдуманное «по-
бедоносное шествие» национализма начинается с его ук-
репления в сфере духовной культуры, которая будто бы
менее интернациональна, чем экономика, техника, наука.
Характерной в этом отношении является книга Эмиля
Лэнджиела* «Национализм: последняя стадия коммунизма»
(Нью-Йорк, 1969), где ставится знак равенства между
национальной культурой и национализмом, который яко-
бы «разъедает» коммунизм изнутри и неизбежно приве-
дет ег& к гибели. Предводители и оруженосцы антикомму-
низма возлагают свои надежды на «новый взлет» нацио-
нализма по всем линиям: политической, тактической,
идейно-теоретической.
В политическом плане буржуазный национализм на-
правлен на подмену основного в настоящее время проти-
воречия между двумя противоположными мировыми сис-
25
темами — социализмом и капитализмом — так называемы-
ми «многополюсными» противоречиями современного
мира «вообще», где на первий план выдвигается пресло*
вутая «борьба между богатыми .и бедными нациями»,
«борьба между так называемыми сверхдержавами за
сферы влияния» и т. п.
В условиях достигнутой в последнее время некоторой
разрядки международной напряженности империалисти-'
ческие и реакционные буржуазно-националистические
идеологи стремятся «компенсировать» невыгодные для них
плоды этой разрядки усилением идеологической борьбы
против коммунизма путем разобщения стран социализма.
В идейно-теоретическом отношении наши противники
всячесйи раздувают антиленинские концепции «нацио-
нальных вариантов марксизма» и «национальных форм»
философии. Тезис о «поливариантности» марксизма-ле-
нинизма, о том, что он якобы должен иметь не интерна-
циональные, а национальные формы, несостоятелен и по-
рочен не только теоретически. Он не выдерживает даже
малейшего соприкосновение с практикой. Социалистиче-
ская революция застала больше ста наций и народностей,
нашей страны на самых различных исторических ступе-
нях развития (от дикости» полудикости и патриархальщи-
ны до капиталистических). Согласно логике «поливариан-
тности» и «плюрализма», единое марксистско-ленинское
учение в этих условиях должно было оказаться в СССР
раздробленным, специфическим применительно к каждой
из этих ступеней, к любому национальному району не-
объятной Советской страны. В действительности же марк-
сизм-ленинизм на всех этапах развития СССР был и оста-
ется единой незыблемой интернационалистской идеологи-
ческой основой общественной, идейно-политической и ду-
ховной жизни всех наций и народностей нашей страны,
единым идейным фундаментом развития советских наро-
дов и его/культуры.
В условиях разрядки международной напряженности
буржуазные идеологи начали активно пропагандировать
свободу «обмена идеями и информацией», пытаясь ис-
пользовать расширение культурного обмена и культур-
ных контактов в целях идеологических диверсий.
Пропагандистские рупоры империалистической реак-
ции, милитаризма и военно-промышленного комплекса
часто вынуждены признавать, что осуществление прин-
26
ципов мирного сосуществования государств с различным
строем и дальнейшая разрядка напряженности сулят
им «гнетущие перспективы» и представляют собой «не
очень веселую мысль», как пишет, наприЗмер, профессор
Гарвардского университета Адам Улам.
Пропагандистский орган НАТО «Нувелль атлантик» в
номере от 11 июля 1973 г. жалуется, что «социалистиче-
ские страны отнюдь не склонны хотя бы чуть-чуть при-
открыть двери своих систем для проникновения в них
влияния западных идей». Еще агрессивнее выступает ан-
глийская «Таймс», заявлявшая в своем номере от 5 июля
1973 г., что «не может быть никакого признания сущест-
вующих границ в Европе, если коммунистический мир не
будет одновременно открыт для западного влияния».
Однако реалистически мыслящие политики и идео-
логи стран капитализма вынуждены признать тщетность
надежд на «широкие и фундаментальные преобразова-
ния» в странах социалистического содружества, хотя
не упускают случая, чтобы лживо изобразить их полити-
ку и идеологию как продиктованные сугубо националь-
ными интересами. Так, известный американский дипло-
мат Чарльз Болен в своих мемуарах пишет, что «единст-
венная надежда», но, признается он, весьма слабая, сос-
тоит в том, что в какой-то момент Советский Союз может
действовать не из интересов «некоего дела», т. е. комму-
нистического идеала, а из интересов собственной страны».
Неопровержимые факты истории Советского Союза,
его миролюбивая политика свидетельствуют о том, что
коммунистические и интернациональные интересы СССР
едины и неразделимы и даже «слабая нгщежда» на их
«рассечение» (противопоставление) не более чем иллюзия.
Наши классовые противники порой связывают свои
надежды с так называемыми диссидентами, т. е. людьми,
лишенными всякого чувства национальной гордости,
враждебными социализму и его культуре. Антикомму-
нисты поднимают их на щит, изображая «защитниками
русской культуры» и ее свободолюбивых традиций. Так,
французский теолог Доменак, главный редактор журнала
«Эспри», выступил 8 июля 1973 г. в газете «Монд» с ан-
тисоветской статьей «Русская культура в опасности».
В этом опусе оплакивается идейно-теоретический крах
международного ревизионизма и так называемых «гума-
нистов» (Солженицына, Сахарова и других). Он сокру-
27
шается, что теперь в европейских странах «больше не
существует практически марксистской философии» (име-
ется в виду философский ревизионизм, политический оп-
портунизм и антисоветизм загребского журнала «Прак-
сис»). Упоминавшийся уже А. Улам вынужден, однако,
признать: «Было бы ошибочным предположить, что...
идеи Сахарова, стремления Солженицына... смогут в на-
стоящее время или в ближайшем будущем найти под-
держку даже среди образованной части населения, по-
скольку коммунисты,— признает он,— по сути дела пра-
вы, когда говорят, что «образованная часть населения
СССР» не хочет, чтобы советское искусство, духовный
мир и отношение к морали напоминали те, что сущест-
вуют на Западе. Возможно, Соединенные Штаты и могут
пойти на это, но допустимо ли это в СССР? Вряд ли За-
пад (с горечью признает этот антикоммунист) может
предстать привлекательным в глазах «образованной час-
ти населения СССР». На этот раз придется с ним согла-
ситься.
И все же антисоветские идеологические авантюры не
прекращаются и в условиях разрядки международной
напряженности. Так, западногерманская «Ноейс Рейнцай-
тунг» в номере от 7 июля 1973 г. договорилась до того,
что социалистические страны в обмен на разрядку и эко-
номическое сотрудничество в процессе культурного об-
мена «должны снять свои некоторые идеологические фор-
тификации».	I
Норвежский социолог-антикоммунист Юхан Гальтунг
в статье «Европа — биполярная, бицентрическая или ко-
оперирующаяся» выступает на словах за разрядку и мир-
ное сосуществование, однако усматривает в них возмож-
ность «симбиоза» капитализма и социализма в будущем,
идеологического размагничивания духовной культуры со-
циализма под влиянием «западных идей», в результате
чего разрядка и сосуществование, хотя и не подорвут, по
его словам, обеих систем, тем не менее ослабят их «ока-
менелость», «закостенелость» Ч
Достигнутая за последнее время некоторая разрядка
международной напряженности создает большие возмож-
ности для сопоставления ценностей социализма и капи-
тализма, культуры и образа жизни в социалистических
1 «Das Parlament», 1972, № 41, Beilage.
28
странах — с одной стороны, буржуазных — с другой. Та
значение, которое стали придавать на Западе сотрудни-
честву между народами в области культуры, можно бы-
бо бы только приветствовать, если бы закоренелые вра-
ги социализма, проповедники «холодной войны», не свя-
зывали расширение сотрудничества с наглыми требова-
ниями идеологических уступок со стороны социалистиче-
ских государств и участившимися попытками идеологи-
ческой диверсии. Все это придает еще более острый и на-
пряженный характер классово-идеологической борьбе
между социализмом и капитализмом. -
Развивая контакты и связи деятелей социалистичес-
кой культуры с представителями культуры других
стран, мы, во-первых, резко разграничиваем подлинные
духовные ценности от суррогатов и подделок под куль-
туру, во-вторых, выступаем против распространения в
мире социализма различных идеологических ядов и «ду-
ховных наркотиков», таких как расизм, шовинизм и на-
ционализм, цинизм, социальный пессимизм, мракобесие,,
технократическое презрение к народу, милитаризм, кото-
рый «лелеет, как любимое детище, самые реакционные,
тиранические, фашистские режимы и пожирает демокра-
тические свободы»1.
Мы стремимся к тому, чтобы контакты и связи меж-
ду социалистическими странами в области культуры ве-
ли к еще более широкому распространению социалисти-
ческой культуры и идеологии в современном мире, где
миллионы людей труда, науки и искусства хотят знать-
правду о марксизме-ленинизме, о реальном социализме,
его прошлом, настоящем и будущем.
«Мы убеждены в правоте нашего пути, нашей мар-
ксистско-ленинской идеологии,— говорил Л. И. Брежнев в
своей августовской речи в Алма-Ате,— и не сомневаемся,
что естественные в условиях разрядки расширение кон-
тактов, обмен духовными ценностями, информацией, раз-
витие связей между общественностью различных стран
хорошо послужат распространению правды о социализ-
ме, завоеванию на сторону идей научного коммунизма
новых и новых сторонников» 1 2.
1 Л. И. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность народов и международное сотрудничество, стр. 35.
2 Газ. «Правда», 16 августа 1973 г.	*
29
* *
*
В условиях современного общественного развития,
когда масса верующих становится активной силой анти-
империалистической борьбы и глубоких социальных пре-
образований, религиозная идеология переживает глубо-
кий кризис. Одним из важнейших проявлений этого кри-
зиса является все усиливающаяся дифференциация внут-
ри религий в подходе к решению важнейших вопросов,
выдвигаемых современным общественным развитием.
Реакционные круги церковной иерархии сталкива-
ются со все возрастающим противодействием со стороны
тех верующих и церковнослужителей, которые в той или
иной мере осознают необходимость социальных и поли-
тических перемён в современном мире, необходимость
мира и сотрудничества между народами. В результате в
религиозной идеологии наблюдается глубокое размеже-
вание в понимании и оценке социально-политических
и духовных процессов. Реакционным силам, действую-
щим в духе ярого антикоммунизма, противостоят значи-
тельные массы верующих,~а порой и церковнослужители,
которые принимают участие в антиимпериалистических
и антиколониалистских движениях, в борьбе против ра-
сизма и фашизма, за мир и. социальный прогресс.
Эта дифференциация, этот внутренний раскол среди
приверженцев самых различных религиозных направле-
ний заслуживают внимания и серьезного анализа. Было
бы неправильно, игнорируя эту дифференциацию, не за-
мечать тех прогрессивных сдвигов, которые происходят
в социально-политической ориентации широких масс ве-
рующих и ряда церквей по таким проблемам, как борь-
ба за мир, национальную независимость, борьба против
капиталистических монополий.
В то же время было бы неправильно, основываясь на
тех изменениях, которые претерпевает религиозное со-
знание, делать вывод о коренном изменении социальной
роли религии, как это делают многие представители со-
циал-реформизма и правого ревизионизма, Гароди и ему
подобные декларируют появление «революционно по-
нятого христианства» и требуют на этом основании пере-
смотреть марксистское понимание социальной природы
и роли религии. Согласиться с этим никак нельзя.
30
История свидетельствует, что религия веками, как
правило, защищала эксплуататорские классы, социаль-
ное неравенство, угнетение человека человеком. Сейчас
многие религиозные идеологи признаю!*, что церковь до-
пустила в прошлом ошибку, взяв на себя функцию, кото-
рая дала все основания квалифицировать религию как
«опиум народа». Среди верующих и среди духовенства
появляется все больше людей, которые ищут возможнос-
тей включиться в борьбу за социальный прогресс, гума-
нистические ценности, за прочный мир на земле.
В этих исканиях они находят поддержку коммунистов,
которые руководствуются ленинским указанием о необ-
ходимости подчинения антирелигиозной пропаганды ин-
тересам классовой борьбы, борьбы за социальный про-
гресс. Коммунистические партии внимательно изучают
новые процессы в религиозных организациях, призывают
коммунистов дифференцированно подходить к оценке
различных течений среди верующих, к изменениям в по-
зициях церквей, научно-аргументированно критиковать
религиозное мировоззрение.
Признавая прогрессивные сдвиги в сознании и деятель-
ности многих верующих, мы не должны забывать, что в
условиях углубления и обострения противоречий импе-
риалистической системы, по мере неуклонного упрочения
и развития социализма, господствующие классы в буржу-
азном обществе все активнее насаждают клерикализм и
весьма активно используют его в целях дискредитации
социализма и осуществления политики антикоммунизма.
Мы не можем закрывать глаза на то, что наряду с про-
грессивно настроенными слоями верующих существуют
весьма влиятельные церковные круги,, придерживающие-
ся консервативной ориентации, не останавливающиеся
порой перед идеологическими диверсиями против стран
социализма, о чем свидетельствуют события в Чехосло-
вакии в 1968 г. или провокационные выступления части
иерархов католической церкви в Польше.
Однако социальная роль религии обусловлена не толь-
ко теми социально-политическими лозунгами, которые
опа проповедует. Само по себе религиозно-превратное
отражение мира неизбежно мистифицирует и фетишизи-
рует социальную действительность как производную ио
отношению к богу, сверхъестественным силам. Поэтому
31
« *
*
В условиях современного .общественного развития,
когда масса верующих становится активной силой анти-
империалистической борьбы и глубоких социальных пре-
образований, религиозная идеология переживает глубо-
кий кризис. Одним из важнейших проявлений этого кри-
зиса является все усиливающаяся дифференциация внут-
ри религий в подходе к решению важнейших вопросов,
выдвигаемых современным общественным развитием.
Реакционные круги церковной иерархии сталкива-
ются со все возрастающим противодействием со стороны
тех верующих и церковнослужителей, которые в той или
иной мере осознают необходимость социальных и поли-
тических перемён в современном мире, необходимость
мира и сотрудничества между народами. В результате в
религиозной идеологии наблюдается глубокое размеже-
вание в понимании и оценке социально-политических
и духовных процессов. Реакционным силам, действую-
щим в духе ярого антикоммунизма, противостоят значи-
тельные массы верующих, а порой и церковнослужители,
которые принимают участие в антиимпериалистических
и антиколониалистских движениях, в борьбе против ра-
сизма и фашизма, за мир и социальный прогресс.
Эта дифференциация, этот внутренний раскол среди
приверженцев самых различных религиозных направле-
ний заслуживают внимания и серьезного анализа. Было
бы неправильно, игнорируя эту дифференциацию, не за-
мечать тех прогрессивных сдвигов, которые происходят
в социально-политической ориентации широких масс ве-
рующих и ряда церквей по таким проблемам, как борь-
ба за мир, национальную независимость, борьба против
капиталистических монополий.
В то же время было бы неправильно, основываясь на
тех изменениях, которые претерпевает религиозное со-
знание, делать вывод о коренном изменении социальной
роли религии, как это делают многие представители со-
циал-реформизма и правого ревизионизма*. Гароди и ему
подобные декларируют появление «революционно по-
нятого христианства» и требуют на этом основании пере-
смотреть марксистское понимание социальной природы
и роли религии. Согласиться с этим никак нельзя.
30
История свидетельствует, что религия веками, как
правило, защищала эксплуататорские классы, социаль-
ное неравенство, угнетение человека человеком. Сейчас
многие религиозные идеологи признаю!*, что церковь до-
пустила в прошлом ошибку, взяв на себя функцию, кото-
рая дала все основания квалифицировать религию как
«опиум народа». Среди верующих и среди духовенства
появляется все больше людей, которые ищут возможнос-
тей включиться в борьбу за социальный прогресс, гума-
нистические ценности, за прочный мир на земле.
В этих исканиях они находят поддержку коммунистов,
которые руководствуются ленинским указанием о необ-
ходимости подчинения антирелигиозной пропаганды ин-
тересам классовой борьбы, борьбы за социальный про-
гресс. Коммунистические партии внимательно изучают
новые процессы в религиозных организациях, призывают
коммунистов дифференцированно подходить к оценке
различных течений среди верующих, к изменениям в по-
зициях церквей, научно-аргументированно критиковать
религиозное мировоззрение.
Признавая прогрессивные сдвиги в сознании и деятель-
ности многих верующих, мы не должны забывать, что в
условиях углубления и обострения противоречий импе-
риалистической системы, по мере неуклонного упрочения
и развития социализма, господствующие классы в буржу-
азном обществе все активнее насаждают клерикализм и
весьма активно используют его в целях дискредитации
социализма и осуществления политики антикоммунизма..
Мы не можем закрывать глаза на то, что наряду с про-
грессивно настроенными слоями верующих существуют
весьма влиятельные церковные круги,, придерживающие-
ся консервативной ориентации, не останавливающиеся
порой перед идеологическими диверсиями против стран
социализма, о чем свидетельствуют события в Чехосло-
вакии в 1968 г. или провокационные выступления части
иерархов католической церкви в Польше.
Однако социальная роль религии обусловлена не толь-
ко теми социально-политическими лозунгами, которые
опа проповедует. Само по себе религиозно-превратное
отражение мира неизбежно мистифицирует и фетишизи-
рует социальную действительность как производную но
отношению к богу, сверхъестественным силам. Поэтому
31
общественно-политическая переориентация, происходя-
щая ныне в сознании верующих, не изменяет коренным
образом социальной роли религии: вера в бога, в конеч-
ном счете, гасит социальный протест иллюзорным уте-
шением, усыпляет и притупляет классовые чувства и ре-
волюционную^решимость масс. Вот почему столь важно
в интересах осуществления вековых чаяний народных
масс воспитывать их в духе творческой инициативы и по-
литической активности, исторического оптимизма, теоре-
тическим фундаментом которого является философия
-марксизма-ленинизма. Выступая на Всемирном конгрес-
се миролюбивых сил, товарищ Л. И. Брежнев говорил,
что «ни мир, ни разрядка не утверждаются на мировой
арене сами собой, как некое благое даяние свыше» Ч
Поэтому в современной борьбе идей так важно ут-
верждать в общественном сознании научно-материалисти-
ческое мировоззрение й противодействовать любого рода
попыткам насаждения отсталого, ненаучного, «преврат-
ного сознания» в различного рода формах.
Не случайно религиозные идеологи так внимательны
к отступлениям от марксизма в духе ревизионизма, не
случайно они подхватывают и восхваляют любую кри-
тику философских основ марксизма.
В одном из своих выступлений папа Павел VI заявил,
что церковь решительно отвергает социалистический,
марксистский путь решения социальных проблем. «Мы
призываем вас,— говорил он,— не питайте доверия к на-
силию и революции; это противоречит христианскому
пути, и это может даже замедлить процесс социального
возвышения, к которому вы законно стремитесь, а не
способствовать ему». Рабочим папа говорил: «Ваши за-
конные чаяния может удовлетворить не разрушительная
сила революции, а конструктивная сила нового гуман-
ного строя» (христианского.— М. И.).
А глава созданного Ватиканом для борьбы с атеизмом
Секретариата по делам неверующих кардинал Кёниг про-
возгласил марксистский атеизм «самой опасной формой
атеизма, которая когда-либо существовала в мире».
Проблемы религии, ее места и роли в современной
общественной жизни остро дебатировались на состояв^
1 Л. И. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
^безопасность народов и международное сотрудничество, стр. 30.
32
шемся в 1973 году XV Международном философском кон-
грессе в Варне. Буржуазные философы вместе с теолога-
ми пытались отстаивать идеалистический тезис о наличии
в религии некоей «абсолютной», вневременной, т. е. вне-
социальной, «сущности», заключающейся в том, что ре-
лигия .якобы не сводима к социальной природе и не яв-
ляется исторически преходящей формой общественного
сознания.
Еще более несостоятельны попытки в условиях сов-
ременного научно-технического прогресса утверждать
мысль о необходимости «духовного синтеза» религии, и
науки как духовного фундамента современной цивилиза-
ции. Философы-идеалисты и теологи используют конф-
ликтные ситуации, порождаемые современным социаль-
ным и научно-техническим развитием, чтобы «обосно-
вать» вывод о том, что решение проблем современного
общественного развития лежит за пределами человечес-
ких возможностей как таковых, что сам по себе человек,
без помощи «свыше», не может подчинить себе, сделать
подлинно человечным им же самим созданный, но вышед-
ший из повиновения ему мир вещей и социальных явле-
ний. Несостоятельны также утверждения "о том, что
проблема человека может быть решена не при помощи
науки и политики, а на основе таких «вечных ценно*
стей», как религия.
Опыт истории убедительно свидетельствует о том,
что не путем религиозных утопий, пусть даже «модер-
низированных» применительно к условиям, сложившимся
в мире во второй половине XX века, возможно решение
коренных проблем, стоящих ныне перед человечеством.
Подлинно революционная деятельность в наших услови-
ях может быть успешной только в том случае, если она
опирается на прочный теоретический фундамент науки.
И в этом смысле борьба за научное, диалектико-материа-
листическое мировоззрение, борьба против религии и
всех видов идеализма, теоретическое развитие марксист-
ско-ленинской философии являются важнейшими зада-
чами идеологической борьбы за социальный прогресс.
2 1403
33
ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО ЭТАПА
ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЫ И КРИЗИС
РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ
М. В. МИТИН,
академик (Москва)
В наше время мирное сосуществование государств с
различным общественным строем стало объективной не-
обходимостью, с которой не могут не считаться идеологи
и политики империалистических держав. Однако приспо-
собление империализма к новым условиям в мире, осно-
ванное на более реалистическом и трезвом анализе ситу-
ации, никоим образом не означает прекращения или
ослабления его идеологической, политической и экономи-
ческой борьбы против социалистических стран. Мы дол-
жны постоянно помнить 6 том, «что классовая борьба
двух систем — капиталистической и социалистической —
в сфере экономики, политики и, разумеется, идеологии
будет продолжаться»1.
В своей идеологической войне против социализма
империалисты стремятся учесть особенности современ-
ной международной обстановки, включая новые соци-
альные движения и настроения Mate, опереться на дости-
жения социальных наук и использовать новейшую тех-
нику и средства массовой коммуникации.
Вступив в полосу необратимого кризисного состояния,
буржуазная идеология обнаруживает все большее тяго-
тение к иррационализму, мистике, фидеизму. Будучи не
в состоянии выдвинуть какие-либо позитивные идеи, она
все чаще обращается к религии, которая подчиняет сво-
1 Л. И, Брежнев. О пятидесятилетии Союза Советских Социа-
листических Республик. М., Политиздат, 1973, стр. 42—43.
34
ему влиянию огромные массы верующих капиталистиче-
ских стран и является, как правило, проводником наибо-
лее реакционных социально-политических идей. Защи-
щая основные устои капитализма, религия способствует
идеологической консолидации капиталистического обще-
ства, тормозит рост революционной сознательности и ак-
тивности трудящихся, осуществляет идеологические ди-
версии против социализма.
Отмечая реакционную роль религии; марксизм-лени-
низм в то же время указывает на необходимость делать
четкое различие между религиозной идеологией и веру-
ющими массами трудящихся, видеть водораздел не меж-
ду верующими и неверующими, а между борющимися
против эксплуатации и ее защитниками. В. И. Ленин
считал недопустимым применение всякого насилия в де-
лах веры, стеснения и ограничения свободы совести. /«Со-
циал-демократия,— писал он,— борется за полную сво-
боду совести и относится с полным уважением ко всяко-
му искреннему убеждению в делах веры, раз это убеж-
дение не проводится в жизнь путем насилия или обмана» Ч
Кризисные явления, происходящие внутри капитализ-
ма, открывают большие возможности для активного
участия широких масс верующих в борьбе против импе-
риализма. «В результате серьезного обострения социаль-
ных противоречий,— говорится в решении международ-
ного Совещания коммунистических и рабочих партий,— во
многих капиталистических странах открылись возмож-
ности для союза на антимонополистической и антиимпе-
риалистической основе революционного рабочего движе-
ния с широкими массами верующих... Коммунисты убеж-
дены, что именно на этом пути — пути широких контак-
тов и совместных выступлений — масса верующих
становится активной силой антиимпериалистической борь-
бы и глубоких социальных преобразований» 1 2.
Опыт повседневной борьбы трудящихся за удовлет-
ворение насущных социальных требований убеждает их
в том, что одним из условий успеха этой борьбы являет-
ся единство действий всех групп и слоев трудящихся
масс: коммунистов, членов социал-демократических орга-
низаций, христианских профсоюзов, верующих и атеис-
1 В. И. Ленин. Поли; собр. соч., т. 15, стр. 157.
2 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Документы и материалы». М., 1969, стр. 309—310.
2*	39
тов. Это единство действий, например, в европейских
капиталистических странах, укрепившееся со времен
движения Сопротивления, продолжает углубляться и рас-
ти в наши дни.
Однако со стороны реакционных церковников предпри-
нимается немало усилий, чтобы исказить позиции комму-
нистов в вопросах сотрудничества, единства различных
слоев трудящихся в борьбе за социальный прогресс.
Некоторые реакционные церковники в последнее вре-
мя активизировали попытки воздвигнуть препятствия на
пути сотрудничества трудящихся с коммунистами путем
выдвижения на первый план религиозных принципов.
Это дает возможность понять подлинный смысл позиции
церковных деятелей и организаций в социальных вопро-
сах, обнаружить их ориентацию на самые реакционные
социальные силы и институты буржуазного общества.
Вопрос о том, какую роль в ходе классовой борьбы
играет принадлежность трудящихся к различным и не-
примиримым по своим принципам мировоззрениям: к
марксистскому, научно-материалистическому или религи-
озному, как следует относиться к единству действий с ве-
рующими в борьбе за общие цели,— не нов для марксиз-
ма. В. И. Ленин дал на него ответ еще в период борьбы
пролетариата России за власть: «Единство этой действи-
тельно революционной борьбы угнетенного класса за
создание рая на земле важнее для нас, чем единство
мнений пролетариев о рае на небе»1. В работах «Социа-
лизм и религия», «Классы и партии в их отношении к'
религии и церкви» и других В. Й. Ленин обосновал прин-
ципы такого сотрудничества, исключающего в то же
время компромисс в области мировоззрения.
При рассмотрении в наше время вопроса о сотрудни-
честве, единстве действий трудящихся, придерживающих-
ся научно-материалистического и религиозного мировоз-
зрений, нельзя не учитывать того факта, что вековые на-
дежды и чаяния людей труда воплотились в жизнь, стали
реальностью в Советском Союзе, других странах социа-
листического содружества. Этот факт оказывает про-
светительное и революционизирующее влияние на тру-
дящихся капиталистических- стран, заставляет их заду-
маться и над тем, какую роль в буржуазном обществе
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146.
$6
играют религия и церковь. Итоги сравнения реального,
действенного гуманизма марксистов с так называемым
христианским гуманизмом убедительно говорят не в
пользу последнего. Реальный гуманизм, гуманизм атеис-
тический, человеческий, земной, понятнее и ближе рядо-
вому человеку, и это становится все более очевидным для
верующих.
Популярность марксизма растет неуклонно во всех
странах капитала. В немалой степени это объясняется
тем, что коммунисты избирают те конкретные пути сот-
рудничества, те формы диалога, которые диктует им кон-
кретная социальная действительность. В ходе такого ди-
алога 1ложно нередко встретиться и со стремлениями
исказить точку зрения коммунистов, приписать им готов-
ность пересмотреть свои идеологические позиции в духе
компромисса марксистского и религиозного мировоззре-
ний. Иногда при этом ссылаются на формулировки тех
или иных выступающих в полемике коммунистов, причем
этимологические неточности и нюансы в таких случаях
возводятся в степень теории. Таким интерпретаторам по-
зиций коммунистов надо прямо сказать о невозможности
для марксистов компромисса научного мировоззрения с
верой в потусторонние силы.
Как известно, подлинно научный политический и фи-
лософский анализ религии как сложного социального яв-
ления дали основоположники марксизма-ленинизма. Они
раскрыли суть классового подхода к религии и церкви,
показали, что борьба против религии должна быть под-
чинена основной задаче — революционному переустрой-
ству общества на коммунистических началах. Ее нельзя
превращать в самоцель, делать ее самодовлеющей, выпя-
чивать на первое место, ибо такой подход может, как
показал В. И. Ленин, привести к преувеличению значе-
ния борьбы с религией со стороны партии пролетариата1.
Основоположники марксизма-ленинизма подчеркивали,
что уничтожение самых глубоких корней религии нахо-
дится в прямой зависимости от ликвидации эксплуата-
торского строя и порождаемых им пороков. В классово-
антагонистическом обществе невозможно преодолеть ре-
лигиозные предрассудки чисто «проповедническим путем».
В. И. Ленин назвал поверхностным, буржуазно ограни-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418, 421.
87
ченным культурничеством попытки свести причины
религиозности к невежеству народа и указал на необхо-
димость прежде всего практической критики религии,
уничтожения самого ее фундамента — эксплуататорского;
общества. Активное и сознательное участие трудящихся
в революционной общественной практике — вот что спо-
собствует освобождению их от религии.
Вопрос о необходимости преодоления религиозных
предрассудков В. И. Ленин рассматривал как один из ас-
пектов большой проблемы вовлечения в исторический про-
цесс масс трудящихся, не владеющих научной идеологи-
ей, выражающих свои прогрессивные устремления в не-
адекватной форме. Он требовал особенно осторожно,
по-товарищески относиться к верующим рабочим и кре-
стьянам, «...не отталкивая их презрительным отношением
к их религиозным и политическим предрассудкам, а нас-
тойчиво, тактично и терпеливо используя всякий акт
политической и экономической борьбы для их просвеще-
ния и сближения с сознательным пролетариатом на поч-
ве совместной борьбы»1.
Это ленинское положение имеет исключительно акту-
альное значение и в наши дни для правильной оценки
места религии в различных социальных движениях, для
понимания важных проблем сотрудничества коммунистов
и верующих. Оно вооружает нас в борьбе против совре-
менных антикоммунистов клерикального толка, пытаю-
щихся определить основное содержание мирового разви-
тия как борьбу христианства и коммунизма. Попытка до-
казать, что главным противоречием современной эпохи яв-
ляется противоречие между марксистским атеизмом и ре-
лигией, имеет своей целью замаскировать классовые про-
тиворечия капитализма как в национальном, так и в меж-
дународном масштабе.
На протяжении всей своей революционной деятель-
ности В. И. Ленин, Коммунистическая партия в вопросе
о религии вели борьбу на два фронта: разоблачали «ле-
вое» фразерство мелкобуржуазных радикалов, отрываю-
щих атеизм от классовой борьбы, и, одновременно, биче-
вали примиренчество к религии оппортунистов, отража-
ющих идеологию буржуазии и считающих религию
«частным делом» для партии рабочего класса. Выступая
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 10, стр. 289.
38
против оппортунистического толкования лозунга «рели-
гия — частное дело», В. И. Ленин в статье «Социализм
и религия» четко и ясно изложил одно из программных
требований партии: «Религия должна быть объявлена
частным делом — этими словами принято ч выражать
обыкновенно отношение социалистов к религии. Но зна-
чение этих слов надо точно определить, чтобы они не
могли вызывать никаких недоразумений. Мы требуем,
чтобы религия была частным делом по отношению к го-
сударству, но мы никак не можем считать религию част-
ным делом по отношению к нашей собственной партии..;
По отношению к партии социалистического пролетариата
религия не есть частное дело. Партия наша есть союз
сознательных, передовых борцов за освобождение рабоче-
го класса. Такой союз не может и не должен безразлично
относиться к бессознательности, темноте или мракобесни-
честву в виде религиозных верований»1.
Современные ревизионисты нередко пытаются отри-
цать марксистское определение религии как опиума на-
рода или сузить его, ограничив определенными историче-
скими рамками. По их мнению, религия в наше время
якобы изменила свое существо и социальную роль и в
своем «преобразованном» виде выступает не как идейный
противник, а как союзник марксизма. При такой поста-
новке вопроса полностью игнорируется связь религии с
идеологией эксплуататорских классов, ее реакционное
содержание и роль в современной классовой борьбе. Не-
даром подобная трактовка современной религии ревизио-
нистами активно поддерживается церковной и буржуаз-
ной прессой.
В. И. Ленин, решительно выступая с критикой Богда-
нова, который рассматривал бога как комплекс идей,
якобы пробуждающих социальные чувства и организую-
щих их для того, чтобы связать личность с. обществом,
отмечал: «Идея бога всегда усыпляла и притупляла «со-
циальные чувства», подменяя живое мертвечиной, будучи
всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабства).
Никогда идея бога не «связывала личность с общест-
вом», а всегда связывала угнетенные классы верой в бо-
жественность угнетателей»* 2.
J В. Я. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143, 145.
2 В, И. Ленин. Поли, собр. соч., т. ’48, стр. 232.
39
Таким образом, религия не может служить тем прин-
ципом, на котором основывается единство трудящихся в
их борьбе против реакционных социальных сил. Союз,
контакт, единство в совместной борьбе за мир и социаль-
ный прогресс — таков лозунг, который выдвигают ком-
мунисты, обращаясь к верующим и неверующим.
Диалектика общественного развития, блестяще рас-
крытая В. И. Лениным, состоит в том, что капитализм
сам порождает условия, приводящие к подрыву религии.
Колоссальный размах рабочего, демократического и на-
ционально-освободительного движений, рост сознательной
борьбы трудящихся, руководствующихся передовыми иде-
ями современности, неизбежно ведут религиозное миро-
воззрение к кризису еще до полного краха капитализма.
В настоящее время этот кризис непрерывно углубляется.
Проявления его весьма многообразны. Сами религиозные
идеологи вынуждены констатировать рост религиозного
индифферентизма, антирелигиозных и безрелигиозных
настроений, которые охватывают все более широкие кру-
ги вчерашних приверженцев церкви. Религиозность все
более и более утрачивает характер глубокой личной веры
и часто становится простой данью традиции, привычке,
общепринятым канонам поведения. Этот процесс характе-
рен прежде всего для западного христианского мира,
бывшего ранее безраздельной сферой господства католи-
ческой, протестантской и православной религий. Многие
теологи, религиозные социологи, публицисты и писатели
характеризуют положение, которое занимает в настоя-
щее время религия в западных странах, как положение
«умирающего христианства». Рост безразличия к церкви
происходит не только среди трудящихся масс, особенно
в среде рабочего класса, который является основным но-
сителем религиозного индифферентизма, а нередко и соз-
нательного атеизма. Теологи констатируют явление чисто
внешнего, словесного признания религии представителя-
ми всех социальных слоев, которое на деле означает ате-
изм, прикрываемый традиционной христианской фразео-
логией. Однако процесс отхода от религии в мире капи-
тализма не является равномерным для всех социальных
классов и групп. Характер жизни, труда и борьбы про-
летарских масс создает реальные предпосылки к выра-
ботке у них атеистического мировоззрения. В то же вре-
мя статистика зафиксировала известный рост религиозно-
40
сти средних слоев, являющихся опорой церкви в городе.
Сильнее, разумеется, влияние религии и церкви в деревне,
где сельский клерикализм выступает наследником и про-
водником средневековых традиций. Но и здесь под влия-
нием города, промышленности и транспорта, средств мас-
совой коммуникации, модернизации сельского хозяйства и
развития классовой борьбы-в деревне клерикализм вынуж-
ден отступать. Психологическое и моральное содержание
религиозных верований и культовой практики в деревне
свидетельствует о чисто внешнем, «традиционалистском»,
полуавтоматическом характере крестьянской религиознос-
ти. В условиях города бывший крестьянин теряет свою
былую религиозность, а часто даже и всякий контакт с
церковью.
Кризис проникает внутрь самих церковных организа-
ций. Даже такая прославленная своей крепостью общ-
ность, как римско-католическая церковь, разлагается ныне
изнутри. Процесс организационного распада церкви про-
является, в частности, в появлении многочисленных но-
вых общин священников типа голландской общины «Що-
лом», не согласных с официальной церковной организа-
цией И' порвавших с ней. Игнорируя верховные
церковные власти, они объявляют церковную службу
частным делом, организуют службы на дому или прямо
в рабочем цехе. Требования этого оппозиционного дви-
жения заключаются в демократизации церкви путем ус-
тановления выборности священников и епископов, иногда
даже ликвидации профессии священника и т. п. Анало-
гичные голландской оппозиционные организации священ-
ников действуют в Италии, Франции, Испании, Австрии,
США. Чтобы сохранить свои позиции в обществе, офици-
альная церковь на Западе вынуждена прибегнуть к пере-
смотру ряда'религиозных доктрин, к модернизации корен-
ных, фундаментальных положений религиозного вероу-
чения.
Хотя антикоммунистическое крыло религиозной идео-
логии и ныне остается влиятельным среди верующих, в
последние годы выступления руководителей официальной
церкви на Западе и религиозные документы характери-
зуются умеренностью и большим политическим реализ-
мом. На смену воинственно реакционным, проникнутым
ненавистью к социализму энцикликам папы Пия XII
пришли миролюбивые идеи, стремление отмежеваться от
41
грубо откровенной апологетики империализма и колони-
ализма. В своих призывах к «социальному миру» папа
Павел VI стремится насаждать дух буржуазного рефор-
мизма и благотворительности, проводить гибкую полити-
ку «защиты» интересов слаборазвитых стран. Обеспокоен-
ный отходом от религии рабочих, особенно молодежи,
ростом непонимания между ними и церковью, он усили- '
вает критику «современного технократического общест-
ва» за рост потребительских тенденций и за пренебреже-
ние духовной стороной прогресса.
В ответ на обострение классовой борьбы в странах
капитала Ватикан вынужден пересматривать основные по-
ложения своей социальной доктрины относительно труда
и капитала. Труд ныне истолковывается церковью не
только как способ общения и сотрудничества человека с
богом, но и как «инструмент взаимного сотрудничества
людей» и средство коллективного, совместного их спасе-
ния. Такая новая роль труда порождает, по мнению иде-
ологов католицизма, внутреннее братство, из которого
должно развиться новое, лучшее общество, построенное
в соответствии с христианским идеалом. Проповедуя клас-
совое сотрудничество, Ватикан призывает Международ-
ную организацию труда и буржуазные государства к со-
вершенствованию законодательства по социальным вопро-
сам с целью достижения согласия между трудом и капи-
талом и мирного разрешения социальных антагонизмов.
Политика Ватикана свидетельствует об изменении
тактики церкви, приспособлении ее к реальному положе-
нию в мире, но не об изменении ее позиции как идеоло-
гического оплота капитализма. Изощренные приемы со-'
циальной демагогии, рассчитанные на введение в заблу-
ждение широких народных масс, не являются монополией
религиозных апологетов капитализма. Изменение харак-
тера идеологических выступлений в защиту капитализма
под маской переосмысливания некоторых принципов,
отказа от устаревших понятий и даже критики некото-
рых его сторон — характерная черта буржуазной идеоло-
гии нашего времени. Католическая церковь для своей со-
циальной доктрины заимствует темы и фразеологию из
современного буржуазного и мелко-буржуазного социализ-
ма и реформизма.
42
Социальный реформизм, по мнению папы Павла VI,
должен устранить также антагонизм между обществом
и молодежью. Кризис веры в определенных кругах мо-
лодежи, бунтарские выступления против существующего
строя объясняются папой «разрывом молодежи с пред-
шествующими поколениями». В качестве средства ликви-
дации этого разрыва он рекомендует диалож между моло-
дым и старшим поколениями, а также «исправление
морали, испорченной застарелыми, ныне ставшими нетер-
пимыми злоупотреблениями».
Таким образом, вместо прежней открытой воинствую-
щей защиты капитализма католическая церковь занима-
ет ныне завуалированную позицию осторожной его под-
держки, подчеркивая' лишь отдельные отрицательные его
стороны. Она уже не может открыто защищать капита-
лизм без • риска еще больше оттолкнуть от себя
трудящихся. При этом важно отметить, что дилемма вы-
бора между капитализмом и социализмом становится все
более острой. Она будет еще обостряться по мере роста
сил и успехов социализма.
Не меньшие «издержки», связанные с переориентаци-
ей, несет протестантизм. Кризис теологии как одно из про-
явлений общего кризиса капитализма потребовал преобра-
зования традиционных философско-теологических основ >
протестантизма. Так родилась в свое время «теология
кризиса», или «диалектическая теология», К. Барта.
Стремление найти синтез между христианством и совре-
менным сознанием, связать религию и современный мир
крепкими узами обусловило возникновение «экзистенци-
альной теологии» П. Тиллиха, которая на первый план
выдвигает проблемы человеческого бытия.
Однако новая ортодоксия, ориентируясь на экзистен-
циализм и философскую антропологию, лавируя между
реальным и сверхъестественным, то и дело обнаруживает
несостоятельность своей позиции, неспособность указать
человеку иной выход, кроме обращения к божественному
откровению. Рисуя мрачную картину деградации челове-
ческого разума в результате вырождения в «технический
разум» й дегуманизации общественной жизни, неопротес-
тантская теология не содержит в себе ничего положи-
тельного по сравнению со старой ортодоксией. То же- са-
мое можно сказать и о попытках «демифологизировать
христианство», освободить его от традиционной мифолбги-
43
ческой формы, которую все труднее становится совмес-
тить с современным мышлением и научным знанием.
Ничем, кроме антропологизации мифа, поиски религией
новой концепции увенчатсья не могут.
Протестантизм, всегда отличавшийся большой эластич-
ностью, умело приспосабливающийся, к тем или иным
конкретным обстоятельствам, никогда не был монолит-
ным. Выдвигая концепцию «ответственного общества», в
котором господствуют порядок и гармония и каждый от-
ветственен за справедливость, в качестве общественного
идеала христианства, протестантская ортодоксия остав-
ляет максимум простора для действия различных сил —
реакционных и относительно прогрессивных. Поэтому
дифференциация в решении общественных проблем среди
протестантов не менее глубока, чем среди католиков. Си-
лы, связанные с реакционным политическим клерикализ-
мом, используют влияние религии для защиты капитализ-
ма, поддержки империалистической политики как внутри
своих стран, так и на международной арене.
В то же время многие левые протестантские деятели
занимают прогрессивную позицию по многим актуальным
социально-политическим вопросам современности, таким,
как борьба с неоколониализмом и расизмом, за прекраще-
ние гонки вооружений и устранение угрозы новой мирог
вой войны. Они выступают против антикоммунизма и в
своем стремлении к единству действий верующих и неве-
рующих в борьбе за мир и демократию даже предприни-
мают попытки сблизить христианство с марксизмом.
О кризисе христианства, проявляющемся в поисках но-
вых форм религиозной организацци, более соответствую-
щих особенностям современной обстановки и задачам
церкви, свидетельствует и экуменическое движение. Идеи
организационного и идеологического единства, а также
идеи евангелизации мира, которые стали ведущими в этом
движении, не могут составить основу какой-либо удовлет-
ворительной программы социального обновления, одина-
ково приемлемой для всех. Ликвидировать вероисповед-
ные расхождения, по мнению экуменистов, можно путем
осмысления новых достижений, научно-технической рево-
люции, культуры и т. п. Однако адекватное осмысление
этих явлений невозможно с теологических позиций, сколь-
ко бы их ни обновляли. Не может помочь в решении это-
го вопроса и использование научных данных, получаемых
44
с помощью технических средств, которыми располагают
буржуазная социология и демография.
Новым моментом в религиозной идеологии является
также признание экуменистами права христиан участво-
вать в насильственных формах борьбы, в частности в ре-
волюциях, которые провозглашаются ими последним кон-
структивным элементом развития общества.
Обеспокоенные неуклонным возрастанием популярнос-
ти коммунистических идей среди широких масс трудя-
щихся капиталистических стран, идеологи клерикализма
активизируют свои попытки опровергнуть марксизм или,
по крайней мере, объединить его с религией. Интеграцио-
нистские устремления характерны не только для таких
своеобразных форм буржуазной религиозной мысли, как
тейярдизм, в котором религиозное мировоззрение сочета-
ется с современными естественнонаучными представле-
ниями, с элементами диалектики и материализма, но и
для томизма в его традиционной консервативно-архаиче-
ской форме.
В качестве религиозно-философского течения тейяр-
дизм возник как антитеза официальной традиционной фи-
лософии католической церкви. Он претендует на роль
подлинной философии XX века, созвучной мировоззрению
современного человека, поскольку опирается на научные
данные и в то же время сохраняет идейное содержание
христианского вероучения. Именно поэтому Тейяр пре-
вратился в своеобразный ориентир, с помощью которого
христианство надеется найти пути выхода из кризиса.
Вместо конкретного анализа тенденций развития со-
временного общества в качестве теоретической основы
тейярдисты предлагают абстрактные антропобиологические
схемы «социализации», «тотализации», «коллективиза-
ции» человечества. В числе факторов, которые якобы при-
званы обеспечить общественный прогресс, на первый план
выдвигается христианская любовь. Наука, о важной роли
которой в деле обеспечения лучшего будущего человечест-
ва немало писал Тейяр, в конечном счете должна направ-
ляться и вдохновляться религиозными исканиями.
Парадоксальные попытки соединить в одном учении
томизм и диалектический материализм, которые предпри-
нимают Рединг, Сельваджи и др., базируются на утвер-
ждении о том, будто и то и другое учения «в одинаковой
мере» отстаивают объективность материального мира,
45
чувственную реальность, познавательную ценность науки
и рационального познания, будто оба являются единст-
венными в современной философии «реалистическими
доктринами», выступающими против субъективистских
философских направлений. Этот вариант конвергенции
двух противоположных теоретических систем является
косвенным свидетельством огромной силы марксистских
идей. Провал лобовых атак на марксизм закономерно
привел к попыткам растворить его революционное содер-
жание в принципиально враждебных ему доктринах и в
результате создать такую смесь различных понятий и
принципов, из которой было бы полностью выхолощено
революционное марксистское содержание. Идея теоретиче-
ской конвергенции — это очередная попытка дезинтегра-
ции марксистско-ленинской теории, осуществляемая про-
тивниками марксизма, которые ныне вынуждены прибе-
гать к методам, казавшимся «еретическими» еще в неда-
леком прошлом.
k В критике марксизма современные теологи смыкают-
ся с ревизионистами, в основе концепции которых лежит
так называемый идеологический плюрализм, отказ от
основополагающих принципов марксизма-ленинизма.
Идеологи современного правого ревизионизма направ-
ляют свои усилия на то, чтобы сблизить марксизм и ре-
лигию, подменить вопрос о реальных возможностях сот-
рудничества коммунистов и христиан в борьбе за общие
цели примирением двух в корне противоположных идео-
логий. Наиболее ярко эти тенденции отразились в высту-
плениях ренегата Р. Гароди. Под предлогом «творческого»
осмысления действительности он выдвинул ревизионист-
скую программу по основным вопросам марксистско-ле-
нинской философии, политэкономии и научного комму-
низма. Значительное место в ней занимает разработка
ревизионистской концепции религии, пересмотр принци-
пиальных положений марксизму по данному вопросу. Ос-
новные аспекты концепции Гароди изложены в работах
«От анафемы к диалогу»* «Марксизм XX века», «За
французскую модель социализма»^ «Большой поворот со-
циализма», «Гароди о Гароди», «За возрождение надеж-
ды», «Альтернатива», а также в целом ряде статей и вы-
ступлений,
Гоже Гароди рассматривает современный религиозный
модернизм как процесс «развивающейся мутации», корен-
46
ным образом изменяющий социальную ориентацию, а
следовательно, и социальную природу религии. Этот про-
цесс якобы позволяет христианству освободиться от свое-
го консервативного исторического прошлого, от всего то-
го, что связано с историческими условиями его зарожде-
ния и развития и предстать в качестве стимулятора
прогрессивных общественных преобразований.
Игнорируя историко-материалистические принципы
анализа эволюции религии, Гароди дает искаженное тол-
кование той неизбежной трансформации, которая проис-
ходит в религиозном сознании под влиянием объективных
социальных условий современной эпохи. Он идет вслед
за религиозными идеологами, которые, спекулируя на из-
вестных демократических идеях первоначального христи-
анства, пытаются поднять авторитет религии, представить
современное христианство продолжателем социальных
движений ранних христиан, защитником прав и интере-
сов трудящихся, поборником национально-освободитель-
ного движения.
Особое значение придает Гароди проблеме христиан-
ского гуманизма. Тот факт, что многие теологи пытаются
более или менее трезво, реалистически подойти к пробле-
ме личной и общественной жизни современного человека,
подчеркнуть ценность земной жизни, труда, ответствейнос-
ти человека за общественные преобразования, Гароди
представляет как некий революционный шаг в христиан-
стве. В то же время он умалчивает о действительных
причинах и мотивах этого факта, а также о подлинном
характере решения церковью проблемы человека. Гароди
связывает обращение церкви к проблеме человека с очи-
щением христианства от наслоений прошлого и возвра-
щением к изначально присущему ему гуманизму.
Столь же несостоятельны и выводы Гароди о «позитив-
ном перерождении христианства», которое является якобы
следствием новой позиции церкви в вопросах борьбы за
мир и социальный прогресс, против национально-освобо-
дительного, международного коммунистического и рабо-
чего движений, социализма и коммунизма. Несомненно,
факты известного отхода церкви от прямой, безоговороч-
ной поддержки империалистической политики, колони-
альных режимов, ее выступления в защиту мира, мирно-
го сосуществования стран с различными социальными
системами имеют немаловажное значение и положитель-
47
но оцениваются коммунистами. Однако Гароди неправо-
мерно преувеличивает значение этих моментов в социаль-
но-политической доктрине католицизма. Конкретный
анализ теории и практики католицизма позволяет убеди-
ться в том, что его социально-политическая доктрина не
выходит за рамки буржуазного реформизма. В целом со-
циальная теория католицизма по-прежнему направлена
на пропаганду «классового мира», притупление классо-
вой борьбы и в конечном итоге способствует упрочению
капиталистического строя.
Выводы Гароди о принципиальном изменении соци-
альной сущности христианской религии являются следст-
вием односторонней оценки обновленческих тенденций в
христианстве, результатом подмены диалектико-материа-
листического анализа метафизическим, уступок идеализ-
му в принципиальных вопросах, связанных с историей
первоначального христианства.
В условиях, когда религии придается все возраста-
ющее значение в политическом и идеологическом арсена-
ле империализма, когда религиозные идеологи предпри-
нимают отчаянные усилия, чтобы приспособить ее к сов-
ременным условиям и предложить марксизму в качестве
альтернативы, попытки ревизии марксизма в вопросе о ре-
лигии объективно служат интересам империалистической
буржуазии. Не случайно буржуазные издательства выпус-
кают массовыми тиражами книги* Гароди, и других рене-
гатов.
Масштабы и глубина изменений в современной рели-
гиозной идеологии определяются масштабами и глубиной
всеобщего кризиса капитализма, в орбиту которого втят
нута церковь как одна из составных частей его системы.
Обострение борьбы в католицизме показывает, что меры,
предпринятые церковью с целью преодоления кризиса ре-
лигиозного сознания, не только не обеспечили успех, но
и углубили пропасть, разделяющую религию и современ-
ный мир. Социально-политический, научно-технический
и культурный прогресс создает предпосылки для дальней-
шего преодоления религии.
Данный основоположниками марксизма-ленинизма
анализ общественного сознания, в том числе и религиоз-
ного, открытие закономерностей возникновения и отми-
рания религии дают современным марксистам ключ к
пониманию процесса эволюции религии, позволяют науч*
48
но оценить характер и перспективы религиозного модер-
низма. Современная модернизация религии, приспособле-
ние религии и церкви к существующим условиям — это,
с одной стороны, выражение кризиса религиозной идео-
логии, ее упадка, а с другой — попытка преодолеть раз-
рушающее влияние социальных изменений, приостановить
объективный процесс секуляризации общественной жизни.
Церковь стремится доказать, что именно она выдви-
гает самую гуманную концепцию защиты человеческого
достоинства, права человека разрешить свои проблемы на
земле, не дожидаясь загробного царства. Религиозные
доктрины ориентируются на антропологическо-этическую
проблематику, черпая идеи в философских течениях эк-
зистенциализма и христианского спиритуализма. Спра-
ведливо указывая на отставание морально-этического
прогресса от научно-технического развития общества, на
факты отчуждения личности в, социальных условиях ка-
питализма, духовного порабощения человека в капита-
листическом обществе, религиозные доктрины могут про-
тивопоставить этим явлениям только ретроспективный
идеал теократическо-феодального общественного строя,
который при любой романтической идеализации в дейст-
вительности не давал человеку ничего, кроме закрепоще-
ния его сил и возможностей.
Отход религии от упрощенно-архаических идей и пере-
ход к новым, более утонченным формам — этому, по опре-
делению В. И. Ленина, новому, очищенному, утонченному
яду для угнетенных масс 1 — делает ее особенно опасной.
Противоречивость процессов, переживаемых современ-
ной религией, освобождение ее от явно устаревших эле-
ментов й приобретение новых ведет к повышению ее
устойчивости и сопротивляемости. Рискованные уступки,
на которые вынуждены идти церковные деятели и кото-
рые, по их мнению, являются единственным путем пре-
одоления кризиса религиозного сознания, являются одно-
временно проявлением этого кризиса и ведут к еще
большему его углублению.
Марксисты тщательно изучают все те моменты, кото-
рые можно оценить как положительные с точки зрения
1 См. В. И. Ленин, Поля. собр. соч., т. 20, стр. 21.
49
борьбы реакционных и прогрессивных сил . на мировой
арене. Эти положительные моменты состоят в пропаган-
де идей мира и мирного сосуществования, отходе от огол-
телого антикоммунизма и положительной оценке социа-
листической системы, в поддержке борьбы против импе-
риалистической политики, гонки вооружений, за мир и
социальный прогресс. Наличие этих прогрессивных мо-
ментов в современном религиозном движении обусловли-
вает возможность плодотворного диалога между верую-
щими и неверующими, между прогрессивными церковны-
ми деятелями и коммунистами.
Диалог, в том специфическом смысле, в каком это
понятие употребляется применительно к* отношениям
марксизма и религии, означает не просто дискуссию, дис-
пут или конфронтацию по фундаментальным философско-
теологическим проблемам, а такое обсуждение, в котором
на первый план выдвигаются поиски путей совместной
борьбы против сил реакции. Поэтому идея диалога мо-
жет оказаться плодотворной только при условии наличия
у его участников единого стремления достичь положи-
тельных результатов в решении социально-политических
проблем. Такое решение может быть достигнуто при на-
личии общей социально-политической платформы борьбы
за удовлетворение насущных потребностей и нужд тру-
дящихся.
Задолго до появления понятия «диалог» в том специ-
фическом смысле, в каком он ведется в настоящее время
марксистами и верующими, начинающими совместно
трудиться над'разрешением общих проблем, В. И. Ленин
сформулировал основные принципы отношения марксис-
тов к возможности плодотворных контактов с верующи-
ми. Он считал, что марксисты должны помогать идущим
в рядах религиозного движения найти верную дорогу.
Не допуская уступок по принципиальным вопросам «сое-
динения» марксистского и религиозного мировоззренйй,
марксисты, учил В. И. Ленин, должны диалектически
подходить к проблеме борьбы с религией, уметь подчи-
нять ее задачам классовой борьбы пролетариата 1.
Ленинские принципы подхода к проблеме отношения
социалистического и религиозного движений сводятся к
тому, что, несмотря на невозможность теоретического-
1 См. В, И: Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 144—145.
50
сближения-религии и атеизма и какого-либо идеологиче-
ского компромисса между религией и марксизмом, отно-
шение к религии не должно разъединять людей в их
борьбе за мир, социальный прогресс, за лучшее будущее
человечества.
Коммунистические партии, руководствуясь в своем
отношении к современным религиозным • движениям ле-
нинскими идеями, ведут борьбу за создание единого ан-
тиимпериалистического фронта всех прогрессивных сил
современности.
Диалог, целью которого является достижение единст-
ва действий в решении актуальных социально-политиче-
ских проблем современности, не исключает теоретиче-
ских дискуссий. Однако несовместимость исходных тео-
ретических философских позиций при излишнем
акцентировании идеологических проблем может завести
диалог в тупик. На это и уповают представители правых
группировок среди участников диалога, которые выдвига-
ют на первый план требование ликвидировать разно-
гласия в решении основных философско-теологических
проблем как предварительное условие совместных прак-
тических действий. На самом же деле это условие
представляет собой форму противодействия успешному
диалогу, которая широко используется реакционными
церковными кругами для того, чтобы противопоставить
идее диалога традиционную политику антикоммунизма и
клеветы на социалистические страны и коммунистические
партии. В этой связи уместно еще раз вспомнить указа-
ния В. И. Ленина о необходимости вести умную и гиб-
кую линию в отношении религии и религиозного движе-
ния, которая бы не препятствовала, а помогала достиже-
нию основных целей рабочего класса.
♦ ♦
*
Таким образом, эпоха всеобщего кризиса капитализма
и перехода к социализму и коммунизму связана с регрес-
сом религиозного сознания, разложением его основ, отка-
зом от старых догм, углублением распада организацион-
ных основ церкви. Хотя в буржуазном мире постоянно су-
ществует возможность воспроизводства религиозного со-
знания, ослабление позиций капиталистического строя ве-
дет к подрыву корней религии во всемирном масштабе.
51
Все усилия церкви, направленные на то, чтобы выстоять,
обречены в конечном счете на неудачу. Однако в силу
консерватизма общественного сознания религия может
просуществовать еще достаточно долго. Поэтому борьба
с религией остается актуальной идеологической задачей
коммунистических и рабочих партий. И гениальные ле-
нинские идеи, имеющие глубоко диалектический характер,
являются могучим оружием марксистов в этой борьбе,
указывают кратчайший путь к победе научного миро-
воззрения.
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ -
МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА .НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
В. И. ШИНКАРУК,
член-корреспондент АН УССР
(Киев)
Вопрос о диалектическом материализме как-методоло-
гической основе научного атеизма можно рассматривать
в нескольких аспектах —• в зависимости от того, какое
содержание вкладывается в понятие научного атеизма.
Поэтому первой проблемой, которая возникает в связи с
этим, является определение предмета научного атеизма
как отдельной отрасли философского знания.
Что же такое научный атеизм с точки зрения диалек-
тического материализма? Опирающаяся на методологиче-
ские принципы марксистской философии научная критика
религии, опровержение её догм и обоснование научно-
атеистического мировоззрения или нечто большее? Ведь
и сам диалектический материализм, являясь системой
мировоззренческих принципов, противоположных рели-
гиозным представлениям о мире, выступает как научно-
атеистическое мировоззрение, во всяком случае, как его
теоретическое ядро. Больше того, диалектический мате-
риализм, марксистская философия в целом содержат в
себе историческое объяснение происхождения и сущности
всех форм общественного сознания, в том числе и рели-
гии, и, следовательно, их научную критику в зависимости
от той исторической роли, которую они играют в общест-
венной жизни. «Изъять» из «ведения» диалектического
и исторического материализма вопрос о происхождении
и сущности религии так же невозможно, как нельзя
«изъять» из пего, например, вопрос о происхождении
и сущности науки или же самой философии.
53
Чем же отличается научный атеизм, рассматриваемый
как некоторая относительно самостоятельная философ-
ская дисциплина, от атеистического содержания диалек-
тического и исторического материализма?
Весьма распространенным является мнение, что в
системе современной марксистско-ленинской философии
научный атеизм является конкретизацией ее атеистиче-
ского содержания применительно к задачам идеологиче-
ской борьбы с религией и атеистического воспитания
трудящихся. С этой точки зрения научный атеизм пред-
ставляет собой не какую-то особую философскую науку,
а просто сферу приложения марксистско-ленинской фи-
лософии, ее исходных принципов и ее собственно-атеис-
тического содержания к решению задач всесторонней
научной критики религии и определения путей и спосо-
бов ее преодоления на современном историческом этапе.
Наряду с этой существует и другая точка зрения, со-
гласно которой научный атеизм, решая указанные зада-
чи, вместе с тем в настоящее время уже сложился или
складывается в относительно самостоятельную область
философского знания, подобно, например, этике или эсте-
тике. Правомерна ли такая аналогия научного атеизма
между этикой и эстетикой? Последние, решая задачи на-
учной критики буржуазной морали и буржуазного эстети-
ческого сознания, в частности буржуазного искусства, име-
ют, однако, и свою, свойственную только им плоскость —
исследование нравственных и эстетических отношений,
складывающихся в процессе социалистической революции
и построения социализма и коммунизма, а именно — ком-
мунистической морали и коммунистического эстетическо-
го сознания.
Имеет ли такую положительную плоскость научный
атеизм?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратить-
ся к самой исторической практике, проанализировать
процесс преодоления религии в его диалектическом един-
стве с процессом, становления противоположного религии
научного мировоззрения в масштабах всего общества,
строящего социализм и коммунизм. Ведь преодоление
религии — это только одна сторона процесса, которую
нельзя рассматривать вне связи х другой — с формира-
ванием в самых широких массах научно-атеистического
и вообще сменяющего религию коммунистического миро?-
54
воззрения. При такой постановке вопроса в задачи науч-
ного атеизма входит также положительное исследование
закономерностей смены религиозного сознания научно-
атеистическим мировоззрением, определение закономер-
ностей, путей и способов преодоления религиозных пред-
ставлений в массе, трудящихся на основе формирования
у них научного, по своей социальной сущности комму-
нистического, мировоззрения.
Учитывая это, предмет научного атеизма можно опре-
делить следующим образом: научный атеизм изучает
объективные закономерности и субъективные условия
исторической смены религии научным мировоззрением
в процессе революционного перехода общества от капита-
лизма к социализму и коммунизму.
В предмет научного атеизма входит и история рели-
гии, которая рассматривается в ракурсе раскрытия реак-
ционной роли религиозного сознания и обоснования ис-
торической необходимости его преодоления, и история
атеистических учений, и влияние науки и научной фи-
лософии, культурного прогресса в целом на сознание
масс, но все это в плане определения субъективных ус-
ловий разрушения и преодоления религиозного комплек-
са и формирования научного мировоззрения.
На наш взгляд, определение научного ^атеизма как от-
носительно самостоятельной области научного познания
позволяет существенно расширить его функции. Наряду
со всесторонней научной критикой религиозного мировоз-
зрения в целях решения важнейших задач идеологиче-
ской борьбы с антикоммунизмом и коммунистического
воспитания трудящихся масс научный атеизм должен
вооружать практику коммунистического строительства
знанием конкретных закономерностей, форм и способов
преодоления. религиозного сознания и формирования на-
учного мировоззрения в целях сознательного управления
этим процессом со стороны социалистического государст-
ва и Коммунистической партии.
Возрастание роли научного атеизма в управлении
процессом атеистического воспитания определяется, в
частности, и тем, что научное мировоззрение не опирает-
ся на столь длительную историю, как религиозное созна-
ние, которое передавалось из поколения в поколение на
протяжении тысячелетий. Полный разрыв с исторически
унаследованными превратными представлениями и форми-
55
рование нового мировоззрения — процесс исключительно
сложный, противоречивый и довольно длительный. Для
его успешного осуществления необходимо познание дейст-
вующих в нем закономерностей и сознательное, целена-
правленное управление им. Это вытекает из самой приро-
ды социалистического общества, где все процессы обще-
ственного развития выступают как научно управляемые.
В методологическом плане научный атеизм должен
опираться на широкий комплекс конкретно-социологиче-
ских, социально-психологических, исторических, этногра-
фических и других исследований и использовать их ин-
струментарий для решения своих специфических задач.
Но собственным методом научного атеизма в обобщении
этих исследований, поскольку он остается философской на-
укой, является диалектический и исторический матери-
ализм.
Одной из важных методологических проблем научного
атеизма в настоящее время является, на наш взгляд,
проблема вычленения, определения и систематизации его
узловых категорий, разработка его категориального аппа-
рата. Из всей совокупности понятий, которыми оперирует
научный атеизм, на передний план выдвигаются две уз-
ловые альтернативные категории — научное (или научно-
атеистическое) мировоззрение и религиозное мировоззре-
ние. Они-то, пожалуй, и являются его центральными
категориями. Однако раскрытие их содержания предпола-
гает определение еще более общего понятия «мировоззре-
ние», взятого как особая форма человеческого сознания.
Обычно при определении понятия «мировоззрение»
исходят из самого содержания мировоззрения как систе-
мы обобщенных взглядов на мир, на место в нем челове-
ка, на их исторические судьбы. Мировоззрение — это не
просто миропонимание, но и миропреобразование; это,
употребляя выражение К. Маркса, способ или форма
«практически-духовного освоения мира», в которой мир
отражается не прямо, а через систему общественных от-
ношений, преобразуясь в ней в мир желаемого и долж-
ного, воображаемого и действительного, доброго и злого,
блйгодействующего и враждебного. Человеческое созна-
ние, указывал В. И. Ленин, не только отражает, но и
творит мир. К этому можно добавить, что оно не только
творит, но и воспринимает созданное в воображении за
действительное и, в то же время, переживает вообража-
56
емое как реально сущее, возможное как действительное,
будущее как настоящее..
Поэтому в комплексе феноменов человеческого созна-
ния мировоззрение тесно сязано с такими субъективны-
ми формами отражения объективного мира, как мировос-
приятие и мироощущение. До сих пор эти феномены
человеческого сознания почти совершенно не исследова-
ны, между тем для научного атеизма выяснение их гно-
сеологической сущности имеет весьма важное значение.
Нельзя понять, например, ни мифологии, ни религии, не
рассматривая их как определенные трансформирующие
формы мировосприятия и мироощущения. Верующий не
только понимает мир в духе религиозных представлений,
но и воспринимает его таким, каким он ему представля-
ется ( и не может его воспринимать иначе), больше того,
он и ощущает себя в этом созданном религиозной фан-
тазией мире, как в действительном и единственно воз-
можном.
Мировосприятие и мироощущение, поскольку они от-
носятся к чувственной сфере человеческого сознания,
больше связаны с интимным миром человеческой личнос-
ти, чем мировоззрение. Они формируются не только
на* базе усвоения сложившейся в обществе системы по-
нятий и представлений подобно мировоззрению, но и не-
посредственно на основе практических действий, в част-
ности обрядов, ритуалов и т. п., создающих определен:-
ную эмоционально насыщенную психологическую атмос-
феру. Все это закрепляется .традицией, передается из
поколения в поколение, формирует прочный стереотип
определенных психологических установок.
Следовательно, не только мировоззрение формирует
соответствующее мировосприятие, но и само мировоспри-
ятие способно в определенных условиях оказывать су-
щественное воздействие на формирование мировоззрения.
Это отчетливо видно в периоды перехода от одного типа
мировоззрения к другому, например, от мифологического
к религиозному и от религиозного к научному.
Исторически выработанный психологический стерео-
тип восприятия действительности на основе традицион-
ного мировоззрения оказывается более прочным, чем са-
мо это мировоззрение. Последнее может вытесняться в
общественном сознании системой новых понятий и пред-
57
ставлений, однако индивид продолжает воспринимать
мир по-старому и в связи с этим трансформировать но-
вые понятия и представления в соответствии с традици-
онным стереотипом восприятия действительности. Этим
и объясняется, например, трансформация материализма
в своеобразный культ природы в буржуазном атеизме,
длительное сохранение остатков религиозного восприятия
и религиозной эмоциональной оценки общественных цен-
ностей в эпоху крушения религии и формирования науч-
ного мировоззрения.
Таким образом, теоретический анализ категории «ми-
ровоззрение» имеет целый ряд аспектов, которые, несом-
ненно, входят в предмет изучения научного атеизма, об-
разуют важнейший элемент его категориального аппа-
рата.
В этом плане требуют, очевидно, дальнейшего иссле-
дования и сами альтернативные категорий «религиозное
мировоззрение» и «научное’мировоззрение». Существен-
ным, если не определяющим, элементом религиозного
мировоззрения считается вера в сверхъестественное. Но
антиподом сверхъестественного является естественное.
Поэтому возникновение представлений о сверхъестествен-
ном предполагает наличие представлений о естественном.
Следовательнб, существенным элементом религиозного
сознания является не просто вера в сверхъестественное,
а противопоставление сверхъестественного естественному
и, наоборот, естественного сверхъестественному.
Откуда взялось это противопоставление, каков его со-
циально-исторический генезис и в чем здесь существо
дела? Как известно, в первобытном обществе сознание
людей, олицетворяя силы "природы, наделяя их сознанием
и волей, человеческим способом действий вообще, воспри-
нимало мир" сквозь призму родовых и родо-племенных
отношений. На этой основе и сложились первобытные
мифологические представления. Была ли здесь вера в
сверхъестественное? Была, если к этим представлениям
подойти с критерием различия естественного и сверхъес-
тественного, т. е. посмотреть на них глазами человека,
знающего, что естественно (так сказать, «в порядке ве-
щей»), а что — сверхъестественно. Тогда все олицетворен-
ные и одушевленные силы и явления природы попадут
под категорию сверхъестественного. Но для самого перво-
бытного человека, пожалуй, сверхъестественным оказалось
58
бы отсутствие у явлений и сил природы способности дей-
ствовать человеческим образом.
Исторической предпосылкой формирования в челове-
ческом сознании категорий «естественное» и «сверхъес-
тественное» было осознание различия между человеческим
способом действия и способом действия сил природы. Ос-
новой осознания этого различия была общественно-исто-
рическая практика, практическое использование сил при-
роды в общественном производстве, осознание естествен-
ной закономерности как способа действия природных сил,
освоенных человеком в процессе общественной практики.
Это был своеобразный «прорыв» в мифологическом миро-
воззрении, когда природа в определенных своих сферах
начала сбрасывать с себя мифологическое покрывало и
представать в своем естественном виде. Все, что продол-
жало олицетворяться, оставаясь объектом мифотворчест-
ва, противопоставлялось этому естественному, практиче-
ски освоенному, как сверхъестественное.
Таким образом, как по своему происхождению,*так и
по своей социальной сущности понятие о сверхъестест-
венном является превращенной формой общественного.
В развитом религиозном сознании, возникновение которо-
го относится к эпохе формирования современных мировых
религий, эта общественная природа сверхъестественного
находит свое отражение в религиозных представлениях.
Здесь сверхъестественное и естественное противопостав-
ляются как два противоположных мира, первый из кото-
рых (сверхъестественное) по своему содержанию пред-
ставляет собой созданный религиозной фантазией мир
олицетворенных, персонифицированных общественных сил
социального отчуждения человека, его эксплуатации и уг-
нетения' Религиозное олицетворение стихийных сил при-
роды хотя и продолжает иметь место, но оно в своем
развитии уже опосредовано религиозным, отражением со-
циальных сил.
Слабость домарксистского атеизма и состояла в непо-
нимании этого общественного содержания сверхъестест-
венного, сведении его к религиозному отражению непоз-
нанного в природе. Отсюда решающим средством преодо-
ления религиозного сознания объявлялось познание при-
роды й просвещение верующих. Элементы подобного" под-
хода сохраняются в работе по атеистическому воспитанию
и поныне. Однако этим путем можно преодолеть только
59
определенные религиозные представления о природе, но
не само религиозное сознание.
В условиях социалистического общества, где глубочай-
шие социальные корни религии подорваны, роль научно-
атеистического просвещения средствами современного ес-
тествознания возрастает; Однако нельзя усматривать в
этом просвещении главный фактор преодоления религиоз-
ного сознания. Такими факторами являются широкое
приобщение трудящихся масс к сознательному переуст-
ройству общества, рост материального благосостояния на-
рода, сознательное, целенаправленное управление всеми
социальными процессами, преодоление элементов стихий-
ности в этих процессах, порождающих определенные
трудности в жизни отдельных индивидов, формирование
нового человека, всесторонне развитой личности. Религия
Как остаточное явление в сознании отдельных индивидов
социалистического общества преодолевается всем комп-
лексом общественных мероприятий по коммунистическо-
му воспитанию трудящихся, а не одним только атеистиче-
ским просвещением, хотя роль его от этого отнюдь не сни-
жается.
Исключительно важной мировоззренческой категорией,
тесно связанной с религиозным сознанием, является кате-
гория «смысл человеческого бытия». Вопрос о смысле че-
ловеческого бытия возник в человеческом сознании на той
ступени исторического развития, когда человечество под-
нялось к осознанию себя как рода, а отдельный человече-
ский индивид, приобретя социальное качество личности,
стал осмысливать свое место в мире, в общественной жиз-
ни в соответствии со своим представлением о сущности
человека, соизмерять способ своей жизни со своим чело-
веческим достоинством.
Исторически это совпало с разложением рабовладель-
ческого строя и массовым движением рабов за свое осво-
бождение, смешением в этом движении- всех племен и на-
родов. Именно на почве восстаний рабов против своих эк-
сплуататоров и возникло представление о равенстве всех
людей, осознание не только родоплеменной, но и челове-
ческой общности вообще. В философских учениях того
времени, в частности в стоицизме, человеческая сущность
уже прямо соотносится с принципом свободы: человек по
своей сущности — существо свободное, независимо от то-
го, в оковах ли он или является свободным гражданином.
60
В этом смысле стоицизм оказал существенное влияние на
раннее христианство. И если говорить о «бунтарском ду-
хе» раннехристианского движения, то этот дух является
не чем иным, как выражением осознания рабами проти-
воречия между своей человеческой сущностью (человек
по своей сущности — свободное существо) и своим раб-
ским бытием.
Но как религиозная идеология, христианство уже с
самого начала содержало в себе иллюзорное представле-
ние о возможности примирить реальные, жизненные про-
тиворечия с упованиями на «спасителя», на его «искупи-
тельную жертву», на «второе пришествие» и т. д. Позже,
когда освободительное движение рабов потерпело пораже-
ние и на развалинах рабовладельческого строя стало по-
степенно утверждаться феодальное общество, вопрос о
смысле человеческого бытия приобрел всецело религиоз-
ную форму. Представление об истинно человеческом бы-
тии стало соотноситься не с понятием о человеке как сво-
бодном существе, а с божественным предначертанием ме-
ста человека в мире в соответствии с его «греховной»
природой и обреченностью на труд и страдания во имя
блаженства в «царстве небесном».
Жесточайшая эксплуатация трудящихся масс, подне-
вольный, отчужденный труд, все человеческие страдания,
которые принесло с собой классово-антагонистическое об-
щество, обрели в религиозном сознании смысл й значение
«искупительной жертвы» во имя «спасения» в «загробном
мире». Без этих религиозных иллюзий жизнь, казалось,
лишена была всякого смысла. В них же она обретала
иллюзорный смысл, утешавший в страданиях и утверж-
давший в надеждах.
Здесь необходимо со всей решительностью подчерк-
нуть, что вопрос о смысле человеческого бытия был по-
ставлен не религией, как это пытаются представить теоло-
ги, а развитием человека как самосознающего, мыслящего
существа, соизмеряющего свою жизнь с истинно челове-
ческим в ней, достойным его человеческой сущности. Это
свойство человеческого сознания сформировалось на осно-
ве общественной жизни, и прежде всего общественной
производительной деятельности. «Практическое созидание
предметного мира, переработка неорганической приро-
ды,— писал К. Маркс,— есть самоутверждение человека
как сознательного родового существа, т. е. такого сущест-
61
ва, которое относится к роду как к своей собственной
сущности, или к'самому себе как к родовому существу» \
Таким образом, источник возникновения в человече-
ском сознании вопроса о смысле человеческого бытия ко-
ренится в общих условиях исторического становления
человека как сознательного, общественного существа.
И подобно тому, как не религия создает человека, а чело-
век — религию, так и религиозные представления о смыс-
ле человеческого бытия только выразили в религиозной
форме реальную постановку этого вопроса человеческим
сознанием в условиях соцйального угнетения.
Нечеловеческие условия социального бытия широчай-
ших трудящихся масс, отчуждение от них всех высших
достижений материальной и духовной культуры находили
свою своеобразную «компенсацию» в религии, которая
давала некоторую, хотя и весьма убогую,с духовную пи-
щу, иллюзии своей причастности к чему-то более высоко-
му, достойному человека. «Религиозное убожество,— ука-
зывал К. Маркс,— есть в одно и то же время выражение
действительного убожества и протест против этого дейст-
вительного убожества. Религия — это вздох угнетенной
твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как
она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум на-
рода» 1 2.
Религиозные представления о смысле человеческого
бытия отразили глубочайшие противоречия между сущ-
ностью человека и его существованием в условиях соци-
ального отчуждения, и прежде всего в условиях самоот-
чуждения человека в его истинно человеческой деятель-
ности — в труде. С точки зрения марксистской филосо-
фии, сущность человека выражается в его труде, в твор-
ческой, преобразующей мир деятельности. Но в условиях
эксплуататорского общества, когда труд для основных
масс населения — рабов, крепостных, пролетариев — при-
обрел общественную форму подневольной деятельности,
он стал самоотчужденным трудом, выражением отчужде-
ния от человека его человеческой сущности. Из субъекта
труда трудящийся человек превратился в «орудие труда» 3,
в простое средство добывания богатства. В результате это-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 566.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 415.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 46, ч. II, стр. 86.
62
го его жизнь стала представляться ему как жизнь вне тру-
да, свобода — как свобода от труда. Труд, указывал Маркс,
в своих исторических формах — рабского, крепостническо-
го и наемного — «выступает всегда как нечто отталкива?
ющее, всегда является трудом по внешнему принужде-
нию , а в противоположность ему йе-труд выступает как
«свобода и счастье» Ч
Эти особенности труда в эксплуататорском обществе и
отразились в религиозных представлениях о труде как
«наказании господнем», как «искупительной жертве»,
приносимой ради достижения счастья и покоя в «небес-
ном царстве». «Искупительная жертва» труда имеет сво-
им коррелятивом представление о чудом данных благах,
которые якобы человек будет получать от бога в раю.
В конечном итоге религиозные представления о смысле
человеческого бытия извращали и извращают и действи-
тельную сущность человека, и действительный смысл его
бытия. Эти представления переносят жизненные интере-
сы человека из сферы его продуктивной деятельности в
сферу потребления, закрепляют и культивируют потреби-
тельский подход к жизненным целям, к определению че-
ловеческого счастья и свободы.
Однако невозможно освободиться от религиозного соз-
нания, невозможно его практическим образом исторически
преодолеть, не преодолев отчуждения человека в его тру-
де, не изменив содержания его жизненных интересов. Это.
значит, что от религиозного сознания нельзя освободиться
в условиях тех общественных порядков, при которых
смысл человеческого бытия извращается самой практикой
общественной жизни, человек попадает под власть вещей,
своекорыстных интересов, потребление и накопление бо-
гатств превращается в социальный культ, в «здравый»
смысл и определяющую цель всей человеческой жизни,—
то есть в условиях буржуазных порядков. Здесь буржу-
азное сознание находит свою адекватную форму в рели-
гиозном сознании, а последнее закрепляет < утверждает
общественные ценности буржуазного сознания.
И не только религия, но и вся современная буржуаз-
ная философия, в особенности ее так называемые «антро-
пологические» течения, пытаются прикрыть, завуалиро-
вать извращение смысла человеческого бытия в условиях
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 46, ч. II, стр. НО.
63
существующих буржуазных общественных порядков тай-
ной «первородного греха», изначальной и якобы «извеч-
ной» дисгармонией человеческой «природы», человече-
ской сущности, «экзистенции» с изначальным и налич-
ным, социально фиксируемым бытием. Современный
экзистенциализм, и в его религиозных, и в его так называ-
емых «атеистических» разновидностях,— это своеобраз-
ная форма «несчастного сознания» эпохи разложения и
кризиса буржуазного общества. Бессмысленность, абсурд
человеческого бытия в условиях так называемого «потре-
бительского общества», всеобщее отчуждение и власть ве-
щей,. конформизм и тоталитаризм, всеобщее падение
нравов и колоссальный рост преступности — все это объ-
является атрибутами, непреодолимыми признаками чело-
веческого бытия. Невозможность преодоления социаль-
ного отчуждения человеческой сущности в условиях бур-
жуазного общества выдается за невозможность его пре-
одоления в человеческом мире вообще.
Философские спекуляции относительно изначальной и
неустранимой противоположности между человеческой
сущностью и человеческим существованием, «экзистенци-
ей» и бытием, с якобы извечной бессмысленностью всего
«мирского» стали удобной теоретической формой облаче-
ния антимарксистских, антикоммунистических настрое-
ний. Их сразу же подхватили й философствующие клери-
калы типа неотомистов, и многие философствующие обы-
ватели, рядящиеся в тогу марксистов,— разного рода
оппортунисты и ревизионисты.
В широком общественно-историческом плане вся сов-
ременная буржуазная философия и идущий в русле ее
идей философский ревизионизм не выходят за границы
религиозного сознания, ибо имеют с ним общие социаль-
ные корни и выполняют одну и ту же социальную функ-
цию. Ведь не нужно особой мудрости, чтобы древнейшее
библейское изречение о том, что человеческая жизнь —
«суета сует в всяческая суета», перевести на философ-
ский язык и «глубокомысленно» вещать: «человеческое
бытие абсурдно», «отчуждение неустранимо при всех об-
щественных порядках», «человеческое бытие обретает
смысл только в трансцендентном» и т. д. Философствую-
щие теологи этот перевод используют как еще одно «до-
казательство» «мудрости» «священного писания», религи-
озных «откровений».
64
Сила и действенность марксизма-ленинизма как на-
учной идеологии рабочего класса состоит именно в том,
что она указывает реальные пути, способы и средства
радикального уничтожения всех форм социального угне-
тения, вооружает борющиеся за свое освобождение тру-
дящиеся массы сознанием возможности и необходимос-
ти построения нового общества, позволяет им вырваться
из социального оцепенения и на практике реализовать
свою подлинную историческую роль — роль субъекта и
творца истории. Тем самым вопрос о смысле человече-
ского бытия, о присвоении человеком своей человеческой
сущности ставится на реальную почву практического
революционного переустройства общества в соответствии
с природой человека как свободного творческого существа.
Марксизм-ленинизм, научный коммунизм выступает
как антипод религии, как последовательный и всесторон-
ний атеизм потому, что в нем, и только в нем, трудящи-
еся массы обретают идеологию, которая ставит перед ни-
ми жизненные цели, достойные человека — творца и
устроителя своего человеческого бытия. Первым этапом
массового превращения человека в творца является соци-
алистическая революция. От всех иных социальных ре-
волюций она отличается тем, что поднимает массы на
творческое созидание новых общественных порядков. Если
в процессе революции рабов человек осознал, что он как
мыслящее, разумное по своей природе существо свободен,
а в процессе буржуазных революций он поднялся к со-
знанию, что равенство людей исходит не от бога, а от по-
литических установлений, то в процессе социалистической
революции он впервые теоретически и практически обна-
ружил себя как творец и преобразователь мира. Обобщая
опыт первой в мире социалистической революции,
В. И. Ленин писал, что она «будит» к творчеству, «лома-
ет все старые препоны, рвет обветшавшие путы, выводит
трудящихся на дорогу самостоятельного творчества новой
жизни» Ч
В условиях строительства социалистического общест-
ва на основе уничтожения частной собственности и экс-
плуатации человека человеком принципиально меняется
отношение человека к определяющей сфере своей жизне-
деятельности — к труду. Труд становится коллективной
1 В. И, Ленин, Полы. собр. соч., т. 35, стр. 199.
3 1403
65
деятельностью с осознанными творческими целями, на-
правленными на преобразование всей общественной жиз-
ни. Благодаря этим высоким целям, впервые в истории
человечества труд превратился в область массового геро-
изма, всеобщего энтузиазма и творческих дерзаний. Сви-
детельством тому являются героические пятилетки соци-
алистического строительства, Днепрогэс и Магнитка, ста-
хановское движение и всеобщее ударничество. Только
социализм, указывал В. И. Ленин, создает возможность
«втянуть действительно большинство трудящихся на аре-
ну такой работы, где они могут проявить себя, развер-
нуть свои способности, обнаружить таланты, которых в
народе — непочатый родник и которые капитализм мял,
давил, душил тысячами и миллионами» Ч
Таким образом, уже при социализме коренным обра-
зом меняется отношение чоловека к своим жизненным
целям, совершенно по-новому осмысливается им его
предназначение в мире. Мерилом общественной значи-
мости человеческой личности, ее достоинством и прести-
жем становится не свобода от труда, а сам труд, превра-
тившийся в «дело чести, доблести и геройства».
Однако социализм — это только первая, низшая фаза
коммунизма. Его цель состоит в том, чтобы, опираясь на
завоевания социалистической революции и всемерное
развитие общественного производства, освободить трудя-
щегося от материальной нужды, создать условия для его
всестороннего развития и на основе построения матери-
ально-технической базы коммунизма обеспечить массовое
превращение труда из простого средства к жизни в пер-
вейшую жизненную потребность, в источник высшей ра-
дости и наслаждения.
Труд превращается в первейшую потребность, в сре-
доточие главного жизненного интереса человека там, где
он выступает как средство реализации творческих даро-
ваний, способностей и талантов и является сферой твор-
ческого самоутверждения личности. Определяя обществ
венные условия превращения труда в деятельное насла-
ждение процессом реализации творческих способностей
личности, К. Маркс писал: «В материальном производ-
стве труд может приобрести подобный характер лишь
тем путем, что 1) дан его общественный характер
1 В. И, Ленин. Поля. собр. соч., т. 35, стр. 195.
66
и 2) что этот труд имеет научный характер, что он вмес-
те с тем представляет собой всеобщий труд, является
напряжением человека не как определенным образом
выдрессированной силы природы, а как такого субъекта,
который выступает в процессе производства не в чисто
природной, естественно сложившейся форме, а в виде
деятельности, управляющей всеми силами природы» Ч
Превращение труда из простого средства к жизни в
средство реализации творческих способностей и, тем са-
мым, в первейшую потребность. означает окончательное
перемещение главного жизненного интереса человека из
сферы потребления в сферу творческой продуктивной
деятельности, когда обладание жизненными благами и их
потребление выступает уже не как цель жизни, а как
простое средство для ее поддержания и обеспечения ус-
ловий реализации творческих жизненных целей: «Ем для
того, чтобы жить, но живу не для того, чтобы есть».
В процессе коммунистического труда происходит сов-
падение жизненных целей индивида и интересов общест-
ва, гражданского долга и личного удовольствия, жизни
ради общества, народа, человечества и наслаждения этой'
жизнью, ее высокими радостями. Жйзнь человека окон-
чательно обретает истинно человеческий смысл. Происхо-
дит то, что К. Маркс назвал всесторонним присвоением
человеческим индивидом своей человеческой сущности.
Это, конечно, не означает, что исчезают абсолютно все
противоречия между сущностью человека и его сущест-
вованием, человеческие страдания и неудовлетворенность.
Отнюдь нет. Изменяется их характер, из сферы обеспе-
чения материальных нужд они перемещаются в сферу
реализации индивидом своих способностей и дарований в
свободно избранном деле. Превращение труда в наслаж-
дение, указывал К. Маркс, «...ни в коем случае не озна-
чает, что этот труд будет всего лишь забавой, всего лишь
развлечением... Действительно свободный труд, например
труд композитора, вместе с тем представляет собой дья-
вольски серьезное дело, интенсивнейшее напряжение» 1 2.
Вопрос о смысле человеческого бытия затрагивает са-
мые интимные сферы человеческого сознания. Теологи
всех времен утверждали й продолжают утверждать, что
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 46, ч. II, стр. НО.
2 Там же.
8*
67
только в религии человек обретает себя как человек и
его жизнь перестает быть бессмысленной. Этот вопрос —
«сердце» религии, и старый, домарксистский атеизм не
мог поразить религию в это ее «сердце» потому, что он
действительно не мог предложить человеку ничего, кро-
ме иллюзорного «царства разума», которое на практике
оказывалось все тем же буржуазным обществом или уто-
пической мечтой, лишенной практических жизненных ос-
нований. Только марксизм-ленинизм, представляющий
собой единство революционной теории и революционной
практики, вооружает человека вдохновляющими целями
его жизнедеятельности, только он действительно способен
и призван разбить это «сердце бессердечного мира, дух
бездушных порядков».
Таким образом, вопрос о смысле человеческого бытия
является одним из тех кардинальных мировоззренческих
вопросов, в решении которых явственно обнаруживается
убогость религиозного мировоззрения и несравненное
превосходство научного, коммунистического мировоззре-
ния. И вполне естественно, что понятие «смысл челове-
ческого бытия» должно быть одной из основных катего-
рий научного атеизма.
Среди важнейших мировоззренческих категорий, не-
посредственно затрагивающих эмоциональную сферу че-
ловека, немаловажное место занимает и такой универ-
сальный феномен, как переживание человеком своего
будущего. В существенные характеристики человека вхо-
дит его способность воображать свое будущее, строить его
образы, соотнося их с реальным ходом событий, течением
обстоятельств, которые не зависят от воли человека.
Причем речь идет здесь не просто о мечтах, а о будущем
как о реальном измерении человеческой жизни. ч В пси-
хологическом плане человек, образно говоря, не столько
живет, сколько переживает. Миг настоящего — это ухо-
дящее прошлое и наступающее будущее. Переживание
будущего как настоящего, соотнесение образов своего
желаемого бытия в будущем с реальным ходом событий,
с возможным стечением обстоятельств — важнейшая чер-
та духовной жизни человека. ^Религиозные представления
о роке, о судьбе, разного рода гадания, «вещие» сны и
т. п. тесно связаны с переживанием человеком своего
будущего и составляют существенный элемент религиоз-
ного сознания. Они могут сопутствовать человеку дли-
68
тельное время даже после того, как он порвал с религи-
ей. Поэтому одной из важных задач научного атеизма
является исследование этой стороны человеческого созна-
ния.
Из всего сказанного ясно, что современная общест-
венно-историческая практика, практика коммунистиче-
ского строительства и практика идеологической борьбы
ставит перед научным атеизмом целый ряд теоретических
проблем, которые оц может успешно решать только в
общем контексте идей и принципов марксистско-ленин-
ской философии, диалектического и исторического матери-
ализма, опираясь на них как на свою действенную мето-
дологическую основу. И в этом залог его торжества в со-
временной идеологической борьбе
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА
И РЕЛИГИОЗНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
М. П. МЧЕДЛОВ,
доктор философских наук
(Москва)
В современную эпоху исторического соревнования про-
тивоположных социальных систем и идеологий марксист-
ско-ленинская идеология является подлинным властели-
ном дум передового человечества, надежным компасом
научного познания и революционного изменения мира. Ее
колоссальное воздействие на сознание • и чувства людей
в решающей степени определяется тем, что она, будучи
подлинно научной идеологией, глубоко объясняет суть
коренных социальных преобразований XX века, вскрыва-
ет объективные и субъективные факторы современного
общественного развития, выражает и защищает жизнен-
ные интересы рабочего класса^ всех трудящихся, способ-
ствует раскрытию способностей, энергии, всех духовных
сил человека, его всестороннему гармоничному развитию.
Приобщение к ней все новых и новых слоев трудящих-
ся — дело большой исторической важности, и оно осу-
ществляется в бескомпромиссной борьбе с противостоящи-
ми марксизму-ленинизму идеологическими системами.
В противоборстве коммунистического и буржуазного
мировоззрений в той или иной мере участвует и такая
специфическая форма массового сознания, как религия.
Ее функции и роль в современной идеологической борьбе
невозможно понять, абстрагируясь от особенностей рели-
гиозного комплекса — чрезвычайно сложного явления, ба-
зирующегося на превратных, антинаучных мировоззрен-
ческих посылках и имеющего все еще довольно массовую
опору среди различных слоев населения. Кроме того, сле-
70
дует учитывать, что различные религиозные системы и
организации, функционировавшие на протяжении многих
веков, имеют весьма противоречивый характер. Здесь и
давнишняя непосредственная связь с власть имущими,
освящение классового неравенства, социального гнета, и
развитие ересей, в специфической форме выражающих те
или иные устремления народных масс, поддержка и учас-
тие в прогрессивных движениях. Последователями одной
и той же религии выступают представители противопо-
ложных социальных групп, слоев, классов, социально-по-
литических движений (рабы и рабовладельцы, феодалы
и крепостные, буржуа и пролетарии, колонизаторы и на-
селение колоний и т. д.). Эта принадлежность носителей
религиозных верований к противостоящим друг другу
социальным силам усугубляет остроту рассматриваемой
проблемы.
Какова же действительная функция религиозного ком-
плекса в социально-прогрессивных и социально-регрессив-
ных действиях? Из каких критериев нужно исходить при
оценке его социального, идеологического смысла? Эти
вопросы приобретают особое значение в наши дни, когда
в сферу массовых движений, как антивоенных, общеде-
мократических, так и антикапиталистических, социалис-
тических, вовлекаются новые контингенты трудящихся,
в том числе широкие, слои верующих.	_
Объективный подход к оценке роли религии предпола-
гает учет, по крайней^ мере, двух обстоятельств, связан-
ных с природой, спецификой религии как общественного
феномена.
Во-первых, сложность структуры религиозного комп-
лекса. Как ни парадоксально, исторически религия никог-
да не выступает, так сказать, в «чистом виде». Деятель*
ность церковных организаций неизменно выходит за пре-
делы специфической религиозной области, за сферу
отправления так называемых религиозных нужд верую-
щих; эти организации всегда так или иначе выступают
с претензией быть универсальным законодателем во взаи-
моотношениях государств, в личной и общественной жиз-
ни, в быту и политической ориентации своих привержен-
цев, давать «добро» или накладывать табу на те или иные
социальные действия, поведение верующего человека.
Различение собственно религии и политики, личного
и общественного поведения, одобренного религией, осу-
71
ществляемого под ее эгидой, как раз и позволяет диффе-
ренцированно оценивать те или иные акции, относящиеся
соответственно к разным сферам общественной жизни.
Это различение важно и потому, что при оценке массо-
вых социальных движений, проходящих под религиозным
флагом, было бы крайне опрометчивым подменять соб-
ственно идеологические категории политическими, игно-
рировать противоположность между религиозно-социаль-
ной системой и интересами самих верующих, которые
вытекают из социального положения, политической сре-
ды, самой жизни.
Во-вторых, разграничение политических взглядов и
настроений, социальных действий и собственно религи-
озной веры, разумеется, не означает, что в рамках одной
религиозной системы, организации, в мировоззрении и
поступках, поведении верующего человека эти сферы
просто сосуществуют, не испытывая взаимного влияния.
Здесь речь не может идти о механическом расчленении
религиозного комплекса. Для исследователя, стоящего на
позициях диалектического материализма, важно учиты-
вать воздействие антинаучного религиозного мировоззре-
ния на умонастроение индивида, на его психику, устрем-
ления, миропонимание, социальное поведение, политиче-
ские взгляды, творческую активность. Именно в специфи-
ческом воздействии религии на образ мыслей верующих,
на направленность социальных движений, их учений и
теорий, именно в превратной интерпретации ею явлений
и процессов общественной и природной среды и заключа-
ется мировоззренческая функция религии, ее ролы в со-
временной идеологической борьбе. 4
Анализируя функцию и роль религии в идейно-поли-
тической жизни нашей эпохи, важно проследить позицию,
отношение ведущих направлений мировых и локальных
религиозных организаций, бытующих в несоциалистиче-
ской части мира, к узловым проблемам совроменной идей-
ной и политической борьбы. Конечно, тут нет однознач-
ности, ибо активность и эффективность воздействия той
или иной религии зависит от исторического опыта, осо-
бенностей организации, специфики стран и регионов, где
она бытует, и т. д.
Однако неизменны логика и механизм идеологических
построений, с помощью которых деятели клерикализма
различных церквей и направлений обосновывают свое ак-
72
тивное вторжение в общественно-политическую жизнь.
Последняя объявляется зависимой от неких неизменных,
установленных свыше «естественных» моральных норм.
Поскольку в клерикальных системах, по существу, все
социально-политические проблемы «растворены» в этике
и сводятся к некоторой совокупности религиозно-нрав-
ственных норм, то под юрисдикцию этой гипертрофиро-
ванной социальной этики попадает любое социально-по-
литическое явление.
Пропагандируемая клерикалами всех мастей версия
о высших и неизменных моральных Цормах оказывается
развенчанной при сопоставлении с действительностью,
которая в конечном итоге и обусловливает историческую
трансформацию социально-религиозных программ. Ныне
духовенство различных вероисповеданий в капиталистиче-
ских странах, если отвлечься от его чисто риторических
заявлений, провозглашает своим практическим лозунгом
защиту основ буржуазного строя, существующих реакци-
онных социальных институтов и порядков. Важное место
в его пропагандистской деятельности занимает распро-
странение в религиозной оболочке антикоммунистических
идей. Как известно, еще в «Манифесте Коммунистической
партии» К. Маркс и Ф. Энгельс заклеймили папство как
заклятого врага коммунизма, объединившегося со всеми
силами старого мира. В период, прошедший после опубли-
кования Манифеста, ожесточалось рвение и становились
все более изощренными потуги руководителей и пропо-
ведников религиозных организаций на неблаговидном по-
прище «опровержения» коммунизма. Наиболее типичным
для современной клерикальной пропаганды является со-
четание осуждения принципов научного социализма с
псевдообъективной «критикой» отдельных сторон капита-
листической действительности;
В наши дни многие церковники в силу целого ряда
исторических обстоятельств соглашаются с необходи-
мостью диалога с атеистами и, в частности, с коммунис-
тами, вынуждены практически участвовать в нем. Под-
черкивая всю важность единства действий для решения
актуальных социально-политических проблем со всеми
категориями верующего населения, в первую очередь тру-
дящимися, со служителями культа, искренне стремящи-
мися к разрядке международной, напряженности, в то же
время следует учитывать, что, идя на диалог, многие
73
руководящие религиозные деятели пытаются в новой фор-
ме решить но существу старые антикоммунистические
задачи. В ходе диалога большинство представителей цер-
ковной иерархии надеется укрепить свои позиции, завое-
вать массы, вырвать их из-под влияния коммунизма пу-
тем пропаганды своей обновленной теологической й
социальной доктрины. Нередко выдвигаются «предвари-
тельные» условия диалога — прекращение идеологической
критики религии, пропаганды научно-атеистического ми-
ровоззрения в массах, отказ от основных принципов мар-
ксистско-ленинской философии. Поэтому представляется
справедливой позиция братских марксистско-ленинских
партий, считающих, что участие в диалоге плодотворно
только в том случае, если оно не ведет к размыванию
основ диалектико-материалистического мировоззрения,
четко направлено на решение прогрессивных социально-
политических задач, отвечающих интересам широких
масс, способствующих повышению среди них авторитета
материалистов-революционеров, приобщению к светлым
идеалам коммунизма. Нельзя упускать из виду Щ то, что
на диалог соглашаются не все национальные епископа-
ты; более того, не все звенья клерикальных организаций
отказались от поддержки политики международной на-
пряженности.
Известно, что реалистически мыслящие деятели духо-
венства выступают против использования. религии в ин-
тересах врагов мира и международной разрядки. Однако
им противостоят те клерикальные круги, которые, будучи
тесно связанными с крайне правыми группировками им-
периалистической буржуазии, стремятся использовать ав-
торитет религии для освящения действия воинствующих
реакционеров, их политики, направленной против дела
мира, демократии и прогресса. Так, например, реакцион-
ные силы Западной Германии, которые концентрируются
в оппозиционном блоке опирающихся на определенные
круги католической и протестантской церквей правобур-
жуазных партий ХДС—ХСС, потерпев ряд крупных по-
литических поражений, не оставляют попыток раздуть
затухающий очаг холодной войны. Критика социализма,
клевета на него под прикрытием религии осуществляется
в религиозных проповедях, в социально-политической
практике многих мусульманских деятелёй. В политиче-
ских махинациях сионистов активно используется иудаизм,
74
В антикоммунистической кампании участвует и так
называемая зарубежная русская православная церковь,
время от времени распространяющая фальшивки о «пре-
следовании» верующих в Советском Союзе, о мифических
планах административного «искоренения» религии и т. п.
В то время как Программа мира, принятая XXIV съез-
дом КПСС, успешно претворяется в жизнь, а на планете
явственно ощущается поворот от «холодной'войны» к меж-
дународному сотрудничеству, развитию взаимовыгодных
отношений между странами с различным общественно-
политическим строем, когда авторитет СССР, социалисти-
ческого содружества неизменно растет,— противники раз-
рядки напряженности в своем стремлении любыми сред-
ствами опорочить миролюбивую политику СССР все чаще
обращаются к идеологическим диверсиям, в том числе
спекуляции на религиозной проблематике, к фальсифи-
кации политики Коммунистической партии и Советского
государства в отношении религии и церкви. В частности,
недавно вновь были сфабрикованы фальшивки — брошю-
ры, якобы изданные в нашей стране («Можно ли верить
корану?», «Коран: догмат и учение» и т. д.), при помо-
щи которых провокаторы стремятся вызвать антисовет-
скую реакцию со стороны населения стран, где верующие
исповедуют ислам, вбить клин в дружбу и сотрудниче-
ство социалистических стран с молодыми развивающими-
ся странами Азии и Африки.
Реакционная роль клерикализма всех направлений, его
социальных доктрин проявляется также и в том, что, не-
смотря на все модификации и изменения, они в конечном
итоге представляют собой концепции социального утеши-
тельства, проповедуют отказ от революционного преобра-
зования общества в пользу различных вариантов этиче-
ского реформизма. Эти концепции, выражающие в рели-
гиозном обличье неокапиталистические взгляды, как
и практическая деятельность отдельных звеньев клерика-
лизма, есть не что иное, как реальная идеологическая
Ц политическая поддержка исторически обреченных сил,
противоборствующих социальному прогрессу.
Реакционная суть религиозно-политических доктрин
наглядно проявляется в их отношении к частной собст-
венности, взаимоотношению классов, роли буржуазного
государства, революции и реформе и т. д. Эти актуальные
для современной идеологической борьбы на международ-
75
ной арене вопросы продолжают занимать .в массовой
церковной пропаганде и «трудах» религиозных социоло-
гов всех вероисповеданий центральное место, активно
используются правыми клерикалами для идейной под-
держки и оправдания системы наемного труда. Совпадая
по своей идейной сути, фактическому содержанию с бур-
жуазными и правореформистскими концепциями, они от-
личаются своей формой, эксплуатацией религиозных
чувств населения, его суеверий и предрассудков.
Особенно тщательно разработано клерикальными тео-
ретиками учение о частной собственности, которая пред-
ставляется как божественный институт, существующий от
века, как неотъемлемый атрибут общества и человека.
В защиту этого тезиса, начиная с «Рерум новарум» и до
«Матер эт магистра», «Популорум прогрессио», докумен-
тов II Ватиканского собора, приводятся доводы типичных
буржуазных апологий: частная собственность, дескать, га-
рантирует независимость личности и семьи, обеспечивает
право выбора и свободу деятельности, способствует умно-
жению богатства общества и его развитию, а ее ликви-
дация чревата всеобщей ленью и бездеятельностью. Вы-
ступая против марксистско-ленинского учения об истори-
ческом процессе, о классовой борьбе, клерикальные
теоретики противопоставляют ему христианское учение
о «ненасилии», о «продвижении путем любви» как гума-
нистическом решении социальной проблемы.
Обычно в религиозно-социальных доктринах в основе
вывода о бесполезности и противоестественности револю-»
ции лежит ортодоксальный теологический тезис о том,
будто все социальные несправедливости проистекают из
греха, присущего человеческой природе. Лишь внутрен-
нее, моральное самосовершенствование и самопожертво-
вание могут способствовать освобождению от греховности,
тяготеющей над человеком, и установлению справедливого
миропорядка. Решение социальной проблемы, как разъяс-
нил Павел VI на приеме дипломатического корпуса в Ва-
тикане,— в постепенном улучшении реальных институтов
существующего строя, которые сами по себе ценны и мо-
гут совершенствоваться. «Внезапными же и коренными
изменениями,— подчеркнул папа,— они могли бы быть
опасно поколеблены».
Таковы некоторые приемы идейного обоснования со-
временным клерикализмом существующего в буржуазных
76
странах статус-кво, господства монополий, оправдания ка-
питалистической эксплуатации, пропаганды реакционных
идей «социального мира». Церковная пропаганда, затуше-
вывая истинные причины социально-политических, клас-
совых антагонизмов, намечает иллюзорные пути решения
общественных проблем, отвлекает от реальных путей ос-
вобождения и развития личности, способствует консерва-
ции существующих в капиталистическом мире отношений
эксплуатации.
Анализ показывает, что наблюдаемая в наши дни зна-
чительная эволюция религиозных систем не поколебала
реакционной социальной функции клерикальной идеоло-
гии и практики. Изменения сводятся, как правило, к то-
му, что в церковных социальных доктринах отображены
те вынужденные уступки трудящимся, которые ныне
«признаны» буржуазной демократией в развитых капита-
листических странах. Церковь ныне санкционирует то,’
что достигнуто трудящимися в напряженных классовых
боях. Так, в центральном документе II Ватиканского со-
бора — конституции «О церкви в современном мире» — го-
ворится о достоинстве труда (вопреки библейской трак-
товке труда как проклятия), признается, хотя и с оговор-
ками, законность забастовки как средства защиты прав
трудящихся, и в то же время подчеркивается незыбле-
мость частной собственности.
Рекомендации, содержащиеся в принятых в последние
годы церковных документах, равно как и выраженные
в них взгляды, не выходят за рамки реформизма либе-
рально-буржуазного толка (идеи «диффузии собственнос-
ти», «народного капитализма», достигаемого путем рас-
пространения акций, «индустриального общества» как
средства уничтожения социального неравенства, «социаль-
ного партнерства» и т. д.). В них нет осуждения, хотя бы
нравственного, буржуазного строя, порождающего антаго-
низмы, неравенство, социальный и национальный гнет,
милитаризм, войны. Равным образом в них тщетно искать
и реальные пути и способы преодоления социальной не-
справедливости. Вновь подтверждается истина, что соци-
ально-политическая доктрина церкви в конечном итоге
представляет собой концепции определенных обществен-
ных эпох и классов, облеченные в религиозную форму.
Нельзя забывать и то, что целый ряд церквей в буржу-
азных странах остаются крупными капиталистическими
77
собственниками, владеющими огромными богатствами в
виде банковского капитала, земель, акций. Все это еще
теснее связывает церковь с буржуазным строем, делает
ее активным приверженцем и защитником капиталисти-
ческих производственных отношений.
Отсутствием полного единства и тождества между по-
литикой и собственно религией и можно объяснить появ-
ление почти во всех капиталистических странах и во всех
конфессиях целого ряда левых религиозных организаций,
служителей культа, не говоря уже о широких массах ве-
рующих, выступающих против капитализма, в защиту
коммунизма, в поддержку социалистического содружества,
активно борющихся за прочный мир, демократию и со-
циальный прогресс. Знание и учет изменений в позиции
тех или иных организаций церкви — элементарное требо-
вание конкретно-исторического подхода к общественным
явлениям, важное условие объективного исследования со-
временной религии, точного понимания ее функций в
идеологической борьбе.
В связи с вопросом об условиях и возможности появ-
ления в религиозной форме прогрессивных общественных
движений (именно такая ситуация сложилась сейчас в
ряде развивающихся и освобождающихся от колониаль-
ной зависимости стран) важно правильно понять одну
особенность религиозной формы, общественного сознания
в антагонистическом обществе, о которой говорил
К. Маркс: религиозные убеждения есть в одно и то же
время выражение действительного убожества эксплуата-
торского строя и протест против него. Неудовлетворенное
естественное стремление к избавлению от тяготеющего
над ними гнета, разумеется, есть и у верующих. Поэтому
нельзя любое движение, любые действия или высказыва-
ния причислять к антиреволюционным, реакционным
только потому, что они появились в среде религиозных
людей. Подобное упрощенчество не имеет ничего общего
с объективным, марксистским анализом явлений.
В силу разных причин — недостаточного уровня созна-
тельности, незнания научной теории, религиозного воспи-
тания и т. д.— демократические, прогрессивные побужде-
ния или действия могут облекаться в религиозную форму,
которая, вопреки утверждениям ревизионистских авторов
Р. Гароди, Ж. Мюри и иже с ними, органически не свя-
зана с действительными побудительными причинами со-
78
циалЁного протеста. Более того, исторические факты сви-
детельствуют о том, что религиозная форма сковывает
прогрессивные движения, притупляет их остроту, лишает
правильной ориентации, приводит их к самоисчерпанию
и часто превращает в свою противоположность. Это легко
проследить на примере эволюции первоначального христи-
анства и развивавшихся под религиозным знаменем ре-
волюционных движений средневековья и нового времени.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что религиозная
форма прогрессивных общественных движений, которую
они принимают в силу ряда причин, исторически прехо-
дяща. На определенном этапе она неминуемо вступает
в противоречие с содержанием этих движений, становится
помехой для их дальнейшего развития. Всякое новое про-
грессивное социальное движение в конце концов с неиз-
бежностью отбрасывает мистифицирующую его действи-
тельные цели идеологическую оболочку и обретает новое,
адекватное своему реальному содержанию сознание.
Изменения в конкретном содержании той или иной ре-
лигиозной доктрины, выдвижение ее приверженцами под
напором жизненных обстоятельств позитивных’идей, лич-
ная честная и трезвая позиция ряда деятелей церкви по
актуальным вопросам современности не устраняют реак-
ционного характера религиозной идеологии, не влияют на
само существо, специфику религиозного отражения мира.
Являясь превратным, противоположным науке, иска-
женным мировоззрением, религиозная идеология и в ее
‘модернизированном виде осуществляет свою неизменную
социальную функцию — иллюзорную компенсацию чело-
веческой (общественной) слабости и бессилия. Эта функ-
ция не обязательно должна проявляться в реакционной
политической деятельности. Но, возникшая на основе не-
достаточного знания природных и социальных сил, огра-
ниченности, по выражению К. Маркса и Ф. Энгельса, от-
ношений человека «к природе и друг другу», на основе
отсутствия социальных связей, приобщающих к сознатель-
ному, творческому участию в историческом процессе, она
неизменно прививает несостоятельное видение мира, раз-
двоение его на естественные и сверхъестественные нача-
ла, сдерживает социальную активность масс, отвлекая их
сознание в сферу ложных, религиозных исканий, прививая
веру в реальность сверхъестественных сил и явлений,
надежду «спастись» с их помощью, при их посредниче-
79
стве. Поэтому-то модернизированная религия всемерно
используется сильными мира сего для освящения эксплуа-
таторских общественных отношений и поддерживающих
их учреждений и взглядов, как средство мистификации
действительного содержания социальных движений, амор-
тизации классовой борьбы и укрепления политического
господства буржуазии.
Коммунистическое мировоззрение исключает любую
теологическую концепцию, в том числе самую модернизи-
рованную, поскольку оно представляет собой совершенно
иной тип мышления, иной вид самосознания, личного и
социального поведения, опирающийся на научно обосно-
ванную систему взглядов на мир, на законы его развития
и на самого человека. Именно в общих методологических
принципах подхода к явлениям действительности заклю-
чается противоположность религиозного и коммунистиче-
ского мировоззрений. Это ясно понимают и сами церков-
ники. Неверно полагать, указывает, например, официаль-
ный орган Ватикана, будто что-либо изменилось в от-
ношении религии к коммунизму в связи с публикацией
материалов собора и последних социальных энциклик. Эти
документы составляют совершенную альтернативу комму-
низму, хотя о нем там и нет упоминания Ч
Действительно, в сфере мировоззрения между науч-
ным и превратным отображением действительности нет и
не может быть конвергенции. Коммунистическое мировоз-
зрение отображает мир таким, каким он есть в действи-
тельности, без искажений и прикрас, обосновывает рево-
люционно преобразующую миссию рабочего класса во все-
мирно-историческом процессе, место человека во всеобщей
взаимосвязи явлений мира, творческую роль его разума,
способностей, энергии, положительных эмоций в познании
и покорении сил природы и установлении, совершенство-
вании социалистических, коммунистических общественных
отношений. Иначе говоря, оно лежит в основе научно ос-
мысленного отношения к действительности, которое про-
является в действиях и поступках, поведении и духовном,
нравственном самоопределении личности.
В обстановке противоборства научного и массового ре-
лигиозного воззрений высоко гуманистические цели осво-
бождения, развития и духовного обогащения личности
1 См. «Osservatore Romano», И. V. 1968 г.
80
могут быть достигнуты последовательно демократически-
ми, гуманными средствами средствами убеждения, ар-
гументированного развенчания религиозного мировоззре-
ния как наиболее массовой формы идеалистического
миропонимания, догматических принципов и методов
мышления. Поэтому так необходимы в идеологической
борьбе с религией тактичность, спокойный и уважитель-
ный тон, исключающий какое бы то ни было' оскорбление
чувств и личности верующего: ведь марксизм-ленинизм
борется не с верующими, а за них, за преодоление в их
сознании ложных, иллюзорных представлений, прини-
жающих их достоинство, мешающих их всестороннему
развитию.
Научно-атеистическое мировоззрение призвано пози-
тивно решать глубоко волнующие каждую личность воп-
росы о смысле жизни, моральной ответственности, взаи-
моотношениях с обществом, влиянии социального про-
гресса на духовный мир и т. д., которые религия издавна
стремится включить в свою монопольную компетенцию,
призвано помочь верующему отказаться от иллюзий и
ложных надежд, понять значение реально существующих
земных ценностей, обрести уверенность в своих силах,
овладеть оптимистическим, жизнеутверждающим миро-
воззрением.	t
Современная идеологическая борьба — это борьба за
души и сердца людей, за их убеждения, политическую
ориентацию, за направленность их общественных, нрав-
ственных и эстетических идеалов, за их мировоззрение.
Вопреки ложным религиозным концепциям, распростра-
няющим идеи социального пессимизма и фальсифицирую-
щим смысл деятельности личности, классов и наций,
марксистско-ленинская идеология обращается к разуму
трудящихся классов, к благородным, гуманным чувствам
личности, опирается в различных сферах общественной
жизни на научные взгляды, на объективное понимание
действительности, на оптимистическое и сознательное
стремление строить новую жизнь, достойную человека.
СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
В. И. ГАРАДЖА,
доктор философских наук
(Москва)
Главный вопрос, решение которого определяет ныне
социальную роль религии,— это вопрос об отношении
к социализму и коммунизму, к мировому революционно-
му процессу.
Если материалистическое мировоззрение, обосновы-
вая практику борьбы масс за коммунистическое преоб-
разование мира, в его современной научной форме явля-
ется философией коммунизма, то религий в этом смысле
является прямой противоположностью марксизму-лени-
низму, его философии.
Марксизм рассматривает религию как «превратное
мировоззрение», являющееся закономерным порождением
«превратного мира», т. е. общества, в котором природные
и социальные силы господствуют над людьми. Религия
является отражением в сознании людей их неспособности
реально воздействовать на господствующие над ними при-
родные и социальные силы, овладеть этими силами, конт-
ролировать их. При этом она не просто отражает «прев-
ратный мир», в котором продукты труда и социальные
формы, создаваемые в процессе общественных отноше-
ний между людьми, противостоят им как чуждые и гос-
подствующие над ними силы, но и фетишизирует их,
представляет этот «превратный мир» как производный
от надмирового начала, как творение бога. Такова сущ-
ность религиозного понимания мира, которая с необхо-
димостью обесценивает реальную жизнь в глазах верую-
щих и подавляет социальную активность, направленную
82
на революционное преобразование мира. Религия форми-
рует такое отношение человека к миру, в основе которого
лежит мысль о беспочвенности, утопичности всех попы-
ток решить проблемы человеческого бытия силами са-
мого человека. В эксплуататорском обществе религия
выступает как один из видов того «духовного гнета», ко-
торый является важным элементом в механизме поддер-
жания социального неравенства и порабощения трудящих-
ся. В любой социальной системе религия выполняет роль
особого, иллюзорного компенсатора человеческой слабос-
ти, человеческого бессилия. Эту функцию религий, обус-
ловленную ее социальной природой, К. Маркс и имел в
виду, говоря, что «религия есть опиум народа» L
В классовом обществе религия является одним из важ-
нейших механизмов превращения идей господствующего
класса в господствующие в данном обществе идеи.
В. И. Ленин отмечал, что религия всегда внушала угне-
тенным мысль о божественности их угнетателей. Харак-
теризуя реакционную роль религии, К. Маркс констати-
ровал тот непреложный исторический факт, что «соци-
альные принципы христианства оправдывали античное
рабство, превозносили средневековое крепостничество и
умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с жал-
кими ужимками, угнетение пролетариата» 1 2.
Религиозное неприятие мира, религиозный «протест»
против действительного убожества сводится к критике
греховности всего «земного». Этот протест, оставляя не-
зыблемыми существующие социальные отношения, пас-
сивен, т. е. равнозначен их оправданию или апологии.
Особенно отчетливо реакционная роль религии проявля-
ется в деятельности политического клерикализма, в ре-
лигиозных разновидностях антикоммунизма и антисове-
тизма.
В современных условиях религия переживает глубо-
кий кризис. Этот кризис проявляется в принципиальных
разногласиях, разделяющих верующих. Происходит глу-
бокая дифференциация внутри церквей. С одной стороны,
формируется проимпериалистическая линия верхушки
католической и других церквей, с другой — появляются
радикальные «левые» течения, пытающиеся представить
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 415.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4, стр. 204^205.
83
христианство стимулом антимонополистической и антиим-
периалистической борьбы. Отчетливо проявляются эти
процессы в развивающихся странах, особенно в странах
Латинской Америки.
В последние годы усилились призывы пересмотреть
марксистское понимание социальной роли религии, выра-
ботать новое отношение к ней взамен прежнего, якобы
устаревшего. Необходимость такого пересмотра обосновы-
вается изменением позиции церкви по некоторым соци-
ально-политическим проблемам, которое интерпретирует-
ся как изменение сущности религии, как появление
«революционно понятого христианства», а также требова-
ниями политики единства действий коммунистов и ве-
рующих в борьбе за мир, демократию и социализм. Р. Га-
роди, например, фактически принимает апологетическое
различение «исторического» и «существенного» в христи-
анстве. Согласно этой точке зрения нужно отличать те
элементы христианства, которые связаны с исторически-
ми условиями его возникновения от самой его «сущнос-
ти». Реакционна-де не сама религия, а цель, с которой
она используется. Если христианство очистить от насло-
ений, «выявить» его «сущность», то оно перестанет быть
«опиумом» и предстанет в своей подлинной сущности как
гуманистическая и даже революционная теория.
Действительно, в религиозном сознании происходит
переосмысление и переоценка жизненных процессов на-
шего времени. Вопрос заключается не в том, имеет ли
место это переосмысление, а в том, чтобы правильно объ-
яснить его причины, направление и социальный смысл.
Корни эволюции многих религиозных представлений
о мире и человеке таятся отнюдь не в том, что наконец
религия обрела самостоятельность, независимость от ис-
пользовавших ее ранее и злоупотреблявших ею сил и
благодаря этому смогла выявить свою подлинную сущ-
ность, а в закономерных исторических изменениях, со-
ставляющих основное содержание современной эпохи —
эпохи перехода от капитализма к социализму. Религия
вынуждена считаться с тем, что она существует ныне в
мире, для которого характерны глубокие революционные
преобразования во всех сферах жизни общества.
Чтобы найти свое место в нынешнем мире, доказать
свою жизненную силу и состоятельность, религия и цер-
ковь должны приобщиться к заботам и надеждам этого
84
мира, продемонстрировать, на что они способны в решаю-
щей сфере современной исторической деятельности — в
области социальной и политической. Именно здесь жиз-
ненный нерв современной жизни, здесь решаются вопро-
сы, определяющие развитие всех остальных сторон жиз-
ни современного общества. И именно здесь традиционное
христианство оказалось наиболее уязвимым. Его социаль-
ная доктрина потерпела банкротство, ибо была выкроена
по мерке тех социальных структур, которые в ходе ис-
тории с объективной закономерностью подвергнуты
революционному отрицанию. Христианство защищало «по-
рядок» и отвергало революцию как неизменные устои че-
ловеческого бытия, тогда как мир вступил в полосу глу-
бочайших революционных преобразований, охватывающих
решающие области человеческой деятельности.
Кризис, обусловленный несостоятельностью традици-
онного христианства перед лицом современной действи-
тельности, и породил поиски новых путей, новых концеп-
ций в теологии, которые отвечали бы по-своему духу
современности. Теперь теологи демифологизируют хрис-
тианство, пересматривают основные его представления,
особенно учение о загробном мире. В энциклике Льва
XIII «Рерум новарум» (1891 г.), например, говорилось
о том, что человеческая судьба не в «этой», временной
и преходящей жизни, а по ту ее сторону, на небесах —
в раю или аду. Современные теологи не приемлют этой
точки зрения, ибо для современного человека, к которому
они обращаются, истинная жизнь, «вечная жизнь», не
может быть обнаружена нигде вне этой «преходящей и
временной» жизни человека на земле. Только здесь
и нигде более такова была позиция Д. Бонхоффера.
Равным образом Г. Кокс, описывая жизнь секуляризиро-
ванного города, говорит, что ныне человек направляет
свою жизнь только в ее «естественном», посюстороннем
измерении и что представление о сверхъестественной ре-
альности, определяющей человеческую жизнь, исчезло.
Г. Кокс считает, что тщетны и не нужны попытки подме-
ны «этой», земной жизни какой-то иной, что было бы тяж-
кой ошибкой со стороны теологов пытаться «десекуляри-
зировать» современного человека. Нужно расстаться с
дуализмом бессмертной души и бренного тела, нужно рас-
статься и с доминировавшей в традиционном христиан-
стве темой жизни после смерти.
85
Если это так, то для теологии возникает проблема:
определить «конечное назначение» человека еще в рамках
земной действительности, определить по-новому «аутен-
тичное существование», к которому должен стремиться
христианин. Вера в таком случае оказывается соотнесен-
ной с той действительностью, в которой живет и действу-
ет человек, с «политикой» в самом широком смысле сло-
ва, с общественной жизнью. Областью, в которой теперь
вера должна себя реализовать, оказывается область отно-
шений между людьми. Вера определяется как «жизнь в
свободе», а ее идеал — как жизнь, построенная на «люб-
ви».
Пожалуй, именно здесь новая теология наиболее ра-
дикально отличается от старой: сферой христианской ве-
ры признается именно жизнь человека «на земле», «в ис-
тории», а задача теолога — определить «земное» значение
христианской веры для индивида и общества в целом.
Если церкви устранятся от участия в поисках нового
устройства общества, это даст основание сделать вывод
о несостоятельности веры, о том, что она не имеет ни-
какого реального значения. Таким образом, в центре вни-
мания оказывается вопрос о «земном», политическом зна-
чении христианской веры. Протестантская теология в сво-
их поисках нового бога и христианской веры, которая
вписывалась бы в контекст современной социальной дей-
ствительности, от «теологии кризиса» через «теологию
мертвого бога» приходит к нынешнему этапу ее иска-
ний — к «политической теологии», к «теологии револю-
ции».
Радикальные теологи намерены полностью рассчита-
ться с прошлым и преодолеть его. Это прошлое олицетво-
ряется в господствовавшей веками христианской тради-
ции — традиции единства алтаря и трона, обоснование и
защита которой определяли господствовавшие в теологии
концепции. Современным вариантом традиционного хрис-
тианства в евангелической социальной этике является
концепция «ответственного общества». Поэтому новая
протестантская теология вынуждена была противопоста-
вить ей свою программу.
Определяющей идеей евангелической социальной эти-
ки на протяжении долгого времени, вплоть до середины
60-х годов, была идея «порядка». Сущность ее состояла
в том, что совместная жизнь людей предполагает опре-
86
деленные формы отношений, в црторых будто бы выра-
жена воля творца. Эти формы, по замыслу творца, должны
способствовать обогащению человеческой жизни, быть ее
связующими узами и предохранять от хаотического раз-
вала. Устанавливаемые творцом порядки в земной жизни
являются инструментом божественной воли для поддер-
жания и сохранения всего мира в целом; каждым чело-
веком они должны приниматься как должное, а верующие
должны видеть в них предначертания божественного пла-4
на мира, направленные на благо человечества. Отсюда
задача христианина заключается в том, чтобы поддержи-
вать эти порядки, исполняя соответствующие занимаемо-
му им месту функции, и если обновлять их, то только
в строгом соответствии с тем значением, которое вложе-
но в них творцом. Это учение использовалось в отноше-
нии к браку и семье, труду и взаимоотношениям, скла-
дывающимся в процессе производства, в отношении к соб-
ственности, народу, праву, государству.
«Теология порядка», утверждавшая существование не-
изменных основных структур совместной жизни и дея-
тельности людей, придававшая им нормативный характер,
оказалась откровенно несостоятельной в условиях совре-
менной исторической эпохи, которую характеризуют стре-
мительные темпы, небывалое многообразие и глубина
преобразований общественной жизни. Ей было свойствен-
но противопоставление «жизни в вере», «жизни в любви
и надежде», которая открывалась тем, кто следовал Хрис-
ту, той жизни и тем порядкам, которые устанавливались-
самими людьми. Самостоятельная социальная деятель-
ность, активность, революционная борьба за изменение
изживших себя несправедливых общественных отноше-
ний с точки зрения «теологии порядка» означают пре-
ступное «своеволие» человека, восстание против божест-
венных установлений, против творца и установленного
им порядка. Политический смысл этой теологии совер-
шенно очевиден. Она воплощает в себе те социальные
принципы христианства, при помощи которых церковь
оправдывала рабство, превозносила крепостничество, за-
щищала систему, построенную на угнетении трудящихся,
проповедуя «самоунижение, смирение, покорность».
В протестантизме влияние социальной этики, постро-
енной на основе принципов «теологии порядка», сохраня-
ется и по сей день. В ФРГ недавно было осуществлено
87
издание работ Института социальных наук евангеличе-
ских церквей в Германии под названием «Народ — на-
ция — отечество. Немецкий протестантизм и немецкий
национализм». В предисловии ко второму тому этого изда-
ния отмечается, что сегодня, как и в прошлом, преиму-
щественно протестанты остаются знаменосцами идеи «на-
ционального единства» и, хотя в нынешних условиях не-
льзя ставить знак равенства между «национальным»,
«антидемократическим» и «протестантским», тем не менее
многие протестанты склонны понимать национальные ин-
тересы в антидемократическом духе и оценивать социаль-
ные перемены как угрозу хаоса. В этом томе отмечено,
что не случайно неофашистская НДП наибольшие успехи
на выборах одерживала в областях с преобладающим про-
тестантским' населением, а ряд евангелических организа-
ций придерживается реакционных политических позиций.
«Создается впечатление, что на шкале политических цен-
ностей многих немцев (протестантского вероисповеда-
ния.— В. Г.) народ, нация и отечество занимают все еще
более высокое место, чем основные демократические цен-
ности»,— признает издатель в этом же предисловии.
Это только один пример. Число их можно было бы
увеличить, указав на то, что нашлись протестантские дея-
тели, благословляющие расистский режим в ЮАР, исполь-
зующие религиозные распри в целях противодействия
назревшим социальным преобразованиям в Ольстере, воз-
главляющие антикоммунистическую пропаганду, прикры-
вая ее религиозной оболочкой.
В нынешних условиях апологетический смысл «теоло-
гии порядка» скрыть невозможно, равно как невозможно
скрыть неэффективность, бесперспективность этой аполо-
гетики. По-прежнему рекламировать капитализм как уста-
новленный богом порядок, пытаться представить его един-
ственно разумным и нравственным в своих основах, когда
он запутался в безвыходных противоречиях и несет стра-
дания народам, дело, конечно, бесперспективное. Больше
того, примитивная, архаичная, не соответствующая новым
условиям и интересам широких масс верующих евангели-
ческая чэтика в духе «теологии порядка» способна лишь
дискредитировать христианство. Вот почему в протестан-
тизме получила развитие критика, направленная на пере-
смотр его традиционной социально-политической ориен-
тации.
88
В послевоенные годы в тесной связи с развитием эку-
менического движения появляется концепция «ответствен-
ного общества», ориентирующаяся на апологетику «обнов-
ленного», реформированного капитализма и отражающая
интересы его сторонников. Эта концепция была выдвину-
та в 1948 г. на Всемирной ассамблее церквей в Амстер-
даме. Она представляет собой попытку дать ответ с пози-
ций христианства на проблемы, поставленные перед
современным человечеством социальным и научно-техни-
ческим прогрессом. Критике подвергаются наиболее яв-
ные и кричащие пороки капитализма как отклонение от
«нормы», как извращения, болезни социального организ-
ма, который сам по себе будто бы жизнеспособен, но не
отвечает требованиям справедливости. Чтобы обеспечить
торжество «справедливости», необходимо постепенное со-
вершенствование индивида и общественных институтов
в рамках существующей системы, без коренной ломки ка-
питализма, ибо орудием справедливости может быть толь-
ко любовь, а не насилие. Вместо «утопии» научного со-
циализма предлагается «реалистическая» программа бла-
готворительности: богатые должны услышать призыв по-
мочь бедным!
Политическая направленность концепции «ответствен-
ного общества» определялась стремлением дискредитиро-
вать идею социальной революции, которая отождествля-
лась с грубым насилием и осуждалась с позиций христи-
анской «любви к ближнему». Религия вместо политики,
духовное самосовершенствование занятой собой личнос-
ти вместо участия в революционной борьбе — вот что
предлагала евангелическая социальная этика в концепции
«ответственного общества».
Концепция «ответственного общества» в смягченной,
завуалированной форме продолжила традицию христиан-
ства в социальном вопросе защиты и оправдания эксплуа-
таторского строя. Если в основе общества лежат исход-
ные, неизменные, воплощающие собой добрую волю бога-
творца структуры, то в таком случае оказывается блоки-
рованным всякое серьезное стремление к изменению
общества, перекрывается путь поисков возможности гума-
низировать бесчеловечные, несправедливые отношения.
В 60-е годы в протестантской теологии появляются но-
вые течения: «теология революции», «теология надежды»,
«политическая теология». Появление этих -теологических
89
концепций было обусловлено стремлением выработать
такое понятие бога-творца, которое не исключало бы воз-
можности борьбы за изменение мира, позволило бы сов-
местить веру в бога с человеческой свободой.
Основные положения «теологии революции» были
сформулированы Ричардом Шоллом, профессором Прин-
стонской теологической семинарии (США) в его докладе
на Женевской конференции «Церковь и общество», со-
званной Всемирным советом церквей в 1966 г. Речь шла
не просто о новых социальных и политических лозунгах,
а о новой интерпретации христианской веры в целом.
Р. Шолл утверждал, что христиане не могут стоять в сто-
роне от борьбы угнетенных против угнетателей, они не
должны уклоняться от участия в освободительных движе-
ниях, в каких бы странах они ни происходили. Именно
в революционных ситуациях открывается возможность
познания бога, именно здесь действует он наиболее ак-
тивным образом. Только будучи в центре развертываю-
щихся революционных событий, «мы можем наблюдать,
что делает бог». Именно здесь появляется возможность
принять участие в новообразованиях в жизни общества,
опосредованных христианским действием.
Выдвинутые Р. Шоллом положения вызвали дискус-
сию, в центре которой стоял вопрос о революции как воз-
можности проявления социальной активности христиан.
Между участниками конференции обнаружились весьма
существенные расхождения, но по некоторым вопросам
мнения совпали.
Во-первых, большинство склонилось к тому, что в тех
или иных исторических состояниях и событиях нельзя
непосредственно определить «волю божью», выявить ее
достаточно определенно и однозначной Тот или иной су-
ществующий порядок нельзя с абсолютной гарантией
провозгласить ошибочным, и равным образом невозможно
то или иное революционное движение прямо трактовать
как продиктованное к действию божественным предписа-
нием. Вместо слишком поспешного утверждения «бог хо-
чет этого» необходимо обстоятельно проверить выдвигае-
мые требования в соответствии с обстоятельствами. Таким
образом, теология оказалась вынужденной ввести своего
рода «принцип неопределенности» в оценку того, насколь-
ко соответствует или не соответствует та или иная обще-
ственная реальность «воле божьей». Это, конечно, вы-
90
нужденный шаг, продиктованный необходимостью как-то
узаконить то неприятное для теологов обстоятельство, что
в области божественных предписаний приходится сталки-
ваться ныне с таким разнобоем во мнениях, какого не
встретишь, пожалуй, ни в какой другой области общест-
венного сознания. И еще одно примечательное обстоятель-
ство: обнаружилось, что в формулу «бог хочет этого»,
как правило, вкладывалось и вкладывается не «божест-
венная», но вполне «человеческая», обусловленная соци-
альными интересами, т. е. классовая, «воля».
Во-вторых, больше не может быть и речи о том, чтобы
каждую революцию, направленную против :гех или иных
человеческих авторитетов, отвергать как направленную
против авторитета бога, как это долго практиковалось
христианством. Там, где власть имущие силой подавляли
всякую попытку осуществления социальных преобразова-
ний, направленных против голода, нищеты, невежества,
бесправия, теперь нельзя безоговорочно отрицать право-
мерность революционного действия. Таким образом, зано-
во должны быть пересмотрены многие вопросы, включая
вопрос о роли и правомерности насилия.
«Теология революции» в том виде, как она была сфор-
мулирована Р. Шоллом, оказалась глубоко буржуазной
по своей классовой сущности. Она опирается на ревизио-
нистские, прикрывающиеся Марксистской фразеологией,
но антимарксистские по своему духу концепции. Для
Р. Шолла главный авторитет в вопросах социальной рево-
люции — Г. Маркузе, которого он аттестует как предста-
вителя «неомарксизма», порвавшего с «тоталитарной
идеологией советского коммунизма» и «выдвинувшего
свежие теории». В «теологии революции» мы имеем об-
разчик того, как используется христианство для борьбы
против ленинской теории социалистической революции.
По всем основным вопросам «теология революции» пря-
мо противостоит научной трактовке процесса социалисти-
ческого преобразования общества.
Революция, по утверждению Р. Шолла, не вызревает
с необходимостью, в силу развития внутренних противо-
речий, присущих капитализму. Революционное насилие
применяется к «системе», которая сама по себе не желает
никаких изменений. «Спасение», т. е. революция, должно
прийти извне, со стороны «бунтующих интеллектуалов»,
91
деклассированных элементов, но не пролетариата, кото-
рый-де перестал быть революционной силой.
Р. Шолл признает революцию только в том случае,
если она будет носить не «тотальный» характер, а ограни-
ченный конфликтами в отдельных областях и посредст-
вом тактики городской партизанской борьбы будет осу-
ществлять «малые изменения». В «теологии революции»
речь идет, таким образом, не о ниспровержении буржуаз-
ного строя, а о давлении на него для того, чтобы его
институты приобрели «открытый» характер, стали способ-
ными к изменениям. Тем самым из понятия революции
выхолащивается ее основное содержание и под видом ре-
волюции предлагается «совершенствование», «улучшение»
капитализма, устранение устаревших его сторон.
Христианский привкус в такой трактовке социальной
революции ощущается в том, что хотя революция и при-
знается в какой-то мере звеном в установленном богом
порядке, но тут же результаты революционной, практи-
чески преобразующей мир деятельности обесцениваются
как дело рук человеческих, как относящиеся к «земному»,
погрязшему в грехах миру. В новых формах христианство
продолжает свою традиционную линию в решении соци-
альных проблем: «царство» справедливости не от мира
сего, «спасение» не в этом мире и не в руках самого че-
ловека.
Большое распространение в последние годы получила
«теология надежды», наиболее видными представителями
которой являются Ю. Мольтман и Г. Голльвитцер (ФРГ).
В отличие от Р. Шолла сторонники этого течения рас-
сматривают революцию не в ее социальном аспекте, а как
всякое радикальное преобразование существующего. Речь
может идти, таким образом, о технической, кибернетиче-
ской или биологической революции, о том, что современ-
ный человек живет в условиях, когда все стороны жизни
стремительно развиваются.
В работе «Теология надежды», вышедшей в ФРГ в
1964 г. и выдержавшей уже около десяти изданий, а так-
же переведенной на ряд европейских языков, Ю. Мольт-
ман вводит в теологию «принцип надежды», почерпнутый
из философской концепции Э. Блоха. Источник надежды
он видит в «воскресении Иисуса Христа», которое тракту-
ет не как «внутримирское» событие, а именно как «новую
надежду мира, существования и истории» вообще, как
92
предвидение и предвосхищение будущего. Такое будущее,
по мнению Мольтмана, вырастает не из истории челове-
ческого общества, будучи определенным внутренне при-
сущими ему законами развития, а означает «основание
новой истории», открытие эсхатологического будущего.
С этой точки зрения оказывается, что нерешенные,
трудные проблемы и конфликты мира, в котором мы жи-
вем, не являются аргументом против бога и против вос-
кресения. Наоборот, смерть распятого на кресте бога име-
ет смысл потому, что открывает для этого мира надежду
на будущее. Отсюда новый подход к пониманию бога: бог
может быть обозначен только как «абсолютное будущее».
Это будущее не может быть отождествлено ни с человече-
ским предвидением в планировании и техническом разви-
тии, ни с эволюционными процессами в материальных
структурах. Будущее, которое имеет в виду теология, «не-
подвластно человеку и для него непостижимо, оно не за-
висит от человеческой власти и его сил, оно дает ему эти
силы, бесконечно превосходя их». Таким образом, «теоло-
гия надежды» предлагает свое понимание бога как под-
линно библейское по духу: бог не есть нечто простран-
ственно данное и понимаемое, он — движущая сила исто-
рии, которая не может быть отождествлена с самим исто-
рическим процессом. Здесь переплетаются два мотива:
с одной стороны, христианская вера в будущее и понима-
ние этого будущего как божественной тайны, с другой —
воплощение в нем христианского бога, который и есть
«бог для нас». Возникающий й развивающийся мир
устремлен к этому будущему, с ним связаны и надежды,
и ответственность человека.
Как подчеркивает Г. Голльвитцер, бог не является
больше законодателем, учреждающим вечный и неизмен-
ный порядок. Он проявляет себя как динамическая сила,
действующая в истории, которая идет к своему концу, к
завершению в «царстве божьем». Поэтому христиане в
«старом мире» должны представлять себе жизнь такой,
какой она будет в «новом мире». Они должны критически
относиться к существующему, но современный революци-
онный процесс должны осознавать не как естественно-
исторический, а как описанное в Библии движение исто-
рии, инспирированное богом.
Против апологетической функции религии как защит-
ницы существующих общественных порядков выступает
93
еще одна разновидность современной протестантской тео-
логии, так называемая «политическая теология». Ее ос-
новная идея заключается в том, что с самого своего воз-
никновения христианская вера отличалась от политиче-
ских организаций и движений своим характером и сутью,
но была не безразличной к ним, а относилась критиче-
ски. Поэтому нельзя не только отождествлять религию
с защитой существующих порядков, как это было рань-
ше, но и отождествлять ее со стремлением к их измене-
нию или разрушению, как это делает «теология револю-
ции». Сторонники «политической теологии» видят в
попытках христианского обоснования социальной револю-
ции некритическое отождествление христианской веры
с человеческим посюсторонним миром.
Однако сохранение дистанции между богом и миром,
отказ от некритического отождествления христианства с
какими-либо политическими интересами и лозунгами не
означает отрицания связи между религиозной верой и об-
щественно-политической деятельностью. Наоборот, в рас-
крытии «критически-диалектического» соотношения меж-
ду христианством и современным обществом «политиче-
ская теология» видит важнейшую свою задачу, больше
того, главное дело всей современной теологии. Сторонники
«политической теологии» подвергают энергичной критике
традиционную протестантскую теологию, ее социальную
этику. Главный упрек в адрес этой теологии заключается
в том, что христианство сводилось в ней к доктрине, инте-
ресующейся лишь отношениями между личностями и
игнорирующей общественные условия, в которых живут
и функционируют эти личности.
Доротея Зелле, представительница «политической тео-
логии» в ФРГ, подвергла критике интерпретацию христи-
анской веры как доктрины индивидуального спасения.
В действительности, утверждает она, «никто не может
спастись в одиночку». Христианское «послание» должно
поэтому принять во внимание не только то, что касается
отдельной личности, но и то, что имеет значение для жиз-
ни всех в обществе. Именно «всех»: «политическая теоло-
гия» является политической не в том смысле, что она
представляет интересы определенной группы или класса
современного общества. Это была бы «политизирующая
теология», это была бы та самая социальная позиция, ко-
торой всегда придерживалась церковь, благословлявшая
94
существующий строй, раболепствовавшая перед власть
имущими. «Политическая теология» является политиче-
ской в том только смысле, что она расширяет христиан-
ское понимание человека, включая в это понятие общест-
венные отношения, и таким образом стремится найти
социальное измерение человеческого бытия, найти отправ-
ные моменты для критической оценки общественной дей-
ствительности, для обновления, церковного учения и цер-
ковных структур под углом зрения принятия ими на се-
бя общественной ответственности.
Основной задачей «политической теологии», судя по
работам ее последователей, является пересмотр таких ос-
новных теологических понятий, как божественная истина
и любовь, грех и прощение, и новое, «политическое» их
истолкование. Д. Зёлле пишет, например, что человек,
живущий в условиях современного капиталистического
города, его контрастов и напряжения, не может поверить
в любовь и милосердие божье, если эта любовь ему пред-
лагается вне всякой связи с тем, в каких социальных
условиях он живет и должен верить. Христианство не
может игнорировать общественную жизнь людей, ибо
нельзя отрицать того, что к «греху» их вынуждает преж-
де всего негодная «система», в которую они включены.
Такое «политическое истолкование греха» обязывает хри-
стианство занять критическую позицию по отношению к
социальной действительности.
Поиски протестантскими теологами нового истолкова-
ния христианства в большей или меньшей степени отра-
жают интересы и запросы тех масс верующих, которые
вовлекаются в борьбу за социальное переустройство мира
и которых не устраивает христианство в его традицион-
ном облике. В этом отношении новые течения в проте-
стантской теологии могут служить показателем тех сдви-
гов в общественном сознании, которые связаны с противо-
борством капитализма и социализма, буржуазной и комму-
нистической идеологий. Однако обновленное христиан-
ство, как бы ни старались его приверженцы, не способно
найти пути решения коренных проблем современного об-
щественного развития. Путь в будущее указывает мар-
ксистско-ленинская теория, соединяющая в себе подлин-
ную революционность с самой строгой научностью.
В подходе христианских церквей к решению экономи-
ческих, социальных и политических вопросов современ-
95
ности можно проследить определенную эволюцию, в осно-
ве которой лежит противоречие между проимпериалисти-
ческой ориентацией определенных руководящих кругов
и стремлением широких масс верующих, включая пред-
ставителей духовенства, к прогрессу в общественных от-
ношениях и к упрочению мира на земле. Современные
программные документы церквей содержат не столько
поучения о том, как спасать душу, сколько рассуждения
о путях к свободе и справедливости. Церкви теперь берут
на себя обязательство «всегда стараться содействовать
социальному и экономическому благосостоянию всего на-
селения в целом», и если церковь в таком случае все же
стремится сохранить свое лицо и нести свою собственную
ответственность за деятельность в области экономики и
социального развития, то она чаще всего пытается пред-
стать в качестве арбитра между борющимися социальны-
ми группами. Тем самым еще раз подтверждается тезис
К. Маркса о том, что человек создает религию, которая
отражает в специфической форме его общественное бытие
и изменяется вместе с ним.
В этой связи особенно важно обратить внимание на
два момента. Во-первых, ориентация современной рели-
гиозной идеологии на земные проблемы несомненно
отражает изменения в сознании широких масс верующих
трудящихся, которые все меньшее значение придают
сверхъестественному воздаянию и все больше стремятся к
эффективному осуществлению социальной справедливости
на земле путем участия в борьбе за изменение несправед-
ливого мира. Утверждение социализма, развитие рабочего
движения в капиталистических странах, сплочение всех
антиимпериалистических сил — вот ныне питательная
почва надежд и стремлений к осуществлению христиан-
ских идеалов в земной жизни и роста сил внутренней оп-
позиции социальному консерватизму церкви.
Во-вторых, попытка в условиях обострения классовой
борьбы и углубления социальных противоречий в совре-
менном мире основывать религиозную социальную про-
грамму и деятельность на и^ее классового сотрудничества
неизбежно оказывается если не сознательной ложью, то
по крайней мере иллюзией. Любой шаг от чистой словес-
ной декларации об общечеловеческих интересах и идеалах
в сторону практических действий немедленно обнажает
несостоятельность этой иллюзии. Вторгаясь в сферу соци-
96
ально-политической жизни, которая определяется закона-
ми классовой борьбы, церковь также неизбежно оказыва-
ется вовлеченной в классовый конфликт. И этот факт
обнаруживается как в том, что за «внеклассовыми» декла-
рациями весьма отчетливо прослеживается вполне опреде-
ленное классовое содержание, так и в том, что классовая
борьба в тех или иных формах проявляется внутри самих
религиозных институтов и их идеологии.
В рамках теологической концепции общества возмож-
ны, и действительно имеют место, различные политиче-
ские течения — как реакционные, так и прогрессивные.
Под религиозной оболочкой может выступать и политиче-
ский протест, и политическая реакция. Этот факт нельзя
оценивать как свидетельство политической и социальной
«нейтральности» религиозной концепции в том смысле,
*что сама по себе она не является ни прогрессивной, ни
реакционной, но может быть использована с равным успе-
хом в любых целях. Он говорит скорее о том, что «христи-
анская мотивация» политической деятельности является
не первичным, а вторичным феноменом по отношению
к практическим интересам и действиям верующих или
религиозных организаций. В то же время было бы непра-
вильным отрицать какую бы то ни было роль религиозной
идеологии в качестве специфического побудительного
идейного мотива к деятельности. Но идейные побудитель-
ные мотивы не являются последним определяющим фак-
тором поведения человека, они сами определяются его
общественным бытием. Это означает, что религиозные
идеологи играли на тех или иных этапах развития общес-
тва революционную роль не потому, что в этих случаях
религиозное сознание получало наконец-то свое адекват-
ное выражение и в силу этой имманентно присущей ему
якобы подлинной сущности стимулировало революцион-
ную борьбу. Наоборот, революционная борьба масс’, не бу-
дучи на определенной стадии истории способной вырабо-
тать нерелигиозную идеологию, должна была выражать
свои социальные устремления в религиозной форме, тран-
сформируя ее соответствующим образом, придавая ей об-
лик «ереси», а подчас даже подводя ее вплотную к атеиз-
му. Так было, например, в теологии Томаса Мюнцера.
Однако выражение прогрессивных или революционных
идей определенного социального движения в религиозной
форме всегда является показателем незрелости и слабости
97
4 1403
этого движения. Предостерегая, что социалистическая
революция вовлекает в борьбу огромные массы, которые
объективно выступают против империализма, но привно-
сят в нее предрассудки и подчас даже «реакционные фан-
тазии», В. И. Ленин учил коммунистов не примиряться
или заигрывать с этими предрассудками, а выражать
«объективную истину» социально-политических процессов
в современном мире.
Социальная роль религии в истории определяется не
только тем, какие непосредственно социальные принципы
и политические лозунги отстаивает та или иная группа
верующих или религиозная организация. История свиде-
тельствует слишком убедительно, что до сих пор религи-
озные идеологи и учреждения открыто защищали экс-
плуататорские порядки, социальное неравенство, угнете-
ние человека человеком, т. е. волю господствующих классов
провозглашали божественной нолей. Поэтому социаль-
ная роль религии измерялась преимущественно этим по-
казателем и сейчас настойчиво сводится к нему теми,
кто пытается доказать, что в прошлом церковь допус-
тила ошибку, встав на защиту эксплуататорских по-
рядков.
Но в действительности есть еще одно «измерение» бо-
лее глубокого порядка, в котором раскрывается социаль-
ная роль религии. Само по себе религиозно-превратное
отражение мира неизбежно мистифицирует и фетишизи-
рует социальную действительность как производное по
отношению к богу. Поэтому социально-политическая пере-
ориентация религии не изменяет коренным образом ее
роли как социального феномена: вера в бога остается
оборотной стороной неверия человека в свои собственные
силы, она в конечном счете гасит социальный протест ил-
люзорным утешением, усыпляет и притупляет социальные
чувства. Поэтому революционная практика, даже исполь-
зуя религиозные формы, всегда шла дальше самых ради-
кальных религиозных программ, прорывая их узкий гори-
зонт. Вполне закономерно, что последовательно революци-
онная идеология пролетариата является идеологией
научной и атеистической.
Реальное содержание социальной программы христи-
анских церквей представляет собой нечто весьма далекое
от серьезного анализа и понимания современной общест-
венной действительности. Она исчерпывается либо конста-
98
тацией очевидных, лежащих на поверхности фактов, либо
бессодержательными и никого ни к чему не обязывающи-
ми призывами к общечеловеческой солидарности, либо
чисто утилитарными задачами, осуществляемыми в дея-
тельности различного рода международных организаций,
либо, наконец, берет напрокат наиболее ходовой товар из
лавочки буржуазной пропаганды, причем часто — товар
далеко не лучшего качества,— все те же теории «конвер-
генции», «индустриального общества», «общества всеоб-
щего благоденствия».
Христианство может признать революцию как практи-
ческую неизбежность, мотивированную «мирскими» об-
стоятельствами, но не как исходящий от бога императив.
Самое активное богословие не ставит перед собой задачи
стимулировать революционную деятельность масс, но оза-
бочено лишь тем, чтобы не оторваться полностью от этих
масс, поднимающихся на революционную борьбу.
Попытка теологически интерпретировать современную
историю в духе христианского мессианизма не так фор-
мально и внешне связана с постановкой конкретных проб-
лем современного социально-политического развития и не
столь безобидна, как это может показаться на первый
взгляд. Церковь, обращаясь к современному миру, не со-
бирается вступать в компромисс с ним. Она ставит в ка-
честве решающего вопрос: «не существует ли опасность
того, что где Христос не признается или где он даже отри-
цается, там свобода мира превращается в рабство мира?»
В свою очередь мы можем задать вопрос —• не является ли
все это попыткой возложить ответственность за зло, суще-
ствующее в мире, на атеизм? Во всяком случае, именно
такова «теоретическая» основа клерикального антикомму-
низма.
Очевидно, что определенные круги рассчитывали и
рассчитывают использовать религию для оживления ре-
лигиозности в социалистических странах, для' «размыва-
ния» устоев социализма. Но столь же очевидно и то, что
в современных религиях в большей или меньшей степени
находят выражение интересы и запросы тех верующих,
которые вовлечены в борьбу за революционное пере-
устройство мира. Необоснованны и призрачны надежды на
то, что обновленное христианство окажется способным
найти пути решения коренных проблем современного
человечества и привести мир ко «всеобщему благу».
4*
99
Социальные сдвиги, происходящие в мире в современную
эпоху, неопровержимо подтверждают, что подлинным ору-
жием трудящихся масс в их борьбе за свои интересы яв-
ляются не религиозные иллюзии, а революционная и
одновременно глубоко научная теория марксизма-лени-
низма.
ТЕОЛОГИЯ «МЕРТВОГО БОГА»
И ЕЕ МЕСТО В ИДЕЙНОЙ БОРЬБЕ
СОВРЕМЕННОСТИ
Д. М. УГРИНОВИЧ,
доктор философских наук
(Москва)
Религиозный модернизм является одной из наиболее
характерных тенденций в развитии современного религи-
озного сознания, в том числе и теологии. Модернизация
религии в настоящее время выступает как стремление
теологов, с одной стороны, приспособить архаичное рели-
гиозное вероучение к сознанию современного человека, с
другой — как использование ими все более утонченных
средств идейного воздействия на массы. В этой связи
уместно напомнить слова В. И. Ленина о том, что особен-
но опасны попы «без грубой религии», проповедующие
тонкую, духовную, приодетую в самые нарядные «идей-
ные» костюмы идею боженьки Ч Поэтому критический
анализ новейших приемов модернизации религии явля-
ется в настоящее время важной задачей научного ате-
изма.
Приспособление религии к современным условиям об-
щественной жизни осуществляется различными предста-
вителями религиозного модернизма по-разному, в зависи-
мости от их социально-политической ориентации, а также
от сложившихся в той или иной церкви теологических
и конфессиональных традиций.
В протестантизме издавна были сильны модернистские
тенденции, поэтому не удивительно, что протестантские
тейлоги в поисках «нового», «обновленного» христианст-
ва зашли значительно дальше своих католических и пра-
вославных коллег.
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 226—227.
101
Одним из самых радикальных модернистских направ-
лений в современном протестантизме является так назы-
ваемая теология «мертвого бога». Основоположником это-
го направления считается лютеранский пастор и теолог
Дитрих Бонхоффер (1906—1945), казненный гитлеровца-
ми за участие в движении Сопротивления. Его идеи раз-
вивают ныне англиканский епископ Джон Робинсон, аме-
риканские теологи Гарвей Кокс, Томас Альтицер, Вильям
Гамильтон и другие, а также некоторые протестантские
деятели в социалистических странах, главным образом
в ГДР и ЧССР.
Д. Бонхоффер исходил из того, что люди в настоящее
время все больше и больше освобождаются от религии,
что вера в бога, понимаемого как потустороннее высшее
существо, сотворившее мир и управляющее им, становит-
ся для них чуждой, излишней и ненужной. «Бог, как
моральная, политическая, естественнонаучная рабочая ги-
потеза, преодолен и отброшен; в той же мере и как фило-
софская и религиозная рабочая гипотеза (Фейербах!).
Интеллектуальная честность требует отказаться от этой
рабочей гипотезы». '
Бонхоффер впервые ввел в теологическую литературу
понятие «совершеннолетний мир», которое было подхва-
чено затем многими другими авторами. По его мнению,
мир стал «совершеннолетним», поскольку он не нужда-
ется в идее бога. Атаки христианской апологетики на
атеизм и безверие Бонхоффер уподобляет попыткам воз-
вратить взрослого человека в младенческое состояние.
Как видим, Бонхоффер идет очень далеко в критике
традиционных религиозных представлений. Он объявляет
устаревшей и ненужной современному человеку централь-
ную идею всякой религии — идею бога. Но было бы
преждевременным на этом основании считать Бонхоффе-
ра мыслителем, близким к атеизму. Дело в том, что, отка-
зываясь от традиционной религии' с ее верой в потусто-
роннего, внешнего по отношению к миру бога, Бонхоф-
фер отнюдь не отказывается от христианства, которое, по
его мнению, содержит в себе единственно истинное пони-
мание бога. Следовательно, вера в бога не устраняется це-
ликом; бог лишь трактуется по-иному. Библия остается
главным источником христианского откровения; сохраня-
ется и христианский культ, молитвы.
102
Для Бонхоффера христианство является не учением
о потустороннем, далеком от мира боге, а учением, якобы
способным преобразовать реальную, земную жизнь людей,
реализующимся в поведении человека, в его отношениях
с другими людьми. Иными словами, его трактовку хри-
стианского учения можно назвать пантеистически-эти-
ческой.
В центре внимания Бонхоффера — не чисто догмати-
ческие или философские, а социальные проблемы. Отно-
шение к христианскому богу не должно быть таким,
каким его изображает традиционное вероучение. «Наше
отношение к богу,— пишет Бонхоффер,— не является
«религиозным», не выступает как отношение к мыслимому,
наивысшему, наимогущественнейшему, наилучшему су-
ществу; наше отношение к богу есть новая жизнь в
«бытии для другого»... Поэтому христианин должен не
только молиться, но и «делать справедливое для людей».
Исходя из того, что главным Достоинством христиани-
на является практическая реализация принципа любви
к людям и борьба за улучшение условий их жизни, Бон-
хоффер приходит к парадоксальному выводу, согласно
которому нерелигиозный человек может быть большим
христианином, чем религиозный. «Совершеннолетний
мир,— пишет он,— является более безбожным, чем несо-
вершеннолетний, и поэтому он, может быть, как раз бли-
же к богу, чем последний».
Не вызывает сомнений внутренняя противоречивость
концепции Бонхоффера. С одной стороны, он констати-
рует «смерть бога», исчезновение религиозной веры, с
другой — хочет возродить христианство, укрепить веру в
истинность Библии, в божественное откровение. Отвер-
гая традиционные представления о боге, Бонхоффер в то
же время пытается сконструировать нового «боженьку»,
«страдающего и сострадающего людям». Искренне стре-
мясь к улучшению условий жизни людей, он предлагает
в качестве главного лекарства от их бед все ту же христи-
анскую «милосердную любовь». Но это «лекарство» давно
уже обнаружило свою несостоятельность. В течение мно-
гих веков многочисленные «целители» прописывали его
больному человечеству и всегда безрезультатно.
Читая Бонхоффера, невольно вспоминаешь слова
В. И. Ленина, обращенные в свое время к А. М. Горько-
му и посвященные критическому анализу так называемого
103
«богостроительства»: «...из идеи бога убирается прочь
то, что исторически и житейски в ней есть (нечисть, пред-
рассудки, освящение темноты и забитости, с одной сто-
роны, крепостничества, и монархии, с другой), причем
вместо исторической и житейской реальности в идею бога
вкладывается добренькая мещанская фраза (бог=«идеи
будящие и организующие социальные чувства»)»1. Эти
слова, бесспорно, могут быть отнесены и к «безрелигиоз-
ному христианству» Дитриха Бонхоффера.
Критикуя теоретическую несостоятельность взглядов
Бонхоффера, выявляя их внутреннюю противоречивость,
не следует забывать о том, что подобные взгляды харак-
терны для определенной группы церковных деятелей,. Бон-
хоффер выразил умонастроения той части церковников
или близких к церкви людей, которая мучительно раз-
мышляет над судьбами религии* в нашу историческую
эпоху. Эти люди достаточно проницательны, чтобы не ви-
деть бесперспективности религии в ее традиционном со-
держании. В то же время они не могут и не хотят пол-
ностью порвать с христианством, ибо искренне верят* что
только христианство содержит в себе этические принци-
пы, необходимые для человечества и способные преобра-
зить облик людей. Христианство они не противопостав-
ляют коренным социальным преобразованиям, совершаю-
щимся в современную эпоху, а пытаются его использовать
для обоснования и оправдания этих преобразований. Тео-
ретически это ложная позиция, но практически она озна-
чает признание необходимости сотрудничества верующих
и атеистов в решении назревших социальных задач. Не
делая ни малейших уступок теологам-модернистам в прин-
ципиальных теоретических вопросах, марксисты в то же
время одобряют их шаги, направленные на установление
практического сотрудничества христиан и атеистов в
борьбе за лучшее будущее человечества.
Многие идеи Бонхоффера развивает в своей книге
«Быть честным перед богом» англиканский епископ
Дж. Робинсон. По его мнению, традиционное христиан-
ское учение о боге должно быть пересмотрено. В свое вре-
мя, пишет Робинсон, бог мыслился как старец, восседаю-
щий «на небе». Это наивное представление о боге изжило
себя. Сейчас уже громадное большинство верующих не
1 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 48, стр. 231.
104
помещает бога в какое-либо определенное место окружаю-
щего землю пространства. Однако осталось и по-прежне-
му является основой христианского вероучения представ-
ление о боге как о некоей «трансцендентной», потусто-
ронней сущности, находящейся вне мира. С точки зрения
Робинсона, подобное «супранатуралистическое» понима-
ние бога как потусторонней, сверхъестественной сущнос-
ти, внешней по отношению к окружающему миру, требу-
ет коренного пересмотра. Бог, заявляет Робинсон, не «над
нами», не «вне нашего мира», он есть «глубина и осно-
вание всякого бытия». Бог — в природе, в человеке, он
определяет смысл и цель развития всего существу-
ющего.
Таким образом, отказываясь от традиционного христи-
анского представления о боге, Робинсон вслед за Бонхоф-
фером идет по пути пантеизма.
Пантеизм играл в истории различную роль. В свое
время, в эпоху Возрождения, он выступал главным
образом как идеология, враждебная религии, как форма
свободомыслия, развивавшаяся в направлении атеизма.
В современную эпоху пантеизм выступает почти исключи-
тельно как форма религии и идеализма, как система взгля-
дов, враждебная атеизму и материализму. Именно такой
пантеизм и защищает епископ Дж. Робинсон.
Робинсон резко отмежевывается от атеизма и «натура-
лизма», так как последние обходятся вообще без бога,
природа и человек для них — единственная реальность,
а законы природы и общества — единственные законы.
С точки зрения Робинсона, законы, по которым развива-
ются природа и общество, представляют собой воплощение
«божественной основы» всего сущего. Он не покушается
на Библию как источник божественного откровения,
признает вневременной, абсолютный характер христиан-
ского вероучения.
Следовательно, пантеизм Робинсона не имеет ничего
общего с материализмом и атеизмом и выступает лишь
как рафинированная, приспособленная к современности
форма религиозного, христианского мировоззрения.
Христианство, с точки зрения Робинсона, должно пе-
рестать быть «религией». Повторяя Бонхоффера, он
пытается трактовать религию как «историческую предпо-
сылку» христианства, необходимость в которой ныне от-
пала. «Единственный способ быть честным перед богом —
105
признать, что мы должны жить в мире, в котором отсут-
ствует бог»,— пишет Робинсон. По его мнению, суть хрис-
тианства состоит в отношениях между людьми, в любви
к людям.
Следовательно, опять «всеобщая любовь» выступает
как панацея от всех зол, как универсальное средство спа-
сения человечества. Основоположники марксизма-лени-
низма неоднократно высмеивали иллюзии тех мыслителей,
которые стремились решить все социальные проблемы с
помощью провозглашения всеобщего принципа любви.
Этот принцип был и остается прекраснодушной фразой,
иллюзией людей, полагающих, что с помощью любви мож-
но преодолеть реальные классовые антагонизмы, борьбу
противоположных социальных интересов. Этические взгля-
ды Бонхоффера и Робинсона представляют собой лишь
очередной вариант этих давно опровергнутых историей
концепций.
Возникает вопрос: действительно ли христианство,
проповедуемое Бонхоффером и другими, является «безре-
лигиозным»? Оно могло бы быть им, если бы полностью
отказалось от веры в бога и сверхъестественные силы.
Однако анализ книг, принадлежащих перу сторонников
теологии «мертвого бога», показывает, что их авторы во-
все не желают отказаться от веры в бога. Их общее мне-
ние состоит в том, что бога нужно понимать и истолко-
вывать по-новому. Умер не бог вообще, а традиционный
бог христианства, т. е. бог, ‘понимаемый как высшее су-
щество, находящееся вне мира («над миром»). Сторонни-
ки теологии «мертвого бога» «хоронят» только такое по-
нимание бога, но в то же время стараются оживить идею
бога, влить в нее новую кровь, дав ей иное, чем прежде,
истолкование. Они стремятся к тому, чтобы верующий
человек видел бога в самом мире как его основу, «глуби-
ну», смысл, направленность. Это еще раз говорит о том,
что от традиционного теизма религиозные модернисты
идут к пантеизму.
Способна ли подобная пантеистическая трактовка бога
стать основой массовой религии? Думается, что нет. Пан-
теизм был и остается не столько религиозной, скольцо фи-
лософской доктриной. Особенностью всякой религиозной
веры является наличие особых иллюзорно-практических
отношений между верующим и сверхъестественным объ-
106
ектом его веры. Религиозный человек убежден, что бог
(сверхъестественное) может повлиять на его жизнь, судь-
бу, избавить его от страданий, сделать счастливым и т. п.
Именно поэтому он молится, совершает иные культовые
действия. Но обращаться с молитвой можно лишь к богу
как сверхъестественному существу, к богу как вымыш-
ленной высшей личности, а не к безликой идеальной сущ-
ности всего существующего. «Пантеистический» бог не
может быть основой массовой веры.
Пантеистическое истолкование бога для Бонхоффера
и его последователей не является самоцелью. Оно нужно
им прежде всего для обоснования их социально-этическо-
го учения, согласно которому бог растворяется не столько
в природе, сколько в человеческой истории и проявляется
в отношениях между людьми, в реализации принципа
любви к ближнему в системе этих отношений.
В письме к А. М. Горькому по поводу его увлечения
«богостроительством» В. И. Ленин указывал, что «бого-
строители», создавая «нового» бога, искренне хотят ска-
зать этим «доброе и хорошее», указать на «правду-спра-
ведливость» и тому подобное. «Но это Ваше доброе же-
лание остается Вашим личным достоянием, субъективным
«невинным пожеланием». Раз Вы его написали, оно. по-
шло в массу, и его значение определяется не Вашим
добрым пожеланием, а соотношением общественных сил,
объективным соотношением классов. В силу этого соотно-
шения выходит (вопреки Вашей воле и независимо
от Вашего сознания), выходит так, что Вы подкрасили,
подсахарили идею клерикалов, Пуришкевичей, Николая II
и гг. Струве, ибо на деле идея бога им помогает дер-
жать народ в рабстве. Приукрасив идею бога, Вы при-
украсили цепи, коими они сковывают темных рабочих и
мужиков» Ч
Эти слова В. И. Ленина вполне применимы и к харак/
теристике современного теологического модернизма. Ка-
ковы бы ни были субъективные намерения и стремления
сторонников «безрелигиозного христианства», объектив-
ный его смысл заключается прежде всего в попытке со-
хранить христианскую религию, отстоять ее существова-
ние в современную эпоху.
1 В. Л. Ленин. Поли. собр. сот., т. 48, стр. 231.
107
Отдавая должное прогрессивным социальным стремле-
ниям ряда сторонников теологии «мертвого бога», следует
в то же время помнить, что, как и всякий религиозный
модернизм, данное течение объективно направлено на об-
новление и «улучшение» религии, т. е. на упрочение ее
позиций в современной, все более обостряющейся идеоло-
гической борьбе.
РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ УБЕЖДЕНИЯ
ВЕРУЮЩИХ ТРУДЯЩИХСЯ
В. Д. ТИМОФЕЕВ,
доктор философских наук
(Москва)
В связи с быстрыми и глубокими изменениями, про-
исходящими в настоящее время во всех сферах общест-
венной жизни, изменяется и содержание социальных уче-
ний, пропагандируемых религиозными организациями, и
сознание верующих. В одних странах уже произошла, а в
других происходит коренная перестройка взглядов верую-
щих трудящихся на важнейшие политические вопросы,
сопровождающаяся новым толкованием ими смысла мно-
гих положений религии. Усердно модернизируют содер-
жание религиозных учений, разрабатывают новую трак-
товку важнейших религиозных догм руководящие церков-
ные органы, профессиональные богословы и рядовые
верующие. Как отметило в своем основном документе меж-
дународное Совещание коммунистических и рабочих пар-
тий, «В результате серьезного обострения социальных про-
тиворечий во многих капиталистических странах откры-
лись возможности для союза на антимонополистической и
антиимпериалистической основе революционного рабочего
движения с широкими массами верующих» !. В социалис-
тических странах верующие поддерживают новый, со-
циалистический строй и все активнее участвуют в трудо-
вой и общественной деятельности. Данные социологиче-
ских исследований свидетельствуют о том, что между
верующими гражданами и атеистами не наблюдается
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Документы я .материалы», стр. 309—*310.
109
заметных различий в оценке происходящих в этих странах
общественных процессов. Свои прогрессивные политиче-
ские позиции верующие, как правило, объясняют не толь-
ко практическими, но и религиозными аргументами, так
как среди них широко распространено мнение, что соци-
ально-политическое содержание современных религий во
многом совпадает с лозунгами, провозглашаемыми комму-
нистами. Такое мнение высказывают также многие свя-
щенники и даже крупные церковные деятели. Это делает
весьма актуальным вопрос о действительном соотношении
религиозных и политических убеждений верующих в на-
ши дни.
Каково же отношение политических позиций верую-
щих к их религиозным взглядам? Толкает ли религия ве-
рующих на участие в современной борьбе за социальный
прогресс или препятствует этому участию?- Насколько
сильно влияние религиозных убеждений на политические
взгляды верующих?
Политические убеждения верующих трудящихся, при-
нимающих активное участие в борьбе за социальный
прогресс, явно противоречат религиозной проповеди покор-
ности судьбе, традиционному одобрению ею социально-по-
литического статус-кво. Пытаясь разрешить это противо-
речие, многие верующие и прогрессивно настроенные
священнослужители стремятся сблизить социальные прин-
ципы исповедуемые ими религий с социальными принци-
пами коммунизма. Понимая, что пропагандировавшиеся
на протяжении всей истории церкви в эксплуататорском
обществе социальные концепции направлены против рево-
люционного движения трудящихся, они пытаются отме-
жеваться от этих концепций и заявляют, что таковые не
соответствуют действительному содержанию «истинной»
религии. Исходя из признания религии детерминантом
поведения верующих, они делают вывод, что прогрессив-
ным поступкам верующих должны соответствовать и Про-
грессивные социальные рекомендации исповедуемой ими
религии. Поэтому они истолковывают тексты своих свя-
щенных книг в духе коммунистических лозунгов, а рели-
гию в целом объявляют антикапиталистической идеоло-
гией. Так, например, капеллан «Рипон холла» в Оксфорде
Антони Дайсон заявил в своей лекции, что и марксизм,
и христианство «являются революционными движениями».
Сторонники этой точки зрения пытаются обосновать ее,
110
проводя аналогию между важнейшими положениями мар-
ксистской программы преобразования общества и отдель-
ными местами из священных книг. В качестве аргумента
они выдвигают идеи раннего христианства, и прежде все-
го признание равенства перед богом всех людей как носи-
телей первородного греха. Несостоятельность отождеств-
ления этих и подобных им высказываний с положениями
теории научного коммунизма убедительно доказана в об-
ширной современной литературе по этому вопросу.
Гораздо больший теоретический интерес представляет
происходящая сейчас борьба мнений по вопросу об изме-
нении социальной роли религии под влиянием грандиоз-
ных перемен, происходящих в мире в наши дни. По мне-
нию многих богословов, изменение социальных принци-
пов религии вызвало коренное изменение ее социальной
роли: религия из идеологии реакционной якобы превра-
тилась в прогрессивную.
Конечно, как и всякая идеология, религия меняется
в результате развития общественных отношений. Меняет-
ся трактовка важнейших ее социальных принципов в про-
поведях церковников и понимание этих принципов верую-
щими. Таким образом, в определенной степени меняется
содержание социального учения религии. Особенно силь-
но это содержание меняется там, где ликвидированы от-
ношения эксплуатации человека человеком. Однако это
не означает, что в том виде, в каком религиозная идео-
логия существует в сознании современных верующих, в
том числе даже некоторой части трудящихся в социалис-
тических странах, она перестала играть реакционную
роль. Новые акценты в церковных проповедях, изменив-
шееся понимание верующимд религиозных догм вносят
коррективы в социально-политическое. содержание рели-
гиозной пропаганды, но не могут изменить ее основного
смысла. И в наши дни религиозные идеи, ориентирующие
верующих на заботу больше о потустороннем мире, чем
о земном, воспитывают пессимизм, пассивность, уход от
общественных проблем в узколичные переживания. Не-
смотря на то, что многие церковные деятели, особенно в
социалистических странах, теперь осуждают социальную
пассивность, основное содержание религиозной идеологии,
от которого религия не может быть освобождена никакой
ее модернизацией, по-прежнему отвлекает верующих от
сознательного общественного творчества.
111
Сегодняшние апологеты прогрессивной социальной ро-
ли религии утверждают, что если верующий совершает
положительные поступки, то это только благодаря вдох-
новляющему воздействию религии. На самом же деле, ве-
рующий может совершать эти поступки не только неза-
висимо от религии, но даже и вопреки ей. Без сомнения,
нельзя выступать против всего того, что проповедуется от
имени религии, но нельзя и соглашаться с тем, что все
проповедуемое от ее имени действительно обязано ей сво-
им существованием или происхождением. Об этом гово-
рит, например, тот факт, что присущие многим верующим
людям положительные нравственные качества отнюдь
не являются результатом наличия у этих людей веры
в сверхъестественные силы.
Согласно марксистскому материалистическому понима-
нию общественой жизни, поведение людей в конечном
итоге объясняется их объективными общественными и
личными интересами. Причем для того, чтобы люди со-
вершали определенные поступки, эти интересы должны
быть осознаны, и тогда именно они приводят в движение
большие массы людей. Правда, могут быть случаи, когда
люди не осознают своих объективных интересов и совер-
шают поступки, приносящие им вред. В этом смысле
именно религия, ориентируя сознание верующего трудя-
щегося на служение сверхъестественным силам и «спасе-
ние души», вводит его в заблуждение, заставляет действо-
вать вопреки его объективным жизненным интересам.
Нечего и говорить, что вера в существование сверхъ-
естественных причин, обусловливающих общественные
события, никак не может помочь человеку понять его дей-
ствительные объективные интересы. И если верующий и
совершает прогрессивные действия, соответствующие его
объективным интересам, то главным стимулом к этому
является отнюдь не религия.
В сознании верующего человека содержится большое
число компонентов, из которых только определенная
часть носит чисто религиозный характер. Значительная
часть этих компонентов является правильным или непра-
вильным отражением его объективных интересов. Правда,
в сознании верующего это отражение обычно принимает
религиозную окраску, однако от этого сами интересы не
перестают быть реальными и земными. Именно эти реаль-
ные, земные интересы, рожденные объективными жизнен-
112
ными условиями, и становятся прогрессивными убеждени-
ями в сознании верующего. Так, в морали, освящаемой
религией, содержатся определенные общечеловеческие
элементы, формировавшиеся не под влиянием веры в
сверхъестественное, а в силу необходимости совместной
общественной жизни людей. Эти нормы были впослед-
ствии объявлены божественным установлением, но от это-
го их действительный смысл не изменился. Точно также
прогрессивные политические убеждения, даже если они
объясняются религиозными мотивами и «выводятся» из
текстов священных книг, в действительности являются
отражением в сознании верующих реальной жизни, отра-
жением их интересов, и, следовательно, действия верую-
щего под влиянием этих убеждений не вытекают из его
религиозного миропонимания, из того, что он придержи-
вается идеалистического религиозного мировоззрения.
Чтобы оценить действительные мотивы прогрессивных
действий масс верующих, нужно идти дальше простой
констатацйи, что они являются верующими; нужно ви-
деть, какие именно элементы их сознания обусловливают
их участие в прогрессивных движениях.
Люди, имеющие низкий образовательный и культур-
ный уровень, очень часто искренне верят, что их соци-
альные убеждения вытекают из их религиозной веры или
непосредственно из текстов священных книг. Может быть
даже так, что то или иное соображение придет в голову,
скажем, при чтении Библии. Однако это еще. не значит,
что Библия послужила его источником. Как писал
К. Маркс в «Капитале», «...Этикетка системы взглядов от-
личается от этикетки других товаров, между прочим, тем,
что она обманывает не только покупателя, но часто и про-
давца» L
Без сомнения, социальные убеждения имеют земное
происхождение, но верующие приписывают им происхо-
ждение религиозное, не сознавая, что тем самым они со-
вершают идеалистическое извращение действительного
соотношения факторов. И если Маркс писал в статье
«К еврейскому вопросу»: «Мы не превращаем мирские
вопросы в теологические. Мы превращаем теологические
вопросы в мирские» 1 2, то многие верующие именно совер-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 24, стр. 405.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 388.
113
шают превращение мирских вопросов в теологические,
пытаясь дать своим политическим взглядам религиозное
объяснение.
Люди не могут создавать новых идей, новых принци-
пов, не опираясь на уже имеющиеся, накопленные зна-
ния. Поэтому они сначала пытаются объяснить новые
факты и свои новые убеждения в понятиях старых, при-
вычных, хотя эти понятия уже не отражают новой действи-
тельности. «Традиции всех мертвых поколений тяготеют,
как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда
люди как будто только тем и заняты, что переделывают
себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как
раз в такие эпохи революционных кризисов они боязли-
во прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь
духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги,
костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде,
на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену
всемирной истории... Так, новичок, изучивший иностран-
ный язык, всегда переводит его мысленно на свой родной
язык; дух же нового языка он до тех пор себе не усвоил
и до тех пор не владеет им свободно, пока он не может
обойтись без мысленного перевода, пока он в новом язы-
ке не забывает родной» 1,— писал Карл Маркс.
Не владея научной теорией общественного развития,
верующий также не может привыкнуть сразу объяснять
свои политические симпатии классовыми интересами, а
пытается как-то освятить их религиозным авторитетом.
Искреннее убеждение верующего в том, что его пози-
ция вытекает из исповедуемой им религии, отнюдь не яв-
ляется основанием для того, чтобы признать религию та-
ким источником.
В действительности все рассуждения современного ве-
рующего о социальных принципах, вытекающих из его
вероисповедания, построены на новом толковании им сво-
ей религии. Под влиянием жизненных условий верующий
вынужден не только «выводить» из религии не содержа-
щиеся там социальные рекомендации, но и вносить из-
менения в само понимание своей религии. «Даже самый
последовательный христианин не может вполне эмансипи-
роваться от условий нашего времени; время принуждает
его вносить изменения в христианство; он таит в себе за-
1 ff. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 8, стр. 119—120.
114
датки, развитие которых могло бы повести к атеизму»
писал Ф. Энгельс.
В наше время верующие трудящиеся как в социалис-
тических, так и в капиталистических странах по-своему
толкуют важнейшие социальные позиции религиозного
мировоззрения. Причем не в священных книгах они на-
ходят ответы на волнующие их вопросы, а в самой окру-
жающей их объективной действительности, стараясь
как-то связать эти ответы с содержанием священных
книг. В этом проявляется действие материалистического
закона первичности бытия и вторичности сознания, зави-
симости сознания людей от условий их материальной жиз-
ни. Независимо от того, есть ли в священных книгах ука-
зание на необходимость преобразований, которое верую-
щие считают нужным и справедливым, они находят там
такие положения, которые, как им кажется, говорят о
необходимости этих преобразований. По существу, оказав-
шись перед дилеммой порвать с религией или отстаивать
свои социальные принципы, верующие откладывают ре-
шение этого вопроса, произвольно толкуя тексты священ-
ных книг. Вполне понятно, что, настроенный так, чело-
век может ухватиться за любое положение религии с тем,
чтобы обосновать свои социальные принципы.
Можно привести множество примеров произвольной
трактовки верующими религиозных мифов, которая не
только расходится, но часто прямо противоположна их
действительному историческому смыслу. Но мы приведем
более разительный пример из другой религии — мусуль-
манской. На состоявшем5я в Дакаре семинаре о правах
человека, где выступали представители ряда мусульман-
ских стран, говорилось, в частности, о том, что практика
заточения женщин в некоторых странах «является след-
ствием ошибочного, хотя и традиционного, толкования
некоторых религий»!, что «ислам, свободный от этих оши-
бочных толкований, ни в коем случае не поощряет поли-
гамию». Как сообщил один из делегатов, в его стране «на
основе Корана» был принят закон, запрещающий много-
женство. Как можно в Коране вычитать о запрещении
многоженства — непонятно. Однако потребности социаль-
ного развития заставляют людей видеть в тексте этой
1 К. Маркс ц Ф, Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 488.
115
книги, как, впрочем, и в других священных книгах, то,
что соответствует их интересам.
Таким образом, религия не только не является стиму-
лом прогресса, не только не понуждает верующих к про-
грессивной деятельности, а, напротив, является препят-
ствием, которое верующий должен обходить путем произ-
вольного толкования текстов священных книг. И если
Н. Бердяев, видя несоответствие между абстрактными
призывами христианства и конкретным поведением боль-
шинства верующих, заявлял, что недостойное поведение
христиан не может бросать тени на достоинство самого
христианина, то гораздо вернее, что прогрессивные пози-
ции, занимаемые сегодня массами верующих трудящихся,
отнюдь не свидетельствуют о том, что источником этих
позиций является религия. В конкретном случае достоин-
ство христиан никоим образом не говорит о том, что это
достоинство присуще и самой христианской религии.
Политическая ориентация верующего зависит от цело-
го ряда факторов, одним из которых может быть религия.
Но она, как правило, не является главным, определяю-
щим фактором этой ориентации. Только в определенных
условиях в некоторых слоях населения может господство-
вать сугубо религиозная ориентация в социальных вопро-
сах, но и тогда она будет заимствована не из устаревших
священных книг, а явится результатом политического
влияния господствующей в обществе религиозной орга-
низации.
Этот факт находит свое полное объяснение в марксист-
ской науке. Если в жизни общества, класса, в жизни от-
дельных людей в конечном счете определяющим является
их материальное бытие, то, очевидно, и сознание верую-
щего человека является результатом действия этого бы-
тия. Следовательно, политические симпатии верующего,
его социальные принципы складываются не столько под
влиянием религиозной веры, сколько под воздействием
целого ряда факторов — как идейных, так и материаль-
ных, среди которых определяющее значение будут иметь
факторы материальные. Поэтому разрыв между религи-
озным сознанием верующего и его практической деятель-
ностью, его политическими убеждениями не является
случайным и, тем. более, совершенно новым явлением.
Правда, сегодня этот разрыв становится все большим, так
как все меньшее количество людей и все в меньшей сте-
не
пени руководствуется в своем поведении религиозными
соображениями.
Анализируя зависимость социальных убеждений ве-
рующих от религиозных догм, необходимо учитывать тот
важный факт, что эти догмы, возникшие сотни и тысячи
лет назад, носят чрезвычайно абстрактный характер и не
могут быть использованы для решения конкретных поли-
тических проблем современности без «специального», по-
рой произвольного их толкования. Так, например, реко-
мендации социальной доктрины современной католической
церкви представляют собой облаченное в религиозную
терминологию, завуалированное религиозными аргумен-
тами выражение интересов господствующего в настоя-
щее время в обществе эксплуататорского класса.
Тот факт, что сами церковники прибегают к произ-
вольному толкованию религиозных догм, является соот-
ветствующим прецедентом для верующих, которые также
произвольно толкуют религиозные догмы в своих, пусть
даже не вполне осознанных, интересах. Перетолкование
религиозной догматики открывает перед верующими ши-
рокий простор для выбора политических позиций, для
совместных действий с теми, кто выражает классовые
интересы всех трудящихся — как верующих, так и ате-
истов.
Таким образом, верующие могут иметь прогрессивные
убеждения, могут даже воспринять коммунистическую
программу преобразования общества, еще не отказавшись
от веры в бога, веры в необходимость соблюдения рели-
гиозных обрядов и надежды на загробное блаженство. Ко-
нечно, здесь налицо явное противоречие, поскольку про-
грамма социальных преобразований, построенная на ос-
нове научного мировоззрения, в их сознании сочетается
с антинаучными представлениями о мире. Но, как уже
было сказано, эта научная программа принимается верую-
щими либо независимо от их религиозных верований, ли-
бо искусственно «согласуется» с ними.
Марксисты считают, что прогрессивные убеждения не
могут вытекать из религиозных учений. Но это не значит,
что верующие в бога люди не могут воспринять эти убе-
ждения. Поскольку человек может быть вовлечен в про-
цесс революционного преобразования общества до того
как преодолеет свои религиозные заблуждения, то со-
вершенно очевидно, что участие верующего в борьбе за
117
социальный прогресс важнее вопроса о его отношении к
религии. И вполне естественно, что марксисты привет-
ствуют участие верующих в общей борьбе против эксплуа-
тации за утверждение нового, справедливого обществен-
ного строя.
Различие во взглядах верующих трудящихся и комму-
нистов на социальную роль и будущее религии никоим
образом не является препятствием для их сотрудничества
в политических вопросах. С одной стороны, если человек
борется за коммунизм, то он уже действует, по нашему
мнению, вопреки духу религии. Зачем же марксисты бу-
дут требовать, чтобы верующие сначала официально от-
реклись от религии, а потом участвовали в общей борь-
бе? С другой стороны, если верующие полагают, что ре-
лигия будет существовать вечно, а коммунисты — что она
исчезнет под влиянием изменения общественных условий,
то, поскольку только будущее покажет, кто из них прав,
было бы нецелесообразным отказываться в настоящем от
совместной борьбы против эксплуатации, за революцион-
ное преобразование общества на коммунистических на-
чалах.
Если верующий понимает не только необходимость
построения общества, основанного на общественной соб-
ственности на средства производства, и если он полагает,
что такое общество может быть построено не молитвами,
а путем классовой борьбы, то у нас остаются только раз-
ногласия по вопросу об источнике происхождения этой
социальной программы.
Споры по данному вопросу не должны препятствовать
нашим совместным действиям с теми, кто, принимая про-
грамму, еще не понимает ее научной основы. Это, конеч-
но, философские разногласия, а не политические, и они
будут быстрее преодолены, когда будут ликвидированы
социальные корни религии, т. е. в социалистическом, а
тем более — в коммунистическом обществе.
Задача пропагандистов научного атеизма — раскры-
вать реакционную социальную роль всякой религии, по-
казывать, что социальные программы как эксплуататоров,
так и трудящихся обусловлены их объективными обще-
ственными интересами и не только не имеют божествен-
ного происхождения, но и не могут быть заимствованы
из книг, написанных тысячи лет назад. Поэтому нет ни-
какой необходимости отыскивать какие-то положитель-
на
ные черты в исторических религиях, чтобы объяснить
участие верующих в коммунистическом движении. Осно-
воположники марксизма-ленинизма, указывая на необ-
ходимость вовлечения верующих в борьбу против экс-
плуатации, никогда не связывали это с какой-то положи-
тельной стороной религиозного мировоззрения. Напро-
тив, они всегда отмечали, что в какую бы историческую
эпоху религиозные идеи ни распространялись среди ве-
рующих, они имели совершенно земные предпосылки и
отнюдь не были следствием религиозных убеждений.
Точно так же нет никаких оснований полагать, что
все более расширяющееся сотрудничество коммунистов и
верующих, развитие теоретических дискуссий вокруг'’воп-
роса об истоках такого сотрудничества может заставить
марксистов пересмотреть свою оценку социальной роли
религии, сущности религиозного мировоззрения. Действи-
тельно, религиозное мировоззрение не определяет всё
поведение верующего, и потому нельзя утверждать, что
религиозные убеждения исключают возможность участия
верующих в прогрессивных движениях. Но только науч-
ное мировоззрение может помочь человеку в сложной со-
временной обстановке найти правильную политическую
линию, соответствующую его жизненным интересам.
Что же касается религиозного мировоззрения, то оно
все равно остается помехой в развитии сознания человека
даже тогда, когда, вопреки этому мировоззрению, он при-
нимает участие в прогрессивном движении. Поэтому,
участвуя в диалоге с верующими и церковнослужителями,
доказывая необходимость участия всех верующих трудя-
щихся в борьбе за социализм и коммунизм, марксисты не
могут и не должны отказываться от пропаганды научного
мировоззрения, от пропаганды* атеизма. Сотрудничество
марксистов с верующими в прогрессивных движениях со-
временности не означает «мирного сосуществования» мар-
ксизма и религии. Идейная борьба против религии про-
должается, т. е. продолжается работа, которую х ведут
марксисты, с тем, чтобы помочь верующим овладеть на-
учным мировоззрением.
Таким образом, не может быть и речи об идеологиче-
ском компромиссе между марксизмом и религией. Попыт-
ка заключения такого компромисса принесла бы вред не
толькой самой марксистской идеологии, но и делу сотруд-
ничества между атеистами и верующими, поскольку
119
внесла бы в этот вопрос путаницу и по существу означа-
ла бы отказ от научных основ той программы, в выполне-
нии которой коммунисты призывают участвовать верую-
щих трудящихся.
Идея сотрудничества, идея единства всех трудящихся
независимо от отношения к религии в борьбе за мир, де-
мократию, социальный прогресс не только не противоре-
чит всей марксистской позиции в отношении религии и
церкви, но, напротив, вытекает из научной материалис-
тической теории, объясняющей закономерности развития
общественного и индивидуального сознания, в том числе
и религиозного.
ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИИ
КАК СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ЯВЛЕНИЯ
Е. К. ДУЛУМАН,
кандидат философских наук
(Киев)
Религия представляет собой сложное и многообразное
социально-историческое явление. На этом спекулировали
и продолжают спекулировать буржуазные религиоведы,
предпринимающие многочисленные попытки дать свое
определение религии. Однако незнание или сознательное
игнорирование научной методологии исследования обще-
ственных явлений мешает им найти в религии то звено,
ухватившись за которое, можно овладеть всей разнооб-
разной цепью религиозного феномена.
Буржуазное религиоведение, напримГер, до сих пор
безрезультатно бьется в поисках таких логических осно-
ваний, которые дали бы ему возможность уловить сущ-
ность религии, дать ей достоверное научное определение.
И, несмотря на то, что доказательству правомерности того
или иного определения нередко посвящаются целые иссле-
дования, оно даже с точки зрения логики оказывается не-
состоятельным’, ошибочным. Главная причина такого по-
ложения заключается в том, что буржуазные религиове-
ды уклоняются от того научного подхода к изучению
явлений общественной жизни, который выработан мар-
ксизмом.
Для иллюстрации йожно сослаться на широко извест-
ный на Западе учебник «Современный базис философии
религии». Его автор, американский философ Фредерик
Ферре, ссылаясь на то, что логика научного определения
требует указать род определяемого понятия й его видовое
отличие, рассматривает целый ряд понятий, которые
121
могли бы стать родовыми по отношению к религии, но при
этом не упоминает единственного — предлагаемого мар-
ксизмом. В конце концов Ферре приходит к выводу, что
родом по отношению к религии является «способ оцен-
ки», а видовым отличием — «всеобъятность и интенсив-
ность». Отсюда он определяет религию как способ всеобъ-
ятной и интенсивной оценки. Совершенно ясно, что такое
определение лишено элементарной логики и дает возмож-
ность включать в религию и исключать из нее все, что
угодно. Не лучше обстоит дело и с другими — как «попу-
лярными», так и «оригинальными» — определениями, ко-
торые дают религии немарксистские исследователи.
Только марксизм с научной достоверностью определил
логическое родовое понятие по отношению к религии. Им
является общественное сознание. Лишь указав видовое
отличие религии в системе форм общественного созна-
ния, можно дать логически правильное и научно обосно-
ванное определение рассматриваемого нами общественно-
исторического феномена.
Религия, как и другие формы общественного созна-
ния, является формрй отражения общественного бытия,
вторична по отношению к отображаемому ею бытию и
полностью зависит от него. Изменение общественного бы-
тия необходимо влечет за собой соответствующие измене-
ния и в религии как форме общественного сознания. Но,
будучи вторичной, производной от общественного бытия,
религия, как и любая другая форма общественного созна-
ния, оказывает и свое, обратное влияние на общественную
жизнь. Это влияние может или способствовать ускорению
определенных изменений в обществе, или тормозить их.
Изменения, происходящие в религии, зависят от обще-
ственного бытия только в конечном итоге. В конкретных
исторических условиях они происходят также под значи-
тельным влиянием других форм общественного сознания.
Без учета этого факта нельзя понять и объяснить многих
явлений религиозного феномена. И, наконец, характер
процесса изменений, происходящих в каждой конкретной
религии, зависит от специфики составляющих ее элемен-
тов. Раз возникнув, религия, как писал Ф. Энгельс, «раз-
вивается в связи со всей совокупностью существующих
представлений, подвергая их дальнейшей переработке» \
1 ff. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21,.стр. 313.
122
она «всегда сохраняет известный запас представлений,
унаследованный от прежних времен...» 1
Наряду с общими чертами религия имеет и свои спе-
цифические, отличные от других форм общественного со-
знания особенности связи с общественным бытием. Отме-
тим только наиболее существенные из них. Во-первых,
по сравнению с другими формами общественного созна-
ния, религия наиболее удалена от общественного бытия.
Ее связи с теми силами, которые ее порождают и в то же
время находят в ней свое отражение, настолько завуали-
рованы и опосредствованы, что создается впечатление ее
полной независимости от общественного бытия. Связь ре-
лигии с ее «материальными условиями существования все
более запутывается, все более затемняется промежуточ-
ными звеньями» 1 2. Будучи даже втянутой в самую гущу
социальных страстей, религия как будто выступает бес-
страстным наблюдателем и непоколебимым судьей. Она,
по словам Ф. Энгельса, «всего дальше отстоит от матери-
альной жизни и кажется наиболее чуждой ей» 3.
Во-вторых, в силу своего относительно большего уда-
ления от общественного базиса, который ее порождает и
который она обслуживает, религия обладает наибольшей
относительной самостоятельностью. В ней больше, чем
во всех других формах общественного сознания, сказы-
вается влияние своих же собственных традиций —» этого
«великого тормоза» и «силы инерции» в истории4.
Взять хотя бы христианскую религию. Она возникла
и в основном оформилась в отдельную, самостоятельную
религию в условиях разложения рабовладельческого строя
в греко-римском мире на протяжении I—IV столетий.
И свои идеи, рожденные социально-экономическими усло-
виями рабовладельческого строя, христианство пронесло
почти в неизменной словесной форме через рабовладель-
чество, феодализм, капитализм, а ныне в нашей стране
пропагандирует их в условиях социализма.
В сравнении с другими формами общественного созна-
ния у религии наиболее широкий охват предметов отра-
жения. Нет такой сферы ни в общественном сознании,
ни в общественном бытии, к которым бы религия не имела
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 315.
2 Там же, стр. 312.
8 Там же, стр. 313.
4 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 22, стр. 318.
123
какого-либо отношения. В силу этого она приобретает ха-
рактер мировоззренческой формы общественного созна-
ния. Благодаря же своим мировоззренческим функциям
религия связана со всеми другими формами обществен-
ного сознания и все время стремится любыми способами
установить над ними идеологическое господство.
Влияние религии на другие формы общественного со-
знания обусловлено конкретно-историческим состоянием
общественного бытия: низкий уровень развития матери-
альной и духовной культуры всегда создает благоприят-
ную почву для расцвета религии. Если этому способствует
еще и политическое состояние общества,— как это было,
например, в период феодализма,— то религия старается
полностью подчинить своим интересам все другие формы
общественного сознания, превращая их в своих служа-
нок или просто в отрасли своего функционирования.
Взаимоотношения каждой отдельной формы общест-
венного сознания с религией неодинаковы как по содер-
жанию, так и по конкретно-историческому проявлению.
В целом же религия враждебно относится ко всему здо-
ровому и положительному,, что есть в других формах об-
щественного сознания. Ведь только она является целиком
иллюзорной, превратной и болезненной формой отраже-
ния общественного бытия. И если иллюзорность, ошибоч-
ность может лишь иметь место в других формах обще-
ственного сознания, то в религии эти превратные формы
составляют саму суть отражения. Именно поэтому связь
с религией всегда отрицательно влияет на развитие каж-
дой формы общественного сознания.
Как форма общественного сознания, религия получает
свое содержание не от самой себя, а от того обществен-
ного бытия, которое в ней отражается. «Ведь религия,—
писал К. Маркс,— сама по себе лишена содержания, ее
истоки находятся не на небе, а на земле» L Все то, что
придает содержание религии как форме общественного
сознания, и представляет собой объект религиозного отра-
жения.
Однако определить специфическую земную основу ре-
лигиозного отражения — дело не из легких. Ведь здесь,
как говорил К. Маркс, «земная основа отделяет себя от
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 252.
124
самой себя и переносит себя в облака как некое самостоя-
тельное царство» *. Религиозный мир — это царство чего-
то сверхъестественного, неземного, потустороннего, мир
богов, духов, чудес, существ, которые находятся вне зем-
ного пространства и времени. На первый взгляд кажется,
что этот мир не только не имеет своих корней в обще-
ственной жизни, но и превосходит ее по своим качествам,
противопоставлен ей. Однако еще выдающийся предшест-
венник марксистского атеизма Людвиг Фейербах доказал,
что во внемировой сверхъестественной и сверхчеловече-
ской сущности бога находят свое отражение составные
части существа человеческого как его основные элементы1 2.
Наряду с человеческой природой религия отражает и
многие другие явления общественной жизни. Объектом
религиозного отражения всегда были и есть прежде всего
те явления в природе и обществе, перед которыми человек
чувствует свое бессилие, беспомощность, духовную огра-
ниченность в осознании их настоящей сущности. Там же,
где человек овладевает явлениями окружающего мира в
самом широком смысле этого слова: познает их законо-
мерности, подчиняет своей власти, освобождается от сти-
хийной зависимости от них и т. д.,— нет места религиоз-
ной вере.
По словам Ф. Энгельса, в религии находят отражение
прежде всего те силы, которые господствуют над челове-
ком в его повседневной жизни 3. А в природе и обществе,
как известно, нет таких сил, от которых бы человек — это
дитя природы и общества — не чувствовал своей реальной
или мнимой зависимости. Фактически в мире нет такого
явления, вещи, процесса, которые хотя бы в одной какой-
то конкретной религии не выступали в роли источника
того или иного религиозного верования, поклонения, чув-
ства. Здесь и грозный лев, и безобидный-жук-скарабей, и
непреодолимая судьба-мойра, и первый вздох ребенка, и
смертельно страшный Пан, и благодатный конь вдохно-
вения — Пегас...
Объект религиозного отражения не является неизмен-
ным. Он не только меняется, но и трансформируется.
Чем ниже социально-экономический уровень развития
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 3, стр. 2.
2 См. Людвиг Фейербах. Избранные философские произведе-
ния, т. II, М., 1955, стр. 219.
8 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 20, стр. 328.
125
общества, тем больше простора для религиозного отраже-
ния. Вот почему процесс прогрессивного развития общест-
ва был одновременно и процессом сужения объекта рели-
гиозного отражения. Некогда сплошной объект религиоз-
ного отражения в настоящее время характеризуется разор-
ванностью, которая прежде всего наблюдается в области
повседневной жизни верующих. Для них бог, с одной сто-
роны, переместился в удаленные и загадочные области
начала и конца мира, разумного руководства Вселенной,
с другой — в интимную жизнь человека.
Своими обидами, субъективными радостями и горестя-
ми, которые не имеют общественного значения и поэтому
не коррегируются и не разделяются обществом, верую-
щий человек делится с богом. Об этом свидетельствуют
ответы верующих при проведении конкретно-социологиче-
ских исследований. На вопрос «Где, по вашему мнению,
проявляет себя бог» исследователи, как правило, полу-
чают от верующих две группы ответов: «На небе», «Вез-
де», «В мире сверхъестественном», или же — «В сердце»,
«В душе», «В любви»... Первая характеризует немощь
верующего в вопросах объяснения загадок бытия мира,
вторая — отражает его интимную жизнь.
Однако по одному только объекту религиозного отра-
жения не всегда можно отличить религию от других
форм общественного сознания. Силы, которые господст-
вуют над людьми в их повседневной жизни, могут стать
объектом отражения науки (например, вопрос о проис-
хождении жизни, болезней и борьбе с ними), философии
(место человека в мире, смысл жизни), морали (стрем-
ление к торжеству справедливости) и т. д. Следователь-
но, чтобы не смешать религию с другими явлениями
общественной жизни (как это часто случается в немар-
ксистских исследованиях), нужно иметь в виду еще ка-
кие-то ее отличительные признаки. Одним из них в пер-
вую очередь является форма религиозного отражения,
с которой тесно связан вопрос о специфике самой рели-
гии как формы общественного сознания.
* *
*
Обращаясь к истории исследования религии, следует
сказать, что в науке давно предпринимаются попытки
определить ее специфику как общественно-исторического
126
феномена. Для этого использовались различные методы.
Э. Тейлор, например, подходил к решению данного воп-
роса с позиций формально-логических правил создания
общих понятий. Ему казалось (и небезосновательно!),
что, несмотря на разнообразие религиозных форм, во всех
религиях есть нечто общее, что встречается в каждой из
них. Вот это общее во всех религиях он назвал «мини-
мумом религии», который сводился к анимизму. Другие
исследователи в поисках «минимума религии» шли путем
определения первобытной, маточной религии и усматри-
вали ее в тотемизме (Э. Дюркгейм), магии (Д. Фрэзер),
фетишизме (Ш. де Бросс), культе умерших предков
(Глен-Аллен) и так далее. Социологи Т. Парсонс,
К. Мангейм, психолог Э. Фромм* считают, что специфи-
ческой особенностью религии являются ее социальные
функции. Богослов Р. Отто, взгляды которого находят
отражение в целой серии публикаций современных бур-
жуазных религиоведов, спецификой религии считал кон-
цепцию «святого». Британская энциклопедия насчиты-
вает даже 6 признаков категории «святое».
Большинство советских исследователей вопрос о спе-
цифических особенностях религии связывают с рассмот-
рением ее элементов. При этом одни спецификой рели-
гии считают ее идеи, другие — культ, третьи — чувства.
Но такое смешивание элементов религии с ее специфиче-
скими особенностями неправомерно. Элементы — это со-
ставные, сравнительно самостоятельные части религии,
а специфическая особенность — это непременный приз-
нак, который присущ как религии в целом, так и каж-
дой ее части, то есть каждому элементу. Отдельные
советские философы вообще отрицают возможность и не-
обходимость определения специфики религии. Так,
Ю. А. Левада писал: «Напрашивается вывод о том, что
самые разнообразные попытки выделить какой-либо спе-
цифический признак, при помощи которого можно было
бы не только охарактеризовать любое религиозное явле-
ние (дать его «метку»), но и раскрыть его характер, вы-
зывают значительно больше недоумений, чем они спо-
собны преодолеть. Каждый из выделенных тем или иным
способом и, возможно, ценный в каком-то отношении
«определяющий признак» сам требует определения, при-
том такого, которое само оказывается зависимым от
127
искомого неизвестного» !. Высказываются и другие точки
зрения.
На наш взгляд, специфические' особенности религии
можно установить только путем анализа религии как
формы общественного сознания. С этой целью следует
всегда иметь в виду форму религиозного отражения
объекта. В какой форме религия отражает действитель-
ность? Встречаемся ли мы здесь с чем-то таким, что
присуще только религии и отсутствует в других формах
общественного сознания? Да, встречаемся. Реальные
«земные силы» в религиозном отражении всегда и неиз-
бежно «принимают форму неземных»1 2. И это касается
абсолютно всех религий: первобытных и современных,
примитивных и модернизированных. «В религии,— писа-
ли К. Маркс и Ф. Энгельс,—люди превращают свой эм-
пирический мир в некую лишь мыслимую, представляе-
мую сущность, противостоящую им как нечто чуждое» 3.
И в атеистической, и в богословской литературе эти
«неземные силы» получили название «сверхъестествен-
ных» («потусторонних», «мистических», «божественных»
и т. п.). Представление о сверхъестественном и является
той формой, с помощью которой религия отображает
действительность. На последнюю религия как бы «смот-
рит» через призму представлений о богах, духах, чудесах,
пророчествах и т. п. Удачным свидетельством религиоз-
ного «видения» мира может быть недавнее наставление
журнала «Братский вестник» верующим-баптистам:
«Каждый из нас,— пишется в нем,— должен смотреть на
себя и на окружающих так, как на них смотрит бог, то
есть через Иисуса Христа. А поэтому мы имеем право
сказать, что центром нашего мировоззрения есть Хрис-
тос, через которого мы видим, как бог смотрит на наше
прошлое, современное и будущее» 4.
Кроме религии, представление о сверхъестественном
встречается и в других формах общественного сознания,
в частности в искусстве, для которого русалки, черти,
чудеса, ангелы представляют собой художественные обра-
зы, являющиеся одним из средств художественного изо-
1 Ю. А. Левада. Социальная природа религии. М., 1965,
стр. 77—78.
2 См. Я. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 328.
8 Я. Маркс-к Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 146.
4 «Братский вестник», 1970, № 1, стр. 41.
128
бражения. Но в искусстве, как и в других формах обще-
ственного сознания, отражение действительности никогда
не выдается за саму действительность. В противополож-
ность этому религия отчуждает от человека предметы и
явления субъективного мира и противопоставляет их ему
не как продукты отражения, а как реально существую-
щие в объективной действительности. Следовательно, в
области религиозного отражения имеет место не только
представление о сверхъестественном, но и вера в его ре-
альное, независимое от человеческого сознания, существо-
вание.
Положение о том, что вера в сверхъестественное
должна рассматриваться как специфический признак
религии, разделяется подавляющим большинством совет-
ских ученых и пропагандистов научного атеизма. Но при
этом почти единодушно высказывается мнение, что опре-
делить само понятие «сверхъестественное» невозможно.
Некоторые подобную мысль аргументируют, например,
ссылкой на то, что этому понятию нет аналога в дейст-
вительности, а отсюда — ему и нельзя дать никакой об-
щей характеристики помимо отрицательной. В других
случаях вместо определения сверхъестественного авторы
ограничиваются простым перечислением того, что можно
отнести к нему: сверхъестественные существа, сверхъесте-
ственные свойства некоторых предметов, сверхъестествен-
ные связи между некоторыми явлениями.
Нам кажется, что полезным началом всестороннего
рассмотрения содержания понятия сверхъестественного
как специфического признака религии может быть обра-
щение к религиозному сознанию. Ведь нигде больше, кро-
ме как в религиозном сознании, понятия сверхъестествен-
ного — этого идеального концепта религиозного отраже-
ния — не существует. Для современных верующих
сверхъестественное — это сам бог, сверхъестественное
существо, через которое совершаются сверхъестествен-
ные действия, осуществляются сверхъестественные связи.
Следовательно, представления о сверхъестественных дей-
ствиях и связях в религиозном сознании верующих тесно
связаны с представлениями о религиозных существах
(богах, духах и т. п.).
Этим понятиям о сверхъестественном, кажется, проти-
воречат некоторые высказывания о характере религиоз-
ных верований, особенно — первобытных народов. Еще
§ 14QQ
129
в конце прошлого столетия христианский миссионер
Р. Кодрингтон «открыл» у меланезийских туземцев веру
в Мана — безличную, неолицетворенную силу. В начале
XX столетия английский этнограф Р. Маретт, опираясь
на это «открытие», выдвинул свою, теорию преанимизма
(доанимизма), согласно которой вере в сверхъестествен-
ные существа предшествовала вера в мана — вездесу-
щую, всенаполняющую безличностную силу. Подобные
взгляды приобрели распространение и в современной за-
рубежной религиоведческой литературе.
Однако многие этнографы показали, что интерпрета-
ция «мана» Мареттом и его последователями не соответ-
ствует истинному положению вещей. «Я утверждаю,—
свидетельствует П. Радин,— что из этого фактического ма-
териала, которым мы владеем, никак не следует столь
ответственный вывод, будто существует вера в некую
сверхъестественную силу, имеющую безличный харак-
тер» Ч Гипотеза Маретта «несостоятельна,— пишет
М. И. Шахнович,— потому что столь универсальное обоб-
щение, как понятие о единой безличной силе, пронизы-
вающей всю природу, требует высокой степени абстрак-
ции, которой не было у первобытных людей» 1 2. Поэтому
специфику религии можно определить прежде всего пу-
тем раскрытия специфики религиозных представлений о
сверхъестественных существах.
Исследование специфических особенностей религии
путем раскрытия специфики религиозных представлений
о- сверхъестественном, начало которому было положено
свыше тысячи лет тому назад, стало уже традиционным
для философии. Причем, как когда-то, так и сейчас при-
меняется в принципе один и тот же методический при-
ем: философы различных направлений и школ пытаются
выявить специфику религии путем сопоставления рели-
гиозных представлений о сверхъестественном с философ-
скими понятиями, идеями и категориями. Так, еще Авер-
роэс говорил, что философия и религия занимаются одним
и тем же, только первая рассказывает об этом методами
чистого созерцания, а вторая — посредством конкретно-
1 Р. Radin. Die religiose Erfahrung der Naturvolker. Zurich,
1951, s. 72.
2 M. И. Шахноеич. Первобытная мифология и философия. Л.,
1971, стр. 61.
130
чувственных образов Ч Эта мысль арабского философа
имела много последователей. И. Гете и Ф. Шиллер, на-
пример, образное отражение считали неизбежно прису-
щим религии, а отсюда и саму религию — одним из
видов художественного восприятия действительности. Не-
много позднее Ф. Шеллинг писал: «Если мы желаем пред-
ставить себе бога как вполне живое существо, мы долж-
ны представлять его в духе антропоморфизма, а его
жизнь вполне аналогичной человеческой жизни» 1 2.
Наиболее четко подобную линию сопоставления рели-
гиозной и философской форм отражения действительнос-
ти проводил Г/Гегель. Он считал религию и философию
тождественными по содержанию, ибо в них будто бы
воплощается одна и та же абсолютная идея. По нашему
мнению, эти утверждения делались великим диалектиком
в угоду своей метафизической схеме. Согласно этой схе-
ме, абсолютная идея в своей развитии проходит ряд эта-
пов от низших форм самопознания через искусство, где
дух познает себя в форме художественных образов, и че-
рез религию, где он познает себя в форме религиозных
представлений. В философии же абсолютная идея позна-
ет себя в наиболее адекватной, наивысшей форме — в
форме понятий, идей3. Интересно, что сам Л. Фейербах,
который свои взгляды на религию диаметрально проти-
вопоставлял взглядам Гегеля, в пылу полемики не ис-
правлял, а усугублял ошибки своего оппонента. В «про-
тивоположность» Гегелю он конкретно-чувственный ха-
рактер религиозных идей называл не формой, а сущнос-
тью религии4. Некоторые русские мыслители (Д. Писа-
рев, А. Герцен) также подчеркивали, что религиозные
идеи в отличие от философских всегда имеют конкретно-
чувственную форму.
В современной советской литературе общепринятой
является мысль о том, что специфика религиозной фор-
мы отражения заключается в ее наглядном, конкретно-
чувственном характере. Причем, чтобы подтвердить это
1 См. История философии, т. 1, М., 1941, стр. 448.
8 F. W. G. Schelling. Samtliche Werke. Stuttgart, 1810, s. 433—
435.
3 См. Гегель. Сочинения, т. Ill, стр. 10, 350, 353; т. IV
стр. 407—408; т. I, стр. 354.
4 См. Людвиг Фейербах. Избранные философские произведе-
ния, т. II, стр. 505.
5*	131
положение, авторы всегда ссылаются на следующее выс-
казывание К. Маркса и Ф. Энгельса: «Все идеалисты,
как философские, так и религиозные, как старые, так и
новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, чу-
дотворцев, и только от степени их образования зависит,
принимает ли эта вера грубую, религиозную форму йли
же просвещенную, философскую»
Под словами «грубая, религиозная форма» в этой ци-
тате подразумеваются представления, а под «просвещен-
ная, философская» — понятия. Но дело в том, и это глав.-
ное, что приведенные слова не принадлежат ни К. Мар-
ксу, ни Ф. Энгельсу. Рукопись пятой главы второго тома
«Немецкой идеологии» («Доктор Георг Кугельман из
Гольштейна», или «Пророчество «истинного социализ-
ма») — а приведенная цитата взята именно оттуда — на-
писана рукой Вейдемейера и имеет в конце пометку
«М. Гесс». Но поскольку она была приложена Ф.' Эн-
гельсом к работе «Немецкая идеология», то можно пред-
положить, что К. Маркс и Ф. Энгельс рукопись только
читали, в лучшем случае — бегло отредактировали, хотя
там и нет никаких следов редакторской правки. А если
к тому же учесть, что авторы «Немецкой идеологии» ре-
шительно отмежевываются от ответственности за то, что
подписано «М. Гесс» 1 2, то. ссылка на приведенную выше
цитату окажется прямо-таки сомнительной.
В произведениях К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Лени-
на мы не находим определения различия между религией
и философией с точки зрения понятийного (абстрактно-
го) отражения. Да такого различия, по существу, и нет:
как религия может «возвыситься» до понятийного отоб-
ражения (взять хотя бы идею бога в официальном бого-
словии любой христианской церкви), так и философия
может «унизиться» до образного отображения (например,
взгляды гиликййцев, монады Г. Лейбница).
Основоположники марксизма-ленинизма неоднократно
подчеркивали принципиальную гносеологическую общ-
ность теоретических положений религии и идеалистиче-
ской философии, в том числе религиозного учения о бо-
ге и гегелевской абсолютной идеи. «...Божеской стала у
Гегеля обыкновенная человеческая идея, раз ее оторвали
1 ZS. Маркс и Ф, Энгельс, Сочинения, т. 3, стр. 536.
2 См. там же, стр. 100.
132
от человека и от человеческого мозга» \— писал
В. И. Ленин. Да и сам Г. Гегель неоднократно предла-
гал христианским богословам использовать его абсолют-
ную идею для укрепления религии1 2. Когда же основопо-
ложники марксизма-ленинизма говорят об идеалистичес-
кой философии как утонченной религии, а о религии как
о грубом идеализме, то они в данном случае подчеркива-
ют разницу между этими явлениями, имея в виду сте-
пень аргументированности и изворотлйвости. Богословы
считают, что более образованным людям нужно давать
«обоснованную» религию, для чего они обращаются за
помощью к идеалистической философии; простым же
верующим религия предоставляет забавляться примитив-
ными учениями и представлениями вчерашнего дня.
Так как конкретно-чувственное отражение практичес-
ки встречается во всех без исключения формах общест-
венного сознания, определение религиозной формы отра-
жения как конкретно-чувственной следует признать не-
удачным, нечетким и довольно широким. Указание на
него как * специфическую особенность религиозного отра-
жения не решает проблему, а только отодвигает ее, ибо
опять ставит вопрос о том, чем же отличается конкретно-
чувственное отражение в религии от такого же отражения
в других формах общественного сознания. Это во-первых.
Во-вторых, на протяжении уже более двух тысяч лет
многие исторические религии предлагают своим верую-
щим верить не в конкретно-чувственного, а в абстрактно
описуемого бога. Так, еще в индийских Ведах бог Брах-
ма изображается верховным существом, которое абсолют-
но, самобытно;, Он — единая, абсолютная, неограниченная,
неделимая, вечная причина всех вещей. Ормузд, согласно
Зенд-Авесте,— вечное, неизмеримое, абсолютно совершен-
ное существо. В древних же религиозных книгах пери-
ода эллинизма Гермесу приписываются такие предика-
ты: неописуемый, непознаваемый, глубже глубины, выше
высоты, бестелесный, бесцветный, принцип Вселенной,
источник мудрости. В православном «Катехизисе» митро-
полита Филарета на вопрос о существе бога дается такой
ответ: «Бог есть дух вечный, всеблагой, всеведущий,
всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменный,
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 238—239.
2 См. Гегель. Сочинения, т. III, стр. 5; т. I, стр. 354—356.
133
вседовольный, всеблаженный». Как показывают много-:
численные материалы конкретно-социологических иссле-
дований, большинство современных верующих разделяют
веру в абстрактно описуемого, а не конкретно-чувствен-
ного бога. Ряд исследователей прошлого вынуждены бы-
ли считаться с объективным положением дел и в связи
с этим тоже отрицали общеобязательность для религии
конкретно-чувственной формы отражения. П. Гольбах,
например, признавал, что конкретно-чувственное изобра-
жение бога присуще только дикарю, современный же
христианин приучается церковью верить в абстрактного
бога. Много верных суждений о специфике религиозного
отражения действительности высказал И. Кант. Для него
религиозные образования были результатом гипостазиро-
вания, персонификации, олицетворения ряда ошибочных
идей Даже Г. Гегель, когда над ним не тяготела его
же метафизическая схема, высказал ряд глубоких и
верных мыслей о соотношении религии и философии,
о специфике религиозных идей. Так, в «Феноменологии
духа», например, он пишет, что специфика религиозных
идей является продуктом «потребности представлять аб-
солютное как субъект» 1 2. Много верных мыслей о специ-
фике религиозных идей высказал и Л. Фейербах. Доста-
точно сказать, что-Ф. Энгельс, подвергая уничтожающей
критике некоторые положения учения Фейербаха, здесь
же называет «серьезным достижением» доказательство
последним того, что христианская религиозная идея бога
«является продуктом длительного процесса абстрагирова-
ния» 3. В. И. Ленин, конспектируя «Лекции о сущности
религии» Фейербаха, назвал глубоко верной следующую
мысль философа-материалиста: «Человек отделяет в мыш-
лении прилагательное от существительного, свойство от
существа... И метафизический бог есть не что иное, как
краткий перечень, или совокупность наиболее общих
свойств, извлеченных из природы, которую однако чело-
век посредством силы воображения, именно таким отделе-
нием от чувственного существа, отх материи природы, сно-
1 См. И. Кант. Сочинения в шести томах, т. Ill, М., 1964,
стр. 511, 572, 585. Религия в пределах только разума. СПб., 1908,
стр. 60—62; 85—86.
2 Гегель. Сочинения, т. I, стр. 11—12.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 295.
134
ва превращает в самостоятельного субъекта или сущест-
во» L
Аналогично высказываниям Гегеля Фейербах утвер-
ждал, что бог — это «мешок, в который можно поместить
все, что угодно» 1 2, а идею бога в религии называл персо-
нифицированным свойством природы 3.
Для исследования специфики религиозного отражения
на протяжении веков создавались различные категории.
Едва ли не первой из них было высказывание древнегре-
ческого философа Ксенофонта о том, что люди создают
богов по своему образу и подобию. Со временем уподобле-
ние богов образу человека получило название антропомор-
физма, который присущ почти всем религиям, представля-
ющим бога в человеческом образе. В первобытных рели7
гиях боги изображались зооморфно (например, в тоте^
мизме), уподоблялись предметам природы (фетишизм),
приобретали форму фантастических чудовищных существ.
В классической форме антропоморфизм воплотился только
в греческой и римской религиях.
Существует также перенесение на животных, пред-
меты природы и мифические существа свойств человече-
ской психики, получившее в XVIII — XIX столетиях наз-
вание антропопатизма (от греческих слов «антропос» —
человек и «патос» —чувство). К сожалению, в советской
атеистической литературе вместо термина «антропопа-
тизм» обычно употребляется термин «антропоморфизм»,
несмотря на то, что по конкретному содержанию антропо-
морфизм как представление предметов или выдуманных су-
ществ в человеческом образе отличается от антропопатизма.
Наряду с названными категориями стали привычными
и такие, как «монотеизм» и «политеизм», «абстрактное»
и «конкретное», «личное» и «безличное» и другие.
Очевидна необходимость создания,новых философских
категорий для обобщения достигнутого уровня научных
исследований в области религии, а также для успешной
разработки актуальных проблем научного атеизма.
На наш взгляд, наиболее удачно, полно и точно специ-
фику религиозного отражения, представления о сверхъес-
1 Людвиг Фейербах, Избранные философские сочинения, т. II.
стр. 912.
2 Людвиг Фейербах, Избранные философские сочинения, т. II,
стр. 837.
8 См. там же, стр. 466.
135
тественном можно выразить с помощью термина «олицет-
ворение». Он в значительной степени включает в себя то,
что говорил Кант о гипостазировании идеи, Гегель о «пот-
ребности представлять, абсолютное как субъект». Специ-
фическая и неотъемлемая идея религий — идея бога —
всегда олицетворяется, гипостазируется, представляется
как отдельный субъект. В религии обязательно, указывали
К. Маркс и Ф. Энгельс, «продукты человеческого мозга
представляются самостоятельными существами, одаренны-
ми собственной жизнью, стоящими в определенных отно-
шениях с людьми и друг с другом» \ Степень и форма ре-
лигиозного олицетворения могут быть самыми разнообраз-
ными — от трактовки о какой-то разлитой в природе,
неопределенной самосознающей сущности до представле-
ний о боге в образе человека. Бог в религии не обязатель-
но должен представляться наглядным чувственно-конкрет-
ным существом. Безусловно, в каждой религии бог не мо-
жет не быть существом, но это существо — особого рода;
религиозное воображение может воссоздавать его как в
конкретно-чувственных формах, так и с помощью абстрак-
тных понятий.
Следует сказать, что в религии имеют место и неоли-
цетворенные, абстрактные идеи, например, «чудо», «бла-
годать», «таинство», «творение» и тому подобное. Но их
роль всегда второстепенная, подчиненная и в гносеологи-
ческом плане сводится к тому, чтобы обслуживать функ-
ционирование идеи личного бога. Есть религии без той
или иной второстепенной идеи, но нет и не может быть
религии без идеи личного бога, без веры в существование
сверхъестественных существ. По словам Ф. Энгельса, как
невозможна алхимия без философского камня, так невоз-
можна религия без бога 1 2.
Вера в существование олицетворенных сверхъестест-
венных сил (в виде богов, духов, ангелов, чертей и т. п.)
и является тем специфическим признаком, который харак-
теризует собственно религиозную форму отражения. Са-
му же религию марксизм определяет как такую форму
общественного сознания, в которой чер*ез представление
о сверхъестественных существах отражаются силы, гос-
подствующие над людьми в их повседневной жизни.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 82.
2 См» К* Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, 21, .стр. 293»
•НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО
ИСТОЛКОВАНИЯ ОТНОШЕНИЯ РЕЛИГИИ
К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Б. А. ЛОБОВИК,
кандидат философских наук
(Киев)
Религия представляет собой фантастическое отражение
в головах людей тех внешних сил, которые господствуют
над ними в их повседневной жизни. Она является прев-
ратным мировоззрением, опиумом народа, духовной сиву-
хой, в которой угнетенные массы топят свое человеческое
достоинство. Таковы основополагающие, краеугольные
положения марксистско-ленинского понимания религии
как формы общественного сознания, ее отношения к дей-
ствительности, ее социальных функций. Выработанные в
острой идейной борьбе против* богословских и философ-
ских защитников религии, именно эти положения подвер-
гаются наиболее злобным — иногда примитивно прямоли-
нейным, иногда ухищренным — нападкам современных
клерикалов и богословствующих философов-идеалистов.
Особенно много усилий прилагают противники мар-
ксистско-ленинского понимания религии к тому, чтобы ис-
казить ее подлинное отношение к действительности, пред-
ставить ее как нечто вневременное, всегда необходимое
в жизни общества и, притом, стоящее вне борьбы классов
и партий. Характерными в этом отношении являются по-
пытки буржуазных религиоведов вообще снять саму проб-
лему отношения религии к действительности, отказаться
от ее гносеологической оценки.
Всячески обходят вопрос о соотношении религии с ре-
альностью представители так называемого структурно-
функционального анализа И. Вах, Г. Меншинг, О. фон
Габленц, И. Ингер, О. Шредер и др. Религия, по мнению
137
функционалистов,— это средство интеграции индивидов,
своего рода «язык» общественной жизни. «Интеграция,—
пишет Отто фон Габленц,— функция религии. Однако в
тех случаях, когда эта функция интеграции действитель-
но выполняется, социолог также должен говорить о рели-
гии, в том числе в секулярных идеологиях и обрядах» 1.
При таком подходе теряются какие-либо различия между
религией и нерелигией, отпадает вопрос об истинности или
ложности религии, о необходимости соотнесения ее с дей-
ствительностью. Тем самым проблема гносеологической
оценки религии снимается, и делается это с целью исклю-
чить саму возможность представлений о ней как фанта-
стическом миропонимании, играющем реакционную соци-
альную роль. Не случайно представители структурно-фун-
кционального направления в буржуазном религиоведении,
как правило, обходят вопрос о такой социальной функции
религии, как утешительно-компенсационная: ведь именно
здесь с наибольшей полнотой проявляется ее ложное со-
держание, раскрываемое путем гносеологического анали-
за, т. е. анализа отношения религиозных взглядов и пред-
ставлений к действительности.
Религия — своего рода популярная логика того мира,
который ее порождает; она, по словам К. Маркса, «его
торжественное восполнение, его всеобщее основание для
утешения и оправдания» 1 2. Фантастически отражая силы,
господствующие над человеком, религия представляется
верующему средством преодоления его придавленности
природой и социальным гнетом, восполнением того, чего
он лишен в жизни, компенсацией ущербленных условий
его бытия, вознаграждением за страдания в условиях эк-
сплуататорского строя. Эта утешительно-компенсационная
функция религии была и остается такой социальной функ-
цией, сущность которой невозможно понять без соотнесе-
ния религиозных взглядов и представлений с действитель-
ностью.
Снимая вопрос о религии как фантастическом отраже-
нии, иллюзорном восполнении социальной действительнос-
1 О. Gablentz. Die anthropologischen. Vorausgesetzungen soziologi-
scher Grundbegriffe. Berlin, 1966, S. 117.
2 К. Маркс и Ф, Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 414»
138
ти, функционалисты на первый план выдвигают в рели-
гии ее интеграционную и регулятивную функции. Они
говорят, что ^религия, преодолевая зоологический индиви-
дуализм людей, облагораживает их и объединяет в еди-
ный нравственный коллектив, в единое сообщество. Дейст-
вительно, религия выполняет в обществе, которое ее по-
рождает, функции социального регулятора и интегратора,
но действуют эти функции вовсе не в том направлении,
о котором говорят функционалисты. Будучи производны-
ми от утешительно-компенсационной функции, регулятив-
ная и интеграционная функции религии состоят в утвер-
ждении лишь тех отношений, которые выгодны эксплуата-
торам. Что же касается россказней функционалистов о
том, что религия якобы объединяет людей в единое сооб-
щество, то в этом нетрудно увидеть плохо скрытую попыт-
ку представить религию как нечто внеклассовое, а само
буржуазное общество — как единое общество «всеобщего
благоденствия».
Иногда отражательное отношение религиозных взгля-
дов и представлений к внешнему миру считают тождест-
венным рефлекторной деятельности мозга. Однако такое
отождествление гносеологического и естественнонаучного
подходов является ошибочным. К нему, как справедливо
заметил С. Л. Рубинштейн, можно прийти, лишь «попрос-
ту соотнося термины рефлекторный и отражательный,
играя на том, что второе слово есть перевод первого на
русский язык» \ Если^в марксистско-ленинской теории
познания понятие отражения, выражает гносеологическую
характеристику сознания, то в физиологии высшей нерв-
ной деятельности и психологии понятие отражения, или
рефлекторной деятельности, имеет естественно-научный
смысл, говорит о психическом как о функции мозга. Вме-
сте с тем понятия рефлекторной и отражательной деятель-
ности нельзя и обособлять, ибо тогда, применительно к
религиозным взглядам' и представлениям, они предстанут
не как результат деятельности мозга, а как нечто отор-
ванное от субъекта. Отрывать же религиозное сознание
от рефлекторной. деятельности мозга — значит отрицать
связь религиозного сознания с внешним миром, отрицать
его как отражение внешнего мира. В таком случае ока-
1 С. Л. Рубинштейн, Бытие и сознание. М., Изд. АН СССР,
1957, стр.*В.
139
жется, что «религиозный дух» тождествен .своему содер-
жанию и является трансцендентным. Именно так и тол-
куют религиозное сознание богословы и философы-идеа-
листы. «Непосредственно в вере,— пишет швейцарский
теолог К. Барт,— мы познаем бога. Это познание не есть
творчество нашей природы и не достигается на основе на-
шей собственной возможности, а должно рассматри-
ваться только как чудо божественного расположения» Ч
Более «тонко» и завуалированно ту же мысль о запредель-
ности «основы мира» и религиозного сознания высказыва-
ет М. Митра, который пишет, что религия приходит к
воплощению высших идей и благородных понятий, а «на-
ука может сказать только, «как» происходит событие, но
не «почему» оно происходит», ибо жизнь и мир лежат
вне пределов рационального понимания 1 2.
Всякое психическов1 является функцией мозга, его
рефлекторной деятельностью, отвечающей на влияния вне-
шнего мира. Религиозное миропонимание со стороны реф-
лекторной также является функцией мозга, но оно вместе
с тем является отражением мира и может быть таковым
лишь постольку, поскольку имеет рефлекторный характер.
Следует, однако, подчеркнуть, что само по себе рефлек-
торное не является ни религиозным, ни атеистическим: за-
кономерности высшей нервной деятельности у людей лю-
бого. мировоззрения одни и те же. Рефлекторное понима-
ние психического не выражает специфики религиозного
сознания; только гносеологическое отношение религиоз-
ных взглядов и представлений, рассматриваемых как фан-
тастическое отражение сил, господствующих над челове-
ком, определяет их специфику.
Формой отрицания отражательного отношения религии
к внешнему миру является своеобразная мистификация
многими современными философами-идеалистами, особен-
но неотомистами и экзистенциалистами, отношения «че-
ловек — отчуждение — религия». Любопытно, что пробле-
ма отчуждения, выдвинутая еще в античное время, раз-
рабатывалась многочисленными исследователями именно
в связи с вопросом об отношении религии к внешнему
1 К. Barth, Die kritische Dogmatik, Bd. II (1), Zollikon — Zurich,
1940, S. 206.'
2 См. M. Mitra. Religion in modern age.— «The Modern Review».
Calcutta, 1970, vol. 124, № 1, p. 45—46.
140
миру. Известно, например, что уже неоплатоники римской
школы, развивая идею «единого» как одну из онтологиче-
ских субстанций платоновской триады, толковали божест-
венную эманацию как отчуждение безличного абсолюта в
мир.
Особенно большое внимание уделяется проблеме от-
чуждения в новое время. Так, Гегель, рассматривавший
лишь духовное как действительное, вынужден был выво-
дить предметный мир из сознания. Считая реальной чело-
веческой деятельностью. не чувственно-практическую дея-
тельность, а становление абсолютного духа', он, естествен-
но, приходит к взгляду на религию как на одну из форм
самораскрытия ’духа, сменяющую более несовершенную
форму — искусство. Специфику этой формы Гегель видит
в способе *самоотчуждения (опредмечивания) абсолютного
духа, который состоит в том, что в религии истина лишь
представляется, тогда как в философии она существует
и проявляется как абсолютная, в своей «логической чис-
тоте». «Способ, каким дух опредмечивает себя,— говорит
Гегель в «Лекциях по философии религии»,— как он су-
ществует для себя, есть представление; эта стихия есть
форма для абсолютного сознания как религии» L
Как известно, К. Маркс высоко ценил диалектический
подход Гегеля к проблеме отчуждения. Величие гегелев-
ской «Феноменологии духа» он видел, в частности, в том,
что Гегель рассматривал опредмечивание как распредме-
чивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуж-
дения, а самопорождение человека — как процесс, как ре-
зультат человеческого труда. Вместе с тем К. Маркс ука-
зал и на /основные пороки гегелевской концепции отчу-
ждения. Так, рассматривая те или иные элементы пред-
метного мира человека-как отчужденные от человеческой
сущности, Гегель берет их только в мысленной форме.
Вследствие этого отчуждение, образующее собственный
интерес самоотчуждения и снятия его, представляет у Ге-
геля противоположность между субъектом и объектом в
пределах самой мысли. Наконец, в гегелевской концепции
религии только как духовной сущности обнаруживается
и корень мнимого критицизма Гегеля по отношению к ре-
лигии, ибо, говорит К. Маркс, после признания в религии
1 Hegel. Samtliche Werke, Bd. XII. Leipzig, Hrsb. von G. Lasson,
1925, St 67t
141
продукта самоотчуждения самосознание все же обретает
себя подтвержденным в религии как религии Ч
У Л. Фейербаха, в отличие от Гегеля, проблема отчу-
ждения подчинена задачам критики религии и обоснова-
ния атеизма. Стремясь свести религию к земной основе, он
связывал ее не с мистифицированным отчуждением ду-
ха, а с реальным отчуждением человека. Но если Гегель*
не выходит за пределы онтологической концепции отчу-
ждения, то Фейербах в общем остается на позициях фило-
софско-антропологического понимания этой проблемы.
Рассматривая религию как одну из форм человеческого
самоотчуждения, он в качестве исходной точки анализа
этого отчуждения берет не социальное бытие человека, а
его психо-физиологические свойства и окружающую его
природу. В результате религия предстает лишь как отор-
ванный от человека силой фантазии его психический мир,
как абсолютизированные проекции природы и антропо-
логически понимаемых качеств человека, как фантазийное
опредмечивание этих проекций в олицетворенных чувст-
вах человека.
В современной буржуазной философии философский
антропологизм в толковании проблемы «человек —• отчу-
ждение — религия» пошел вправо — по пути ее идеалис-
тической антропологизации и подчинения теологии. В эк-
зистенциализме, например, он приобрел форму крайнего
антропоцентризма. Экзистенциалисты видят сущность че-
ловека в осознании им собственной единичности, по выра-
жению Г. Марселя, «микрокосма», которому противостоит
функциональный мир шаблона, образцов поведения, мир
абсолютной гегемонии техники, обезличивающий его. От-
сюда и отчуждение понимается как растворение уникаль-
ной эгоистической «экзистенции» в функциональном ми-
ре, как превращение человека в функциональную единицу
«практического антропоцентризма».
Как представитель теистического экзистенциализма
Г. Марсель дополняет введенную С. Кьеркегором катего-
рию экзистенции понятием «онтологической целостности»
человека и объекта; наделяя последний чертами «таинст-
венной трансценденции», а проще говоря — библейского
божества. Марсель упрекает людей за их попытки стать
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений,
стр, 625-627, 634.
142
«равными богам» преобразователями природы; он называ-
ет тех, кто приобщен к «функциональному миру», идола-
ми, статуями на фронтонах муниципальных домов и заяв-
ляет, что только в состоянии полной безмятежности «мы
можем надеяться достичь соединения жизни и священно-
го», которое внезапно вспыхивает как восприятие единст-
ва микрокосмической экзистенции и «трансценденции».
Иными словами, экзистенциалисты рассматривают рели-
гию как психологический, атрибут «подлинной», эгоцент-
рической сущности человека, как $<снятие» его отчужде-
ния в функциональном мире и установление онтологиче-
ской целостности со сверхъестественным. Мистификация
отчуждения, утверждение страдательности человека как
его зависимости от мирской жизни ставят теистический
экзистенциализм в позицию традиционного богословия,
которое видит в религии выражение инстинкта отрицания
жизни. Вся активность человека и у экзистенциалистов,
и у богословов сводится к обращению деятельности извне
в себя, к снятию внутренних предпосылок подверженнос-
ти человека воздействию внешнего мира.
Но религиозное сознание не сводится только к фан-
тастическому отражению действительности. В религиоз-
ном сознании человек «восполняет» ущербность своего
отношения к внешнему миру, и поэтому его отношение
к объекту веры лишено какой-либо познавательной цен-
ности. Это обстоятельство является особенно излюбленным
объектом богословских и ббгословско-философских спеку-
ляций, ставящих своей целью показать непостижимость
феномена веры средствами разума и отстоять мистическое
«обоснование» религии. В частности, американский про-
фессор философии В. Стейс в работе «Мистицизм и че-
ловеческий разум» так оценивает отношение интеллекта
к явлениям религиозного сознания: «Бог,— пишет он,—
совершенно непостижим, не может быть понятым с по-
мощью рассудка.., но он может быть познан в прямом ре-
лигиозном или мистическом опыте. Возможно, это являет-
ся тем же самым, если сказать, что он может быть познан
«верой», но не «разумом». Любая попытка постичь бога
через логику, через умозрительный, логический разум яв-
ляется обреченной» \ В одном можно согласиться о про*
1 W. Stace. Mysticism and Human Reason.— «Universal of Arisona
bulletin. Riecker memorial lekture». 1955, № 1, p. 19—20,
143
фессором В. Стейсом: действительно, попытки и богосло-
вов-рационалистов, и мистйков постичь религиозные пред-
ставления с позиций этих представлений являются бес-
плодными, ибо сами эти представления лишены познава-
тельного смысла.
Религия, как известно, является фантастическим отра-
жением сил, господствующих над человеком. Но для само-
го религиозного сознания подобная постановка вопроса
чужда и принципиально неприемлема, ибо само себе оно
представляется не как «проекция» материального мира, а
как исходный факт, существовавший якобы задолго до
появления человека. Для религиозного сознания нет
субъект-объектцого отношения, для него Субъект и Объект
полностью совпадают, сливаются. Субъектом сознания вы-
ступает бог. Поэтому для верующего объектом его мыслей
и стремлений есть субъект этих мыслей и стремлений, ко-
торый в меру религиозности индивида постигается «не-
посредственно и достоверно» путем веры в него, представ-
ляется, «является» верующему. Вот почему субъект рели-
гиозного сознания не может стать в третью позицию по
отношению к себе и объекту как стороне реально сущест-
вующего материального мира; религиозное сознание вра-
щается само в себе, блаженствуя в убого-традиционном:
«религия не от мира сего».
Но, существуя в «функциональном мире» (Г. Марсель) ,
религиозное сознание неизбежно сталкивается с разрывом
между субъект-объектом как чистым бытием сознания и
сознанием человека, которое не только в знании, но и в
форме религиозных представлений «отягощено» признака-
ми конечных, познаваемых в опыте вещей. Часто обыден-
ное религиозное сознание этот разрыв «заполняет» доволь-
но просто. «Человек,— рассуждает верующий,— делает от-
крытия, но только потому, что бог вкладывает в его голо-
ву знания, а в руки — умение». . Понимая, однако, наив-
ность подобных суждений, богословы пытаются сблизить
божество с миром и с религиозным сознанием верующего.
При этом они неизменно прибегают к услугам идеалисти-
ческой философии, особенно классической, что можно ви-
деть, в частности, на их попытках! использовать противоре-
чивое толкование И. Кантом «вещи в себе», его идеалисти-
ческое отождествление субъекта и объекта познания, стре-
мление ограничить знание в пользу веры.
144
Как известно, Кант, допуская объективное существо-
вание «вещей в себе», считал их принципиально непозна-
ваемыми. Знать, по его мнению, можно только «явления»,
т. е. способ, .посредством которого вещь обнаруживает се-
бя в опыте. В соответствии с этим Кант рассматривал
объект познания не как сторону объективной действитель-
ности, вступившую во взаимодействие с субъектом, а как
порождение априорных, форм и категорий сознания. Дуа-
лизм «вещи в себе» и «явления» сказался и на толкова-
нии Кантом самой «вещи в себе»: оставаясь потусторон-
ней, она оказывается пустым понятием рассудка, которое
теоретический разум может наполнять некоторым содер-
жанием. В этом случае «вещь в себе» выступает уже не
как объективная реальность, а как «мысленная сущность»^
являющаяся предметом веры.
Такое ограничение Кантом знания в пользу веры и
было использовано теологами, во-первых, для устранения
разрыва между Абсолютным субъектом и верующим как
субъектом религиозного сознания, во-вторых, для последо-
вательно богословского проведения идеи об объекте созна-
ния как Абсолютном объекте. Первую задачу они пыта-
лись решить путем обоснования атрибутивности религиоз-
ного элемента человеческой мысли, вторую — путем
«снятия» вопроса о земном источнике религиозного созна-
ния и подмены этого источника предметом веры. При бо-
лее внимательном анализе обе задачи оказываются сто-
ронами целого — стремления снять субъект-объектное по-
знавательное отношение, поставив на его место тождество
субъекта и объекта в мистико-интуитивной вере.
Показательны в этом отношении рассуждения русского
богословствующего кантианца Н. М. Соловьева. Все^ стрем-
ления и утверждения нашего мышления, писал он, имеют
одну цель истину как согласие идеи с объектом, под
которым следует понимать либо «вещь в себе», либо не-
кую умопостигаемую сущность. Но Н. М. Соловьев сразу
же начисто отбрасывает существование «вещи в себе» вне
сферы мышления (ибо, в противном случае, будет «совер-
шенно непонятным, как такие разнородные вещи, как
идея и «вещь», могут оказаться согласованными») и при-
знает ее лишь как «представляемое в мысли». Само
собой разумеется, что, поскольку и умопостигаемая сущ-
ность возможна лишь «в представлениях нашей мысли»,
145
в обоих случаях объектом сознания оказывается мыслен-
ная сущность. Совершив такой круг, смысл которого
состоит в отрицании допущения Кантом объективного су*
ществования «вещи в себе», Н. М. Соловьев далее пишет:
«Бытие, которое приводится в согласие с нашим мышле-
нием, не понимается нами как нечто трансцендентное и
выходящее за пределы нашего мышления, но только как
закономерная связь нашего сознания» \ Но из чего, в та-
ком случае, проистекает наша уверенность в истинности
сознания? Истинность объективности нашего сознания,
говорит Соловьев, устанавливается в результате «согла-
сия мысли с самою собой на основании интуитивной веры
в бога — Бесконечную и Реальную Истину».
Нетрудно заметить, что в своем существе эти «рацио-
налистические» рассуждения . фидеиста о согласии идеи
с объектом мало чем отличаются от традиционной мисти-
ко-интуитивистской концепции связи человека со сверхъ-
естественным, берущей свое начало еще в христианском
гностицизме и мистическом неоплатонизме, проходящей
чедез мистицизм Августина, писания русских богословов
и богословствующих философов В. Соловьева, В. Лосского
и др. Мистико-интуитивистская концепция непосредствен-
ного «ощущения» бога, «дознания» его из «внутреннего
духовного опыта», самообоснования его из «самодостовер-
ности религиозного переживания» и в настоящее время
является типичной для богословов и философов-идеалис-
тов, изучающих религиозный феномен1 2. Это бегство от
разума к мистике не может быть расценено иначе, как
поражение религии в борьбе с наукой и материализмом.
Но тем более показательна несостоятельность тех модных
в наши дни на Западе философских течений, привержен-
цы которых в своем «рационализме» в конечном счете
приходят к тем же мистико-интуитивистским выводам.
Как известно, сторонниками религиозного «рациона-
лизма» на Западе в настоящее время выступают прежде
всего неотомисты. Исходя в своей гносеологии из удвоения
мира на естественный и сверхъестественный, или природ-
ный и интенциальный, они отрицают бергсонианское пред-
ставление об интуиции как непосредственном слиянии по-
1 Н. М. Соловьев. Религиозный элемент мысли. М., 1907, стр. 5,
2 См. J. Hessen. Religionsphilosophie, Bd. II. 1955, SS. 77—78,
266 u. a.
146
знающего с вещами и выдвигают свое толкование единст-
ва субъекта и объекта. Познание, пишет Ж. Маритен,
«предполагает, с одной стороны, возникновение субъекта,
способного познавать материю..., и, с другой стороны, вид
единства между познающим и познанным трансцендент-
ного ко всякому единству материального типа: ибо ма-
терия принимает форму, чтобы составлять с ней третий
термин, tertium quid, который является неоформленной
материей... Таким образом, материальное бытие может
становиться другим, т. е. оно может изменять само себя
или изменяться, в то же время оно не может «стать чем-то
другим... В то время как познающий, целиком сохраняя
свою природу, становится познанным самим собой и ото-
ждествляется с ним, познающий становится, таким обра-
зом, несравненно более единым с познанным, чем ма-
терия с формой...» 1. Иначе говоря, инертная, косная ма-
терия, хотя и может изменяться, но не может перейти в
другой, вид бытия, т. е. не может быть субъектом, кото-
рый имеет сущность, осуществляет существование и дей-
ствие благодаря «инструментальности своих возможнос-
тей», выступает как субстанция, как «support», т. е. по-
собник, придающий определенность материи. Поэтому
разум, стремясь обнаружить трансцендентное в чувствен-
но воспринимаемом, не вступает в непосредственный кон-
такт с вещами, а внелогическим путем, «прямо», при
посредстве интуиции, не требующей каких-либо критери-
ев для проверки, проникает в духовную сущность вещей
(esse intentionalle) как чистое бытие.
Как видим, метафизически расчленяя сущность и
существование, неотомисты исключают «материальный
тип» из субъект-объектного познавательного отношения:
поскольку существование всегда индивидуально, оно не
может быть объектом рацйонального познания. Познава-
тельное отношение полностью переносится в сферу чисто-
го бытия, где субъект, имеющий сущность, являющийся
субстанциальным, имманентным, проникает в трансцен-
дентное — в духовную сущность мира, в сверхъестествен-
ный порядок, в бога. При этом субъект, понимаемый как
нечто объективно существующее, мыслится не в качестве
1 Цит. по кн.: «Современная идеалистическая гносеология».
Мч «Мысль», 1968, стр. 447»
147
реального человека, принадлежащего «материальному ти-
ну», а как личность, субстанциальную основу и,«инстру-
ментальность» которой образует спиритуальная бессмерт-
ная душа. Посредством ее «интеллектуального озарения,
более властного, чем умозаключение», мы «инстинктивно
воспринимаем» субстанцию как всеобщее бытие, как
духовную, разумную сущность мира Ч Таким образом, вы-
ходит, что элементами «интеллектуального озарения» яв-
ляются душа и бог и что речь идет вовсе не о познава-
тельном отношении, а о религиозном сознании как божест-
венном откровении, иррациональном интуитивизме, кото-
рый в гносеологическом плане сводится лишь к термино-
логическим различиям с бергсонианской интуицией, «внут-
ренним духовным опытом» православных богословов и ка-
толических фидеистов типа И. Гессена.
С позиций иррациональной критики разума рассматри-
вают проблему субъекта и объекта и современные субъек-
тивные идеалисты, откровенно или завуалированно про-
поведующие фидеизм. Выше мы уже говорили, о том, что
один из представителей французского теистического эк-
зистенциализма Г. Марсель, оценивая «не-я» как чуждый
человеку мир «функционального шаблона», отношения
субъекта и объекта представляет в качестве «онтологиче-
ской целостности» индивидуалистических, микрокосмиче-
ских «экзистенциалий» (страха, заботы и т. п.) с «косми-
ческой таинственной трансценденцией» — богом. Ло мне-
нию Г. Марселя, отношения между субъектом и объектом
на уровне первой рефлексии, возникающей при соприкос-
новении «я» с «функциональным миром», понимаемым
как комплекс чувственных данных, могут перед человеком
ставить лишь «проблему» различия субъекта и объекта —
проблему, из которой человек * убеждается в непознавае-
мости мира, в том, что разум, становящийся между «я»
и «не-я», чужд действительности и познанию. Лишь на
уровне второй рефлексии, или «таинства», в результате
«экзистенциального опыта» (у К. Ясперса — «экзистенци-
ального озарения») достигается единство субъекта и объ-
екта, микрокосмическая экзистенциалия «прямо», интуи-
тивно сливается со священным.
«Проблема» теряет свою иллюзорную ценность и свое
1 J. Maritain. De Bergson 4 Thomas d’Aquin. Paris, 1347, p. 152.
148
«функциональное» значение в «таинстве онтологической
целостности», ибо, как говорит К. Ясперс, «Всеохватываю-
щее» как бытие в себе «есть трансценденция, или бог»,
и в то же время «бытие, которое есть мы и которое на-
зывается существованием, сознанием вообще, духом, а
также экзистенцией» 1. Представив субъект как «сущест-
вование», тождественное с сознанием человека и вклю-
чающее в себя экзистенцию, а объект как бытие в себе
(т. е. как бога), также включающего экзистенцию, и объе-
динив эти сферы «бытия» понятием «всеохватывающее»,
К. Ясперс легко «разделывается» с рационалистами
XVII в., с их пониманием интуиции как момента позна-
ния, как средства непосредственного проникновения в
сущность вещей и представляет мистически-иррациоцаль-
ную интуицию как средство достижения единства мисти-
ческих субъекта и объекта, воплощенного в «экзистенции».
Решая идеалистически вопрос об объективной истине,
нельзя не прийти, если быть последовательным, к мисти-
ко-фидеистическому агностицизму, отрицающему разум и
ставящему на его место религиозную интуитивную веру,
или к тем проявлениям интуитивизма, которые, философ-
ски отличаясь от поповщины, оказываются, в конечном
счете, родственными с фидеизмом. Именно отрицание
объективной истины является глубочайшей гносеологиче-
ской причиной распространения интуитивизма в современ-
ной буржуазной философии, что, в свою очередь, может
быть оценено не иначе как закономерное следствие раз-
вития идеализма по пути к поповщине. И если неотомис-
ты, критикуя субъективный идеализм за его скептицизм
и релятивизм, утверждают объективное существование
бога, то не к поповщине ли ведет иррационализм экзис-
тенциалистов или утверждение неопозитивистов о том, что
положения материализма научно неосмысливаемы, что в
проблеме смысла жизни «есть... нечто невыразимое? Оно
показывает себя, это мистическое» 1 2. Действительно, иног-
да очень трудно уловить грань между религиозными и
идеалистическими представлениями, особенно если первые
выступают в богословско-теоретической, а вторые — в
1 К. Jaspers. Dor philosophische Glaube. Munchen, 1948, SS. 16, 29.
2 Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. M., Изд.
иностр, лит-ры, 1958, стр. 98.
149
мистико-иррациональной форме: настолько близки по сво-
ему существу «богопознание» и философско-интуитивист-
ская гносеология.
Как видим, современная идеалистическая философия,
прямо или завуалированно отрицающая подлинный смысл
отношения религиозного сознания к действительности,
тем самым обнаруживает себя как служанка богословия.
Вместе с ним она выполняет вполне определенную соци-
альную роль: скрыть от масс Земные корни религии, ее
иллюзорно-фантастическое содержание. А это, в свою оче-
редь, говорит о том, что гносеологическая оценка религи-
озного сознания является актуальной задачей научного
атеизма и в борьбе с религией, и в борьбе против ее союз-
ницы — идеалистической» философии.
ПАНТЕИЗМ В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ
МОДЕРНИЗМЕ
Л. В. ВАСИЛЬЕВА
(Киев)
г
Среди многочисленных способов модернизации религии
заметное место занимают попытки некоторых богословов
видоизменить понятие бога. В отличие от богословов
прошлых столетий, которые главным образом стремились
к ясному, строгому доказательству догматов религии, сов-
ременные богословы склоняются к мистическому истолко-
ванию основных ее положений, в том числе и бытия бога.
Бурное развитие науки навело некоторых богословов
на' мысль: нельзя ли считать бога тождественным самому
миру, если он не проявляет себя ни над миром, ни за ми-
ром. Некоторые из них, стараясь не выйти за рамки ор-
тодоксальной теологии и в то же время стремясь ее «осов-
ременить», в своих философских рассуждениях доходят
до того, что лишают идею бога христианского содержания,
превращают ее в абстрактно-теологическую проекцию на
непознанные явления и закономерности Вселенной. Су-
ществующую в природе гармонию и миропорядок бого-
словы объявляют проявлением «божественного плана»,
делом рук божьих. При этом зачастую бог по сути слива-
ется с миром, поглощается им и действует уже нераздель-
но от природы.
Подобное место богу отводил, например, французский
палеонтолог и теолог Пьер Тейяр де Шарден, чьи сочине-
ния получили в настоящее время широкое распростране-
ние среди либерально настроенных католиков, сторонни-
ков модернистского направления, Его стремление модер-
низировать религию с помощью элементов научного
миропонимания, гуманизма и пантеизма создало ему
151
необыкновенную популярность. Приверженцы Тейяра де
Шардена провозгласили его пророком XX века, новояв-
ленным Фомой Аквинским, разрешившим противоречие
между наукой и религией. Если еще совсем недавно цен-
зура Ватикана запрещала публикацию философских работ
Тейяра де Шардена, обвиняя его в ереси, то в настоящее
время все большее распространение получают работы ка-
толических авторов, посвященные анализу философских
воззрений ученого и теолога. Его уже называют истин-
ным глашатаем евангелия, «величайшим религиозным ге-
нием столетия» Ч
Сторонники Тейяра заявляют, что ему удалось преодо-
леть дуализм духа и материи, что он сумел пересмотреть
томистскую систему категорий,, в которой форма существу-
ет отдельно от содержания, а сущность отделяется от су-
ществования. Сам Тейяр де Шарден определяет свою кон-
цепцию как научную феноменологию. Мир рассматривает-
ся им как эволюционирующая система, состоящая из
множества элементов, находящихся в неразрывной связи
и взаимодействии. Непрерывную эволюцию мира Тейяр
называет основным феноменом, фундаментом всей фило-
софии. В своем главном произведении «Феномен челове-
ка» он заявляет, что теории эволюции «...должны отныне
подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, систе-
мы, если они хотят быть разумными и истинными» 1 2,
Эволюция Вселенной («космогенез») по Тейяру — это
процесс усложнения единой субстанции — «Ткани Универ-
сума», духовной и материальной одновременно. Все ново-
образования в природе содержат в себе элементы прошло-
го, уже существовавшего ранее. Жизнь имманентна «Тка-
ни Универсума» и, как и элементарное сознание, находит-
ся в материи земли. Основу эволюции Тейяр видит в
восхождении к сознанию, сначала элементарному, затем к
«гармонической коллективности» сознаний и, наконец, к
некоему высшему сознанию, завершающему скачку эво-
люции, единственному центру — «точке Омега» (Point
Omega), то есть богу, но богу, весьма далекому от тради-
ционного христианского. По сути бог Тейяра растворяется
в природе, он абстрактен и мистичен, существует вне вре-
1 См. И. А. Крывелев. Религиозная картина мира и ее бого-
словская модернизация. М., 1968, стр. 231.
2 П. Тейяр де Шарден, Феномен человека. М., 1969, стр. 215.
152
мени и пространства, всеобъемлющий процесс эволюции
поглощает и растворяет его в себе без остатка.
Таким образом, трактовка Тейяром творения носит
эволюционный характер с пантеистическим уклоном. У не-
го не остается места ни для божественного творения, ни
для загробного потустороннего мира, ли для бессмертия
души и библейских чудес. Но стараясь не слишком дале-
ко отступать от ортодоксальной догматики христианства,
Тейяр де Шарден не отрицает основные христианские
догмы, а только пытается дать им новое истолкование.
Его картина мира — это вариант пантеизма. «Бог весь и
во всем» 1 — заявляет Тейяр де Шарден. С помощью пан-
теизма он пытается примирить теологию с наукой, «осо-
временить», видоизменить христианство и, по сути, соз-
дает его новую модель — христианство эволюционное, ко-
торое носит пантеистический характер с материалистиче-.
ской тенденцией.
Непоследовательность и противоречивость всей рели-
гиозно-философской системы Тейяра де Шардена дает
возможность для различного истолкования его взглядов
и служит одной из причин широкого распространения
тейярдизма. Христианский эволюционизм с элементами
пантеизма в настоящее время находит все большее число
сторонников и последователей, которым импонируют при-
зывы Тейяра отказаться от «ложного евангелизма», от
архаических библейских представлений и чудес с целью
разработки новой теологии.
Поскольку пантеистические идеи до сих пор осужда-
ются официальной церковью (на I Ватиканском соборе
в 1870 году пантеисты были осуждены как безбожники),
Ватикан объявил учение Тейяра де Шардена еретическим.
Однако в наши дни процесс освоения и переработки его
наследия получил небывалый размах. Интерпретация тей-
ярдизма идет по пути обновления теологии, защиты ее от
материализма и атеизма с целью сохранения влияния
церкви на верующих.
В своих философских обоснованиях христианского бо-
га идеологи религии 'зачастую впадают в противоречие
при решений вопроса о трансцендентности или имманент-
ности бога, то есть о боге личном, существующем вне
природы, или о боге, тождественном с природой и раство-
1 Ц. Тейяр де Шардец. феномен человека,, стр. 295.
453
рейном в ней. Неотомист Франц Савицкий, например, от-
вергает пантеизм. «Пантеизм лишает человеческую лич-
ность самостоятельного исторического значения,— пишет
он.— И единичное «Я» как проявление абсолюта теряет
способность собственного свободного действия, становясь
простым промежуточным звеном божественной всежизни,
логика божественной идеи, которая действует в нем толь-
ко одна и определяет ход истории» L В дальнейших сво-
их рассуждениях Савицкий вступает в противоречие со
своим христианским богом, разрешить которое ему не под
силу.
Боязнь обвинения в пантеизме вынуждает некоторых
богословов, по существу склонных к признанию имманент-
ности бога, делать всевозможные отступления и оговорки.
Так, например, епископ Строд, выступая на церковном
празднике в Аглоне, заявил, что бог, как и все «небесное
царство», присущ всей природе, что он духовное сущест-
во, невидимое человеческим глазом 1 2.
Аналогичным образом высказался католический бого-
слов Барташевич, который сравнил бога с атомом, неви-
димым и неосязаемым, но сухцествующим и имеющим
большую силу 3.
Современные модернисты, стремясь обновить религиоз-
ную догматику, по сути подрывают ее. Американский ис-
торик М. Коэн по этому поводу пишет: «Логика модер-
низма в корне подрывает не только христианство, но все
существующие религии. На деле религиозное кредо модер-
нистов вряд ли можно отличить от кредо людей, которых
обычно считают неверующими» 4. Мировоззрение амери-
канского физика Р. Милликена подтверждает мысль Коэ-
на. «Милликен,г— отмечает последний,— пытается дока-
зать истинность христианской религии, обожествляя бога
с рациональным порядком и упорядоченным развитием.
Но такой порядок не отличается от необходимости в по-
нимании Демокрита или понятия природы у Спинозы и
Шелли, которых ортодоксы считали атеистами, поскольку
христианский бог является триединой личностью, вопло-
щенной в Йисусе, цодвергшемся распятию и основавшем
церковь для отпущения грехов тем, кто верит в него.
1 F. Savicki. Geschichtsphilosophie. Munchen, 1922, S. 185.
2 См. M. П. Мчедлов. Католицизм. М., 1970, стр. 247.
8 См. там же.
•4 М. Коэъ Американская мысль. М., 1959, стр. 205.
154
С этой точки зрения Милликен — чистый атеист или, г
лучшем случае, пантеист, но, безусловно, не христиа-
нин» Ч
Наши представления о попытках современных бого-
словов модернизировать религию будут не полными, если
мы пройдем мимо такой мистической формы пантеизма
как панентеизм. Панентеизм (от греч. pan en theo —. «все
в боге») является соединительным звеном между теизмом
и пантеизмом. Согласно теизму бог трайсцендентен по от-
ношению к миру. Цантеизм растворяет бога в природе,
отождествляет его с ней. Панентеизм, напротив, растворя-
ет природу в боге. Мир становится проявлением бога, ко-
торый довлеет над миром, над личностью.
Панентеизм реакционен не только потому, что он яв-
ляется, попыткой модернизации религии, реакционен он и
в решении многих общечеловеческих проблем, в том чис-
ле проблемы добра и зла. Поэтому неудивительно, что
идеи панентеизма привлекают в настоящее время многих
буржуазных теологов.
В богословской литературе заметна тенденция к попу-
ляризации наиболее ярых сторонников панентеизма. Так
в США в 1962 году с этой целью была переиздана книга
шведского богослова середины прошлого века X. Бострема
«Философия религии», во взглядах которого содержится
откровенная апологетика панентеизма. Религия для Бост-
рема — средство достичь единства с богом, а философия —
определение религии средствами разума. Быть религиоз-
ным, доказывал он, означает обладать рациональным мыш-
лением и наоборот. Поэтому разум и религия своим со-
держанием имеют бога.
Бострем утверждал, что существует единая субстан-
ция, а именно бог, и критиковал Аристотеля за то, что
тот принимал идею о существовании других, кроме бога,
субстанций. Подобную идею Бострем называл «беспочвен-
ным предположением» 1 2. Чувственный? мир, доказывал он,
не может существовать без бога. Бог же нуждается в чув-
ственном мире не больше, чем реальное солнце в види-
мом солнце. Духовное является истинным и подлинным
существованием, и когда бог рассматривается как абсо-
лютный дух, всякое истинное существование должно быть
1 М. Коэн. Американская мысль, стр. 206—207.
2 Jacob Bostrom. Philosophy of Religion. New Haven, 1962, p. XLVI.
155
мыслимо как находящееся в нем. Было бы неверным, но
мнению Бострема, помещать бога в непосредственное от-
ношение к чему бы то ни было внешнему, поскольку ни-
чего внешнего по отношению к богу нет. Бострем рас-
сматривал чувственный мир как проявление духовного,
сверхчувственного мира. Отношение чувственного и сверх-
чувственного он сравнивал с отношением сумерек и днев-
ного света или же видимого и реального солнца. Таким
образом, взгляды Бострема являются крайне идеалистиче-
скими и мистическими, далекими от атеистических форм
пантеизма, поскольку пантеизм критикуется Бостремом
справа с идеалистических позиций.
В XX веке рассуждения, носящие явно пантеистиче-
скую .окраску, преподносятся в более завуалированном ви-
де. Так, американский философ У. Джемс различал в пан-
теизме две разновидности — монистический абсолютизм
(имея в виду традиционное понимание пантеизма) и свое
собственное понимание —г плюралистический финитизм.
Критикуя теистические представления о бесконечном и
всемогущем боге, считая их дуалистическими, он отста-
ивал идею конечности и множественности видов бытия.
С точки зрения Джемса, плюрализм множества конечных
реальных форм бытия, которые предстают перед нами в
чувственном опыте, не могут быть согласованы с поняти-
ем бога как бесконечного существа, несущего в себе пер-
вопричину всего реального.
Из приведенных выше примеров видно, что пантеис-
тические идеи в рассуждениях современных богословов-
модернистов занимают заметное место. Однако вряд ли
обращение к ним поможет защитника^ религии преодо-
леть ее кризис. Тем более, что сам пантеизм как форма
религиозно-философского течения имеет свои ограничения
и слабости. В частности, пантеистическое отождествление
природы и человека с богом было отвергнуто традицион-
ными теистами в первую очередь потому, что в этом слу-
чае зло в человеке и природе должно быть отождествлено
с богом. Пантеисты неоднократно пытались объяснить,
как бог может быть тождественным с миром и человеком
и в то же время не отвечать за существование зла. Одна-
ко эти попытки оказались безуспешными.
Некоторые пантеисты утверждали, что добро и зло —
это человеческий способ оценки мира, и что бог выше доб-
ра и зла. Другие, наоборот, утверждали, будто бог есть
156
добро и он не может терпеть зла в своем мире. То, что
в человеческой жизни рассматривается как зло, есть прос-
то меньшая степень добра, которая перед лицом вечности
и целостности бога может быть наблюдаема как часть об-
щего добра. Следовательно, если бы человек мог видеть
свой собственный опыт с позиции обладания полным зна-
нием, зло явилось бы ему как заблуждение конечного ин-
теллекта.
Обе эти попытки объяснить суть добра и зла не вы-
держивают критики даже с позиций официальной хрис-
тианской теологии. Первая из них фактически отрицает
правомерность человеческих представлений о добре и зле.
Ведь если человеческий опыт является лишь жалким сим-
волом, слепком с реальности бога, то зачем же тогда стре-
миться к изменению существующей действительности, к
искоренению зла! В таком случае можно вообще не инте-
ресоваться понятиями добра и зла. Вторая попытка также
не выдерживает критики, ибо зло не объясняется, а вы-
носится за скобки. Если даже допустить, что зло есть ис-
кажение ограниченного интеллекта, то все равно возни-
кает вопрос, в чем же опытная причина искажения, от-
куда берется зло искажения. Ведь искажение, поскольку
оно препятствует человеческому видению реальности та-
кой, какой она есть на самом деле, несомненно является
злом. Так что зло все равно остается, только в иной форме.
Точно так же пантеизм не в состоянии решить проб-
лему свободы воли и ее места в человеческой жизни. Ес-
ли человечество есть лишь сторона универсального едино-
го (бога), лишь течение универсального разума, то оно
не может иметь никакой свободы воли, никакого выбора
в своих поступках.
-Таким образом, попытки современных богословов мо-
дернизировать религиозное вероучение с помощью раз-
личного рода пантеистических концепций не только не
достигают цели, но и свидетельствует о дальнейшем углуб-
лении кризиса религиозного мировоззрения, ослаблении
позиций церкви.
ФАЛЬСИФИКАЦИЯ ИСТОРИИ
В СОВРЕМЕННОЙ АПОЛОГИИ РЕЛИГИИ
3. В. БАЛЕВИЦ,
кандидат исторических наук
(Рига)
В наше время религия переживает глубокий кризис
и превращается в явный'анахронизм. Поэтому ее аполо-
геты настойчиво ищут место религии и церкви в истории
общества, превозносят их мнимые заслуги в истории от-
дельных стран и народов. Апологетическая фальсифика-
ция истории религии и церкви является ныне необходи-
мой составной частью религиозной пропаганды. На щит
при этом поднимаются отнюдь не сугубо религиозная,
культовая деятельность религиозных организаций, а их об-
щественно-политическая деятельность, роль в развитии
культуры и образования, критика духовенством отдельных
сторон феодальной и капиталистической эксплуатации,
церковная благотворительность, интегрирующая роль ве-
роисповедания и т. д.
В своих экскурсах в историю, апологеты религии осо-
бо выпячивают роль религии как мировоззрения, идеоло-
гии масс, порою заведомо кокетничая, спекулируя на
исторических фактах социального протеста трудящихся,
который облекался в религиозную оболочку. Так, напри-
мер, идеологи старообрядчества акцентируют внимание на
религиозных моментах в восстании Е. Пугачева, идеологи
протестантизма — на освободительном значении Реформа-
ции и т. д.
Немало усилий для восхваления церковного культур-
трегерства, непомерного раздувания роли церкви в рас-
пространении культуры и образования прилагают церков-
158
ники в Латвийской ССР, где христианская религия века-
ми выступала средством не только социального, но и на-
ционального угнетения латышского народа немецкими и
польскими феодалами.
Как известно, немецкие завоеватели свою экспансию
на Восток в XII—XIII веках совершали под прикрытием
необходимости распространения христианства среди язы-
ческих племен Прибалтики, преднамеренно сгущали
краски в описании местных религиозных верований.
Весьма острая полемика между протестантами и католи-
ками в период Реформации и контрреформации, в ходе
которой вскрывались неприглядные стороны «христиани-
зации» порабощенного крестьянства, не помешали впос-
ледствии прибалтийской немецкой историографии восхва-
лять пасторов-просветителей, которые не только выпол-
няли социальный заказ немецкого дворянства, но и сами
эксплуатировали крестьян в обширных имениях-пастора-
тах. Широкое распространение древних языческих веро-
ваний вплоть до XVIII — начала XIX веков — одно из
свидетельств протеста латышского крестьянства против
немецкого, польского дворянства и церкви господ. Непроч-
ность религиозного сознания, оппозиция официальной
церкви, служившей немецкому дворянству, проявлялась
и в характере религиозных движений в Латвии
'(XVIII век — движение гернгутов Лифляндской губернии,
XIX век — массовый переход трудящихся в православие,
сравнительно быстрое распространение баптизма). Патро-
нат немецкого дворянства в лютеранских приходах ущем-
лял интересы латышской национальной буржуазии,
которая с конца XIX века свои претензии на долю в ре-
лигиозном порабощении народа прикрывала требования-
ми «народной церкви», противопоставляя ее немецко-
дворянской «церкви господ». Однако даже после установ-
ления диктатуры латышской национальной буржуазии
(1920—1940 гг.) лютеранская церковь Латвии сохраняла
традиционные черты немецкого лютеранства, в полную
силу проявившиеся во время фашистской оккупации
Латвии.
В 20-х годах, в период борьбы против немецкого заси-
лия в лютеранской церкви, латышская буржуазная исто-
риография, в какой-то мере признавала пособничество
лютеранства в деле германизации латышей и пренебре-
жительное отношение церкви к духовным запросам ла-
159
тышского крестьянства. Но вскоре, перед лицом обостре-
ния классовой борьбы и кризиса лютеранства, она пере-
стала выдавать себя защитником национальных интере-
сов и продолжила традиции немецких апологетов религии.
Так, крупный историк церкви в бурж/азной Латвии бо-
гослов Л. Адамович не скрывал апологетического харак-
тера исследований по истории религии. «Латышскую
историю церкви Латвии,—писал он,—необходимо было
создавать почти совершенно заново.., освещая и изобра-
жая исторические события с точки зрения латышских
религиозных интересов и религиозной жизни» \
Особенно беззастенчиво фальсифицируют историю
церкви в Латвии буржуазные авторы, находящиеся в
эмиграции. Исторические «откровения» апологетов ре-
лигии из эмиграции проникают и в Советскую Латвию,
находят отражение в проповедях, религиозной литерату-
ре. Так, например, лютеранский архиепископ П. Клепе-
рис прямо заявил, что протестантизм был первым духов-
ным пробуждением народа, вызрел внутри народа и дал
стимул к его просвещению 1 2.
Еще более активно обосновывает культуртрегерство
церкви католическое духовенство. Распространенный пре-
имущественно в Латгалии 3, католицизм в условиях цар-
ской России подвергался различным ограничениям, при-
теснениям со стороны господствующей православной
церкви. Уже в 40-х годах XIX века, лишенная земельных
владений и традиционных связей с польским дворянст-
вом, католическая церковь Латвии, в силу политических
ограничений со стороны царского правительства, сумела
подчинить массы своему религиозному влиянию. После
польского восстания 1863 года дискриминационные меры
против польского дворянства затронули также польско-
католическую церковь. Попытки царизма противопоста-
вить польско-католической церкви руссификацию, оруди-
ем которой выступала Русская православная церковь,
даже варварский запрет печатания изданий латышским
шрифтом (1871—1904 годы) лишь усиливали католиче-
ский клерикализм, одновременно способствуя слиянию ре-
лигиозного и национального самосознания католиков. Вы-
1 Zinatne Tevzemei divdesmit gados. R., 1938, 309, lip.
2 Ev. — lut. baznicas kalendars 1968. g., 93, lip.
8 Юго-Восточная часть Латвии, до 1772 года входившая в сос-
тав Польши.
16Q
нужденная оппозиция католической церкви политике рус-
ификации и насаждению православия впоследствии была
использована католическими авторами для создания ми-
фа о католицизме как хранителе национальной самобыт-
ности латышей-латгальцев. Епископ Б. Слоскан в 1944
году открыто заявил, что «за свое духовное развитие и
свой рост маленькая Латгалия может благодарить преж-
де всего- и главным образом католицизм» 1.
Фальсификации истории католицизма в Латвии, в
частности, деятельности миссионерских орденов, монас-
тырей, отдельных священнослужителей апологеты рели-
гии уделяют огромное внимание. В эмиграции идеологи
клерикального антикоммунизма особо акцентируют про-
тиводействие католицизма политике русификации так
называемого Северо-Западного края, явно рассчитывая
при этом на возбуждение националистических пережит-
ков у современных католиков.
В советской атеистической литературе историческая
критика религии и церкви представлена весьма широко.
Однако исследователи подчас неоправданно много внима-
ния уделяют частным проблемам.
В то же время социальная функция религии до сих пор
по существу остаётся малоисследованной. Авторы иссле-
дований по научному атеизму слабо раскрывают сущность
религии, реальные религиозные отношения людей, в кото-
рых проявляется роль религии как опиума народа, огра-
ничиваясь в основном «светскими» деяниями церковни-
ков-политиков, землевладельцев, полицейских, «просвети-
телей» и т. п. Недостаточно изучается история религиоз-
ных движений в ее специфике, причины приливов и упад-
ков религиозности масс, история «пастырского богословия»
в его практическом применении.
В итоге историческая критика‘религии нередко обхо-
дит именно те вопросы, которые приобретают особую ак-
туальность в условиях социалистического строя, когда цер-
ковь, отделенная от государства, занята исключительно
религиозной деятельностью, публично отмежевывается от
«ошибок» прошлого, от союза трона и алтаря, от подчине-
ния феодальному и буржуазному государству. Вместе с
тем, следует учитывать, что обращение церковников с апо-
1 Latgales Balss, Яа 16, 1944. g. 19. aprili.
6 1403
161
логетических позиций к выигрышным моментам светской
деятельности церкви в прошлом рассчитана на то, чтобы
поднять ее авторитет в настоящем.
На современном уровне развития теории атеизма, в
связи с практическими потребностями идеологической
борьбы с религией, особую актуальность приобретает глу-
бокое изучение религии как «превратного сознания пре-
вратного мира», строго следуя методологической установ-
ке К. Маркса: из данных отношений реальной жизни вы-
водить соответствующие им религиозные формы. Только
таким путем можно убедительно и ярко показать законо-
мерности отмирания религии в процессе строительства
коммунизма.
Нельзя согласиться с теми, кто с позиций узкого
практицизма отрицает актуальность исторической крити-
ки религии и церкви. Историческая критика религии ак-
туальна не только потому, что историзм — необходимый
методологический принцип марксистско-ленинского ана-
лиза любых общественных явлений, но и в силу самого
характера современной религии — явления отмирающего,
уходящего в историю.
На обстоятельное исследование истории религии отри-
цательное влияние оказывает недостаточная разработка
культурного наследия прошлого. Если в свете ленинско-
го учения о двух культурах сравнительно полно проана-
лизирована культура эпохи капитализма, то подобная
оценка феодальной культуры и особенно ее церковно-ре-
лигиозного компонента, еще недостаточно базируется
на специальных исторических исследованиях. Эти разделы
в обобщающих исторических трудах по истории культу-
ры, как правило, бледнее, схематичнее других. Не слу-
чайно исторические откровения о заслугах церкви аполо-
геты религии обычно относят к малоизученным периодам
и проблемам прошлого. История религии и церкви, кон-
кретно вскрывая историческую обусловленность, социаль-
ные и гносеологические корни религиозности масс, облада-
ет огромным атеистическим потенциалом, способствует
формированию материалистического понимания истории
общества и коммунистических перспектив его развития.
КРИТИКА РЕВИЗИОНИСТСКИХ попыток
«ДОПОЛНИТЬ» МАРКСИЗМ РЕЛИГИЕЙ
В, М. КУ ВЕНЕВ А,
кандидат философских наук
(Москва)
XXIV съезд КПСС подчеркнул необходимость после-
довательной и непримиримой борьбы против правого и
«левого» ревизионизма, представители которого ведут рас-
кольническую деятельность в мировом коммунистическом
движении. В связи с этим важное значение приобретает
критический анализ концепций, извращающих марксист-
ско-ленинское учение о религии и ее роль в современной
классовой борьбе. В них находит выражение ориентация
ревизионистов на так называемый идеологический плю-
рализм, отказ от основополагающих принципов марксиз-
ма-ленинизма и в конечном счете отступление от полити-
ки революционного рабочего класса.
Идеологи современного правого ревизионизма прила-
гают усилия к тому, чтобы сблизить марксизм и религию,
подменить вопрос о реальных возможностях сотрудниче-
ства коммунистов и верующих в борьбе за общие цели
идеологическим примирением марксизма и религии. В ус-
ловиях, когда религия приобретает все возрастающее
значение в политическом и идеологическом арсенале им-
периализма, когда религиозные идеологи предпринимают
отчаянные усилия, чтобы приспособить ее к современным
условиям и предложить ее в качестве альтернативы мар-
ксизму, подобные попытки объективно служат классовым
интереса^ империалистической буржуазии. Не случайно
буржуазные издательства выпускают массовыми тиражами
книги ревизионистов, церковные круги предоставляют
6*	163
им аудитории духовных семинарий, страницы своих изда-
ний, а Ватикан рекомендует изучение их работ в духов-
ных учебных заведениях.
Наиболее ярым и активным пропагандистом ревизио-
нистских концепций является Роже Гароди. Об эво-
люции взглядов этого ренегата можно судить на основа-
нии его собственных признаний. В интервью газете
«Монд» он заявил, что в 16 лет примкнул к христианству,
а в 20 лет — к марксизму, находился под влиянием Кар-
ла Барта и Карла Маркса и в течении 40 лет стремился
удержать в руках оба конца цепи, чтобы не пожертвовать
ни тем, что акцентирует внимание на посюстороннюю
жизнь (марксизмом), ни тем, что акцентирует на жизнь
потустороннюю (христианством), ибо был уверен, что оба
«дополняют и оплодотворяют друг друга». Однако, стре-
мясь «удержать оба конца цепи» и осуществить «синтез
марксизма с религией», Гароди идет на полный разрыв с
атеистическими традициями марксизма и философского
материализма, всячески принижает их роль в борьбе за
торжество передовой материалистической мысли.
Одной из главных концепций, развиваемых Гароди,
является концепция диалога марксистов и христиан, суть
которой составляет объединение принципов марксизма и
христианства в так называемом «высшем синтезе». Эта
концепция начала складываться в работах Гароди еще
задолго до того, как он окончательно порвал с марксиз-
мом. Стремясь завоевать симпатии партнеров по диалогу
на международных встречах в Зальбурге (1965 г.), Хим-
зее (1966 г.), Марианске Лазне (1967 г.) Гароди допус-
тил ряд теоретических отступлений, пытался сгладить
разногласия между марксизмом и христианством.
Попытки сблизить марксизм с буржуазными концеп-
циями обнаруживаются в ряде книг Гароди, написанных
им в конце 50-х — начале 60-х годов. Так, в предисловии
к книге «Перспективы человека» (1959 г.) содержится
тезис о том, что как марксизм, так и экзистенциализм
и христианство в равной степени дают ответ на актуаль-
ные проблемы эпохи. Анализируя взгляды католическо-
го богослова П. Тейяра де Шардена, Гароди неоправдан-
но сопоставляет, сравнивает марксистские положения с
положениями, выдвинутыми Тейяром, проводит. между
ними абстрактные параллели, пытается подчеркнуть тож-
164
дество тейяровской «точки Омега» 1, с коммунистическим
обществом. Гароди пишет, что благодаря «поразительней-
шему сходству» между тейяровской мыслью и марксиз-
мом возможен «плодотворный диалог». Он высказывает
идею о «двух великих мировоззрениях», об образовании
единого идейного течения в последней трети XX века,
основывающегося на исследовании и преобразовании
действительности, ставя .в один ряд антинаучное, религи-
озное мировоззрение и подлинно научное, революционное
марксистско-ленинское учение. «Отбросив побочное, слу-
чайное,— пишет Гароди,— мы должны определить, су-
ществуют ли в аспекте существенно важного сферы сот
прикосновения, достаточные для того, чтобы мы смогли
сообща, без задних мыслей строить наш общий град, бу-
дущее человека, всесторонне развитого, как писал Маркс,
«цельного», как писал отец Тейяр» 1 2.
Однако, в этих рассуждениях отсутствует главное —
классовый, партийный подход к сложным социальным и
идейным процессам современности. Говоря о «совместных»
усилиях в строительстве «общего града», Гароди иг-
норирует важнейший теоретический вывод марксизма о
том, что история всех антагонистических обществ явля-
ется историей борьбы классов; что будущее каждого об-
щества, основанного на эксплуатации и угнетении, реша-
ется в сфере классовой борьбы. Следовательно, общий
знаменатель диалога между коммунистами и верующими
обуславливается коренными классовыми интересамд. Од-
нако, вместо классовой, демократической основы такого
диалога Гароди предлагает поиск «сфер соприкоснове-
ния», «сходных элементов», призывает к стремлению
«найти и выделить главное, что придает смысл и цен-
ность жизни — в христианстве для одних, в марксизме —
для других» 3.
Утопичность подобных предложений очевидна, так
как именно в главном, в своих основных положениях, в
1 «Точка Омега» у Тейяра де Шардена — высший пункт и
центр концентрации ноосферы, который является фокусирующей
точкой естественной конвергенции человеческой мысли, а через
нее и высшего универсума. Подробнее^ об этом см. Пьер Тейяр
де Шарден, Феномен человека. М., 1969 г.; Е. М. Бабосов. Тейяр-
дизм: попытка синтеза науки и христианства. Минск, 1970 г.
2 Я. Garaudy. De I’anatheme au dialogue. Paris, 1963, pp. 91—92.
8 R. Garaudy. De Fanathdme au dialogue, p. 19.
165
своем существе марксизм и христианство, как и всякая
другая религия, диаметрально противоположны. Поэтому
марксисты предпочитают, чтобы диалог носил не отвле-
ченный, а конкретный политический характер и касал-
ся важнейших практических задач современного общест-
ва. Они считают возможными и полезными философско-
теоретические дискуссии с религиозными мыслителями, но
не ставят их во главу угла в силу непримиримости взаи-
моисключающих философски^ и мировоззренческих прин-
ципов, отстаиваемых марксизмом и христианством.
Однако этого как раз не хочет понять Р. Гароди. Од-
ним из условий успешного диалога между марксистами и
верующими он считает признание прогрессивной роли
религии в истории общества. Идя навстречу современным
католическим реформаторам, Гароди призывает пересмот-
реть марксистское определение религии как «опиума на-
рода», являющееся, по словам В. И. Ленина, краеуголь-
ным камнем всего миросозерцания марксизма в вопросе о
религии. Акцентируя внимание на аспекте «протеста» в
марксистском определении религии, Гароди пытается до-
казать, что лишь в определенных условиях религия может
выступать в качестве реакционного феномена. В этом
случае, отмечает он, к ней применимо определение «опи-
ум народа». Когда же на исторической арене появляют-
ся силы, подающие надежду на возможную реализацию
«апокалиптической мечты», религия становится не «опи-
умом», а «закваской» общественных движений. Этот те-
зис ревизионист пытается обосновать ссылками на выска-
зывания Ф. Энгельса и В. И. Ленина о точках соприкос-
новения идей первоначального христианства с идеологи-
ей рабочего движения, а также на социальные движе-
ния средних веков (Я. Гус, Т. Мюнцер, М. Лютер и
т. д.).
Основоположники марксизма-ленинизма, рассматривая
вопрос о некоторых тенденциях первоначального христиан-
ства и упомянутых движениях Средневековья, указыва-
ли, что на определенных ступенях истории борьба масс,
их социальные устремления действительно выражались
в религиозной форме. Это объяснялось отсутствием на-
учной теории общественного развития и тем, что чувст-
ва масс были «вскормлены религиозной пищей». Религи-
озная форма выражала историческую ограниченность тех
или иных социальных движений и свидетельствовала,
166
в конечном счете, об ограниченности социального разви-
тия на соответствующих этапах истории общества.
По мере углубления дифференциации классовых сил
религиозные мотивы отступают на задний план. Это ярко
проявилось в деятельности двух вождей Реформации —
М. Лютера и Т. Мюнцера, которые отражали интересы
различных классов. Возглавляемые ими движения пока-
зывают, что религия была своеобразным выражением ис-
торической слабости этих движений, что религиозный
«протест» ограничен в своих возможностях, хотя и может
приводить к историческим действиям и придавать им
специфический стимул. Но в конечном счете он мистифи-
цирует действительное содержание борьбы масс, сдержи-
вает рост классового самосознания, сглаживает остроту
классовых противоречий. Именно на это указывал
,К. Маркс, говоря, что Крестьянская война в Германии
разбилась о теологию.
Отвлекаясь от основного, от того, что религиозный
«протест» является стихийным, иллюзорным, пассивным,
искажая и абсолютизируя значение «протеста» масс, осу-
ществляемого под религиозным знаменем, Гароди ставит
вопрос о всеобщей положительной значимости религии.
При этом он ссылается на национально-освободительную
борьбу угнетенных народов которая подчас имеет религи-
озную окраску. Однако, такое утверждение также несос-
тоятельно, ибо современная борьба народов за свое социт
альное и национальное освобождение является составной
частью мирового революционного процесса. И если в си-
лу особенностей ряда стран национально-освободительное
движение принимает религиозную окраску, то это вовсе
не является доказательством проявления революционного
потенциала религии. Не религиозные идеи, а назревшая
объективная потребность в революционных преобразова-
ниях стимулирует революционную активность угнетен-
ных народов. Всякие же упования на силу «религиозного
протеста» на деле ведут к принижению роли научной те-
ории, которая открывает путь последовательного револю-
ционного преобразования общества.
Основоположники марксизма-ленинизма не отделяли
аспект «протеста» от «опиума». Определение «религия —
опиум народа» является общей марксистской оценкой,
относящейся к религии в целом, а не к отдельным ее ис-
торическим формам. В нем выражена объективная сущ-
167
ность религии «фиксируется самое основное, что породи-
ло и порождает религию, подчеркивается ее главная со-
циальная функция» Ч Поэтому ставить условием диалога
между коммунистами и верующими отказ от марксист-
ско-ленинского определения религии означает отказ от
истины, от научного понимания религиозного феномена,
переход на позиции полуправды, несовместимой с мате-
риалистическими позициями.
Ратуя за преодоление «узости диалога»,' поднятие его
на более высокую ступень, Гароди меньше всего забо-
тится о сохранении верности материалистическим прин-
ципам;. Он призывает марксистов обогатить революцион-
ную теорию христианскими идеями трансцендентности и
субъективности. Действительно ли марксизм будет обога-
щен если прислушается к призывам Гароди и включит
эти идеи в свое учение?
Общеизвестно, что основоположники марксизма-лени-
низма не допускали никакой мистификации выработан-
ной ими диалектико-материалистической философии.
В статье «Циркуляр против Криге» К. Маркс и Ф. Энгельс
писали, что «Криге под именем коммунизма проповедует
старую религиозную немецкую философскую фантазию,
которая прямо противоречит коммунизму» 1 2, и что вера,
а именно вера в «святой дух общности» — это то, в чем
коммунизм меньше всего нуждается для своего осущест-
вления. Большое внимание этому вопросу уделял и
В. И. Ленин. Он последовательно и решительно высту-
пал против попыток богостроителей и богоискателей на-
делить марксизм религиозными атрибутами, протащить
в марксизм идею бога. Актуальность этой критики не по-
теряла своего значения и теперь.
Идея трансцендентности в христианстве связана, как
известно, с мистическим раздвоением мира на потусторон-
ний и посюсторонний. Она имеет глубокие социальные
корни, состоящие в отчужденных общественных отноше-
ниях антагонистического общества и является иллюзор-
ной формой разрешения его противоречий. Однако Гаро-
ди умалчивает об этом. Он считает, что поиски, предпри-
1 Д. М. Угринович. Религия как предмет социологического ис-
следования.— См. Очерки методологии познания социальных яв-
лений. М., 1970, стр. 146.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4, стр. И.
168
пятые теологами, чтобы исключить из трансцендентности
примитивные суеверия, приведут к «интериоризации
жизненного опыта трансцендентности» и помогут преодо-
леть «все человеческие ограничения с помощью бога».
В таких условиях трансцендентность становится «фунда-
ментальным измерением» каждого творческого поступка,
«диалектическим преодолением», освобождающим челове-
ка от тирании инфраличностных сил L
Нетрудно заметить, что «диалектическое преодоление»
направлено против диалектико-материалистического ' де-
терминизма, а выпячивание «фундаментального измере-
ния» человека призвано затушевать его классовое изме-
рение.*
Основоположники марксизма-ленинизма доказали, что
сознание трансцендентности возникло из действительной
зависимости, что оно способно создать лишь воображае-
мую, иллюзорную независимость. Только познание объек-
тивных законов развития природы и общества, их ис-
пользование в интересах человека открывает путь к его
действительной независимости, дает реальную историче-
скую перспективу решения всех коренных социаль-
ных проблем. Поэтому марксизм-ленинизм не нуждается
в дополнении трансцендентностью ни в качестве «нового
измерения» человека, ни в качестве предвидения буду-
щего. Будущее человечества — коммунизм, является на-
учным выводом, опирающимся на познание объективных
законов развития общества. Это не утопический идеал,
с которым должна сообразоваться действительность.
«Мы — подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс,— называ-
ем коммунизмом действительное движение, которое унич-
тожает теперешнее состояние» 1 2.
С помощью фальсификации Гароди стремится возвы-
сить иудео-христианский гуманизм, придать христианству
привлекательный вид поборника человеческой свободы. Он
пишет, что в противоположность греческому гуманизму,
который «погрузил человека в космос», определял его
познанием необходимости, иудео-христианский гуманизм
«поставил на первое место акт творения» и посредством
воскрешейия Христа доказал, что силы, господствующие
1 R, Garaudy, Pour une module fran^aise du socialism©. Paris,
1968, pp. 367, 374.
2 Я. Маркс и Ф, Энгельс, Сочинения, т. 3, стр. 34.
169
в мире, не властны обусловить судьбу человека, что его
свобода определяется ничем иным как участием в творче-
ском акте L
Произвольно трактуя библейское понимание человека,
Гароди игнорирует тот существенный момент, что хри-
стианство хотя и выдвинуло и противопоставило древне-
му миру абстрактную субъективность, но эта субъектив-
ность, по замечанию Ф. Энгельса, именно потому, что
она была абстрактной, тотчас же превратилась в свою
противоположность и вместо свободы субъекта породила
рабство субъекта, «...произвол, уход во внутренний мир,
спиритуализм»1 2. Вместо исторической детерминирован-
ности человека христианство выдвинуло детерминирован-
ность его сверхъестественной силой — учение о зависи-
мости земли от неба, воли человека от воли бога.
Поэтому призыв Гароди «обогатить» марксизм идеей
христианской субъективности, свидетельствует об игнори-
ровании им гуманистических идеалов марксизма, той
борьбы, которую ведут трудящиеся под знаменем марк-
сизма-ленинизма за свою свободу и счастье.
Принципиально по-новому поставив проблему субъек-
тивности, открыв «социальное измерение» человека, то
есть тот факт, что человек, его сущность есть совокуп-
ность общественных отношений, марксизм преодолел аб-
страктные принципы субъективности. Не отрицая преем-
ственной связи с передовыми взглядами прошлого на
проблему человека, дн на основе научного анализа напол-
нил теорию человека реальным содержанием, сделал ее
руководством к практическому действию. Конкретным
выражением действенности этой теории являются
идеи марксизма-ленинизма о человеке, как субъекте поз-
нания, практики, субъекте общественных отношений.
Марксисты далеки от. понимания субъекта как фа-
тально зависимого, пассивного продукта внешних объек-
тивных условий. Наоборот, они со всей определенностью
подчеркивают, что человек — активный творец собствен-
ной истории, что зависимость субъекта от объекта не яв-
ляется абсолютно однозначной, ограничивающей свобод-
ную деятельность субъекта. Но свободная деятельность
1 Я. Garaudy. Marxisme de XX^me siecle. Paris —Gen6v, 1966,
p. 143.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 604.
170
понимается ими как господство человека над теми усло-
виями, в которых он существует. Первый шаг к этой сво-
боде заключается не в «отрыве от данности», не в чисто
«духовной свободе», а в адекватном познании этой «дан-
ности». Лишь на основе этого познания возможна актив-
ная преобразующая деятельность человека, который
непрерывно сужает сферу неконтролируемых и непредви-
денных последствий и начинает научно управлять обще-
ством, ускоряя процесс общественного развития.
Марксизм-ленинизм выступает как против крайне фа-
талистических взглядов на человеческую деятельность,
так и против недооценки действий человека, вытекающих
из специфических черт его характера, его устремлений,
идеалов, то есть субъективных особенностей. Марксисты
не игнорируют духовный аспект человека, значение мо-
ральных норм, влияющих на выбор деятельности челове-
ка. Анализируя данную проблему, польский k философ
Т. Ярошевский показывает, что человеческая субъектив-
ность трактуется марксизмом не как одинокое самосоз-
нание, «сознание, брошенное в мир», не как пассивное
отражение, а как продукт предметной практики, практи-
ческого завоевания объективного мира человеческим су-
бъективным миром
Только сознательно исказив революционную теорию
можно утверждать, как это делает Р. Гароди, что «марк-
сизм оставил проблему субъективности без удовлетвори-
тельного ответа» 1 2.
Попытка Гароди, «обогатить» марксизм христиански-
ми идеями субъективности и трансцендентности лишний
раз подтверждает его стремление принизить значение мар-
ксизма, как подлинной революционной теории и могучего
оружия преобразования действительности.
Марксистско-ленинские партии выступают против ре-
визионистской концепции Р. Гароди, основанной на бес-
принципном соглашательстве, идеологической конверген-
ции. Они решительно отстаивают марксистско-ленинские
принципы единства действий коммунистов с массами ве-
рующих трудящихся, ведут последовательную борьбу
против антинаучного религиозного мировоззрения.
1 См. Г. Ярошевский. Личность и общество. М., 1973, стр. 61.
2 R. Garaudy. De Tanatheme au dialogue, p. 9L
171
ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ ПОЗИЦИЙ
СВОБОДОМЫСЛЯЩИХ
В СОВРЕМЕННОМ БУРЖУАЗНОМ ОБЩЕСТВЕ
И. М. КИЧАНОВА,
кандидат философских наук
(Москва)
В современной борьбе идей на таком ее участке, как
борьба с реакционным клерикализмом и религией, на
стороне материализма, а подчас и атеизма, в буржуазном
обществе выступают группы, весьма разнообразные по
своему социальному составу, философским ориентациям.
К ним в первую очередь относятся организации, крити-
кующие религию, утверждающие принципы материализ-
ма. Такими организациями являются Всемирный союз
свободомыслящих (ВСС), а также Международный гу-
манистический и этический союз (МГЭС) и их нацио*
нальные ответвления.
В многотомном издании «Современный атеизм», вы-
пущенном в свет ватиканским Секретариатом по делам
неверующих, ВСС и МГЭС характеризуются как «немар-
ксистские формы воинствующего атеизма». ВСС, в част-
ности, определяется как союз, «представляющий собой
объединение национальных организаций на позитиви-
стско-рационалистических основах и имеющий ярко вы-
раженный антитеистический и антирелигиозный харак-
тер».
Конгломератность идейно-философских компонентов,
аморфность и противоречивость социально-этических ус-
тановок, расплывчатость организационной структуры сос-
тавляют отличительную особенность движений и органи-
заций, объединенных в ВСС, выступающих с критикой ре-
лигии, утверждением идей атеизма, материалистических
истоков морали. В связи с этим первоочередная задача
172
марксистов-ленинцев заключается в том, чтобы дать вер-
ный анализ идеологии и деятельности этих групп. Важно
вскрывать слабость и идейную непоследовательность,
классовую ограниченность их позиций и принципов. В то
же время необходимо правильно оценить их деятельность
по теоретической разработке аргументов против религии, ту
практическую работу по борьбе с клерикализмом и цер-
ковью, которую ведут приверженцы атеистических идей
и свободомыслящие за рубежом, а также место и роль,
которую играют организации свободомыслящих в совре-
менной идеологической борьбе.
Атеистам-марксистам не может быть безразлично, что
со стороны ряда групп, отстаивающих принципы проле-
тарского атеизма («Немецкий союз свободомыслящих»,—
ФРГ, «Общество Джордано Бруно» — Италия и др.), ак-
тивизируется стремление к усилению контактов с совет-
скими атеистами, что журналы этих обществ публикуют
статьи советских авторов и т. д. Итальянские свободо-
мыслящие, например, направили приветствие Всемирно-
му конгрессу миролюбивых сил в Москве. Их коллеги
из ФРГ опубликовали и распространили воззвание соли-
дарности с народом и коммунистами Чили. Рост полити-
ческой активности, прогрессивная направленность ее в
этих группах возрастает. Однако для немарксистского
атеизма и гуманизма задачи социального освобождения
отступают на второй план по сравнению с задачами ра-
зоблачения, критики религии и духовенства.
Исходя из просветительских по своим истокам фило-
софско-методологических установок, теоретики ВСС тра-
ктуют вопросы критики религии в соответствии с особен-
ностями своих программ. Индивид и его сознание, его
«истинная природа» оказываются при этом в центре вни-
мания в качестве объекта воздействия. Средствами воз-
действия выступают просвещение индивида, рационали-
стическая критика его заблуждений, освобождение от
ложных взглядов и нравственных установок, воспитан-
ных религией. В целях борьбы с религией используются
аргументы, почерпнутые в наследии Лукреция Кара, То-
ланда, Коллинза, Спинозы и других. Наследие Б. Рас-
села, блестяще применившего к современным условиям
принципы Просвещения, также является для свободомы-
слящих фундаментальной методологической и теоретиче-
173
ской основой в критике религии, ее функций в общест-
венной жизни.
ВСС регулярно обращается к истории происхождения
христианской религии, к анализу археологических дан-
ных и исторических свидетельств об эпохе возникнове-
ния христианства, к историческому анализу данных об
евангельских персонажах. Критическому анализу и со-
поставлению различных трактовок по преимуществу но-
возаветной литературы отводит много места журнал ан-
глийских свободомыслящих. Одна из статей этого жур-
нала посвящена, например, исследованию появления в
евангельской мифологии сюжета о Вифлеемской звезде.
Автор подчеркивает несамостоятельный характер появ-
ления этого сюжета, показывает связь с более ранними
религиозно-культовыми сюжетами. Можно без преувели-
чения сказать, что среди национальных изданий Всемир-
ного Союза Свободомыслящих журнал английского нацио-
нального секуляристского общества с наибольшей регу-
лярностью, обстоятельностью и серьезностью освещает во-
просы критики «священных» книг.
В аргументации против религии теоретики ВСС неред-
ко прибегают к механистическим концепциям «человек-
машина». Примером является утверждение, что религиоз-
ные догматы опровергаются современной вычислительной
техникой и думающими машинами, поскольку мыслящая
материя воспроизводит себя в современных сложнейших
компьютерах, а эвристические и творческие способности
машины равны или, как говорится в одной из статей цен-
трального органа ВСС журнала «Фрисинкер», превосхо-
дят возможности человека; само по себе творчество ма-
шин, творчество «на машинном уровне» является свиде-
тельством против мифа о создании человека богом, против
существования бессмертной души, против порождения ду-
ши и интеллекта божественным началом. Мыслящая ма-
терия порождает мыслящие материи. Этот аргумент, пред-
ставляющий собою вариацию концепции «человек—маши-
на», является популярным в арсенале средств борьбы про-
тив религии.
Теоретики и пропагандисты ВСС стремятся, также в
полном соответствии с традицией деятелей Просвещения,
раскрыть верующим глаза на несоответствие образа хри-
стианского божества критериям простой человеческой гу-
манности. Они постоянно повторяют тезис «страх создал
174
богов» и на его основе определяют социальную функцию
религии. Эксплуатируя этот страх, церковники, по мнению
теоретиков ВСС, впадают в противоречие с идеей боже-
ственной справедливости и доброты. «Бог христиан в сво-
ей премудрости создал микробы тифа, туберкулезные па-
лочки, раковые клетки, прирожденных идиотов, маньяков
на сексуальной почве, похищающих и умерщвляющих свои
жертвы. Он создал по образцу своему мужчин и женщин,
способных на неслыханную жестокость, множество живых
существ, единственное назначение которых — быть уби-
тымй и съеденными... Он сотворил чуму, пожары, навод-
нения и голод. Жажда, болезни, разврат и ненависть не-
сомненно являются творением его рук не в меньшей сте-
пени, чем любовь к красоте» пишет один из теорети-
ков ВСС. В приведенном фрагменте предстает характер-
ный для ВСС стиль аргументации, призванный раскрыть
противоречия религиозных апологетических концепций.
Разоблачительно-негативный характер используемого в
наши дни арсенала средств и поныне является отличи-
тельной чертой идейно-пропагандистской деятельности
ВСС.
По более чем двухсотлетней традиции, весьма боевой
характер носит борьба секуляристов и свободомыслящих
против политики и идеологии Ватикана, в котором для
ВСС персонифицированы все пороки религиозных инсти-
тутов и религии в целом.
Некоторые национальные организации ВСС проявля-
ют отрицательное отношение к диалогу с трудящимися-
католиками, и не только на том уровне, где организатором
является ватиканский Секретариат по делам неверующих,
но вообще к любому диалогу, в том числе диалогу массо-
вого характера.
В статье «Ватикан и будущее», опубликованной в жур-
нале «Фрисинкер», Ф. А. Ридли высказывает мнение, что
дальнейшее развитие политики Ватикана будет проходить
под знаком борьбы не против протестантизма, который бо-
лее не является главным врагом католицизма, а против
атеизма в условиях гигантских успехов науки. Э. Макл-
райт, автор статьи «Я обвиняю папистов», обвиняет като-
лическую церковь в том, что она проводит политику не-
терпимости, действует как полутайное общество, пресле-
1 «The Freethinker», 5. XI. 1965 г.
175
дующее свои корыстные цели; что своей политикой, на-
правленной против смешанных браков, она разрушает се-
мьи и нормальные человеческие отношения, насаждает ка-
толицизм в Англии со всеми присущими ему отрицатель-
ными чертами.
Для антиклерикальной, антиватиканской направлен-
ности ВСС характерна неспособность в каждом случае
видеть реальную в ее противоречивости политику адджор-
наменто, неспособность обнаружить новое оснащение, но-
вые приемы и методы борьбы традиционного врага.
Ряд организаций с позиции «тотального антипапизма»
отрицает необходимость диалога с верующими трудящими-
ся. В статьях, публикуемых журналом «Фрисинкер», со-
держатся довольно резкие выпады как против самого ди-
алога, так и против тех, кто его ведет. Эта жесткая пози-
ция вызывает споры и неодобрение в национальных орга-
низациях, где немало приверженцев ВСС видят задачу в
установлении контактов с верующими, а работу среди ка-
толиков считают плодотворной.
Рост идеологической и политической активности орга-
низаций и групп ВСС выражается в том, что для их при-
верженцев все чаще актуальные проблемы современности
становятся столь же значимыми, как и собственно тради-
ционные задачи критики религии. Например, на страни-
цах журнала «Фрисинкер» систематически освещаются со-
бытия во Вьетнаме, разоблачается произвол расистов в
ЮАР и роль в нем церковных организаций. В статье ру-
ководителя итальянских свободомыслящих Джорджо Кон-
форто, отражающей позицию «общества Джордано Бру-
но», предлагается заострить внимание ВСС на вопросе о
сионизме и продолжающейся агрессии Израиля против
арабских народов.
Даже далеко неполный перечень идейно-политических
выступлений ВСС свидетельствует о том, что поворот, про-
исходящий в этой организации, заслуживает внимательно-
го изучения атеистами-марксистами.
Будучи неудовлетворенными непоследовательностью и
неэффективностью практической деятельности ВСС, обу-
словленной абстрактным характером гуманизма, унасле-
дованным современными атеистами и свободомыслящими
у своих предшественников, многие последователи ВСС и
МГЭС, с одной стороны, настаивают на более активном и
действенном ведении работы по освобождению индивида
176
от влияния религии. «Мы должны бороться и освобождать
людей. Мало ли кому придет в голову иллюзия, будто он
Наполеон... Психиатр ведь освобождает людей от такого
рода заблуждений»,— говорится в одной из статей жур-
нала «Фрисинкер» !. С другой стороны, они считают необ-
ходимым усиление критики беззубого, номинально-гуман-
ного подхода к освобождению человека от религиозных
пут и в этом плане известной критики абстрактного гума-
низма.
Небезынтересно в этой связи охарактеризовать нрав-
ственное кредо, сформулированное одним из последовате-
лей английского национального секуляристского общества,
который утверждает, что рационалист «отрицает сущест-
вование богов или рая, или ада. Он исходит из того, что
мир, в котором человек живет, есть единственный мир во
времени и в пространстве и что этот мир «не дублирован»
потусторонним восполнением или дополнением. Он не под-
вержен страху загробного воздаяния и сосредоточил свои
силы и энергию для улучшения условий жизни здесь, на
земле. Нравственным кредо последователя секуляризма
(рационализма, атеизма) является рассмотрение задачи
человека как задачи улучшить тот мир, в котором он жи-
вет, улучшить своей собственной деятельностью, своим
собственным присутствием. Если верующий тратит свою
духовную и физическую энергию на «приготовление к бу-
дущей жизни», то рационалист, последователь секуляриз-
ма, действительный гуманист, стремится принести пользу
людям и себе самому, улучшая свое собственное существо-
вание и окружающие условия» 1 2.
* *
*
Противоречивый характер современного движения ате-
истов и свободомыслящих в буржуазном обществе требу-
ет тщательного и дифференцированного анализа (а также
учета идеологических позиций различных групп свободо-
мыслящих и атеистов, ведущих свою деятельность в усло-
виях современного буржуазного общества), который пред-
ставляет собой необходимое условие возможной постанов-
1 «The Freethinker», 28. VIII. 1969 г.
2 «The Freethinker», 2. X. 1971 г.
177
ки вопроса о диалоге не только с верующими трудящими-
ся, но и с группами, отстаивающими идеи материализма
и атеизма в буржуазном мире.
При этом в интересах правильного понимания атеиста-
ми, свободомыслящими позиций марксизма, научного ате-
изма явилась бы полезной последовательная деятельность
по развенчанию тех фальсификаций марксистского атеиз-
ма и гуманизма, которые подчас еще имеют хождение и
среди некоторых кругов сторонников ВСС и МГЭС.
Способствовать влиянию не только идей секуляризма,
но и научного атеизма, отстаивать идеи материализма —
одна из задач марксистского атеизма в современной иде-
ологической борьбе, решать которую советским атеистам
предстоит и в будущем.
Необходим марксистский анализ теоретической и прак-
тической деятельности групп атеистов и свободомысля-
щих, который позволит выявить как позитивные, требую-
щие поддержки,стороны этой деятельности, так и ее сла-
бость, ограниченность. Неэффективность одной только гу-
манистической проповеди, невозможность найти действи-
тельные, конструктивные ответы на «проклятые» вопро-
сы социального бытия свидетельствуют о бесплодности
схем абстрактного гуманизма и традиций буржуазно-демо-
кратического атеизма. Критический анализ теоретических
принципов и практической деятельности различных групп
атеистов, существующих в современном буржуазном мире,
сравнение их атеизма с атеизмом марксистским, научным,
без сомнения, дает возможность с большой полнотой пред-
ставить ценность и полноту марксистского атеизма, его
идейных принципов, гуманистическую практику, нацелен-
ность на удовлетворение реальных нужд человека, огром-
ные результаты в атеистическом воспитании масс трудя-
щихся.
РАЗДЕЛ II
РЕЛИГИЯ
В ПЛАНАХ АНТИКОММУНИЗМА

КЛЕРИКАЛЬНЫЙ АНТИКОММУНИЗМ И ЕГО МЕСТО
В СОВРЕМЕННОЙ БОРЬБЕ ИДЕЙ
А. Ф. ОКУЛОВ,
доктор философских наук
(Москва)
Тема о клерикальном антикоммунизме и $го месте в
современной идеологической борьбе очень важна в идеоло-
гическом и политическом отношениях. Она включает в се-
бя множество вопросов, здесь же акцентируется внимание
лишь на некоторых из них.
Прежде всего следует остановиться на том, почему
вопрос о клерикальном антикоммунизме требует серьезно-
го внимания. Во-первых, это объясняется той ролью, ко-
торую он играет в современной борьбе идей. Несмотря на
глубокие изменения обстановки в мире. и определенную
разрядку международной напряженности, мы, как подчер-
кивал Л. И. Брежнев в Отчетном докладе ЦК КПСС
XXIV съезду партии, «живем в условиях неутихающей
идеологической войны, которую ведет против нашей
страны, против мира социализма империалистическая про-
паганда» L В этой борьбе особое место принадлежит кле-
рикальному антикоммунизму, связанному с наиболее ре-
акционным крылом религиозных организаций в капита-
листических странах.
Во-вторых, необходимо иметь в виду, что в целом цер-
ковные организации капиталистического мира отнюдь не
нейтральны в борьбе двух социальных систем — капита-
листической и социалистической. Более того, в последние
годы за рубежом значительно активизировалась идеологи-
ческая деятельность религиозных организаций, имеющая
1 Материалы XXIV съезда КПСС. М., Политиздат, 1971, стр. 90.
181
определенную политическую направленность. Об этом сви-
детельствует ряд крупных религиозных конгрессов. Так,
помимо II Ватиканского собора и трех сессий синода
епископов католической церкви были проведены XXXI
конгрегация ордена иезуитов, несколько афро-азиатских
конференций, на которых обсуждался вопрос об усиле-
нии роли ислама в современном мире, в особенности в
Азии и Африке. Характерным для всех этих религиозных
J форумов является то, что в центре их внимания стояли
не столько религиозно-догматические вопросы, сколько ак-
туальные социально-политические проблемы современного
мира. Кроме того, клерикалы широко используют трибуны
различных международных нерелигиозных конгрессов для
замаскированной, а зачастую и открытой антисоветской и
антикоммунистической пропаганды.
В-третьих, нельзя упускать из виду, что религиозный
вопрос в нашей стране представляет собой определенную
реальность, которую антикоммунистически настроенные
руководители зарубежных церковных организаций пыта-
ются использовать в антикоммунистических, антисовет-
ских целях. Они рассматривают религию как важное сред-
ство перенесения идеологической борьбы в социалистиче-
ские страны.
Все это говорит о необходимости не только “вести пос-
тоянную, систематическую борьбу с религиозной идеоло-
гией, но и глубоко и принципиально, с классовых, пар-
тийных позиций исследовать новые процессы, происходя-
щие в современных религиозных организациях, среди
верующих и духовенства.
* *
*
Современная эпоха, эЬоха перехода от капитализма к
социализму и коммунизму во всемирном масштабе, исто-
рических побед социализма, широкого развертывания
борьбы трудящихся масс против социального и наци-
онального угнетения накладывает огромный отпечаток на
религиозные институты и всю их деятельность. Религия и
церковь переживают ныне глубочайший идеологический
кризис, «расшатывающий их вековые концепции и сло-
жившиеся структуры» л.
1 Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Документы и материалы. М., 1969, стр. 310.
182
Глубокий кризис религии и церкви в современном мире
не может отрицать даже сама церковь. В энциклике «Эк-
клезиам суам» (1964) папа Павел VI говорит об этих
глубоких кризисных явлениях, которые подобно морским
волнам сотрясают современную католическую церковь.
«Климат светского мира,— заявляет он,— оказывает силь-
ное влияние на умы, вверяющие себя церкви; ошеломлен-
ность, растерянность, порождаемые этим воздействием,
настолько велики, что в них содержится даже угроза по-
колебать прочность церкви и побудить многих перенять
самые странные виды мышления, как будто церкви при-
ходится чуть ли не отречься от самой себя и обратиться
к новым и совсем необычным формам жизни». За таким
признанием несомненно стоят реальные факты и про-
цессы.
Позитивные сдвиги в отношениях между государства-
ми с различным социальным строем, разрядка междуна-
родной напряженности, происшедшая в последнее время
на мировой арене, изменение политического климата на-
ходят свой резонанс в таких массовых организациях, ка-
кими являются религиозные организации. Успешное пре-
творение в жизнь выдвинутой XXIV съездом КПСС Прог-
раммы мира несомненно вносит новые моменты и в дея-
тельность церквей, побуждает их к разработке более ре-
алистического курса в пользу упрочения мира во всем
мире. И то, что сотни религиозных деятелей участвовали
и вели диалог с представителями различных политических
направлений на Всемирном конгрессе миролюбивых, сил
в Москве, говорит о многом.
Вместе с тем, не следует недооценивать и попыток
определенных клерикальных кругов использовать успехи
политики мирного сосуществования, потепление климата
в международных отношениях для организации более ра-
финированных, утонченных идеологических диверсий про-
бив социалистических стран и особенно Советского Сою-
за. Кризис религии побуждает идеологов церкви искать
новые пути и средства борьбы против растущего влияния
коммунизма на широкие массы трудящихся, в том числе
верующих.
С обострением противоречий в капиталистическом об-
ществе все более усиливаются процессы дифференциации v
и в самой церкви. Сейчас имеется две четко выявившиеся
тенденции: одна — проимпериалисгическая, антикомМуни-
183
стическая линия правого крыла духовенства католической
и других церквей; другая — деятельность «левых» тече-
ний, пытающихся рассматривать христианство как стимул
антимонополистической и антиимпериалистической борь-
бы. Особенно отчетливо эти тенденции проявляются в стра-
нах Латинской Америки и в некоторых странах Африки.
Трудно предвидеть, как будут развиваться события
дальше, но поскольку церковь распространяет свое влия-
ние на широкие народные массы, она всегда в той или
иной степени подвергается и будет подвергаться воздейст-
вию больших общественных событий. Уже сейчас видны
некоторые новые явления внутри церкви, обусловленные
влиянием мирового революционного процесса и глубокого
кризиса религиозного сознания. Каковы же эти явления?
Во-первых, в последние годы заметно определенное
ослабление непосредственной связи церкви (конечно, не
во всех капиталистических государствах) с империалисти-
ческой политикой, наблюдается известная, весьма ограни-
ченная и осторожная церковная критика этой политики.
Поскольку капитализм дискредитировал себя в глазах
трудящихся, церковь не может в настоящее время откры-
то выступать в его защиту и вынуждена лавировать. Так,
в пастырской конституции «О церкви в современном ми-
ре», утвержденной II Ватиканским собором, подчеркивает-
ся, что «церковь не отождествляет себя ни с какой соци-
альной системой».
Любопытное положение складывается, например, в та-
кой крупной капиталистической стране, как Франция.
С некоторых пор, отмечал член Политбюро ФКП Ги Бесс,
руководящие круги Франции упрекают католическую цер-
ковь в отдалении от существующей власти. Правительству
даже пришлось направить министра Бийкока в Италию,
чтобы упросить папу призвать французскую католическую
иерархию проявлять больше усердия в защите власти. Эта
мера не принесла желаемого эффекта. Наоборот, с тех
пор французская церковная иерархия стала больше беспо-
коиться о том, чтобы всячески продемонстрировать свое
нежелание выступать в качестве духовного пособника го-
сударства. Преобладает мнение, что если церковь и дол-
жна относиться к государству, как важнейшему в жизни
нации светскому институту, то ее миссия при этом не
может быть той же, что у правительственной партии или
же ее оппозиции; церковь не должна также связывать по-
184
литическими обязательствами кого-либо из своих при-
верженцев, будь то справа или «слева»; ей надлежит
напоминать всем христианам, занимающимся политиче-
ской деятельностью, что их долг — постоянная верность
духу евангелия Ч
Перед лицом многих новых социальных вопросов ре-
лигиозные идеологи ныне, как никогда раньше, усиленно
стали задумываться над тем, каким образом, исходя из
догматов религии, удовлетворить запросы и чаяния мил-
лионов людей. Обновленная социальная доктрина католи-
цизма, изложенная в официальных церковных докумен-
тах, изданных в последнее десятилетие, не открывает пе-
ред человечеством никаких реальных перспектив, посколь-
ку она не выходит за рамки «улучшенного», исправленно-
го капитализма и отстаивает сохранение того типа общест-
венного строя, который покоится на эксплуатации челове-
ка человеком. Анализ последних папских документов яс-
но показывает, что католическая церковь стоит на пози-
циях защиты капитализма, хотя он подчас и подвергается
в них резкой критике. Однако критические выступления
церкви против капитализма, как правило, носят половин-
чатый характер, потому что не направлены против самой
системы, основанной на частной собственности на средства
производства, а часто преследуют цель заглушить клас-
совое сознание и боевую энергию трудящихся масс в их
антимонополистической борьбе.
Новые поиски церковных идеологов в социальной об-
ласти имеют, как правило, реформистский характер и пе-
рекликаются с новейшими буржуазно-реформистскими те-
ориями. В своем стремлении приспособиться к реальному
историческому процессу и сохранить при этом традицион-
ную социальную функцию современная церковная иерар-
хия сталкивается с неразрешимыми для нее трудностями.
Именно поэтому столь противоречивы многочисленные
попытки всех церквей выработать новую социальную про-
грамму. Вся современная теология так или иначе, созна-
тельно или бессознательно, несет на себе печать современ-
ной эпохи, всеобщего кризиса капитализма и ставшего на
повестку дня перехода к социализму.
Наиболее дальновидные и реалистически мыслящие
церковные деятели все более убеждаются в том, что
1 См. «Проблемы мира и социализма», 1971, № 12, стр. 49—50.
185
превращение церкви в оплот сил, объединенных исключи-
тельно на почве защиты капитализма и оголтелого анти-
коммунизма, не сулит ей ничего хорошего. По их мнению,
политика церкви должна характеризоваться более гибким
отношением к тем проблемам, к которым проявляют ин-
терес массы верующих.
Во-вторых, в последние годы Всемирный совет церк-
/ вей, Ватикан и некоторые другие религиозные организа-
J ции предприняли определенные шаги в защиту мира.
Прежде всего знаменательно участие многих религиозных
деятелей во Всемирном конгрессе миролюбивых сил в
Москве, что лишний раз свидетельствует о широте той
базы, на которой зиждется благородное движение миро-
любивых сил. Церковь с удовлетворением восприняла так-
же окончание войны во Вьетнаме, ослабление междуна-
родной напряженности и т. п. Представитель Ватикана
принимал участие в подготовке совещания по безопаснос-
ти и сотрудничеству в Европе. Католическая печать при-
ветствовала мирные инициативы Советского Союза, в
частности, поездки Л. И. Брежнева в США, ФРГ, Фран-
цию. Французская католическая Газета «Круа» выступила
с рядом статей на эту тему. Бывший главный редактор
этой газеты А. Ванже расценивает визит Л. И. Брежнева
в США, как имеющий большие политические последствия
в деле разрядки международной напряженности и призы-
вает «преодолеть модель мирного сосуществования, осно-
ванную на антикоммунизме, ради новой модели, которая
отвечает надеждам обоих народов и всего человечества».
Но говоря об этих позитивных заявлениях деятелей
j церкви, нельзя забывать и о других тенденциях. Так, на
страницах той же газеты «Круа» без обиняков говорится
о том, что мирное сосуществование должно включать в
себя и сосуществование в области идеологии. «Страны
христианской или гуманистической традиций,— пишет эта
газета,— должны одновременно проявлять внимание и
требовать от Советского правительства уважения христи-
анской религии и особенно католического, протестантско-
го и баптистского меньшинств. Официальные декларации
о свободе верующих и свободном отправлении признанных
культов ничего фактически не меняют».
Характерно, что в период визитов Л. И. Брежнева в
ФРГ, США и Францию, внесших новый вклад в дело
обеспечения мира и безопасности народов, некоторые цер-
186
ковные иерархи стали активно выступать в защиту рели-
гии, якобы преследуемой в СССР. Так, например, предсе-
датель конференции католических епископов США кар-
динал Крол, признавая положительное значение визита
Л. И. Брежнева в США, вместе с тем демагогически ут-
верждал, якобы в СССР отдельные религиозные и этни-
ческие группы подвергаются преследованиям. В таком же
духе выступали руководители католической и евангеличе-
ской церквей в ФРГ. Некоторые католические журналы
продолжают выражать опасения, что разрядка междуна-
родной напряженности может ослабить интерес к вопро-
су о положении религии и церкви в социалистических
странах и сочли нужным напомнить о «молчащей церк-
ви» в этих странах. Прикрываясь лицемерными разгово-
рами о правах человека, реакционные круги зарубежной
церкви по-прежнему пытаются вмешиваться во внутрен-
ние дела Советского государства, других государств соци-
алистического содружества и оказывать на них давление.
Поэтому, поддерживая многие реалистические шаги рели-
гиозных кругов в вопросах адира, необходимо вместе с тем
решительно разоблачать их клевету в отношении поло-
жения религии и церкви в условиях социалистического
строя.
В-третьих, церковь ведет сейчас поиски «модуса ви-
' венди» с социалистическими странами с целью расшире-
ния в них своего влияния. Известно, как агрессивно вел
себя в прошлом Ватикан до отношению к странам соци-
ализма. На протяжении всего послеоктябрьского периода
клерикальная пресса, как правило, враждебно относилась
ко всему советскому. Без особой радости признал также
Ватикан законность и бесповоротность установления со-
циалистических режимов в странах Восточной Европы.
Наиболее дальновидные деятели церкви не могут сей-
час не видеть того, что мировой социализм стал могучей
реальностью, с которой нельзя не считаться. В этом отно-
шении характерно признание политического обозревателя
ватиканского официоза — газеты «Оссерваторе романо»
профессора Алессандрини. «Коммунизм для Ватикана,—
заявил он,— самое большое несчастье нашего времени, с
которым денно и нощно он борется на всех фронтах. Но
Ватикан не может не учитывать огромных успехов ком-
мунизма. Я никогда не верил в гибель коммунизма. Те-
перь не верю и в то, что его можно локализовать и что
187
можно от него отгородиться «железным занавесом», гора-
ми и океанами. Коммунизм проходит через любые пре-
грады и идет вперед. Речь идет лишь о том, чтобы пре-’
дельно замедлить его продвижение, ибо коммунизм в сво-
ем существе не просто антирелигиозен, он арелигиозен.
Антирелигиозным он бывает в период своего штурма и
натиска. То есть в острой стадии своего развития, в пери-
од войны. На следующем этапе, в период своего господ-
ства, отношение коммунизма к религии становится более
безразличным. Мы должны этот самый неблагоприятный
для нас период продержаться. Когда он минует, мы сде-
лаем закваску из того, что останется от нас, для новой
эпохи» L В таком же духе высказывается и глава католи-
ческой церкви Голландии кардинал Альфринк: «Давай-
те избегать всякого нового осуждения коммунизма! Поче-
му? Потому что это делалось много раз и бесполезно было
бы делать это еще раз. Это решительно ничего не даст.
Как показывает опыт компетентных людей, подобные
осуждения тщетны и абсолютно бесполезны. Напротив,
диалог может принести пользу. Не будем же мешать уста-
новлению этого диалога бранными и крикливыми заявле-
ниями» 1 2.
Совершенно очевидно, что оголтелый антикоммунизм
в современной битве идей потерпел серьезное поражение
и переживает глубокий кризис. Попытки его нагнетания
в капиталистических и развивающихся странах встречают
решительный отпор со стороны широких масс. Престиж
Советского Союза настолько вырос, а притягательная сила
идей коммунизма настолько усилилась, что организаторы
антисоветской пропаганды должны искать новые, все бо-
лее замаскированные приемы, придающие их клевете ви-
димость объективности. Несмотря на всю активность и
воинственные заявления клерикальных антисоветчиков,
они, по существу, находятся сейчас в глубокой обороне.
Очевидно также, что в условиях разрядки международной
напряженности кризис идеологии клерикального антиком-
мунизма будет углубляться, хотя это отнюдь не значит,
что антисоветчики выпустят из рук свое излюбленное ору-
жие.
1 См. Тадеуш Бреза. Бронзовые врата. М., «Прогресс», 1964,
стр. 261.
2 См. А. Казанова. Второй Ватиканский собор. М., «Прогресс»,
1973, стр. 331—332.
188
Как известно, II Ватиканский собор обсуждал и воп-
рос о борьбе с коммунизмом. Обнаружились различные
тенденции в отношении к коммунизму. Однако мировой
реакции не удалось* превратить собор в антикоммунисти-
ческий форум. Соборные отцы воздержались от провозгла-
шения какой-либо анафемы коммунизму. О новых тенден-
циях в отношении Ватикана к коммунизму свидетельст-
вует и тот факт, что .святой год католической церкви,
проводимый каждые 25 лет и назначенный папой на 1975
год, будет отличаться от святого 1950 года. Если первый
проходил под открыто антикоммунистическими лозунга-
ми, то очередной «святой год» будет проходить под лозун-
гом «всеобщего примирения».
Отмечая эти новые моменты в деятельности зару-
бежной церкви, следует иметь в виду, что речь идет не о
каких-то коренных переменах в политической ориентации
церкви, а прежде всего об изменении ее тактики, направ-
ленной на то, чтобы ограничить те стороны деятельности
церкви, которые вызывают протест со стороны верующих,
и тем самым приостановить обостряющийся кризис рели-
гии и церкви.
Характеризуя новые явления в политике Ватикана,
необходимо помнить о том, что он ни в коей мере не от-
казался от поддержки антисоциалистических сил, от борь-
бы с атеизмом. Руководящие круги современной церкви
по-прежнему считают атеизм своим главным врагом и мо-
билизуют все средства для усиления борьбы с ним. «Ате-
изм,— свидетельствует в энциклике «Экклезиам суам» па-
па Павел VI,— самое серьезное явление нашей эпохи. Это
теория, на которой утверждается отрицание Бога. Эта тео-
рия подрывает корни всякой общественной системы... Мы
всеми силами своими будем сопротивляться этому насту-
пательному отрицанию. Сопротивляться мы будем с упо-
ванием непобедимым... Церковь, верная своему долгу по
отношению к людям, не может не осуждать, как она это
делала и в прошлом, со всей решительностью и прискор-
бием эти пагубные учения, противоречащие разуму и об-
щему опыту людей и умаляющие врожденное величие че-
ловека».
Антикоммунизм религиозных кругов все время подо-
гревается буржуазной прессой. Так, например, ньюйорк-
ская газета «Дейли ньюс» недавно писала: «Чем быстрее
объединятся религиозные силы, тем быстрее будет ликви-
189
дирован заговор мирового коммунизма». Этим еще раз
подтверждается тот факт, что клерикальный антиком-
мунизм по-прежнему остается неотъемлемой частью сов-
ременной империалистической идеологии.
* *
*
Идеологическая борьба с клерикальным антикоммуниз-
мом идет по разным направлениям и охватывает широкий
круг вопросов, отражающих различные сферы обществен-
ной жизни. Но центральное место в идеологии антиком-j
мунизма, в том числе и клерикального, занимает антисо-^
ветизм — организованная и целенаправленная борьба про-
тив первого в мире социалистического государства.
Основным содержанием клерикального антикоммуниз-
ма является клевета на социалистический строй, фальси-
фикация политики и целей Коммунистической партии Со- [/
ветского Союза в отношении к религии и церкви, различ-
ные измышления о преследовании религии и верующих
в СССР и других социалистических странах, об антигу-
манизме советского общественного строя и т. д. Известны
в этом плане писания таких клерикальных антикоммунис-
тов, как У. Коларз, Н. Струве, М. Бурдо, А. Ванже и дру-
гие. Эти авторы постоянно твердят о том, будто религиоз-
ная вера народов Советского Союза не поддалась много-
летнему «натиску» марксистско-ленинской идеологии и
влияние религиозных идей в нашей стране не уменьша-
ется, а увеличивается, будто, как утверждает Коларз, в
последние годы «Россия верующих настроена враждебно
ко всему официальному».
Клеветнический характер подобных измышлений со-
вершенно очевиден. Это стремление выдать желаемое за
действительность. И хотя клерикальные «теоретики» не
достигают поставленных целей, тем не менее эти пробле-
мы требуют самого пристального внимания.
Важнейшей особенностью клерикального антиком-
мунизма является религиозный камуфляж. Борьба против
коммунизма ведется под флагом религии, ее защиты от
коммунизма, якобы ведущего с религией не идейную борь-
бу, а политическую войну. Причем, на проблемах рели- ‘
гии в СССР и других социалистических странах пытаются
спекулировать не только клерикальные, но и реакционно
настроенные государственные деятели буржуазных стран.
190
Нередко страницы буржуазных светских журналов и
газет пестрят клеветническими измышлениями о пресле-
довании церкви в нашей стране. Это можно подтвердить
хотя бы таким примером. Недавно в журнале «Коммунист
Украины» мною была опубликована статья «Актуальные
проблемы атеистического воспитания». В ней говорилось
об огромных успехах атеистического движения в нашей
стране, о большой работе, которую ведут партийные ор-
ганизации Украины по атеистическому воспитанию. Как
же встретила эту статью издающаяся в Париже антисо-
ветская газета «Украшське слово»? В номере от 9 сентяб-
ря за 1973 год она поместила статью «Недостатки атеис-
тической работы», в которой клеветнически утверждается,
будто в СССР наблюдается оживление религиозной жизни
и будто «вся атеистическая акция является искусствен-
ным, насаждаемым сверху партией трением, не имеющим
никакого успеха». Само собой разумеется, что такого рода
антисоветскую стряпню необходимо решительно и аргу-
ментированно разоблачать.
Не менее важное место в борьбе с социализмом отво-
дит клерикальный антикоммунизм попыткам подогревать
с помощью религии националистические пережитки. Поэ-
тому проблема взаимосвязи национального вопроса и ре-
лигии выдвигается ныне как актуальная научная и поли-
тическая проблема. Здесь подлежат глубокому и всесто-
роннему исследованию такие вопросы, как взаимосвязь
взаимовлияние определенных церковно-религиозных орга-
низаций и конфессиональных групп с национальными
формами и особенностями общественной жизни; влияние
религии и церкви на духовный и социальный облик на-
ции, на ее культуру и психику; взаимосвязь религиознос-
ти, клерикализма и национализма, национального эгоиз-
ма; переплетение национального и религиозного в тради-
циях и быту людей; взаимосвязь интернационального и
атеистического воспитания трудящихся; отношение к ис-
торическому наследию прошлого, к памятникам нацио-
нальной культуры, связанным с религией и церковью.
Характерным для современного клерикального анти-
коммунизма является его стремление занять ведущую роль
в критике марксизма-лениниама. Давно прошло то время,
когда идеологи церкви как бы не замечали марксизм, иг-
норировали его. Ныне они начинают все больше занимать-
191
ся его изучением, дабы «найти аргументы» против уче-
ния, овладевшего умами сотен миллионов людей.
Весьма знаменательно, что папа Павел VI в своем так
называемом апостольском послании (май 1971 года) по
случаю 80-летия, энциклики Льва XIII «Рерум новарум»
впервые в папском документе посвятил марксизму целый
раздел. Он нё мог скрыть того факта, что «сегодня хрис-
тиан привлекают социалистические веяния и различные
формы их проявления, так как они стремятся обнаружить
в этих веяниях свои собственные чаяния». «Если в мар-
ксизме в том виде,— рассуждает глава католической церк-
ви,— в котором он нам известен, можно обнаружить раз-
личные аспекты и те же вопросы, которые встают перед
христианами в их размышлениях и в их действиях, то тем
не менее было бы призрачным и опасным забыть о тес-
ных принципиальных узах, которые побуждают христиан
принять элементы марксистского анализа, не обращая
внимание на их связь с идеологией, и воспользоваться
практикой классовой борьбы и ее марксистским истолко-
ванием, не учитывая тот тип тоталитарного общества, к
которому ведет такое развитие». В этих суждениях папы
отчетливо видна социальная, классовая позиция деятелей
церкви по отношению к марксизму, международному ком-
мунистическому движению.
Не случайно в последние годы церковные организации
в капиталистических странах создали буквально десятки
специальных исследовательских центров, нацеленных на
борьбу с марксизмом и атеизмом. В 1965 году папа Па-
вел VI учредил специальный Секретариат по делам неве-
рующих. Архиепискбп Вены кардинал Кениг, возглавляю-
щий этот секретариат, заявил, что будет заниматься
изучением природы современного атеизма, информировать
епископов об атеистическом феномене. Он определил мар-
ксистский атеизм как самую опасную форму атеизма.
В изданном философским факультетом Салезианского
университета при содействии Секретариата четырехтомном
труде «Современный атеизм», который его редакторы ре-
кламировали как энциклопедию современного атеизма, из-
ложена антикоммунистическая трактовка истории и сущ-
ности атеизма в современном мире.
В последние годы на Западе были созданы и многие
другие центры, задачей которых является исследование
марксистского атеизма. Имеются в виду такие учрежде-
192
ния, как Штутгартский «Евангельский центр по вопросам
мировоззрения», евангелическая академия в Тюбингене
(ФРГ), издающая сборники «Марксизм-штудиен», ос-
новным содержанием которых является фальсификация
марксизма, центр «марксистских исследований» при ста-
рейшем католическом учебном заведении — Грегориан-
ском университете в Риме.
Весьма характерными в этом плане являются также
рекомендации Секретариата по делам неверующих о вве-
дении «изучения» марксизма в духовных семинариях ка-
толической церкви. Как записано в опубликованном в ва-
тиканской газете «Оссерваторе романо» документе, Секре-
тариат считает, что «подготовка кандидатов в священники
должна включать информацию о марксизме, причем, по
возможности, обширную и точную. Подобная информация
должна охватывать не только изложение мыслей основа-
телей марксизма, то есть К. Маркса и Энгельса, но и
корней марксизма — философии Гегеля и, особенно, Фей-
ербаха, а также и’тех видоизменений в этой области, ко-
торые представляются важными для нашего времени».
Само собой разумеется, что целью изучения марксиз-
ма в духовных семинариях является подготовка будущих
священников к борьбе с марксизмом и его усиливающим-
ся влиянием на широкие массы трудящихся во всем мире.
Включение марксизма в учебный план духовных семина-
рий весьма симптоматично. Оно свидетельствует о том,
что церковь озабочена поисками новых путей и средств
для борьбы против марксизма, против стран социалисти-
ческого содружества и международного коммунистическо-
го движения.
Вместе с тем, нельзя игнорировать тот факт, что на
II Ватиканском соборе линии открытого осуждения ком-
мунизма была противопоставлена другая линия — линия
диалога с коммунистами в социальных вопросах. Этот ди-
алог атеистов и верующих шел на Всемирном форуме v
миролюбивых сил в Москве. Линия на диалог церкви с
коммунистами хо*гя и представляет собой в известной ме-
ре явление положительное, вовсе не означает отказа церк-
ви от борьбы с коммунизмом. Она лишь свидетельствует о
том, что церковь ищет более действенные пути 'борьбы
с коммунизмом, с растущим влиянием его идеологии на
массы.
7 1403	193
В одной из радиопередач Ватикана «Религия в исто-
рии» в риторической форме ясно и определенно изложена
цель диалога. «Можно ли надеяться,— говорилось в ней,—
что советская Коммунистическая партия провозгласит
принцип, что государственная власть не должна отдавать
преимущество одной идеологии во вред другим? Иными
словами, можно ли надеяться, что советская компартия
допустит восстановление идеологического плюрализма,
при котором рядом с коммунистической идеологией и дру-
гие мировоззрения могли бы пользоваться равными пра-
вами, или, если употребить коммунистический термин,
прийти к идеологическому сосуществованию?»
Таким образом, совершенно очевидны те цели, которые
ставят перед собой католические деятели в диалоге мар-
ксистов и христиан. Это — стремление, если удастся,
привести к доктринальным изменениям в философии ком-
мунизма, разорвать тесную связь материалистической фи-
лософии с марксистской идеологией и политикой. По убеж-
дению ватиканских политиков и теологов, достижение
этой цели должно было бы означать конец так называе-
мого «государственного атеизма», утверждение в социали-
стическом обществе плюрализма мировоззрений, возмож-
ность широко пропагандировать религиозные взгляды в
социалистических странах с тем, чтобы они, будучи «ком-
мунистическими», перестали быть «атеистическими». Про-
тив таких устремлений церкви у нас всегда велась и бу-
дет вестись острая и принципиальная борьба.
Переход от конфронтации к диалогу с коммунистами,
выражающий чаяния и стремления верующих в борьбе за
мир и социальный прогресс и способствующий углублению
и расширению разрядки международной напряженности
находит одобрение и поддержку в Советском Союзе, дру-
гих странах социалистического содружества, в мировом
коммунистическом движении. Большое значение в нала-
живании такого диалога имел Всемирный конгресс миро-
любивых сил в Москве.
Примером подобного диалога может также служить
проведенный недавно в Москве по инициативе советского
Комитета защиты мира симпозиум на тему: «Пути и сред-
ства решения социально-политических проблем с точки
зрения различных мировоззрений», в котором участвовали
советские ученые, зарубежные ученые-марксисты, а также
профессора-теологи Венского, Лувенского, Грегорианского
194
и Аугсбургского университетов. Отрадным явлением в
этом плане был и состоявшийся в Париже в ноябре 1973
года международный конгресс Всемирного союза свободо-
мыслящих, в котором впервые принимала участие делега-
ция Советского Союза.
Важным вопросом в идеологической борьбе на данном
этапе является также экуменическое движение в совре-
менном христианстве. Стремление реакционеров придать v
ему антикоммунистический характер потерпело крах. По-
следние годы показали, что протестантской церкви не уда-
лось превратить экуменические организации, Всемирный
совет церквей в антикоммунистическое религиозное объе-
динение. Однако антикоммунисты не отказались от своих
целей, поэтому необходимо тщательнейшим образом сле-
дить за борьбой различных течений в экуменизме.
Ведя решительную борьбу против клерикального ан-
тикоммунизма, его новых форм и проявлений, следует, на
наш взгляд, обратить серьезное внимание на исследование
основных тенденций развития политической и идеологи-
ческой ориентации церкви в капиталистических странах
в современных условиях, а также функции религиозной
идеологии в современной идеологической борьбе. Эти во-
просы приобретают в’ажное значение и потому, что проб-
лемы оценки социальной роли религии в мире занимают
большое место также в писаниях современных ревизио-
нистов типа Р. Гароди, Э. Фишера и других. Проповедуя
«совместимость» коммунистической и христианской идео-
логии, ревизионисты требуют пересмотра отношения ком-
мунистических партий к религии, отказа от марксистской
оценки религии и ее социальной роли. В ряде вопросов
современный правый ревизионизм непосредственно смы-
кается с антикоммунизмом.
Важно показать, что кризис современного религиозного
сознания имеет глубокие социально-политические и идей-
ные корни, что он носит необратимый характер, связан-
ный с глубочайшим кризисом капиталистической системы
в целом в эпоху перехода от капитализма к социализму
и коммунизму. Необходимо вскрывать всю бесплодность и
бесперспективность политики церкви, которая строится на
мифах прошлого в отношении нового мира социализма,
и во всем величии показать этот мир, его великую заслу-
гу в освобождении народов от дурмана религии.
7*
195
Нужна также более аргументированная критика попы-
ток ревизии марксистской концепции религии, основанных
на односторонней оценке изменений, происходящих в сов-
ременной религиозной идеологии, ее модернизации, на
ошибочном представлении, будто церкви и наиболее круп-
ная из них — католическая отказались от антикоммуниз-
ма и стали на путь диалога с марксизмом, с комму-
низмом.
Уяснение роли клерикального антикоммунизма в сов-
ременном буржуазном идеологическом и политическом ла-
гере, его особенностей, классовых корней, тенденции раз-
вития в современных условиях, определение значения и
места религии в планах антикоммунизма является не
только важнейшей теоретической, но и необходимой прак-
тической задачей марксистов, выступающих за сплочение
всех антиимпериалистических сил, всех трудящихся и де-
мократов в борьбе за мир, демократию и социальный
прогресс.
Сейчас имеются все возможности для того, чтобы более
компетентно вести борьбу с клерикальным антикоммуниз-
мом, аргументированно разоблачать его, в каких бы фор-
мах он не проявлялся. Для этого есть кадры, определен-
ное понимание этих проблем, изданы книги, брошюры и
статьи, критически анализирующие клерикальный анти-
коммунизм. Борьба против религиозно окрашенного анти-
коммунизма не будет эффективной, если в не& не будут
умело, по-ленински использованы противоречия в лагере
церковников, связанные с наличием различных течений в
современных религиозных организациях. Речь фет о серь-
езной активизации наступления на клерикальный анти-
коммунизм в соответствии с теми задачами, которые ста-
вит перед работниками идеологического фронта Комму-
нистическая партия.
МОДЕРНИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ
КАТОЛИЦИЗМА
Л. Я. ВЕЛИКОВИЧ,
доктор философских наук
(Москва)
Исследование проблемы модернизации социальной док-
трины католицизма имеет большое значение для правиль-
ной оценки его современного состояния и эволюции, на-
шедших свое отражение в социальных энцикликах послед-
них двух римских пап — Иоанна XXIII и Павла VI, в
документах II Ватиканского собора, в частности в пастыр-
ской конституции «О церкви в современном мире» («Гау-
диум эт спес»), в документе третьей сессии синода о «со-
циальной справедливости». Изучение социальной доктри-
ны, характера ее модернизации весьма важно, так как
речь идет о социальном учении церкви, имеющей наиболь-
шее количество приверженцев в мире. Этой доктриной ру-
ководствуются католические партии капиталистических
стран, как находящиеся ныне у власти, так и относя-
щиеся к оппозиции, а также христианские профсоюзы и
другие многочисленные светские организации, контроли-
руемые церковью. Кроме того, следует учесть, что пропа-
гандой социальной доктрины католической церкви зани-
мается огромный церковный аппарат, насчитывающий
сотни тысяч людей.
Анализ характера и сущности модернизации социаль-
ной доктрины католицизма важен также и в плане борь-
бы с ревизионизмом, искажающим сущность процессов об-
новления, происходящих в современном католицизме.
Необходимость модернизации социальной доктрины
католицизма обусловлена объективными причинами, ог-
ромными изменениями, происходящими в современном
197
мире,— успехами мировой социалистической системы, по-
бедами национально-освободительного движения народов
Азии, Африки и Латинской Америки, ростом силы и вли-
яния международного коммунистического движения.
Столкнувшись с новой социальной действительностью,
церковь пытается приспособиться к ней.
В чем же заключается модернизация социальной докт-
рины католицизма? Его идеологи прежде всего уточняют
само определение социальной доктрины церкви. Они заяв-
ляют, что теперь надо говорить не о социальной доктри-
не, а о социальном учении. Именно в таком духе высту-
пает вице-директор журнала «Чивильта каттолика» иезуит
Бартоломео Сордже. Выдвигая на первый план социальное
учение, католические авторы тем самым подчеркивают
практическую его значимость, возможность решения
на его основе важнейших социальных проблем современ-
ности.
Существеной чертой модернизации социальной доктри-
ны католицизма является расширение ее проблематики.
Тот же Сордже пишет, что социальную доктрину католи-
цизма нельзя свести лишь к отношениям между трудом
и капиталом, ибо ее содержанием являются теперь миро-
вые проблемы, например, проблемы развивающихся
стран. Анализ социальных энциклик Иоанна XXIII «Ма-
тер эт магистра» (1961 г.), «Пацем ин террис» (1963 г.),
пастырской конституции «О церкви в современном мире»
показывает, что действительно расширилась социальная
проблематика, по которой руководители католической цер-
кви считают необходимым высказывать свои суждения.
Наряду с вопросом о социально-экономическом положении
трудящихся в капиталистических странах в документах
католической церкви по социальным вопросам рассматри-
ваются проблемы войны и мира, отношений между разви-
тыми капиталистическими странами и странами, «третьего
мира». При этом смазывается различие позиции социалис-
тических и капиталистических стран в отношении стран
Азии, Африки и Латинской Америки, а также совершенно
четко выявляется стремление принизить значение вопро-
са о борьбе между трудом и капиталом в современных
условиях.
Большое теоретическое и практическое значение имеет
вопрос о сущности тех изменений, которые внесли в со-
циальную доктрину католицизма II Ватиканский собор,
198
энциклика папы Павла VI «Популорум прогрессио» и
апостолическое послание «Октогезима адвениенс». Для
выяснения этого вопроса необходимо определить, измени-
лась ли принципиальная позиция католической церкви, ее
социального учения по отношению к капитализму. Нельзя
не признать, что в пастырской конституции «О церкви в
современном мире» имеются новые моменты, например,
признание права на забастовку как необходимое, хотя и
крайнее, средство защиты прав трудящихся. Среди них
и «одобрение аграрных реформ в тех случаях, когда тю
многих экономических районах существуют большие и да-
же громадные сельскохозяйственные угодья, которые пло-
хо обрабатываются или держатся в резерве в спекулятив-
ных целях, в то время как большинство населения лишено
земли». Однако эти новые моменты отнюдь не означа-
ют изменения ориентации социального учения церкви,
отказа от оправдания капитализма.
Для оценки характера изменений социальной доктри-
ны католицизма важно выяснить ее позиции в отношении
частной капиталистической собственности. Энциклики па-
пы Иоанна XXIII «Матер эт магистра» и «Пацем цн тер-
рис», как отмечает известный французский исследователь
современного католицизма Антуан Казанова, менее кате-
горичны в защите и утверждении священного характера
частной собственности на средства производства. Здесь
даже говорится о том, что каковы бы ни были формы
собственности, экономические блага предназначены для
пользования ими всеми людьми. В энциклике папы Пав-
ла VI «Популорум прогрессио» утверждается, что частная
собственность ни для кого не является безусловным и аб-
солютным правом, и там, где возник конфликт между при-
обретенными частными правами и первостепенными пот-
ребностями общества, государственная власть обязана
принять меры для его разрешения.
Энциклика «Популорум прогрессио» допускает даже
экспроприацию собственности. «Общее- благо,— говорится
в ней,— иногда требует... экспроприации, если некоторые
владения яляются вследствие их размера и частичного
или полного неиспользования и вследствие проистекаю-
щей из этого нищеты населения и значительного ущерба,
причиняемого интересам страны, препятствием для кол-
лективного процветания».
199
Эти новые для социальной доктрины положения вовсе
не означают, что католическая церковь отвергает частную
собственность. Известно, что энциклика «Популорум прог-
рессио» вызвала недовольство в реакционных кругах, рас-
сматривавших ее чуть ли не как марксистский документ.
Однако папский престол и католические социологи поспе-
шили успокоить их, заявив, что новая энциклика отнюдь
не направлена против капитализма и его основы — част-
ной собственности. Об этом, в частности, писала газета
«Оссерваторе Романо» в номере, вышедшем через неде-
лю после опубликования пятой энциклики папы Пав-
ла VI. Известный западногерманский теолог Нелль-Брой-
нинг разъяснил, что положение энциклики о возможности
экспроприации частной собственности применимо только
к слаборазвитым странам и к «определенным непроизводи-
тельным земельным владениям».
Таким образом, и этот документ Ватикана не внес ни-
каких принципиальных изменений в отношение церкви к
частной собственности, которую она всегда одобряла и ос-
вящала как основу развития человеческого общества.
Вместе с тем, ни в одном из официальных документов
католической церкви не высказано положительного отно-
шения к социалистической собственности, хотя церковь
стала все больше говорить о социализме, о социалистиче-
ском выборе.
Идеологи католицизма подчеркивают, что если раньше
социальная доктрина церкви была компетенцией церков-
ных иерархов, то теперь она становится делом более ши-
роких кругов верующих. Церковь всячески подчеркивает
свой социальный универсализм, совместимость христиан-
ского учения с различными политическими моделями
общества. Вопреки фактам католические идеологи стремят-
ся доказать, будто церковь по самой своей сути не связа-
на ни с каким экономическим строем. Однако это утвер-
ждение не соответствует действительности, ибо в прош-
лом католическая церковь рьяно отстаивала феодализм, а
затем с не меньшим усердием защищала и продолжает за-
щищать капитализм.
Модернизация социальной доктрины проявляется и в
изменении отношения церкви к некоторым формам клас-
совой борьбы трудящихся. В папских социальных энцик-
ликах, например «Квадрагезимо анно», «Матер эт магист-
ра», замалчивался вопрос о забастовках или отвергалось
200
право на стачку. В настоящее время руководители церкви
не могут воздействовать на свою паству, с тем, чтобы
удержать прихожан-рабочих от участия-в забастовочном
движении. Поэтому они вынуждены изменить свою пози-
цию й в ряде случаев заявлять даже о своем положитель-
ном отношении к массовым забастовкам. Так, например,
французские епископы выразили в 1963 году свое сочув-
ствие бастовавшим шахтерам. В поддержку забастовщиков
выступали отдельные епископы в Италии и некоторых
других капиталистических странах.
Наиболее показательной в этом плане является па-
стырская конституция «О церкви в современном мире»,
в которой признается право рабочих на забастовку, прав-
да, с оговоркой, что оно должно иметь место в «исключи-
тельных случаях». Здесь содержится признание права
рабочих на 8-часовый рабочий день. Все это, конечно, яв-
ляется не чем иным как признанием католической церко-
вью социальных завоеваний, добытых в результате дли-
тельной классовой борьбы. /Таким образом, признавая то,
что уже завоевано рабочим классом, церковь пытается вы-
дать себя за защитницу его интересов.
Отмеченные изменения вовсе не означают коренной
перемены позиции церковной иерархии в отношении клас-
совой борьбы. Фактически отстаивая статус-кво, она про-
должает проповедовать идею классового сотрудничества.
По-новому рассматривается в социальной доктрине ка-
толицизма и вопрос о социальных системах, т. е. о капи-
тализме и социализме. Характерным для официальных до-
кументов католической церкви, например, папских энцик-
лик «Матер эт магистра» (1961 г.), «Пацем ин террис»
(1961 г.) Иоанна XXIII, «Популорум прогрессио» (1967 г.)
Павла VI, пастырской конституции «О церкви в совре-
менном мире», а также деклараций епископатов отдель-
ных стран (Франции, в некоторой степени Испании), яв-
ляется их критическая позиция в отношении капитализ-
ма. Сама по себе такая позиция не является новой для
Ватикана. Капитализм подвергался критике и в социаль-
ных энцикликах «Рерум новарум» (1891 г.) и «Квадра-
гезимо анно» (1931 г.).
С каждой новой энцикликой эта критика становится
все более острой и резкой. Однако она имеет определен-
ную тенденцию и направленность. Поскольку церковь не
201
ставит под сомнение капитализм как социальную систе-
му, такая критика фактически является формой его апо-
логетики. В официальных церковных документах, посвя-
щенных социальным вопросам, даже в таком, как энцик-
лика «Популорум прогрессио», критикуются отдельные
пор<вкщ недостатки, которые могут быть устранены,
исправлены, ибо они якобы не вытекают дз капитализма
как социальной системы.
Поэтому все предлагаемые в церковных документах
социальные реформы не выходят за рамки капитализма.
Именно так оценило энциклику «Популорум прогрессио»
Политбюро ЦК Французской коммунистической партии в
своем заявлении, опубликованном в июне 1967 года.
Свидетельством модернизации социальной доктрины
католицизма является также изменение ее отношения к
социализму. Говоря о позиции католической церкви, в
частности ее всемирного центра Ватикана в данном
вопросе, следует различать два аспекта: отношение к со-
циалистическим странам как политической реальности и
отношение к социализму как социальной системе и иде-
ологии. Давно прошло то время, когда римские папы
осуждали и предавали анафеме социализм. Энциклики
последних римских пап — Иоанна XXIII и Павла VI, де-
ятельность которых связана с так называемым «аджор-
наменто», то есть курсом на обновление, осовременивание
церкви,— в этом плане резко отличаются от энциклик их
предшественников на папском престоле — Льва XIII,
Пия XI и Пия XII. В последние годы совершенно четко
определилась тенденция со стороны Ватикана нормализо-
вать свои отношения с социалистическими странами, ко-
торые раньше он не хотел признавать'как политическую
реальность. Новая «восточная» политика Ватикана нашла
свое выражение* в установлении нормальной церковной
администрации на западных землях Польши, одобрении
заключения договора между ФРГ и Польшей, перегово-
рах, которые недавно состоялись между Ватиканом и пра-
вительствами некоторых социалистических стран.
До недавнего времени для социальной доктрины като-
лицизма было характерным резко враждебное отношение
к идеям социализма, которое прослеживается во всех со-
циальных энцикликах римских пап; начиная с «Рерум
новарум» и кончая «Популорум прогрессио». Католичес-
кая церковь потратила немало усилий на борьбу с этими
202
идеями, когда они после победы Великой Октябрьской
революции стали реальностью.
Однако церковь, выступавшая в союзе с другими реак-
ционными силами, оказалась не в состоянии помешать
победе идей социализма, образованию и укреплению ми-
ровой социалистической системы, оказывающей решаю-
щее влияние на весь ход истории. Эти идеи получили ши-
рокое распространение и в капиталистических странах и в
тех странах «третьего» мира, которые еще находятся в
сфере влияния современного капитализма. Церковные ие-
рархи не могут также игнорировать тот факт, что в стра-
нах социализма десятки миллионов верующих активно
участвуют в строительстве новой жизни. Все это побужда-
ет реалистически' мыслящих идеологов современного
католицизма пересмотреть позицию церкви в отношении
социализма, что нашло свое выражение прежде всего в из-
менении самого тона, самого подхода к социализму. Цер-
ковь фактически отменила свое табу на слово «социа-
лизм».
В последние годы вопрос о социализме, об отношении
к нему рассматривался во многих пастырских посланиях
конференций епископов отдельных стран, в -ряде специ-
альных заявлений церковных деятелей. К их числу отно-
сятся заявление 17 епископов 15 стран «третьего» мира
(1967 г.), заявление комиссии французского епископата
об отношении рабочих-активистов католических организа-
ций к социализму (май 1972 г.) и другие. Более того, в
заявлении 17 епископов даже отмечается, что социализм
является одной из форм социальной жизни, которая наи-
более соответствует нашему времени и духу евангелия.
В 1968 году 49 священников Колумбии, возглавляемых
епископом Бонавентуры, обратились с письмом кр всему
духовенству Латинской Америки, в котором требовали
создания более справедливого общества — типа социалис-
тического. Подобного рода заявления церковных деятелей
были опубликованы и в других капиталистических
странах.
Прежняя враждебная позиция церкви в отношении
социализма оборачивается против нее, поскольку она
идет вразрез с чаяниями и стремлениями трудящихся
верующих. Так, комиссия в составе 40 епископов, изу-
чавшая в течение двух лет вопрос об отношении рабочих-
активистов католических организаций Франции к социа-
203
лизму, пришла к выводу, что они отвергают капитализм
и стремятся к социализму.
Руководители католической церкви не могут не учи-
тывать все эти перемены, ибо игнорирование их может
нанести значительный ущерб авторитету священнослужи-
телей и их влиянию на массы, тем более, что под вли-
янием верующих изменяется и отношение к социализму
многих рядовых священников.
Новая позиция церкви в отношении социализма за-
фиксирована в таком документе, как апостолическое по-
слание папы Павла VI председателю ватиканской комис-
сии «Справедливость и мир» кардиналу Рою в связи
с 80-й годовщиной энциклики папы Льва XIII «Рерум
новарум». В этом послании, названном «Октогезима ад-
вениенс», глава католической церкви вынужден был
признать бесспорный факт роста притягательной силы
идей социализма. «Сегодня,— отмечается в документе,—
христиан привлекают социалистические веяния й раз-
личные формы их проявления. Они стремятся обнару-
жить в этих веяниях свои собственные чаяния во имя
веры. Они чувствуют себя включенными в историческое
течение и хотят осуществить в нем свою активность».
Значит ли это, что Ватикан и его социальная доктри-
на признали социализм? Анализ цитированного докумен-
та, а также пастырской конституции «О церкви в совре-
менном мире» показывает, что церковь отнюдь не изме-
нила своего враждебного отношения к социализму как
социальной системе. Признавая, с одной стороны, тягу
христиан к социализму, римский папа в то же время
пытается посеять у них сомнение и скептицизм в отно-
шении нового общественного строя. Колумбийский като-
лический журнал «Католисизмо» писал, что папское
послание «Октогезима адвениенс» вовсе не означает при-
знания социализма как социальной системы, отвечающей
коренным интересам людей. Руководители церкви вынуж-
дены признать социализм как политическую реальность,
что вовсе не означает отказа церкви от традиционной по-
зиции защиты капитализма.
В наши дни, когда социализм стоит на повестке дня
современного мира и его нельзя открыто отвергать, пре-
давать анафеме, церковь прибегает к новой тактике борь-
бы с ним. Ее идеологи считают необходимым использо-
вать другие формы борьбы с социализмом. Одной из таких
204
форм является широкое применение социалистической
фразеологии.
Однако их «социализм» в действительности не имеет
ничего общего с подлинным социализмом, который стал
реальностью в СССР и воплощается в жизнь в других
странах социалистического содружества. Враждебно отно-
сясь к подлинному социализму, идеологи церкви противо-
поставляют ему другие, антимарксистские «модели» типа
«социализма с человеческим лицом», который антисоциа-
листические силы в свое время пытались навязать Чехо-
словакии. Однако широкие массы верующих, сравнивая
пропагандируемые католической церковью социальные
концепции, приходят к выводу, что эти концепции не
дают ответа на коренные проблемы современности. Они
ищут и находят такой ответ в марксистско-ленинском
учении.
Таким образом, модификация социальной доктрины
католицизма, отказ от традиционных форм апологии капи-
тализма, в особенности апологии частной собственности,
отнюдь не изменили ее прокапиталистическую сущность,
ее служебное назначение в буржуазном обществе. Пропо-
ведники социальной доктрины католицизма вынуждены
лишь отказаться от откровенной, категорической защиты
капитализма и его социальных институтов.

СОВРЕМЕННЫЕ ЛЕВОКАТОЛИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ
В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ
в. ю. июни,
член-корреспондент
Академии наук Литовской ССР
(Вильнюс)
В последние годы в ряде стран Западной Европы
и в Латинской Америке получил широкое распростране-
ние левый католицизм. Он представляет собой весьма
сложное, противоречивое и многоплановое явление, отра-
жающее глубокий кризис католической церкви, ее идео-
логии и социально-политических концепций. К нему
можно отнести: а) различного рода внутрицерковные дви-
жения, добивающиеся радикальной модернизации христи-
анского учения и коренных структурных преобразований
католической церкви; б) радикальные демократические
течения, развивающиеся в массовых католических орга-
низациях и клерикальных партиях; в) так называемые
«контестеторские» группы, или группы «католического
несогласия», формирующиеся в антикапиталистически
настроенных кругах католической интеллигенции и моло-
дежи; г) движения так называемых мятежных священ-
ников и теологов, проповедующих «теологию революции»
и другие аналогичные явления.
В этих разнообразных левокатолических течениях
и движениях по-разному переплетаются и сочетаются
религиозные мотивы с актуальными вопросами современ-
ности, волнующими широкие круги трудящихся-католи-
ков. Если рассматривать проблему левого католицизма
в свете задачи дальнейшего развития совместных дейст-
вий коммунистов, социалистов, социал-демократов и хри-
стиан, о которой говорил Л. И. Брежнев в своем выступ-
лении на Всемирном конгрессе миролюбивых сил в Моск-
206
ве, то прежде всего и главным образом заслуживают вни-
мания левокатолические течения, выдвигающие на первый
план не религиозные, а социально-политические пробле-
мы, и в той или иной мере признающие необходимость
классовой борьбы против капиталистической эксплуата-
ции и империализма.
Появление и развитие левокатолических течений в За-
падной Европе связано с причинами социально-политиче-
ского характера. Как отмечается в Итоговом документе
международного Совещания коммунистических и рабочих
партий (1969 г.), в некоторых странах развиваются со-
трудничество и совместные действия коммунистов с ши-
рокими демократическими массами католиков и верую-
щими других религий, и на этом пути масса верующих
становится активной силой антиимпериалистической
борьбы и глубоких социальных преобразований. Именно
этот объективный процесс и создает питательную почву
для развития современных левокатолических течений,
весьма разнородных по своей социально-политической
направленности.
Следует учитывать, что развитие политического созна-
ния верующих имеет сложный и противоречивый харак-
тер. В. И. Ленин, анализируя процесс формирования
классового сознания, обращал внимание на то, что в ус-
ловиях капитализма является закономерным появление
«сторонников рабочего движения, которые усваивают
себе лишь некоторые стороны марксизма, лишь отдель-
ные части нового миросозерцания или отдельные лозун-
ги, требования, не будучи, в состоянии решительно по-
рвать со всеми традициями буржуазного миросозерца-
ния» Ч
Таких сторонников рабочего движения ныне все
больше порождают католические круги трудящихся, по-
степенно освобождающиеся от духовного гнета клерика-
лизма и влияния различных антикоммунистических со-
циальных и политических концепций, которые настой-
чиво внедряются реакционными клерикальными силами
в сознание верующих масс. «Если одни верующие,— от-
мечает французский марксист Ги Бесс,— в ходе совмест-
ной борьбы отходят от религии и становятся коммуниста-
ми, то другие — и таких большинство — продолжают оста-
ваться на религиозных позициях и стремятся найти
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 65.
207
в самой вере оправдание своему участию в классовой
борьбе» Ч Эти особенности в развитии политического со-
знания верующих отражаются в социально-политических
концепциях, выдвигаемых различными левокатолически-
ми течениями.
Многие представители левого католицизма решитель-
но отвергают официальные установки Ватикана об отно-
шении католиков к классовой борьбе,. революции
и социализму. Свои социальные и политические позиции
они пытаются обосновать прежде всего религиозными
мотивами, обращаются к раннему христианству, которое
представляется ими как «подлинно революционное»
учение.
С другой стороны, в современных левокатолических
течениях усиливается тенденция к отделению социально-
политических проблем от религиозных вопросов. Она за-
метно проявляется в левых течениях, связанных с мас-
совыми католическими организациями. Эти течения все
больше концентрируют свое внимание на актуальных
социальных, экономических и политических проблемах,
отодвигая на задний план религиозно-церковные вопросы
и нередко относясь к ним весьма формально и индиф-
ферентно.*
Анализ процессов, развивающихся в массовых като-
лических организациях, показывает, что эти организации
испытывают возрастающее влияние классовой борьбы
и начинают выходить из-под контроля церковной иерар-
хии. В 60-е годы, ознаменовавшиеся новым подъемом
классовой борьбы во многих капиталистических странах,
в христианских профсоюзах, в рабочих организациях ка-
толического действия и других католических организа-
циях трудящихся заметно стала укрепляться тенденция
к единству действий с классовыми организациями проле-
тариата, к сотрудничеству с коммунистами. Новая тен-
денция становится важным фактором, определяющим
эволюцию социально-политической ориентации многих
современных левокатолических течений.
Однако эта прогрессивная тенденция развивается
весьма неравномерно и проявляется по-разному в различ-
1 Ги Бесс, Роль марксистско-ленинской философии в совре-
менной идеологической борьбе,—Журн. «Коммунист», 1968, № 8,
стр. 19.
208
ных капиталистических странах. Если говорить о странах
Западной Европы, то в первую очередь следует отметить
Испанию, Францию и Италию, где в 60-е годы наиболее
интенсивно развивались левокатолические течения. Их
анализ позволяет конкретнее раскрыть наиболее харак-
терные черты и особенности современного левокатоличе-
ского движения в Западной Европе.
Особый интерес представляет развитие этих течений
в католических организациях Испании, где церковь всег-
да отличалась крайней реакционностью, а в годы фран-
кистской диктатуры стала ее важнейшей идеологической
опорой в борьбе против прогрессивных общественных сил.
Характерно, что новые тенденции в католических орга-
низациях Испании стали заметно проявляться уже на
рубеже 50-х и 60-х годов, т. е. до начала работы II Вати-
канского собора.
Как отмечается в работах испанских коммунистов,
появление новых тенденций, определивших развитие
левокатолического движения в Испаний, связано прежде
всего с усилением борьбы рабочего класса, с крупными
боями, которые вели испанские рабочие и студенты
в 1956 г., с апрельско-майскими забастовками в 1962 г.,
с политической забастовкой астурийских горняков в 1963
году. Именно в этот период в испанских католических
рабочих организациях — рабочих братствах и молодеж-
ных организациях Католического действия Испании —
появились и стали интенсивно развиваться новые тенден-
ции, признающие классовую борьбу и необходимость
единства действий католиков и коммунистов. Церковная
иерархия Испании оказалась не в состоянии подавить
эти тенденции, развитие которых привело к сближению
на классовой основе испанских католических рабочих
организаций с коммунистами.
Коммунисты Испании рассматривают рабочее католи-
ческое движение как авангард прогрессивного течения
испанского католицизма, которое становится шире и глуб-
же, привлекая к себе католические круги интеллигенции,
лиц свободных профессий, средние слои, а также свя-
щенников и теологов.
Левокатолические течения, ориентирующиеся на сбли-
жение с коммунистами, еще раньше, чем в Испании,
появились во Франции, где в годы движения Сопротив-
ления установились широкие контакты и сотрудничество
209
между коммунистами и антифашистски настроенными
верующими. В первые послевоенные годы во Франции
возникли «Союз прогрессивных христиан» и некоторые
другие левохристианские организации, призывавшие ве-
рующих сотрудничать с коммунистами в борьбе за мир
и социальный прогресс. Однако в результате огромного
давления Ватикана и французских реакционных клери-
кальных кругов к середине 50-х годов эти организации
были вынуждены прекратить свою деятельность, и про-
грессивные левокатолические силы оказались распы-
ленными.
Левые тенденции в католическом движении Франции
снова стали заметно усиливаться с середины 60-х годов,
т. е. в период, характеризующийся новым, исключительно
высоким подъемом классовой борьбы французского про-
летариата, крупнейшими забастовками трудящихся
в мае—июне 1968 года, резким обострением классовых
противоречий в стране. В этот период произошли серьез-
ные сдвиги в католических рабочих организациях Фран-
ции, отразившие рост классового сознания передовой
части рабочих-католиков.
Наиболее заметные сдвиги в сторону классовых пози-
ций произошли в христианском профсоюзном движении.
Поворотным пунктом в его социально-политической ори-
ентации явился чрезвычайный съезд Французской кон-
федерации христианских профсоюзов (ФКХП) в ноябре
1964 года. Съезд принял решение о переименовании этой
организации во Французскую демократическую конфеде-
рацию труда (ФДКТ). Съезд также утвердил новый устав
конфедерации, в котором отсутствуют какие-либо ссылки
на христианскую доктрину. Это была крупная победа
передовых течений, боровшихся за независимость хри-
стианских профсоюзов от церковной иерархии.
В последующие годы прогрессивные тенденции во
французских христианских профсоюзах стали прояв-
ляться в более радикальных формах и приобретать более
четкую классовую, антикапиталистическую направлен-
ность. Это нашло отражение и в ряде официальных доку-
ментов ФДКТ. Так, в манифесте, принятом на XXXIII
съезде ФДКТ (ноябрь 1965 г.), подчеркивается эксплуа-
таторская сущность современного капитализма. Если
в последние годы, отмечается в этом документе, капита-
лизм под влиянием быстрого научного и технического
210
прогресса изменил свои формы, то природа его совер-
шенно не изменилась, следовательно, нет причин, в силу
которых профсоюзы могли бы отказаться от действий,
направленных на изменение экономического строя, осно-
ванного на эксплуатации трудящихся.
Важным политическим результатом развития указан-
ных прогрессивных тенденций явилось установление
единства действий и сотрудничества во всех уровнях
между французскими христианскими профсоюзами и
профсоюзами, входящими во Всеобщую конфедерацию
труда (ВКТ), которая ведет последовательную борьбу
за единство профсоюзного движения.
10 февраля 1966 г. между руководством ВКТ и ФДКТ
было подписано соглашение о совместной борьбе за реа-
лизацию основных социально-экономических требований
рабочего класса. О существенных сдвигах в этой области
свидетельствуют документы XXXV съезда ФДКТ, состо-
явшегося в 1970 году. Съезд признал, что «успех поли-
тической борьбы, способной вывести общество за пределы
капитализма, не может быть обеспечен иначе, чем через
союз всех социалистических сил, включая Французскую
коммунистическую партию» !. Вместе с тем, нельзя не
отметить, что среди отдельных деятелей христианских
профсоюзов еще дают себя знать рецидивы антикомму-
низма. Отдельные антикоммунистические выпады имели
место и на последнем съезде ФДКТ, состоявшемся
в 1973 году.
Идеи классовой борьбы и солидарности трудящихся
все шире проникают и в Католическое рабочее действие
Франции (КРД) — одну из наиболее воинствующих кле-
рикальных организаций, созданных в годы «холодной
войны», перед которой ставилась задача внедрять идеи
клерикального антикоммунизма в католическое рабочее
движение. В майские—июньские дни 1968 года руковод-
ство КРД выступило с заявлением, в котором рабочие-
католики призывались принять участие в общей борьбе
французских трудящихся; в заявлении также подчерки-
валось, что капитализм «сегодня, как и вчера, доказывает
свою неспособность удовлетворить чаяния трудящихся» 1 2.
1 Цит. по кн.: Я. А, Ковальский, Современный католицизм и
рабочее движение. М., 1973, стр. 53.
а «Temoigage chretien», 20 mai 1968, р. 7.
211
После майских—июньских событий в КРД стала за-
метно укрепляться тенденция, признающая необходимость
нового подхода к коммунистическому движению. Об этом
свидетельствуют выступления генерального секретаря
КРД Анри Ле Бюана, который не только признает воз-
можность сотрудничества с коммунистами, но даже заяв-
ляет о том, что ныне АКО не запрещает своим членам
вступать в ряды Французской коммунистической партии.
Левые течения особенно интенсивно развиваются
в молодежных организациях католического действия
Франции. По свидетельству католической печати, в орга-
низациях христианской сельской молодежи развивается
революционное течение, которое выступает с радикальной
критикой капитализма. Процесс радикализации католиче-
ских студенческих организаций привел к тому, что Хри-
стианская студенческая молодежь (ХСМ) — католическая
организация, насчитывающая около 60—70 тысяч чле-
нов,— в 1969 году отказалась быть составной частью «Ка-
толического действия» Франции Ч
Во второй половине 60-х годов активизируются также
левые течения среди светской католической интеллиген-
ции и некоторых кругов французского духовенства; в этот
период состоялся ряд съездов, конференций и симпозиу-
мов представителей различных левокатолических групп
и течений, на которых обсуждались актуальные соци-
альные и политические проблемы. Среди этих форумов
следует упомянуть состоявшийся в марте 1968 года в Па-
риже коллоквиум, посвященный проблеме «Христианство
и революция». В его работе приняло участие 450 пред-
ставителей различных левохристианских групп и течений,
в том числе представители 12 журналов и газет лево-
христианской ориентации. Анализ политических позиций
отдельных левокатолических течений, представленных на
коллоквиуме, показывает, что между ними имеются весь-
ма существенные различия по вопросу об отношении
к коммунистическому движению.
Наряду с левокатолическими течениями, выступаю-
щими за диалог и политическое сотрудничество с комму-
нистами, имеется немало левых католических групп, про-
должающих оставаться в плену антикоммунистических
1 См. Н. Н. Наташинская. Католический клерикализм и на-
родные массы. М., 1971, стр. 72.
212
предрассудков. Этим объясняются непоследовательность
и колебания, которые проявляют различные левокатоли-
ческие течения в своем отношении к коммунизму.
В период высокого накала классовой борьбы — май-
ских—июньских выступлений трудящихся Франции в
1968 году — некоторые левокатолические течения прояви-
ли склонность к левому экстремизму, что привело их к
сближению с маоистскими и неотроцкистскими элемента-
ми. Особенно сильно проявляются ультралевые тенденции
среди католиков, группирующихся вокруг журнала «Fre-
res du monde». На страницах этого левокатолического
журнала нередко появляются статьи, пропагандирующие
маоистские и маркузианские идеи, атакующие с позиций
левого экстремизма Компартию Франции.
В Италии для развития левого католицизма сложи-
лась менее благоприятная обстановка, чем во Франции
или Испании. Здесь правые клерикальные силы распо-
лагают гораздо большими возможностями противодейст-
вовать развитию прогрессивных течений в католических
организациях. Эти организации испытывают непосред-
ственное давление не только крайне консервативной ита-
льянской церковной иерархии, но также правящей хри-
стианско-демократической партии и ватиканских кругов.
Сложные и противоречивые процессы, связанные
с развитием левых течений в католических организациях
Италии, особенно ярко отразились в эволюции Христи-
анской ассоциации итальянских трудящихся (АКЛИ),
которая более двух десятилетий являлась важной опорой
христианско-демократической партии и действовала под
прямым контролем духовенства. В этой массовой орга-
низации, насчитывавшей свыше одного миллиона членов,
левые течения стали интенсивно развиваться после круп-
ных социальных и политических битв 1968 года и «жаркой
осени» 1969 года, которые резко обострили социаль-
ную напряженность в стране и укрепили тенденцию
к активизации масс, радикализации борьбы рабочего
класса и других слоев трудящихся. Именно укрепление
этой тенденции оказало решающее влияние на развитие
левого течения в АКЛИ.
Обстановка 1968—1969 годов побудила многих деяте-
лей АКЛИ критически переоценить ряд социально-поли-
тических концепций, определявших основные направле-
ния деятельности этой организации, и отмежеваться бт
213
правых клерикальных сил. Состоявшийся в июне 1969 го-
да XI съезд АКЛИ провозгласил свою независимость от
христианско-демократической партии и признал «настоя-
тельной необходимостью» восстановить единство проф-
союзов.
Серьезный поворот АКЛИ к передовым силам рабо-
чего движения наметился на XVIII конференции актива
аклистов, состоявшейся в августе 1970 г. в Валломброзе.
В докладе председателя АКЛИ Э. Габальо и выступле-
ниях многих активистов отмечалось, что капитализм не
способен выполнять позитивную историческую функцию;
альтернативой капитализму может быть «социалистиче-
ский выбор», предполагающий устранение частной соб-
ственности на средства производства; носителем этой
альтернативы является рабочий класс, который не огра-
ничивается только экономическими требованиями, но
и ставит вопрос о власти.
Валломброзская конференция вызвала довольно серьез-
ное замешательство в Ватикане. Выступая на общем со-
брании итальянских епископов, Павел VI говорил о том,
что его огорчает «драма, совершившаяся недавно в
АКЛИ»; эта драма, по словам папы, заключается в том,
что АКЛИ избрала «социалистическую линию, чреватую
опасными доктринальными и социальными осложнения-
ми». Широкую кампанию против левых аклистов развер-
нули правые клерикальные круги. Стремясь затормозить
эволюцию АКЛИ в сторону классовых позиций, итальян-
ский епископат применил и такие методы давления, как
прекращение денежных субсидий на содержание аппарата
АКЛИ, лишение ее права пользоваться приходскими зда-
ниями и т. п. Правые клерикальные круги провели ряд
акций, направленных на раскол АКЛИ, в результате чего
часть правых аклистов покинула ее ряды и создала но-
вую клерикальную организацию — так называемое Хри-
стианское движение трудящихся (МКЛ).
Под давлением Ватикана руководство АКЛИ сняло
лозунг о «социалистическом выборе». В своем докладе
на XII съезде АКЛИ, состоявшемся в апреле 1972 г.,
Э. Габальо заверил церковную иерархию, что в поисках
альтернативы капитализму АКЛИ будет руководство-
ваться принципами христианской доктрины. Подавляю-
щим большинством голосов XII съезд снова избрал Э. Га-
бальо председателем АКЛИ, однако под давлением вати-
214
канских кругов и итальянской церковной иерархии он
был вынужден покинуть этот пост.
Между правыми клерикальными силами и левыми те-
чениями в католическом рабочем движении Италии идет
острая борьба вокруг вопроса о восстановлении единства
итальянских профсоюзов, разрушенного в годы «холодной
войны» при активном содействии ватиканских кругов.
На VI съезде Итальянской конференции профсоюзов
трудящихся (ИКПТ) (католической ориентации) в 1965
году оформилась левая оппозиция, выступившая за един-
ство действий всех профсоюзов. В последующие годы ле-
вая оппозиция в католических профсоюзах значительно
усилилась, что привело к укреплению левого крыла в ру-
ководстве ИКПТ, которое установило прочные органи-
зационные связи с крупнейшим профсоюзным центром —
Всеобщей итальянской конфедерацией труда и другими
профцентрами страны. Однако процесс восстановления
единства профсоюзов, который поддерживается левокато-
лическими силами, наталкивается на упорное сопротив-
ление руководства Итальянской христианско-демократи-
ческой партии, высшего духовенства страны и ватикан-
ских кругов.
Постоянное давление правых клерикальных сил на
католические организации сковывает развитие в них
левых, демократических сил. И, видимо, не случайно в
Италии наряду с левыми течениями, развивающимися
в католических организациях, широкое распространение
получили так называемые спонтанные группы левых като-
ликов, или группы «несогласия» католиков. К концу 1968
года в Италии насчитывалось примерно 1500—2000 таких
групп, созданных по инициативе радикально настроенных
представителей левых кругов католической интеллиген-
ции. В движении «несогласия» католиков участвует нема-
ло левых христиан-демократов, порвавших с Христиан-
ско-демократической партией.
Движение «несогласия» католиков, как отмечалось на
XII съезде Итальянской компартии, приобрело значение
политического явления, которое затрагивает христианско-
демократическую партию извне и изнутри, нарушает тра-
диционную концепцию межклассовости, разоблачает ми-
стификацию «общества потребления» Ч
1 Цит. по кн.: В. К. Наумов. Коммунисты Италии. М., 1972,
стр. 214.
215
Однако движение «несогласия» католиков неоднород-
но как в организационном, так и в идейно-политическом
отношениях. Наиболее передовые группы «несогласия»
католиков выступают за сотрудничество католиков с ком-
мунистами, призывают католиков голосовать за левые
партии. Вместе с тем в период «жаркой осени» и массо-
вых выступлений студенчества во многих группах «несо-
гласия» проявились влияния различных левоэкстремист-
ских кругов, преклоняющихся перед стихийностью и от-
рицательно относящихся к организованному рабочему
движению.
На базе движения католического «несогласия» в мар-
те 1969 года по инициативе бывшего председателя АКЛИ
Ливио Лабор была создана левая политическая организа-
ция «Ассоциация политической культуры» (АКПОЛ),
которая позднее была переименована в «Политическое
движение трудящихся» (МПЛ). Эта организация заняла
непримиримую позицию в отношении христианско-демо-
кратической партии, выступила за единство профсоюзов
и сотрудничество с левыми силами рабочего движения^
Однако в ее идейно-политической платформе и практиче-
ской деятельности проявился мелкобуржуазный радика-
лизм со всеми его слабостями и противоречиями. На пар-
ламентских выборах в мае 1972 года МПЛ выступило
со своим списком кандидатов, рассчитывая на поддержку
широких католических кругов, недовольных политикой
христианско-демократической партии, однако потерпело
поражение. Вскоре после выборов оно прекратило свое
существование. Значительная часть его бывших членов
вступила в Итальянскую социалистическую партию, неко-
торые из них вступили в ряды Итальянской коммунисти-
ческой партии.
После некоторого затишья левокатолическде течения
Италии с середины 1973 г. стали снова активизироваться.
В сентябре 1973 г. левые католики созвали в Болонье
конференцию, которая проходила под лозунгом «Христиа-
не за социализм» и в которой участвовало около 2000
представителей различных левокатолических течений.
В документе, одобренном конференцией, критикуются
христианско-демократическая партия за то, что она слу-
жит интересам господствующих классов, и церковь, кото-
рая характеризуется как «составная часть капиталистиче-
ской системы», а также отмечается необходимость пере-
216
йти от «морального протеста к политической борьбе» за
«построение социализма и бесклассового общества» Ч
Важнейшим фактором, стимулирующим развитие ле-
вых политических течений в современном католицизме,
являются возрастающее воздействие идей марксизма-ле-
нинизма, влияние социализма на широкие массы верую-
щих. Как отмечал Э. Берлингуэр на XIII съезде ИКП,
часть трудящихся-католиков и руководителей их светских
организаций уже не склонна считать единственно возмож-
ным, убедительным и исчерпывающим решение католиче-
ской церковью земных проблем человека — политических,
экономических, социальных, гражданских, культурных,—
понимая необходимость сопоставления этих концепций
с концепциями других и с другими движениями 1 2.
Трудящиеся-католики, ищущие ответа на острые во-
просы нашей эпохи, все чаще обращаются к марксизму,
марксистско-ленинским социальным и политическим кон-
цепциям. Член руководства Германской компартии Ро-
берт Штайгервальд пишет, что трудящиеся-христиане
все чаще ориентируются на социалистические идеи, а не-
редко и прямо на марксизм; многие, из них начинают
понимать, что коммунисты раньше других раскрыли анти-
народную сущность империализма и наиболее решитель-
но ведут против него борьбу3.
Влияние идей марксизма на широкие круги верую-
щих вынуждена признать в своих официальных докумен-
тах и католическая церковь. Она, как и раньше,, считает
марксизм своим самым первым идейным противником
и призывает католиков вести против него активную борь-
бу. Так, недавно французская епископальная комиссия
по делам «рабочего мира» провела широкое обследование
среди рабочих-католиков Франции, желая выяснить их
идейно-политические настроения. В сообщении об итогах
этого обследования, опубликованном в мае 1972 года,
епископальная комиссия отмечает: «Никто из тех, с кем
мы встречались, не признает марксизма в целом, в част-
1 «Testimonialize», 1973, № 155, р. 394—396.
3 XIII съезд Итальянской коммунистической партии. М., 1973,
стр. 52.
3 См.: Роберт Штайгервальд. Возможности и границы диалога
между марксистами и христианами.— Журн. «Проблемы мира
и социализма», 1971, № 10, стр. 63.
217
ности — его атеизма. Однако имеются важные элементы
марксизма, которые усвоили трудящиеся-христиане».
Активисты христианского рабочего движения, с которыми
беседовали епископы, констатируется в этом документе,
«отвергают капитализм и ориентируются на социализм;
многие из них считают, что переход от капитализма к со-
циализму не может быть осуществлен без участия комму-
нистической партии» Ч
Папа Павел VI в своем апостольском* послании, опуб-
ликованном по поводу 80-летия энциклики «Рерум но-
варум» (май 1971 года), с большой тревогой отмечает
притягательную силу марксизма и упрекает христиан
в том, что они «очень часто проявляют склонность идеа-
лизировать социализм».
Таким образом, можно утверждать, что в наше время
возрастающее воздействие идей марксизма-ленинизма на
сознание верующих масс становится необратимым и за-
кономерным процессом. Характеризуя развитие этого
процесса, член ЦК Французской компартии А. Казанова
пишет: «Многие христиане (из рядов рабочего класса,
средних слоев, трудовой интеллигенции) согласны с по-
литическими выводами коммунистов, часто они приме-
няют основные методы и теории марксизма в вопросах
политико-экономического анализа. При этом, однако, они
считают, что социальная действительность не исчерпывает
целиком человеческую действительность и что основа
нашего внутреннего стремления к преобразованию мира
находится в боге... Принятие, включение ими в свое ми-
ровоззрение важных частей теории марксизма и его ана-
лизов представляется нам признаком значительного
освобождения их сознания от отчуждения. Освобождение
это, однако, не полное, и причины этого надо искать в
социальной практике и классовых отношениях этих
христиан» 1 2.
Такой противоречивый характер эволюции христиан
к марксизму находит свое отражение и в идейно-полити-
ческой ориентации левокатолических течений. Многие
левые католики принимают марксистский метод анализа
социально-политической действительности, в той или
иной степени признают марксистско-ленинскую концеп-
1 Communication de la Conference episcopal fransaise. «La Croix».
5. V. 1972.
2 А. Казанова, Второй Ватиканский собор. М., 1973, стр. 356.
218
цию классовой борьбы и революции, но вместе с тем
пытаются «сблизить» эту концепцию с христианской
философией.
Примером такого двойственного подхода к марксизму
может быть доклад известного теолога П. Бланкара «Хри-
стианство и марксизм в революции», прочитанный им на
вышеупомянутом коллоквиуме левых католиков в Пари-
же. В докладе подчеркивается научный характер маркси-
стско-ленинской теории революции и значение мировой
системы социализма. Чтобы совершить революцию,—
отмечает Бланкар,— необходимы два фактора: во-пер-
вых — сила, во-вторых — теоретическая концепция, на-
правляющая эту силу по правильному пути; эти оба фак-
тора имеются в марксизме. Марксизм, указывается
в докладе, «дает самый точный научный анализ империа-
листической действительности и наиболее действенные
стимулы, побуждающие революционное движение масс».
Силой, которой располагает марксизм, П. Бланкар счи-
тает «социалистический лагерь, солидарность которого
абсолютно необходима для осуществления революционного
замысла в любом месте земного шара». Отсюда П. Блан-
кар делает последовательный вывод о том, что револю-
ционно настроечные христиане не могут обойтись без
марксизма, ибо марксизм является необходимым ориен-
тиром для каждого, кто сегодня желает участвовать
в революций.
Признавая, что в идеологическом плане марксизм и
христианство стоят на противоположных позициях,
П. Бланкар вместе с тем вслед за многими современными
теологами, повторяет ложный тезис о том, будто бы ате-
изм не вытекает из сущности марксизма. Более того, он
выдвигает перед христианами задачу «подталкивать»
марксистов к отделению «марксистской науки от идеоло-
гии», т. е. отказу от атеизма.
В этих рассуждениях находит свое проявление так
называемый лрвохристианский интегризм, стремящийся
приспособить идеи марксизма к нуждам христианства
с тем, чтобы завоевать симпатии трудящихся, участвую-
щих в революционной борьбе.
Отрицательное влияние подобных тенденций, которые
проявляются в выступлениях многих теологов, примы-
кающих к левокатолическим течениям, преодолевается
лишь в идеологической борьбе, которую ведут коммунисты,
219
последовательно и принципиально выступая против
любых попыток исказить или поколебать идейно-теорети-
ческие основы марксистско-ленинского учения.
На основании вышеизложенного можно сделать неко-
торые выводы:
1.	Современные левые течения, развивающиеся в свет-
ских католических организациях, среди католической
интеллигенции и частично среди духовенства — истори-
чески преходящее явление, связанное с определенным
этапом развития политического сознания трудящихся-
католиков, которые все шире вовлекаются в классовую
борьбу, в антиимпериалистические движения. Они свое-
образно отражают такие объективные процессы, как поле-
вение верующих масс, рост их политической активности,
все более широкое проникновение в ряды трудящихся-
католиков идей социализма.
2.	Выдвигая антикапиталистические лозунги и подвер-
гая подчас острой критике социальную доктрину и поли-
тическую практику Ватикана, современные левые течения
оказывают определенное влияние на развитие этих про-
цессов, и в частности — на развитие процесса сближения
трудящихся католиков с коммунистами, диалога между
марксистами и христианами. Однако такое влияние может
быть как положительным, так и отрицательным; оно мо-
жет стимулировать, но может и тормозить развитие этого
процесса.
3.	Социально-политическая ориентация различных ле-
вокатолических течений формируется под воздействием
весьма противоречивых факторов. В процессе развития
левых тенденций в массовых католических организациях
формируются противоречивые социальные и политические
концепции, впитывающие в себя наряду с прогрессивны-
ми идеями также и разного рода утопические, ультрале-
вацкие и даже антикоммунистические, антисоветские
взгляды. Признавая историческую необходимость социа-
лизма как альтернативы капитализму, левые католики
нередко высказывают неправильные суждения о реально
существующем социализме и его исторических завоева-
ниях.
4.	Растущий среди католической интеллигенции и ан-
тикапиталистически настроенной молодежи интерес к
идеям марксизма-ленинизма стремятся использовать раз-
ные антикоммунистические силы для насаждения всяких
220
лжемарксистских концепций правых и «левых» ревизио-
нистов. На левые круги католической интеллигенции пы-
таются влиять в антисоветском духе маоистские и троц-
кистские элементы. И в самих левокатолических тече-
ниях имеется определенная питательная почва для
проявления левацких тенденций, мелкобуржуазной рево-
люционности, анархистско-бунтарских настроений.
5.	Правильная и эффективная политика коммунисти-
ческих партий в отношении левых католических течений
может быть выработана лишь на основе конкретного ана-
лиза социально-политических установок этих течений
и дифференцированного подхода к ним.
ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
В БУРЖУАЗНОМ МИРЕ
Я. Л. КОЛЕСНИК,
кандидат философских наук
(Киев)
В последнее время богословы, буржуазные идеологи
и ревизионисты много говорят и пишут о роли религии
и церкви в истории человечества. Они всячески пытаются
доказать, что данная К. Марксом оценка религии как
опиума народа устарела и больше не отвечает действи-
тельности, что под влиянием новых объективных условий
христианство все больше превращается из реакционной
силы в фактор социального и нравственного прогресса.
При этом речь идет главным образом о том, что в наши
дни якобы создаются необходимые предпосылки для про-
явления истинной сущности религии и все реже допус-
каются злоупотребления ею в интересах господствующих
классов.
С особым воодушевлением апологеты религии пред-
рекают близкий конец так называемой «константианской»
эры, которая якобы характеризовалась тем, что церковь
находилась в зависимости от государства и, согласно их.
утверждениям, часто была вынуждена действовать вопре-
ки духу евангелия. Ныне, дескать, церковь обретает сво-
боду и получает возможность беспрепятственно исполнять
завёщаниую ей роль борца за справедливость.
Тенденция к усилению апологетики религии не слу-
чайна. Она продиктована острым кризисом религии,
заметным падением социального престижа церкви, ослаб-
лением ее влияния на верующих. Стремление вдохнуть
новые силы, активизировать религиозно-церковный ком-
плекс вызвано также тем, что в современных условиях,
222
как никогда раньше, монополистическая буржуазия нуж-
дается в поддержке религии и церкви, все более откро-
венно использует их идейный багаж и опыт в борьбе за
.укрепление капиталистического строя.
Однако предпринимаемые церковниками попытки
реабилитировать религию и церковь, возвысить их обще-
ственное положение совсем не означают, что в религии
и социальных позициях церкви действительно происходят
коренные перемены. Научный анализ не дает оснований
для подобного вывода. Процессы, происходящие в сфере
религиозной идеологии и умонастроениях духовенства не
затрагивают сущности религиозного феномена, не меняют
социально-политических и экономических интересов ду-
ховного сословия в буржуазном обществе, а следователь-
но, и социального смысла их деятельности.
Новые веяния в религиозно-церковной жизни не так
уж оригинальны, как это может Показаться на первый
взгляд. Дело в том, что религиозная идеология и церков-
ная практика постоянно эволюционировали. Никогда не
было однозначности и в социальных позициях церковни-
ков. В. И. Ленин, безоговорочно относя религию к раз-
ряду сугубо реакционных сил, со свойственной ему
глубиной и точностью оценок социальных явлений писал,
что «действительное общественное, культурное и полити-
ческое значение и содержание христианства вернее вы-
ражается взглядами и стремлениями таких духовных лиц,
как епископ Евлогий (архиреакционер, черносотенец.—
Я. Я.), чем таких, как священник Тихвинский» L
Вся церковная история, в том числе и новейшая, под-
тверждает правильность этого ленинского вывода. Как
прежде, так^ц теперь религия широко используется в ин-
тересах наиболее реакционных сил. Всему миру известно,
например, что затянувшийся на многие годы политиче-
ский кризис в Северной Ирландии, кризис, сопровож-
дающийся кровавыми жертвами,— это борьба монополис-
тического капитала против трудящихся. И тем не менее
реакционная печать в угОду толстосумам преподносит
трагедию Ольстера как религиозную проблему, как столк-
новение интересов протестантского и католического
населения.
1 В. И. Ленин. Поля. собр. соч., т. 15, стр. 157.
223
Далеко не последняя роль в разжигании сионистского
угара, в формировании и осуществлении агрессивной по-
литики Тель-Авива, а также в зверствах, чинимых по
отношению к мусульманам на захваченных Израилем
арабских территориях, принадлежит клерикализму.
В Италии и многих других католических странах
Европы и Латинской Америки, несмотря на формальное
отделение церкви от государства, духовенство принимает
активное участие в предвыборных кампаниях, ведет от-
крытую агитацию за кандидатов христианско-демократи-
ческих и других реакционных партий.
Противники независимого, демократического развития
Индии стремятся подорвать единство и сплоченность тру-
дового народа и тем самым ослабить его поддержку ны-
нешнему правительственному курсу. Одним из наиболее
распространенных средств достижения этой цели является
подстрекательство к распрям на религиозной почве.
Под знаменами буржуазного антикоммунизма в наши
дни выступают многие деятели католической и проте-
стантской церквей, борцы за «чистоту» ислама, раввин
Меир Кахане, кардинал Иосиф Слипый и подобные ему
представители церковной эмиграции.
Использование религии в реакционных целях естест-
венно и неизбежно. Во-первых, оно является следствием
самого содержания, духа и буквы этой формы общест-
венного сознания. Во-вторых, религиозное оружие нахо-
дится в руках сил, кровно заинтересованных в сохране-
нии и упрочении эксплуататорских порядков. Не будем
говорить о государстве и политических партиях, выра-
жающих интересы крупной буржуазии. Церковь в капи-
талистическом мире также неразрывно связана с частной
собственностью и по вполне понятным причинам делает
все для защиты существующего строя.
Совпадение коренных интересов церкви и буржуазного
государства представляет собой объективную основу тес-
ного союза духовной и светской власти. Этот союз во
многих случаях до сих пор выступает в конституционной,
узаконенной форме. В ряде развитых капиталистических
стран церковь отделена от государства. Но это не только
не затрудняет их сотрудничество, но и позволяет скрыть
от поверхностного взгляда причастность церкви к анти-
демократическим акциям государства. Более того, явные
224
преимущества «независимого» существования побуждают
церковь идти на «разрыв» официального союза.
Характерные в этом отношении события происходят
в настоящее время в Испании, которая еще совсем не-
давно считалась образцовым католическим государством.
В Ватикане с особенным удовлетворением говорили об
общественном положении церкви в этой стране, о взаим-
ной поддержке духовной и светской власти. Того же
мнения был и диктатор Франко. Еще в 1962 году он зая-
вил о том, что в отношениях между церковью и государ-
ством в Испании сохраняется «благотворная гармония»,
что его правительство неизменно придерживается соци?
альной доктрины католицизма.
Действительно, католическая церковь многое сделала
для того, чтобы революционно-демократические силы Ис-
пании потерпели поражение в гражданской войне 30-х
годов. Наряду с армией она была верной и надежной
опорой фалангистов в период становления и упрочения
фашистского режима. Именем бога она освящала дис-
криминацию побежденных республиканцев, отвлекала
угнетенных от борьбы за свои права.
Генерал Франко, в свою очередь, отдал должное духо-
венству как полезной для него силе и позаботился о соот-
ветствующем положении церкви в обществе. «Хартия ис-
панцев» 1 объявила римокатолический вариант христиан-
ства государственной религией, исповедание которой поль-
зуется всеми преимуществами и официальным покрови-
тельством. Служители католической церкви в соответствии
с новым избирательным законом стали в обязательном
порядке получать депутатские места в кортесах и других
органах государственной власти. Им были предоставлены
большие льготы и широкие возможности влиять на эко-
номическую и культурную жизнь испанского общества.
Из государственного бюджета в церковную казну ежегод-
но поступали миллиарды песет.
Созданный и взлелеянный на взаимовыгодной основе
союз казался нерушимым. Но в течение последних лет
наблюдается охлаждение в отношениях между католиче-
ской церковью и администрацией Франко, которое стано-
вится все более ощутимым. В наши дни этот процесс
1 «Хартия испанцев» — Конституция франкистской Испании,
принятая в 1945 году,— Я, Я,
в 1403	225
зашел настолько далеко, что официальный разрыв между
ними представляется вполне реальной перспективой. Инт
тересно, что инициатором намечающегося разрыва высту-
пает , церковь. На этот путь она решилась стать после
длительной борьбы маений и существенной перегруп-
пировки сил в высших кругах испанской церковной
иерархии.
Стремление отмежеваться от франкизма впервые было
выражено в послании группы рядовых испанских священ-
ников, написанном в мае 1960 года. В нем, в частности,
указывалось, что сотрудничество католической церкви
с ненавистным режимом Франко подрывает ее авторитет
в народе, обрекает духовенство на изоляцию от верующих.
Высшие церковные сановники без промедления пуб-
лично осудили этот документ как беспрецедентный в ис-
тории испанской церкви, как безответственный, подозри-
тельный и вредный для ее интересов акт. Папский нунций
в Мадриде также неодобрительно отнесся к упомянутому
посланию. Выступая на международном конгрессе жур-
налистов-католиков в г. Сантандере, он подчеркнул, что
призыв группы священников отмежеваться от государ-
ства должен расцениваться как опасный произвол, тая-
щий в себе нежелательные для церкви последствия. Он
заявил также, что Ватикан «считает такого рода дей-
ствия достойными сожаления, поскольку в них прояв-
ляется неуважение к церковным властям, поскольку оди
огорчают верующих и направлены к тому, чтобы столк-
нуть церковь на путь, не имеющий ничего общего с ее
миссией».
Во второй половине шестидесятых годов идея о необ-
ходимости отделения церкви от государства стала овла-
девать все более широкими слоями испанского духовен-
ства. Она получала крепнущую поддержку в церковных
приходах рабочих предместий, проникала сквозь мона-
стырские стены, беспокоила умы чиновников епископ-
ских канцелярий. Не обошла она и «Общество Иисуса»,
о чем свидетельствует факт бойкотирования валлийскими
иезуитами главы их ордена в связи с тек, что последний
в 1970 году нанес дружеский визит генералу Франко.
Проведенный Национальным секретариатом испанской
католической церкви опрос показал, что в 1971 году
55 процентов общего количества священников считали
желательным отделение церкви от государства,
226
В 1969 году Ватикан возбудил перед правительством
Испании вопрос о пересмотре основных положений кон-
кордата, являющегося правовой основой их взаимоотноше-
ний. Папа Павел VI в своем письме, в частности, просил
Франко отказаться ют предусмотренного конкордатом
права главы правительства представлять кандидатов
в епископы. Переговоры по этому поводу не закончились,
а римская курия стала уже решать кадровые вопросы
без предварительного их обсуждения в Мадриде. Так,
когда умер архиепископ испанской столицы, на этот са-
мый высокий пост вопреки намерениям каудильо в тече-
ние 24 часов был назначен кардинал Энрике-и-Таранкон.
На смену откровенному франкисту, каким был покойный
Касимиро Марсильо, пришел активный сторонник отде-
ления церкви от государства.
Таким же образом за последнее время осуществлено
много других кадровых перемещений, что сказалось на
соотношений сил в составе высших церковных деятелей
Испании. Если, как отмечала французская” газета «Фи-
гаро» от 3 февраля 1972 года, среди испанских епископов
еще в 1966 году было 80 процентов ставленников Францо,
то сейчас их осталось менее одной трети. Эти данные,
естественно, имеют субъективно оценочный характер, но
они близки к действительности. Численное преимущество
сторонников новой политической ориентации церкви уже
дало о себе знать. В декабре 1972 года национальная
Ассамблея испански! епископов приняла резолюцию
«Церковь и политическое сообщество», которая требует
ускорить пересмотр конкордата и обеспечить «взаимную
независимость» церкви и государства.
‘ Этот, по мнению мадридской католической газеты
«Йа», наиболее важный документ из числа принятых
церковью после 1937 года вызвал серьезную озабочен-
ность светских властей. В правительственных кругах его
назвали «зарядом святого динамита, способным подорвать
основы режима». Министр иностранных дел Испании Ло-
пес Браво спешно отбыл в Ватикан. От имени Франко
он просил папу вмешаться, посоветовать испанским епи-
скопам не публиковать упомянутую резолюцию, смягчить
ее основные «бунтарские» положения.
Однако ни визит Лопеса Браво, ни попытки оказать
нажим на церковную верхушку со стороны администра-
ции Франко не принесли желаемых результатов: 23 ян-
8*
227
варя 1973 года текст резолюции появился на страницах
газет. Таким образом, стремление испанской католиче-
ской церкви отмежеваться от франкистского режима ныне
уже выступает как официально провозглашенная плат-
форма.
После принятия упомянутой резолюции уже прошло
более года, но дело не сдвинулось с мертвой точки. По
всему видно, что этот процесс будет затяжным и встре-
тит на своем пути немало всяческих преград. Но неза-
висимо от того, когда и как окончательно разрешится
вопрос об отделении католической церкви от испанскогр
государства, очень важно разобраться в причинах и в дей-
ствительной сущности происходящих событий. Испанский
епископат мотивирует свою новую позицию решениями
II Ватиканского собора. На этот аргумент неоднократно
указывал, в частности, кардинал-примас Висенте Энрике-
и-Таранкон, характеризуя современное развитие отноше-
ний между церковью и государством в Испании.
В буржуазной печати, уделяющей много внимания
новой политике испанской католической церкви, не столь
часто можно встретить объяснение причин этой поли-
тики, сколь детальное описание конкретных событий,
в которых проявляется тенденция к отделению церкви
от грсударства. В лучшем случае, речь идет о том же
«благотворном влиянии» решений собора и о непосред-
ственном вмешательстве папского престола в испанские
дела. Нередко авторы подменяют анализ движущих сил
нового политического курса испанского епископата ту-
манно-расплывчатыми рассуждениями о «свежем ветре»,
который якобы возвещает начало новой эры в истории
католической церкви.
Поверхностный, идеалистический подход к делу, как
это совершенно очевидно, одинаково свойствен и церков-
никам и буржуазным комментаторам конфликта между
церковью и режимом Франко. Вращаясь в заколдованном
кругу идейных влияний, они объясняют* одно решение
другим, вместо того, чтобы стать на твердую почву соци-
альной действительности, которая только и может дать
правильный ответ на поставленный вопрос.
Пролетарская солидарность еще более активно и не-
посредственно проявляется в масштабах .рабочих коллек-
тивов и населенных пунктов. Вот только некоторые
примеры. Администрация государственной автомобильной
228
фирмы СЕ/\Т, что в Барселоне, в 1971 году незаконно
уволила 23 рабочих. В знак протеста все трудящиеся,
а их на этом предприятии около 20 тысяч, объявили за-
бастовку, которая длилась более месяца и закончилась
победой бастующих. В том же году в Мадриде от поли-
цейской пули погиб рабочий Педро Патино, распростра-
нявший листовки. Эта зверская расправа в тот же день
вызвала забастовку 70 тысяч членов профсоюза, активис-
том которого был Патино. В 1972 году забастовали рабо-
чие судоверфи Эль-Ферроля. Полиция открыла огонь.
В рядах забастовщиков появились первые жертвы. Но
не прошло и часа, как забастовкой был охвачен весь
город (около 100 тысяч жителей). О ее накале свидетель-
ствует тот факт, что полицейским палачам пришлось
укрыться в своей казарме.
Франкизм встречает все более мощный отпор не
только со стороны рабочего класса. Демонстрации и ми-
тинги протеста устраивает студенческая молодежь. Про-
грессивная интеллигенция все смелее и настойчивее вы-
ступает за демократизацию политических структур. Среди
военнослужащих, в том числе и офицеров, растет количе-
ство тех, кто возражает против использования армии в ка-
честве репрессивной силы против своего народа.
Эти и многие другие , факты говорят о том, что соци-
альная база фашистского режима в Испании неудержимо
сужается. Кризис доверия, естественно, распространился
и на церковь как опору франкизма. Именно это обстоя-
тельство поставило перед испанским епископатом дилем-
му: либо до конца оставаться в союзе с Франко и оконча-
тельно скомпрометировать себя, либо порвать с ним и
сохранить шансы на выживание, на место под солнцем
и после его ухода* с политической арены. Наиболее при-
емлемым оказался второй путь.
Подобный выбор облегчен и тем обстоятельством, что
за последние годы в политической жизни Испании клю-
чевые позиции завоевали представители могущественной
светской католической организации «Опус деи». Эта
организация опирается на местный монополистический
капитал, а также пользуется поддержкой деловых кругов
США и других империалистических государств. Наиболее
вероятно, что именно технократы из «Опус деи» будут
определять ближайшее политическое будущее Испании.
229
Таким образом, новый курс испанского епископата
можно коротко сформулировать так: «Уйти, чтобы остать-
ся». Не исключено, что после смены власти,, которая,
возможно, будет сопровождаться устранением наиболее
нетерпимых признаков фашизма, вопрос об отделении
церкви от государства сам по себе отпадет. Но и при
положительном решении вопроса неизбежно появятся
новые формы сотрудничества духовных и светских влас-
тей, ибо такова внутренняя логика развития политико-
религиозных отношений в буржуазном обществе.
Между капиталистическим государством и церковью
всегда происходит явная или скрытая борьба как способ
существования противоречивого единства. В разных стра-
нах и в различных исторических условиях столкновение
интересов церкви и государства выливается в ту или иную
форму, приобретает тот или иной характер, но никогда
не приводит к губительным последствиям ни для одной
из сторон. Даже самые драматические события, которые
знает история отношений церкви с буржуазным ‘ государ-
ством, всегда заканчивались благополучно, ибо разногла-
сия между ними порождаются не противоположностью,
а наличием особых интересов.
Если несколько перефразировать известное положение
II Ватиканского собора о том, что церковь не связывает
себя с той или иной социальной системой, то можно
сказать, что она связывает себя с любым социальным
строем, уживается и сотрудничает с любым политическим
режимом. Человечество помнит, что именно Ватикан пер-
вым из государств признал гитлеровскую Германию. Оно
помнит и верную службу фашизму украинской греко-ка-
толической (униатской) церкви.
И факты сегодняшнего дня также подтверждают, что
церковь ради собственной пользы готбва служить кому
угодно. Возьмем к примеру Южно-Африканскую Респуб-
лику, где господствует белое меньшинство, в самых жес-
токих формах осуществляется расовая дискриминация
и где до предела обострены язвы современного капитали-
стического общества. По данным переписи 1970 года,
общая численность населения в этой стране составляла
немногим более 21 миллиона человек, из которых только
3,8 миллиона — представители белой расы. Последним,
однако, принадлежат 87 процентов общей площади зе-
мельных угодий. В расчете на одного жителя белые
230
имеют в 26 раз больше земли, чем черные. То же можно
сказать и об основных отраслях промышленности, капи-
тальном строительстве, транспорте, жилищном фонде,
банковском деле и т. д.
Средний еженедельный денежный доход на душу на-
селения для белых граждан равен 95 рандам, для афри-
канцев — 7 рандам. Белый шахтер зарабатывает в 19 раз
больше, чем черный. Разрыв в заработной плате белых
и черных рабочих увеличивается во всех ведущих отрас-
лях промышленности. Разительны проявления расового
неравенства и в системе образования. Если на обучение
в школе каждого белого ребенка государство ежегодно
тратит 228 рандов, то на африканского — только 15. Для
белых обучение в школе бесплатное. Африканские семьи
должны ежегодно платить за обучение своих детей, вно-
сить определенные суммы на содержание школьных поме-
щений и в фонд заработной платы учителей.
В ЮАР осуществляется рассчитанное на семь лет
поплеменное расселение африканцев в резервациях, под
которые отведены мало освоенные земельные участки.
В этих так называемых хоумлендах отсутствует элемен-
тарное благоустройство, не хватает школ, больниц, тысячи
жизней уносят эпидемические заболевания.
Избирательная система насквозь пропитана духом
расизма. Коммунистическая партия запрещена. В соот-
ветствии с законом о пропусках представители цветных
рас не имеют права свободно передвигаться по террито-
рии, отведенной для проживания белых, а тем более посе-
щать кинотеатры; магазины, кафе, предназначенные для
белых. В стране царит разгул полицейского произвола.
Без суда и следствия тысячи граждан месяцами содер-
жатся в тюремных застенках. Ежегодно в тюрьмы посту-
пает около миллиона человек, подавляющее большинство
которых осуждены за незначительные правонарушения,
главным образом, за нарушения пресловутого закона
о пропусках. Суды могут выносить смертные приговоры
за любые нарушения, наносящие ущерб государственному
или частному имуществу. По данным лондонской газеты
«Гардиан», казни через повешение в ЮАР происходят
каждые три дня. Половина всех известных в мире слу-
чаев смертной казни в настоящее время приходится на
эту сравнительно небольшую страну, ставшую для або-
ригенов настоящим адом,
231
Система апартеида встречает вооруженное сопротив-
ление южноафриканских патриотов, осуждается всей
прогрессивной общественностью планеты, большинством
международных политических, экономических, культурно-
просветительных, спортивных, религиозных и других ор-
ганизаций. В хоре голосов, осуждающих расистский
режим, иногда можно слышать и голос церковных деяте-
лей Южно-Африканской Республики. Но он далеко не
такой смелый, решительный и принципиальный, каким
его пытается представить буржуазная печать.
Прежде всего следует отметить, что конфликтуют
с государством не все религиозные объединения ЮАР.
Голландская реформатская церковь, в частности, одоб-
ряет и всячески оправдывает внутреннюю и внешнюю
политику правительства Форстера. Иоганнесбургская
газета «Санди тайме» в ноябре 1970 года опубликовала
интервью с председателем этой церкви, в котором гово-
рилось, что «голландская реформатская церковь в Южно-
Африканской Республике всегда будет поддерживать
апартеид в том виде, в каком он практикуется сейчас.
Никакой нажим — внутренний или внешний — не может
убедить ее изменить свою политику». Факты последнего
времени свидетельствуют, что это заверение подкрепляет-
ся делом.
Иерархи других христианских церквей и сект, религи-
озные лидеры 300-тысячного мусульманского населения
занимают в какой-то мере критическую позицию в отно-
шении наиболее несправедливых проявлений апартеида.
Но их протест против тех или иных мер администрации
Форстера характеризуется прежде всего отсутствием кон-
структивного подхода* бесплодной морализацией и тем,
что в нем на первом плане находятся непосредственные,
кровные интересы церкви, точнее, духовного сословия.
Общесоциальные проблемы, нужды угнетенных масс
обычно служат лишь фоном, на котором рисуется «свя-
тоотеческая неудовлетворенность», а нередко являются
просто камуфляжем для истинных побудительных мотивов
церковного протеста.
Прелаты ЮАР по вполне понятным причинам осу-
ждают репрессивные меры правительства в отношении
служителей культа. Они расценивают такие акты, как не-
законное вмешательство во внутренние дела церкви, уще-
мление свободы пастырской деятельности, лишение их
232
возможности поступать в соответствии с религиозными
принципами. Но голос их протеста при этом не возвы-
шается до осуждения расистского режима как такового.
Мусульманские религиозные деятели, например, долгое
время безучастно наблюдали, как их единоверцев в числе
других небелых граждан принудительно выселяют из
городов и отправляют в племенные резервации. Но они
страшно всполошились, когда стало ясно, что мечети,
оставшиеся в «белых» районах, подлежат сносу. Незамед-
лительно в адрес премьер-министра и руководителей про-
винций была направлена петиция с выражением протеста
против разрушения богослужебных зданий, равнозначного
оскорблению «святых мест».
Форма и тон церковной критики апартеида говорят
о том, что духовенство не стремится к коренному изме-
нению политического строя, а только хотело бы несколько
оздоровить общественный организм, избавив его от со-
вершенно несносных болячек. И это естественно. Ведь
церкви ЮАР, как и других капиталистических стран,
являются крупными земельными собственниками, держа-
телями акций многих промышленных компаний, владель-
цами значительного финансового капитала. Короче гово-
ря, они тесно связаны с частнособственнической социаль-
ной системой и обладают достаточной трезвостью, чтобы
не рубить тот сук, на котором так удобно сидят.
Было бы в высшей мере наивным причислять южно-
африканские церкви к числу борцов против апартеида
и в связи с тем, что они сами заражены расизмом. Не так
давно появился документ, подготовленный группой свя-
щеннослужителей ЮАР, из которого явствует, что дискри-
минация небелых «братьев во Христе» имеет место прак-
тически во всех сферах религиозной жизни. Благодаря
широко развитому протекционизму бедокожее духовен-
ство занимает самые важные посты в системе духовного
управления. Оно входит в состав наиболее правомочных
комиссий и комитетов своих церквей, пользуется преиму-
ществом на всевозможных религиозных форумах. Методи-
стская церковь, например, несмотря на то, что большин-
ство ее священников — негры, так организует свои еже-
годные съезды, что белые делегаты всегда оказываются
в большинстве. Черные служители культа обычно полу-
чают меньшее денежное вознаграждение, чем их белые
коллеги, и, как правило, занимают должности В' сравни-
233
тельно бедных приходах. Белые прихожане в церкви
сидят на передних скамьях, первыми причащаются и т. п.
Следствием расизма, присущего христианским церк-
вам ЮАР, является стремление определенной части веру-
ющих выделиться в самостоятельные «черные» общины.
Раскольнические настроения все больше проникают в сре-
ду африканской интеллигенции, в студенческие и рели-
гиозные круги. На этой почве возникла организация под
названием «Богословие черных». Ее лидер — Сабело
Нтваса в конце 1971 года подверг резкой критике поли-
тику и практическую деятельность «белой церкви». Он
заявил, что верная заветам своих основателей христиан-
ская церковь ЮАР представляет собой наиболее колони-
альный институт страны. Несмотря на то, что черные
составляют семьдесят процентов общей, численности ве-
рующих, власть в .церкви по-прежнему остается в руках
белого меньшинства. Земля, принадлежащая церкви, заре-
гистрирована как земля белых. По мнению оратора, эти
и им подобные факты свидетельствуют о том, что между
словами и делами христианской церкви в ЮАР сущест-
вует непреодолимый разрыв.
Положительное отношение церковной иерархии к юж-
ноафриканскому статус-кво становится вполне очевид-
ным, как только речь заходит о революционных методах
разрешения социальных проблем, о применении силы с
целью преобразования несправедливого общественного
строя. В этом вопросе позиция южноафриканских церквей
диаметрально противоположна позиции действительно
прогрессивных движений в ЮАР, истинных борцов про-
тив апартеида.
Ио мнению руководства Южно-Африканской комму-
нистической партии, в условиях, когда народ лишен всех
законных прав, когда против масс постоянно применяются
террор и насилие, когда патриотов бросают в тюрьмы
и уничтожают, для движения вперед не может быть иного
пути, кроме вооруженной борьбы *. Этот вывод настолько
логичен и неоспорим, что с ним трудно не согласиться.
Даже папа римский, осуждая насилие вообще, в энцикли-
ке «Популорум прогрессио» вынужден был признать до-
пустимым применение силы в тех случаях, когда речь
1 См. «Международное совещание коммунистических и рабо-
чих партий. Москва, 1969». Прага, 1969, стр. 855.
234
идет о борьбе против явной и продолжительной тирании,
которая грубо попирает основные права человеческой
личности й наносит серьезный вред обществу в целом.
И хотя в ЮАР налицо именно такая ситуация, южно-
африканская церковная иерархия вопреки здравому
смыслу и коренным интересам угнетенных масс реши-
тельно отказывается поддерживать революционную борь-
бу массового освободительного движения, возглавляемого
коммунистической партией и Африканским националь-
ным конгрессом. Она отказывает даже в простом сочув-
ствии тем, кто, не страшась лишений и смертельной опас-
ности, ушел в партизанские отряды и с оружием в руках
сражается против расистского режима Форстера, борется
за свободное и равноправное будущее всех честных гра-
ждан ЮАР независимо от цвета их кожи. Это особенно
четко проявилось в связи со следующими обстоятель-
ствами.
В сентябре 1970 года Политический комитет Всемир-
ного совета церквей (ВСЦ) принял решение об оказании
финансовой помощи благотворительным организациям
освободительных движений юга Африки, находящимся
в эмиграции. Несмотря на то, что выделенные денежные
средства предназначались не на военные нужды, а на
просвещение и улучшение материального положения уг-
нетенных, это решение в правительственных кругах ЮАР
было встречено с негодованием. Форстер распорядился
принять все меры, чтобы не допустить проникновения
указанных средств на территорию республики.
Вертушка южноафриканской церковной иерархии по-
спешила заверить разгневанных расистов в своей непри-
частности к акции, предпринятой Всемирным советом
церквей. Председатель голландской реформатской церкви
ЮАР Джекоб Форстер резко осудил указанное решение.
Имея в виду членов Политического комитета ВСЦ, он
сказал, что они представляют не церковь бога, а церковь
революции, и с удовольствием напомнил, что южноафри-
канские реформаты не входят в состав этой международ-
ной организации ’ .
Руководящие органы англиканской, методистской, пре-
свитерианской и объединенной (конгрегационалистской)
церквей официально отмежевались от этого решения
1 «Sunday times»,' И ноября 1970 г. (Иоганнесбург).
235
ВСЦ как противоречащего их политической позиции.
Такая помощь* заявили они, означает поддержку насилия,
что не соответствует духу евангелия и не может привет-
ствоваться людьми, верными заветам Христа. В совмест-
но принятом документе они писали: «Мы признаем, что
Всемирный совет церквей разработал этот план в ответ
на несправедливое положение рас. Тем не менее, будучи
представителями церквей Южно-Африканской Республи-
ки, мы ^отказываемся участвовать в осуществлении этого
плана и от подразумеваемой поддержки насилия».
На сессии Политического комитета ВСЦ, проходившей
в Аддис-Абебе (январь 1971 г.), обсуждалась дальнейшая
программа оказания помощи жертвам расизма. Ее участ-
ники, выражая сожаление по поводу несправедливости
в мире, высказывались за то,/чтобы и впредь продолжать
благотворительную деятельность в государствах, допуска-
ющих расовую дискриминацию. На одном из заседаний
слово было предоставлено генеральному секретарю южно-
африканского совета церквей Джону Рису, который вме-
сто выражения благодарности за заботу о его соотечест-
венниках обрушился на членов комитета с упреками,
обвинив их в том, что они, дескать, вмешиваются во вну-
тренние дела его страны. Ничуть не заботясь о такте, он
заявил, что ни члены комитета, ни те южноафриканцы,
которые пребывают в^ эмиграции, неправомочны решать,
должны или не должны страдать черные граждане ЮАР.
Осуждение насилия как средства борьбы против апар-
теида южноафриканские церкви дополняют пропагандой
идей межрасового мира и сотрудничества. Миротворческая
тема занимает важное место в публичных выступлениях
видных церковных деятелей. Они подобно официальным
пропагандистам доктрины раздельного существования рас
щедро рисуют безоблачное будущее, пророчат обретение
племенными хоумлендами (резервациями) всевозможных
демократических свобод, получение ими широких возмож-
ностей социально-экономического, политического и куль-
турного развития. И в качестве непременного условия ре-
ализации этих пророчеств сановные защитники апартеида
всегда выдвигают прекращение боевых действий парти-
занских отрядов.
На первый взгляд, это миролюбие может показаться
достойным одобрения. Но если учесть, что в этой стране
господствует горстка колонизаторов, а миллионы искон-
236
ных ее хозяев влачат жалкое существование, то стано-
вится ясно, кому нужен мир, проповедуемый с амвонов
южноафриканских церквей. В условиях, когда социаль-
ная справедливость может быть восстановлена только на
путях освободительного движения, призывы к миру явля-
ются завуалированной формой защиты существующих
порядков, в данном случае — расовой дискриминации.
Следует, однако, подчеркнуть, что среди церковников
ЮАР нет единодушия в оценке расистского режима. Ни-
зовое духовенство в этом! вопросе не всегда разделяет
точку зрения правящей церковной верхушки. И это по-
нятно. Ведь большинство рядовых священнослужителей—
представители небелых рас, которые в той или иной мере
непосредственно ощущают гнет апартеида. Общение с ве-
рующими расширяет их представление о масштабах
человеческих страданий, порождаемых расовой дискрими-
нацией, и постепенно избавляет их от иллюзий, которые
сеет буржуазная пропаганда об устройстве южноафрикан-
ского общества. Важную роль в прозрении рядовых свя-
щеннослужителей играет самоотверженная антирасист-
ская борьба коммунистов и других патриотов ЮАР.
В свою очередь, низы церковной иерархии по их поли-
тическим симпатиям также неоднородны. Некоторые
рядовые священники, настоятели церквей пользуются по-
кровительством прелатов, теми или иными привилегиями
и в своей деятельности строго придерживаются официаль-
ной политической ориентации церкви. Другие, хотя и не
принадлежат к числу обласканых, вполне лояльно отно-
сятся к апартеиду, не находя в себе мужества стать на
путь активной борьбы с социальным злом. И, наконец,
третью группу составляют служители культа, сочувст-
венно относящиеся к идеям освободительного движения
африканцев и непосредственно участвующие в нем.
Как свидетельствует зарубежная печать, прогрессивно
настроенные священники иногда солидаризуются с бас-
тующими рабочими, предоставляют церковные помещения
для собраний и митингов мятежного студенчества, участ-
вуют в демонстрациях протеста, в своих проповедях за-
трагивают острые социальные проблемы. В каждом таком
случае духовное лицо поступает вопреки духу евангелия,
церковному уставу и действующим инструкциям. Ему
угрожают при этом не только репрессивные меры гра-
237
жданских властей, но и наказание по линии властей цер-
ковных.
В таком же положении духовенство находится во всех
капиталистических странах, в том числе и в тех, которые
вовсю рекламируют свои демократические свободы. Ведь
церковь в буржуазном мире не можёт занять независи-
мую от капитала позицию еще и потому, что даже робкие
попытки церковников выразить свое особое мнение по
социально-политическим проблемам встречают решитель-
ный отпор со стороны богатой и, следовательно, наиболее
влиятельной части верующих.
Американский журнал «Юнайтед Стейтс ньюс энд
уорлд рипорт» как-то сообщал о таком типичном случае.
Национальный съезд епископальной церкви США, стре-
мясь материально поддержать негритянское население,
терпящее всяческие лишения из-за расовой дискримина-
ции, решил из своего бюджета выделить на эти цели
200 тысяч долларов. Но это решение осталось только на
бумаге. Большая часть церковных приходов в знак про-
теста отказалась внести хотя бы один доллар в федераль-
ный бюджет церкви. Таким образом, от действительно
гуманных намерений пришлось отказаться и еще серьезно
подумать о восстановлении своего авторитета в глазах
верующего буржуа.
Все новые и новые факты из церковной жизни в капи-
талистическом мире, факты, определяющие не желаемую,
а действительную социальную роль церкви, свидетельст-
вуют о том, что и на сегодняшний день остается правиль-
ной точка зредия марксизма, которая, по выражению
В. И. Ленина, рассматривает все современные религии и
церкви, все и всяческие религиозные организации в капи-
талистических странах как органы буржуазной реакции,
служащие защите эксплуатации й одурманиванию рабо-
чего класса.
РЕЛИГИЯ И НАЦИОНАЛИЗМ
Я, в. минкявичюс,
доктор философских наук
(Вильнюс)
В широком и многогранном диапазоне современной
идеологической борьбы особое место занимают религия
и национализм, причем не порознь, а во взаимосвязи.
На первый взгляд может казаться, что вряд ли воз-
можна существенная общность между буржуазной поли-
тикой и идеологией по национальному вопросу и религи-
озно-фантастической формой восприятия природного и со-
циального мира, присущей людям любой классовой
и национальной принадлежности, различной политиче-
ской ориентации. Но в таком первоначальном суждении
не отражается вся та многосторонняя связь, которая
существует в социальном организме между религиозным
и национальным факторами.
Возможность взаимосвязи религии и национализма
вытекает из места и роли религии и церкви в социально-
этнической структуре общества. Ведь религиозный культ
внедрился не в какой-то абстрактный род человеческий,
где якобы нет «ни эллина, ни иудея», а в исторически-
конкретную, социально-этнически дифференцированную
жизнь родов и племен, народностей и наций. Церковь же,
в свою очередь, как бы она не именовалась, с какими бы
претензиями не выступала — вселенская, глобальная,
космополитическая,— свое «мистическое тело» могла
культивировать только на совершенно реальной почве
разных народов.
Между-фелигией и национализмом обнаружилась взаи-
мопритягательная сила именно потому, что еще до рас-
239
пространения буржуазно-националистической идеологии
и политики сформировалась концепция неразрывности на-
родности и религиозности, отражавшая действительное
переплетение религиозных и этнических форм. В даль-
нейшем эта концепция культивировалась в процессе ста-
новления национального самосознания народов. Разве
в условиях царской России она не отразилась в позиции
славянофилов, Ф. М. Достоевского или тем более
В. С. Соловьева? Разве пе было немало других идеоло-
гов — светских и церковных, дворянских и буржуазных,
либеральных и «демократических», — конструировавших
социально-историческую (вернее — метафизическую) кон-
цепцию русской нации на идее, симбиоза православия
и народности? В их представлении русский народ — это
«народ-богоносец», потеря им религии равносильна его
национальной гибели. Если идея неразрывности веры
и отечества в русской религиозно-идеалистической фило-
софии могла иметь некий смысл предупреждения русского
народа от «развращения» западноевропейским капитализ-
мом, то впоследствии идеологические и политические эпи-
гоны этой философии черпали из нее идеи и идейки для
своего открытого и вульгарного национализма и шовинизма.
Сам факт общности людей одновременно по линии
этнической и конфессиональной легко порождал отожде-
ствление национального самосознания с «национальной»
формой исповедания религии, национальной и религиоз-
ной принадлежности. Так рождались понятия «русский-
православный», «поляк — католик», «эстонец — лютера-
нин», «татарин — мусульманин», «еврей — иудаист». В ус-
ловиях социально-экономических, политических, нацио-
нально-лингвистических и конфессиональных конгломера-
тов, каковыми, например, были Австро-Венгрия или Рос-
сийская и Османская империи, подобные понятия были
весьма распространенными и действенными. Противопо-
ставление в них соотечественников и одновременно едино-
верцев «инородцам» и «иноверцам» было настолько силь-
ным и живучим, что оно зачастую подменяло и затушевы-
вало действительные классовые и социально-политические
противоречия.
И в современном мире существуют как отдельные
страны, так и целые регионы, в которых постоянно про-
являются конфессионально-этнические противоречия, не-
редко сопровождаемые террором и военными конфликта-
240
ми. Сколько страстей на почве мусульманства, индуизма
или буддизма существовало и продолжает существовать
среди различных социально-этнических и лингвистиче-
ских групп в Индостане! Вражда на этой почве была
одним из труднейших препятствий на пути к националь-
ному объединению и освобождению народов Индостана.
И как сильно она способствовала конфликтам между
Пакистаном и Индией! События в Восточной Бенгалии,
предшествовавшие образованию республики Бангладеш,
особенно ярко обнаружили трагическую картину массо-
вого террора, который совершался против ни в чем непо-
винных бенгальцев реакционными силами под покрови-
тельством религиозно-фанатических организаций и пар-
тий, ориентировавшихся на клерикальный национализм.
Индонезия и Судан, Кипр и Ирак, Ангола и Северная
Ирландия, Маврикий и Доминиканская республика и дру-
гие страны могут быть названы в числе тех, где либо
в недалеком прошлом разжигались, либо в настоящее
время разжигаются конфликты на конфессиональной
и этнической почве, к чему имеют самое непосредственное
отношение империалисты и колонизаторы. В империали-
стической парцеляции политической карты мира уже
давно известна практика разделять народы по религиоз-
ному признаку и властвовать над ними, противопостав-
ляя «единоверцев» «иноверцам», чподобно тому, как это
делается с «соотечественниками» и «инородцами». Не
случайно на этот серьезный факт обратило внимание
международное Совещание коммунистических и рабочих
партий 1969 г., отметив в своих документах, что в стра-
нах национально-освободительного движения реакционные
силы при поддержка империализма «разжигают конфлик-
ты между национальными, этническими, религиозными,
племенными и лингвистическими группами, ставя тем
самым под угрозу независимость, обретенную этими стра-
нами» !.
Буржуазный национализм находит в религии и йле-
рикализме пригодный для себя ненаучный подход
к общественным явлениям, особенно к нации и нацио-
нальному вопросу. На общей платформе антимарксизма
и борьбы против революционного движения трудящихся
1 См. «Международное Совещание коммунистических и рабо-
чих партий. Москва, 1969», стр. 30.
241
классов роднятся клерикальная концепция «социального
мира» и буржуазно-националистическая теория «единого
потока». Церковь проповедует принцип христианской
любви для верующих-соотечественников рабочих, кресть-
ян, капиталистов; буржуазные националисты изображают
историю народа как единый внутренне непротиворечивый
процесс, определяемый национальным духом. Этот обо-
юдный призыв к национальному единству вопреки классо-
вому антагонизму эксплуатирует одновременно как рели-
гиозные, так и национальные чувства народа. Лозунг на-
ционального единства на конфессиональной почве и кон-
фессионального единства на национальной почве взаимно
питает как религиозность и клерикализм, так и нацио-
нализм.
Философская платформа общности клерикализма и
национализма весьма пестра и эклектична. Она изобилует
такими абстрактными и метафизическими понятиями,
как «народный дух» или «народная душа», «националь-
ный характер», «особая национальная культура», «еди-
ный поток национальной истории», «особая миссия на-
ции», «богоданная родина» и т. п. С помощью подобных
понятий, лишенных своего конкретно-исторического со-
держания, социальной детерминации, действительная ис-
тория какого-либо народа подменяется идеалистической
историософией. В последней же национальный фактор
отрывается от социально-классового, одни социально-этни-
ческие явления отрываются от других, национальное как
таковое абсолютизируется. Таким образом, национальный
фактор приобретает характер замкнутости, неизменности,
врождецности или богоданности и фатальности, он ока-
зывается вне социальной и конкретно-исторической опре-
деленности.
Союз религии и национализма обусловливается соци-
ально-классовой структурой нации, ее политической
системой и господствующей идеологией, культурным уров-
нем'народа, фактическим положением нации и межнацио-
нальными взаимоотношениями. Ему способствует факти-
ческое неравенство наций в экономической и политиче-
ской областях, национальный гнет и дискриминация
национальных меньшинств, отставание в культурном раз-
витии отдельных наций, межнациональная рознь. В таких
условиях религия и национализм не только взаимно пи-
242
тают друг друга, но и сами способствуют закреплению
той почвы, на которой они произрастают.
Этот союз разрушается* в социалистическом обществе,
потому что здесь он лишается своих классовых, полити-
ческих и идеологических корней. Пути религии и нации
теперь уже расходятся в противоположных направлениях:
религия находится на пути нисходящем, а нация — на
восходящем. Постепенно наступает конец симбиозу на-
родности и религиозности. Но поскольку речь идет о дли-
тельности этого процесса, постольку следует1 учитывать,
что и при социализме религиозные пережитки сущест-
вуют не иначе как в национальных условиях каждого
отдельного народа. Притом речь идет пе о религии вооб-
ще, а о православии ц исламе, католицизме и иудаизме,
лютеранстве и буддизме. Следовательно, с позиций му-
сульманства' можно апеллировать к национальным чувст-
вам узбеков или азербайджанцев, подобно тому как это
может иметь место со стороны православия относительно
русских, католицизма или лютеранства — относительно
литовцев или эстонцев.
И это не просто дедуктивный вывод академических
суждений. Разве из лона русской православной церкви
уже исчезли всякие претензии на представительство рус-
ской нации, изображая ее духовный образ христоносным?
Разве старообрядчество не предопределяет в значитель-
ной степени этнической консервации, самобытной огра-
ниченности и отсталости тех групп населения, среди кото-
рых оно распространено? Принадлежность к мусульман-
ской общине узбеков или татар, азербайджанцев или
представителей народов Дагестана настолько сильно свя-
зывалось с их принадлежностью к определенной этниче-
ской общности, что и сейчас еще у отдельных групп насе-
ления соответствующих регионов религиозность питает
национальную изоляцию и ограниченность, своего рода
этноцентризм. Апелляция униатов к национальным чув-
ствам украинцев порой принимает крайне националисти-
ческий характер. Сионизм же, используя иудаистскую
дощу о богоизбранности еврейского народа, пропаганди-
рует его особую сверхисторическую миссию, которая,
между прочим, созвучна с агрессивными устремлениями
Израиля.
Прочен был союз клерикализма и национализма в бур-
жуазной Литве. Под знаком клерикального национализма
243
выступало большинство литовского католического духо-
венства в годы немецко-фашистской оккупации Литвы.
Ориентация на религиозный национализм составила ос-
новную платформу той части церковников, которые ока-
зались в оппозиции к Советской власти, противились
социалистическим преобразованиям и лоялизации церкви
в республике. В деятельности отдельных экстремистских
служителей культа до сих пор имеют место рецидивы
клерикального национализма, который преподносится
под видом религиозной пропаганды, обращенной к нацио-
нальным чувствам «литовца-католика».
Было бы немалой ошибкой представить связь религии
и национализма в качестве абсолютной, прямолинейной,
только взаимопритягательной. Подобная связь вовсе не
вытекает с обязательной необходимостью ни из религии,
ни из национализма как таковых. Все зависит от кон-
кретных условий их существования и проявления. Разу-
меется, что сам по себе религиозный человек не является
националистом, а националист — религиозным. Всякая
религия своего рода космополитична, ибо она по своей
теологической сущности ориентирована не на нацию, а на
«спасение» каждой отдельной души человеческой. Но так
как всякая религия и церковь могут существовать не
иначе как на конкретцой национальной почве, то и кос-
мополитический культ внедряется в национальный ор-
ганизм определенного народа. Сферы, пути и средства это-
го внедрения нуждаются в специальном рассмотрении.
В сложнейших процессах современной эпохи конфрон-
тируются силы мира и войны, демократии и автаркии,
свободы и порабощения, национального развития и коло-
ниализма, науки и обскурантизма, свободомыслия и дог-
матизма, гуманизма и дегуманизации, социального про-
гресса и реакции. Противоборство между кацитализмом
и социализмом является определяющей линией борьбы
между силами реакции и прогресса, хотя полностью эти
линии осознают не все. Место и роль национального фак-
тора в социальном динамизме современной эпохи исклю-
чительно велики. Происходит процесс становления новых
наций, одни народы борются за свою национальную сво-
боду, другие совершают национально-демократические
революции, третьи находятся на пути социалистического
развития. Эти процессы являются предметом научного
познания и идеологического истолкования. В этой области
244
происходит острая политическая борьба. Международная
реакция, антикоммунизм, антисоветизм активно исполь-
зуют религию, клерикализм и национализм против со-
циального и национального прогресса. Они эксплуатируют
тот идеологический груз, который несут на себе многие
нации в виде религии и ее пережитков, светского и кле-
рикального национализма.
Теория научного ‘коммунизма определила реальные
пути. подлинной эмансипации человечества. В историче-
ской практике социализма и коммунизма устраняются
социальные корни превратных идеологических форм, про-
исходит процесс всестороннего развития и сближения
наций.
УКРАИНСКИЙ БУРЖУАЗНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ
И РЕЛИГИЯ
Ю. И. РИМ АРЕНКО,
доктор философских наук
(Киев)
На современном этапе исторического развития обостри-
лась идеологическая борьба между пролетарским интер-
национализмом и буржуазным национализмом как объек-
тивными формами выражения двух непримиримых идео-
логий и политик, двух мировоззрений в национальном
вопросе, двух противоположных концепций национальцых
отношений.
В этих условиях возрастает значение борьбы против
настойчивых попыток теоретиков антикоммунизма исполь-
зовать национализм в качестве главного орудия разобще-
ния революционных сил современности, важность реши-
тельной критики буржуазного миросозерцания, буржуаз-
ной идеологии и политики.
Актуальной является, в частности, проблема взаимо-
связи националистического и религиозного. Изучение ее
дает возможность значительно расширить «фронт» кри-
тики как национализма, так и религии, использовать
более разнообразные аргументы, контрметоды и контр-
приемы, которые парализовали бы идеологические дивер-
сии мирового антикоммунизма.
Возросла необходимость дальнейшей разработки типо-
логии националистически-религиозных явлений не только
на уровне исторического аспекта взаимосвязи национа-
лизма и религии, но прежде всего в социальном, миро-
воззренческом, идейно-политическом и социально-психо-
логическом аспектах этой взаимосвязи.
246
В данном случае вопрос о взаимосвязи национализма
и религии рассматривается на примере украинского бур-
жуазного национализма, униатства и украинской право-
славной автокефалии. При этом учитывается, во-первых,
то, что украинский буржуазный национализм с его реак-
ционным мировоззрением, эксплуататорской идеологией,
антинародной и антинациональной политикой всегда вы-
ступал и выступает как антипод пролетарского интер-
национализма, как коварней и лютый враг интернацио-
нального единства народов СССР. Во-вторых, то, что
современный украинский буржуазный национализм, бу-
дучи мировоззрением и политической платформой реак-
ционных кругов украинской эмиграции в капиталистиче-
ских странах, является одним из направлений антисове-
тизма, послушным орудием антикоммунизма, мировой
реакции. В-третьих, то, что униатство, украинский кле-
рикализм, греко-католическая церковь издавна направля-
лись и направляются Ватиканом в действйях против
«безбожного коммунизма», а так называемая автокефаль-
ная православная церковь была и есть орудие реакцион-
ных сил против мира и прогресса.
Анализ буржуазно-националистической и церковной
литературы дает основание сделать вывод о том, что
в писаниях «зубров» украинского буржуазного национа-
лизма религия являлась той идейной основой, кото-
рая определяла их отношение ко всем современным миро-
вым проблемам, к оценке материализма и коммунизма.
В 1935 году буржуазно-националистический журнал
«Шлях нацп» указывал, что к христианству, «церковному
империализму» националисты относятся позитивно. Хри-
стианская религия, крепкая религиозно-церковная тра-
диция, уверяли националисты, являются «сокровищни-
цей нации», а сам национализм — одним из способов
служения богу и нации. Отрицать бога, его «всемогуще-
ство», указывалось в журнале «Перемога», все равно, что
стоять на позициях материализма.
М. Конрад в книге «Национализм и католицизм» опре-
делил взаимосвязь национализма и религии как проблему
не только обычной политической целесообразности, а и
совместной борьбы «меча и креста» против поступатель-
ного развития общества, против распространения комму-
нистических идей в западных областях Украины. «Като-
лицизм и украинский национализм,— писал он,— силой
247
объективной действительности оказались в одном консер-
вативном лагере, и их сближение — явление закономерное
и необходимое как для униатской церкви, так и для
украинского национализма». 35 лет спустя Д. Донцов,
вынося рефрен Конрада в заглавие своей книги «Крестом
и мечом», вновь возвратился к задачам «божьих оруже-
носцев» — церкви и националистов — спасти вырождаю-
щуюся буржуазно-националистическую контрреволюцию
за рубежом.
Настойчивость в обосновании «незыблемого» союза
национализма и религии отражает прежде всего их об-
щую социальную природу, общие социальные корни,
общее классово-антагонистическое содержание. В. И. Ле-
нин убедительно показал, что национализм непосредствен-
но связан с пережившим себя буржуазным строем; он
вскрыл социальные и идейные истоки национализма
и шовинизма, в которых всегда выражались классовый
инстинкт, эгоистические устремления буржуазии, ее ма-
териальные, корыстолюбивые, хищнические интересы.
Социальную основу национализма в буржуазном обществе
составляет классовый антагонизм, а одинаковость соци-
альных условий существования класса буржуазии являе-
тся источником формирования ее эксплуататорской идео-
логии, морали, психологии, националистических чувств.
Выделение социального аспекта тлетворной деятель-
ности национализма и религии позволяет установить общ-
ность их социальных функций в обществе. Речь идет
о магистральной линии национализма и религии — в на-
стойчивых попытках трансформировать классовое возму-
щение в национальную ненависть и религиозную нетер-
пимость, пытаясь таким образом отвлечь внимание трудя-
щихся от подлинного решения кардинальных жизненных
вопросов, «замкнув» проблему социального и национала
ного освобождения на националистических иллюзиях и ре-
лигиозной мистике в интересах денежного мешка.
Таким образом, и национализм и религия, иллюзорно
отражая действительность, апеллируют к национальному
во имя осуществления классового инстинкта эксплуата-
торских слоев населения. В конечном счете, и национа-
лизм и религия являются таким выражением социальных
чувств эксплуататоров, которое выполняет функции иллю-
зорной компенсации социально-классовых ценностей псев-
донациональными. Националистическая и религиозная
248
идеология, являясь одним из способов реализации соци-
альных интересов буржуазии и ее апологетов, призвана
оказывать тлетворное влияние на социально-политиче-
скую ориентацию человека в общественной жизни.
Антикоммунизм и антисоветизм составляют политиче-
скую основу «альянса» украинского буржуазного нацио-
нализма и религии, украинских буржуазных националис-
тов и церковников различных оттенков. Чтобы успешнее
бороться с идеями коммунизма, писал, например, в 1936
году орган униатов «Нова зоря», нужно победить его не
только негативно, но и позитивно, что, по мнению газеты,
означает необходимость противопоставить коммунистиче-
ским идеалам и вообще коммунистическому мировоззре-
нию «другое мировоззрение, лучшее, чем коммунистиче-
ское». В этом плане религиозные постулаты были, видимо,
более «апробированы», нежели буржуазно-националисти-
ческая идеология, не имевшая достаточндго опыта соци-
альной демагогии и политического лавирования. Поэтому
именно они были выдвинуты контрреволюцией чуть ли не
как альтернатива коммунизму и взяты на вооружение.
Петлюровцы, например, активно использовали в своих
подрывных целях деятельность созданной в 1921 году
так называемой украинской автокефальной церкви, кото-
рая под видом борьбы против русской православной церк-
ви осуществляла антисоветскую деятельность, одурмани-
вала трудящихся религиозно-националистическими пред-
рассудками, пыталась консолидировать затаившихся
врагов советской власти под флагом «духовной независи-
мости от Москвы». Контрреволюция под флагом религи-
озной революции — так оценивал «освободительную»
реформу автокефалистов орган ЦК КП (б) У газета
«Коммунист».
После окончания второй мировой войны буржуазно-
националистические дельцы прежде всего пытались опе-
реться., на «идеалы христианской цивилизации», «гряду-
щее» торжество «божеского» над «диавольским», «сата-
нинским», с которым отождествляется коммунизм. Отсюда
обращение Д. Донцова к Апокалипсису, разговоры о борь-
бе между «чистым» и «нечистым» в области духа, за
человека, созданного «по образу и подобию божьему».
Особую активность украинские буржуазные национа-
листы, их организации проявляют в условиях дальней-
шего обострения идеологической борьбы между капита-
249
лизмом и социализмом. Непосредственное участие в
идеологических и политических акциях империализма,
попытки раздуть антисоветскую, националистическую
истерию вокруг так называемого украинского вопроса;
издание за границей антикоммунистической, буржуазно-
националистической литературы; использование зарубеж-
ных радиостанций в целях националистической пропаган-
ды; поиски нелегальных и легальных каналов для проник-
новения тлетворных идей национализма в среду советских
людей, тесное сотрудничество с разведками империалис-
тических держав; поиски опоры в неонацистском движе-
нии; объединение антисоветских усилий с действиями си-
онистских кругов; стремление к сближению на антиком-
мунистической основе с маоистами; поддержка империа-
листических атак против национально-освободительного
движения; борьба против прогрессивных сил украинской
эмиграции — такова антикоммунистическая функция со-
временного украинского буржуазного^национализма — по-
слушного исполнителя идеологических диверсий империа-
лизма,, вспомогательного орудия мировой реакции. Верным
союзником буржуазно-националистической контрреволю-
ции в этом, как всегда, являются униатские и автокефаль-
ные «владыки», священнослужители заграничных «митро-
полий» и «епископатов», пытающиеся внести свою «леп-
ту» в прислужничество наиболее реакционным силам со-
временности.
Исследуя идеологическую структуру национализма
и религии, можно констатировать их взаимосвязь в миро-
воззренческом плане. Речь идет не столько о том, что
некоторые буржуазно-националистические авторы решают
основной вопрос философии в духе ортодоксального бого-
словия, сколько о более широком сближении мировоззрен-
ческих позиций. Ведь религия своей мировоззренческой
стороной иллюзорно отражает отчужденность человече-
ского бытия, является формой фантастического отраже-
ния природных и общественных сил, которые господст-
вуют над людьми в их повседневной жизни. Что же
касается национализма, то он также превратно отражает
реальный мир и человеческие отношения, стремясь за
счет гипертрофии, абсолютизации национально-специфи-
ческого дополнить социальное угнетение трудящихся их
отчужденностью на национальной основе, в сфере нацио-
нальных отношений,
250
Подобно религиозному мировоззрению основой миро-
воззренческих принципов буржуазного национализма, в
том числе и украинского, является игнорирование общей
причинной обусловленности природных, общественных
и психических явлений, проповедь индетерминизма, во-
люнтаризма и агностицизма, что проявляется, в част-
ности, в попытках- трактовать национальное как что-то
неосознанное, недоступное разуму, возникающее спон-
танно и, как правило, независимо от законов развития
общества. Совместные выступления против диалектиче-
ского и исторического материализма, против научного
объяснения общественных процессор и явлений, культ
иррационализма, интуитивизма, волюнтаризма, догматиз-
ма — вот далеко не полный перечень моментов, объеди-
няющих украинских буржуазных националистов и униат-
ских клерикалов.
Лежащий в основе религиозно-националистического
образа мыслей иррационализм выступает, во-первых, как
своеобразная форма апологии вечности буржуазного об-
щества; во-вторых, как средство борьбы против пролетар-
ского интернационализма; в-третьих, как форма фальси-
фикации советской действительности, которая обвиняется
в игнорировании национальной жизни «иррациональных
устремлений совокупного украинца», какого-то вымыш-
ленного «украинского исторического синтеза», проявля-
ющегося в «божьем откровении».
Важным постулатом, вошедшим в «анналы» украин-
ского буржуазного национализма, стал церковный культ
слепой веры, учет тяги религиозной идеологии к аффекту,
догматизму. «Новейший» национализм, писал, например,
Донцов, детронизировал интеллект так же, как религия,
стал искать «своего» бога не в разумном идеале, а в вере,
значительно приблизился к теологическому мировоззре-
нию церкви, которая в Силлабусе (1864 год) решительно
отбросила мысль о том, что «человеческий разум является
единственным арбитром правильного и фальшивого».
Украина, утверждал один из идеологов украинского бур-
жуазного национализма М. Иванейко, переживает какую-
то тоску по «национальной» философии и, разумеется, по
гению «национального украинского духа». Высказывая
бредовые идеи наподобие того, будто украинский народ
отойдет от восприятия материализма, Иванейко далее
в элегической манере призывает «путем спокойного ана-
251
лиза высматривать на небе дух», чтобы в подходящее
время «приветствовать нашу радость, наше счастье лада-
ном и душистым миром чистых и подготовленных сердец».
Приведенная фразеология призвана представить чуть ли
не божественной благодатью религиозно-националистиче-
ское мировосприятие. В действительности же она служит
прикрытием более прозаических целей — оказывать сов-
местное тлетворное влияние церкви и буржуазных нацио-
налистов на трудящиеся массы, соединив воедино рели-
гиозный фанатизм и национальную нетерпимость.
О том, что представляет собой применительно к прак-
тике соединение религиозного фанатизма и буржуазного
национализма, откровенно говорят сами церковники
и украинские буржуазные националисты. Не случайно
рупор митрополита А. Шептицкого газета «Мета» еще
в 1932 году писала: «украинский национализм должен
быть готовым к применению любых способов борьбы с ком-
мунизмом, не исключая массовой физической экстермина-
ции (уничтожения.— Ю. Р.), хотя бы и жертвой миллио-
нов человеческих физических экзистенций (существ.—
Ю. Р.)». Сам же высокопоставленный «владыка» униа-
тов поучал националистическую паству действовать, где
нужно молитвой, а где — «рубить мечом».
Патологическая ненависть к трудящимся массам, Экес-
токость, нетерпимость к другим нациям, культ «умытого
кровью живых» убийцы — таково содержание своеобраз-
ного «рыцарского кодекса» экстремиста-фанатика — «44
правила жизни украинского националиста». В нем под-
черкивается, что «борьба против врага должна быть такой
же безграничной, как безгранична сама жизнь», что «ук-
раинский национализм не считается с любыми общечело-
веческими принципами солидарности, справедливости,
милосердия и гуманизма». Отсюда — лозунги: «отбрось
мораль и приобретения цивилизации», «насилуй и режь»,
«убивай и вешай».
Разоблачая попытки церковных организаций «освя-
тить» кровавые преступления националистов, изобразить
их как чуть ли не «богоугодное дело», Олесь Гончар писал:
«И эти душегубы, которые столько замордовали, научив-
шись кровавому ремеслу у своих фашистских протекторов,
это они еще болтают об Украине, о своей принадлеж-
ности к украинскому народу! Не принимала и никогда не
примет их Украина! Как и всякие отщепенцы, они ни-
252
чего не заслужили, кроме гнева и презрения народ-
ного» L
Своеобразной попыткой «освятить» человеконенавист-
ническую сущность украинского буржуазного национа-
лизма является конструирование «новой украинской на-'
циональной веры», так называемый рунвизм. По мнению
«рунвистов», именно язычество под знаком «ордена Бога
солнца», под «флагом Перуна» сможет создать наново
такую украинскую нацию, которая бы полностью устраи-
вала националистических отщепенцев и церковных иерар-
хов. «Маг» веры'рунвизма Л. Силенко твердит о том, что
«законом мировой жизни» является «беспощадная борьба
между народами, нациями, в процессе которой одни нации
завоюют себе право на жизнь, другие будут похоронены
на мировом кладбище». «Святым, самобытным» путем
украинской нации, по мнению Силенка, является возвра-
щение к вере Даждьбога, сущность которой он видит
в культе ненависти, жестокости, «радости чужой крови»
и прежде всего а откровенном антикоммунизме и антисо-
ветизме. Таким образом, национализм и религия объеди-
няются и в этическом плане — крайний национализм
и религиозный фанатизм оправдывают любые средства
борьбы против ненавистного им социалистического обще-
ства.
Говоря о философских позициях буржуазного нацио-
нализма, в основе которого лежит идеализм, антинаучный
взгляд на природу и сущность национальной общности
людей, следует отметить использование им религиозной
идеологии в буржуазно-националистических доктринах
нации. Во-первых, необходимо иметь, в виду, что религия,
как опиум народа, выполняет свою функцию иллюзорной
компенсации не только на социально-классовой, но и на
национальной почве. Здесь она, как и национализм, вы-
ступает как специфическая форма отчуждения в нацио-
нальном сознании и как следствие действительного отчуж-
дения в национальном бытии и национальных отноше-
ниях. Во-вторых, важно учитывать сферу действия общих
функций религии и церкви. По справедливому мнению
Я. В. Минкявичюса, они заключаются в том, что а) нация
и национальные отношения являются объектом религиоз-
1 Олесь Гончар. Предисловие к книге «Людсько! кров! не
змити». К., 1970, стр. 3—4.
253
ного истолкования в виде определенных религиозно-тео-
логических концепций; б) церковь вообще принимает
деятельное участие, в жизни нации, являющейся в усло-
виях буржуазного общества носителем определенной
формы религии; в) церковь небезучастна, а религиозное
сознание неиндиферентно к межнациональным отношени-
ям и национальному движению Ч
Религиозные постулаты оказались спасительной «фор-
мулой» для украинского буржуазного национализма. При-
чем речь идет не столько о попытках представить рели-
гию основой единства нации, своеобразным ферментом
ее духовной жизни, сколько о желании изобразить сверхъ-
естественное определяющим, «структурным» элементом
наций, выстраивающихся в своеобразную иерархическую
пирамиду национальных общностей людей, на которых
«упала печать божья», и наций, которых якобы обошло
божественное откровение, как творений Антихриста, са-
таны. В этой связи вполне закономерны мудрстврвания
буржуазно-националистических авторов об. украинской
нации как нации-мифе с ее непознаваемым мистиче-
ским ядром. Не случайно один из современных оуновских
«теоретиков» Ю. Селецкий трактует нацию как некое
иррациональное явление со своими законами, не поддаю-
щимися никакому рациональному исследованию, которое
можно постичь лишь аксиоматической, бездоказательной
верой. Иначе говоря, буржуазно-националистические ав-
торы, по существу, отталкиваются от тех же структур,
что и теология, которая в объяснении исторического про-
цесса и общественной жизни раздваивает бытие на
действительное и трансцендентное, подчиняя сверхчув-
ственному началу направленность и щели общественного
развития.
Для подкрепления «своих» антинаучных догм типа
«национальная воля» и «национальный дух», призван-
ных обосновать маниакальную идею «украинской велико-
державности», «империализма духа и мага», «завоева-
тельной украинской империалистической идеи» и других,
украинский буржуазный национализм использует такие
понятия, как «божья вера», «дух божий» и т. п. Не слу-
чайно орган униатов за рубежом газета «Христианский
голос», посылая апокалиптические проклятия в адрес
1 Я. В. Минкявичюс. Католицизм и нация. М., 1971, стр. 10.
254
Советской власти, выразил надежду, что эфемерная «са-
мостийная Украина» будет «одной великой монархией
духа (религиозно-националистического.— Ю. Р.), а на
ее троне будет восседать «Христос-царь». Иными словами,
религиозная догма «христократии» (власть религии в го-
сударстве) вписывается в буржуазно-националистические
постулаты типа «нациократия» и «классократия», являясь
ярким свидетельством общего кризиса буржуазной идео-
логии.
Что же касается "социально-психологического аспекта
взаимосвязи национализма и религии, то следует иметь
в виду, что эти феномены соотносятся не только в идеоло-
гическом, но и в психологическом плане, как извращен-
ное отражение социальной действительности на разных
уровнях национального самосознания с соответствующи-
ми попытками, включения в него превратного национали-
стического и религиозного содержания. Психология на-
циональных отношений — это та область, где идеализм
более всего паразитирует на общественной мысли, насаж-
дает культ обособления народов, культ национализма,
расизма, религиозной нетерпимости. Такие психологиче-
ские явления, как представления об этнической или
национальной исключительности, недоверие, ’подозритель-
ность и враждебность одних наций по отношению к дру-
гим, конформизм по отношению к национальным тради-
циям реакционного характер, составляют психологиче-
скую) почву, на которой расцветают элементы идеологии
национализма.
Все вышесказанное дает основание сделать вывод о
том, что между таким понятием, как «национальное»,
и категориями «националистическое» и «религиозное»
необходимой внутренней связи нет. Здесь крайне важно
видеть, что хотя «националистическое» и во многом «ре-
лигиозное» имеют общий объект с «национальным» (та-
ким объектом выступает нация), эти понятия по субъекту
коренным образом отличаются одно от другого. Ведь
правильно понятые национальные интересы становятся
побудительными мотивами деятельности прогрессивных
сил нации (при социализме — всей нации), а «национа-
листическое» и «религиозное», будучи производными от
класса, выражают, как правило, интересы реакционной
эксплуататорской части нации. «Националистическое» и
«религиозное» связаны с пороками эксплуататорского рб-
255
щества, отчуждением наций, противопоставлением матери-
альных, культурных и духовных ценностей одних наций
другим, то есть обедняют «национальное», замыкают его
в русло регресса, консерватизма, патриархальности, тор-
мозят включение «национального» в единый социальный
прогресс. Четкое отмежевание народно-национального от
националистически-шовинистического и религиозно-цер-
ковного имеет важное значение при разработке взаимосвя-
занной системы интернационального и атеистического вос-
питания, предполагающей воспитание непримиримости к
буржуазному национализму любых оттенков, преодоление
религиозной идеологии, националистических и религиоз-
ных пережитков.
АНТИКОММУНИСТИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ
УНИАТСТВОМ НАЦИОНАЛЬНОГО ВОПРОСА
С. к ВОЗНЯК,
кандидат философских наук
( Ивано-Франковск)
В современном идеологическом противоборстве двух
мировых социально-экономических систем, когда комму-
нистические идеи, являясь безраздельно господствующими
в странах социализма, овладевают умами все более широ-
ких масс населения капиталистических и развивающихся
стран, империализм предпринимает отчаянные усилия,
чтобы сохранить сферу влияния буржуазной идеологии.
С этой целью он стремится использовать любые средства
идеологического воздействия, в том числе национализм
и религию.
Особое место в идеологических диверсиях против СССР
и, в частности, против Советской Украины, буржуазные
пропагандисты отводят униатской (греко-католической)
религии, истолкованию ею национального вопроса.
Что же прельщает идеологов буржуазии в униатстве?
Прежде всего антисоциалистический и антикоммунисти-
ческий характер его социальной доктрины, связь с укра-
инским буржуазным национализмом, многовековой опыт
предательства интересов трудящихся масс, социальная
демагогия, оправдывающая и защищающая власть
имущих.
Созданная в XVI веке Ватиканом на Украине и в Бе-
лоруссии, униатская церковь с самого начала выступила
духовным орудием порабощения украинского и белорус-
ского народов польской шляхтой и «своими» эксплуата-
торами. Униатство призвано было сыграть роль моста
между православием и католицизмом, помочь Ватикану
9 1403
257
осуществить свою вековую мечту — окатоличить все сла-
вянские народы. Признав основные догматы католицизма,
униатская церковь в целом восприняла и католическую
концепцию национального вопроса. Однако в униатской
идеологии эта концепция, будучи перенесенной на почву
Украины, выступает в нзсколько иной интерпретации,
приспособленной к классовым интересам украинской бур-
жуазии.
Как известно, католицизм характеризуется такими
чертами, как глобальность, универсализм, космополитизм.
Претендуя на роль «вселенской церкви», «матери и на-
ставницы» народов, католическая церковь доктринально
относится к национальному фактору, национальным фор-
мам и ценностям негативно. Практически же, действуя
в конкретных условиях национального бытия и принимая
национальную форму, она занимается проблемами нацио-
нальных отношений, национальных движений и других
национальных явлений и процессов, вырабатывает опре-
деленную их интерпретацию.
Что же касается греко-католической (униатской) церк-
ви, национальный вопрос в ее идеологии занимает значи-
тельное место, хотя в нем, как и в католицизме в целом,
отсутствует специальная разработка вопроса о нации.
Униатское толкование национального вопроса в своей
основе позаимствовано из буржуазных учений о нации
и национальных отношениях. Однако оно имеет свою
специфику, обусловленную национальной формой обще-
ства, в которой униатская церковь действовала на протя-
жении более трех с половиной веков.
Большое внимание униатской церкви к национальному
вопросу объясняется тем, что он являлся одним из цент-
ральных вопросов общественно-политического развития
дореволюционной Украины, где борьба за социальное ос-
вобождение тесно переплеталась с борьбой против нацио-
нального угнетения. Украинская буржуазия стремилась
подчинить национальный вопрос своим классовым инте-
ресам, использовать его для затушевывания классовых
противоречий внутри украинской нации, для отвлечения
украинских трудящихся от совместной с другими народа-
ми, особенно русским народом, борьбы за свои социальные
права. В этих целях она широко использовала униатскую
церковь.
Идеологи униатства рассматривают нацию, националь-
258
ное как продукт божественного творения 1, не мыслят их
вне религии, национальную жизнь вне церкви. Как утвер-
ждал один из униатских богословов епископ Г. Хомишин,
даже любовь к своему народу становится подлинной и по-
зитивной, если она исходит из «сверхъестественной веры
и любви к богу». «Любить свой народ,— писал он,— зна-
чит любить его потому, что так велит бог, что в этом есть
божья воля». Подобная трактовка патриотизма извращает
социальную сущность и общественную роль этого соци-
ально значимого нравственного принципа, превращая его
в абстрактную формулу человеческих действий вне вре-
мени, конкретных условий и классовых интересов.
В противовес понятию патриотизма, как глубокого
социального чувства, униатские «теоретики» выдвинули
идею «небесной отчизны». Здесь, на земле, заявлял глава
униатской церкви митрополит А. Шептицкий, люди нахо-
дятся в изгнании. Их подлинная родина находите# в по-1
тустороннем мире. А епископ Хомишин, всячески трети-
руя классовый патриотизм трудящихся масс, утверждал,
что любовь к своей родине, культуре, языку будто бы
«уничтожает все нравственные добродетели» и становится
причиной «негодных страстей и низменных инстинктов».
Униатская интерпретация патриотизма являлась свое-
образной формой оправдания политики денационализации
украинского народа, проводимой в Западной Украине
и Закарпатье чужеземными поработителями. Униатская
церковь принимала в этой постыдной акции самое актив-
ное участие. 11 ноября 1938 года епископ Хомишин издал
распоряжение, которым запретил духовенству во время
богослужения впоминать... украинский народ. Какие же
аргументы он выдвинул в оправдание данного запрета?
Оказывается, что употребление термина «украинский на-
род» является неуважением к церкви и ее главе — рим-
скому папе 1 2. С особым рвением проводила политику дена-
ционализации украинского народа униатская церковь
в Закарпатье. Униатское духовенство способствовало лик-
видации здесь украинского алфавита, вытеснению укра-
инского языка, мадьяризации украинской культуры.
Униатская церковь стремилась подчинить себе не
только патриотические чувства украинского народа, но
1 См. «Правда про ушю». Львов, 1965, стр. 261.
2 См. «Документи розповщають». Ужгород, 1971, стр. 171.
9*
259
также его национальные интересы, стать верховным судь-
ей национальной жизни. Это стремление четко и недву-
смысленно выразил Хомишин в своей книге «Украинская
проблема», изданной в Станиславе в 1933 году. «...Не
интересы церкви должны подчиняться интересам нации,—
писал он,— а интересы нации должны находиться в под-
чинении церкви». Хомишин сводил всю «украинскую про-
блему» к тому, чтобы струю национального движения
украинского наро/fa направить в русло политики Вати-
кана и международного империализма. «Теоретики» уни-
атского клерикализма провозгласили «христианско-като-
лическую религию основой общечеловеческой культуры
и национального прогресса», призывая верующих к по-
слушанию церкви и Ватикану.
В существенном, в своей основе социально-политиче-
ские принципы униатства и украинского буржуазного
национализма совпадают. Общие у них взгляды й на на-
циональный вопрос. Они всегда пытались выдать религи-
озное за национальное и наоборот. Униатско-национали-
стическая реакция стремилась включить греко-католиче-
скую • церковь в состав непреходящих «ценностей»
украинского народа. Национальной форме украинской
культуры она стремилась придать католическую окраску.
Всячески фальсифицируя историю украинского народа,
западноукраинские клерикалы клеветнически заявляли,
что решающим фактором в ней, ее движущей силой была,
христианская религия, особенно католицизм. Будущее
украинской нации, утверждали они, зависит от того, на-
сколько тесно она соединит свою судьбу с греко-католи-
ческой церковью.	4
Попытки униатских богословов связать национальный
вопрос на Украине с интересами униатской церкви нашли
полное понимание у идеологов украинского буржуазного
национализма, объявивших униатскую религию «отцов-
ской верой».
Общими для национализма и униатства являются апо-
логетика частной собственности и социального неравен-
ства, защита буржуазного государства, оправдание воен,
колониализма и т. п. Униаты полностью солидарны с бур-
жуазно-националистическими «теориями» о «безбуржуаз-
ности», «бесклассовости» украинской нации, о «едином
потоке» в ее культуре. Еще в 1904 году митрополит Шеп-
тицкий в послании «О социальном вопросе» пытался до-
260
казать, что бедные и богатые по своей природе не враж-
дебны друг другу. Униатские клерикалы в угоду власть
имущим призывали массы к классовому сотрудничеству
на национальной и религиозной почве. «В общественно-
экономической политике,— говорилось в «Программном
заявлении» партии униатских клерикалов и украинской,
буржуазии «Украинский католический союз»,— стоим на
позиции экономического равновесия и общественной гар-
монии, в то *Же время со всей решительностью осуждаем
идею классовой борьбы» 1.
Идею ’«классового мира» униатская реакция с особой
силой стремилась навязать массам в 30-ые годы, когда
на западноукраинских землях усилилась борьба трудя-
щихся во главе с Коммунистической партией Западной'
Украины (КПЗУ) за социальное и национальное освобож-
дение,. за воссоединение с Советской Украиной. «Ликвиди-
ровать ненависть между богатыми и бедными», достичь
«абсолютной гармонии между всеми составными элемен-
тами национальной жизни» 1 2 — вот к чему в эти годы
призывала униатская церковь. Митрополит Шептицкий
в своих посланиях к духовенству и верующим квалифи-
цировал классовые выступления народных масс как дело,
враждебное «божьему закону» и национальным интересам
украинского народа, и требовал жестокой расправы над
участниками революционного движения, прежде всего
над коммунистами.
Многочисленные факты свидетельствуют о том, что
униатские клерикалы совместно с украинскими буржуаз-
ными националистами не останавливались ни перед чем,
чтобы подавить революционные выступления трудящихся,
сохранить свое классовое господство. К их деятельности
целиком и полностью относятся слова В. И. Ленина
о том, что господствующие классы всегда жертвовали
всем: религией, свободой, родиной, если дело шло о по-
давлении революционного движения угнетенных классов.
Жонглируя национальной фразеологией, приписывая
себе наименование «украинской церкви», униатская цер-
ковь игнорировала подлинные национальные интересы
народа. Прикрываясь теологической догмой — «всякая
1 Цит. по кн.: «Шд чорними крилами Ват шану», стр. 15.
2 «Правда про ушю», стр. 226, 262.
261
власть от бога»,—-униатство оправдывало колонизаторскую
политику Австро-Венгрии и панской Польши на запад-
ноукраинских землях, способствовало окатоличиванию,
полонизации и мадьяризации украинского населения.
К апологетике социального и национального угнете-
ния украинского народа униатскую церковь и украин-
ских буржуазных националистов вела логика классовой
борьбы. В страхе перед социальной революцией пролета-
риата униаты вместе с националистами блокировались
с наиболее реакционными силами международного капи-
тала. На этой почве и возник союз униатской церкви
и украинского национализма. Митрополит Шептицкий яв-
лялся одним из вдохновителей украинского национализ-
ма, униатская церковь — его материальной и моральной
опорой, а клерикальные партии и организации — актив-
ными пропагандистами его идеологии. С целью консо-
лидации всех клерикальных и националистических сил
Западной Украины Шептицкий в начале 30-х годов орга-
низовал партию «Украинский католический союз», перед
которой поставил основную задачу — противостоять влия-
нию идей коммунизма.
Антикоммунизм — вот идейная платформа союза укра-
инского буржуазного национализма и униатства. Все
теоретические концепции и практическая деятельность
униатской церкви пронизаны ненавистью к социалисти-
ческому строю, к коммунизму. Коммунизм, подрывающий
социальные устои религии и национализма, униаты объя-
вили своим врагом номер один. Извращая сущность ком-
мунизма, замалчивая грандиозные успехи СССР в строи-
тельстве социалистического общества, распространяя
клевету на КПСС и Советское государство, они стреми-
лись убедить массы в несовместимости коммунистических
идей с национальными интересами украинского народа,
поднять их на «крестовый поход», против коммунизма.
«Коммунизм угрожает национальным и религиозным осно-
вам украинского народа,—- вещала в сентябре 1936 года
клерикальная газета «Мета»,—хпоэтому необходимо ему
противопоставить один общий сплошной фронт» Ч Газета
призывала создать по примеру Испании «сильный христи-
анско-национальный фронт» против коммунизма, в каж-
дой местности образовать комитеты борьбы с коммуниз-
1 «Правда про унно», стр. 254.
262
мом в составе представителей религиозных и националист
тических организаций1. Анафему коммунистам неодно-
кратно объявлял Шептицкий. В одном из своих посланий
духовенству и верующим он предупреждал, что любая
помощь коммунистам — это измена церкви, измена сво-
ему народу 1 2.
В своей звериной ненависти к коммунизму униаты
и националисты не брезгали ничем — ни клеветой, ни
фальсификацией, ни провокациями. О крайней степени
антикоммунистического угара, охватившего униатскую
церковь, свидетельствует любопытное письмо епископа
Мукачевской униатской епархии (Закарпатье) архидиа-
кону А. Волошину от 20 марта 1937 года с предложением
написать «народную песню» против коммунизма. Основ-
ными идеями «песни», писал епископ, должны быть «без-
божность коммунизма» и «мировое пролетарство, т. е. не-
нависть к родной земле» 3. Подобная спекуляция на рели-
гиозных и национальных чувствах людей — характерная
особенность униатско-националистического клерикализма,
один из наиболее распространенных приемов борьбы про-
тив коммунизма с его идеями интернационализма, атеиз-
ма, социального равенства, братства народов.
Однако униатской реакции не удалось оторвать народ-
ные массы от коммунизма. Вокруг КПЗУ образовался
широкий народный фронт борьбы за установление на за-
падноукраинских землях Советской власти, за торжество
коммунистических идеалов.
Ненависть к коммунизму питает союз украинского
буржуазного национализма и униатства в наши дни за
границей. К борьбе против СССР открыто призывает быв-
ший униатский митрополит кардинал И. Слипый. Не так
давно, выступая с проповедью в униатской семинарии
в Риме, он говорил: «Божье царство добывается силой...
И нет в истории церкви посева веры без упорного труда,
жертвы и даже крови» 4. Обращаясь к слушателям семи-
нарии, Слипый дал им понять, что мечтает о реставрации
униатской церкви на территории СССР.
Синтез униатского клерикализма и украинского нацио-
нализма наиболее ярко выступает в идее «христианского
1 См. «Правда про ушю», стр. 249—250.
2 См. там же, стр. 251.
3 «Документа розповщають», стр. 165.
4 Цит. по кн.: С. Т. Даниленко. Униаты. М., 1972, стр. 221.
263
национализма». Возникший в 30-е годы, термин «хри-
стианский национализм» явился отражением усилившей-
ся в это время интеграции униатской церкви и буржуаз-
но-националистического лагеря в связи с подготовкой
«крестового похода» против СССР. По указке Ватикана
Шептицкий и другие униатские верховоды активно со-
трудничали с «Организацией украинских националистов»
(ОУН) и ее главарями — Коновальцем, Бандерой, Мель-
ником. Шептицкий становится духовным главой и настав-
ником ОУН. В этих условиях униатско-националистиче-
ская реакция выдвинула лозунг: «...Меч и крест — вот
надежда народов и человечества на новое, лучшее зав-
тра». Она развернула пропаганду ненависти к Стране
Советов, к русскому народу и его культуре, подняла
на щит идеи так называемой антропологической школы,
представители которой Ф. Вовк и В. Антонович еще
в середине XIX века провозгласили концепцию «украин-
ского расового типа», будто бы резко отличающегося
от русского и белорусского. Униатские «теоретики» всяче-
ски пережевывали вымыслы об исключительности укра-
инской психики, преимуществах украинцев перед другими
народами и т. п. Епископ Хомишип в своем послании
к духовенству в 1931 году заявлял, что украинцы ближе
стоят к Западу, чем к Востоку, что их язык, культура и
психика коренным образом отличаются от духовного мира
русских. Хомишин ратовал за обособленность украин-
ского народа от русского и другихГнародов СССР. ‘
Антинародная и антинациональная сущность «христи-
анского национализма» с особой силой выступает в его
негативном отношении к вековой мечте западноукраин-
ских трудящихся — воссоединению со всем украинским
народом в едином социалистическом государстве. Шептиц-
кий, Хомишин и другие униатские клерикалы активно
поддерживали националистическую идею так называемого
украинского «Пьемонта», т. е. превращения Галиции
в центр объединения всех украинских земель под эгидой
западноевропейских буржуазных государств. В противо-
вес чаяниям украинского народа воссоединиться в единой
семье униаты в 30-х годах выдвинули план «объединения
украинской нации под флагом греко-католической церкви»
с помощью войны международного империализма против
СССР.
264
Опираясь на так .называемую «Католическую акцию»,
провозглашенную в 20-х годах римским папой Пием XI,
униатские мракобесы стремились расколоть единый фронт
классовой борьбы трудящихся Западной Украины, проти-
вопоставить идеям пролетарского интернационализма ма-
хровый национализм, классовой солидарности трудящих-
ся — религиозную и национальную солидарность. Один из
«теоретиков» униатства М. Дзерович призывал «противо-
поставить лозунгу «Пролетарии всех стран, соединяй-
тесь!»... лозунг «Рыцари Христа всего мира, объединяй-
тесь для борьбы за божье, а через бога и национальное
дело» Ч Предпринимая отчаянные попытки скомпромети-
ровать идеи пролетарского интернационализма, униаты
отождествляли его с космополитизмом, национальным ни-
гилизмом. Ныне, в условиях обострения идеологической
борьбы на международной арене, апологеты униатско-
националистического лагеря за границей подняли на щит
идею «христианского национализма», приспособив ее к
стратегии антикоммунизма. Современные националистиче-
ские и клерикальные авторы уделяют большое внимание
«исследованию» проблемы «единства, интеграции нацио-
нальной и христианской идей». В отождествлении рели-
гии с украинством они видят основу «единомыслия» укра-
инского народа. Какие же доводы приводятся ими в поль-
зу единства украинского национализма и христианской
религии? О. Морский в статье «Украинский национализм
и христианство», опубликованной в издаваемом в Лондоне
националистическом журнале «Визвольний шлях» за
1969 год, так «обосновывает» этот вопрос: «Каждому чело-
веку имманентна вера в бога, и каждую нацию так или
иначе формировала христианская или вообще религиозная
духовность, следовательно, каждый национализм должен
иметь конструктивно-афирмирующее отношение к ре-
лигии». Говоря об украинской «национальной идее»,
Морский безапелляционно заявляет: «Мировоззренчески
и этически христианство является имманентным качест-
вом духовного мира украинской нации». Отсюда же делает
вывод, что залогом национального «возрождения» украин-
ского народа является преданность христианской религии.
Широкую пропаганду идеи «христианского национа-
лизма» развернул за границей кардинал Слипый. Захле-
1 Цит. по кн.: Л. Шиш. Правда про Католицьку акщю. Стани-
слав/1956, стр. 19.
265.
бываясь от восторга по поводу «деяний» кардинала по
объединению униатско-националистических сил, журнал
«Визвольний шлях» пишет, что Слипый глубоко понимает
«единство христианской и национальной идей», что он
указал пути, которые «приводят к службе богу через
нацию». Итак, через нацию — к религии. Это и есть стра-
тегическая линия остатков униатства, стремящихся ис-
пользовать национальные чувства украинской эмиграции
для ее духовного порабощения. Наряду с этим данная
линия определяет стремление Слипого активизировать
пережитки униатства в Советском Союзе и использовать
их для борьбы против социалистического строя.
Жизнь убедительно показала несостоятельность, реак-
ционную, антикоммунистическую сущность униатского
толкования национального вопроса. Всегда и во всем
униатская церковь игнорировала национальные интересы
украинского народа, находясь в лагере его врагов. Реше-
ние национального вопроса она всегда подчиняла интере-
сам международного капитала. Украинский народ давно
и окончательно вынес приговор унии и ее вдохновителям.
На пути социализма, в союзе с русским и другими брат-
скими народами нашей многонациональной Родины он
добился расцвета своих материальных и духовных сил.
В братской семье народов СССР украинский народ по-
строил социалистическое общество, воссоединил все свои
земли в едином социалистическом государстве и уверенно
идет к коммунизму.
УНИАТСТВО — ПРОПОВЕДНИК ВРАЖДЫ
МЕЖДУ НАРОДАМИ
В. К. ТАНЧЕР,
доктор философских наук
(Киев)
С самого начала существования униатства одно из
центральных мест в его социально-политической платфор-
ме занимала идея разобщения украинского и русского
народов.	_
С появлением украинской буржуазии эта идея играла
ведущую роль в идеологическом арсенале украинского
буржуазного национализма. Она всецело соответствовала
и экспансионистским устремлениям господствующих клас-
сов Германии и Австро-Венгрии, на первом плане импе-
риалистических вожделений которых была Россия. Так
сложился альянс трех сил: австро-германских империа-
листов, украинских буржуазных националистов и униат-
ской церкви. Наиболее колоритной фигурой среди вдох-
новителей и организаторов этого альянса был митрополит
греко-католической церкви А. Шептицкий, которого
В. И. Ленин назвал вождем клерикальной партии украин-
ской националистической буржуазии1. Именно в нем
украинские буржуазные националисты нашли своего ду-
ховного руководителя, а западные империалистические
круги — верного слугу.
Митрополит Шептицкий заботливо культивировал ук-
раинский буржуазный национализм. В 1905 году во Льво-
ве по инициативе митрополита и под его непосредствен-
ным руководством был создан церковный музей,
переименованный после открытия в «Украинский нацио-
1 См. Ленинский сборник, XXX, стр. 14.
267
нальный музей». Целью его создания было прославление
униатства как «подлинного» христианства, попытка
представить историю украинской культуры в отрыве от
истории культуры русского народа.
Совместно с украинскими буржуазными националис-
тами Шептицкий разработал и предложил австрийскому
правительству план создания «автономного» украинского
государства. Этот план, предполагал оккупацию всей
Украины германскими и австрийскими войсками при уча-
стии воинских подразделений, укомплектованных гали-
цийскими украинцами, введение на всей оккупированной
территории австрийских и немецких законов, усиленное
религиозное разобщение украинцев и русских. Вся цер-
ковная власть на Украине после ее оккупации немцами
по замыслу Шептицкого должна была сосредоточиться
в руках «митрополита Галиции и всей Украины». Не стра-
дая излишней скромностью, он предлагал себя на роль
главы церкви, а церковную иерархию предполагал уком-
плектовать своими сторонниками. «Некоторое число епи-
скопов, именно тех, которые являются уроженцами Вели-
короссии, и тех, которые не желают подчиниться распоря-
жениям,— писал митрополит,— можно будет немедленно
отстранить и на их место назначить других, настроенных
проукраински и проавстрийски» Ч
Свои предложения относительно участия украинцев
в братоубийственной войне против русских Шептицкий
подкрепил активными действиями. Он оказал всемерную
помощь украинским буржуазным националистам в орга-
низации специального военного подразделения «украин-
ских сечевых стрельцов», которых австрийское командо-
вание использовало для карательных действий против
галицийских крестьян, отказывавшихся воевать против
своих русских братьев. Пройдя австро-немецкую выучку,
«украинские сечевые стрельцы» в 1918 году проявили
себя как настоящие палачи украинского народа. Это они
учинили в Киеве массовые казни восставших арсенальцев.
Когда началась первая мировая война, митрополит
Шептицкий выступил с безоговорочным оправданием
немецкого империализма и его австро-венгерского союз-
ника. В специальном послании к украинскому населению
Галиции он призывал украинцев встать на защиту инте-
1 ЦГИА в Киеве, ф. 365, ои. 1,д. 97, стр. 60а—606.
268
ресов габсбургской монархии. «В огне этой страшной
войны,— писал глава униатской церкви,— куется для нас
лучшая доля. По воле бога — с австрийской державой
и династией Габсбургов общая наша доля и недоля. Когда
войско нашего императора победит (а с помощью бога
оно победит), нас ждет лучшая доля» В подобного рода
провокационных призывах Шептицкий находил единомы-
шленников из среды украинских буржуазных националис-
тов, в тон ему заявлявших: «Борьба за будущее габсбург-
ской монархии является для нас такой же борьбой за
будущее Украины и, как никогда, связана с победами
австро-венгерской армии и ее немецкого союзника» 1 2.
* *
*
Немало усилий прилагало униатское духовенство и для
культурного разобщения украинского и русского наро-
дов. Эти попытки особенно активизировались в условиях
нарастания революционной борьбы трудящихся России
против власти помещиков и буржуазии. Именно с целью
оградить трудящихся Западной Украины от революцион-
ного влияния русского рабочего движения униаты совме-
стно с украинскими буржуазными националистами пыта-
лись всячески углубить различия между русским и укра-
инским языками, создать своеобразный языковой барьер.
Попытки создания такого барьера были особенно актив-
ными в Закарпатье. Прикрываясь выдвинутой буржуаз-
ными националистами лживой теорией, согласно которой
украинцы Закарпатья будто бы представляют собой не
неотъемлемую часть украинского народа, а самостоятель-
ную народность, близко родственную венграм, закарпат-
ское униатское духовенство попыталось ликвидировать
кириллицу и заменить ее венгерской азбукой. Была обра-
зована даже специальная комиссия во главе со священ-
никами Г. Каминским и А. Волошиным, которая в 1904
году предложила венгерскую фонетическую азбуку для
украинских книг и газет 3. Старые книги подлежали пере-
печатке. Школы должны были перейти на новый алфавит
сразу. Позднее венгерские власти ассигновали на это
1 ЦГИА во Львове^ ф. 146, оп. 8, д. 82, стр. 2—3.
2 «Д1ло», 19 сентября 1914 г.
8 См. «Тавмне став явним». Ужгород, 1965, стр. 21.
269
мероприятие 400 тысяч крон. Но дело затянулось, ибо
против латинизации украинского языка решительно вы-
ступили трудящиеся, и «латынникам» пришлось унять
свой пыл.
Ставя под сомнение необходимость существования са-
мого украинского языка, униатское духовенство прини-
мало активное участие в переводе школ для украинского
населения на венгерский язык. Так, епископ мукачевской
униатской епархии в 1915 году с радостью сообщал вен-
герским государственным органам, что «консистория еще
лет десять тому назад высказывалась за то, чтобы обуче-
ние во всех школах на территории епархии велось на
венгерском языке» L А советник управления Мукачевской
епархии А. Волошин в своем докладе руководству Ужан-
ской жупы (так назывались административные округа
в Венгрии в начале XX века) в феврале 1909 года писал:
«Законодательная комиссия Ужанской жупы сообщает
правлению епархии о своем решении за № 2437/1908, со-
гласно которому изо всех школ, которые имеются на тер-
ритории жупы, признаны относительно языка преподава-
ния исключительно венгерскими — 8, а 100 — такими, в
которых религия и с ней связанные предметы — письмо,
чтение и церковное пение — изучаются - на церковносла-
вянском языке, а все остальные предметы — венгерском
языке, и только в младших классах употребляется при
необходимости, как вспомогательный, и родной язык» 1 2.
Тогда же А. Волошин, став ответственным редактором
униатской газеты «Наука» и добиваясь епископства, дал
обязательство активно осуществлять политику разруше-
ния национальных особенностей украинского народа
в Закарпатье. «В.области народного образования,— писал
он,— также буду проповедником интересов распростране-
ния венгерского языка и интересов венгерских греко-
католиков. Наконец, заявляю, что буду держаться в сто-
роне как от украинского, так и от русского литературных
направлений...» 3.
Украинскому буржуазно-националистическому движе-
нию и униатству противостояла революционная демокра-
тия. Линия революционно-демократического развития
украинской общественной мысли была заложена еще
1 .«Тавмне став явним», стор. 51.
2 Там же, стр. 33—34.
8 Там же, стр. 40.
270
Т. Г. Шевченко. Он беспощадно разоблачал самодержав-
но-крепостнический строй, выдвинул идею крестьянской
революции, тесно связывал ликвидацию национального
угнетения с социальным освобождением в ходе совмест-
ной борьбы русских и украинских трудящихся. Т. Г. Шев-
ченко был поборником дружбы русского и украинского
народов. Великий поэт был принципиальным противни-
ком унии. Выступая с позиций революционно-демократи-
ческого атеизма, он видел в униатском насилии над сво-
бодой совести найхудший вид религиозной духовной тира-
нии. ,Лютой злобой и ненавистью платило ему за это
униатское духовенство. Униатские попы и украинские
буржуазные националисты не могли простить гению
украинской культуры его дружбы с лучшими представи-
телями русского народа — М. С. Щепкиным, Н. Г. Черны-
шевским, Н. А. Добролюбовым и другими, не могли
забыть, что многие свои произведения он написал на рус-
ском языке.
Преисполненное ненависти к великому украинскому
поэту униатское духовенство поддержало запрет празд-
нования в 1914 году в Австро-Венгрии 100-летия со дня
рождения Т. Г. Шевченко. Униатский епископ Хомишин
запретил какие-либо мероприятия в школах в связи с
шевченковским юбйлеем. Монахини-василианки, выполняя
указания своего духовного наставника, сорвали со стен
портреты Т. Г. Шевченко в Станиславской женской се-
минарии и запретили проведение торжественного вечера1.
Идеи Т. Г. Шевченко получили свое дальнейшее раз-
витие в произведениях украинских революционных демо-
кратов конца XIX и начала XX века: И. Я. Франко,
С. А. Подолинского, П. А. Грабовского, О. С. Терлецкого,
М. И. Павлика, Леси Украинки, которые выступали по-
борниками дружбы русского и украинского народов. «Мы
любим великорусский народ,— писал И. Я. Франко,— и
желаем ему всякого добра, любим и изучаем его язык...
и русских писателей, великих светочей в духовном цар-
стве, мы знаем и любим» 1 2.
Пытаясь найти религиозные мотивы для обоснования
реакционных идей разобщения украинского и русского
1 См. Ю. Ю. Сливка. Реакцшна роль унн в icTopii украшсько-
го народу. К., 1967, стр. 23.
2 I. Франко. Твори, т. XVI. К., Держлггвидав УРСР, 1955,
стр. 354.
271
народов, идеологи униатства и украинского буржуазного
национализма подчеркивали якобы особое значение рели-
гии для развития украинской культуры. С этой целью и
ныне ведется усиленная фальсификация творчества выда-
ющихся деятелей украинской культуры, в частности
Т. Г. Шевченко* и И. Я. Франко. Например, некто Л. Бу-
чинский в статье «За живого Шевченко» («Христианский
голос» от 2 октября 1967 г.) объявляет поэта «идеологом
украинского христианизма». А. Г. Голиян в статье «О ре-
лигиозности Ивана Франко» («Христианский голос» от
2 октября 1967 г.) пытается ссылками на произведения
«Моисей», «Смерть Кайна», «Иван Вышенский, его время
и литературная деятельность» и др. доказать религиоз-
ность великого Каменяра. Однако при этом автор упорно
умалчивает о таких произведениях писателя, как
«Exnihilo» и «Монолог атеиста». Он умалчивает и о том,
что именно из-за атеизма И. Я. Франко униатское духо-
венство еще при жизни великого поэта и мыслителя чини-
ло препятствия публикации его произведений. Так, митро-
полит Сембратович в 1890 году обратился со специальным
письмом к редактору журнала «Дзвшок», в котором требо-
вал «устранить в дальнейшем из этого журнала все пре-
грешения против веры христианской и католической...
Что же касается Ивана Франко, поскольку он стал извест-
ным по всей Руси своим всенародно объявленным недо-
вольно постоянным совершенным безверием, то его сочи-
нения, даже те, которые не содержат в себе ничего злого,
можно подписывать только инициалами, а не полным
именем» L
Стремясь ликвидировать украинскую культуру, укра-
инские буржуазные националисты и униатское духовен-
ство пытались разрушить в ней все передовое, револю-
ционное, подлинно народное, демократическое.
* *
*
Униатская пропаганда национальной вражды, пропо-
ведь национальной обособленности и освящение господ-
ства австро-венгерской монархии были ответом империа-
листической реакции на растущее революционное движе-
1 Ю. Ю. Сливка. Реакцшна роль унИ в icTopii украшського
народу, стр. 23—24.
272
ние рабочего класса, всех трудящихся как в самок
Австро-Венгрии, так й за ее пределами. Особое беспокой-
ство униатских церковников вызывало крепнущее в сов-
местной революционной борьбе . единение трудящихся
Украины и России. Рабочий класс Украины всегда со-
ставлял неотъемлемую составную часть всероссийского
пролетариата и вслед за русским рабочим классом вклю-
чился в активную революционную борьбу. Зарождение,
и развитие социал-демократического движения на Украи-
не происходило под непосредственным влиянием ленин-
ских идей. В 1895 году В. И. Ленин создал петербургский
«Союз борьбы за освобождение рабочего класса», а через
некоторое время аналогичные союзы возникают в Киеве
и Екатеринославе. Украинские рабочие были активными
читателями ленинской «Искры», ленинских книг и статей.
В годы первой русской революции В. И. Ленин вни-
мательно следил за развитием революционных действий
украинского пролетариата и высоко ценил его револю-
ционный опыт. Восстание 18 ноября 4905 года в Киеве
было отмечено им как серьезный шаг в революционном
развитии. «За морским сражением в Севастополе,— писал
В. И. Ленин,— следуют, без всякого перерыва, сухопут-
ные сражения в Воронеже и Киеве. Вооруженное восста-
ние в этом последнем городе делает, видимо, еще шаг
вперед, шаг к слиянию революционной армии с револю-
ционным пролетариатом и студенчеством» Ч
Последовательно боролся В. И. Ленин за интернацио-
нальное единство русских и украинских рабочих в период
реакции, а затем — в годы нового революционного подъе-
ма и первой мировой войны. Именно в то время, подвер-
гая резкой критике националистическую концепцию разъ-
единения украинского и русского народов, В. И. Ленин
обосновал необходимость тесного союза русских и укра-
инских трудящихся.* «При едином действии пролетариев
великорусских и украинских,— подчеркивал он,— свобод-
ная Украина возможна, без такого единства о ней не
может быть и речи» 1 2. Это положение В. И. Ленина пол-
ностью относится и к историческим судьбам ' Галиции
и Закарпатья. Попытки австрийских помещиков и капи-
талистов изолировать эти земли от остальной части Укра-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 123.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 2£, стр. 128.
273:
ины и превратить их во внутреннюю колонию Австрий-
ской империи окончились провалом. Могучее революцион-
ное движение, развернувшееся в России, проникало через
все пограничные кордоны и способствовало подъему осво-
бодительного движения на западноукраинских землях.
В Галиции, в частности, распространялись издания груп-
пы «Освобождение труда», было известно о деятельности
ленинского «Союза борьбы за освобождение рабочего
класса», пользовалась популярностью ленинская «Искра».
В. И. Ленин поддерживал связи с социал-демократами
Львова, ЦК РСДРП имел конспиративные квартиры во
Львове, Дрогобыче, Бориславе Ч Марксистско-ленинские
идеи несли галицийским трудящимся идеологию дружбы
трудящихся всех народов, идею их боевого союза в борьбе
с капиталистами и помещиками.
Под руководством ленинской партии трудящиеся Ук-
раины в едином строю с трудящимися всей России осу-
ществили социалистическую революцию. После победы
Великого Октября униатская церковь в едином лагере
украинской буржуазно-националистической контрреволю-
ции открыто выступила как заклятый враг украинского
народа. Она всеми силами поддерживала контрреволю-
ционную Центральную раду, которая развернула воору-
женную борьбу против рабочих и крестьян Украины, став-
ших плечом к плечу с рабочими и крестьянами России
на путь строительства социализма.
С благословения Шептицкого С. Петлюра 21 апреля
1920 года* подписал договор с Пилсудским, в результате
которого Галиция, Холмщина, Подолия и Волынь отхо-
дили к буржуазно-помещичьей Польше 1 2. Униаты всецело
поддерживали и польскую интервенцию в Советскую Рос-
сию. Однако Красная Армия разгромила украинскую бур-
жуазно-националистическую контрреволюцию, изгнала с
Украины иностранных интервентов и тем самым нанесла
сокрушительный удар по планам международного импе-
риализма и его агентуры — украинских буржуазных на-
ционалистов и униатской церкви — отторгнуть Украину,
противопоставить ее народ русскому народу.
Униатская идея отмежевания украинского народа от
1 См. М. Волянюк, В. Маланчук. Поширення марксистсько-ле-
ншських 1дей на Захщшй Укра!ш». Львов, 1960, стр. 62—82.
2 См. С. Т. Даниленко. Униаты, стр. 70—71.
274
русского приобрела для империалистических кругов осо-
бое значение после образования Союза Советских Социа-
листических Республик, вхождения в него Украинской
ССР. Униатские священники вели неустанную кампанию
клеветы против Советского союзного государства. На
большевиков ниспосылались анафемствования и прокля-
тия. В Ватикане при активном участии Шептицкого была
создана специальная комиссия для подготовки кадров
«апостольских тружеников», т. е. шпионов и диверсантов
для подрывной деятельности в Советской стране. Спустя
некоторое время — в 1929 году — с этой же целью соз-
дается Восточный институт, так называемый «Руссикум».
Аналогичное учреждение открывает Шептицкий во Льво-
ве под названием Украинской богословской академии, или
Львовской греко-католической академии. Одним из рас-
садников униатства и украинского буржуазного национа-
лизма была Львовская греко-католическая семинария.
За время своего существования она воспитала не одно
поколение униатских священнослужителей, которые, поль-
зуясь поддержкой австрийских властей, активно работали
над «окатоличиванием» украинского населения Галиции,
разжигали национальную вражду между братскими наро-
дами л.
Однако самая активная антикоммунистическая дея-
тельность униатской верхушки связана со всесторонней
поддержкой «Организации украинских националистов»
(ОУН), которая при непосредственном участии Шептиц-
кого была превращена в агентуру немецко-фашистской
разведки 1 2. В противопоставлении украинского народа рус-
скому униатское духовенство вместе с оуновцами пыта-
лось найти идеологическое обоснование готовящейся не-
мецко-фашистской агрессии против Советского Союза.
Изучение архива Шептицкого дает неопровержимые дока-
зательства его осведомленности о готовящемся нападении
фашистской Германии на нашу страну. Многочисленные
статьи, «пастырские обращения», публичные выступле-
ния и непосредственная практическая деятельность ми-
трополита, а также деятельность всей униатской иерархии
свидетельствуют о том, что реакционная националистиче-
ская идеология униатства была использована для откры-
1 См. В. Добрычев. В тени святого Юры. М., 1971, стр. 95.
2 См. С. Т. Даниленко. Униаты, стр. 96.
275
т*ого предательства интересов украинских трудящихся,
для антинародной службы немецкому фашизму.
Деятельность униатской церкви и организаций укра-
инского буржуазного национализма обострила драмати-
ческую ситуацию войны на территории западных облас-
тей Украины. Но не обошлось и без фарса. Таким фарсом
было создание оуновцами под эгидой митрополита Шеп-
тицкого «самостийного правительства» Я. Стецька, немед-
ленно разогнанного оккупантами, рассматривавшими Ук-
раину как «дистрикт рейха».
* *
*
Уния родилась в условиях национального предатель-
ства части духовенства и украинской шляхты, националь-
ное предательство униатского духовенства и его союз-
ников — украинских буржуазных националистов — пред-
определило ее конец. Униатская церковь, окончательно
скомпрометировавшая себя тесной связью с немецким
фашизмом и оуновскими бандами, потеряла всякий авто-
ритет у верующих и лишилась их поддержки. В 1946 году
Львовский собор греко-католической церкви, созванный
по инициативе группы униатского духовенства, объявил
о самоликвидации этой церкви. Подавляющее большин-
ство униатского духовенства перешло в православие,
часть его вообще отошла от религии.
Униатская идеология, носившая антинародный харак-
тер, потерпела полное поражение. Иначе и не могло быть
в социалистическом обществе, где религия утратила клас-
совую базу. В нашей стране нет классов и социальных
групп, заинтересованных в сохранении религиозной идео-
логии, да еще такой реакционной и националистической,
каким было униатство. Совершенно закономерно, что
в социалистическом обществе, где господствует идеология
дружбы народов и пролетарского интернационализма,
униатская проповедь обособления украинского народа от
других народов неприемлема в принципе, враждебна по
существу.
Эмигрировавшие за границу представители униатского
духовенства ныне группируются вокруг так называемой
украинской католической церкви. В конце 1971 года
в Риме состоялся собор этой церкви, на котором ее глава
кардинал Слипый повторил опровергнутые йсторией пре-
276
тензии униатства играть какую-то особую роль в жизни
украинского народа. «Мы собрались,— заявил он на собо-
ре,— во имя единства церковного и национального». Епи-
скопы украинской католической церкви обратились с по-
сланием к Павлу VI, в котором писали: «Наша государ-
ственность не будет полной, если мы не создадим своего
Киевско-Галицкого патриархата. Этим мы подтвердим,
что Киевская Русь — это Украина и только Украина...
Напомним всем верным украинцам, что Украина ничего
общего не* имеет с Россией». Эти бредовые идеи имеют
целью гальванизировать украинский буржуазный нацио-
нализм, вновь вытащить на белый свет идею противопо-
ставления украинского и русского народов.
Руководители униатства, окопавшиеся за границей
и поддерживаемые самыми реакционными представите-
лями империализма, мечтают о создании в Киеве греко-
католического патриархата. Авторов этой идеи активно
поддерживают украинские буржуазные националисты.
Один из руководителей ОУН, бывший подручный гитле-
ровцев Я. Стецько в сентябре 1969 года заявил о всемер-
ной поддержке «первоиерарха», каким мечтает быть
кардинал Слипый.
Заграничные униатские деятели учинили религиозно-
политические манифестации униатских и националисти-
ческих элементов в связи с открытием и сентябре 1969 го-
да в Риме греко-католического собора святой Софии.
В Риме создан «Украинский католический университет
имени святого Климентия», который готовит кадры для
униатской церкви. Вся эта деятельность направлена на
организацию униатской пропаганды в западных областях
Украины, на оживление униатства.
Идеологи униатства пытаются фальсифицировать исто-
рию с тем, чтобы обелить унию 1596 года. Однако, как бы
ни старались униатские проповедники, им не удастся оп-
ровергнуть тот очевидный факт, что за 350 лет своего су-
ществования униатская церковь принесла неисчислимые
страдания и горе украинскому народу, окончательно дис-
кредитировала себя в глазах народных масс и преврати-
лась в политический труп задолго до своей ликвидации.
УНИАТСКАЯ ЦЕРКОВЬ-
ОРУДИЕ АНТИНАРОДНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
УКРАИНСКОЙ БУРЖУАЗНО-
НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЙ ЭМИГРАЦИИ
Г. И. ИГН АТЧЕНКО,
кандидат исторических наук
(Киев)
В идеологических диверсиях против Советской страны
империализм активно использует контрреволюционную
эмиграцию, в том числе украинских буржуазных нацио-
налистов. Утратив какую-либо связь с украинским наро-
дом, буржуазные националисты стремятся хоть в какой-то
мере восполнить эту потерю за счет трудовой украинской
эмиграции, проживающей в странах капитализма. Лица
украинского происхождения рассматриваются ими в ка-
честве главного источника кадрового пополнения антисо-
ветских подрывных центров и организаций украинского
буржуазного национализма.
С целью привлечения к антисоветской деятельности
украинцев, проживающих за рубежом, националистиче-
ские главари усиленно пытаются отравить их сознание
реакционной идеологией буржуазного национализма.
Одним из важнейших орудий насаждения буржуазно-на-
ционалистических предрассудков являются организации
и учреждения, созданные усилиями реакционной части
переселенцев, и прежде всего церковь, обладающая рядом
характерных черт, которых не имеют другие эмигрантские
учреждения.
Не удивительно, что, несмотря на вражду между эми-
грантскими националистическими группировками, все они
ревниво охраняют церковь, тесно с ней сотрудничают
и наравне с духовенством заботятся о религиозном вос-
питании лиц украинского происхождения за рубежом.
При этом особое место в антисоветской деятельности отво-
278
дится греко-католической (униатской) церкви, которая
сегодня еще продолжает свое существование в некоторых
капиталистических странах.
В своей позорной истории украинский буржуазный
национализм всегда был тесно связан с униатской цер-
ковью. Их объединяла общность стремлений — поколебать
дружбу украинского народа с русским, которая является
главным препятствием для осуществления* антинародных
замыслов реакции. Если националистические главари
пытались достичь этой цели путем разжигания нацио-
нальной вражды, то униаты — путем религиозного отде-
ления украинского народа от русского. Не удивительно,
чтд буржуазные националисты продолжали отдавать
предпочтение униатству даже после того, как их усилия-
ми была создана для борьбы с Советской властью право-
славная, так называемая «украинская автокефальная
церковь». Ибо, как разъяснял один из националйстиче-
ских главарей Н. Чубатый, ратуя за насаждение униат-
ства во всех частях Украины, православная церковь,
пусть даже «украинская автокефальная», не может слу-
жить таким «духовным заграждением» от Москвы, как
греко-католическая церковь.
После второй мировой войны, когда и украинский
буржуазный национализм и униатская церковь полностью
стали эмигрантскими явлениями, смычка между ними еще
более укрепилась. Их общей и единственной сферой дея-
тельности стали украинские эмигранты и их потомки.
Общими усилиями, с помощью националистической и ре-
лигиозной идеологии буржуазные националисты и униат-
ский клир стремятся подчинить своему влиянию лиц укра-
инского происхождения. Связывая свои мечты о возвра-
щении утерянных позиций с антикоммунистическими,
антисоветскими планами реакционных империалистиче-
ских кругов, они принимают активное > участие в подрыв-
ной деятельности империализма против СССР.
Поскольку униатскую церковь за рубежом опекает
Ватикан, она служит для националистов одним из важ-
ных каналов поддержания связей и получения помощи
со стороны антикоммунистических клерикальных сил За-
пада. Показательным является признание руководителя
одного из подразделений Организации украинских нацио-
налистов (ОУН) с центром в Париже О. Штуля-Ждано-
вича (кстати, православного), который заявил, что «если
279
бы у нас не было греко-католиков, то их следовало бы
придумать», так как они являются «неоцененным еще
окном в западный мир».
Одной из стран, где пытаются продлить свое существо-
вание украинский буржуазный национализм и униатская
церковь, является Канада, которая, по мнению нацио-
налистических главарей, выгодно отличается в этом плане
от других капиталистических государств. В этой стране
украинские переселенцы и их потомки до недавнего вре-
мени были меньше подвержены ассимиляционным процес-
сам,. поскольку здесь (в отличие, например, от США)
большинство эмигрантов первоначально’ занималось сель-
ским хозяйством и селилось сравнительно компактными
группами. Это обстоятельство стремятся использовать
в своих целях националисты, направляя усилия на вос-
питание канадских украинцев в духе антисоветизма и
украинского буржуазного национализма. Униатская цер-
ковь в Канаде, выступающая одним из главных инстру-
ментов националистов для насаждения реакционных
идей, имеет сравнительно давнюю историю и успела на-
копить опыт борьбы с прогрессивными силами в среде
украинских переселенцев. Поэтому здесь особенно ярко,
проявляется ее реакционная роль, ее тесный союз с ук-
раинским буржуазным национализмом.
По численности лиц украинского происхождения Ка-
нада среди капиталистических стран занимает второе
место (после США). Согласно данным переписи 1961 года
общая численность канадских украинцев составляла 473
тысячи человек. Канада является одной из тех стран,
куда устремились первые потоки украинских эмигрантов
еще в конце XIX века. С первых лет исключительную
активность в их среде стала проявлять греко-католиче-
ская церковь, к которой принадлежала подавляющая часть
украинских переселенцев. Первый униатский священник
прибыл в Канаду из США по заданию львовского митро-
полита Сембратовича в 1897 году. С того времени в стра-
не начинается строительство униатских церквей. К 1900
году здесь существовало уже 6 приходов.
Причиной, побудившей руководителей греко-католи-
ческой церкви и Ватикана начать миссионерскую деятель-
ность униатских священников в Канаде, было их стрем-
ление не допустить отхода украинских эмигрантов от
католицизма и религии вообще, ибо попытки подчинить
280
своему влиянию выходцев с Украины, предпринимавшие-
ся римо-католическими священниками, оказались в целом
безуспешными. Вместе с тем Ватикан беспокоила активи-
зация деятельности Русской православной миссии в США.
Эта причина, в частности, побудила римо-католического
епископа в Канаде Паскаля спешно отправиться в Вену,
Львов и Рим с просьбой прислать греко-католических
священников.
Для обследования состояния веры среди украинских
переселенцев глава греко-католической церкви А'. Шеп-
тицкий отправил в Канаду своего специального предста-
вителя, после поездки которого туда устремились униат-
ские священники и миссионеры из монашеских орденов —
вассилиан, сестер-служебниц, а позже — редемптористов.
Наконец, в 1912 году в результате посещения Канады
Шептицким с согласия Ватикана в Канаде был создан
епископат греко-католической церкви. Это мероприятие
имело своей целью усилить позиции униатской церкви,
создать более благоприятные условия для ее вторжения
в общественно-политическую жизнь канадских украинцев.
Стремясь взять под контроль общественно-политиче-
скую жизнь эмигрантов, паразитируя на их социальной
неустроенности на новом месте, униатские священники
принимали участие в организации украинских школ при
церковных парафиях, создании «народных домов», «про-
свит», обществ взаимопомощи. Но особенно активную
деятельность развернули униаты в строительстве церквей,
которых в Канаде насчитывалось около 80. Было осно-
вано три монашеских ордена. Начала издаваться католи-
ческая газета «Канадшський русин» (Виннипег) — офи-
циальный орган епископата. Для подготовки священников
в Йорктауне (провинция Саскачеван) было создано спе-
циальное духовное учебное заведение.
С усилением имущественной и идейно-политической
дифференциации в среде украинских переселенцев все
ярче обнаруживалась реакционная сущность деятельности
униатской церкви. Она стремилась препятствовать пере-
довой части украинской эмиграции, создавшей свои демо-
кратические организации, активно участвовать в общей
борьбе трудящихся Канады против эксплуататоров, за
улучшение экономических условий жизни, за граждан-
ские и политические права. А когда в 1907 году возникла
многочисленная украинская федерация Социал-демокра-
281
тической партии Канады, униатская газета неоднократно
выступала с нападками на «безбожников-социалйстов».
Идейно-политическая борьба в среде канадских укра-
инцев между реакционными и прогрессивными силами
особенно обострилась в годы Октябрьской революции
и гражданской войны на Украине. Если прогрессивная
часть эмиграции с радостью встретила победу Советской
власти на Украине и оказывала ей всемерную поддержку,
то симпатии реакционеров были на стороне буржуазно-на-
ционалистической контрреволюции. В поддержку послед-
ней выступило и униатское духовенство. Греко-католиче-
ский клир в Канаде установил сотрудничество с прибыв-
шей контрреволюционной эмиграцией, помогая ей созда-
вать филиалы националистических организаций. Униат-
ская церковь выступила пособником контрреволюционных
главарей в их клеветнической кампании против Советской
Украины.
Одновременно униатские священники в Канаде уси-
лили подрывную деятельность против прогрессивных сил
украинской эмиграции, в частности против организации
«Товарищество Украинский рабоче-фермерский дом». Од-
ним из мероприятий, направленных пробив распростра-
нения коммунистических идей среди украинских эмигран-
тов, против их участия в классовой борьбе канадских
трудящихся, было создание клерикальной католической
организации под названием «Братство украинцев-католи-
ков» (БУК). Она возникла в 1932 году, когда прогрессив-
ное движение в Канаде, в том числе среди украинских пе-
реселенцев, приобрело особенно большой размах. Созда-
ние клерикальных организаций проводилось в соответст-
вии с провозглашенной Ватиканом так называемой «Ка-
толической акцией», целью которой была борьба с
прогрессивными идеями. Перед второй мировой войной
БУК имел уже более 60 отделений в различных районах
страны ’и свою периодическую клерикальную прессу.
В это время значительно возрос поток католической лите-
ратуры, в которой делались попытки «ниспровергнуть»
материалистическое учецие.
Вскоре БУК стало одним из инициаторов и создателей
координирующего центра украинских буржуазно-нацио-
налистических организаций, получившего название «Ко-
митета украинцев Канады» (КУК). Возглавил его помощ-
282
ник епископа греко-католической церкви в Канаде
В. Кушнир. Первоочередной задачей этой реакционной
организации, созданной в 1940 году, была борьба против
прогрессивных сил украинской эмиграции. С первых дней
своего существования она заняла откровенно профашист-
скую позицию и в годы второй мировой войны всецело
поддерживала ОУН, которая верой и правдой служила
нацистам.
После разгрома фашизма униатское духовенство в Ка-
наде взяло под опеку военных преступников из числа
оуновских банд, совместно с нацистами совершивших
тягчайшие преступления против советского народа. Куш-
нир лично возглавил организацию, специально созданную
украинской буржуазно-националистической эмиграцией
для спасения от правосудия этой категории лиц, и на-
стоятельно добивался у канадского правительства разре-
шения на их въезд в страну. Он также посетил лагеря
для «перемещенных лиц» с целью установить связи
с находившимися там оуновскими главарями и униат-
скими священниками, которые в годы оккупации сов-
местно с оуновцами сотрудничали с фашистским ре-
жимом.
Перебравшись в Канаду, гитлеровские приспешники
заняли там руководящее положение в националистиче-
ских организациях и униатской церкви. Так, прибывший
в числе других военных преступников из униатского кли-
ра В. Лаба, который был «верховным духовником» диви-
зии СС «Галиция», уже с 1950 года стал «генеральным
викарием» эдмонтонской греко-католической епархии
в Канаде.
Антисоветская деятельность униатских священников
в Канаде особенно активизировалась после второй миро-
вой войны, когда решением Львовского церковного собора
(1946 год) была ануллирована Брестская уния и греко-
католическая церковь прекратила на Украине свое суще-
ствование. Униатское духовенство в капиталистических
странах, в том числе в Канаде, взяло на себя роль пре-
емника распущенной церкви, развернув активную кампа-
нию за ее восстановление.
Для сохранения за рубежом униатской церкви немало
усилий приложил Ватикан. Уже в 1947 году Канаду
в спешном порядке посетил глава «конгрегации восточной
церкви» Ватикана кардинал Тиссеран. Его задачей было
283
изучить состояние униатской церкви в этой стране и при-
нять меры по ее укреплению. В результате вместо одного
греко-католического епископата было создано четыре,
а в 1956 году папа Пий XII специальной буллой поднял
униатскую церковь в Канаде до ранга митрополии, «гене-
ральным викарием» которой стал Кушнир. Его деятель-
ность в церковной иерархии и одновременно на посту
главаря реакционной организаций КУК является нагляд-
ным подтверждением тесной связи украинского буржуаз-
ного национализма с униатским клиром.
Националистические заправилы полностью отдавали
себе отчет в том, что меры, предпринятые папским пре-
столом относительно униатской церкви за рубежом, име-
ли своей целью отнюдь не улучшение ее структуры. Один
из националистических главарей Р. Ильницкий, напри-
мер, писал, что Рим думал не столько о «сохранении
обрядности нашей церкви», сколько о «ее шансах на воз-
рождение» на Украине.
И униатское духовенство за рубежом не обмануло
надежд своих покровителей. Совместно с оуновскими' гла-
варями оно включилось в антикоммунистическую кампа-
нию клеветы на Советский Союз, злостно фальсифицируя
процессы, происходящие в Советской Украине, и распро-
страняя лживые утверждения, будто в СССР верующие
подвергаются преследованиям. Униатский клир в Канаде,
США,- Австралии и Западной Европе не только принимает
участие во всех антисоветских кампаниях украинской
контрреволюционной эмиграции, но зачастую сам высту-
пает их инициатором и организатором.
Одним из постоянных направлений деятельности уни-
атских церковников является стремление «установить
мир» между враждующими на почве борьбы за лидерство
в реакционной эмигрантской* среде оуновскими группиров-
ками, чтобы сделать более эффективными их антисовет-
ские идеологические и политические диверсии. В подго-
товке и проведении антисоветских шумных сборищ, лице-
мерно именуемых «мировыми конгрессами свободных ук-
раинцев», одной из целей которых является консолидация
реакционных эмигрантских группировок, особенно актив-
ную деятельность развил уже упоминавшийся клерикал
Кушнир и возглавляемый им буржуазно-националистиче-
ский центр в Канаде.
284
В последнее время, особенно в связи с улучшением
международного политического климата и официальным
признанием ведущими государствами Запада принципов
мирного сосуществования, украинские буржуазные нацио-
налисты и униатская церковь переживают новую фазу
кризиса. Они пытаются приспособиться и выжить в небла-
гоприятных для них условиях отхода от «холодной
войны».
Питая надежды, что период улучшения взаимоотноше-
ний между Востоком и Западом не будет продолжитель-
ным и что вскоре опять возникнут благоприятные усло-
вия для подрывной деятельности против стран социализ-
ма, буржуазно-националистические главари прилагают
немало усилий для сохранения своего влияния на опреде-
ленную часть зарубежных украинцев. Особую роль в этом
отношении они отводят церкви, в частности униатской.
Цели и задачи националистических главарей и униат-
ского духовенства здесь полностью совпадают. Однако
по многим причинам ряды верующих-униатов все больше
редеют. Так, например, в случае смешанных браков, про-
цент которых возрастает, прихожане .униатской церкви
переходят в характерные для Канады протестантские или
римо-католические церкви. Таким образом, униатское
духовенство теряет свою паству, а националистические
главари — среду, в которой они могли бы7 вербовать по-
полнение для своих антисоветских подрывных органи-
заций.
В послевоенные годы неуклонно падает влияние уни-
атской церкви среди канадских украинцев. Например,
если на протяжении 1931—1951 годов численность прихо-
жан униатской церкви оставалась практически на одном
уровне и составляла 42 процента от общей численности
канадских украинцев, то в 1961 году их удельный вес упал
до 33. процентов. Значительно возросло количество пере-
шедших в другие церкви, особенно в близкую к униатской
римо-католическую. В последней численность канадских
украинцев за период 1941—1961 годов возросла с 5 тысяч
до 80 тысяч. За тот же период количество протестантов
увеличилось с 3 до 12,6 процента.
Отход зарубежных украинцев от греко-католицизма
особенно наблюдается среди молодежи. Значительная
часть молодого поколения не только порывает с униат-
ской церковью, по и с религией вообще. Один из западных
285
советологов, подвизающихся на фальсификации политики
КПСС по отношению к религии, директор Центра по изу-
чению Восточной Европы в Оттаве Б. Боцюркив провел
социологическое исследование среди студентов украинско-
го происхождения в Альбертском университете (Канада).
Результаты показали, что среди опрошенных (более 800
человек) к униатской и «украинской православной» цер-
квям принадлежало 44,3 процента, к другим, преимуще-
ственно протестантским,— 33,7, а 20 процентов опрошен-
ных оказались вовсе неверующими.
Все это свидетельствует о том, что для многих украин-
цев, проживающих в Канаде, принадлежность к униат-
ской церкви становится все более обременительной. Они
стремятся выйти за рамки навязываемого националистами
этнического «гетто», порывают с униатской религией,
которая за рубежом продолжает выполнять такую же
глубоко антинародную роль, как и раньше на западно-
украинских землях.
Униатские верхи предпринимают отчаянные попытки
удержать паству. Они стремятся ликвидировать отчу-
жденность между довольно престарелым униатским духо-
венством, на 2/з состоящим из лиц, родившихся вне Кана-
ды, и лицами украинского происхождения, 80 процентов
которых родились в Канаде. Для привлечения молодежи
в теологические семинарии орденом редемптористов
в 1966 году был утвержден миллионный фонд. Кроме то-
го, униатское духовенство в Канаде активизировало де-
ятельность по созданию так называемого «украинского
патриархата», который призван объединить греко-католи-
ческие церкви во всех капиталистических странах, где они
существуют. В этой кампании принимают активное учас-
тие националистические организации, использующие гре-
ко-католическую церковь для усиления антисоветской про-
паганды.
Одним из примеров антисоветской провокационной
деятельности эмигрантских церковников является проект
так называемой «конституции» планируемого «патриар-
хата». Хотя всем известно, что униатская церковь на’Ук-
раине давно прекратила свое существование, греко-като-
лический митрополит в Канаде в 1973 году провокацион-
но заявил, чта «конституция», дескать, распространяется
на «земли Украины»^.
286
Из всего сказанного следует, что тесно связанные
между собой остатки украинского буржуазного национа-
лизма и униатской церкви выступают одним из вспомо-
гательных инструментов наиболее оголтелой империалис-
тической реакции, стремящейся остановить движение
человечества по пути общественного прогресса.
УНИАТСКИЕ ЭКСТРЕМИСТЫ — ВРАГИ МИРА
И МЕЖДУНАРОДНОГО СОТРУДНИЧЕСТВА
Я. Н. ВАРВАРЦЕВ,
кандидат исторических наук
(Киев)
Начало 70-х годов нашего столетия ознаменовано зна-
чительным потеплением международной обстановки.
Мирное наступление Советского Союза и других стран
социалистического содружества, поддержанное всем про-
грессивным человечеством, нанесло мощный удар по
сторонникам «холодной войны». Все более прочно утвер-
ждается в практике международных отношений принцип
мирного сосуществования государств с различным общест-
венным строем, нашедший свое наиболее полное выраже-
ние в Программе мира, принятой XXIV съездом КПСС.
Однако в империалистических странах еще существуют
влиятельные круги, которые выступают за продолжение
старой, обанкротившейся политики на грани войны, за
конфронтацию в международных отношениях. Это прежде
всего фабриканты оружия, привыкшие наживать сверх-
прибыли на горе и страданиях людей, милитаристская
верхушка НАТО, а также апологеты союза реакционной
военщины и монополий, участвующих в гонке вооруже-
ний,— ультраправые организации.
В конгломерате махровых реакционеров находятся и
те, кто апеллирует к религии с целью прикрыть ею свою
ненависть к миру и международному сотрудничеству.
В роли подобных идолопоклонников «холодной войны»
выступают главари униатской (греко-католической) церк-
ви за рубежом, которые под видом религиозной деятель-
ности занимаются политиканством, используя для этого
церковные кафедры, школы, печать, радио.
288
Униатская церковь с первых лет своего существова-
ния за рубежом представляла собой разветвленную пропа-
гандистскую корпорацию. Оца являлась собственником и
«покровителем» ряда периодических изданий для эмиг-
рантов из Галиции, массы которых с 80—-90-х годов XIX
столетия начали переселяться за океан. «Забота» клира
о печатном слове диктовалась мотивами, далекими от
подлинных интересов тех, кого нужда и голод гнали на
далекую чужбину. Именно в этот период США, куда на-
правлялся один из основных потоков эмигрантов, потря-
сали острые классовые схватки. Украинские переселенцы,
вливаясь в ряды американского пролетариата, быстро втя-
гивались в борьбу против капиталистического гнета и
реакции !.
Напуганная масштабами рабочего движения, американ-
ская буржуазия и ее агентура использовали все средства,
чтобы сохранить свое господство. Наряду с физическими
расправами вплоть до расстрелов митингов и демонстра-
ций применялись методы идеологической и психологиче-
ской обработки масс с целью раздробить и ослабить их
силы. Задачу по духовному порабощению украинских
эмигрантов реакция возложила на униатство. Уже в 80-х
годах прошлого столетия американский капиталист
К. Райс обратился к митрополиту униатской церкви
С. Сембратовичу за поддержкой, в результате чего, в Аме-
рику вскоре прибыл первый униатский проповедник
И. Полянский.
Идя навстречу пожеланиям монополистов, галицкая
униатская иерархия осуществила целый ряд мероприя-
тий. Во Львове был основан так называемый «американ-
ский кружок», где священники проходили специальную
подготовку для будущей миссии за океаном. При этом
перед ними ставилось в качестве одного из главных тре-
бований — массовое издание клерикальной литературы в
эмиграции. Так в конце XIX— начале XX столетия за
океаном появились газеты и журналы, со страниц кото-
рых попы призывали эмигрантов к примирению с капита-
листической эксплуатацией, проповедовали националисти-
ческие идейки, имевшие целью направить недовольство
и гнев масс, вызванные тяжелыми условиями жизни, в
1 См. А. Л/. Шлепакое. Укратнська трудова емиращя в США
i Канад! (кшець XIX —початок XX ст.). К., 1960, стр. 98—108.
10 1403
289
выгодное для капиталистов русло вражды к трудящимся
других национальностей. При этом духовные пастыри ши-
роко заимствовали набор пропагандистских стереотипов
из изданных в монархической Австро-Венгрии книг на-
ционалистических авторов.
Таким образом, униатская церковь с самого начала
своего существования за рубежом — в Америке, а позже
в некоторых странах Западной Европы и в Австралии —
стала политическим инструментом эксплуататорских клас-
сов в их попытках разъединить трудящихся с помощью
пропаганды идей украинского буржуазного национализма.
Вполне закономерно, что она вскоре превратилась в
пристанище для наемников империалистической реак-
ции — различных деятелей националистического толка,
которым даровали священнический сан, прибыльные долж-
ности и т. д.
На современном этапе этот клерикально-националисти-
ческий симбиоз пытается продлить свое существование
на почве оголтелого антикоммунизма. Для оправдания
позорных планов и действий, направленных против
коренных интересов народных масс, униатские идеологи
пускаются в спекуляции, манипулируя различными цер-
ковными предписаниями. Ссылаясь, в частности, на хрис-
тианскую сентенцию «слушайтесь и молитесь», они стре-
мятся трактовать ее как требование «наступать» на ком-
мунизм. Это находит свое выражение прежде всего в про-
ведении клеветнической, антисоветской пропаганды, в чем
особая роль отводится прессе. Показательно, что, обраща-
ясь к духовенству, официальный орган филадельфийской
униатской митрополии газета «Уей» открыто заявила, что
ныне «слово прессы является более сильным, чем слово
с проповеднической кафедры». Униатские главари поу-
чают священников следить за тем, какие газеты распро-
страняются среди прихожан, какого направления придер-
живается тот или иной читаемый ими печатный орган.
Иными словами, на церковников возлагаются не только
пропагандистские, но и цензорские функции, выполнение
которых риссчитано на искусственную изоляцию верую-
щих от демократических идей, от объективной информа-
ции вообще.
Не удивительно поэтому, что империалистические кру-
ги, строя планы протаскивания идеологической контра-
банды в социалистические страны, часто прибегают к ус-
290
лугам националистических клерикалов. Униатская вер-
хушка, например, активно сотрудничает в таких радио-
центрах психологической войны, как пресловутая мюнхен-
ская радиостанция «Свобода». Политиканы в рясах за-
правляют также украинскими передачами радио «Вати-
кан». Лицемерие и фальшивые заявления радиофарисеев
изобличают их поступки, которые, однако, не афишируют-
ся перед слушателями. В этой связи уместно напомнить
некоторые факты из деятельности одного из тех, кто про-
поведует «божье слово» перед микрофоном,— архиеписко-
па И. Бучко. Когда в конце 30-х годов американская об-
щественность на основании многочисленных документов
и свидетельств разоблачила украинских буржуазных на-
ционалистов в Америке как прямых агентов гитлеровской
Германии, Бучко срочно отбыл за океан с «религиозной
миссией». Свой вояж он хотел использовать для того, что-
бы спасти от наказания националистических вожаков. Пы-
таясь повлиять на общественное мнение через американ-
скую печать, он голословно уверял в интервью, что оунов-
цы — «национальная сила». Однако миссия адвоката
фашистских шпионов и диверсантов позорно провалилась:
вынужденные считаться с реальными фактами, американ-
ские власти предприняли некоторые меры к ограничению
прогитлеровской деятельности украинских буржуазных
националистов. Но Бучко остался верным сторонником фа-
шизма и после разгрома третьего рейха. В декабре 1971
года он передал свое «благословение» газете «Дойче наци-
ональцайтунг унд зольдатенцайтунг» — рупору неонацист-
ской партии НДП, одному из самых реакционных изданий
в Западной Германии. Этот шаг был настолько демонстра-
тивным, что вызвал недовольство у тех кругов ФРГ, кото-
рые требуют тщательной маскировки антикоммунизма и
профашистских тенденций.
Националистические клерикалы издавна сотрудничают
с ультраправыми организациями в Америке и Западной
Европе, выступая в роли их подголосков. Своих друзей
они находят, в частности, среди экстремистов из таких
организаций американских и международных ультра, как
«общество Джона Берча», «антибольшевистский блок на-
родов» и др. Униатские пастыри одобряли войну против
вьетнамского народа, они не изменили свое* позиции апо-
логетов военных конфликтов и после прекращения агрес-
сии. Так, на страницах органа чикагской греко-католиче-
10*
291
окон епархии «Нова зоря» они писали: «...Мы не верим в
длительный мир, а перемирие рассматриваем как времен-
ное дело».
В то время как мировая общественность с чувством
удовлетворения встретила поворот к улучшению отноше-
ний между СССР и США, деятели из униатских центров
исходили черной ненавистью ко всем и вся. Они наки-
нулись с грязными инсинуациями и на прогрессивные ор-
ганизации Соединенных Штатов, и на бизнесменов, счи-
тавших американо-советское сотрудничество выгодным
для обеих сторон. Униатские экстремисты распространяют
вымыслы о том, что, мол, договоры между двумя страна-
ми «ни в коем случае не являются полезными для США».
Насколько резким диссонансом звучат подобные заявле-
ния, можно убедиться, обратившись/ например, к круп-
нейшим органам буржуазной печати. Даже они отмечают
необходимость и выгодность развития межгосударствен-
ных отношений. «Сейчас вырабатывается структура тор-
говли,— писала в мае 1973 года газета «Чикаго дейли
ньюс»,— и США не могут позволить себе отставать и рис-
ковать остаться за бортом».
Но ослепленные злобой ко всему прогрессивному, ре-
акционеры, как в худшие времена «холодной войны», про-
должают размахивать жупелом «советской угрозы». Вто-
ря натовским генералам, стремящимся к возврату «хо-
лодной войны», униатские клерикалы пытаются нагнетать
милитаристский психоз, агитируя в своих «христианских»
изданиях за увеличение военных бюджетов. В августе
1973 года греко-католическая газета «Америка» напечата-
ла специальную статью, в которой убеждала своих чита-
телей в необходимости расширения производства бомбар-
дировщиков и истребителей.
Одновременно униатские идеологи стараются оправдать
любые методы расправ над борцами за мир, демократию
и социализм. И для этого используются мифы, извлечен-
ные из арсенала «пещерного» антикоммунизма. В прос-
лавлении фашиствующих хулиганов униатские экстре-
мисты особенно активно сотрудничают с оуновскими гла-
варями. Между ними налажен обмен «информацией». Так,
«пресс-бюро» упоминавшегося выше «антибольшевистско-
го блока народов» — организации бывших гитлеровских
прислужников — регулярно поставляет для униатских из-
даний «материалы», в. которых восхваляются такие акты
292
политического гангстеризма, как поджог неонацистами му-
зея Ф. Энгельса в Вуппертале (ФРГ). Когда в Чили про-
изошел фашистский путч с его беспрецедентными для
Латинской Америки кровавыми оргиями, та же самая
«Америка» одобрительно отнеслась к хунте, заявив об
«успешном государственном перевороте» в стране.
С не меньшим экстазом униатская верхушка апологи-
зирует националистических ландскнехтов из эсесовской
дивизии «Галиция», проводившей карательные операции
против мирного населения и партизан на оккупированных
гитлеровцами советских территориях во время второй ми-
ровой войны. При этом клерикальные проповедники стре-
мятся предотвратить возмущение верующих преступными
действиями прислужников фашизма, находящихся ныне
на службе у империалистических кругов — сторонников
«холодной войны». С этой целью они стараются «гумани-
зировать» буржуазный национализм, запугать верующих
тем, что, мол, выступления против национализма «не оп-
равданы с христианских позиций».
Поскольку экстремизм является целью националисти-
ческих клерикалов, униатские публикации превращены
в своеобразные пособия для тех, кто занимается подрыв-
ными действиями против мира и безопасности народов
«Нова зоря», например, под видом «редакционных коммен-
тариев» систематически помещает инструкции, в которых
обучает ведению интриг и провокаций. В феврале 1973
года она обратилась к своим сторонникам с заявлением о
том, что «иногда подворачиваются удобные политические
моменты», которые необходимо максимально использовать.
Так, она считает, что можно было бы кое-что заработать,
если бы начать «прокладывать дорогу в Пекин». С какой
целью? Ответ на это дает провозглашенный газетой при-
зыв «подливать масло» в антисоветские интриги маоистов,
поскольку последние выступают против международной
рцзрядкй.
Проповедь экстремизма на практике принимает форму
травли всех инакомыслящих. Униатские идеологи, как и
в годы разгула маккартизма в Америке, распространяют
вымыслы об «инфильтрации католической церкви больше-
виками», о «коммунистах, одетых в рясы». Подобные яр-
лыки навешиваются именно на тех священников, которые
положительно оценивают улучшение американо-советских
отношений. Немалую злобу со стороны греко-католической
293
иерархии вызвала так называемая восточная политика Ва-
тикана, вынужденного выступать в поддержку междуна-
родной разрядки и признание принципов мирного сосуще-
ствования государств с различным социальным строем.
Униатские реакционеры прилагают усилия для того,
чтобы воскресить осужденную самой американской обще-
ственностью практику печально известной комиссии по
«расследованию антиамериканской деятельности». Стоит
какой-либо организации в Америке или Западной Европе
заявить о своей солидарности с идеями международного
сотрудничества, как неомаккартисты от униатства объяв-
ляют ее «подрывной», предостерегают прихожан от всту-
пления в такие организации. К разряду «подрывных» на-
ционалистические клерикалы отнесли прогрессивные, а
также немало буржуазных организаций и деятелей, вклю-
чая многих американских конгрессменов, представителей
бизнеса и т. д.
Как показывают факты, главным методом клерикаль-
но-националистической пропаганды являются запугива-
ние, извращенная трактовка действительности. Это давнее
оружие религий, которые, как отмечал Ф. Энгельс, «не
могут обойтись без обмана и искажения истории» 1.
Однако усилия реакции, направленные на то, чтобы
преградить путь силам мира и социального прогресса, все
реже достигают цели. Дело в том, что массы верующих
отворачиваются от идей человеконенавистничества и их
пропагандистов, и клир не останавливается перед демаго-
гическим «самобичеванием», лишь бы удержать в сетях
своего влияния людей. Так, прислужница ультраправых
газета «Нова зоря» в одном из номеров за 1973 год вы-
нуждена была поместить следующее признание: «Наша
пресса стала... проповедником односторонних идей вместо
того, чтобы быть носителем правды». Подобные заявления
делаются, конечно, отнюдь не потому, что униатские экст-
ремисты решили служить «правде», а для того, чтобы
предстать перед своей паствой в роли «защитников» ее
интересов.
За последние годы кризис униатской церкви обострил-
ся с особой силой. Даже в таком, рассчитанном на про-
пагандистский эффект, документе, как опубликованное
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т, 19, стр. 306.
294
в 1972 году рождественское пастырское послание, конста-
тировалось, что «начала кое-где ослабевать вера» и это
«наполняет» церковные власти «постоянной печалью о
завтрашнем дне» униатства. Но по признанию самих ие-
рархов церкви, сделанному ими год спустя, «чуть ли не са-
мым большим кризисом, от которого зависят жизнеспособ-
ность и дальнейшее развитие церкви, является кризис ре-
крутирования кадров духовенства». Это явление они на-
звали «странным и курьезным» для такой «страны сво-
бод», как США, где, по их утверждению, желание стать
священником должно быть таким, что «места не было б
в семинариях, где бы поместить кандидатов. А, к сожа-
лению, такого нет». Семинарии стоят полупустые, ежегод-
ный выпуск священнослужителей сократился в 5—6 раз.
Кризис — общее явление церковной жизни. Как сви-
детельствовал в 1972 году ватиканский еженедельник «Ос-
серваторе делла доменика», в римо-католической церкви
США он приобрел характер «грандиозного землетрясения»
и обусловлен безразличием и невмешательством ряда вли-
ятельных церковных деятелей в такие волнующие амери-
канский народ проблемы, как прекращение происходив-
шей в то время агрессивной войны в Индокитае, рост бед-
ности масс, расовые конфликты и др.
В связи с этим в церковной жизни за рубежом уско-
рился процесс поляризации сил. Часть из них, близкая к
народным движениям, солидаризуется с борьбой трудя-
щиеся за социальные и гражданские права, за разрядку
международной напряженности и прочный мир между на-
родами. Другая часть, к которой принадлежит униатская
иерархия,— идентифицирует себя с самыми реакционными
империалистическими кругами, которые стремятся увеко-
вечить структуру социальной несправедливости, а для
проведения внешнеполитических акций ищет опору в
обанкротившейся стратегии «холодной войны». Но как бы
ни неистовствовали апостолы ненависти и вражды, тенден-
ция мирового развития к смягчению международного по-
литического климата крепнет с каждым годом. Ибо это —
веление времени, неудержимое стремление широких на-
родных масс. Униатский экстремизм, спекулирующий на
религиозных чувствах верующих и пытающийся превра-
295
тить эти чувства в постоянный политический фактор раз-
жигания антикоммунизма, глубоко враждебен этим уст-
ремлениям трудящихся. Разоблачение его — одна из
важнейших задач, вытекающих из указания Коммунисти-
ческой партии давать решительный отпор «всем, кто сеет
семена вражды^и недоверия между народами» Ч
1 Об итогах визита товарища Л. И. Брежнева в Соединенные
Штаты Америки.— Газ. «Правда», 30 июня 1973 г.
РЕЛИГИЯ В АНТИКОММУНИСТИЧЕСКОЙ
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ РЕАКЦИОННЫХ КРУГОВ
ЛИТОВСКОЙ ЭМИГРАЦИИ
И. Ю. АНИЧАС,
доктор исторических наук
(Вильнюс)
Среди разновидностей современного антикоммунизма
особой консервативностью и реакционностью отличается
клерикальный антикоммунизм. В его системе действует
немало ультраправых экстремистских организаций, кото-
рые ведут «холодную войну» против демократических сил,
всего прогрессивного движения и, конечно, в первую
очередь против коммунизма.
Главный арсенал клерикального антикоммунизма —
это использование религии в целях фальсификации, кле-
веты на теорию научного коммунизма, политику" КПСС и
Советского государства в отношении к религии и церкви,
на ленинский принцип свободы совести. И это вполне за-
кономерно, ибо, как писал В. И. Ленин еще в 1914 году,
«когда идейное влияние буржуазии на рабочих падает,
подрывается, слабеет, буржуазия везде и всегда прибегала
и будет прибегать к самой отчаянной лжи и клевете» Ч
В системе клерикального антикоммунизма действуют
и клерикальйые круги литовской буржуазной эмиграции 1 2.
1 В. Л. Ленин. Поли. собр. соч., т. 25, стр. 352.
2 Когда гитлеровцы под сокрушительными ударами Совет-
ской Армии в панике отступали на запад, за ними по-
тянулись и основные силы литовского католического клерикализ-
ма: руководители католической церкви, часть духовенства и мо-
нашества, члены клерикальных церковных и светских организа-
ций. Как и другие буржуазные националисты, они бежали от
справедливого возмездия за антинародную деятельность в годы
фашистской оккупации.
297
Католический клерикализм является самым влиятель-
ным политическим течением в литовской буржуазной эми-
грации. Он наиболее последовательно выражает и за-
щищает политические иллюзии литовских буржуазных
националистов, ставящих своей целью реставрацию буржу-
азного строя в Литве. Влияние клерикалов в буржуазной
эмиграции обусловлено и тем, что, несмотря на закономер-
ный упадок религии, она все еще активно воздействует
на литовских эмигрантов. Позиция клерикалов, безус-
ловно, укрепляет их тесные связи с Ватиканом, католи-
ческой церковью США и другими отрядами международ-
ного клерикализма.
В политике клерикальных кругов литовской буржуаз-
ной эмиграции преобладает грубый клеветнический
антикоммунизм, иногда прикрываемый маской «научно-
сти» и «либерализма». Основным методом реакционной де-
ятельности клерикалов является ориентация на эмоцио-
нальность верующих, использование их религиозных
чувств и представлений для того, чтобы возбудить пред-
убеждение, слепую эмоциональную антипатию к комму-
низму, сделать людей невосприимчивыми по отношению
к объективным, разумным и научным аргументам. Обра-
щение к эмоциональной стороне человека и злоупотреб-
ление человеческими чувствами является основной чертой
империалистической пропаганды.
Католические круги литовской буржуазной эмиграции
располагают разветвленным, хорошо налаженным специа-
лизированным аппаратом, который ведет религиозно-кле-
рикальную пропаганду преимущественно в двух направ-
лениях: для эмигрантов и населения Советской Литвы, а
также для населения капиталистических стран в целях
дезинформации мирового общественного мнения. Основны-
ми звеньями этого аппарата являются национальные при-
ходы. В США, Канаде, Бразилии, Аргентине, Англии на-
считывается более 130 литовских католических приходов.
В Западной Европе и Австралии имеются группы ксенд-
зов-капелланов, которые обслуживают религиозные при-
ходы литовцев-эмигрантов. Приходы и другие центры
религиозной деятельности широко используются для про-
поведования реакционных идей клерикального антикомму-
низма. Например, в приходах часто проводятся «дни мо-
литв за Литву». Основное содержание этого мероприя-
тия — антисоветизм, клевета на Советскую Литву,
298
С 1945 года в Риме под опекой Ватикана действует
«Коллегия св. Казимира», которая организует подготовку
ксендзов «для освобожденной Литвы» и является связую-
щим звеном между Ватиканом и другими католическими
организациями литовской эмиграции. Она широко исполь-
зуется в целях выполнения идеологических диверсий про-
тив Советской Литвы и усиления влияния клерикализма
среди литовцев-эмигрантов. В Риме также находится «Ли-
товская католическая академия наук» — клерикальное
объединение литовских интеллектуалов в эмиграции. По
данным католических источников, «академия» объединяет
около 200 «научных» работников. Задачу этой организа-
ции клерикалы видят в том, чтобы «спасти западную
христианскую культуру» от коммунизма.
Большинство клерикальных организаций литовской
буржуазной эмиграции находится в Соединенных Штатах
Америки. Их деятельность объединяет и координирует
«Федерация литовцев — римских католиков Америки», ко-
торая, будучи членом Центра католического действия
США (National Catholic Welfare Conference), подчи-
няет эти организации влиятельному католическому клери-
кализму США.
В последние годы проявляется тенденция к объедине-
нию деятельности литовских клерикальных организаций
в международном масштабе. В 1970 году в Риме было со-
здано «Общество литовцев — католиков мира», задачей
которого является более эффективное использование ре-
лигии для антикоммунистической и антисоветской пропа-
ганды. Чтобы завуалировать свои истинные цели, члены
этого общества стремились предстать в роли защитников
якобы преследуемой в Советской Литве церкви.
В «борьбе коммунизма против религии» в Литве кле-
рикальные деятели выделяют три периода: «военные и
послевоенные годы» (1944—1954), «период отлива»
(1955—1956 годы), «период острой борьбы» (с 1957 года).
Эта «периодизация», разумеется, не имеет никакого реаль-
ного основания; клерикалы придумали ее для оживле-
ния своей трафаретной схемы измышлений о «гонимой
церкви».
В обширных комментариях вышеназванных «периодов»
беззастенчивому извращению подвергаются взаимоотно-
шения Советской власти и церкви в Литве в период пос-'
левоенной классовой борьбы и строительства социализма.
299
Судебное наказание отдельных представителей духовенст-
ва, активно поддерживавших Преступную деятельность
буржуазно-националистического подполья, клерикалы на-
зывают «преследованием за веру». В литовской клери-
кальной печати, особенно издаваемой в США, неодно-
кратно появлялись сенсационные сообщения о «закрытии»
костелов, о «гибели» большинства католических ксендзов
в Литве и т. д.
* Еще более изощренно проводится религиозная пропа-
ганда против Советской Литвы в последнее десятилетие.
Появились даже целые издания, в которых собраны со-
зданные «советологами» мифы об атеистическом воспита-
нии в Советской Литве, о положении верующих и т. п.
Например, в 1963 году в США была издана книга литов-
ского ксендза Ю. Вайшноры (псевдоним — Ю. Савасис)
«Борьба против Бога в Литве». Автор ее утверждает, что
верующий в Литве якобы должен проявлять «не обычай*
дый героизм, самоотверженность, смелость», ибо он стоит
перед дилеммой: «или ты атеист, или вон с работы!.*.»
«Инстинкт самосохранения, кусок хлеба, будущее семьи,—
клевещет Савасис,— обусловливают примыкание к рядам
атеистов»
Центральное место в клерикальной литературе и в про-
граммах религиозно-клерикальных радиовещаний на Со-
ветскую Литву занимают проблемы социально-этических
ценностей, сущности и смысла существования человека.
Руководствуясь идеалистическим и метафизическим уче-
нием о неизменной сущности «человека вообще», сводя
социальные проблемы к религиозно-этическим, отождеств-
ляя диалектический и исторический материализм с ме-
тафизическим или вульгарным материализмом, католиче-
ские философы и богословы из литовской буржуазной
эмиграции пытаются доказать, что «атеистический комму-
низм» обесценивает духовные ценности человека, лишает
его жизнь смысла.
Клерикалы извращают объективные причины ослабле-
ния религиозности, а также сужения сферы влияния ре-
лигии в Литве в условиях социалистического строя. Они
утверждают, якобы дехрцстианизация Литвы является
главным образом следствием влияния субъективного фак-
тора — деятельности органов власти — и носит лишь вне-
1 J. S avast s. KovaprieS Diev$ Lietuvoje. Putnam (JAV), 1964, p. 36.
300
шнйй характер. Внутренне же литовская нация будто бы
остается католической, а верующие литовцы находятся
в идейно-политичёском, конфессиональном и этническом
антагонизме с Коммунистической партией й советской
социалистической системой, с другими нациями, особенно
русской
Клерикальные авторы дают тенденциозную интерпре-
тацию различным периодам истории католической церкви
в Литве, всячески идеализируют ее роль в национальной
жизни литовского народа. Как отмечает советский фило-
соф Я. В. Минкявичюс, эта идеализация происходит по
нескольким линиям, основные из которых можно сформу-
лировать следующим образом: 1)~ католицизм представля-
ется основой и средством национальной интеграции и
консолидации; 2) католической церкви приписывается ре-
шающая роль в создании и использовании основных
средств выражения, формирования и развития нацио-
нального самосознания; 3) католическая церковь объяв-
ляется носителем национальной культуры; 4) католицизм
считается источником и хранителем нравственной куль-
туры нации 1 2.
Разумеется, клерикальная концепция роли католициз-
ма в истории литовского народа является исходным пунк-
том и для соответствующей интерпретации клерикалами
деятельности Коммунистической партии Литвы по атеис-
тическому воспитанию трудящихся масс, а также послед-
ствий дехристианизации литовского народа. В пропаганде
клерикального антикоммунизма большой популярно-
стью пользуется миф о грозящей опасности литовской на-
ции в связи с отходом верующих от религии и церкви.
Борьбу Коммунистической партии против религиозных
пережитков клерикалы пытаются представить как борьбу
против национальной культуры^ национальной самобытно-
сти, навязать превратное представление о тождественно^
сти национальной и конфессиональной принадлежности,
о том, что религия якобы способствует сохранению пре-
данности своему народу, его традициям и обычаям 3.
1 См. Я. В. Минкявичюс. Католицизм и нация. М., 1971,
стр. 254-255.
2 См. там же, стр. 201.
3 См. Л. Л. Шнипас. Атёизм социалистического общества в
кривом зеркале антикоммунизма реакционной литовской эмигра-
ции.— «Вопросы научного атеизма», вып. 13, М., 1972, стр. 28.
301
В радиовещаниях на Советскую Литву, особенно в
программах «Радио Ватикана» и «Радио Рима», много
внимания уделяется обработке молодых слушателей, юно-
шей и девушек. Клерикалы прилагают большие усилия
к тому, чтобы с помощью религии овладеть духовным ми-
ром молодежи Советской Литвы, заставить ее отказаться
от материалистического мировоззрения и коммунистиче-
ских идеалов.
Стержнем клерикальной пропаганды, рассчитанной на
литовскую советскую молодежь, является фальсификация
ее отношения к религии. Всячески распространяется лжи-
вая версия о том, будто литовская молодежь атеистична
только внешне, в действительности же она якобы сохра-
няет «религиозный дух». Так, на Западе в целях антиком-
мунистической и антисоветской пропаганды был широко
использован факт самоубийства душевнобольного юноши
из Каунаса Ромаса Каланты. «Информацию» об этом
факте западная пресса получила из рук клерикальных
деятелей литовской эмиграции, которые пытались предста-
вить поступок юноши как протест против «преследования
за веру», хотя он никакого отношения к религии не имел.
Клерикально-националистические деятели сконструи-
ровали концепцию о так называемой «ассимиляции» мо-
лодежи Советской Прибалтики. С ее помощью клерикалы
истолковывают в духе антисоветизма факты из жизни
молодежи Советской Литвы, особенно ее атеистическое
воспитание. Яростным атакам клерикальных антикомму-
нистов подвергаются советские законы, запрещающие при-
нудительное религиозное воспитание детей и подростков.
Одним из направлений антикоммунистической деятель-
ности реакционных кругов литовской буржуазной эмигра-
ции являются попытки дезориентировать мировое общест-
венное мнение путем использования реакционной печати,
радио и телевидения капиталистических стран, публика-
ции в переводе на иностранные языки сочинений литов-
ских клерикальных авторов и т. п. Немало клеветниче-
ских материалов о положении католической церкви и ве-
рующих в Советской Литве публикует реакционная печать
США, Англии, Франции, Западной Германии, Италии и
других капиталистических стран. Поставщиками таких
материалов являются литовские клерикальные газетчики
й так называемая «Свободная ЕЛТА» (прозябающее на
Западе бывшее буржуазное «Телеграфное агентство Лйт-
302
вы»), которая издает «информационные» бюллетени на
литовском, английском, итальянском и немецком языках.
Например, мюнхенская газета «Siiddeutsche Zeitung» на
основе материалов, полученных от реакционных кругов
литовской буржуазной эмиграции, в ноябре 1961 года
опубликовала статью, в которой приводились вымышлен-
ные факты о гибели в Литве «смертью мучеников» не-
скольких ксендзов. Газета «Chicago American» в декабре
1967 года поместила статью реакционного журналиста из
литовской эмиграции С. Пежаса, в которой он приводил
ложные данные о «религиозных преследованиях в Литве».
Буржуазная печать широко рекламирует переведенные
на иностранные языки сочинения литовских клерикалов,
в которых дается грубо извращенная картина положения
религии и церкви в Литовской ССР. Так, книга выше-
упомянутого ксендза Ю. Вайшноры «Борьба против Бога
в Литве» переведена на английский и испанский языки;
книга деятеля ультраправых светских клерикалов Ю. Ам-
бразявичюса (псевдоним Н. Е. Судувис) «Одни, только
одни» переведена на немецкий язык; на итальянском
языке издан сборник материалов «Церковь в Литве». На
многие языки мира была переведена провокационная
фальшивка клерикалов, так называемый молитвенник
«Мария, спасай нас».
Для антикоммунистической и антисоветской деятель-
ности клерикально-националистическим кругам литовской
буржуазной эмиграции охотно предоставляют свои трибу-
ны различные реакционные международные организации,
такие, например, как «Интернационал христианских де-
мократов», «Союз христианских демократов Центральной
Европы», «Пакс Романа», «Международный комитет для
защиты христианской культуры» и др.
Для грубой антисоветской пропаганды литовские кле-
рикалы использовали и такой форум католической церкви,
как II Ватиканский собор. Среди группы участников со-
бора, требовавших публичного осуждения коммунизма,
был литовский епископ в эмиграции В. Бризгис. Он сочи-
нил и 12 ноября 1964 года вручил папе Павлу VI, а так-
же распространил среди участников собора меморандум
под названием «Церковь в Литве», являющийся сборни-
ком самой гнусной антисоветской клеветы. Здесь собраны
все фальсификации ультраправых клерикалов относитель-
но положения католической церкви в Литве. Основное
303
содержание меморандума было опубликовано в буржуаз-
ной печати.
Из всего сказанного видно, что реакционные концеп-
ции клерикальных кругов литовской буржуазной эмигра-
ции широко используются в идеологической борьбе импе-
риалистической реакции против социализма,, Ядром этих
концепций является игра на религиозных чувствах и
представлениях верующих. С помощью религии клерика-
лы стремятся расколоть литовский народ по вероисповед-
ному признаку, развить у верующих религиозный фана-
тизм, настроить их против неверующих, коммунистов,
против социалистического строя.
Однако правда жизни литовского народа, процветаю-
щего в дружной семье братских народов СССР, обрекает
попытки международной реакции <на провал. Вместе с тем
в разоблачении фальсификаций, дезинформации и клеве-
ты клерикального и любого иного направления антиком-
мунизма огромную роль призваны сыграть работники иде-
ологического фронта, которые, как подчеркивалось на
XXIV съезде КПСС, должны давать им «своевременный,
решительный и эффективный отпор.., нести сотням мил-
лионов людей правду о социалистическом обществе, о со-
ветском образе жизни, о строительстве коммунизма в на-
шей стране» Ч
1 Материалы XXIV съезда КПСС, стр. 91.
СИОНИЗМ И РАСИЗМ
Н. Г. ПОДА
(Киев)
Позорный крах германского фашизма преподнес чело-
вечеству наглядный урок того, какой опасной и губитель-
ной силой является расистская идеология. Несмотря на
то, что за период после второй мировой войны в ООН бы-
ло внесено свыше 400 предложений об издании актов с
целью устранения расовой дискриминации, опасность ра-
сизма, как красноречиво свидетельствуют факты, отнюдь
не миновала. В. 60-х годах идеология расизма в мировой
политике вновь становится фактором реальной действи-
тельности. В ряде стран расизм возведен в ранг государ-
ственной политики.
Расистская идеология и методы расизма целиком взя-
ты на вооружение международным сионизмом и его
ударным отрядом — израильскими экстремистами. Сио-
низм как идеология, разветвленная система организаций
и политическая практика крупной еврейской буржуазии
создал собственную расовую теорию, ставшую основой
основ деятельности международного сионистского концер-
на, распространившего свое влияние практически во всех
странах капиталистического мира, где существуют еврей-
ские общины.
Идейным и теоретическим источником расовой докт-
рины сионизма является современный ортодоксальней
иудаизм, особенно консервативный и реакционный в об-
щественных вопросах. Его постулаты базируются на опо-
литизированных религиозно-националистических доктри-
нах, в частности, о «богоизбранности» еврейского народа,
305
на идеях «мессианства», возврата «избранного народа» в
Сион и создания им «царства божьего», на предсказаниях
ветхозаветных пророков о том, что этот народ будет гос-
подствовать над другими народами.
Краеугольным камнем идейно-теоретической конструк-
ции сионизма, как известно, является лишенное всякого
научного содержания утверждение о существовании «все-
мирной еврейской нации». Именно в этой концепции,
вобравшей в себя многие догматы иудаизма, наиболее
полно раскрывается расистская сторона философии и фа-
шистской практики сионизма.
Концепция «всемирной еврейской нации» была сфор-
мулирована Т. Герцлем, Н. Соколовым, Б. Бороховым и др.
и приспособлена после создания государства Израиль
их последователями к современным условиям. Суть ее
состоит в том, что евреи, живущие в разных странах ми-
ра и при разных режимах, представляют единую нацию,
несмотря на то, что не имеют экономической общности,
общей территории, культуры, общего языка и общих
обычаев — всех тех существенных признаков, которыми
характеризуется нация. По убеждению известного фило-
софа-сиониста Мартина Бубера, еврейский народ —
«единственный народ в мире», сформировавшийся в не-
запамятные времена одновременно и как нация, и как
религиозная община; причем еврейская религиозная об-
щина, с его точки зрения,— это венец творений, в то вре-
мя как «всемирная еврейская нация» — лишь само собой
разумеющееся соподчиненное явление !.
Опираясь на догматы иудейской религии, сионисты
стремятся доказать, будто евреи принадлежат к «высшей
расе», которой предопределено господствовать над други-
ми, «низшими расами». С помощью этих расистских бред-
ней они хотят внушить населению Израиля и евреям ди-
аспоры ненависть к другим народам, способствовать раз-
жиганию шовинистического угара в самом Израиле.
Однако расистская концепция «всемирной еврейской
нации» несостоятельна с научной точки зрения. Еще
В. И. Ленин, ведя принципиальную и последовательную
борьбу с сионизмом с момента его появления, на основа-
нии глубокого научного анализа доказал, что евреи, раз-
бросанные по разным странам и континентам, не могут
1 См. «Расизм — идеология империализма». М., 1973, стр. 140.
306
составлять единой нации. Разоблачая националистичес-
кую позицию Бунда, он писал: «...Кто встал на точку
зрения национализма, тот, естественно, доходит до жела-
ния окружить китайской стеной свою национальность,
свое национальное рабочее движение, того не смущает
даже и то, что стены придется строить отдельные в
каждом городе, местечке, селе, того не смущает даже,
что своей тактикой разъединения и раздробления он пре-
вращает в ничто великий завет сближения и единения
пролетариев всех наций, всех рас, всех языков» 1.
В ленинских трудах разоблачаются измышления сио-
нистов о бесклассовости еврейского народа, исключитель-
ности еврейских судеб. Решающим условием формирова-
ния и признаком нации В. И. Ленин считал общность
экономических связей и отношений большой группы лю-
дей. Но у евреев, живущих в разных странах мира,
причисляемых идеологами сионизма к так называемой
«всемирной еврейской нации», нет экономической общ-
ности, так же как и нет территориальной общности, пред-
полагающей географическую компактность и администра-
тивную целостность. Совершенно понятно, что концепцию
«всемирной еврейской нации» нельзя смешивать с изра-
ильской нацией. Как справедливо подчеркивает Ю. Ива-
нов, «эти вопросы находятся в совершенно различных
плоскостях, и попытки установить какую-либо связь
между ними совершенно неправомерны»1 2. У евреев —
граждан Израиля — есть территориальная общность, но
это отнюдь не означает, что к ней можно причислить
граждан еврейского происхождения, живущих в других
странах мира, как это делают сионисты.
Характеризуя признаки и условия формирования на-
ции, рассматривая в единстве экономическую, территори-
альную и языковую общность, В. И. Ленин подчеркивал
первостепенное значение языкового признака при опре-
делении нации. В действительности же, как свидетельст-
вует генеалогическая классификация, евреи принадлежат
к различным этническим группам. Для подавляющего
большинства советских евреев, например, родным языком
стал язык той республики, в которой они живут. Об этом
свидетельствуют данные Всесоюзной переписи населения.
1 В. Я. Ленин, Поли. собр. соч., т. 7. стр. 325.
2 См. Ю. Иванов. Осторожно сионизм. М., 1970, стр. 42.
307
В 1926 году своим родным языком считали еврейский
(идиш) более семи десятых всего еврейского населения
СССР, по данным переписи 1939 года — всего лишь 21,5
процента, а в 1970 году — только 17,7 процента Ч Не ме-
нее разнообразен этнический состав евреев, проживаю-
щих в зарубежных странах1 2. В США, например, всего
20 процентов еврейского населения считают своим род-
ным языком идиш. Еще ниже этот процент в Англии,
где живет полмиллиона евреев, но; как отмечал видный
английский публицист Сали Сак, еврей по национальнос-
ти, только один процент их говорит по-еврейски. Даже
в Израиле, где официальным языком является иврит,
многие евреи говорят на языках тех стран, из которых
они эмигрировали.
У евреев, живущих в разных странах, нет и общности
психического склада, а также известных черт националь-
ного характера. Национальный характер, как и психиче-
ский склад нации, проявляется в специфических особен-
ностях культуры и быта. Но многие евреи, являющиеся
гражданами той или иной страны, воспринимают культу-
ру и быт народов, среди которых они живут, доброволь-
но ассимилируются с ними, приобретая и черты их нацио-
нального характера.
Одним из ярких проявлений ассимиляции, ее ускори-
телем являются смешанные браки. Сионисты с особой
злобой выступают против ассимиляции евреев в СССР,
хотя это не специфически советское явление. В ряде го-
родов США, например, число смешанных браков у евре-
ев достигает 40, а в Австралии — 70 процентов 3.
Несостоятельны попытки сионистов обосновать кон-
цепцию «всемирной еврейской нации» и ссылками на
общность иудейской веры. Во-первых, не все евреи испо-
ведуют иудаизм. Иудейские социологи насчитывают сре-
ди еврейского населения капиталистических стран не бо-
лее 20 процентов верующих, что не превышает числа веру-
ющих в христианской конфессии в тех же странах. Еще
в начале 70-х годов сионисты с тревогой отмечали, что
в США синагоги в будние дни почти не посещаются, по
1 См. газ. «Правда», 17 апреля 1971 г.
2 См. «Численность и расселение народов мира». М., 1962,
стр. 50, 73, 399, 402, 403.
8 См. «Литературная газета», 25 марта 1970 г.
308
субботам в них бывает лишь 9 процентов из общего чис-
ла обследованных, а по праздникам — 15 процентов Ч
Да и в самом Израиле наблюдается массовый отход насе-
ления от иудаизма. По заявлению депутата израильского
кнессета У. Авенри, число верующих евреев колеблется
от 25 до 35 процентов 1 2. В Советском Союзе, где подорва-
ны социальные корни религии, верующие евреи составля-
ют сегодня всего 5—7 процентов общего количества ев-
рейского населения3.
Во-вторых, не по религиозным признакам. определяет-
ся принадлежность к нации. Если бы взять это за прин-
цип, то нациями можно было бы считать всех православ-
ных, католиков, лютеран. А это противоречит научному
пониманию нации. Как известно, наука дала массу нео-
провержимых фактов, подтверждающих единство челове-
ческого рода и опровергающих расистские измышления
о биологической неравноценности различных рас, о расо-
вой основе этнических общностей.
Из всего сказанного видно, что один из основных те-
зисов сионистов, которым они пытаются обосновать кон-
цепцию «всемирной еврейской нации»,—- о расовой ис-
ключительности евреев,— с научной точки зрения не вы-
держивает критики.
Другой основной тезис, выдвигаемый сионистами для
обоснования концепции «всемирной еврейской нации»,—
о «вечности антисемитизма». Отрицая классовую борьбу
и утверждая, будто отношения между людьми складыва-
ются лишь на национальной основе, идеологи сионизма
делят мир на две части: «всемирную еврейскую нацию» и
остальные нации, которые рассматриваются ими как анти-
семистские. Причем в некотором отношении они счи-
тают антисемитизм положительным явлением. Т. Герцль,
например, считал антисемитизм «благом, способствующим
сплочению евреев под знаменем сионизма» 4. «Как довод
для сионистской агитации антисемитизм весьма удобен,
и полезен»,— указывал в 1965 году другой «теоретик# си-
онизма В. Жаботинскйй 5.
1 См. М. Беленький, Что такое талмуд. М., 1963, стр. 87.
2 См. журн. «Наука и религия», 1969, Кг 10, стр. 73.
3 См. «Советские евреи: миф и действительность». М., 1972,
стр. 34—35.
4 Цит. по сб. «Расы и народы», 1972, Кг 2, стр. 96.
6 В, Жаб о тине кий. Статьи, стр. 7, 1 б/г.
309
Концепция особой «всемирной еврейской нации» не
только совпадает с нацистской расовой теорией, но и
приводит к аналогичным последствиям. Именно в этой
концепции, призывающей создать в Палестине государст-
во «только для евреев», заложены истоки нынешней ра-
совой дискриминации и сегрегации в Израиле. Геноцид
по-израильски осуществляется путем применения самых
разнообразных методов: насильственного изгнания па-
лестинских арабов из страны, земельных ограблений,
произвольного лишения движимого и недвижимого иму-
щества, дискриминационных мер в отношении арабских
рабочих и крестьян в области труда, просвещения и здра-
воохранения, религиозного гнета, политического беспра-
вия, психологического давления и репрессий.
В сионистском государстве открыто действует так на-
зываемое «движение за Великий Израиль», которое, как
отмечают израильские коммунисты, «является смесью фа-
шизма, крайнего национализма и религиозного фанатиз-
ма, отравляющей атмосферу ядом самого оголтелого ра-
сизма». Один из руководителей этого движения — некто
Израиль Шейб Элдад выдвинул программу создания
«израильской империи» по Библии — от Евфрата до Ни-
ла. И это не экстремизм одиночек. Это линия, получив-
шая полное одобрение на съезде правящей «лейборист-
ской партии» Израиля в Тель-Авиве в апреле 1971 года,
на сионистских конгрессах, включая XXVIII, состояв-
шийся в январе 1972 года. «Где мы утверждаемся,—
заявила Голда Меир,— там и проходят наши границы».
Принятие в 1970 году «Закона о гражданстве», сог-
ласно которому принадлежащим к еврейской нации счи-
тается тот, кто родился от еврейской матери и исповеду-
ет иудейскую веру, является логическим завершением
расистской теории и политики сионизма. Расистский прин-
цип, заложенный в «Законе о гражданстве», пронизы-
вает все израильское законодательство и политическую
практику в отношении арабского населения. «Специфиче-
ская природа Израиля,— писал Дон Перетц,— наделяет
его обитателей — евреев прерогативами, которые не при-
знаются за неевреями» !.
1 Don Peretz. Israel and the Palestine Arabs. Washington,
1958, p. 96.
810
Под прикрытием расистской «теории» с родной земли
изгоняется арабское население. Результатом израильской
политики насильственного освоения «жизненного прост-
ранства» явилось то, что в настоящее время общее коли-
чество только зарегистрированных беженцев превышает
1,5 миллиона человек Ч Угроза изгнания постоянно висит
и над остальными жителями оккупированных областей
Палестины, включая арабский Иерусалим. Речь идет о
судьбе еще примерно полумиллиона человек.
Ненамного лучше положение арабского населения, ос-
тавшегося пока на месте. По отношению к арабам и се-
годня действуют «чрезвычайные законы»5 введенные в
Палестине еще в годы британского колониального режи-
ма. Дон Перетц насчитал в 1958 году 147 действующих
«ордонансов», принятых во исполнение и развитие бри-
танских «чрезвычайных декретов»1 2. По этим законам
власти могут применять любые меры к отдельным граж-
данам или ще применять методы «коллективного взыска-
ния». При этом жертвы чрезвычайных законов лишены
права апелляции в высшие инстанции. Почти все араб-
ские селения на территории Израиля фактически объявле-
ны закрытыми зонами, а их жители находятся вне зако-
на, не имеют права гражданства, а также права на сво-
бодное передвижение по стране.
В Израиле и на оккупированных им территориях ца-
рит дух религиозной нетерпимости, разнузданный разгул
оголтелого конфессионального расизма, всячески поддер-
живаемого официальной сионистской пропагандой и
практикой. «Охота за арабами» — одна из характерных
черт израильского образа жизни.
Пропаганда расистской идеи «богоизбранности», «иск-
лючительности» евреев, требование придерживаться «ра-
совой чистоты» — все это ведет к еще большему обостре-
нию шовинистических и расистских настроений в Израи-
ле. Об этом, в частности, свидетельствуют результаты
анкетирования, проведенного израильским журналом
«Хаолам Хацель» среди студентов. Его цель — выяснить
взгляды молодежи на будущее арабского меньшинства в
Израиле. 95 процентов опрошенных считали необходимым
1 Газ. «За рубежом», 24 мая 1973 г.
2 Don Peretz. Israel and the Palestine Arabs, p. 96—97.
311
уничтожить арабов, 5 процентов предложили изолировать
их в концентрационном лагере в пустыне Негев.
Расизм, последовательно насаждаемый в Израиле, до-
статочно ярко проявился в ходе опроса, показавшего, что
«23 процента израильтян считают «неудобным» сесть в
ресторане рядом с арабом, 49 процентов не хотят, чтобы
арабская семья поселилась по соседству с ними, 74 про-
цента не желают, чтобы их дети поддерживали тесную
связь с арабами, 84 процента — против того, чтобы кто-
либо из друзей или родственников вступил в брак с *ара-
бом» L Сама Г. Меир, выступая в кнессете, предупреж-
дала депутатов об «опасности» смешанных браков 1 2.
Многочисленные факты жесточайшего преследования
и угнетения в Израиле арабского населения не способст-
вуют улучшению его отношений с арабскими странами.
Поскольку такая политика проводится под расистскими
лозунгами сионизма, последний на Арабском Востоке и
во всем мире давно стали отождествлять с фашизмом.
Расизм в Израиле проявляется не только в отношении
к арабскому населению, но и в дискриминации самих
евреев, в делении их на разряды в зависимости от проис-
хождения и социального положения. Высшей кастой явля-
ются «сабры» — аборигены Израиля. Однако первые мес-
та в политике, экономике, бизнесе принадлежат «ашкена-
зи» — выходцам из Америки и Европы. Выходцы из
Африки и Ближнего Востока — «сефарды», составляю-
щие 60 процентов населения, считаются людьми «второго
сорта». Еще ниже на этой лестнице стоят «черные ев-
реи» — выходцы из афроазиатских стран. Но и в этих
группах есть свои подгруппы. «Такое размежевание,—
подчеркивает английский исследователь Алекс Вейн-
горд,— является законом, присущим всему обществу в
целом»3. Даже из уст израильских официальных лиц
можно услышать презрительные высказывания по адре-
су «сефардим», вроде того, что они происходят чуть ли
не от «пещерных людей» и не способны к управлению
Израильским государством4. Бюрократический аппарат
1 «Le Monde», 6 апреля 1971 г.
8 «Le Nouvel Observateuer», 16—22 февраля 1970 г.
* A, Weingord. Israel. Grouprelations in New Society. London,
1965, p. 39.
4 См. В. П. Ладейкин, Истоки опасного кризиса. М., 1973,
стр. 206.
312
государственных, профсоюзных и сионистских организа-
ций, например, почти полностью состоит из «белых» ев-
реев, служащие-сефарды составляют менее одного про-
цента Ч
Ортодоксальный иудаизм играет большую роль в офи-
циальной пропаганде и воспитательной системе, дей-
ствующей в Израиле, в оправдании агрессии против
арабских стран и в обосновании «права» на захваченные
в результате агрессии земли. Наряду с ним сегодня осо-
бую роль играет неохасидизм — модернизированное тече-
ние в иудаизме. Вместе с другими клерикалами страны
сторонники неохасидизма требуют усилить влияние иу-
даизма во всех сферах жизни.
Пытаясь разжечь религиозную нетерпимость, фана-
тизм и расизм для достижения своих политических це-
лей, сионисты внедрили в школах обязательное изучение
иудаизма. На изучение Торы отводится в 3,5 раза боль-
ше времени, чем на всеобщую историю, последняя же.
подменяется историей еврейских поселений в диаспоре.
Для молодежи издается литература, пронизанная религи-
озными идеями, построенная на библейских сюжетах.
Она искажает исторические факты, отравляет сознание
молодежи национализмом.
В школах, вузах, армии усиленно насаждается сиони-
стская идеология,, с помощью которой сионисты пытают-
ся воспитать молодое поколение в духе воинствующего
национализма, расизма, экстремизма, антикоммунизма.
Анализ современного состояния сионизма показывает,
что это движение, базирующееся на расистских философ-
ских, идеологических и социально-политических основах,
переживает ныне серьезный кризис, который проявляется
прежде всего в антинаучности, теоретической бесплод-
ности его основных социально-политических построений,
в полной девальвации тех нравственных норм и мнимых
ценностей, которые выдвигает сионистская идеология.
Кризисные явления в сионизме отнюдь не означают,
что его можно недооценивать. Сионизм еще способен при-
нести большой вред прогрессивному * освободительному
движению трудящихся всего мира. Поэтому борьба против
него является делом каждого честного человека.
1 A, Wemstuch. La sionisme contra Israel. Paris, 1969, p. 838.
О КОНЦЕПЦИЯХ
ИСЛАМСКОГО СОЦИАЛИЗМА
Р. Р. МАВЛЮТОВ,
кандидат философских наук
(Москва)
Распространение идей и представлений о социализме,
так или иначе связанных с учением ислама,— одна из
особенностей современного развития ряда стран Азии и
Африки. Эти идеи за короткий период времени обрели
там широкую популярность, стали существенным элемен-
том массового сознания.
Утверждения империалистических идеологов, будто
«восточное мировоззрение» лишено динамизма и поэтому
мусульмане не воспримут идеи общественного прогресса,
оказались явно несостоятельными. Ныне народы стран,
в которых распространен ислам, успешно демонстрируют
свою способность строить новое общо^тво, воспринимать
новейшие социальные идеи.
Жизнь показала тщетность попыток создать искусст-
венные барьеры на пути социалистических идей. Именно
популярность этих идей и опасения, что массы сами
«бесконтрольно» обратятся к первоисточникам, к опыту
стран социализма, побудили многих богословов «брать
инициативу в свои руки», создавать свои теории социаль-
ного развития. Интересы сохранения престижа веры у
масс, жаждущих коренных преобразований в жизни, не
позволяют теперь категорически заявлять, что «ислам не-
совместим с социализмом», как это сделал в 1929 году в
своей книге «Исламизм и социализм» профессор Сорбонны
Мухсин Барази L Больше того, за короткий срок, начй-
1 Mauhssine Barazi, Islamisme et socialisme. Paris, 1929, p. 92.
314
ная с 50-х годов, в арабских странах, Пакистане, Индо-
незии и других государствах Азии и Африки, где насе-
ление в своем преобладающем большинстве — мусульма-
не, вышло много книг, в которых говорится, что идеи
социальной справедливости, демократии и прогресса не
только не противоречат исламу, а, наоборот, сущность
заповедей Мухаммеда и его религии сводится именно к
социализму. Из представлений о раннем, «.неподвергнув-
шемся порче» исламе, об общине первых мусульман чер-
пают свои аргументы авторы и сторонники всех без иск-
лючения концепций социализма, в той или иной мере
связанных с исламом.
Эти концепции можно свести в основном к трем на-
правлениям: одни авторы сознательно выступают против
научного социализма под видом замены его «исламским»;
другие выдают свои теории «исламского социализма» за
выражение национальных, религиозных особенностей на-
рода, строящего социализм, иногда представляя их как
«дополнение» к научной, марксистско-ленинской концеп-
ции научного переустройства общества, ее «исправление»;
наконец, третьи, принимая основные принципы научного
социализма, рассматривают ислам лишь как вдохновля-
ющее средство, некий инструмент для построения социа-
листического общества при участии самих верующих масс,
которые якобы нуждаются в религиозном освящении со-
циализма.
В исламской литературе, особенно в современной, ре-
лигиозная община первых мусульман во главе с проро-
ком Мухаммедом предстает как образец, достойный под-
ражания: там будто бы не было богатых и бедных, вза-
имных обид и конфликтов, ибо, одинаково пользуясь
доступными благами, все жили в дружбе и добром согла-
сии настолько, что «даже женами делились» L Абдель
Хамид Д жав дат — автор книги «Социализм и ислам», вы-
шедшей в 1966 г., — ссылаясь на изречение пророка
«мусульмане равны между собой как зубья гребня», утвер-
ждает, будто при Мухаммеде и первых халифах было
достигнуто полное социальное равенство. Примеры, взя-
тые из жизни мусульман этого периода, говорит он,
1 Сб. «Аль-ислам дин аль-иштиракийя» (Ислам —рели-
гия социализма). Каир, 1961, стр. НО.
315
показывает, что «социализм был одним йз оснований ис-
лама» Ч
Естественно, социальная доктрина, экономические ре-
комендации первоначального ислама (запрет ростовщи-
чества, благотворительность, милостыня в пользу бедных)
не могли обеспечить того царства счастья — «золотого ве-
ка», о котором говорится в Коране. Тем не менее пред-
ставления о нем дороги простому народу. Бедным, обез-
доленным людям, рядовым верующим особенно импони-
руют предания, повествующие о первых мусульманах как
о борцах за справедливость^ гонимых богачами за их
убеждения, как о революционерах своего времени.
В рамках мусульманской идеологии имеются различ-
ные направления и течения, которые отражают сложные
взаимоотношения социальных сил, их борьбу. На интер-
претациях Корана (абстрактность, неопределенность его
положений допускают весьма различные толкования), а
также подборе и толковании хадисов (преданий о словах
и деяниях пророка Мухаммеда), привлекаемых для реше-
ния социально-политических, экономических, правовых и
морально-этических вопросов, неизбежно сказывается за-
интересованность людей, относящихся к различным клас-
сам или группам населения. Не случайно ныне в тех стра-
нах Азии и Африки, где широко распространено влияние
ислама, идут жаркие споры о его сущности, функциях и
роли в общественной жизни.
Некоторые концепции «исламского социализма» прямо
выдвигаются в качестве альтернативы марксистскому
социализму. Их авторы не только боятся широкого рас-
пространения идей научного социализма, но не хотят
вообще, чтобы в массы проникли мысли о необходимости
каких-либо социальных сдвигов. Социалистическая же
терминология применяется ими для отвода глаз, в целях
маскировки своих истинных намерений, ибо они понима-
ют, что вести борьбу против подлинного социализма лег-
че, рядясь в тогу «религиозных социалистов».
Индонезийский профессор богословия Мухаммед Хасби
аш-Шиддики считает, что все последователи учения про-
рока должны стремиться к образованию мировой мусуль-
манской общины, где восторжествует социальное равенст-
1 Абдель Хамид Джавдат. Социализм и ислам (на арабском
языке). Каир, 1966, стр. 173.	_
316
во благодаря соблюдению законов шариата. В качестве
главного экономического средства для ликвидации нище-
ты и социального неравенства он предлагает закят — по-
имущественную религиозную подать, и фитр — пожерт-
вование состоятельных людей в пользу бедных по случаю
праздника после поста рамадан. Достаточно, заявляет
Шиддики, чтобы правительство и улемы следили за акку-
ратным внесением закята, сбором пожертвований и соз-
дали специальный большой фонд для распределения его
среди нуждающихся, и тогда «коммунизм не будет иметь
успеха нигде в мусульманском мире» 1. Общество, осно-
ванное на шариате, утверждает Шиддики, полностью со-
ответствует интересам трудящихся, всех слоев индонезий-
ского народа, так как представляет собой золотую сере-
дину между коммунизмом и капитализмом: в нем сохра-
няется частная собственность, но без «злоупотреблений»
ею подобно Западу1 2.
Лидер религиозной партии «Джамаат-и-ислам»
А. Маудуди обвиняет научный .социализм в провозглаше-
нии «неестественного равенства» - («люди неравны по при-
роде»), в «грубом материализме» и «пренебрежении к ду-
ховным ценностям». Достижение идеалов справедливого
общества возможно, по его мнению, только в теократиче-
ском государстве, подобном халифатскому.
Мало чем отличаются от вышеизложенных «социали-
стические» концепции некоторых религиозных теоретиков
в. странах Арабского Востока. Они также восхваляют
общественные и государственные институты времен
средневековья, считаю!, что для достижения социализма
достаточно претворить в жизнь предписания религии.
«Социализм,— говорит египетский шейх Мухаммед аль-Га-
зали,— это новый термин для старого понятия... Смысл
социалистического общества в том, что оно живет соглас-
но врожденному строю сотрудничества, альтруизма, бла-
госостояния, справедливости, равенства возможностей,
уравновешенности классов, т. е. общества, свободного от
эгоизма, зла, несправедливостей и монополий. В таком
понимании социализм является исламским строем» 3.
1 «The world of Islam», vol. VI 1959. 'VI 1—2, p. 126.
2 Цит. по кн.: «Современная философская и социологическая
мысль стран Востока». М.» 1965» стр. 56.
3 Сб. «Аль-ислам дин аль-иштиракийя» (Ислам — религия со-
циализма), стр. 82.
317
Согласно утверждениям многих авторов подобный
строй уже существовал у арабов. Он не был капиталисти-
ческим или феодальным, а всегда был социалистическим,
ибо в нем «растворялись различия между классами». «И
если ныне арабские народные массы движутся к социа-
лизму, то это не потому, что они придают особую цен-
ность реальности, а потому, что возвращаются к своему
природному состоянию, вновь обретают то, что потеряли,
возвращаются к истоку, который породил их и родился
вместе с ними» Ч
Во всех этих рассуждениях о «справедливом мусуль-
манском обществе» четко проявляется стремление убедить
трудящихся, будто ^в исламе уже было и в принципе име-
ется сейчас в готовом виде все, что требуется для социа-
лизма. Но его осуществлению до сих пор будто бы мешали
империализм, нашествия инаковерующих, войны, а также
некоторые правители, богачи, злоупотреблявшие вопреки
шариату неправедно нажитыми состояниями, и прочие
аморальные люди. Исходя из этого, исламские «социали-
сты» клерикального толка основной свой расчет строят на
мусульманском нравственном императиве. По их мнению,
склонность мусульман к милосердию, их верность мораль-
ным обязанностям являются решающим средством обнов-
ления мусульманского, да и не только мусульманского
мира. Шиддики, Хамка, а также ряд пакистанских бо-
гословов полагают, что под эгидой ислама в одну общину
должны быть объединены все народы, если они хотят
настоящего братства на земле. Соответственно, в государ-
стве, которое зиждется на этих моральных принципах,
«правительство должно руководствоваться предписаниями
ислама и осуществлять их».
Однако утопический характер различных проектов со-
циалистических мероприятий, стимулируемых требования-
ми нравственного кодекса мусульман, становится очевид-
ным при первых же попытках их осуществления. Как
известно, Коран осуждает ссудный процент (риба) и рос-
товщический капитал. Профессии ростовщика и банкира
у мусульман издавна считались безнравственными, хотя
на практике с этим мало считались. Но, полагаясь на
«возрождение исламского духа», в 1965 г. в Пакистане
1 4. М, Шумейс. Наш арабский социализм. Каир, 1961, стр.
72—73.
818
был создан беспроцентный исламский банк. Улемы, рели-
гиозные организации и правящие круги утверждали, что
он станет инструментом строительства новой, подлинно
исламской экономики, в корне отличающейся от капита-
листической, и положит начало развитию в обществе от-
ношений справедливости и братства. Однако банк быстро
обанкротился и в 1969 г. был ликвидирован.
Нельзя не отметить, что в то самое время, когда подоб-
ные эксперименты терпели фиаско (индонезийские му-
сульманские лидеры тоже носились с проектами создания
на закятные фонды банков с беспроцентным кредитова-
нием бедняков), в тех же странах беспрепятственно раз-
вернулись обычные «греховные» формы капиталистиче-
ского предпринимательства, породившие «аморальные»
монополии, финансовую олигархию, которые процветают
на нещадной эксплуатации своих единоверцев.
Как говорят исламские критики, капиталистическая
система не согласуется с духом ислама, т. к. она позво-
ляет небольшой кучке магнатов установить контроль над
всей экономикой * страны, создать монополии и картели,
лишающие других членов общества возможности зани-
маться предпринимательской деятельностью, нарушает
принципы свободы конкуренции и равенства возможнос-
тей. В таких именно выражениях, например, была осуж-
дена «аморальная капиталистическая система» в фетве
(решение религиозных авторитетов), изданной 12 марта
1969 г. ведущими улемами Пакистана.
Эта критика отражает настроения феодальных и
клерикальных кругов, а также средних слоев буржуазии,
недовольных перспективой сосредоточения всей экономи-
ческой и политической власти в руках монополий. Одна-
ко она вовсе не задевает основ «неприемлемой» системы —
частной собственности, свободы конкуренции,— не выдви-
гает никаких действенных мер с целью демократизаций
общественной жизни.
Вместе с тем сторонники реакционных концепций «ис-
ламского социализма», непримиримо относясь к научному
социализму, пытаются доказать, будто учение о классовой
борьбе и диктатуре пролетариата неприменимо к общест-
ву мусульман. Они отвергают идею экспроприации экс-
проприаторов; в борьбе двух общественных систем их
симпатии неизменно на стороне так называемого «свобод-
ного» мира. Главная цель ^идеологов, проповедующих
319
концепции «исключительности» мусульманских народов и
прикрывающихся флагом «непорочного» ислама,— задер-
жать развитие классового сознания у трудящихся, огра-
дить их от влияния идей научного социализма.
Концепции социализма, базирующиеся всецело на мо-
ральных установках и правовых нормах традиционного
ислама, независимо от желаний их авторов приобретают
реакционно-утопический характер, поскольку социально-
экономические и политические отношения, складывающи-
еся во второй половине XX в., нельзя вогнать в рамки
регламентаций, разработанных в раннем средневековье.
В отличие от подобных концепций в ряде стран с прогрес-
сивными режимами распространены теории, также исхо-
дящие из идеализированных представлений об общине
последователей учения Мухаммеда, делающие непомерно
большой акцент на национальных и религиозных особен-
ностях мусульман, но не замыкающиеся в рамках шари-
атских установлений. Их авторы предпринимают попытки
трезво рассмотреть теоретический и практический опыт,
накопленный другими народами в борьбе за социализм.
Однако в их теоретических построениях немалую роль
играют те же самые посылки и аргументы, которыми опе-
рируют и адепты реакционно-утопических концепций «ис-
ламского социализма». В частности, слишком много уде-
ляется внимания «особому пути» мусульман к социализ-
му, «особой роли» ислама и исповедующих его народов
в обновлении мира, устранении недостатков современной
цивилизации. Другая особенность рассматриваемых теорий
состоит в том, что они возникли вслед за социально-
экономическими преобразованиями и под их непосредст-
венным воздействием в ряде арабских стран, а не пред-
шествовали им, хотя впоследствии безусловно стали ока-
зывать немалое влияние на ход и формы осуществления
прогрессивных программ национального развития, на их
обоснование.
Типичным примером в этом отношении являются кон-
цепции «арабского социализма», возникшие в Египте в
ходе прогрессивных реформ после революции 1952 г.,-ко-
торые в известном смысле отражали поиски путей даль-
нейшего целенаправленного развития. «Мы,—говорит один
из арабских исламских»социалистов,— отвергаем капита-
лизм и отвергаем коммунизм. Мы строим основы нашего
общества на базе предписаний Корана, наиболее харак-
320
терными из которых являются: признание частной собст-
венности...* запрещение концентрации богатства в руках
богачей. Богатство нации не должно попасть в руки не-
большой кучки людей, владеющих землей, заводами и все-
ми остальными средствами производства... Все толковате-
ли установлений ислама согласны с тем, что необходимо
полностью запретить капитализм. Некоторые обществен-
ные услуги и средства производства должны стать собст-
венностью общества...» Ч
Несколько дальше идет известный египетский публи-
цист Мухаммед Хейкал. Он считает, что «арабский соци-
ализм» допускает наличие классов и противоречий между
ними. Однако в отличие от научного социализма, который
рассматривает диктатуру пролетариата как средство раз-
решения классово-антагонистических противоречий, при-
водящее в конечном счете к ликвидации всяких классо-
вых различий, «арабский социализм» предлагает другое
решение, при котором классовые противоречия устраня-
ются в рамках патриотического единства под воздействи-
ем революционных преобразований. Далее, в отличие от
марксизма-ленинизма, говорит Хейкал, «арабский социа-
лизм» различает два вида собственности. Есть собствен-
ность, которая, по сути дела, представляет труд и не эк-
сплуатирует труд других. В этом понимании она является
правом, которое должно быть предоставлено как можно
большему количеству лиц. Но есть эксплуататорская соб-
ственность, которую надо устранить «не путем ликвида-
ции ее собственников» 1 2, а путем изъятия у них средств
эксплуатации, разрешив им участвовать в строительстве
нового общества. Следующее существенное отличие, по
мнению таких теоретиков, состоит в том, что «арабский
социализм» предусматривает компенсацию за изъятые
орудия и средства производства, в то время как марксизм-
ленинизм требует экспроприации без всякого выкупа 3.
Мнение М. X. Хейкала 6 том, что политическая власть
в государстве должна принадлежать всем классам, а
1 А. М. Шумейс. Наш арабский социализм, стр. 46—47.
2 Понятие «ликвидация частной собственности» в мусульман-
ской литературе иногда по незнанию, иногда же во враждебных
научному социализму целях отождествляется с физическим уни-
чтожением самих собственников.
, 3 См.: А. А. Малик. Египет — новое общество, которое строят
военные. Бейрут, 1964, стр. 319—321.
11 1403
321
частная собственность может быть лишена эксплуата-
торской природы и стать достоянием всех членов общест-
ва-, разделяют все сторонники «исламского социализма».
В последнее время в мусульманском мире наблюдает-
ся эволюция общественной мысли под влиянием, как,
например, в АРЕ, поляризации классовых сил в про-
цессе проведения прогрессивных социальных реформ. Са-
ботаж капиталистическими элементами постановлений
правительства, террористические акты помещиков против
сельских активистов, реакционные выступления части ду-
ховенства и многие другие факты показали, сколь иллю-
зорны представления, будто мусульманское общество не
подвержено классовой борьбе. Оказались неверными и ут-
верждения о возможности снятия противоречий различных
социальных сил «в рамках общенационального патриоти-
ческого единства». Национальный союз, куда автоматичен
ски зачислялся каждый совершеннолетний египтянин, не
только не стал инструментом социалистической ориента-
ции народных масс, как надеялись при его созданци руко-
водители молодой республики, а превратился в организа-
цию, где доминировали элементы, задавшиеся целью сох-
ранить старую социально-экономическую структуру стра-
ны, отстранить массы от участия в политической жизни.
Арабский социалистический союз, заменивший Нацио-
нальный союз, ставит задачу выдвижения трудящихся
на передовые позиции строительства нового общества.
Принципы социальных преобразований, провозглашенные
в Хартии национальных действий — программном доку-
менте Арабского социалистического союза,— не скованы
предписаниями «арабского социализма» и идут значитель-
но дальше, нацеливаясь на глубокие изменения в жизни
общества. В Хартии значительное место уделено полити-
ческой роли трудящихся. В ней говорится, чтоб револю-
ции «народные силы, в авангарде которых стояли силы
рабочих и крестьян, занимали действительно руководящее
положение». Отказ от религиозной и националистической
терминологии, безусловно, свидетельствует об определен-
ном положительном сдвиге в развитии концепции социа-
лизма. Не случайно научный социализм определен в Хар-
тии как перспектива развития египетского общества.
Сторонники «исламского» или «арабского социализма»
(эти концепции взаимно переплетаются, дополняя друг
друга, и невозможно их четко разграничить) заявляют,
322
что Хартия составлена в полном соответствии с духом
ислама, поэтому она и есть, собственно, программа «ис-
ламского социализма». Однако и ее положения разные
авторы толкуют по-разному, в зависимости от того, инте-
ресы каких слоев общества им ближе. В настоящее время
среди исламских социалистов прогрессивного направления
нет единства взглядов. Боязнь многих из них выйти
за рамки религиозной терминологии, стремление истолко-
вать общественно-политические начинания, опираясь на
Коран и шариат, нередко искажают смысл важных - до-
кументов и происходящих ныне социальных процессов.
Практика ряда стран показывает, что теоретические кон-
цепции, облеченные в религиозную форму, оставляют мно-
го лазеек для противников социального развития мусуль-
манских народов.
По-иному ставится проблема совместимости ислама и
социализма, когда конкретные положения программы эко-
номических и политических преобразований не предопре-
деляются традиционными нормами старомусульманского
быта, отжившими догмами, когда роль религии ограничи-
вается освящением того, что согласуется с классовыми
интересами громадного большинства верующих. Поэтому
прогрессивными общественными деятелями ставится воп-
рос о том, чтобы лишить эксплуататоров возможности ис-
пользовать религию в своекорыстных целях. «Феодальные
страны,— указывалось в редакционной статье алжирского
еженедельника «Революсьон африкэн» от 27 марта 1967
года,— исчерпав все аргументы, пытаются противопоста-
вить ислам коммунистическим идеям. Тщетные попытки.
Ислам раньше современного социализма осудил средне-
вековые методы правления. Ислам не противоречит соци-
ализму. И у того, и у другого общие цели: прогресс
человека, социальная справедливость, сплочение и моби-
лизация масс, а также создание справедливого и процве-
тающего общества».
Многочисленные факты свидетельствуют о том, что
крестьяне, мелкобуржуазные слои, пролетарские и полу-
пролетарские массы в Алжире, АРЕ, Сирии и других
развивающихся странах с самого начала движения за
прогрессивные преобразования стремились связывать с
понятием социализма не патриархальные мусульманские
представления о справедливости, а осуществление в бли-
жайшее время реальных перемен в своей судьбе. Настоя-
11*
323
щий «исламский социализм» для них тот, который наибо-
лее полно обеспечивает их насущные и гарантирует бу-
дущие интересы. В народе ныне называют противников
социальных реформ, реакционеров не «истинными мусуль-
манами», а людьми, находящимися в плену суеверий и
потому порочащими ислам. Выражение: «Кто против со-
циализма,— тот не мусульманин»,— приписывается чуть
ли не самому пророку. В представлениях о том, что пере-
стройка привычного быта, сдвиги в общественной жизни
санкционированы «свыше», народные массы черпают уве-
ренность в благополучном исходе прогрессивных начина-
ний, проникаются оптимистическими настроениями отно-
сительно будущего.
Переходный характер общества накладывает отпечаток
на массовую идеологию в странах Азии и Африки, окра-
шивает ее в религиозные тона.
Земные, общественные тенденции, объективно ведущие
в наше время к социализму, приобретают в глазах верую-
щих людей религиозную форму. Свою тягу к социальной
справедливости, желание участвовать в преобразовании
общественной жизни они рассматривают как побуждение
религиозной совести. Это обстоятельство нашло свое отра-
жение в официальных документах и политике ряда разви-
вающихся стран.
Объективный смысл такой позиции заключается в
стремлении облегчить мобилизацию масс на решение важ-
ных общественных проблем, повысить их политическую
активность, лишить реакционные круги идейного оружия.
Революционно-демократические круги, выражающие инте-
ресы народных масс, в выборе эффективных средств соци-
ально-экономического развития не стали себя ограничи-
вать предписаниями ислама. Религия, по их мнению, дол-
жна оправдать правомерность социально-экономических
мероприятий правительства, направленных против эксплу-
ататорских и капиталистических элементов, убедить массы
в совершенстве избранного пути. Но она не должна огра-
ничивать инициативу революционеров в поисках наилуч-
ших решений. Такой подход позволил бы дать более пра-
вильную оценку научного, марксистского социализма и
опыта. социалистического строительства в Советском Сою-
зе и других странах.
Этим, однако, задача далеко еще не исчерпывается.
Важно, чтобы представление трудящихся о социализме
324
как деле «их веры» постепенно переросло в веру в их
дело — социализм, веру в собственные силы. Но это тре-
бует неустанной работы для того, чтобы все шире и шире
вовлекать трудящихся в практическую работу по пере-
стройке всего уклада жизни. Тогда процессы обществен-
ной жизни, осуществление программ развития перестанут
казаться делом, нуждающимся в религиозной санкции, об-
ретут форму глубоко осознанных, целенаправленных дей-
ствий. Только тогда безуспешными будут попытки реак-
ции использовать ислам в собственных целях.
Современная идеология ислама претерпевает измене-
ния, испытывая влияние глубочайших процессов, обуслов-
ленных сущностью переживаемой человечеством эпохи —
перехода от капитализма к социализму. В зависимости
от хода развития социальных и экономических процессов,
а подчас даже от политической ситуации в различных
странах происходит эволюция концепций «исламского со-
циализма». Следует отметить, что быстрота этой эволюции
(смена некоторых концепций, основательный пересмотр
ряда положений менее чем за десять лет) необычна для
политических и философских теорий не только Востока,
но и Запада. Это — еще одно свидетельство бурных тем-
пов социального и политического развития пародов Азии
и Африки.
Определяя свое отношение к «исламскому социализ-
му», марксисты-ленинцы учитывают, какие классовые це-
ли объективно преследуются авторами различных его кон-
цепций. Есть в исламских учениях о социализме критика
капиталистического строя с целью излечить его недуги,
приспособить к современности. Но есть и критика, направ-
ленная на его ниспровержение, на замену иной, в корне
отличной системой. В этом случае сближение с научным
социализмом неизбежно, а сотрудничество коммунистов
и мусульманских социалистов в борьбе за общественный
прогресс сыграет свою положительную роль.
СОЦИАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО КАК ТЕЧЕНИЕ
В АМЕРИКАНСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ
А. А. КИСЛОВА,
кандидат философских наук
(Москва)
Широкий массовый протест, в США, сопровождавший
переход капитализма в свою высшую стадию — империа-
лизм, имел своим результатом образование устойчивой ан-
тимонополистической традиции, начало которой положили
движения рабочих, фермеров, социалистов, буржуазных
радикалов во второй половине XIX века. На основе этих
движений возникла антимонополистическая идеология,
представленная социалистическими, социально-утопиче-
скими, популистскими, социал-реформистскими, буржу-
азно-реформистскими, прогрессистскими и другими тео-
риями, программами и учениями, которые зафиксировали
в главных своих положениях конкретные изменения в
экономической, политической, духовной жизни американ-
ского общества в переходный период и протест против
наступления корпорированного капитала. Определенное
место в антимонополистической идеологии заняла рели-
гия, которая также стремилась дать свою интерпретацию
происходивших общественных процессов в священном об-
разе человеческого самоотчуждения!. Используя наибо-
лее популярные в антимонополистическом движении фи-
лософские и политические идеи, часть американских рели-
гиозных идеологов обратилась в этот период к социально-
му христианству, которое ориентировало внимание церкви
в первую очередь на проблемы, связанные с подъемом ра-
бочего и социалистического движения.
1 См. Я. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 415.
326
В последней четверти XIX века среди протестантских'
священников ряда промышленных районов страны боль-
шое распространение получили идеи соединения христиан-
ства с рабочим движением. Идеологическим центром этого
течения стал Христианский рабочий союз, образованный
в Бостоне в 1872 году. Деятельность его была сосредото-
чена в американских профсоюзах, в которых протестант-
ские священники активно пропагандировали социальные
принципы классового сотрудничества и теорию «чистого»
и «простого» тред-юнионизма. Они стремились придать
рабочему движению консервативную направленность, бо-
рясь с социалистическим влиянием в профсоюзах и пы-
таясь доказать* что все усилия рабочих должны быть со-
средоточены на ограниченных экономических требовани-
ях. Так, в курсе воскресных чтений для рабочих один из
деятелей этого союза В. Глэдден, которого в американ-
ской литературе называют «ранним апостолом социаль-
ного христианства», настойчиво проводил мысль о том,
что американские профсоюзы должны развивать только
те формы борьбы, которые можно считать «законными» и
«экономически оправданными» при существующей орга-
низации общества L
Фактически Глэдден и другие идеологи американского
социального христианства конца XIX века занимались
внедрением реформистских идей в рабочее движение. При
этом они использовали имеющийся идейный материал, в
первую очередь теорию «земельного налога» Г. Джорджа
и утопическую теорию «национализаторства» Э. Беллами.
Идеями мелкотоварного хозяйства, основанного на коллек-
тивном использовании земли, которые проповедовал
Г. Джордж, были проникнуты все социальные программы
либерального христианства конца XIX — начала XX века,
трактующие о постепенных мерах, ведущих к безболез-
ненному для капитализма перераспределению националь-
ного дохода. В не меньшей степени социальное христиан-
ство было увлечено «национализаторской» теорией
Э. Беллами. В 1889 году на одном из собраний клуба
«национализаторов» в Бостоне было создано Общество
христианских социалистов. Это была довольно радикаль-
ная в своей критике капитализма и очень малочисленная
1 W. Gladden. Working People and Their Employers. New
York, 1876.
327
группа священников, которая занималась в основном те-
оретизированием по поводу утопического социализма бел-
ламистского толка. Основатель и руководитель этого об-
щества У. Блисс считал, что, основываясь на «национали-
заторских» идеях Беллами, общество может постепенно
завладеть всей землей и капиталом с тем, чтобы в буду-
щем использовать их в интересах коллектива, а не только
в интересах отдельных лиц. Характерно, что этот граду-
ализм привел Блисса к фабианскому социализму, который
он усиленно пропагандировал в Америке через основан-
ную им газету «Американский фабианец». По английско-
му же образцу им было создано впоследствии первое в
США фабианское общество — так называемая Объединен-
ная реформистская лига.
Все. эти идейные тенденции в американском протес-
тантизме представляли собой отражение реальных сдвигов
в идеологии и политическом сознании различных классов
американского общества, которые произошли под влияни-
ем экономических изменений в США в конце XIX века.
В либеральных тенденциях американского социального
христианства этого периода нашли свое выражение про-
тест мелкой буржуазии, составлявшей массовую базу про-
тестантизма, против наступления корпорированного капи-
тала и ее половинчатый политический нонконформизм,
ее стихийное тяготение к уравнительным идеалам утопи-
ческого социализма и одновременно страх перед рабочим
движением, несущим угрозу устоям частнособственниче-
ского общества. Наивысшее развитие эти тенденции полу-
чили в первые пятнадцать лет XX века, когда социальное
христианство обрело политическое признание в буржу-
азных кругах США.
Эти годы были ознаменованы 'выступлениями так на-
зываемых «разгребателей грязи», или макрейкеров,— бур-
жуазно-либеральных журналистов, интеллигентов и ради-
калов, которые выразили, как писал историк Р. Хофстед-
тер, «массовое чувство ответственности, возмущения и
вины» \ охватившее все американское общество и явив-
шееся свидетельством растущего протеста против наступ-
ления монополистического капитализма. В 1907 году один
из идеологов социального христианства У. Раушенбуш
1 Я. Hofstadter. The Age of Reform. From Bryan to FDR. New
York, 1956, p. 195.
328
выступил с книгой «Христианство и социальный кризис»,
в которой с позиций умеренного прогрессизма критиковал
крупный капитал. Богатство не должно сосредоточиваться
в руках немногих, утверждал Раушенбуш Ч В качестве
идеальной он считал социальную систему, которая, как
говорилось в книге, управляется экономическим принци-
пом «умеренного богатства». Раушенбуш полагал, что в
таком обществе не будет места ни конкуренции, ни клас-
совой борьбе, поскольку члены его, связанные сознанием
морального равенства и обеспеченные гарантированной соб-
ственностью, будут жить как «братья во Христе». Таким
представлялось «царство божье на земле», проповедь ко-
торого составляла главную задачу социального христиан-
ства начала^ХХ в.
В своем действительном выражении «царство божье на
земле» — это моральная санкция постепенных общест-
венных реформ, составляющих сущность прогрессизма.
С идеей «царства божьего» социальное христианство свя-
зывало миссию христианства XX века — нести в общество
этические идеалы уравнительного мещанского социализ-
ма, мечтавшего об ограничении собственности крупного
капитала. Концепция социального христианства давала
религиозную интерпретацию ограниченным мелкобуржу-
азным представлениям о некоем идеальном общественном
строе, для осуществления которого не нужно отменять
частную собственность, а только уравнять и «социализи-
ровать» ее в интересах всех собственников. Эти идеи пи-
тали оптимистические надежды мелкой и средней буржу-
азии на возможность покончить мирными средствами и с
классовой борьбой, и с наступлением большого бизнеса.
В идее «христианизации» общества нашли также отраже-
ние политические иллюзии американского мелкобуржуаз-
ного обывателя, уповающего на поддержку и поощрение
со стороны правительственной администраций. «...Мы не
считаем правительство враждебным христианству»,— пи-
сал Раушенбуш1 2. Именно поэтому он рассматривал бур-
жуазное государство в качестве одного из немногих инсти-
тутов, способных к «возрождению». По существу соци-
альное христианство выступило в начале XX века как
1 W. Rauschenbusch. Christianity and the Social Crisis. New
York, 1912, p. 314.	;
2 Там же, стр. 203.
329
идейное течение, которое находилось в одном русле с
прогрессистским буржуазно-либеральным движением,
стремившимся обосновать необходимость демократической
перестройки общества на принципах реформизма.
Несмотря на все усилия, социальное христианство ока-
зало очень незначительное влияние на идеологию и прак-
тику американского рабочего движения, так как инициа-
тиву здесь с самого начала захватила католическая цер-
ковь, которая имела в рабочем движении США массовую
базу в лице рабочих-католиков, главным образом иммиг-
рантов из Германии и Ирландии^ представлявших значи-
тельный процент американского пролетариата L К этому
следует добавить, что пропаганду идей классового мира в
американском рабочем движении католическая церковь
проводила с ведома и при помощи Американской федера-
ции труда, в руководстве которой, как писал историк
Ф. Фонер, «какой год ни взять, из восьми вице-президен-
тов Исполнительного совета... по крайней мере четверо
были католиками» 2. Поэтому в конце концов социальное
христианство и обратилось к социалистическому движе-
нию, надеясь здесь обрести опору в своем стремлении
«христианизировать» капиталистический строй. Осущест-
вить этот альянс социальному христианству удалось уже
в 20-е годы, после того как в социалистическом движении
США произошел раскол и левые образовали Коммунисти-
ческую партию, а правые — Социалистическую партию
США, более чем наполовину состоявшую из буржуазных
интеллигентов, священников и представителей средней и
мелкой буржуазии.
Этот союз религиозных идеологов и социалистов стал
возможен в результате того, что к 20-м годам Социалис-
тическая партия уже перестала быть боевым авангардом
рабочего класса и превратилась в просветительскую ор-
ганизацию, более всего занятую устройством всевозмож-
ных обществ и агентств полуполитического характера и
моральной проповедью классового мира. С этого времени
проповедники и идеологи социального христианства актив-
но сотрудничают с социалистами в одних и тех же орга-
нах печати и обществах. Многие из них были членами
1 См. Ш. А. Богина. Иммиграция в США. М., 1965.
8 Ф. Фонер. История рабочего движения в США, т. Ш. М.,
1966, стр. 112.
330
Социалистической партии, сотрудничали в «Соушелист
куотерли» — официальном печатном органе американских
социалистов. Одновременно социалисты входили почти во
все социально-христианские организации (Братство при-
мирения, Братство за христианский социальный порядок,
Церковную лигу за индустриальную демократию и т. д.) ,
выступали в «Уорлд тумороу», который в 20-х — начале
30-х годов был рупором социального христианства США.
Очевидным результатом такого тесного союза явилось то,
что проповедь социального христианства, проникнутая
псевдомарксистской фразеологией, все более политизиро-
валась, а в социалистической пропаганде все громче зву-
чал христианский ригоризм, углублявший дух идеологиче-
ского сектантства, характерный для партии, утратившей
связь с массами.
Неудивительно поэтому, что лейтмотивом литературно-
пропагандистской деятельности социального христианства
20-х — начала 30-х годов являлась «социализация капи-
талистической собственности». Этими идеями были про-
никнуты выступления Г. Уорда, К. Пейджа, Ш. Эдди,
П. Джонса, Р. Нибура и ряда других идеологов социаль-
ного христианства тех лет. Выражая оппозицию большому
бизнесу, социальное христианство требует провести ряд
реформ в системе капиталистического производства и,
прежде всего, установить строгий контроль в экономике,
следя за тем, чтобы «стяжательский инстинкт» был при-
менен «для пользы», но не «для власти» J, т. е. в ин-
тересах всего общества, а не отдельной группы капита-
листов. Так называемый «демократический контроль в
промышленности», коллективные договоры, участие рабо-
чих в управлении капиталистическими предприятиями на
правах акционеров и т. п. — все это, по мнению идеологов
социального христианства, должно «христианизировать»
капитализм, превратив его в общество «экономически сво-
бодных граждан», руководствующихся в своей деятель-
ности критерием «общественной пользы».
Религиозно-этическая критика империализма и соци-
ально-утопические программы его реформы были одним
из выражений буржуазно-демократической оппозиции мо-
нополистическому капиталу, вершиной которой явилось
1 Н. F. Ward. Our Economic Morality and the Ethics of Jesus.
New York, 1929, p.-169.
331
десятилетие, предшествовавшее второй мировой войне.
Именно в эти годы большинство буржуазных либералов
считало необходимым произвести «капитальный ремонт»
всей системы. Широкое распространение получил интерес
К «русскому эксперименту», к возможности планировать
экономику и т. п. Новую жизнь обрели доктрины мелко-
буржуазного радикализма, представлявшие собою соеди-
нение общедемократической, антимонополистической про-
граммы с социалистическими устремлениями. Как и в пе-
риод прогрессистского движения начала XX века, активи-
зировалась деятельность социального христианства.
В 1932 году группа священников-протестантов, ранее вхо-
дившая в Братство примирения, образовала Братство
социалистических христиан, заявившее, что оно отвергает
пути и методы реализации «царства божьего на земле»
на том основании, что этика капиталистического общества
несовместима с христианством.
Одной из главных задач Братство социалистических
христиан считало активное участие своих членов в раз-
личных политических и общественных организациях, дей-
ствовавших в направлении социальных реформ. Помимо
социалистической партии, сферой деятельности членов
Братства была Лига за независимое политическое дейст-
вие, а также Американская лига против войны и фашиз-
ма, выступавшие против гонки вооружения, за национа-
лизацию военной промышленности.
Участие социального христианства в антивоенно-анти-
фашистском движении 30-х годов отражало общую крити-
ческую направленность американской общественной мыс-
ли тех лет и свидетельствовало о появлении в ней течений,
стремившихся преодолеть ограниченность буржуазного
либерализма. Многие из буржуазных демократов предре-
кали капиталистической системе скорую гибель. Широко
известный в кругах американской демократической ин-
теллигенции Р. Нибур, который входил в руководство
Братства социалистических христиан, писал в этот пери-
од о «конце эры» капитализма 1.
В поисках новой модели «истинно христианского обт
щества» социальное христианство периода «нового курса»
обращается к «эволюционному» социализму. Содержание
1 /?. Niebuhr. Reflections*®!! the End of an Era. New York, 1934.
332
этого мелкобуржуазного в своей сущности реформистско-
го учения не отличалось самобытностью. Несмотря на ан-
тикапиталистическую окраску, несмотря на то, что в выс-
туплениях идеологов социального христианства звучали
призывы к «социализации» производительных сил и осу-
ждались Частнособственнические институты, основной мо-
тив был прежним и неизменным — примирение классов
и компромисс. Вопрос о смене буржуазного строя прин-
ципиально новым, социалистическим оставался, таким об-
разом, вне поля зрения этих идеологов, которые страши-
лись коренных перемен, предпочитая им рассуждения о
«планируемом обществе», о «согласованной экономике»
и т. п.
Эклектические воззрения, представленные в доктринах
американского социального христианства XX века и в вы-
ступлениях его идеологов, являются в сущности выраже-
нием мелкобуржуазного интеллигентского радикализма со
всей присущей ему неустойчивостью и половинчатостью,
отсутствием ясного осознания противоречий современно-
го капитализма и четкого представления об исторической
перспективе.
МЕСТО РЕЛИГИИ
В ИМПЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ПОЛИТИКЕ АНГЛИИ
ПО ОТНОШЕНИЮ К СЕВЕРНОЙ ИРЛАНДИИ
Я. Я. ВЕЙШ,
кандидат философских наук
(Рига)
На протяжении последних лет внимание мировой об-
щественности привлекают события в Ольстере, где разго-
релась борьба североирландского народа против политики
британского империализма. В буржуазной прессе эта борь-
ба оценивается как своего рода «религиозная война» меж-
ду «католиками» и «протестантами», на основе чего на-
саждается мнение, что якобы этот конфликт «неискоре-
ним» и не может быть решен путем демократических пре-
образований.
Религиозное деление действительно имеет отношение
к событиям в Северной Ирландии, и силы, вовлеченные
в конфликт, зачастую идентифицируют себя как привер-
женцы разных вероисповеданий. Объяснение этому сле-
дует искать в истории «ирландского вопроса», в том фак-
те, что в Ирландии экономическое и политическое порабо-
щение совпадало с национальным гнетом и тесно перепле-
талось с религиозной дискриминацией.
Однако следует отметить, что тесное переплетение всех
этих факторов — не просто случайный плод развития ис-
тории; оно является результатом целенаправленной и соз-
нательной политики британского империализма и пред-
ставляет собой классический случай воплощения в жизнь
известного империалистического принципа «разделяй и
властвуй». Вся история порабощения Ирландии Англи-
ей — яркий пример использования религиозной вражды
в целях порабощения народа, в целях расчленения анти-
империалистических сил. К. Марко, пристально следивший
334
за событиями в Ирландии и поддерживавший справедли-
вую борьбу ирландского народа против английских пора-
ботителей, говоря об антагонизме между рабочим классом
Ирландии и Англии, отмечал, что «этот антагонизм искус-
ственно поддерживается и разжигается прессой, церков-
ными проповедями, юмористическими журналами — коро-
че говоря, всеми средствами, которыми располагают
господствующие классы» L
Покорение Ирландии Англией началось уже в XII ве-
ке, но окончательно она была закабалена лишь в XVII
столетии в период буржуазной революции в Анг-
лии, которая, как известно, проходила под знаменем ре-
лигиозной войны. В результате на смену католицизму
пришел протестантизм в форме государственных англи-
канской (в самой Англии)^ пресвитерианской (в Шот-
ландии) церквей. Кроме того, существовали и некоторые
«свободные» секты. Таким образом, в результате реформа-
ции и буржуазной революции католицизм в Англии был
полностью разгромлен и на протяжении длительного пе-
риода формально не существовал.
Иначе обстояло дело в покоренной Ирландии. Тут
католицизм остался массовой религией коренного населе-
ния — ирландцев, которые подвергались экономическому,
политическому и национальному гнету со стороны англий-
ских лендлордов — протестантов. Для поддержания своей
власти английские помещики стали расселять на тер-
ритории Ирландии — особенно ее северной части — без-
земельных крестьян-протестантов из Англии и Шотлан-
дии. Будучи сами жертвами развивающегося капитализ-
ма, поскольку лишились наделов в результате так назы-
ваемого «огораживания земли», они стали инструментом
в руках господствующих классов для реализации импери-
алистической политики в Ирландии. Конфликты, возни-
кавшие между пришельцами и коренным населением
страны, изображались как конфликты представителей
двух религий. Вследствие активной деятельности обеих
церквей по разжиганию религиозных страстей в сознании
народа прочно укрепились представления, связывающие
«католицизм» с интересами коренных жителей Ирландии,
а «протестантство» — с интересами пришельцев. На самом
же деле крестьяне-протестанты так же, как и католйКи,
1 Я. Маркс и Ф, Энгельс. Сочинения, т. 32, стр. 558.
335
подвергались эксплуатации со стороны помещиков-ленд-
лордов. Общие интересы борьбы против лендлордизма не
раз делали союзниками крестьян-протестантов и католи-
ков. Так, например, прогрессивное, революционное движе-
ние «Объединенные Ирландцы», начавшееся в 90-х годах
XVIII столетия и явившееся предтечей революционных
и народно-освободительных организаций в Ирландии, объ-
единяло в своих рядах как католиков, так и протестантов.
В народно-освободительной борьбе ирландцев конца
прошлого — начала нынешнего столетия, известной как
борьба за гомруль (самоуправление в рамках Британской
империи), принимали участие как католики, так и про-
тестанты. Среди руководителей этой борьбы были протес-
танты Ч. С. Парнелл и Дж. Г. Биггер.
Английские правящие классы всеми силами пытались
подавить революционное настроение. масс, расчленить си-
лы народно-освободительного движения. Вследствие спе-
цифической религиозной ситуации в Ирландии разжига-
ние религиозной вражды послужило отнюдь не последним
средством для достижения этой цели. Причем разжигание
этой вражды было с самого начала тесно связано с наси-
лием и массовыми репрессиями. Характерным плодом со-
юза религиозного фанатизма и насилия является о]эден
оранжистов, который играл и по сей день продолжает иг-
рать особо коварную роль в североирландском конфликте.
Орден 'оранжистов был основан в 1785 году как про-
тестантское военизированное секретное общество для
травли крестьян из коренного населения, как орден во-
инствующих колонизаторов. В состав его первоначально
вошли как английские крупные помещики — лендлорды,
так и часть протестантских крестьян. Орден был назван в
честь Вильгельма Оранского, по всей вероятности, пото-
му, что с его именем связана так называемая «славная
революция», которой завершилась буржуазная революция
в Англии и в результате которой протестантизм одержал
победу над католицизмом. Члены ордена рекрутировались
исключительно из протестантов. Вступающие должны
были давать клятву в том, что они никогда не были свя-
заны с католицизмом и папством.
Ныне орден оранжистов является главной опорой всех
реакционных сил Северной Ирландии. Его деятельность
проявляется через скрытое руководство экстремистскими
и религиозными организациями, такими, например, как
336
«Евангелическое протестантское общество», «Оранжист-
ский голос свободы» и др. К тому же орден оранжи-
стов организует «патриотические» пышные манифеста-
ции, рассчитанные на провоцирование столкновений с ка-
толическим населением.
В результате подъема национально-освободительного
и антиимпериалистического движения в 1919—1921 годах
правящие классы Англии вынуждены были пойти на удо-
влетворение требований гомруля для Ирландии. Но и в
данном случае они сумели воспользоваться религиозной
•ситуацией в стране. Именно она дала им хороший повод
для осуществления этого мероприятия согласно принци-
пу «разделяй и властвуй».
Как искусственное разделение Ирландии в 1920 году,
так и сохранение правящими классами господства над
народом Северной Ирландии на протяжении более чем
50 лет .было возможно лишь с помощью установления ан-
тидемократической, полицейской диктатуры. Последняя
характеризуется несколькими аспектами: экономическим,
политическим, юридическим, идеологическим.
В экономическом отношении ситуация такова, что
«католики» — в подавляющем большинстве рабочие и
крестьяне — подвергаются явной экономической и соци-
альной дискриминации. Они являются «гражданами вто-
рого сорта» в смысле найма на работу, обеспечения
жильем^ доступности услуг системы здравоохранения и
образования.
«Протестанты» — это богатые капиталисты, предста-
вители мелкой буржуазии, а также более привилегиро-
ванные рабочие. Привилегированное положение некото-
рой части рабочих выгодно для расширения социальной
базы господствующих классов и юнионистского режима.
Однако далеко не все верующие протестанты пользуются
привилегиями, создаваемыми капиталистами, с другой
стороны, не все пользующиеся этими привилегиями яв-
ляются верующими протестантами. Для обозначения
культивируемого юнионистами типа человека ими был
создан специальный термин — «лоялисты». Лоялистом
считается не любой житель Ольстера, исповедующий про-
тестантскую веру, а человек, активно поддерживающий
мероприятия юнионистов, оранжистов и других экстре-
мистов. Только лоялисты пользуются всеми привилегия-
ми, в целом же рабочие-протестанты, как и католики,
337
страдают от религиозной вражды. Она мешает им вместе
отстаивать свои классовые интересы.
Идеологической базой существующего в стране режи-
ма служил и продолжает служить воинствующий антика-
толицизм, религиозная нетерпимость и фанатизм. Первый
премьер-министр -Северной Ирландии Джеймс Крейг,
придя к власти, прямо заявил о том, что «создано проте-
стантское правительство для подданных-протестантов» Ч
Неудивительно поэтому, что искусственное разделение
Ирландии и создание Северной Ирландии сопровожда-
лись крупными волнениями населения. Борьба католиче-
ского меньшинства Ольстера за свои гражданские права
никогда не утихала и время от времени в ответ на про-
вокации со стороны протестантских экстремистов выли-
валась в крупные столкновения.
В 1931 году протестантские экстремисты создали по-
луфашистскую религиозную организацию — «Лигу Оль-
стерских протестантов». Ее деятельность была направле-
на на прямое разжигание религиозной вражды путем
применения тактики демонстраций и контрдемонстраций,
религиозной демагогии и т. д. В результате в 1935 году
Ольстер был потрясен новыми кровавыми мятежами.
Разжигание религиозной нетерпимости имеет прямое
отношение и к вспыхнувшему в 1964 году конфликту в
Северной Ирландии, который продолжается до сих пор.
Озабоченные размахом движения за гражданские пра-
ва, империалисты в очередной раз пустили в ход прове-
ренное временем оружие религиозного фанатизма. Свое-
образным воплощением этого оружия является деятель-
ность отличающегося особым религиозным фанатизмом
печально известного протестантского пастора Иана Пэй-
сли и его единомышленников. Пейсли стоит несколько
в стороне от «официального» пресвитерианства Северной
Ирландии — «Пресвитерианской церкви в Ирландии». Он
является модератором (руководителем) так называемых
«Свободных пресвитериан», не примыкающих к основной
массе ольстерского пресвитерианства. Церковно-бого-
словские авторы, как правило, подчеркивают «нереспек-
табельность» происхождения Пэйсли — личности «туман-
ной», не получившей даже систематического теологичес-
1 Andrew Boyd, Holy War in Belfast. Anvil Books, 1970, *p. 176.
338
кого образования и начавшей свою деятельность на свой
страх и риск. Тем не менее, несмотря на такое происхож-
дение, а быть может, именно благодаря ему Пэйсли ока-
зался очень подходящей фигурой для правящих классов.
«Свободные пресвитериане» издают свою газету «Про-
тестант Телеграф» и пользуются финансовой и моральной
поддержкой со стороны оранжистов и юнионистов. Из-
любленная тактика Пэйсли — нападать на все и всякие
проявления сотрудничества между католическими и про-
тестантскими частями населения. Он использует любой
предлог для натравливания протестантов на католиков,
даже идеи экуменизма, широко распространенные в совре-
менном христианстве. Во всех случаях он пытается за-
пугивать протестантов «концом протестантского насле-
дия», «папством» и т. д.
Таким образом, вся деятельность Иана Пэйсли и его
протестантских единомышленников направлена на созда-
ние идейной базы для бесчинств ольстерских властей и
их английских хозяев, использующих протестантскую
церковь в своих интересах.
Что. же касается католической церкви (формально Уз
всего населения Северной Ирландии — приверженцы ка-
толицизма), то она, будучи вынужденной считаться с на-
строением верующих масс, как бы занимает позицию
поддержки борьбы североирландцев за свои гражданские
права. Но, во-первых, характер и форма этой поддержки
различны в зависимости от того, откуда она исходит —
от рядовых священников, работающих в католических
гетто североирландских городов, или от высших чинов
иерархии в Дублине. Во-ъторых, независимо от того, отку-
да исходит поддержка, она имеет сектантский характер,
религиозно ориентирована и, таким образом, льет воду на
мельницу религиозного фанатизма, объективно способст-
вуя интересам господствующих классов Ольстера.
Деление населения Северной Ирландии на католиков
и протестантов искусственно поддерживается правящими
кругами Великобритании в их корыстных классовых ин-
тересах. Поэтому сущность Ольстерской проблемы не в
конфликте между приверженцами двух разновидностей
христианства, а в конфликте между интересами господст-
вующего класса капиталистов Ольстера и их империали-
стических покровителей в Англии и требованиями широ-
ких слоев населения, борющихся за свои экономические,
339
политические и гражданские права. «Религиозным» этот
конфликт является постольку, поскольку религиозная
идеология в данном случае занимает очень важное место
в арсенале империалистов для ведения борьбы против тру-
дящихся масс, помогав им разъединять, дробить массы
трудящихся.
В современных условиях, когда религиозные органи-
зации пытаются всеми силами маскировать реакционную
сущность своей идеологии, конфликт в Северной Ирлан-
дии явно обнаруживает тесный союз империализма и ре-
лигии, вскрывает антигуманную сущность последней.
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА И РЕЛИГИЯ
В ТУРЦИИ
К. А. БЕЛОВА,
кандидат философских наук
( Москва)
Согласно конституции Турция является светским го-
сударством, однако позиции ислама в ней чрезвычайно
сильны. По переписи 1960 года мусульмане составляли
99 процентов црего населения страны причем подавля-
ющая часть из них — действительно верующие. Атеизм в
Турции открыто выступает лишь в XX веке. До
этого, начиная со средних веков, в литературе и общест-
венной мысли существовала критика мусульманского об-
щества и его морали, которая зачастую выливалась в фор-
му сетования на Аллаха, ответственного за людские судь-
бы, или принимала форму сатиры, подвергавшей сомнению
разумность божественных предначертаний. Однако вся
эта критика, а часто даже и богохульство, существовали
в рамках признания, а не отрицания бога. Первым с от-
крыто атеистическими идеями выступил в начале нашего
века известный писатель, революционный демократ и про-«
светитель Тевфик Фикрет, а затем, уже в тридцатых го-
дах, с научно-философских позиций — писатель-комму-
нист Назым Хикмет.
Борьба с исламским засильем — это исполненные тра-
гизма страницы всей пятидесятилетней истории Турецкой
республики. Сразу следует оговорить, что буржуазные
идеологи, даже радикально настроенные в отношении ре-
лигии, так и не перешли на позиции атеизма, и все их
антиклерикальные настроения и действия, подобно сред-
J ^Современная Турция». М., 1965, стр. 35.
341
невековым ересям, все-таки не доходили до отрицания
бога. Именно этим можно объяснить неизменную палли-
ативность всех антиклерикальных концепций и незавер-
шенность всех начинаний, направленных на превращение
Турции в действительно светское государство. К тому же
сохранение полуфеодальных отношений в деревне явля-
ется широкой социальной базой для сохранения в массах
религиозного мировоззрения и исламских духовных цен-
ностей.
Вот уже более полувека идеологи турецкой буржуазии
неизменно связывают понятие «лаицизм» с понятием
«вестернизации», или «европеизации» страны. Вопрос
для них заключается лишь в том, в каких масштабах
следует приобщаться к Западу, т. е. следует ли воспри-
нимать только его цивилизацию, прежде всего — науку
и технику, или можно принять также и его культуру
и духовные ценности, предпочитая их традиционным на-
циональным ценностям.
Первые идеологи нарождавшейся турецкой буржуазии
(Али Митхат, Мехмет Акиф, Рыза Тевфик) оказались в
весьма сложном положении. С одной стороны, они отчет-
ливо видели, что сохранение традиционных феодально-
мусульманских отношений в стране сильно тормозит ее
развитие и что назрела необходимость замены их новы-
ми, объективно прогрессивными капиталистическими от-
ношениями. С другой,— их пугали те уродливые фор-
мы, которые принял капитализм Европы, вступивший в
стадию загнивания. Им нечего было ответить традицио-
налистам-исламистам, которые твердили о несовмести-
мости Запада и Востока, о духовной и моральной нище-
те капиталистического общества и о преимуществах в
этом плане исламской цивилизации.
Тем не менее, историческая необходимость вынужда-
ла буржуазных идеологов активно искать положительные
стороны в экономическом и социальном устройстве Запа-
да, что привело к появлению ряда компромиссных^ теорий
«просвещенного исламизма», предполагавших соединение
духовных ценностей ислама с заимствованными достиже-
ниями капиталистической цивилизации. В овладении тех-
никой и естественными науками «просвещенные исламис-
ты» подобно средневековым рационалистам (мутазили-
там в исламе) видели путь к познанию бога, к новым
подтверждениям его существования.
342
Наряду с такой паллиативной концепцией, примиряв-
шей «просвещенных исламистов» с традиционалистами,
существовало также течение западников-реформаторов,
которые ратовали за перенос в Турцию всего европейско-
го — и науки, и техники, и мировоззрения, и внешнего
образа жизни, включая одежду. В буржуазном обществе
они видели высший этап развития человечества и потому
считали, что нет и не может быть двух цивилизаций, а
есть лишь одна — западная, которая рассматривалась
ими в качестве единого целого.
Эти взгляды в основном были взяты на вооружение
кемалистами, которые после осуществления буржуазно-
национальной революции в первую очередь должны были
отмежеваться от традиционализма во всех его проявлени-
ях. Прежде всего, был четко отделен чисто турецкий на-
ционализм от общеоттоманского и общемусульманского
квазинационализма и пантюркизма, ибо на повестке дня
стояла судьба не развалившейся Османской империи или
мифического Турана, а реально существующей Турецкой
республики, границы которой были определены Лозан-
нским договором 1923 года. Затем Кемаль Ататюрк при-
нял ряд решительных мер, направленных против религи-
озного традиционализма. Были ликвидированы, султанат
и халифат, упразднены вакуфы и шариатские суды, вве-
ден гражданский кодекс, создана система светского обра-
зования, церковь отделена от государства, арабская пись-
менность заменена латиницей; были закрыты дервишеские
ордена, монастыри, духовные школы.
Это было поистине фронтальное наступление на тра-
диционные институты ислама, но не являлось борьбой
против самой религии. Национальная буржуазия стреми-
лась не к уничтожению ислама, а к его модернизации и
подчинению интересам нового государства. У немал истов
были ошибочные взгляды на решающую роль идей. Они
считали, что достаточно людям изменить свои взгляды
и проникнуться новыми идеями, как немедленно это по-
влечет за собой изменение социальных отношений и про-
гресс всего общества. Они не видели связи идеологии с
базисом, не понимали, что корень зла лежит не в самой
исламской идеологии, а в сохраняющихся феодальных
и полуфеодальных отношениях в деревне.
Кемалисты сделали «просветительский рывок», наце-
ленный на воспитание кадров новой интеллигенции и пе-
343
ревоспитание старшего поколения, однако отведенный
ими для этого десятилетний срок не принес желаемых
результатов, хотя сделано было немало. Двойственность,
присущая кемалистам, проявилась в этом «просветитель-
ском рывке» особенно отчетливо. В школах было введе-
но изучение естественных дисциплин, истории, литера-
туры, но вместе с тем" сохранилось и традиционное бого-
словие. Ликвидировались медресе, и в то же время Уп-
равлению по религиозным делам предоставлялось право
на открытие определенного числа духовных школ по под-
готовке имамов и чтецов Корана.
Практически кемалисты пошли по пути «просвещен-
ного исламизма», считая допустимым параллельное су-
ществование современной науки и религии, правда, при
условии модернизации ислама, очищения его от устарев-
ших догм и перевода Корана на турецкий язык (что бы-
ло сделано в 1932 году). Сам Ататюрк не отвергал ис-
ламских духовных ценностей. «Наша религия,— говорил
он,— самая разумная и самая естественная, поэтому она
и стала самой последней религией. Чтобы сохранить свою
естественность, она должна согласовываться с разумом,
знанием, наукой и логикой. Наша религия вполне соот-
ветствует этим требованиям» \
Делая определенные уступки мусульманству, кемалис-
ты стремились создать кадры нового духовенства, сооб-
разующегося с духом времени, перевоспитать и привлечь
в свой лагерь священнослужителей старшего поколения,
чтобы с их помощью привить народу «модернизирован-
ный» и «умеренный» ислам, приспособленный' к нуждам
буржуазного государства и позволяющий держать под
контролем духовную жизнь страны.
Отчасти им это удалось. В тридцатых годах религи-
озный фанатизм значительно смягчился, действующих
мечетей было сравнительно мало, школы и высшие учеб-
ные заведения в основном были светскими. Главное вни-
мание кемалистских деятелей отныне было направлено не
на борьбу с исламской идеологией, а на пропаганду но-
вой идеологии турецкого буржуазного национализма —
кемализма. Его основные положения были сформулиро-
ваны в 1931 году в программе Народно-республиканской
партии в виде «шести стрел», или «шести принципов
1 «Ataturk’ten diisiinculer». Ankara, 1956, s. 65.
344
Ататюрка»: республиканизм, национализм, народность,
этатизм, лаицизм и революционность. Согласно кемализму
турецкое общество объявлялось монолитным и бесклассо-
вым, лишенным внутренних противоречий. Официальная
пропаганда пыталась убедить общественное мнение в том,
что якобы найден «сугубо турецкий» путь развития, кото-
рый не является ни социализмом, как в России, ни капи-
тализмом, как на Западе.
Значительный духовный и общественный подъем, ко-
торый Турция пережила при Ататюрке, очень быстро
пошел на спад после его смерти. Национальная буржуа-
зия, сыгравшая положительную роль в освободительной
борьбе и осуществлении кемалистских реформ, в конце
тридцатых годов уже утратила свою прогрессивность и
слилась с торгово-компрадорской прослойкой и крупным
землевладением. Нарастание политической реакции со-
провождалось все более энергичным возрождением тра-
диционализма-исламизма.
Сторонники восстановления в Турции феодально-му-
сульманских порядков, особенно активизировавшиеся пос-
ле второй мировой войны, когда страна находилась в со-
стоянии экономического и морального упадка, видели
причину всех бёд в допытках кемалистов копировать За-
пад. Отвергая вообще идею общественного прогресса,
традиционалисты стали требовать восстановления ислам-
ской идеологии и государственности. Они повели наступ-
ление на принципы Ататюрка под лозунгом отказа от за-
падных наук и просветительских идей. «Научные знания
неустойчивы и относительны,— писал один из теорети-
ков традиционализма профессор Али Фуад Башгиль.—
Поэтому разумно ли для человека неповиновение и от-
рицание? Человеку нужна покорность, а это путь, ука-
занный исламом» Прогресс, по мнению Башгиля, всегда
есть лишь погоня за материальными благами, что в ито-
ге приводит людей к взаимной ненависти и духовному
обнищанию; верующий же человек «не завидует богат-
ству другого, ибо твердо знает, что каждый получает от
Аллаха свою судьбу и свою долю» 1 2.
Копирование Запада, раздираемого противоречиями,
привело, как заявляли традиционалисты, к разрушению
1 Basgil AU Fuat, Diu ve Laikiik. Istanbul, 1962, s. 60.
2 Там же, стр. 258.
345
национальных духовных ценностей, которые можно вос-
становить только путем возвращения к прежним поряд-
кам, замены буржуазной республики государством «ис-
ламской демократии». Такое государство, по мнению тра-
диционалистов, якобы займет промежуточное положение
между «крайним капитализмом» и социализмом и будет
единственным обществом, свободным от социальной на-
пряженности.
Призывы традиционалистов вернуться назад, -к исла-
му, стали активно претворяться в жизнь уже в начале
пятидесятых годов. Этот процесс наглядно показал, что
кадры исламизма отнюдь не были уничтожены или «пе-
ревоспитаны» при Ататюрке, как того желали кемалисты.
Просто они притаились под защитой помещичьего земле-
владения и дожидались своего часа, чтобы опять выйти
на свет. Вот как описывает мрачные события начала
50-х годов прогрессивный писатель ‘Невзат Устюн:
«В этот период вдруг подняла голову спящая змея. По-
всюду стали появляться странные люди с одинаковыми
овальными бородами, с четками в руках и тюбетейками
на головах. Они выступали от имени бога и вмешивались
во все дела и разговоры. Каждый из них прибрал к ру-
кам определенное окружение, и постепенно под их влия-
нием оказались многие дома, кварталы, деревни и даже
целые районы. Поскольку действовали они от имени бо-
жьего, им не оказывали серьезного сопротивления, и ско-
ро они, как черный дым, расползлись по всей Турции» Ч
В 1949 году феодально-клерикальные круги добились
открытия теологического факультета в Анкарском уни-
верситете; вслед за этим были постепенно восстановлены
закрытые кемалистами медресе, школы имамов, курсы
чтецов Корана; в школьные и институтские программы
были вновь введены обязательные расширенные курсы
религиозных дисциплин. Возобновились службы в боль-
шинстве старых мечетей, было построено около пяти
тысяч новых. К 1960 году количество мечетей в стране
достигло 25 тысяч. Священнослужители отказывались от
переведенного на турецкий язык,Корана, считая его «бо-
гохульным», и вернулись к службе на арабском языке.
Вновь со всех минаретов раздавался эзан (призыв к мо-
литве), который передавался даже по радио.
1 Ustun Nevzal. Qiplak. Istanbul, 1970, s. 38.
346
Возрождение в Турции религии и превращение ее в
орудие острой политической борьбы было связано прежде
всего с деятельностью Демократической партии Турции,
представлявшей интересы помещичьих и- компрадорских
кругов. Лидеры этой партии Мендерес, Коралтан и дру-
гие жертвовали на нужды религии огромные суммы, в
основном из государственной казны. Находясь у власти
с 1950 по 1960 год, Демократическая партия установила
прочные связи с реакционным духовенством, в том числе
и с возродившимися дервишескими орденами («тиджа-
ни», «нурджистами»), с целью широкой религиозной про-
паганды среди населения. При этом религия преподноси-
лась как основное средство против коммунизма, который
якобы является для Турции опасностью номер один.
Религиозный фанатизм и антикоммунизм, развивавши-
еся в одном русле при прямой поддержке властей, были
направлены одновременно и против кемалистов с их се-
куляризмом и *этатизмом, и против демократического
движения в стране. Однако антизападнические настрое-
ния урадиционалистов-исламистов ничуть не мешали Де-
мократической партии установить такие широкие связи
с западным капиталом, какие и не‘ снились кемалистам.
За десять лет Турция фактически оказалась проданной
Соединенным Штатам Америки. Они не только втянули
ее в НАТО и Багдадский пакт, возложив на турецкую
экономику бремя огромных военных расходов й лишив
страну внешнеполитической самостоятельности, но и про-
никли с помощью бесчисленных «советников» и «специ-
алистов» во все отрасли ее экономики. США навязали
Турции систему сборочной промышленности, по сей день
препятствующую развитию национальной индустрии.
Американцы взяли в свои руки всю разведку и эксплуа-
тацию нефтяных месторождений страны. На турецкой
территории были сооружены многочисленные американ-
ские военные аэродромы и ракетные базы. Американские
солдаты, наводнившие страну, бесчинствовали, издева-
лись над населением и вообще вели себя как оккупанты.
С каждым днем ухудшалось финансовое положение Тур-
ции, внешние . долги которой достигли трех миллиардов
лир 1.
1 Невзат Устюн. Америка и американцы в Турции. М., 1971,
стр. 36.
347
Нарастание религиозной и политической реакции
в стране, утрата ею национальной независимости вызвали
растущее сопротивление турецкого населения, особенно
университетской молодежи, армии и интеллигенции.
27 мая 1960 года в Турции был совершен государственный
переворот, и армия взяла власть в свои руки. Последую-
щий десятилетний период войдет в турецкую историю
как «период либерализации». В эти годы наблюдался
бурный подъем общедемократического и антиимпериалис-
тического движения, забастовочной борьбы пролетариата,
социалистического движения, возглавляемого Рабочей
партией Турции и революционным студенчеством. Пере-
довая общественная мысль обратилась к марксистской
философии, к теории научного социализма. Даже буржу-
азные идеологи спешили отдать дань социалистической
терминологии, изобретая разные модели «турецкого соци-
ализма национального типа», хотя по существу их мысдь
вращалась на кругах прежних понятий — кемализма, на-
ционализма, западничества или традиционализма. Разни-
ца состояла лишь в том, что радикально настроенные ке-
малисты предложили программу «неокемализма», основан-
ную на новом толковании шести принципов Ататюрка;
левые западники начали активно проповедовать рецеп-
цию «социализма шведского типа»; правые западники
взяли на вооружение идеалы «государства всеобщего бла-
годенствия» и «экономического либерализма» американ-
ского типа; умеренные мусульмане-националисты ухвати-
лись за концепции «мусульманского социализма». И толь-
ко правые традиционалисты-исламисты остались на своих
прежних позициях, еще более укрепив их воинствующим
антикоммунизмом.
В борьбе против левых сил религиозные фанатики дей-
ствовали совместно с фашистскими элементами из «Обще-
ства по борьбе с коммунизмом» и с правыми молодежными
военизированными группами — «командо», которые соз-
давались усилиями религиозно-националистической Пар-
тии национального движения специально для борьбы с ра-
бочими и студенческими митингами, крестьянскими выс-
туплениями и демонстрациями. С середины шестидесятых
годов уличные схватки между революционно настроен-
ными студентами, с одной стороны, и религиозными фа-
натиками и «командо» — с другой, приняли систематиче-
ский характер и перешли в непрекращающуюся внутрен-
348
нюю войну. Вот как описывает эти события в своем
символическом рассказе «Турецкий музей революции»
прогрессивный писатель, бывший парламентский депутат
Рабочей партии Юсуф Зия Бахадынлы: «...Я словно слы-
шу отдаленный нарастающий гул — это рабочие поют про-
тяжную народную песню, затем марши, освободительной
борьбы. Но вот уже песня перестает быть песней, а мар-
ши — маршами. Звуки сливаются во всеобщий плач, и я
вижу, как падают на землю Айкач и Эрдоган. Я вижу
черные береты на площади Таксим — их сотни и тысячи.
Я вижу черные бороды — многие тысячи черных бород.
Я вижу оскаленные зубы — желтые, гнилые, вонючие зу-
бы. Я вижу дубинки — тысячи сучковатых, утыканных
гвоздями дубинок...» 1 В другом месте автор сравнивает
религиозных фанатиков с летучими мышами: «...Я слы-
шу, как из мечети доносятся голоса, бессчетное количест-
во раз повторяющие: «Аллах велик! Аллах велик!» Они
мечутся во мраке, словно летучие мыши. Черные бороды,
черные длинные одежды, черные руки, черные лица...
Летучие мыши — это не люди, это отвратительные твари,
лишенные глаз. Они не выносят света. Студент Мехетог-
лу был светом... Развеваются черные одежды, чернеют
черные лица, и вот уже черные руки хватают Мехетоглу,
сжимают его, душат, разрывают на части...» 1 2.
Перед лицом реакции позиция демократических сил,
к сожалению, не всегда была последовательной и едино-
душной. Отдельные студенческие группы, поддавшись на
провокации реакционных элементов и полиции, а также
поверив ультрареволюционным маоистским лозунгам «не-
медленного действия», допустили ряд анархистских и эк-
стремистских выходок, которые дали повод для вмеша-
тельства верховного военного командования. 14 марта
1971 года в стране был совершен бескровный военный
переворот, положивший конец «периоду либерализации».
Под лозунгами борьбы с коммунизмом и наведения по-
рядка в стране были запрещены все левые издания и ор-
ганизации, в том числе и Рабочая партия Турции; нача-
лись массовые аресты прогрессивных писателей, журна-
листов, преподавателей и студентов.
1 Jusuf Ziya Bahadinly. Tiirkiye devrim miizesi.—«Уеш ufuk-
lav», nisan 1971, № 227, s. 61—66.
2 Там же.
349
В своей борьбе против демократических сил религиоз-
ная и антикоммунистическая реакция пользуется самы-
ми грубыми и примитивными методами, которые, к сожа-
лению, продолжают оказывать воздействие на неграмот-
ные и невежественные массы населения. «Коммунизмом
в Турции,— писал с горькой иронией профессор Гюнеш
Туран,— объявляется любое новшество, которого не су-
ществовало во времена султана Мехмеда Фатиха... Ком-
мунизм преподносится его ненавистниками прежде всего
как покушение на религию и превращение женщин в об-
щую собственность, как лишение человека свободы и
превращение его в существо, которое только ест, пьет
и совокупляется» 1. Подобные пещерные «аргументы»
звучат не только в фанатичных воплях чернобородых
«черноберетников», но и в публичных выступлениях впол-
не цивилизованных политических деятелей, продолжаю-
щих использовать религию в борьбе за власть, и на стра-
ницах пантюркистских газет, без конца призывающих
всех «братьев-мусульман» проявлять бдительность, ибо
«придет коммунизм, чтобы отнять у мусульманина самое
дорогое — его веру и его жену».
Вместе с тем, необратимые положительные процессы,
происходящие в мире, а также и в самой Турции (рост
промышленного пролетариата, пробуждение и укрепление
классового сознания трудящихся, их политическое прос-
вещение в ходе забастовочной и антиимпериалистической
борьбы, наличие подлинно революционных социалистиче-
ских* кадров, выросших в 60—70-х годах, и другие фак-
торы) дают основание надеяться, что в недалеком буду-
щем религиозная и антикоммунистическая реакция будет
вынуждена отступить перед новым подъемом сил демо-
кратии и прогресса.
1 Giines Turan. Komunizm tehlikesi.— «Varlik yilligi», 1968,
8. 311—312.
РАЗДЕЛ III
АТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ
В УСЛОВИЯХ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО
ОБЩЕСТВА

ОСОБЕННОСТИ ЭВОЛЮЦИИ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
В УСЛОВИЯХ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО
ОБЩЕСТВА
П. К. КУРОЧКИН,
доктор философских наук
(Москва)
Социализм — первый во всемирной истории общест-
венный строй, развивающийся на основе научного управ-
ления социальными процессами, в результате сознатель-
ного и целенаправленного творчества народных масс,
руководимых Коммунистической партией. Идеалы и прин-
ципы этого строя несовместимы с религиозным миро-
воззрением, которое превратно отражает действительность
и является тормозом исторического прогресса. Секуляри-
зация всех сфер социально-политической и культурной
жизни, ведущая к обществу, свободному от религии, со
всей острохой ставит перед религиозными организациями
вопрос о перспективе их существования.
В этой обстановке религия и церковь претерпевают
эволюцию, которая во многом не имеет аналога в их
прошлом. Ее изучение дает возможность конкретнее су-
дить о современном состоянии религии, вернее оценивать
ее исторические судьбы, что, в свою очередь, является
одной из важных предпосылок действенности системы
атеистического воспитания. Изучение и правильная оцен-
ка изменений в религиозно-церковной сфере представ-
ляет собой серьезную социально-политическую проблему.
Ведь не случайно антикоммунистическая пропаганда
фальсифицирует положение религии в условиях социа-
листического общества, пытается дискредитировать лояль-
ное отношение религиозных организаций к государству,
их выступления в защиту мира и международной безопас-
ности и т. п.
12 1403
353
Существуют определенные особенности эволюции ре-
лигии и церкви в условиях социалистического общества.
Важнейшей из них является утверждение политической
лояльности в отношении социалистического государствен-
ного и общественного строя. Первое, что должна сделать
церковь после победы социалистической революции,—
это определить свое политическое отношение к новому
государству: разорвать свои политические связи с эксплу-
ататорскими классами и перейти на позиции признания
социалистического государства. «Если церковь, какая бы
то ни была религиозная организация,— писал Е. М. Яро-
славский в 1923 году,— хочет существовать в Советском
государстве, она должна определить свое отношение
прежде всего к этому государству» Ч Политическая пере-
ориентация — хотя и начальный, но исключительно важ-
ный этап эволюции религиозных организаций в условиях
социализма. Она оказывает большое влияние на церков-
но-политическую оценку . капитализма, колониализма,
милитаризма, проблем войны и мира.
Особенностью эволюции церкви в условиях социалис-
тического общества являются также ее попытки дать
социальную интерпретацию религии в духе «коммунисти-
ческого христианства». Эта интерпретация представляет
собой один из вариантов так называемого левого христи-
анства, известными представителями которого на Западе
являются английские религиозные деятели Дж. Макмер-
рей, С. Эванс, X. Джонсон. Однако если в капиталистиче-
ских странах «левое христианство» представлено лишь
отдельными группами церковников и не может стать офи-
циальной линией господствующих или, по крайней мере,
крупных религиозных объединений, то в условиях социа-
лизма целый ряд религиозных организаций постепенно
переходит на позиции «коммунистического христиан-
ства». Этот процесс также относится к числу новых явле-
ний в религиозно-церковной жизни в условиях социалис-
тического общества. Характеризуя его уже в первые годы
Советской власти, И. И. Скворцов-Степанов отмечал, что
«окраска под социализм» становится необходимой запо-
ведью самосохранения церкви, неизбежным шагом в ее
«обновлении» 1 2. ***
1 Е. М. Ярославский. Против религии и церкви, т. 1. М., 1932,
стр. 59.
2 См. И, Степанов. О «живой церкви». М., 1922, стр. 23.
354
Особенности эволюции религии и церкви в условиях
социалистического общества по-разному преломляются
в различных конфессиях в зависимости от степени их
распространения и влияния в обществе, от исторических
традиций и т. п. Рассмотрим эти особенности, привлекая
главным образом материал из истории русского право-
славия. Ходом событий, связанных с Великой «Октябрь-
ской социалистической революцией, Русская православная
церковь первой из всех религиозных организаций была
поставлена перед необходимостью определить свое отно-
шение к социалистическим преобразованиям.
Становление новых отношений между церковью и со-
ветским государством — сложный и многоплановый про-
цесс. В докоммунистических формациях религиозные
организации, как правило, поддерживали власть богатых,
освящали и защищали институты социального угнетения
и опирались на активную и всестороннюю поддержку го-
сударственной власти эксплуататоров. Не случайно подав-
ляющее большинство духовенства всех конфессий (пра-
вославия, католицизма, иудаизма, ислама и др.) враж-
дебно встретило социалистическую революцию в России
и повело с ней ожесточенную борьбу. Расторжение поли-
тических связей религиозных организаций с эксплуата-
торами совершалось в обстановке активной борьбы совет-
ского государства с контрреволюцией и произошло не
сразу.
Первой акцией в этом отношении было провозглаше-
ние православными деятелями аполитичности церкви.
Формула аполитичности знаменовала собой начало разры-
ва политических связей религиозных организаций с экс-
плуататорскими и контрреволюционными силами и служи-
ла внешним средством отмежевывания от контрреволю-
ции. В то же время формула аполитичности прокламиро-
вала обособление и нейтральность церкви относительно со-
циалистического общества. Религиозная организация пред-
ставала, таким образом, своеобразным «государством в го-
сударстве».
Ходом событий религиозные организации вынуждены
были отказаться от формулы аполитичности и перейти
на позиции лояльности по отношению к социалистиче-
скому государственному и общественному строю, основан-
ной на признании Советской власти и необходимости по-
литического регулирования религиозно-церковной жизни
12*
355
со стороны государства. С проведением ее в жизнь завер-
шился разрыв связей церкви с эксплуататорскими
классами.
В становлении и развитии позитивного отношения
церкви к социализму большую роль сыграла поддержка
верующими советского государства.
Религиозные организации в СССР уже много лет
придерживаются новой политической ориентации, участ-
вуют в борьбе за укрепление всеобщего мира и взаимо-
понимания между народами, выступают в поддержку
социальной справедливости.
Зарубежные «знатоки» религиозного вопроса в СССР
искажают социально-политические взгляды верующих,
противопоставляют их советскому государственному и об-
щественному строю. Н. Струве, У. Коларз, Р. Конквест,
У. Флетчер и другие утверждают, что верующие в СССР
якобы враждебно относятся «ко всему официальному».
Этими сентенциями «специалисты по России» пытаются
настроить мировое общественное мнение против социа-
лизма, против политики Коммунистической партии и Со-
ветского государства в отношении религии и церкви. Но,
как показывает история советского общества, ц атеисты,
и верующие выражают и поддерживают социалистиче-
скую государственность, внутреннюю и внешнюю полити-
ку СССР. «Взаимоотношения, сложившиеся между цер-
ковью и советским государством,— отмечает Председатель
Совета по делам религии при Совете Министров СССР
В. А. Куроедов,— свидетельствуют о торжестве ленин-
ской политики в отношении религии и церкви, обеспечи-
вающей полную свободу совести в нашей стране» !.
Разумную линию политической лояльности не прием-
лют отдельные экстремистские элементы, пытающиеся
посредством политического протеста, нарушений совет-
ского законодательства о религиозных культах преодо-
леть кризисные явления, с которыми сталкиваются рели-
гиозные организации. В западных странах было поднято
много шума вокруг группки «протестантов» в православ-
ной церкви и в баптистских общинах. Экстремисты зада-
лись целью поставить религиозные объединения в поли-
тическую оппозицию к государству, потянуть их назад
1 В. А. Куроедов. Из истории взаимоотношений советского го-
сударства и церкви.— Журн. «Вопросы истории», 1973, № 9, стр. 31.
356
к тому положению, когда они еще не встали на путь
политической эволюции применительно к новым социаль-
ным условиям.
Политическая лояльность церкви по отношению к со-
циалистическому государству — естественное условие ее
функционирования в нашей стране. Поэтому религиозные
организации, в особенности претендующие на широкое
распространение своего влияния, став на позицию проти-
востояния советскому государству, социалистическому
обществу, неизбежно потеряют доверие и поддержку
верующих.
Как оценить рассматриваемую особенность эволюции
религиозно-церковной жизни в условиях социалистиче-
ского общества?
Советское государство с должным пониманием отнес-
лось к разрыву политических связей церкви с эксплуа-
таторскими классами. Е. М. Ярославский в 1927 году
заявил о небезразличии для Советской власти политиче-
ской линии религиозных организаций. «Нам не все рав-
но,— говорил он,— призывает ли глава церкви к погро-
мам, к сопротивлению, к борьбе с Советской властью
или он призывает исполнять все законы Советского госу-
дарства» Ч Советское общество заинтересовано в том,
чтобы церковь, поскольку она существует, объединяла
политически преданных социализму людей, а не была
прибежищем для лиц, неприемлющих социалистический
строй.
Деятели антисоветизма мечтают о превращении рели-
гиозных организаций в «нож, вонзенный в тело комму-
низма». Западногерманский автор Ойген Фосс в этих
целях спекулирует на идеологическом противостоянии
марксизма и христианства. Он надеется, что «скрытая
оппозиция, обусловленная сущностью христианской веры,
в один прекрасный день превратится в политическую
оппозицию» 1 2.
Политическая лояльность церкви ведет к известному
укреплению ее позиций среди верующих. Духовная
контрреволюция, развернувшаяся в первые годы Совет-
ской власти, отталкивала широкие массы от религиозной
организации, а нередко — и от религии вообще. «Наша
1 Е. М. Ярославский. Против религии и церкви, т. 1, стр. 119.
2 Жури. «Osteuropa», 19’69, Heft 7, s. 533.
357
церковь,— отмечает профессор Ленинградской духовной
академии протоиерей В. М. Боровой,— в лице части ее
правящей иерархии и части духовенства прошла через
все стадии отрицания, сопротивления и даже прймой
борьбы с революцией и ее изменениями в жизни церкви.
Это не было лишь теоретическое отрицание или пассив-
ное неприятие,— это была острая и прямая борьба.
В результате этого церковь потеряла миллионы верую-
щих» \
Изменение политической линии религиозной организа-
ции, участие духовенства в борьбе за мир и международ-
ную безопасность создают для церкви возможность уси-
лить свое влияние на прихожан. В сознании ряда верую-
щих возникает своеобразная аберрация на этой почве:
признаком прогрессивности, свойственной политической
ориентации религиозного объединения, наделяется и чуж-
дая прогрессу его идеология, его социально-нравственная
концепция и вероучение.
Говоря об этих «идеологических издержках», следует
учитывать те элементы политической стабилизации, кото-
рые несет с собой лояльность церковной организации по
отношению к социалистическому государственному и об-
щественному строю. Упущение этого обстоятельства ведет
к выпячиванию на первое место религиозного момента,
к преувеличению его значения. «Идеологические издерж-
ки» должны быть компенсированы умелой идейно-воспи-
тальной работой, призванной разъяснять причины и ха-
рактер новой политической ориентации церкви, подчер--
кивать, что политическая переориентация религиозных
организаций вызвана глубокими социально-политическими
и культурными преобразованиями в стране, в том. числе
изменением духовного облика верующих.
Хотя церковный аппарат перешел на позиции лояль-
ного отношения к советскому государству, его веро- и нра-
воучение по-прежнему реакционно и антинаучно. Мисти-
ко-идеалистический дух религиозного мировоззрения оста-
ется враждебным научному подходу к явлениям жизни,
социалистической идеологии.
Идеологическая борьба за торжество научного миро-
1 «Журнал Московской патриархии» (в дальнейшем — ЖМП),
1966, Кг 9, стр. 79.
358
воззрения не должна терять своей остроты, должна усили-
ваться и совершенствоваться.
С переходом церкви на позиции политической лояль-
ности к социалистическому государству связано измене-
ние ее социальной позиции. Социальное истолкование
богословием религии в духе идей «коммунистического
христианства» — результат глубокого кризиса церкви.
Перестраивая свою идеологию, богословские круги основ-
ное внимание уделяют религиозной интерпретации про-
блем общественного развития. Именно эта интерпретация
сейчас все больше определяет идеологическое место рели-
гии и является важнейшим средством ее укрепления.
Социальная интерпретация религии идет на смену
традиционной точке зрения, .некогда не считавшей рели-
гию орудием решения социального вопроса. Она основы-
валась на двух кардинальных богословских принципах:
первый из них гласил, что испорченность человеческой
природы, наступившая вследствие первородного греха,
исключает возможность и необходимость социальных пре-
образований; второй утверждал, что главная задача ве-
рующего заключается в спасении души ради достижения
царства божьего посредством аскетизма, страдания и ухо-
да из общества. Этот комплекс идей был выдвинут так
называемой паулинистской линией раннего христианства,
опиравшейся, на стоицизм, а затем был обоснован в «свя-
тоотеческой» литературе. С середины II ст. эти идеи
господствовали в официальной церкви и определяли ее
отношение к проблемам общественной жизни. Концепция
ненужности социальных преобразований как раз соответ-
ствовала интересам эксплуататорских классов, стремив-
шихся увековечить свое господство над массами, оправ-
дывала застой и ретроградство.
Общественный прогресс привел к пересмотру этой
концепции, мешавшей церкви в новых условиях усилить
свое влияние на социальную жизнь, и возникновению
различных вариантов «социализации» религии. В резуль-
тате возникло три основных аспекта социального истолко-
вания русского православия.
Это прежде всего признание необходимости обществен-
ных перемен, вылившееся в попытки разработки так на-
зываемого «богословия революции». Оно идет на смену
традиционным утверждениям о ненужности и малосущест-
359
венности изменений социальной структуры в связи с гре-
ховной испорченностью человеческой природы*
Социальное истолкование русского православия прояв-
ляется также в факте признания социальной активности
человека. Учитывая исторические обстоятельства, право-
славные богословы стремятся наметить новый подход к
проблеме человека, его месту и роли в обществе. Ортодок-
сальная точка зрения, объявляющая высшей задачей че-
ловека обретение личного спасения, соседствует с призы-
вами к «социальному служению». Попытки примирить
идею греховности человеческой природы с признанием об-
щественных преобразований, а концепцию личного^ спа-
сения — с необходимостью социальной активности чело-
века находят свое завершение в стремлении церковно-бо-
гословских кругов переосмыслить религиозное учение о
«царстве божьем» в духе сближения его с идеалом комму-
нистического общественного устройства.
Основное содержание социального истолкования рус-
ского православия третьего аспекта составляет концепция
«коммунистического христианства». Представители «ком-
мунистического христианства» заявляют о поддержке со-
циалистических общественных отношений. Этим они от-
личаются от сторонников «христианского социализма», в
конечном счете защищающих капиталистический строй.
Если «христианский социализм» стремился и стремится
парализовать революционную решимость масс, «коммуни-
стическое христианство» призывает верующих включиться
в борьбу за социализм и социалистическое строительство.
Оно отражает позицию трудящихся масс, осознавших не-
обходимость борьбы за социальное освобождение, но по
тем или иным причинам остающихся религиозными.
В статье «Русская православная церковь в новых со-
циальных условиях» профессор богословия Н. А. Забо-
лотский пишет, что в результате Великой Октябрьской
социалистической революции церковь была поставлена
перед фактом появления государства новой социальной
формы, которое за полвека своего существования выра-
ботало новую демократическую структуру жизни и нрав-
ственный общественный порядок. «Для христианина
важно видеть,— продолжает богослов,— что в этом новом
мире воплощаются и получают реальное бытие идеалы,
принесенные в мир воплотившимся словом. Одно это уже
делает новый мир близким христианину, побуждает его
360
трудиться на благо этого мира» *. А патриарх Москов-
ский и всея Руси Пимен, отвечая на вопросы представи-
теля итальянского радио и телевидения, заявил, что
поставленная социалистическим обществом цель создания
благоприятных условий для жизни и развития каждого
его члена весьма близка евангельским идеалам1 2.
Изображая борьбу за новое общество как реализацию
божественных заповедей, деятели современной Русской
православной церкви не отождествляют коммунистический
и христианский идеалы общественного устройства. Они
предпочитают говорить о «созвучии», «соответствии»,
«близости» христианства и процесса перестройки общест-
венных отношений на началах коммунизма. Рассуждая
о богословском «приближении» к идеям Великой Октябрь-
ской социалистической революции, упоминаемый уже
Заболотский отмечает, что «идеи и силы революционного
движения могут быть увязаны с промыслительной дея-
тельностью в той мере, в какой позволяют это делать
плоды революции, находящие отклик в божественных
заповедях любви, справедливости и мира» 3.
Церковно-богословские круги предпринимают, таким
образом, крутой идеологический поворот, не имеющий
прецедента в прошлой истории. Оставляя в тени или
отбрасывая скомпрометировавшие себя факты социаль-
ной позиции религиозной организации, они пытаются
придать ей современный характер, способность противо-
стоять разрушительному воздействию времени.
Цель социального истолкования религии — предста-
вить ее средством решения социальной проблемы, инстру-
ментом обновления общественных отношений. Послушать
высказывания церковно-богословских кругов, то получит-
ся, что религиозные организации находятся чуть ли не
на переднем крае социального прогресса и что они ока-
зывают огромную «помощь» во всех делах и начинаниях
советского народа. Вот точка зрения профессора бого-
словия Л. Воронова: «Православие... видит свою основ-
ную социальную задачу в глубоком * единстве с народом,
в поддержке народных стремлений к созиданию процве-
тающего и гармонично развитого общества»4. В своем
1 ЖМП, 1967, № 7, стр. 34.
2 См. ЖМП, 1971, № 12, стр. 4.
8 ЖМП, 1967, № 7, стр. 37.
< ЖМП, 1966, № 10, стр. 70.
361
докладе на Конференции представителей всех религий
в СССР за сотрудничество и мир между народами митро-
полит Никодим говорил, что в поисках и нахождении все
более достойных человека форм взаимоотношений «весьма
велика» роль религии
Атеистам следует обратить особое внимание на эти
претензии современных православных богословов. Подоб-
ные претензии искажают действительное содержание со-
циалистического преобразования общества как результата
борьбы и творчества народных масс, руководимых Комму-
нистической партией. Вместе с тем эти претензии несо-
стоятельны. У современных богословов нет никаких осно-
ваний выдавать религию за фактор социального прогресса.
Богословское понимание роли религии в развитии обще-
ства неразрывно связано с антинаучным существом
религиозного мировоззрения и опирается на идеи «боже-
ственного управления» миром, «конца человечества»,
«потустороннего мира», «царства небесного» и т. п.
Подобные идеи мистифицируют и принижают величие
героических дел советского народа по строительству ново-
го общества.
Как следует оценивать рассматриваемый внутрицер-
ковный процесс?
В. И. Ленин в свое время указывал на то, что модер-
низированная религия представляет собою большую опас-
ность по сравнению с традиционными, архаичными ее
формами. Эволюция религии открывает возможности бо-
лее активного вовлечения верующих в строительство
новой жизни и отражает сложность и противоречивость
процесса приспособления религиозной идеологии к новым
историческим условиям. Этот процесс является защитной
реакцией на упадок религии. Он представляет собою со-
противление религии разрушительным силам обществен-
ного прогресса, противостояние ее объективному ходу
секуляризации. Стратегическая цель, которую ставят
перед собою церковно-богословские круги, состоит в со-
хранении и укреплении религии, а основное средство
достижения этой цели усматривается в приспособлении
веры к изменяющимся условиям.
Эволюция религии в условиях социалистического об-
щества представляет собою, таким образом, противоречи-
1 ЖМП, 1969, № 8, стр. 47.
362
вый процесс: выражая закономерный упадок религии, он
в то же время является своеобразным «протестом» протия
этого упадка, формой самозащиты в период глубокого
кризиса религии. Перестраиваясь применительно к совре-
менности, церковь стремится парализовать неблагоприят-
ное для нее воздействие новых социальных условий и
обрести свое «второе дыхание».
Несомненная опасность модернизированной религии
заключается и в попытках церкви освободиться от ком-
прометирующих ее положений и приспособиться к новым
идеям века. Таким путем она надеется сохранить и упро-
чить свое влияние. Религия, между прочим, всегда впи-
тывала в себя господствовавшие социальные идеи време-
ни, которые освящались авторитетом церкви. Понятно, что
вторжение светского в религиозную систему используется
духовенством для того, чтобы расширить рамки религиоз-
ного влияния на верующих.
Возможность «выйти в мир» и усилить хвое влияние
в нем церковно-богословские круги видят именно в сбли-
жении религиозного и светского. Раз в развитии социалис-
тического общества усматривается, по их мнению, «бо-
жественный Нерст», то вся жизнь верующих — членов
этого общества — имеет религиозный смысл и не должна
ограничиваться узкими рамками церковности. В попытке
христианского благословения светских идеалов, комму-
нистического строительства богословы видят _залог укреп-
ления религии.
Модернизация религиозной идеологии по существу
направлена на консервацию реакционных и антинаучных
представлений. Было бы странно и безосновательно ожи-
дать, что «переоценка ценностей» приведет к возникно-
вению такой религии, которая вошла бы в качестве со-
ставной части в социалистическую идеологию. Эта пере-
оценка, сохраняющая основы религиозного мировоззрения,
есть не что иное, как попытка укрепить чуждую социа-
лизму идеологическую систему. Мы подчеркиваем, что
мировоззренческая направленность социальной позиции
религиозных организаций в условиях социализма несов-
местима с научно-материалистическим пониманием обще-
ственных явлений. Коренная противоположность науки
и религии неустранима при каких бы то ни было модифи-
кациях религиозной веры. С другой стороны, эволюция
современной религии — это отражение общественно-исто-
363
рического прогресса, достигнутого в нашей стране. Она
свидетельствует о том, что идеи и практика научного ком-
мунизма оказывают огромное влияние на верующих, и это
влияние не может не учитываться в религиозно-идеоло-
гической сфере.
Усиливающееся вторжение светского в религиозный
комплекс знаменует собой ослабление воздействия рели-
гии на массы. Если раньше, скажем, в средние века иду-
щие от жизни идеи социального переустройства истолко-
вывались богословами в духе подчинения мессианистским
и эсхатологическим принципам, то ныне, в эпоху глубоко-
го кризиса религии и церкви, светские социально-идеоло-
гические мотивы нередко оттесняют веру на второй план.
Идет сложный и своеобразный процесс размывания рели-
гиозной почвы.
Эволюция религии, связанная с вторжением в рели-
гиозную сферу светских, социально-идеологических моти-
вов и тенденций, открывает возможности более активного
участия верующих в делах социалистического общества.
Верующие — это люди, которые в значительной степени
захвачены новой жизнью, вместе со всеми гражданами
строят новое общество, однако в силу тех или иных при-
чин не могут порвать со своими религиозными иллюзия-
ми. Обновленная, истолкованная на социальный лад,
религия нередко позволяет сочетать приверженность к ве-
ре в бога с выполнением земных обязанностей.
Буржуазная пропаганда иногда выдвигает тезис, будто
советские атеисты боятся модернизированной религии. Но
это не так. Обновленная, модернизированная религия
«более опасна» не сама по себе; эта опасность возникает
главным образом, когда ей не противостоит активная,
наступательная научно-исследовательская, пропагандист-
ская и массово-политическая работа атеистов. В системе
научно-атеистического воспитания, по нашему мнению,
следует более глубоко изучать приспособление рели-
гии и церкви к современности и умелой разъяснительной
работой предупреждать и нейтрализовать его воздействие
на верующих. Кроме того, в ходе эволюции религиозно-
церковной жизни одновременно появляются новые воз-
можности для освобождения масс из-под влияния религии,
для повышения эффективности воздействия научного
мировоззрения и коммунистической морали.
864
Один из крупных вопросов научного атеизма — вопрос
о перспективах отмирания религии, о прогнозировании
атеистического воспитания. Прогнозирование, будучи
основано на определяющих факторах социально-экономи-
ческого и духовного развития социалистического обще-
ства, должно раскрывать ведущие тенденции эволюции
религии и развития атеизма. В этой связи следует обра-
тить внимание на факт вторжения светских, социально-
политических и идеологических элементов в религиозный
комплекс.
Еще Г. Гегель, отмечая «размывание» йдеи бога, пи-
сал, что «бог, как предмет религии, явно суживается,
сводясь к богу вообще, к неопределенному, сверхчувстви-
тельному, и содержание религии сводится к минимуму»
В «Философских тетрадях» В. И. Ленин обратил внимание
на мысли И. Дицгена, касающиеся процесса внутреннего
распада религии. «Чем ниже ступень развития идеи боже-
ства, тем она конкретнее,— писал И. Дицген,— и чем
современнее формы религии, тем путанее, тем извращен-
нее религиозные идеи. Историческое развитие религии
характеризуется ее постепенным распадом...»1 2.
Отмеченные особенности эволюции религии и церкви
в условиях социализма по своему характеру отличны от
религиозных реформ в классово-эксплуататорском обще-
стве.
Метаморфозы, с которыми религия сталкивалась
в условиях феодально-крепостнической и капиталистиче-
ской России, совершались при наличии социальных кор-
ней религии, классовой базы, питающей ее. Сходство
эксплуататорских общественно-экономических формаций,
сохраняющих частную собственность на средства произ-
водства, социальное неравенство и т. д., определяло об-
щий для них характер эволюции религии и церкви при-
менительно к изменившейся обстановке. Обусловливаемые
сменой различных общественных укладов, сдвигами в рас-
становке классовых сил и т. п., религиозные нововведе-
ния, как правило, были призваны освятить новые соци-
альные порядки, укрепить новые социальные институты
эксплуататоров, пришедшие на смену старым эксплуата-
торским порядкам и институтам.
1 Гегель. Сочинения, т. I. М.—Л., 1930, стр. 126.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 373.
365
С уничтожением эксплуататорских классов в совет-
ском обществе подорваны социальные корни религиозного
отражения мира, уничтожена классовая база, питавшая
религию. Эволюция религии и церкви происходит в усло-
виях, которые не только не способствуют сохранению и
укреплению религиозности, а, наоборот, все более активно
подрывают их позиции.
Религия по своей социальной сущности идеологиче-
ски чужда социализму, не вытекает из социалистических
принципов и социалистического идеала. Характер ее эво-
люции применительно к новым условиям изменился. При-
способление религии к условиям социализма, подобное
взаимовыгодному альянсу религии и социальных инсти-
тутов эксплуататорских формаций, невозможно. Социали-
стическая революция, отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс,
представляет собою первый социальный переворот, не
нуждающийся в религиозном прикрытии. Не социализм
хочет укрепиться за счет обновления религии, а религия
модернизируется, чтобы укрепиться в социалистическом
обществе,— вот суть процесса, о котором идет речь. Бур-
жуазные религиоведы пытаются выдать модернизацию ре-
лигии за форму выражения «неумирающей религиозной
веры» в изменившихся условиях. Именно об этом говорил
профессор Р. Панникар (Индия) на XV “Всемирном фило-
софском конгрессе в Варне в 1973. году.
.В докоммунистических обществах религия многократ-
но претерпевала изменения, но постоянно оставались
условия ее воспроизводства. Иначе выглядит дело в ком-
мунистической общественной формации. Эволюция религ
гии и церкви, имеющая место на первой фазе коммуниз-
ма,— не новая формй религиозной веры, а выражение ее
прогрессирующего упадка и исчезновения.
Религия — исторически преходящее явление. На опре-
деленных стадиях развития нового общества церковь
приспосабливается к создавшимся необычным для нее
условиям и модернизирует религию. Игнорировать этот
факт атеисты не могут и не должны! Однако в обще-
историческом плане, в масштабах коммунистической фор-
мации, которая в своем развернутом виде будет свободна
от религиозных иллюзий, все подобные усилия церкви об-
речены на неудачу.
ЗАКОНОМЕРНОСТИ СТАНОВЛЕНИЯ
МАССОВОГО АТЕИЗМА В РАЗВИТОМ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
Р. С. ПРИХОДЬКО,
кандидат философских наук
(Киев)
За годы Советской власти наша страна в области ду-
ховной жизни превратилась в первое в мире государство,
где атеизм сТ’ал идеологией широчайших народных масс,
где абсолютное большинство населения перестало нуж-
даться в религии как способе утешения и регуляторе
поведения. Вера в бога осталась мировоззрением незна-
чительной части советских людей. Основой духовной
жизни рабочих, колхозников, интеллигенции, их идейным
оружием в борьбе за коммунизм служат идеи марксизма-
ленинизма, передовой советской науки.
В обществе развитого социализма в результате огром-
ных социально-экономических преобразований и большой
идейно-воспитательной работы Коммунистической партии
вырос новый человек — человек, глубоко преданный идеа-
лам коммунизма, человек, весь облик которого характе-
ризует высокая общественная активность, широкий круг
интеллектуальных запросов, патриотизм и пролетарский
интернационализм. Такой человек выступает активным
борцом против всего старого, отжившего, мешающего
нашему продвижению к коммунизму.
Каковы же закономерности становления массового
атеизма в СССР? Каковы решающие предпосылки превра-
щения Советской страны в первую в мире страну массо-
вого атеизма?
Процесс преодоления религии является, как известно,
сложным процессом, органически связанным с борьбой
рабочего класса за революционное преобразование мира
367
на коммунистических началах. Только эта борьба приво-
дит к устранению самых глубоких — социальных — кор-
ней религии.
Следует отметить, что и до победы Великой Октябрь-
ской социалистической революции в нашей стране проис-
ходил процесс снижения религиозности трудящихся.
Однако массового движения за разрыв с религией быть
не могло, ибо господствовавший эксплуататорский строй,
его политика и идеология неизбежно порождали и закреп-
ляли религиозность масс. В. И. Ленин неоднократно под-
черкивал, что религиозный гнет выступает лишь как
продукт и отражение экономического угнетения внутри
общества и что религия порождается социальной придав-
ленностью трудящихся Этот, по выражению В. И. Ле-
нина, самый глубокий корень религии может быть унич-
тожен только в ходе социалистической революции, которая
в отличие от революций буржуазных или буржуазно-де-
мократических навсегда ликвидирует экономическое,
политическое и духовное порабощение человека. Именно
так и произошло в нашей стране, где в результате Вели-
кой Октябрьской социалистической революции и вызван-
ных ею к жизни глубочайших социально-экономических
и политических преобразований были подорваны соци-
альные корни религии.
Религиозность человека в эксплуататорском, буржуаз-
ном обществе порождается и закрепляется также стихий-
ностью процесса общественного развития, уродливыми
проявлениями которого выступают кризисы перепроиз-
водства, безработица, голод и нищета широких народных
масс. Об этих грозных, неумолимых силах, действующих
в условиях капитализма и вызывающих чувство неуверен-
ности человека в завтрашнем дне, В. И. Ленин писал:
«Страх создал богов». Страх перед слепой силой капита-
ла, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена
массами народа, которая на каждом шагу жизни проле-
тария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и при-
носит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разоре-
ние, гибель, превращение в нищего, в паупера, в прости-
тутку, голодную. смерть,— вот тот корень современной
религии, который прежде всего и больше всего должен
1 См. В. И, Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146; т. 17,
стр. 419.
368
иметь в виду материалист, если он не хочет оставаться
материалистом приготовительного класса» !. Действитель-
но, и сегодня можно видеть, как в ряде капиталистиче-
ских стран голод, нищета, безработица приводят наемных
рабочих и беднейших крестьян к мистицизму, к вере
в бога, к поискам мнимого утешительства, а в резуль-
тате — к самообману.
Социалистическая революция в нашей стране, инду-
стриализация, коллективизация сельского хозяйства, пла-
новое и пропорциональное развитие разных отраслей
народного хозяйства — все это позволило нашему народу
с полной уверенностью смотреть в свое будущее, отбро-
сить всякие надежды на «промысл божий». Народ стал
строить лучшую жизнь и свое будущее своими руками,
творческим умом и трудом.
Как известно, одной из важнейших причин религиоз-
ности трудящихся в эксплуататорском обществе является
колоссальная по своим масштабам идеологическая обра-
ботка населения в духе идей и взглядов, выгодных гос-
подствующим классам. Речь идет прежде всего о воспи-
тании трудящихся в религиозном духе, в духе покорности
и смирения перёд власть имущими. Религиозные органи-
зации в царской России, щедро субсидируемые капита-
листами и помещиками, проводили, а в капиталистиче-
ских странах и ныне проводят активную пропаганду ре-
лигиозно-мистических идей, изо дня в день внушали
верующим-труженикам мысль о «вечности», «богоустанов-
ленности» буржуазного строя, классового неравноправия.
«Капитализм,— писал В. И. Ленин,— не был бы капи-
тализмом, если бы он, с одной стороны, не осуждал мас-
сы на состояние забитости, задавленности, запуганности,
распыленности (деревня!), темноты;—если бы он (капи-
тализм), с другой стороны, не давал буржуазии в руки
гигантского аппарата лжи и обмана, массового надувания
рабочих и крестьян, отупления их и т. д.» I 2.
В результате победы Октября навсегда были ликви-
дированы классы эксплуататоров, заинтересованные в ду-
ховном оболванивании народа, а все средства массовой
информации — газеты, книги, радио, кино, театр и др.—
I В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 419.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 40, стр. 15.
369
перешли в руки Советской власти и стали использоваться
для просвещения масс.
Таким образом, важнейшей предпосылкой превраще-
ния СССР в страну массового атеизма явились ликвида-
ция классов-угнетателей, эксплуатации, а также лидвида-
ция стихийного характера процесса общественного разви-
тия и утверждение планового ведения народного
хозяйства, использование средств идеологического воз-
действия для просвещения народа.
Становлению массового атеизма в нашей стране по-
служило также провозглашение и практическое осущест-
вление подлинной, марксистско-ленинской свободы совес-
ти. Требование осуществления свободы совести всегда
было основным для Коммунистической партии в решении
религиозного вопроса. Проводя борьбу за отделение церк-
ви от государства и школы от церкви, партия большеви-
ков добивалась не веротерпимости, не просто свободы
вероисповедания, но прежде всего и главным образом
освобождения духовно-нравственных убеждений человека
от религиозных взглядов и представлений.
Религиозность населения царской России была весьма
значительной. Достаточно сказать, что в конце XIX века
на одну тысячу жителей в европейской части России
приходилось: 767 православных, 109 католиков, 34 проте-
станта, 46 иудеев, 41 мусульманин, 2,5 буддиста, 0,5
«язычника». Конечно, данные эти не отражают подлин-
ного внутреннего состояния религиозности народа. Это
прежде всего сведения метрикации, носящие формальный
характер. Однако и действительная религиозность трудя-
щихся царской России была высокой. Только путем за-
воевания полной свободы совести, ликвидации коренных
причин, порождающих религию, можно было добиться
изменения сложившегося в течение веков положения.
На отделении церкви от государства и школы от церк-
ви как важнейшем мероприятии для достижения свободы
совести настаивали К. Маркс и Ф. Энгельс. В новых исто-
рических условиях В. И. Ленин интенсивно поддержи-
вает и конкретизирует это требование. «Государству,—
утверждал он,— не должно быть дела до религии, рели-
гиозные общества не должны быть связаны с государ-
ственной властью. Всякий должен быть совершенно сво-
боден исповедовать какую угодно религию или не при-
знавать никакой религии, т. е. быть атеистом, каковым
370
и бывает обыкновенно всякий социалист... Полное отде-
ление церкви от государства — вот то требование, которое
предъявляет социалистический пролетариат к современ-
ному государству и современной церкви» !. В России до
победы Октября не существовало свободы совести даже
в буржуазном ее толковании и осуществлении. Не было
свободы совести и как свободы выбора религии. Именно
поэтому В. И. Ленин с гневом говорил, что только в Рос-
сии и в Турции остались позорные законы против верую-
щих всех религий,* стоящих в оппозиции к религии госу-
дарственной, официальной.
Понятно, что Коммунистическая партия не могла и не
желала удовлетворяться достижением свободы совести
в буржуазном ее понимании. В понятие «свобода совести»
она вкладывала политической, правовое и мировоззренче-
ское содержание. Партия большевиков, выражавшая ин-
тересы широких народных масс, настаивала на свободе
антирелигиозной пропаганды и широком распространении
среди рабочих и крестьян научных знаний с целью форми-
рования , диалектико-материалистического мировоззрения.
Воспитывая трудящихся в духе научного мировоззре-
ния, проводя идейную борьбу с религией с помощью прес-
сы, устного слова, пользуясь только одним методом —
методом убеждения,— КПСС добивалась и добивается
освобождения сознания верующих, их совести, убеждений
от неправильных взглядов и представлений, навеваемых
религией.
Положения о полной, марксистско-ленинской свободе
совести нашли отражение в ряде законодательных актов
и прежде всего в ленинском декрете «Об отделении церк-
ви от государства и. школы от церкви», Этим декретом
навсегда отменялось привилегированное положение Рус-
ской православной церкви, каждому гражданину предос-
тавлялось полное право исповедовать любую религию или
не исповедовать никакой. Документ этот провозглашал
также свободу антирелигиозной пропаганды.
Большое значение для победы атеистического миро-
воззрения имели те статьи декрета, которые освобождали
детей и юношество от принудительного обучения вере
и воспитания в религиозном духе. Еще в 1903 году
В. И. Ленин говорил о необходимости замены церковного
1 В. И. Ленин. Поли, собр^соч., т. 12; стр. 143—144.
371
образования светским. «Только даровое и обязательное
обучение всех детей,— писал Ленин,— может избавить
народ хотя бы отчасти от теперешней темноты. А дере-
венская беднота особенно страдает от темноты и особенно
нуждается в образовании. Но, конечно, нам нужно настоя-
щее, свободное образование, а не такое, какого хотят
чиновники и попы» Ч
Свобода совести, провозглашенная в нашей стране
и зафиксированная в Конституции СССР и в Конститу-
циях союзных республик, гарантируется всем укладом
жизни и осуществляется на практике в любом уголке
нашей Родины. Она предусматривает, и это важно под-
черкнуть, равноправие атеистов и верующих во всех
областях экономической, политической и культурной
жизни. Завоевание свободы совести способствовало пре-
вращению Советского Союза в страну массового атеизма.
Важнейшей закономерностью превращения советских
людей в убежденных противников религии явилось также
коренное преобразование духовной жизни, осуществлен-
ное в области культуры, приобщение широчайших масс
народа к неисчерпаемому источнику культурных ценнос-
тей, накопленных и созданных человечеством. Задачи
создания социалистической культуры были очень слож-
ными, но их нужно было решать. И партия коммунистов,
всецело поддерживаемая народом, с энтузиазмом приня-
лась за их реализацию.
В дореволюционной России неграмотные составляли
более трех четвертей населения. На Украине, например,
70 процентов жителей городов и сел не умели ни читать,
ни писать. По словам В. И. Ленина, такой страны, в ко-
торой массы народа были бы настолько ограблены в смыс-
ле образования, света и знания, в Европе не осталось
ни одной, кроме России. Поэтому культурная революция
должна была начинаться и фактически началась с борьбы
за всеобщую грамотность. В конечном счете это с неиз-
бежностью должно было содействовать и успешной борьбе
с религией. Миллионы людей — рабочих и крестьян,
молодых и старых, мужчин и женщин — пошли в школы
ликвидации безграмотности, в общеобразовательные шко-
лы и сели за парты. За короткий период в СССР негра-
мотность населения в основном была ликвидирована.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 7, стр. 172—173.
372
Культурная революция явилась необходимым условием
формирования нового человека, она же включила в себя
и беспощадное «выкорчевывание» пережитков, в том
числе и религиозных, в сознании и поведении людей.
Первостепенную роль в развитии и становлении со-
циалистической культуры, в изменении духовного облика
людей играли и играют литература, искусство, наука,
такие средства массовой информации, как печать, радио,
кино, телевидение и т. п. В отчетном докладе ЦК XXIV
съезду КПСС Л. И. Брежнев отмечал, что деятели лите-
ратуры и искусства находятся на одном из самых ответ-
ственных участков идеологической борьбы.
Таким образом, культурная революция, знаменосцем
которой был В. И. Ленин, вывела трудовые массы из
духовного рабства и темноты, приобщила их к сокро-
вищнице культуры, создаваемой народом в течение тыся-
челетий. И сегодня эта революция продолжается и являе-
тся важной закономерностью становления массового ате-
изма в развитом социалистическом обществе.
Борьба с религиозными суевериями и предрассудками
выступает важнейшей задачей всей воспитательной рабо-
ты, проводимой Коммунистической партией. В. И. Ленин,
акцентируя внимание коммунистов именно на этой сто-
роне деятельности партии, писал: «...Мы основали свой
союз, РСДРП, между прочим, именно для такой борьбы
против всякого религиозного одурачения рабочих... Наша
программа вся построена на научном и, притом, именно
материалистическом мировоззрении. Разъяснение нашей
программы необходимо включает поэтому и разъяснение
истинных исторических и экономических корней религи-
озного тумана. Наша пропаганда необходимо включает
и пропаганду атеизма...» Ч
Коммунистическая партия Советского Союза со време-
ни своего основания проводила и проводит строго после-
довательную линию в деле идейной борьбы с религиозным
мракобесием. Так, уже на II съезде РСДРП в программу
партии были включены требования равноправия граждан
независимо от религиозной принадлежности, а также от-
деления церкви от государства и школы от церкви. После
победы Октября во второй программе партии, принятой
VIII съездом РКП (б) в 1919 году, было прямо сказано,
1 В. Й. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 145.
373
что коммунисты должны возглавить идейно-воспитатель-
ную работу среди масс, чтобы уничтожить все следы
прежнего неравенства или предубеждения среди отсталой
части пролетариата и крестьянства. Съезд принял поста-
новление «О политической пропаганде и культурно-про-
светительной работе в деревне». В 1921 году вышло по-
становление ЦК РКП (б) «О постановке антирелигиозной
пропаганды и о нарушении пункта 13 программы». Этим
документом партия обязывала всех своих членов, имевших
минимум научных знаний, принимать активное участие
в идеологической работе, направленной против пережит-
ков религиозно-идеалистического характера. В этом же
году на X съезде партии была принята резолюция
«О Главполитпросвете и агитационно-пропагандистских
задачах партии». Учитывая указания В. И. Ленина, пар-
тия предложила Главполитпросвету сделать доступны-
ми массам естественно-исторические знания путем изда-
ния журналов, книг, учебников и т. д.
Состоявшийся в 1923 году XII съезд партии в резо-
люциях «По вопросам пропаганды, печати и агитации»
и «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды»
вновь указывает на необходимость развертывания и каче-
ственного улучшения атеистического просвещения трудя-
щихся. Такие же решения принимались XIII, XV и XVI
съездами партии. Даже в годы Великой Отечественной
войны, когда партиц решала задачи разгрома врага, ЦК
ВКП(б) в 1944 году принимает постановление «Об орга-
низации научно-просветительной пропаганды» — доку-
мент, подчеркивающий важность усиления работы по
разоблачению антинаучного характера религиозных суеве-
рий и предрассудков.
В 50-х годах Коммунистическая партия принимает
необходимые меры для усиления и улучшения пропаган-
ды научного атеизма. В известных постановлениях 1954
года «О крупных недостатках в научно-атецстической
пропаганде и мерах ёе улучшения» и «Об ошибках в про-
ведении научно-атеистической пропаганды среди населе-
ния» партия намечает конкретные задачи организации
атеистической работы, осуждает недостатки и упущения
в этой деятельности и еще раз напоминает ленинское
указание о том, что борьба против религии должна рас-
сматриваться только как идеологическая борьба научного
против антинаучного, религиозного мировоззрения.
374
Должное внимание вопросам борьбы с религиозными
пережитками было уделено в работе XX, XXI и XXII
съездов КПСС. В новой Программе партии (которая сама
по себе имеет атеистическое значение) КПСС поставила
задачу формирования у всего населения страны научного
мировоззрения и предписывает использовать все гуман-
ные средства идейного воздействия в борьбе за преодоле-
ния религиозных предрассудков, не допуская при этом
оскорбления чувств верующих.
XXIII и XXIV съезды КПСС уделили самое присталь-
ное внимание вопросам борьбы с пережитками прошлого,
а также подняли на должную высоту вопрос воспитания
нового человека, непримиримого к религии и другим про-
явлениям чуждой марксизму-ленинизму идеологии.
«Большое место в деятельности партии за отчетный пе-
риод,— говорил Л. И. Брежнев в Отчетном докладе ЦК
КПСС XXIV съезду партии,—занимали дальнейшее раз-
вертывание всех форм идеологической работы, политиче-
ское воспитание масс и повышение культурного уровня
народа. Великое дело — строительство коммунизма не-
возможно двигать вперед без всестороннего развития
самого человека. Без высокого уровня культуры, образо-
вания, общественной сознательности, внутренней зрелости
людей коммунизм невозможен, как невозможен он и без
соответствующей материально-технической базы» Ч
Идейная борьба с религиозно-идеалистическим миро-
воззрением, как видим, всегда была и ныне остается
в центре внимания работы Коммунистической партии
Советского Союза.
Таким образом, закономерностями становления массо-
вого атеизма в нашей стране следует считать: победу
социалистической экономики и утверждение новых обще-
ственных отношений, осуществление на деле полной сво-
боды совести; развитие культуры и науки* и приобщение
к ним всего народа и, наконец, неустанную заботу КПСС
о воспитании нового человека коммунистического обще-
ства, руководствующегося в жизни научными идеями
и взглядами. Эти закономерности привели к тому, что
наша социалистическая Родина стала страной массового,
а в недалеком будущем станет страной полного атеизма.
1 Материалы XXIV съезда КПСС, стр. 82—83,
О ПРАВОСЛАВНО-БОГОСЛОВСКОЙ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПРОБЛЕМ
ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
В. А. ЗОЦ,
кандидат философских наук
(Киев)
Развитие духовной культуры общества — важная сто-
рона социального прогресса. Советская социалистическая
культура, как известно, включает в себя наиболее цен-
ные черты и традиции культуры и быта каждого из
народов нашей страны и оказывает огромное влияние на
все стороны общественной жизни. Особое значение вопро-
сы культуры приобретают в современных условиях в свя-
зи с обострением идеологической борьбы. Немалый инте-
рес к ним проявляют и деятели религиозных организаций,
в особенности русского православия. Критический анализ
отношения православия к духовной культуре — одна из
актуальных задач научного атеизма. В связи с этим воз-
никает необходимость раскрыть многочисленные попытки
православных идеологов исказить подлинный характер
моральных и этических ценностей и представить религию
и церковь главными факторами формирования духовной
культуры народа.
Православие, переживая ныне серьезный кризис, ищет
выхода из тупика с помощью модернизации вероучения,
изменения трактовки ряда его положений, касающихся
культурного наследия прошлого и развития духовной
культуры в наши дни.
Вопреки исторической правде, православные богосло-
вы продолжают защищать глубоко архаичную, антинауч-
ную концепцию, согласно которой религии и церкви при-
надлежат чуть ли не все заслуги в развитии духовной
культуры народов. Идеологи .православия пытаются дока-
376
зать, что у культуры и религии много общих призна-
ков, возвышающих личность, что религиозность — неотъ-
емлемая черта жизни наших предков, что, наконец, вся
история человечества, в том числе и история развития
его духовной культуры, является божественной поэмой
гармонии, развертывающейся в предопределенном свыше
порядке. Они стараются изобразить явления духовной
культуры как религиозные по существу, но будто бы
искаженные «мирским» влиянием.
Марксизм-ленинизм научно доказал тесную связь
между культурным’ развитием общества и материальным
производством. Критикуя «теорию цивилизации» вульгар-
ного экономиста А. Шторха, К. Маркс отмечал, что в ис-
следовании связей между духовным и материальным про-
изводством «...прежде всего необходимо рассматривать са-
мо это материальное производство не как всеобщую кате-
горию, а в определенной исторической форме... Если само
материальное производство не брать в е^о специфической
исторической форме, то невозможно понять характерные
особенности соответствующего ему духовного производ-
ства и взаимодействия обоих» Ч
4 Основоположники марксизма-ленинизма убедительно
опровергли утверждения о внеисторическом характере
духовной культуры и доказали, что она, испытывая опре-
деляющее влияние социально-экономического развития
общества, сохраняет лишь относительную самостоятель-
ность. Включая в себя достижения в области науки, лите-
ратуры, искусства, нравственности и т. п., духовная
культура всегда отражает особенности того общества,
которым она порождена.
Христианство, как и всякая религия, рассматривает
человека, якобы «созданного богом», вне исторических
связей. Богословы видят в развитии человеческой личнос-
ти лишь самоопределение духа. В действительности же
духовное содержание личности выражает ее связь с об-
ществом. К. Маркс, говоря о сущности человека, опре-
делял ее, как совокупность общественных отношений.
Общественная сущность человека раскрывается в его
социальной деятельности, выступающей в качестве движу-
щей силы развития духовной культуры общества.
1 К. Маркс и Ф, Энгельс, Сочинения, т. 26, часть I, стр. 279.
377
Социальный прогресс человечества неизбежно сопро-
вождается освобождением от устаревших идеологических
форм, в том числе и от религии. Массовый отход от
религии в процессе строительства социалистического
общества — убедительное доказательство того, что рели-
гиозность человека не является «врожденной», как это
пытались и пытаются доказать богословы, и что религия
не только не была и не может быть фактором культурно-
исторического прогресса, но, наоборот, тормозила и про-
должает тормозить его.
В то же время нельзя упрощенно трактовать влияние
христианства на развитие духовной культуры человече-
ства. Это влияние противоречиво, оно связано со сложным
взаимодействием различных причин исторического харак-
тера. Так, например, многие века искусство было подчи-
нено церкви, служило ее целям. Церковники жестоко
преследовали всякую попытку художника освободить свое
творчество от религиозного влияния. Однако даже в -этих
условиях в лучших произведениях искусства находили
свое отражение проблемы реальной жизни, интересы,
нужды и чувства как отдельных людей, так и целых со-
циальных групп, классов. И если эти интересы, по словам
Ф. Энгельса, «...скрывались под религиозной оболочкой,
то это нисколько не меняет дела и легко объясняется
условиями времени» Ч
Расширяя и усиливая свое влияние на народные мас-
сы, христианство тем не менее вовсе не являлось выра-
зителем их нужд и чаяний: по способу решения основных
общественных проблем оно всегда было антинародным.
«Никогда идея бога,— писал В. И. Ленин,— не «связы-
вала личность с обществом», а всегда связывала угнетен-
ные классы верой в божественность угнетателей» 1 2.
Место религии в духовной жизни человека всегда на-
ходилось в зависимости от способа производства, уровня
общественной практики, развития философии, литерату-
ры, искусства, конкретных наук, творческой деятельности
человека. Выяснить соотношение религии с другими со-
ставнымичастями духовной культуры — значит выяс-
нить, чем религия принципиально отличается от других
видов духовной жизни человека.
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 7, стр. 360.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 23.3.
378
Известно, что все виды духовной деятельности людей
являются формой «очеловечивания» мира, формой позна-
ния действительности и практического влияния на нее
человека 1. Наука, например, раскрывая закономерности
развития природы, общества, дает возможность человеку
использовать их в своей практической деятельности. Твор-
ческий. характер имеют также литература, искусство,
мораль, с помощью которых человек отражает мир духов-
ных ценностей, проявляет и утверждает себя как творца.
Поскольку к духовной культуре относится только то,
что служит средством познания и преобразования мира
и что материализуется в практике, то область религии
следует вообще исключить из сферы духовной культуры.
Ведь религиозное сознание включает в себя не подлин-
ные, реальные ценности, а мнимые, фантастические,
иллюзорные: «спасение души», «загробное блаженство»
и т. п.2. И хотя религия претендует на создание само-
стоятельной системы духовных ценностей, она на самом
деле ничего не создает, более того, тормозит созидатель-
ную деятельность человека.
Русское православие, как и всякая другая релйгия,
по своей природе является антиподом духовной культу-
ры. Усилия его иерархов веками были направлены не на
раскрытие объективных закономерностей развития при-
роды и общества, не на выработку идеалов, зовущих
людей вперед, а на фальшивую идеализацию существо-
вавшего положения вещей, на доказательство «непреходя-
щей» ценности, «вечности и неизменности» этого поло-
жения. Развитие духовной культуры народов нашей
страны в прошлом шло через преодоление пагубного воз-
действия на его духовную жизнь идеологии реакционных
сил, в том числе православия, через восстановление и уг-
лубление объективной истинности научного и оценочного
познания.
Идеологи православия с целью доказать его прогрес-
сивную роль в истории нашей страны нередко обраща-
ются к периоду становления и развития древнерусского
государства. Несомненно, что с принятием христианства
укрепились торговые и культурные связи Руси с Визан-
1 См. сб. «Духовна культура i рел1пя». К., «Наукова думка»,
1972 стр. 108.
* См. С. Ф. Анисимов. Ценности реальные и мнимые. М., 1972.
379
тией. В этом состояла в определенной степени прогрес-
сивная коммуникативная функция православной церкви
как политического инструмента укрепления феодального
государства на том этапе исторического развития нашей
Родины. Однако нет никаких оснований такую относи-
тельную прогрессивность выдавать за абсолютную, изоб-
ражать дело так, будто православие было единственным
источником прогресса духовной культуры на Руси.
В связи с этим следует сказать, что православие, так
же как и любая другая религия, никогда не было вполне
однородным и монолитным по своему содержанию. Оно
включало в себя, наряду со специфически религиозным
содержанием, элементы других форм общественного со-
знания: политической идеологии, правового сознания,
морали, искусства и т. п. Литературу, письменность., жи-
вопись, архитектуру православная церковь использовала
для усиления своего влияния на чувства и настроения
верующих, для распространения религиозной идеологии
и морали. Под напором требований феодального государ-
ства она не могла в структуре своих ценностей не предо-
ставить значительного места подлинным, нерелигиозным
ценностям, в том числе и культурным. Однако всегда
и всюду эти ценности оттеснялись церковью на второй
план, объявлялись ею подчиненными псевдоценностям
фантастического, потустороннего мира.
Современные богословы с целью сделать православие
более привлекательным в глазах верующих и сочувствую-
щих распространяют вымыслы о его «исторических заслу-
гах» и «определяющей роли» в развитии духовной куль-
туры народов нашей страны в прошлом и из этого делают
вывод о том, будто православие необходимо и современ-
ному обществу.
Но такие выводы построены на фальсификации исто-
рии и не выдерживают никакой критики. Во-первых, мно-
гочисленные факты неопровержимо доказывают, что ду-
ховная культура Киевской Руси представляет собой само-
бытное явление в историческом развитии восточных
славян, которые заложили ее основу еще в дохристиан-
ский период. Во-вторых, своей специфически религиозной
сущностью православие чуждо достижениям духовной
культуры. Относительно прогрессивная коммуникативная
роль его была обусловлена именно нерелигиозными ком-
понентами, которые включались в религиозное общест-
380
венное сознание вопреки его специфически религиозной
функции.
Советские ученые убедительно доказали, что духовная
культура народов древнерусского государства является
наследием восточных славян, что в основе всех завоева-
ний культуры наших предков с древнейших времен лежит
не «богопослушание», а творческий, созидательный труд
человека. По этому поводу академик Д. С. Лихачев пи-
шет: «Обычные представления об отсталости древнерус-
ской культуры неверны. Надо различать, о какой отста-
лости может идти речь, в какие эпохи и в каких областях
культуры. До завоевания Руси татаро-монголами в сере-
дине XIII в. ни о какой отсталости говорить не прихо-
дится. Она обладала высокоразвитой письменностью,
литературой, зодчеством, живописью; в ней процветали
ремесла и торговля. Она была грозным государством,
с обширными международными связями и гордым пат-
риотическим самосознанием. Отсталость резко определи-
лась только в результате страшного разгрома Руси татаро-
монгольскими ордами и двухвекового иссушающего самую
душу народа тяжелого иноземного гнета» !.
Взаимрсвязь православия с различными элементами
духовной культуры, его место и роль в создании и хра-
нении культурных ценностей наглядно раскрываются при
анализе конкретных этапов исторического развития наро-
дов нашей страны. В определенных исторических усло-
виях православие служило то формой выражения соци-
ального протеста, то, корыстно оберегая нажитые эксплу-
атацией богатства, выступало в роли хранителя
культурных ценностей народа. Так было, например, в те
периоды, когда польские магнаты пытались навязать
Руси католицизм, а татаро-монгольские завоеватели, опу-
стошая земли и уничтожая население, задерживали исто-
рическое развитие Руси.
Все это используют современные деятели церкви.
Приводя определенные исторические факты, они утвер-
ждают, что принадлежность к родному народу, любовь
к отечеству и преданность православной вере в мировоз-
зрении верующего люда на Украине и по всей Руси были
^между собою неразрывно связаны. Поэтому-де древние
-	1 Д. С. Лихачев, Культура русского народа X—XVII вв. М.—
Л., изд. АН СССР, 1961, стр. 6.
381
православные братства во Львове, Киеве и других местах
Украины стояли на страже православного благочестия
и заботились о том, чтобы люди «от веры своей не отры-
вались, так как и всенародная гибель очень близко
ходит» ’.
В самом деле, такие понятия, как «родной народ»,
«любовь к отчизне» и «православная вера» в определен-
ные времена были объединены. Но, прежде всего, народ
боролся за свою независимость, за независимость отече-
ства, а потому уже к этому примешивалась «своя» хри-
стианская вера, казавшаяся «лучше» вражеской. Но тем
не менее, многие пастыри православной церкви во время
татаро-монгольского нападения активно приумножали
церковные богатства, сотрудничали с завоевателями, при-
служивали им. Современные же богословы, выдавая по-
добное сотрудничество за «важную патриотическую
миссию», в качестве примера приводят деятельность мос-
ковского митрополита Петра Ратенского 1 2. Татарские ханы
имели в лице духовенства, освобожденного от налогов,
надежных помощников в духовном закабалении страны,
а «утешение» во всеобщем ч горе в проповедях духовен-
ства только сдерживало вольнолюбивые стремления наро-
да, гнувшего спину на землях завоевателей, равно как
и на монастырских землях.
Только длительный внутренний'прогресс консолидации
народных сил, объединенных тысячелетними чувствами
патриотизма и ростом национального самосознания мог
обеспечить древнерусскому народу сохранение государ-
ственности и непреложное духовное единство. Нынешние
же идеологи православия все заслуги в этом деле припи-
сывают церкви.
Нельзя не согласиться с исследователями, подчерки-
вающими, дто «хотя религиозные мотивы и играли опре-
деленную роль в национально-освободительной борьбе
украинского народа, однако среди основных побудитель-
ных сил, вызвавших к жизни это мощное народное дви-
жение, они не занимали «первостепенного места», как
это утверждают церковники»3. Например, в условиях
1 Жури. «Православний вкник», 1969, № 9, стр. 29.
2 См. жури. «Православний в!сник», 1969, № 3, стр. 91..
8 Н. С. Гордиенко, В. И. Носовцч, Я. Р. Харахоркин. Совре-
менное православие и его идеология. М., 1963, стр. 102.
382
принудительного насаждения католицизма, когда, по сло-
вам Ивана1 Франко, от «русинов» требовалось отречение
и от русской национальной истории, и от русской пи-
сьменности, и от «московской гражданки», и от русских
праздников» 1, деятельность церковных братств была
сравнительно прогрессивной. Авторитету церковных
братств способствовало также и то, что они выступали
против униатов, против католической экспансии на
Украине. А создание Киево-Могилянской академий озна-
чало определенный успех борьбы древнекиевской фило-
софской мысли с культурной отсталостью и начало новой
эпохи в истории русской философии. Могилянская
академия расширила и обновила осведомленность с антич-
ным наследием Аристотеля, Платона, Вергилия, Горация,
которое непосредственно изучалось ее воспитанниками.
Академия стала центром философской мысли славянского
мира в XVII и первой половине XVIII века, а ее про-
фессора по своей эрудиции не уступали своим западноев-
ропейским коллегам.
Выступая против полонизации и окатоличивания,
украинские и белорусские проповедники (Симеон Полоц-
кий, Лазарь Баранович, Иоаникий Галятовский и др.)
в то же время в своих проповедях проводили феодальную
идеологию: они считали монархический строй незыбле-
мым, призывали народные массы повиноваться православ-
ной церкви и светским властям. Содействуя в определен-
ной мере развитию просвещения на Руси, в частности на
украинских землях, православная церковь одновременно
помогала имущим классам эксплуатировать народные
массы.
Таким образом, если развитие культурных ценностей
в дореволюционной России и происходило в значитель-
ной степени в религиозных формах, это вовсе не значит,
будто православие определяло ход и истинное содержа-
ние этого развития.
В связи с этим необходимо хотя бы вкратце рассмот-
реть вопрос о православно-богословской интерпретации
проблем становления и развития искусства. Известно, что
религиозный характер сюжета еще не делает искусство,
особенно живопись и скульптуру, «религиозным», Об
этом говорит множество примеров. Вот один из них.
1 Z. Франко. Проти Ватшану. К., 1953, стр. 88.
383
Внимание каждого, кто приходит во Львовский музей
украинского искусства, привлекает мастерски исполнен-
ные йконы давних галицких мастеров. Первое, что бро-
сается в глаза, это то, что «святые» напоминают простых
людей тогдашней Галиции, одетых в крестьянскую одеж-
ду. Да и делами они занимаются земными — пасут овец,
рубят лес и т. д. Художники стремились придать святым
земные чувства, отобразить красоту человека и окружаю-
щего его мира.
Выдающиеся художественные достоинства, присущие
некоторым произведениям искусства времен господства
религии, возникали помимо богословских «установок»'
и вопреки им.
Кроме того, любая религия имеет специфическую чер-
ту — объявлять «истины» непререкаемыми догматами,
Догматы и довлели всегда над сознанием художника.
Однако великие мастера в своем творчестве находили
возможность отобразить проявление тех или иных реаль-
ных человеческих чувств.
Объяснение этому явлению дано В. И. Лениным. Он
всесторонне раскрыл закономерности, которым подчиня-
ются все формы общественного сознания, в том числе
и искусство. В своем знаменитом труде «Материализм
и эмпириокритицизм» Владимир Ильич показал, что
именно в реальной действительности надо искать источ-
ник художественных образов, что человеческие ощуще-
ния, научные понятия и художественные образы суть
отражения вещей, явлений й событий объективного мира.
Следовательно, объективность художественных образов
состоит вовсе не в том, что искусство выдает их за дей-
ствительность, а в том, что они заключают в себе реаль-
ное жизненное содержание. В. И. Ленин объяснил слож-
ный, диалектически противоречивый процесс отражения
внешнего мира в сознании человека, показал, как жиз-
ненный материал в ходе познания художником действи-
тельности перерабатывается, поднимается с помощью его
творческого воображения на высоту образного обобщения,
отливаясь в художественную форму, которая, в свою оче-
редь, становится предметом непосредственного воспри-
ятия.
Разумеется, на протяжении тысячелетнего господства
на Руси православная- церковь,умело использовала талант
народа. Служители культа всегда улавливали в свои сети
384
лучшие народные таланты. Над чертежами соборов рабо-
тали известнейшие архитекторы, росписи на стенах хра-
мов делали знаменитые художники, музыку для бого-
служений писали выдающиеся композиторы. Для верую-
щего церковь — не только помещение, где происходит
отправление религиозных обрядов; это место, где он удов-
летворяет свои эстетические потребности: ~ видит мастер-
ски выполненные иконы, слушает хор и сам поет
церковные песни, является одним из участников бого-
служения, в котором немало театральных элементов.
Церковные обряды много столетий совершенствовались.
Религиозная служба, где музыка, произведения живописи,
архитектура церковного сооружения составляют единый
ансамбль, сильно влияет на психику верующего.
Обращая внимание на тесную связь искусства и рели-
гии в прошлом, богословы односторонне раздувают и аб-
солютизируют общие стороны, общие моменты, присущие
этим формам общественного сознания. Искусство пред-
ставляется ими как вид духовной деятельности, подчи-
ненный религии, как низшая, несовершенная форма по-
стижения бржества... Так, например, один из современ-
ных богословов в статье «Пути русского иконописания»
подчеркивает, что «лучшие люди того времени убегали
от мира бесправия и печали. Многие из них шли в мона-
стыри, где отдавали свое призвание искусству иконопи-
сания. Всю глубину своей веры благочестивые иконопис-
цы вкладывали в святое творчество» Отсюда, дескать,
исходит глубокая одухотворенность древнерусской иконы.
Говоря о творчестве Андрея Рублева, автор утверждает,
будто «лечебная сила веры превратила аскетические фор-
мы домонгольской иконописи в живописно-выразительные
и величественные произведения монаха подмосковного
Андрониковского монастыря».
Однако искусство, которое складывалось на Руси в ус-
ловиях духовного господства православия, никогда не
было полной монополией церкви. Прекрасные творения
выдающихся мастеров иконописи того времени волнуют
и сегодняшнего зрителя, хотя он по убеждению и неве-
рующий.
Родник, питающий живое искусство, во все времена
один и тот же — жизнь и мечты народа, его устремлен-
1 Журя. «Православний в!сник», 1970, № 1, стр. 31.
13 1403
385
ность в будущее, когда воцарится общее благо и востор-
жествует добро над злом.
Нельзя не согласиться с мнением немецкого автора
К. Онаша, что для изображения возвышенного с давних
пор существует важное правило: возвышенный предмет
или возвышенное лицо должны быть «выше», чем зри-
тель. Произведения Андрея Рублева, как и Альбрехта
Дюрера впечатляют своей простотой, завершенностью,
спокойствием и внутренним величием.
Таким образом, условная форма иконного * письма
и религиозная тематика не помешали лучшим произве-
дениям русской иконописи донести общественные идеалы,
пафос своего времени до наших дней. В этом их непре-
ходящая ценность.
Что касается использования религией музыки, с ее
особенными, присущими только ей средствами, то тут
церковники чаще всего теряют свои позиции. Как искус-
ство, сила которого прежде всего в том, чтобы отобра-
жать красоту в человеке и природе, музыка отображает
стремление гармонией звука, раскрывает внутренее
содержание глубинных противоречий и несогласие чело-
века с тогдашней действительностью.
В лучших произведениях древнерусского музыкаль-
ного творчества гениально воплощен духовный мир
человека той эпохи. Сквозь религиозную дымку отчет-
ливо просматриваются непреходящие художественные
ценности, далеко выходящие за пределы чисто религиоз-
ных чувств и настроений. Подлинное «чудо» древнерус-
ского искусства не в обращении к библейским сюжетам—
того требовали церковники,— а в его неповторимости,
в подвиге его творцов, сумевших глубоко и искренне пе-
редать свою жажду красоты и добра. Именно это опре-
деляет подлинную художественную ценность произведе-
ний. Религиозная же форма их произведений была обус-
ловлена временем, когда профессиональное искусство вне
церкви влачило свое жалкое существование.
Церковное искусство, вместе с христианством пришед-
шее из Византии на Русь, не могло быть перенесено на
русскую почву без всяких изменений. В течение XII—
XV столетий русские «распевщики» (так называли тогда
композиторов) создают национальное певческое искусст-
во. В XVIII веке интенсивно идет развитие светской
музыки. А со времени Михаила Глинки магистральная
380
линия великой русской музыки пошла не от церковных
распевов/ а от народной музыки, песен, плясок, хорово-
дов, мелодии которых восходят к дохристианским време-
нам. Причём, главное заключается в том, что в наиболее
удачных музыкальных произведениях духовной музыки
не остается места для религии.
Разумеется, в искусстве есть некоторые внешние сто-
роны, которые вроде бы придают ему сходство с рели-
гией. Так, художественные образы в искусстве и создан-
ные человеческой фантазией химеры религиозного пан-
теона — продукты вымысла. Однако и те, и другие
способны вызвать у человека целую гамму чувств — от
тихого благоговения до безудержного экстаза. Дело в том,
что искусство чи религия,— точнее, эстетические чувства
и религиозные переживания?— опираются на человече-
ские эмоции. Однако, как подчеркивает Д. М. Угринович,
«по сути фантазия художественная и фантазия' религи-
озная отличаются одна от другой в корне. Одна фантазия
ведет человека вперед, к достижению реальной цели, бу-
дит его энергию, направляет волю, организует и мобили-
зует знания и чувства. Другая фантазия уводит человека
от действительности, расслабляет его, отвлекает от реше-
ния реальных задач практической жизни» Ч
Эстетически-познавательная природа искусства прини-
мается и даже иногда восхваляется православием за счет
софистического извращения объективно-материальной,
земной сущности эстетических свойств действительности,
истолкования их как некиих знаков проявления «сверхъ-
естественного», «трансцендентного», «божественного»...
Одним словом, религия всегда была враждебна реали-
стическим элементам в искусстве, которые как раз и со-
ставляют основу и условие плодотворного развития худо-
жественных ценностей.
Рассматривая вопрос о противоречиях между настоя-
щим искусством и дореволюционным «православным»
искусством, мы не должны забывать о глубоких проти-
воречиях, которые всегда скрыты за переплетениями
духовной жизни определенной эпохи.
Настоящие ценности духовной культуры — культур-
ные ценности социализма — не имеют ничего общего
1 Д. М. Угринович. Философские проблемы критики религии.
М., Изд-во МГУ, 1965, стр. 295.
13*	387
с религией. Они становятся великой силой в борьбе за
свободу и независимость личности, за победу таких обще-
ственных отношений, которые на самом деле обеспечи-
вают гармоническое развитие каждого человека, всех
членов общества.
В современных условиях нерелигиозные интересы,
запросы и ценностные установки все более отодвигают
на задний план его собственно религиозные компоненты.
Тём самым укрепляются объективные предпосылки того
единства действий верующих и неверующих трудящихся
в борьбе «за создание рая на земле», которое В. И. Ле-
нин считал более важным для нас, «...чем единство мне-
ний пролетариев о .рае на небе» 1.
И хотя Русская православная церковь сегодня лояльно
относится к социалистическому строю, к советской дей-
ствительности, богословская интерпретация ряда проблем
духовной культуры преследует вполне конкретную цель—
сохранить и укрепить позиции религии. Православие, как
и всякая иная религия, искажает реальный, предметный
мир и переносит истинные его ценности в трансцедентное
измерение, выражая отрицательное отношение к светским
культурным ценностям. Богословы, снисходя до положи-
тельной оценки отдельных форм духовной деятельности,
например искусства, делают это исключительно ради воз-
можности использовать ее в целях пропаганды религиоз-
ных идей:
1 В, И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146.
ФАКТОР ОБЩЕСТВЕННОЙ АКТИВНОСТИ
В СИСТЕМЕ АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ
Г. А. М^КВИЧ,
кандидат исторических наук
(Хмельницкий)
Вопрос о вовлечении верующих в процесс социалис-
тического и коммунистического строительства тесно свя-
зан с марксистским пониманием роли практики в процес-
се познания человеком природы и общественных отноше-
ний. Известно, что среди многих компонентов обществен-
ной практики основоположники марксизма-ленинизма на
передний план выдвигали революционно-преобразующую,
в частности, производственно-трудовую деятельность.
При этом они рассматривали производственный процесс
«...не только с той стороны, что он является воспроиз-
водством физического существования индивидов. В еще
большей степени — это определенный способ деятельнос-
ти данных индивидов, определенный ...образ жизни. Како-
ва жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То,
что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их
производством — совпадает как с тем, что они производят,
так и с тем, как ояи производят» 1. Преобразуя окружа-
ющую действительность и самого себя, индивидуум в про-
цессе труда вырабатывает свое отношение к действитель-
ности. Особенно велика роль производственной деятель-
ности в условиях социализма, где труд является главным
средством самоутверждения личности, познания смысла и
цели жизни — важнейших понятий, характеризующих
мировоззрение.
1 Публикация первой главы «Немецкой идеологии» Маркса
и Энгельса.—Жури. «Вопросы философии», 1965, № 10, стр. 84.
389
Однако было бы ошибкой при исследовании законо-
мерностей формирования атеистического мировоззрения
считать, что только участие верующих в труде непос-
редственно формирует атеистические взгляды. Вопрос о
механизме влияния производственной деятельности на
мировоззрение личности в достаточной степени еще не
изучен. Но совершенно ясно, что нельзя взгляды и убеж-
дения человека связывать непосредственно с его участи-
ем в труде.
Когда речь идет о таком сложном процессе, как фор-
мирование атеистического мировоззрения, следует учи-
тывать, во-первых, проблему соотношения объективной
и субъективной сторон производственной деятельности,
во-вторых, относительную самостоятельность обществен-
ного и индивидуального сознания и, наконец, иметь в ви-
ду, что трудовая деятельность как важнейший фактор
секуляризации действует не прямо, а опосредствованно.
Как известно, В. И. Ленин подверг критике утверждения
о стихийной безрелигиозности пролетариата.
Безусловно, технический прогресс, машины способст-
вуют освобождению человека от пережитков прошлого,
в том числе и религии, однако главную роль в этом игра-
ют не машины, а отношение между людьми, в которые
они вступают в процессе производства. Вовлечение в сфе-
ру общественно полезного труда еще не означает ни отры-
ва от религии, ни даже гарантии того, что человек не
воспримет в определенной ситуации религиозных идей.
Именно общественные отношения формируют человека
как личность. «...Сущность человека,— писал К. Маркс,—
не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В сво-
ей действительности она есть совокупность всех общест-
венных отношений» Ч
Вся практика коммунистического -воспитания убеди-
тельно свидетельствует о том, что формирование духов-
ного облика человека обусловливается именно теми соци-
альными функциями, которые он выполняет в процессе
трудовой деятельности под влиянием социальной среды,
что воспитательную силу имеет лишь труд, осознанный,
хорошо организованный и органично связанный с фор-
мированием политических и моральных качеств, необхо-
димых для строителя нового общества. Известный совет-
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 3.
390
ский педагог А. С. Макаренко, оценивая роль трудового
воспитания, писал: «Вы можете заставить человека тру-
диться сколько угодно, но есЛй одновременно с этим вы
не будете его воспитывать политически и нравственно, ес-
ли он не будет участвовать в общественной и политиче-
ской жизни, то этот труд будет просто нейтральным про-
цессом, не дающим положительного результата»?.
Микросредой, в которой складываются психология, об-
щественное мнение, система ценностей, социальная ори-
ентация, круг интересов и мировоззрение трудящихся,
является трудовой коллектив. Именно здесь возникают
стимулы, во много раз, увеличивающие производитель-
ность труда отдельных индивидов, рождается дух взаи-
мопомощи, появляются дополнительные возможности длй
развития способностей отдельных людей. Именно в тру-
довом коллективе создаются необходимые предпосылки
для формирования личности, свободной от пережитков
прошлого. Не случайно о повышении роли трудового кол-
лектива во всех сферах жизни нашего общества говори-
лось на XXIV съезде КПСС. В его документах жизнь
трудовых коллективов определена как важнейший объект
социологического исследования. Актуальным в этом пла-
не является изучение изменений в социальной структуре
коллективов, активное вмешательство общественных орга-
низаций в динамику общественных процессов, исследо-
вание проблем воспитания нового человека и преодоле-
ния пережитков прошлого, в том числе и религиозных
предрассудков1 2.
Основоположники научного коммунизма утверждали,
что «только в; коллективе индивид получает средства, да-
ющие ему возможность всестороннего развития своих за-
датков...» 3. Отношение человека к миру опосредовано его
отношением к людям, общением с ними. Мир вещей вос-
принимается через призму психологий, быта и обычаев,
взглядов и оценок людей. В процессе общения с другими
людьми человек сопоставляет свои впечатления, оценки
с мнением других и соответственно уточняет, изменяет
свои суждения, влияет на людей и сам поддается их влия-
нию. Вот почему очень важной формой социальной дея-
1 А. С. Макаренко. Сочинения, т. 3. Изд-во Академии педаго-
гических наук РСФСР. М., 1951, стр. 112.
2 См. Материалы XXIV съезда КПСС, стр. 71.
3 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 3, стр. 75.
391
тельноети людей, разрушающей религиозность, является
их участие в общественной жизни трудовых коллективов.
Общественная деятельность объективно отражает сте-
пень связи человека с обществом, с его жизнью и пробле-
мами. В сфере общественной деятельности проявляется
сущность человеческой личности, ее ценность и уровень
сознательности. Еще в полемике с народниками В. И. Ле-
нин предлагал основным критерием духовного богатства
личности считать ее социальную активность: «...По каким
признакам судить нам о реальных «помыслах и чувствах»
реальных личностей? — спрашивал он. И отвечал: — По-
нятно, что такой признак может быть лишь один: дейст-
вия этих личностей,— а так как речь идет только об об-
щественных «помыслах и чувствах», то следует добавить
еще: общественные действия личностей, т. е. социальные
факты» Ч
Различные виды проявления социальной активности
личности специфически влияют на ее атеистическую ори-
ентацию. Изучение отдельных факторов микросреды убеж-
дает, что для выяснения этой проблемы следует различать
два уровня общественно-политической активности: учас-
тие в общественной жизни и участие в общественной
деятельности. Правильно подчеркивает А. Капто, что «че-
ловек, принимая участие в собраниях, митингах, демон-
страциях и т. д., тем самым выражает свое отношение к
политическим, социальным явлениям. Однако это еще не
значит, что он является активным борцом за торжество со-
ответствующих принципов» 2. Деятельный уровень общест-
венно-политической активности является более высоким.
Именно деятельная активность на благо всего общества
отличает человека социалистического общества от тех ти-
пов личности, которые были созданы предшествующими
историческими эпохами. Сочетание лучших качеств
работника определенной профессии и общественного
деятеля — характерная черта передового советского че-
ловека.
В процессе общественной деятельности люди вступают
в социальные, политические, моральные отношения друг
с другом, укрепляют связи с тем или иным коллективом,
приобретают новые знания, расширяют кругозор и т. п.
1 В. Я. Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 423—424.
* А. Капто. Социальная активность молодежи. М., 1971, стр. 33.
892
Все это способствует формированию у них атеистического
мировоззрения.
Процесс эмансипации сознания людей от религии под
влиянием общественной активности находит свое выраже-
ние прещде всего в разрушении барьера, отделяющего
верующих от действительности, в ликвидации обособлен-
ности, отгораживающей их от* окружающей жизни и к ос-
лаблению связей между ними и религиозной общиной.
В индивидуальном сознании на основе расширения обще-
ственных связей личности, а также под влиянием атеисти-
ческого воспитания, происходит постепенный переход от
сознания своих ближайших целей и условий жизни к по-
ниманию общественных интересов, научному осознанию
общественного бытия. Активно участвуя в общественной
жизни коллектива и добиваясь при этом определенных
успехов, верующий человек опытным путем выявляет не-
эквивалентность результатов своей деятельности всему
строю религиозных переживаний. Этот факт очень важен
с точки зрения понимания механизма воздействия соци-
альной активности на мировоззрение. Он является стерж-
нем психологической установки любой личности, которая
начинает осознавать себя полноправным, активным чле-
ном общества. Общественная работа незаметно для само-
го верующего формирует у него такие психологические
свойства, которые склоняют его к научному мировоззре-
нию.
В условиях развитого социализма созданы условия и
стимулы, вызвавшие к жизни новые формы поведения
людей, новый тип личности. Суть его — в стремлении к
невиданной ранее общественной активности. Практически
все взрослое население страны находится в разных
общественных организациях, абсолютное большинство тру-
дящихся принимает участие в различных формах социа-
листического соревнования, является активистами общест-
венных организаций и активом местных Советов. Много-
гранная деятельность способствует формированию нового
человека, воспитывает у людей чувство коллективизма,
расширяет их кругозор. Общественная работа, рациональ-
ное использование свободного времени занимают большое
место в системе атеистического воспитания.
Как показало изучение состояния религиозности и ос-
новных направлений процесса секуляризации религиозно-
го сознания и поведения, атеизм является выражением
393
активного отношения трудящихся к жизни. Социальная
активность абсолютного большинства рабочих и колхозни-
ков, особенно молодого поколения, превращение ее в дей-
ственную силу общественного прогресса — одно из важ-
нейших условий расширения и развития атеистических
убеждений;
Однако это эффективное , средство атеистического вос-
питания еще неудовлетворительно используется. Согласно
исследованиям только 1,5 процента верующих Ивано-
Франковской и Черновицкой областей выполняют посто-
янные поручения. 98,5 процента верующих Донецкой
области, опрошенных преподавателями Славянского педа-
гогического института не принимают участия в обществен-
ной жизни. Только 9 из 180 опрошенных рабочих-баптис-
тов в Кривом Роге и Марганце ответили, что они участву-
ют в общественной работе. Нередко верующими являются
те пенсионеры, которые во время производственной дея-
тельности были общественно пассивными и не участвова-
ли в общественно-политической работе. Из 79 опрошенных
верующих-пенсионеров 73 заявили, что никогда никаких
общественных поручений не имели, делами коллектива не
интересовались, Следует отметить, что и большинство так
называемых индифферентных по отношению к религии мо-
лодых рабочих не принимает участия, или только фор-
мально участвует в общественной работе. Удельный вес
тех, кто безразлично относится к религии, близок к удель-
ному весу тех, кто индифферентен к жизни своего трудо-
вого коллектива.
Такое положение объясняется тем, что на пути прив-
лечения верующих к общественной работе встречаются
значительные трудности. Во-первых, среди верующих
большинство имеет низкий уровень образования. Для та-
кой категории людей тяжелее подобрать общественное
поручение, тем более поручение воспитательного харак-
тера. Во-вторых, установлено, что занятие разными вида-
ми общественной деятельности в значительной степени,
детерминировано содержанием труда, характером произ-
водства, профессии. Это подтверждается, в частности, дан-
ными конкретно-социологических исследований, проведен-
ных на Одесском заводе им. Октябрьской Революции, со-
гласно которым процент участников в различных видах
общественной деятельности среди неквалифицированных
рабочих значительно ниже, чем среди инженерно-техниче-
394
ского персонала и рабочих высокой квалификации. А ве-
рующие чаще всего выполняют работы, связанные с низ-
кой квалификацией, с низким культурно-техническим
уровнем h
Кроме того известно, что верующие, особенно последо-
ватели отдельных сект, всячески избегают общественных
поручений. Здесь немалую роль играют руководители ре-
лигиозных организаций, хотя они и понимают, что невоз-
можно полностью изолировать верующих, занятых в об-
ществе, от влияния социалистической действительности.
«Церковь в социалистическом обществе не может ждать
чего-то тогда, когда общество (и вместе с ним и члены
церкви) идет вперед» 1 2,— читаем в православном богос-
ловском журнале. Вместе с тем служители культа пыта-
ются сгладить противоречия между религиозными коллек-
тивами и советской действительностью. Их цель — до ми-
нимума ослабить влияние окружающей социальной среды
на своих членов^ оставляя основную возможность для мак-
симального проявления активности в религиозной микро-
сфере. Фактор социальной активности особенно тщательно
учитывается в системе отношений сектантских общин.
Значительная часть опрошенных нами евангельских хрис-
тиай-баптистов имеет определенные поручения в общи-
нах: или поет в хоре, или играет в оркестре, или посеща-
ет больных «братьев» и т. п. Кроме того, руководители
некоторых сектантских общин пытаются создавать моло-
дежные кружки, проводят своеобразные вечера отдыха с
тематикой, рассчитанной на молодежь, и т. д.
Но то, что верующий находит в религиозной общине,
не имеет ничего общего с подлинным коллективизмом.
Религиозный коллектив церковной или сектантской об-
щины, каким бы он дружным внешне ни казался, являет
собой, по словам К. Маркса и Ф. Энгельса, не только
иллюзорную коллективность, но и новые оковы3. Религи-
озная община — видимость коллектива, которая только от-
влекает часть советских людей от общественных задач.
Пытаясь создать иллюзию общественной деятельности,
церковники и сектанты тем самым еще больше изолиру-
ют личность от влияния социальных отношений, не до-
1 См. сб. «Из опыта конкретно-социологических исследова-
ний». Одесса, 1966, стр. 38.
2 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 11, стр. 60.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 72.
395
пускают расширения ее кругозора, развития мировоззре-
ния. На это обстоятельство обратил внимание еще Л. Фей-
ербах. «Тайна религии,— писал он,— есть, в конце кон-
цов, лишь тайна сочетания сознания с бессознательным,
воли с непроизвольным в одном и том же существе» Ч
В. И. Ленин высоко оценил эту мысль Фейербаха. Имея
ее в виду, Владимир Ильич писал, что Фейербах дал
«превосходное, философское (и в то же время
простое и ясное) объяснение сути религии» 1 2.
Наконец, к выполнению общественных поручений ве-
рующие не привлекаются еще и потому, что имеет неко-
торое распространение ошибочное мнение о том, что ве-
рующий человек не может быть социально активным и
полезным. Иногда так думают некоторые руководители
предприятий, строек, колхозов и совхозов и даже партий-
ные и общественные организации. Но это неправильно.
Практика атеистического воспитания показывает, что
нужно бороться за преодоление пассивного отношения ве-
рующего к общественной деятельности, воспитанного у
него религией, повышать его социальную активность, по-
могать ему уяснить суть тех социальных отношений, но-
сителем которых он является. Подбор общественной ра-
боты для верующего человека должен быть таким, чтобы
выполняемое поручение максимально способствовало ук-
реплению его связей с коллективом, развитию интереса к
общественной деятельности, стимулировало активность в
производственной и познавательной сфере и помогало
формированию атеистического мировоззрения. Там, где
с пониманием дела подходят к воспитательной работе с
верующими, где их не отделяют от коллектива, а привле-
кают к нему, дают посильные общественные поручения^
доверяют отдельные участки работы, там, как правило,
имеются хорошие результаты.
Проведенные нами конкретно-социологические исследо-
вания показали, что 21 процент проанкетированных быв-
ших верующих Хмельницкой области сослались на учас*
тие в общественной работе как на фактор, который сы-
грал решающую роль в их разрыве с религией.
Практика атеистического воспитания, данные конкрет-
но-социологических исследований свидетельствуют, что
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II.
М., Госполитиздат, 1955, стр. 839.
л В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 59.
396
чем интенсивнее проявляется социальная активность лич-
ности, тем эффективнее идет процесс освобождения ее
сознания и поведения от религиозных пережитков, тем
увереннее утверждаются научно-материалистические убе-
ждения. «Даже самый последовательный христианин,—
как отмечал Ф. Энгельс,— не может вполне эмансипиро-
ваться от условий нашего времени...» Ч Современный веру-
ющий также осмысливает явления окружающей жизни.
К разрыву с религией его зовет наша советская действи-
тельность. Причем, влияние действительности на жизнь
верующих тем сильнее, чем активнее и сознательнее они
принимают участие в социалистических и коммунистиче-
ских преобразованиях.	•
1 К, Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 488,
ГУМАНИСТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ
АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
В. Л. СУЯРКО,
кандидат философских наук
(Киев)
Марксистско-ленинский атеизм, будучи учением о че-
ловеке как наивысшей ценности, является реальным гу-
манизмом, основывающимся на борьбе во имя комму-
низма, за освобождение человечества от любого вида угне-
тения. «Упразднение религии, как иллюзорного счастья
народа,— писал К. Маркс,— есть требование его действи-
тельного счастья» !. Развивая эту мысль, он следующим
образом определил жизнеутверждающую, положительную
сущность атеистического гуманизма: «Критика религии
завершается учением, что человек — высшее существо для
человека, завершается, следовательно, категорическим им-
перативом, повелевающим ниспровергнуть все отношения,
в которых человек является униженным, порабощенным,
беспомощным, презренным существом...» 1 2. Вся деятель-
ность воинствующих борцов против религии подчинена
этой величественной гуманистической цели, ставшей цент-
ральной в научном атеизме.
История и современность убедительно подтверждают
правильность марксистско-ленинского вывода о том, что
отмирание религии, как явления исторически преходяще-
го, всецело зависит от успешного развития социализма,
от практической борьбы за построение коммунистического
общества, а также от воспитательных действий тех обще-
ственных сил, которые возглавляют эту борьбу масс.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 415.
2 Там же, стр. 422.
398
К. Маркс четко определил оба эти фактора: «Религия бу-
дет исчезать в той мере, в какой будет развиваться соци-
ализм. Ее исчезновение должно произойти в результате
общественного развития, в котором крупная роль принад-
лежит воспитанию» 1. Именно в советской действительнос-
ти наиболее полно проявились эти условия, превратившие
религию в идеологический пережиток. В результате дей-
ствия объективных и субъективных факторов в процессе
строительства нового общества утверждался и реальный
атеистический гуманизм, наполнявший все формы и сред-
ства атеистического воспитания.
В чем же состоит гуманистическое содержание атеис-
тического воспитания? Прежде всего в том, что оно совер-
шается и организуется под непосредственным руководст-
вом Коммунистической партии Советского Союза, являю-
щейся последовательным борцом за человека, за его
действительную свободу и счастье. Все свои дела партия
коммунистов совершает под лозунгом: «Все во имя чело-
века, для блага человека». Атеистическому гуманизму со-
действует и тот факт, что антирелигиозная пропаганда осу-
ществляется в рамках полной свободы совести, позволяю-
щей Коммунистической партии и Советскому государству
совершенствовать и углублять процесс научно-атеистиче-
ского воспитания народа и одновременно ориентировать*
атеистов на устранение фактов администрирования или
примиренчества по отношению к религии. Наличие свобо-
ды совести в нашей стране создает благоприятные усло-
вия для секуляризации религиозного сознания и для фор-
мирования научного, коммунистического мировоззрения.
Сознательные, передовые силы советского общества пу-
тем развертывания атеистического воспитания в рамках
полной свободы совести успешно ведут наступление на
религиозные пережитки. Мы часто говорим о наступлении
атеистов на религию, но редко возводим их деятельность
в степень гуманистической проблемы. А ведь каждый бо-
рец против религии, вооруженный марксистско-ленинским
атеизмом,— всегда гуманист, и каждое настоящее выступ-
ление атеиста, независимо от формы и масштаба, заклю-
чаетч в себе большой гуманистический смысл. Он проявляе-
тся уже самой направленностью работы атеистов на раз-
личные группы населения.
1 Журя. «Вопросы истории КПСС», 1966, № 10, стр. 11.
399
В настоящее время большое внимание уделяется ате-
истическому воспитанию детей и подростков с тем, чтобы
молодое поколение росло материалистически убежденным,
было ,свободным от каких бы то ни было религиозных
предрассудков и, следовательно, не служило бы источни-
ком пополнения сторонников религии. Но едва ли не глав-
ной и наиболее трудной в деде перевоспитания частью
населения являются взрослые верующие и сочувствующие
религии. Третью группу людей, на которую распростра-
няется атеистическая работа, составляет безрелигиозное
население: у безразличных к религии необходимо не
только укреплять материалистическую убежденность, что-
бы оградить их от тлетворного религиозного влияния, но
и воспитывать их борцами против религии, пополняя тем
самым кадры воинствующих атеистов.
Ярким примером глубоко гуманистической деятельнос-
ти является работа преподавателей общественных наук
высшей школы — вузовских атеистов. Именно им прису-
щи черты воинствующих материалистов — пламенных
пропагандистов, умелых организаторов, преподавателей-
воспитателей и ученых-атеистов.
Атеистическое воспитание в нашей стране имеет твор-
ческий характер, оно опирается на достижения современ-
ной науки, увлекает всех, кто стал объектом его внима-
ния:, в активное участие в строительстве коммунистиче-
ского общества. Атеистическое воспитание характеризует-
ся, с одной стороны, непримиримостью в борьбе против
религиозной идеологии, с другой — доброжелательным от-
ношением к верующим. Ленинские принципы гуманного
подхода к верующим, недопустимость оскорбления убеж-
дений в делах веры, необходимость считаться с религиоз-
ными чувствами людей — все это ни в коем случае не ме-
шает атеистам подвергать религию научной критике.
Советским воинствующим атеистам, занимающим пере-
довые позиции в неутихающей идеологической борьбе,
приходится в своем наступлении на религию выполнять
сложное двуединое задание. Во-первых, им необходимо
снять влияние религии внутри страны, где она, будучи
идеологическим пережитком, открыто существует как ан-
тинаучное, антимарксистское мировоззрение. Во-вторых,—
отражать нападки зарубежных антикоммунистических,
буржуазно-клерикальных идеологов, которые постоянно
разжигают страсти вокруг «религиозного вопроса» в СССР,
400
чтобы тем самым настроить верующих против атеистов,
настроить их против социалистического строя.
Борьба за преодоление религиозных пережитков в на-
шей стране имеет глубокое гуманистическое содержание.
Она предполагает не только конструктивную и всесторон-
нюю критику религии, но и полную эмансипацию челове-
ка от религиозных пережитков. Полноценная воспитатель-
ная работа по освобождению индивидуального сознания
верующего от унаследованных или привитых ему религи-
озных воззрений, как правило, завершается формировани-
ем научного мировоззрения. Пропагандисты атеизма по-
нимают всю сложность своей гуманистической задачи: ни
в коем случае не ограничиваться лишь внесением сомне-
ний в сознание верующего — необходимо помогать ему
формировать цельное коммунистическое сознание.
На современном этапе усилия наших атеистов все бо-
лее и более концентрируются на непосредственной рабо-
те с верующими, в результате чего увеличивается число
тех, кто окончательно порывает с религией. Влияние ате-
истов на верующих всегда двустороннее: они стремятся
путем критики верований разрушить, размыть религиоз-
ное сознание и одновременно привить им материалисти-
ческое миропонимание, Сформировать у них коммунисти-
ческую убежденность и идейность. Указывая на диалек-
тическую связь этих сторон, К. Маркс отмечал: «...Атеизм
является отрицанием бога и утверждает бытие человека
именно посредством этого отрицания...» 1.
Атеист, проводя индивидуальную работу с верующим,
с успехом использует материалистические задатки в его
сознании, которые возникают стихийно под влиянием ок-
ружающей среды и часто ведут к раздвоению взглядов ве-
рующего. Успех перевоспитания зависит и от степени
пробуждения сознания верующего, и от глубины и стой-
кости его религиозных компонентов. На обломках старого
мировоззрения утверждается новое — материалистическое.
Конечно, все это нельзя сводить к моментальному или
прямолинейному акту. Здесь очевидна постепенность, воз-
можны замедления или ускорения в зависимости от уров-
ня знаний и характера убеждений верующего, от насту-
пательности тех сил, которые содействуют замене оши-
бочных представлений правильными.
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 598.
401
Совсем недопустимо оставлять верующего на полпути,
когда вера поколеблена, но атеистическое убеждение еще
не восторжествовало. На это обстоятельство обращал вни-
мание бывший верующий М. Сергеенков, который писал:
«Иногда случается и такое: человек начал сознавать, ку-
да он попал, понимать, что религия — яд, но на первых
порах сознает это смутно, неопределенно. В это время ему
нужно бы уделить особое внимание. А его оставляют од-
ного с его тысячью «почему?», решив, что он уже отошел
от религии» 1. Такие действия пропагандиста-атеиста при-
водят к нежелательным результатам и служат основанием
для обвинений атеизма в негативности: атеизм, мол, ли-
шает человека самого святого, а взамен ничего не пред-
лагает. Но, к счастью, такие случаи — исключение. В дей-
ствительности воспитательная работа доводится до своего
логического завершения. И с порвавшим с религией ра-
бота атеиста продолжается. Тут многое зависит от того,
какого исповедания был верующий, какой характер имела
его религиозность и т. п.
Влияние атеиста на верующего всегда соединяется с
усилиями определенного трудового коллектива или микро-
среды: предприятия или колхоза, учреждения или учеб-
ного заведения, армейского коллектива и т. п. Сила кол-
лективизма — надежное средство атеистического воспита-
ния, имеющая исключительно большое значение. Его
оздоровительная роль в освобождении сознания от рели-
гиозных наслоений проявляется в трудовом процессе. Про-
изводственная, общественно полезная деятельность разру-
шает искусственно создаваемую религиозную отчужден-
ность человека от действительности. Путь к атеизму
обязательно лежит через познание верующим чувства удо-
влетворенности от сознательного общественно полезного
труда.
В связи с тем, что в развитом социалистическом об-
ществе марксистско-ленинская идеология является нераз-
дельно господствующей, общественное мнение относитель-
но религии имеет откровенно атеистический характер.
Это служит значительной поддержкой в деле материалис-
тического воспитания верующих. Марксистско-ленинские
идеи налагают свой отпечаток на ломку их взглядов: раз-
1 М. Сергеенков, Заживо погребенные. М., «Молодая гвардия»,
1964, стр. 92.
402
дваивают их сознание, вытесняют религиозные представ-
ления. Безрелигиозная повседневность подавляющего
большинства людей, окружающих верующих, рождает у
них мысли и желания избавиться от груза религиозности.
«Жить как все люди» — к такому выводу в конце концов
приходит верующий под влиянием безрелигиозности окру-
жающей среды.
Факты такого положительного сравнения констатирует
бывший адвентист «седьмого дня» А. Бибиков: «Я вни-
мательно присматривался к жизни своих знакомых по
секте. В большинстве это были хорошие люди, настоящие
труженики, но их напоили религиозным дурманом. Сво-
бодное время они проводили в молитвенном доме, заучи-
вали наизусть библейские легенды, ждали пришествия
Иисуса Христа и отказывались от всего того, что дала
трудящимся Советская власть. Бывало выйдешь из мо-
литвенного дома и сразу ^опадаешь совсем в иной мир.
Такие же рабочие, как и я, пользуются всеми благами
жизни. Они учатся в вечерних школах для взрослых, в
институтах, ходят в кино, театр, принимают участие в
кружках художественной самодеятельности. А мы добро-
вольно лишили себя всех этих благ» 1.
^Гуманистическая направленность атеизма благотворно
отражается на всем образе жизни человека, порвавшего
с религией: жизнь его становится несравненно содержа-
тельнее, интереснее, обогащается его духовный мир, уси-
ливается его общественная значимость как личности. Это
подтверждают сами бывшие верующие. Вот одно из сви-
детельств рабочего С. И. Доминяка, который переосмыс-
лил свое отношение к баптизму и порвал с ним. «Лично,
на собственном опыте я убедился,— пишет он,— что со-
ветскому рабочему человеку, строителю коммунистическо-
го общества, не по пути с религиозной организацией еван-
гельских христиан-баптистов. Работая в шахтерском кол-
лективе, я обстоятельно ознакомился с Программой Ком-
мунистической партии Советского Союза и одобрил ее
всем сердцем простого рабочего человека. Да, только так:
не на небе, а на земле надо строить счастливую, радост-
ную и зажиточную жизнь для всех трудящихся. Вот
это — настоящая цель, цель славная, великая, благород-
1 Материалы конкретно-социологических исследований кафед-
ры атеизма КГУ, т. XXIV, К., 1966, стр. 216.
403
ная. И во имя достижения такой цели стоит жить, рабо-
тать, бороться» \
Проведенное нами конкретно-социологическое исследо-
вание процесса отхода трудящихся от религии (анализи-
ровалось 500 заявлений бывших верующих) позволило
поставить вопрос о возможности «измерения» глубины
атеистической убежденности тех, кто отошел от религии.
Показателем качественных изменений в их сознаниив
данном случае могут быть атеистические выводы, сделан-
ные ими в связи с разрывом с религией, оперирование
антирелигиозными аргументами, а также уровень приобре-
тенных ими положительных знаний. Факт окончательно-
го завершения формирования атеистической убежденнос-
ти подтверждается следующими действиями бывшего
верующего: категорическим отказом от религии, дальней-
шим жизнеустройством, полностью исключающим какую-
либо религиозную практику, открытым участием в трудо-
вом процессе, активизацией общественной деятельности,
наконец, определением своего отрицательного отношения,
к религии или даже включением в атеистическую пропа-
ганду.
Гуманистическая направленность деятельности атеис-
тов требует от них и постоянного разоблачения религиоз-
ных модернистов, проповедующих бездействующий гума-
низм, сковывающий социальную энергию масс. Ведь мно-
гие церковные идеологи, сознательно или безосновательно
провозглашая монополию религии на гуманизм, зату-
шевывают или попросту чернят человеколюбивую миссию
атеистов. Но тщетны их усилия. Никакими наветами про-
тив атеизма им не удастся поколебать это гуманистиче-
ское учение и умалить благородное дело атеистов. За
атеизмом ф стоит повседневная социалистическая реаль?
ность советского общества, в котором утверждаются высо-
когуманные принципы коммунистического образа жизни.
1 Материалы конкретно-социологических исследований кафед-
ры атеизма КГУ, т. XXIV, стр. 4.
СБЛИЖЕНИЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ НАЦИЙ
И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА РАЗВИТИЕ
АТЕИЗМА
И. В. ПОЛУК,
аспирант (Москва)
Процесс сближения наций как общая закономерность
развития национальных отношений в условиях социализ-
ма неизбежно сопровождается процессом преодоления ре-
лигиозных и националистических пережитков, которые
объективно выступают как фактор, противодействующий
сближению. В результате осуществленных в нашей стра-
не за годы Советской власти социалистических преобразо-
ваний и под влиянием воспитательной работы Коммунис-
тической партии, направленной на формирование мар-
ксистско-ленинского мировоззрения масс, произошло
резкое сокращение религиозности среди трудящихся
различных национальностей, возникло содружество наций
на безрелигиозной основе.
Одним из главных факторов, способствующих сближе-
нию наций в социально-экономической сфере, является
достижение однотипности их социально-классовой струк-
туры и нарастание процесса достижения социальной одно-
родности. Этот процесс развивается путем стирания раз-
личий как между национальными отрядами рабочего клас-
са, колхозного крестьянства и интеллигенции социалисти-
ческих наций, так и между классами и социальными
группами внутри наций.
Ослаблению и разрыву связи национального и рели-
гиозного, развитию массового атеизма, преодолению на-
ционалистических и религиозных предрассудков способ-
ствуют количественный и качественный рост рабочего
класса, неуклонное возрастание его ведущей роли в со-
405
циалистическом обществе, активное участие в коммунис-
тическом строительстве колхозного крестьянства и народ-
ной интеллигенции.
Широкому обмену и взаимообогащению наций в сфере
производства, культуры, быта способствует миграция на-
селения. Миграционные процессы объективно ведут к
ослаблению позиции религии и церкви, освобождают веру-
ющего от влияния церковной общины, общественного мне-
ния локальной социальной группы и способствуют отми-
ранию устаревших семейно-бытовых религиозных тради-
ций. Одним из наиболее важных социальных результатов
миграции является образование многонациональных тру-
довых коллективов, которые в условиях социалистическо-
го общества становятся школой интернационального вос-
питания. Охватывая социально наиболее активные и мо-
бильные слои населения, и в первую очередь молодежь,
миграционные процессы, естественно, расширяют также
возможности контактов представителей разных нацио-
нальностей именно тех возрастных категорий, которые
играют главную роль в формировании новых семей. Рост
числа межнациональных браков свидетельствует о ликви-
дации/расовых, национальных, религиозных барьеров в
межнациональных отношениях, способствует утверждению
в быту лучших элементов национальных культур, обыча-
ев, традиций, национальной психологии, формированию
интернационалистического сознания. Это подтверждают, в
частности, результаты конкретно-социологических исслет
дований в Татарской АССР. Анализируя их, Л. ,М. Дро-
бижева пришла к выводу, что люди, имеющие опыт се-
мейного межнационального общения, в целом заметно
лучше относятся к контактам с людьми иной националь-
ности, особенно семейным. Так, в г. Казани среди опро-
шенных татар, выходцев из разнонациональных семей,
все имеют положительные установки на контакт с пред-
ставителями другой нации на производстве, в то время
как среди воспитывающихся в однонациональных семьях
такие установки имеют 96%
Следует отметить, что возрастание числа межнацио-
нальных браков встречает сопротивление людей, находя-
1 См. Социальное и национальное. Опыт этносоциологических
исследований. По материалам Татарской АССР. М., «Наука», 1973,
стр. 295^296.
406
щихся в плену религиозно-националистических предрас-
судков, поддерживающих отжившие семейно-бытовые тра-
диции. Например, по данным конкретно-социологических
исследований, проведенных в Ивано-Франковской области,
9,1% опрошенных православных верующих среди город-
ского населения и 10,1% сельского населения отрицатель-
но относятся к бракам представителей разных вероиспо-
веданий и национальностей Ч
Огромное влияние на все стороны жизни и деятельнос-
ти людей оказывает урбанизация. Она выступает мощным
фактором преодоления устаревших семейно-бытовых и
религиозных обычаев. В условиях многонационального
города значительно ослабевает влияние носителей старых
традиций, разрушаются национальная предубежденность
и религиозная обособленность, происходит интернациона-
лизация личности. Городской образ жизни, социально-эко-
номические и общекультурные факторы оказывают влия-
ние на внутренний мир человека, на формирование его
мировоззрения и психологии. Участие в жизни различных
социальных групп (трудовой коллектив, спортивное об-
щество, коллектив художественной самодеятельности и
т. п.) развивает активность личности, а общение с людьми
разных национальностей способствует повышению уровня
ее культуры, расширению кругозора, укреплению интерна-
ционалистических установок, преодолению религиозной
нетерпимости, обособленности и, в конечном счете, рели-
гиозного мировоззрения.
Но урбанизация имеет и ряд специфических черт, ко-
торые иногда способствуют поддержанию религиозности
среди части мигрантов. Опыт показывает, что интенсив-
ность усвоения городского образа жизни, форм поведе-
ния, ценностных ориентаций и установок зависит от воз-
раста людей. Так, если для молодежи, особенно со, сред-
ним образованием, она проходит почти безболезненно, то
людям пожилого возраста трудно преодолеть ранее сло-
жившийся образ жизни, моральные нормы и бытовые сте-
реотипы. Обстановка города иногда вызывает у них чув-
ство потерянности, ненужности, отчуждения, что, как пра-
вило, стараются использовать религиозные сектанты.
1 См. Архив Ивано-Франковского отдела атеизма Института
философии АН УССР. Материалы конкретно социологических ис-
следований. Оп. 3, т. 45, л. 28.
407
В ряде случаев наблюдается их значительное сосредото-
чение именно в городах.
Важнейшей сферой сближения социалистических на-
ций является, как известно, сфера духовной культуры.
Становление и развитие национальных социалистических
культур проходило в условиях борьбы с религиозной иде-
ологией, которая противопоставляла культуру своего на-
рода культурам народов других вероисповеданий. Так,
мусульманское духовенство проповедовало превосходство
«мусульманской культуры» над христианской, объявляло
грехом игру на музыкальных инструментах, посещение
театральных представлений и других зрелищ, рисование
портретов, хранение в доме бюстов и т. п. Препятствова-
ли широкому обмену духовными ценностями между наро-
дами, их культурному взаимообогащению также христи-
анство и другие религии.
Создание национальных социалистических культур, их
расцвет и сближение явились мощны^ фактором секуля-
ризации духовной жизни всех наций и народностей нашей
страны. Освободившись из-под религиозного гнета ислама,
культура народов Средней Азии, например, обогатилась
такими видами искусства, как опера, балет, симфония, жи-
вопись, скульптура, и другие. Неограниченные возможнос-
ти для усиления взаимосвязи и взаимообогащения полу-
чили культуры, освободившиеся из-под влияния других
религий. Все это способствовало формированию общих
черт в духовном облике социалистических наций и на-
родностей, преодолению религиозной и националистиче-
ской идеологии.
Вытесненная из ведущих сфер общественной жизни,
религия всеми силами стремится удержать свои позиции
в области общественной психологии. С этой целью’ее
идеологи пытаются выдать религиозные обычаи и обряды
за национальные, и наоборот, а церковь представить как
главную хранительницу национальных традиций. Тем са-
мым они способствуют сохранению отживших элементов
национальных обычаев, препятствуют процессу интерна-
ционализации быта, утверждению новых черт националь-
ной культуры. Именно на этой почве пережитки религии
переплетаются с националистическими тенденциями.
Общей чертой в духовном облике социалистических
наций является утверждение новых, безрелигиозных тра-
диций и обрядов, которые стали неотъемлемой стороной
408
быта советских людей. За годы Советской власти сложил-
ся целый арсенал: новых, советских традиций, праздников,
обрядов, выражающих единство интернационального и
национального. Жизнеутверждающее начало, прославле-
ние человека труда, его достижений, красоты и величия,
революционный пафос, политическая направленность ха-
рактеризуют такие общенародные торжества, как годов-
щины Великого Октября, Первое мая, День Победы,
8 Марта, День Конституции СССР, и др. В быт советских
людей вошли такие праздники, как дни шахтера, желез-
нодорожника, металлурга, учителя, праздники Серпа и
Молота, урожая, и другие. Эти праздники вобрали в себя
лучшие национальные элементы, они оказывают на тру-
дящихся высокое эмоционально-эстетическое и идейно-
воспитательное влияние. Большую идейно-эмоциональную
нагрузку несут новые обряды, торжества и ритуалы, свя-
занные с важными событиями в жизни коллективов и от-
дельных людей: торжественная регистрация и наречение
имени новорожденного, вступление в брак, совершенноле-
тие, окончание учебы, посвящение в рабочие, колхозники,
проводы в Советскую Армию и другие. Интернациональ-
ные по своей направленности, свободные от религиозных
наслоений, они прививают советским людям высокие мо-
ральные качества, формируют их научно-материалистиче-
ское мировоззрение, снимают национальные и религиоз-
ные барьеры во взаимоотношениях между ними, способ-
ствуют укреплению уз дружбы и братства народов нашей
страны.
Важнейшую роль в преодолении религиозных и свя-
занных с ними националистических пережитков в созна-
нии людей играет идеологическая работа, атеистическое
и интернациональное воспитание, идейная борьба с нацио-
налистическими пережитками, выступающими в религи-
озной оболочке. Актуальность данной проблемы особенно
возрастает в современных условиях обострения идеологи-
ческой борьбы, когда буржуазная пропаганда усиленно
пытается культивировать религиозные и националистиче-
ские предрассудки, широко рекламирует идею тождества
религиозного и национального.
Излюбленным тезисом современной буржуазной и кле-
рикальной пропаганды является утверждение о нераздель-
ности нации и религии, поскольку религия-де выступает
как существенный признак нации, а национальное самосо-
409
знание всегда включает в качестве составного элемента ре-
лигию. Однако эти взгляды далеко не новы. Еще в начале
нашего века, например, Н. Л. Бердяев заявлял: «Народ
как нация утверждается лишь религиозно» \ Другой рус-
ский религиозный мыслитель конца прошлого века,
А. К. Леонтьев, утверждал, что национальная самобыт-
ность России заключается в православной религии.
Несостоятельность этих и подобных им взглядов опре-
деляется порочностью методологических посылок, на кото-
рых они построены. В действительности взаимосвязь ре-
лигиозного и национального не представляет собой вечно-
го и неизменного явления. Она сложилась исторически
под влиянием определенных социально-экономических
факторов общественного развития, в результате- противо-
речивого характера становления и развития нации, ее ду-
ховной культуры в условиях классово-антагонистического
общества.
Проблема взаимосвязи национального и религиозного
представляет собой часть общей проблемы — связи рели-
гиозного и этнического. Эта связь имеет свои историче-
ские параметры: она существует с момента возникнове-
ния религии (последняя не может ни возникнуть, ни
существовать вне определенной этнической общности)
и будет продолжаться до ее полного исчезновения. Следо-
вательно, этническое существовало до религиозного и бу-
дет существовать после его исчезновения.
При анализе исторического генезиса этих двух фено-
менов четко прослеживается тенденция к ослаблению свя-
зи религиозного и этнического факторов. Историческая
практика свидетельствует о возможности развития одного
(этнического, национального) в условиях регресса друго-
го (религиозного) и позволяет сделать вывод, что религи-
озная общность не является необходимым атрибутом на-
циональной общности 1 2.
В условиях социалистического общества связь религи-
озного и национального, религии и национализма носит
сложный характер. Как правильно отмечает Я. В. Мин-
кявичюс, «в сложной и многогранной действительности
1 Н. А. Бердяев. Русские мыслители. А. С. Хомяков. М., 1912,
стр. 212.
2 См. М. М. Скибицкий. Буржуазный национализм и рели-
гия.—Сб.' «Ленинизм и современная идеологическая борьба». M.t
1970, стр. 196.
41Q
социального прогресса нашего социалистического общест-
ва, в его идеологических и морально-психологических от-
ношениях не исключены негативные явления, связанные
с религиозным и национальным факторами. Речь идет о
проявлениях национализма на религиозно-церковной поч-
ве, а также о переплетении религиозных чувств с нацио-
нальными и клерикальной эксплуатации последних, о вза-
имопитании религиозности и национализма» *.
Данные конкретно-социологических исследований по-
казывают, что психологический облик современных веру-
ющих меняется в сторону уменьшения их предвзятости
в отношении к неверующим, к представителям других
вероисповеданий и национальностей. Основная масса ве-
рующих под влиянием идей социалистического интерна-
ционализма, дружбы народов все больше отвергает религи-
озно-националистические установки. В то же время кон-
кретно-социологические исследования доказывают, что
именно в среде верующих людей чаще всего находят пи-
тательную почву националистические пережитки. Так,
анализ данных, полученных путем конкретно-социологиче-
ских исследований в западных областях Украины, показы-
вает, что часть верующих разных вероисповеданий
открыто недоброжелательно относится друг к другу. Осо-
бенно это касается сектантов. Так, на вопрос «как вы
относитесь к верующим других вероисповеданий?» 73%
опрошенных членов религиозных общин иеговистов отве-
тили резко отрицательно. То же самое наблюдается и у пя-
тидесятников — 42 % отрицательных ответов. Среди еван-
гельских христиан-баптистов отрицательные ответы, со-
ставили 32% 1 2. Некоторые религиозные группы, сектант-
ские течения, служители культа, фанатически настроен-
ные верующие прямо проповедуют веронетерпимость и на-
ционализм. К ним можно отнести униатов-покутников, в
вероучении которых переплелись религиозный фанатизм
и нетерпимость к иноверцам, национализм и антисове-
тизм.
Говоря о взаимосвязи религиозного й национального,
следует учитывать, что она не тождественна с взаимо-
связью религии и национализма. Если связь религиозного
1 Я. В, Минкявичюс. Католицизм и нация. М., «Мысль», 1971,
стр. 14.
2 См. А. А. Ерышев. Опыт социологических исследований ре-
лигиозности. К., 1967, стр. 87.
411
с национальным закономерна, поскольку верующий при-
надлежит к определенной нации, то связь религии с на-
ционализмом не обязательна. Другое дело, первая форма
взаимосвязи способствует закреплению национальной зам-
кнутости и обособленности и в определенных условиях пе-
рерастает во вторую. Однако совершенно неправильно бы-
ло бы в каждом верующем видеть националиста и перено-
сить формы борьбы против национализма на религию.
Церковные деятели широко пропагандируют мысль о
будто бы решающей роли религии в истории духовной
культуры вообще и национальной культуры в частности.
Вопрос этот принципиальный и требует правильного осве-
щения. В попытках ответить на него нередко имеют мес-
то две крайности. Одни отождествляют религиозное и на-
циональное, религиозное и народное и не хотят видеть,
что религия спекулировала на достижениях национальной
культуры, стремилась поставить их себе на службу. Дру-
гие совершенно не учитывают специфических условий раз-
вития национальной культуры, того, что творцы нацио-
нальной культуры зачастую вынуждены были облекать
свое, по существу реалистическое, светское творчество в
религиозную оболочку. Паразитируя на этнической, нацио-
нальной почве, религия наложила свой отпечаток на ду-
ховную жизнь народов, на их обычаи и обряды, на про-
изведения литературы и искусства и т. п. Освобожденные
от религии, эти достижения народного творчества во мно-
гих случаях составляют неотъемлемую часть националь-
ного и общечеловеческого культурного наследия Ч
В настоящее время, когда неизмеримо вырос культур-
ный уровень наших людей, когда их мировоззрение стало
атеистическим, мы должны творчески подходить к оценке
памятников прошлого, особенно тех, которые связаны с
религией. Необходимо, во-первых, рассматривать их как
творения ума и рук народа, во-вторых, раскрывать заклю-
чающуюся в них земную, человеческую идею и очищать
ее от реакционных религиозных наслоений. Это дает воз-
можность проследить генетический процесс развития че-
ловеческого гения, который, несмотря на гнет религиозной
идеологии, шел к атеизму. В то же время необходимо вес-
ти решительную борьбу против попыток отхода от мар-
1 См. Д, В. Мижновский. Духовная культура общества и ре-
лигия.— Сб. «Общественная жизнь и религия». Л., 1972, стр. 35—36.
412
ксистско-ленинской оценки религии, ее места и роли в об-
ществе, против заигрывания с религией. Попытке пропо-
ведников изобразить религию как основу и творца духов-
ной культуры нации, народа следует противопоставить
последовательно классовую, партийную, четкую марксист-
ско-ленинскую позицию в этом вопросе.
Подчеркивая возрастающую роль и значение субъек-
тивного фактора в преодолении религиозных и национа-
листических пережитков в сознании людей, следует пом-
нить указание основоположников марксизма-ленинизма о
решающей роли революционной практики, о том, что лю-
ди, изменяя обстоятельства, изменяют и обновляют са-
мих себя 1, что «борьбу с религией нельзя ограничивать
абстрактно-идеологической проповедью, нельзя сводить к
такой проповеди; эту борьбу надо поставить в связь с
конкретной практикой классового движения, направленно-
го к устранению социальных корней религии» 1 2. Вовлече-
ние широчайших масс трудящихся, в том числе и верую-
щих, в практическое осуществление задач коммунистиче-
ского строительства является решающим условием
преодоления чуждых нам пережитков религиозной и на-
ционалистической идеологии, как и всех иных пережитков
прошлого в сознании советских людей.
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 2.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418.
ОБ ОРГАНИЗАЦИИ
ИНДИВИДУАЛЬНОЙ РАБОТЫ С ВЕРУЮЩИМИ
М. И. ШАР Г А
(Иршава)
В системе атеистического воспитания важнейшее ме-
сто занимает индивидуальная работа с верующими. Изве-
стно, что этой форме борьбы с религиозными пережит-
ками Коммунистическая партия всегда придавала и ныне
придает большое значение. Ведь в условиях развитого
социалистического общества формирование коммунисти-
ческого мировоззрения у каждого советского человека
стало одной из важнейших предпосылок успешного про-
движения нашей страны к коммунизму. «Без высокого
уровня культуры, образования, общественной сознатель-
ности, внутренней зрелости людей коммунизм невозмо-
жен,— подчеркивается в Отчетном докладе ЦК КПСС
XXIV съезду партии,— как невозможен он и без соот-
ветствующей материально-технической базы»
Целенаправленно используя многообразие форм и
средств атеистического влияния на верующих, партийные
организации могут успешно решать задачи преодоления
религиозности в сознании трудящихся. Индивидуальная
работа, как наиболее эффективная форма атеистического
воспитания, позволяет, во-первых, глубоко и всесторонне
изучать, говоря словами К. Маркса, «тот материал, на
который предстоит воздействовать» 1 2, то есть верующего
или группу их; во-вторых, опираясь на полученные вслед-
ствие этого изучения результаты, обеспечить конкретный
1 Материалы XXIV съезда КПСС, стр. 83.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 16, стр. 195.
414
подход к верующему как личности со всеми индивиду-
альными данными, потребностями, психическими особен-
ностями; в-третьих, индивидуальная работа позволяет
прослеживать динамику изменений во взглядах и наст-
роениях верующего в процессе атеистического воздей-
ствия.
За последние годы партийные организации Закарпат-
ской области накопили значительный опыт атеистическо-
го воспитания, в том числе опыт руководства индивиду-
альной работой с верующими. Организацией этой работы
занимаются атеистические советы при больших партийных
организациях и в населенных пунктах, а также организа-
торы атеистической пропаганды в небольших трудовых
коллективах (в цехах, звеньях, бригадах, на фермах и
т. д.). При райкомах партии работают советы по коорди-
нации атеистической пропагандой. В их состав входят
представители партийных, профсоюзных, комсомольских
организаций, женсоветов, работники культурно-просвети-
тельных учреждений, руководители агитколлективов и
атеистических секций организаций общества «Знание».
Как правило, 2—3 члена совета всецело заняты организа-
цией и руководством индивидуальной работой.
Создание атеистических советов при партийных орга-
низациях, выделение коммунистов — организаторов атеис-
тической пропаганды в трудовых коллективах позволило
Привлечь значительное количество новых активистов, по-
высить внимание всех коммунистов к атеистическому
воспитанию, положительно сказалось на размахе и уровне
работы по преодолению религиозных пережитков. И, глав-
ное, это дало возможность партийным организациям
поставить борьбу с религией как можно научнее Ч Советы
и организаторы атеистической пропаганды изучают кон-
кретную религиозную обстановку в районе, населенных
пунктах, на предприятиях, в колхозах и совхозах, сте-
пень религиозности групп и отдельных верующих, опре-
деляют содержание и наиболее рациональные формы
и средства работы атеистов в зависимости от возраста,
образования, пола и степени религиозности верующих.
Участие в работе атеистических советов наиболее подго-
товленных коммунистов помогает им вырабатывать ква-
। См. В- В» Деццц. Пола. собр. сот, т. 54, стр. 440.
415
лифицированные методические рекомендации, эффективно
проводить атеистические мероприятия.
Постоянное изучение процессов, происходящих в ре-
лигиозных общинах, сектантских группах,— необходимое
условие успеха в индивидуальной работе с верующими.
Следует иметь в виду, что религиозность населения за-
падных областей Украины и Закарпатья имеет свои спе-
цифические особенности. Трудящиеся этих областей
сравнительно недавно влились в братскую семью совет-
ских народов, и, поэтому, несмотря на коренные социа-
листические преобразования в экономике, культуре, быту,
осуществленные за годы Советской власти, значительная
часть населения все еще подвержена религиозному влия-
нию. Многие из верующих получили религиозное воспи-
тание до установления в Закарпатье Советской власти,
когда здесь позиции церкви во всех сферах жизни были
особенно прочными.
В Закарпатской области и сейчас действует значитель-
ное количество церквей, а также религиозных общин
более чем двадцати направлений, различающихся зача-
стую по национальному признаку. Многие верующие вла-
деют несколькими языками, имеют родственников за
границей, в том числе в капиталистических странах, под-
держивают с ними личные контакты и переписку в тра-
диционном религиозном духе. Среди верующих есть
и бывшие миссионеры, насаждавшие в прошлом сектант-
ство, и бывшие служители культа униатской церкви.
В условиях идеологической борьбы это обстоятельство
используется буржуазной пропагандой для оживления
религиозных, националистических и частнособственниче-
ских пережитков. Путем засылки религиозной литерату-
ры, средствами радиопропаганды наши недруги пытают-
ся влиять на сознание верующих. Все эти особенности
нельзя не учитывать при определении содержания, форм
и средств атеистической работы.
Выработав стройную организационную структуру ру-
ководства атеистическим воспитанием, многие партийные
организации улучшили индивидуальную работу среди
верующих. Например, в горном селе Кушница около пят-
надцати человек длительное время находились под влия-
нием секты «свидетелей Иеговы». Они не принимали
участия в общественной жизни, собирались на студии
(уроки) «священного писания», иеговистской литературы^
416
собирали факты неразгаданных явлений природы и т. п.
Воспользовавшись болезнью лесоруба В. И. Сможаника,
они втянули его в секту. Вскоре Сможаник стал руководи-
телем группы, которая оказывала тлетворное влияние на
детей. Иеговисты принуждали детей читать Библию, пе-
реписывать подпольную иеговистскую литературу, запре-
щали посещать дом культуры, кружки художественной
самодеятельности, носить пионерские галстуки.
Все это озаботило коммунистов партийной* организа-
ции колхоза «Заря коммунизма». Были вскрыты причины
низкой эффективности работы со «свидетелями Иеговы».
Члены атеистического совета основательно изучили, ка-
кое место в сознании каждого члена секты занимает
идеология, культ и вероучение иеговизма, как преломляе-
тся в нем иеговистская догматика, какие «доказательства»
приводят сектанты в пользу своей веры, определили их
реакцию на атеистические беседы. В результате были
выработаны групповой и индивидуальные планы работы
атеистов, в которых главное внимание было обращено на
пропаганду советского образа жизни, естественнонаучных
знаний, на критику религии и, в частности, иеговизма.
Коммунистам, активу села довелось приложить немало
сил и умения, чтобы индивидуальная работа с членами
секты дала свои плоды.
Кое-где бытует мнение, что индивидуальная работа —
это диалог, в котором атеист убеждает верующего в не-
правильности его взглядов, а последний их отстаивает.
Но, как показывает практика, на деле это выглядит на-
много сложнее. В работе с верующими приходится при-
бегать к различным способам воздействия — добрым сове-
том, помощью в работе, в быту. Иногда требуются усилия
многих людей, чтобы помочь верующему, и тогда атеист,
ведущий индивидуальную работу, становится кЪординато- '
ром таких усилий. И, наоборот, атеист, рассчитывающий
на успех, не может ограничиваться влиянием только на
одного «своего» подопечного. Он выясняет его производ-
ственные, семейно-бытовые связи, а также ведет работу
и с теми, кто окружает верующего.
— Помогите, отец выгнал из дома — обратился в Ир-
шавский райком партии восемнадцатилетний Юрий Ко-
страба из села Лисичево.
Его отец и мать — сектанты-пятидесятники. Они счи-
14 1403
417
тали, что сыну нечего посещать школу, достаточно, мол,
уметь читать «священное писание». Поэтому Юрию еле
удалось окончить 8 классов. Каждый вечер он должен был
читать Библию в присутствии отца, ходить с родителями
на тайные собрания сектантов, соблюдать посты. Беседы
атеистов с Кострабами, общественное осуждение их за не-
правильное воспитание детей не подействовали на роди-
телей-фанатиков. Поскольку беседы в семье не давали ре-
зультатов, атеистический совет решил привлечь к работе
с Юрием комсомольцев, его сверстников. Соседские ребя-
та стали с большим вниманием относиться к нему, вовле-
кать в круг своих интересов, приглашать на культурные
мероприятия. Постепенно в сознании юноши возникло
критическое отношение к «вере отца», ослабело религиоз-
но-мистическое настроение. Отец, заметив перемены в по-
ведении ДОрия, пытался всячески помешать его отходу от
секты, а когда увидел себя побежденным, кинулся на сына
с топором. Но благодаря соседям несчастья не случилось.
Так местные атеисты вырвали юношу из религиозной
тины. Теперь Юрий вступил на самостоятельный путь
жизни, приобрел специальность шофера и сейчас отлично
служит в Советской Армии.
Партийные организации уделяют особое внимание
предотвращению воспроизводства религиозных общин за
счет молодежи. Социологические исследования, проводи-
мые научными работниками вузов, атеистическими*сове-
тами, показывают, что наибольший процент религиозной
молодежи имеет- место в сектантских общинах. В то вре-
мя, как в православных общинах села Заречье и поселка
Ильница количество верующих в возрасте 16—30 лет не
превышает 1—1,5 процента, то в сектантских общинах
евангельских христиан-баптистов эта категория лиц со-
ставляет 7,5, а адвентистов «седьмого дня» — 9,2 процен-
та. Изучение религиозности молодежи свидетельствует,
что главными ее причинами является религиозное воспи-
тание в семье, религиозное семейно-бытовое окружение
и приспособленческая деятельность церковников и сек-
тантских проповедников. Практически нет ни одного слу-
чая в нашем районе, когда бы дети неверующих родите-
лей стали верующими. В то же время редки случаи, ког-
да бы молодежь из религиозных семей сектантов не была
подвержена религиозному влиянию.
418
Практикой доказано, что в борьбе против религиоз-
ного влияния на молодое поколение наиболее целесооб-
разно строить индивидуальную работу по схеме: «семья-
школа — коллектив». В каждом из этих звеньев атеисти-
ческая работа имеет свою специфику, но очень важно,
чтобы она была слаженной и непрерывной, чтобы строи-
лась в зависимости от возраста, знаний, умственного
развития, нравственного уровня индивидуума, условий
его труда и быта.
Такой подход в организации в районе антирелигиоз-
ной работы полностью оправдывается на практике. Атеис-
тическое воздействие на верующих родителей главным
образом осуществляется по месту их жительства. Непо-
средственно в-семьях, в домах агитатора, выделенных на
всех отдаленных от сельских центров улицах и присел-
ках, систематически проводятся беседы о внешней и вну-
тренней политике КПСС и Советского государства, о зада-
чах коммунистического строительства и ходе их осущест-
вления, о достижениях науки и техники, о коммунистиче-
ской морали, роли семьи и школы в воспитании детей,
а также о происхождении и причинах существования ре-
лигии, прбисхождении Земли, человека и т. и. Широко
практикуются совместные выступления учителей и атеис-
тических бригад старшеклассников. В средних школах
действуют народные университеты педагогических зна-
ний, а при восьмилетних — школы родителей по классам,
где они изучают вопросы коммунистического воспитания,
слушают лекции и доклады на атеистические и естествен-
нонаучные темы. Все это расширяет кругозор, духовную
жизнь верующих, уменьшает их активность в религиоз-
ном воспитании членов семьи.
Общеобразовательные школы, другие учебные заведе-
ния играют решающую роль в борьбе с религиозным
влиянием на подрастающее поколение. За последние годы
в шкодах Иршавского района успешно функционирует
стройная система, обеспечивающая, дифференцированный
подход к учащимся. Она включает такие формы, как урок,
массовые внеурочные атеистические мероприятия, инди?
видуальную работу с теми, кто в той или иной мере под-
вержен религиозному влиянию. Так, педагогический кол-
лектив Ильницкой средней школы добивается атеистиче-
ской заостренности уроков, используя все возможности
программного материала. С этой целью по всем предме-
14*
419
там составлены планы, определяющие, на каких уроках,
какие и в каком объеме учащиеся каждого класса дол-
жны получить ту или иную сумму научноестественных
и атеистических знаний, нравственных понятий, раскры-
вающих несостоятельность религиозной идеологии и мо-
рали. На завершающем этапе обучения для старшеклас-
сников организовываются лекции на актуальные темы
атеизма, коммунистической морали, достижений науки
и техники. В школе работает ученическое общество
«Юность», члены которого готовят антирелигиозные ут-
ренники и вечера, литературно-художественные мцнтажи,
а также выставки литературы на атеистические темы*
Классные руководители ведут журналы наблюдений за
нравственным развитием учащихся из семей верующих,
проводят и координируют работу с ними школьных кол-
лективов и учителей.
Религиозность населения во многом зависит от харак-
тера труда, квалификации верующих. Подмечено, что
нередко верующие-сектанты удерживают молодежь от
приобретения профессий, требующих глубоких знаний,
ориентируют ее на овладение профессиями кустарного
производства, надеясь избежать таким образом влияния
коллектива. Поэтому партийные организации и школы
в работе по профессиональной ориентации и трудоустрой-
ству молодежи особое внимание уделяют выходцам из
семей верующих, стараются привить им любовь к таким
профессиям, которые наиболее распространены в круп-
ных коллективах, имеющих широкие воспитательные воз-
можности. Очень большое значение имеет формирование
в коллективах общественного мнения, непримиримого
к религиозным и другим пережиткам прошлого в созна-
нии отдельных его членов.
За период, прошедший после XXIV съезда КПСС,
партийными организациями Иршавского района продела*
на большая работа с целью поднять роль коллектива
в атеистическом воспитании. Вопросы борьбы с религи-
озными и другими пережитками включены в планы рабо-
ты коллективов, постоянно находятся в поле зрения пар-
тийных, профсоюзных и других общественных организа-
ций при осуществлении мероприятий по воспитанию всех
членов того или иного коллектива в духе коммунистиче*
ского отношения к труду.
420
Многие из верующих по-настоящему заботятся .об
интересах общества, принимают активное участие в ком-
мунистическом строительстве, особенно те из них, в со-
знании которых жизненная, практическая сторона берет
верх над религиозно-мистическими представлениями.
В то же время у глубоко верующих людей отсутствует
единство личцых и общественных интересов, хотя они
и исполняют свои трудовые обязанности. Такие верующие
считают, что счастье не в труде, а в служении богу, что
главное — «трудиться на опустевшей ниве веры».
Поэтому задача воспитательной работы среди верую-
щих этого типа состоит в том, чтобы раскрыть перед ними
подлинную сущность труда, его роль в жизни личности
и общества развитого социализма, добиваясь, чтобы каж-
дый из них рассматривал труд не как наказание божье
за «первородный грех» человека, а как сознательную сво-
бодную деятельность человека, познавшего законы при-
роды и использующего их в интересах общества.
Опыт показывает, что реализовать эту задачу можно
только совместными усилиями коллектива и атеиста. Так,
в свое время дояркой колхоза «Иерше травня» была при-
нята адвентистка Мария Станканинец. Длительный пе-
риод делами коллектива фермы, колхоза она не интере-
совалась, на работу смотрела, как на средство к суще-
ствованию и толькр в молитвенном доме чувствовала
«душевное удовлетворение». Но постепенно под непосред-
ственным влиянием передовой доярки — коммунистки
А. П. Матико верующая втягивалась в дела фермы, в ат-
мосферу социалистического соревнования, начала посе-
щать колхозные собрания, традиционные колхозные
праздники и т. п. А беседы опытного атеиста, энтузиаста
атеистической пропаганды Д. Д. Урсты помогли ей крити-
чески посмотреть на свое прошлое, понять истинный
смысл назначения человека. Вскоре М. Д/ Станканинец
стала одной из лучших доярок колхоза и о своем разрыве
с сектой адвентистов «седьмого дня» написала в район-
ную газету. Ныне атеистами растут и ее дети.
Действенность индивидуальной работы повышается
умелым ее сочетанием с другими формами атеистического
воспитания — массовой антирелигиозной пропагандой,
внедрением в быт новой безрелигиозной обрядности.
В коллективах трудящихся, в культурно-просветительных
учреждениях проводятся лекции, конференции, темати-
421
ческие вечера, устные журналы, вечера вопросов и отве-
тов на атеистические темы, дни науки с участием науч-
ных работников высших учебных заведений. В районе
успешно действуют 52 атеистических кинолектория,
9 радиолекториев, передвижной атеистический клуб, в 43
школах организован лекторий «Знания о природе». В ра-
боте с женщинами получили распространение школы
молодой матери. Большую роль играет наглядная агита-
ция — иллюстративные выставки, плакаты, посвященные
вопросам происхождения и реакционной сущности рели-
гии, противоположности науки и религии и т. и. Вошли
в быт трудящихся торжественные регистрации брака,
новорожденных, безрелигиозные гражданские похороны,
посвящение в рабочие, колхозники, праздники совершен-
нолетия, проводы в Советскую Армию, различные празд-
ники, связанные с трудовой деятельностью людей: Встре-
ча весны, День урожая, День виноградаря, День живот-
новода и другие.
Важнейшим условием успешного наступления на ре-
лигиозные пережитки в сознании трудящихся является
расширение рядов пропагандистов атеизма, умеющих тер-
пеливо и настойчиво вести воспитательную работу с ве-
рующими. «Во всякой школе,— подчеркивал В. И. Ле-
нин,— самое важное — идейно-политическое направление
лекций. Чем определяется это направление? Всецело
и исключительно составом лекторов» Ч
В последние годы партийные организации сделали
немало, чтобы подобрать и подготовить для индивиду-
альной работы с верующими достаточное количество кад-
ров, владеющих обширными знаниями в области филосо-
фии, истории, естествознания, психологии и педагогики,
имеющих внутреннюю потребность нести людям свет
знаний. В основном это учителя, работники медицинских,
культурно-просветительных учреждений, комсомольские
активисты, инщенерно-технические работники и служа-
щие. Сейчас в районе индивидуальную работу ведут 420
атеистов. Осуществляя подбор и расстановку атеистиче-
ских кадров для индивидуальной работы, партийные орга-
низации учитывают не только личные возможности ате-
истов, но и их связи с верующими по работе, месту жи-
тельства, семейно-родственные отношения. Педагоги и
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 47, стр. 194.
422
медицинские работники по характеру своего призвания
имеют самые большие возможности общаться с верующи-
ми. Возрастает роль технической интеллигенции в атеис-
тической работе: инженеры, техники, агрономы составля-
ют более Уз атеистических кадров.
Активно ведут атеистическую воспитательную работу
с верующими руководящие работники района, промыш-
ленных и сельскохозяйственных предприятий, организа-
ций. Многие рабочие хлопчато-бумажной фабрики, в том
числе передовики предприятия Марта Магурская, Анна
Ковбаско, Анна Бляшина,— во многом обязаны избавле-
нием от религиозных пережитков директору фабрики
П. А. Шевчуку. Благодаря его помощи не сделал опромет-
чивого шага в жизни и слесарь В. В. Юрина, который под
влиянием местного служителя культа и верующих родст-
венников хотел было ^поступить в духовную семинарию.
Райком партии, районный совет по координации ате-
истической пропаганды выработали определенную систему
подготовки атеистических кадров. Начиная с 1971 года,
в теоретических семинарах, действующих в сети полити-
ческого просвещения, обширные знания по проблемам
атеизма, формирования материалистического мировоззре-
ния получили 562 слушателя. Теперь атеистические зна-
ния получают еще 880 человек, в основном учителя, работ-
ники медицинских и культурно-просветительных учре-
ждений, специалисты народного хозяйства. Районную шко-
лу лекторов-атеистов и областные семинары по критике
различных религиозных направлений закончили 168 чело-
век. По актуальным проблемам атеистического воспита-
ния ежегодно проводятся районные теоретически-практи-
ческие конференции атеистов, семинары секретарей
партийных и комсомольских организаций, профсоюзного
и комсомольского актива, членов обрядовых комиссий при
исполкомах местных Советов депутатов трудящихся и т. д.
Значительную методическую работу по программе лекто-
ров-атеистов проводят атеистические секции местных ор-
ганизаций общества «Знание».
Таким образом, в организации и повышении научного
уровня индивидуальной работы с верующими, как одной
из наиболее эффективных форм атеистического воспита-
ния, главное — это, во-первых, обеспечить квалифициро-
ванное партийное руководство; во-вторых, соблюдать
423
дифференцированный подход к верующим различных ре-
лигиозных направлений; в-третьих, использовать различ-
ные средства переубеждения верующих; и, наконец,
в-четвертых, располагать необходимым количеством ква-
лифицированных атеистических кадров. Только при этих
условиях можно добиться эффективных результатов в ин-
дивидуальной атеистической работе с верующими.
ФОРМИРОВАНИЕ АТЕИСТИЧЕСКОГО
МИРОВОЗЗРЕНИЯ УЧАЩЕЙСЯ МОЛОДЕЖИ
Т. Д. КОЗАК
(Дрогобыч)
Формирование у молодежи марксистско-ленинского
мировоззрения — одна из центральных задач идеологи-
ческой работы, поставленных XXIV съездом КПСС перед
средней школой. Эта задача решается путем непрерывного
повышения воспитательной роли обучения, усвоения уча-
щимися основ наук на теоретической ба^е марксизма-ле-
нинизма. Глубокое, осмысленное изучение явлений при-
роды и общественной жизни с позиций диалектического
и исторического материализма позволяет молодому поко-
лению усвоить цельную систему научных взглядов, пра-
вильно понять законы развития природы, общества и че-
ловеческого мышления, сформировать основные жизнен-
ные позиции и стойкие идейные убеждения.
Вооружение молодежи материалистическими знания-
ми — главное условие воспитания ее в духе атеизма. И это
естественно, ибо религиозные верования и предрассудки
скорее всегда находят, для себя питательную среду в не-
знании, в растерянности человека перед загадками при-
роды, в непонимании сложных общественных процессов.
Учащиеся 70-х годов по общеобразовательному уров-
ню, по интенсивности восприятия окружающего мира,
его осмысления выгодно отличаются от своих сверстни-
ков, скажем, первых послевоенных лет. У них более
развита способность к обобщению — с абстракциями
ии общими понятиями школьники ныне по ряду предметов
сталкиваются уже в начальных классах. Нынешний уча-
щийся в достаточной мере вооружен знаниями как в об-
425
ласти естественных, так и общественных наук. Непрерыв-
но увеличивается диапазон этих знаний: от понимания
физических и химических процессов на уровне атома
и живой клетки до знакомства с достижениями современ-
ной радиоастрономии, значительно расширяющей пред-
ставления о глубинах Вселенной. Трудно себе представить
ныне выпускника, который считал бы атом неделимым
или же электрон — Простым шариком, не знал бы о дости-
жениях в области освоения космического Пространства
или кибернетики, не сознавал бы преимуществ социализма
перед капитализмом.
Однако не каждый ученик может самостоятельно по-
дойти к тому или иному научному, а тем *более к фило-
софскому выводу. Формирование основ научно-атеистиче-
ского мировоззрения у учащейся молодежи в решающей
степени зависит от личности преподавателя, его умения
посредством отбора наиболее ярких и выразительных
фактов й явлений, философского осмысления подвести
учащихся к усвоению тех или иных понятий или принци-
пов материалистической диалектики и на определенном
уровне подготовленности учащихся раскрыть и опреде-
лить эти понятия и принципы в наиболее простой и до-
ходчивой форме.
Например, при изучении закона сохранения массы,
вытекающего из атомно-молекулярного учения, учитель
стремится показать учащимся, что атомы при химических
реакциях сохраняются, значит, должна сохраниться и их
масса. Из закона сохранения массы вытекает, что веще-
ства не могут возникать из ничего и превращаться в ни-
что. Этот закон относится ко зсем веществам природы, ко
всей окружающей нас материи. Поэтому его называют
также законом сохранения материи. Следовательно, мате-
рия существует вечно. Так как окружающий нас мир
материален, он тоже существует вечно и никем никогда
не создавался. Если ученики глубоко осмыслят этот вы-
вод и убедятся в его точности, vto в их сознании не
найдется места для ошибочных религиозных представле-
ний, будто мир был создан «всемогущим» богом «из
ничего».
В учебном процессе учитель всегда должен уметь из
накопленных в памяти учащихся фактов своевременно
сделать философские выводы. Лишь таким путем можно
добиться того, что мировоззренческие выводы станут
420
убеждениями школьников. По словам В. И. Ленина, «...без
солидного философского обоснования никакие естествен-
ные науки, никакой материализм не может выдержать
борьбы против натиска буржуазных идей и восстановле-
ния буржуазного миросозерцания» Ч
Не менее важно знать учителю и то, что атеистиче-
ское мировоззрение нельзя воспитать лйшь путем про-
стого преподнесения учащимся готовых выводов о законо-
мерностях природы и общества. Эти выводы даже в наи-
лучшем и в наиболее доступном изложении сами по себе
не несут достаточного атеистического заряда. Он может
стать воспитательным фактором только при условии, если
научные знания будут преподнесены учащимся в опре-
деленном атеистическом преломлении.
Однако основная задача школы — не только вооружить
школьников знаниями и выработать у них систему науч-
ных взглядов на окружающий мир, но и сформировать
умение и навыки правильного подхода к наиболее важ-
ным процессам природы, общества и познания, преобра-
зовать их знания в убеждения. На решение этой задачи
нацелены современные программы^ главнейшее требова-
ние которых заключается в соединении изучения основ
наук с формированием научно-материалистического миро-
воззрения, важнейшей чертой которого есть научный
атеизм. Этому требованию школьной программы подчи-
нены новые учебники. Главное внимание в них уделяется
раскрытию основных закономерностей явлений мира, их
правильной трактовке.
На важность такого подхода в работе среди учащейся
молодежи обращала внимание Н. К. Крупская. «В облас-
ти явлений природы и общественных явлений,— отмечала
Она,— не столько имеет значение усвоение большого чис-
ла фактов, сколько исследование явлений, их последова-
тельности, взаимозависимости, причин й следствий...
Только изучая явления в их развитии, в их динамике,
можно понять закономерность явлений. А там, где есть
это понимание, там нет места религии» 2.
Итак, процесс формирования научного мировоззрения
заключается прежде всего в развитии диалектического
1 В. Й. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 29—30.
3 И. К. Крупская. Педагогические сочинения в десяти томах,
т. 3. М., 1959, стр. 202.
427
мышления. Такое мышление исключает формальное за-
учивание и запоминание тех или иных понятий и пред-
ставлений материалистической диалектики и обеспечи-
вает сознательное их восприятие. Только те научные
понятия и представления, которые легли в основу разви-
тия духовной деятельности ученика, смогут определить
его отношение к изучаемому материалу в школе да
и ко всему окружающему миру.
Формирование научно-атеистического мировоззрения
на основе марксистско-ленинской теории является также
формированием убеждений. Убеждение — это знание,
обязательно соединенное с оценкой поступков в зависи-
мости от их нравственного значения. Именно в убежде-
ниях наиболее ярко проявляется отношение человека
к познаваемым предметам или явлениям.
Выработка убеждений, соединение знаний с оценкой—
это процесс творческий. С одной стороны, он связан со
специфической педагогической работой преподавателя,
направленной на превращение знаний учащихся в убе-
ждения, а с другой — происходит под влиянием такого
внутреннего побудительного мотива ученика, как само-
воспитание. Ведь сами убеждения того или иного ученика
могут возникнуть вследствие внутренней трансформации
определенных идей, подкрепленных его личным опытом.
Из сказанного вытекает, что формирование у учащих-
ся убеждений — это активный процесс, в котором, как
правило, участвуют и преподаватель, и ученик. В ходе
обучения он осуществляется не только путем доступного
и эмоционального изложения и сознательного восприятия
изучаемого материала, но и путем сопоставления проти-
воположных фактов, воспитания в полемике. Сравнивая
оценки, которые дают тем или иным предметам и явле-
ниям религия и научное мировоззрение, ученик, опираясь
па личный опыт, знания и чувства, имеет возможность
высказать свое мнение, свое отношение к явлениям. Вос-
питание в полемике — лучшее средство преодоления ин-
дифферентного и беспринципного отношения некоторой
части молодежи к религии. Оно, как нам представляется,
должно стать исходным методологическим принципом
формирования ценностных ориентаций школьника.
Об атеистической убежденности, идейной зрелости
нашей молодежи следует судить по степени общей соци-
альной активности, по ее, так сказать, «атеистическим
428
делам». Только личный опыт, практика, в которой знания
выступают как руководство к действию, являются свиде-
тельством и выражением высокой коммунистической со-
знательности и убежденности. Поэтому на учащуюся
молодежь мы не должны смотреть только как на объект
атеистического воздействия; она сама должна принимать
посильное участие в преобразующей деятельности. Ибо
только таким путем закрепляется атеистическая убежден-
ность, повышается социальная активность, а знания пре-
вращаются в убеждения.
Привлечение учащихся к общественно-политической
и трудовой деятельности в школе и вне школы — необхо-
димое условие развития их социальной активности. Учас-
тие школьников в походах по местам революционной,
боевой и трудовой славы нашего народа, в посильной
производственной деятельности, работа в пионерских от-
рядах и комсомольских организациях — все это воспиты-
вает у них высокие патриотические чувства, делает их
идейно закаленными, активными борцами, непримиримы-
ми к враждебной идеологии.
В систему внеклассной и внешкольной работы по ате-
истическому воспитанию входит целый ряд мероприятий,
разработанных с учетом возрастных особенностей уча-
щихся. Эта система охватывает такие виды деятельности
учащихся, как работа в атеистических кружках, клубах,
лекториях юных атеистов, и имеет своей целью формиро-
вание воинствующих атеистов, способных в будущем
самостоятельно вести антирелигиозную пропаганду.
В проведении внеклассной и внешкольной обществен-
ной работы большую роль играет комсомольская и пио-
нерская организации. Они проявляют инициативу в под-
готовке и проведении научно-атеистических вечеров,
комсомольских диспутов, пионерских сборов на антире-
лигиозную тематику, антирелигиозных спецтаклей, вече-
ров вопросов и ответов. В этих мероприятиях учащиеся
имеют полную возможность на практике проявить свои
знания и выразить свое отрицательное отношение к ре-
лигии.
Опыт подсказывает, что в атеистической деятельности
учителю всегда надо исходить из возрастных особенностей
учащихся, так как формирование школьника происходит
в очень важный период его физического и психического
развития: детства, отрочества и юности. Каждый возраст
429
имеет свои особенности, требует свойственного только ему
подхода и определенного атеистического воздействия.
Возьмем детский возраст. В этот период развития дети
очень чувствительны ко всему окружающему, владеют
ограниченным опытом, расположены к восприятию фан-
тастических рассказов, в том числе и религиозных. По-
следние вызывают у них чувство страха, а страх, как
известно, способствует возникновению и углублению рели-
гиозных верований.
Учебный процесс в школе вносит существенные изме-
нения в психику детей. С умственным развитием умень-
шается некритичность в восприятии религиозных вымыс-
лов и увеличивается доля сомнений. Вот тут-то и следует
религиозным догматам противопоставить научные знания,
подбирая соответствующие факты и примеры из окружа-
ющей действительности и выделяя при этом необходимый
атеистический материал. В духе атеизма необходимо
воспитывать с раннего возраста, с первых дней прихода
ребенка в школу. В начальных классах закладываются
основы диалектико-материалистического мировосприятия.
В подростковом возрасте атеистическую работу надо
строить в соответствии с происшедшими изменениями
в развитии подростка: он уже более критически воспри-
нимает объективный мир, больше стремится к самостоя-
тельности, самоутверждению. Однако стремление к само-
стоятельности у него не имеет четкого направления. Этим
нередко пользуются сектанты и церковники, которые
стараются подчеркнуть взрослость подростка в присут-
ствии старших, привлекая тем его на свою сторону.
Наиболее плодотворно развивается атеистическая зре-
лость в юношеском возрасте, в котором происходит ста-
новление личности. В атеистической работе с юношами
и девушками мы не можем недооценивать таких быстро
происходящих психологических процессов, как формиро-
вание характера, воли, нравственных идеалов, интеллекту-
альных потребностей, интенсивного развития обществен-
ных и научных интересов. Важно знать, что старшеклас-
сники могут уже целеустремленно воспринимать объектив-
ную действительность, логически мыслить, систематизиро-
вать знания и делать широкие обобщения. Вместе с тем
юноши и девушки еще не владеют достаточным опытом
и научными знаниями, чтобы самостоятельно решать
сложные жизненные вопросы. Это обстоятельство при оп-
430
ределенных условиях может неблагоприятно отразиться
на формировании подрастающей личности.
Успех атеистического воспитания обеспечивается не
только знанием возрастных, но и индивидуальных психо-
логических особенностей, которые характеризуются боль-
шим разнообразием. Ведь только в одном классном кол-
лективе мы встречаемся со множеством разных личнос-
тей, отличающихся одна от другой характерами, склон-
ностями, интересами, стремлениями, потребностями,
мотивами деятельности. А они-то в каждом отдельном
случае определяют духовный мир школьника, влияют на
развитие ценностных ориентаций и, естественно, пред-
ставляют известную трудность в изучении. Знание инди-
видуальных психологических особенностей помогает нам
не только выяснить личную позицию каждого ученика
в отношении к религии, использовать разнообразные
средства влияния на его мысли и чувства, но и прово-
дить атеистическую работу не вслепую, а со знанием дела.
Формирование индивидуального сознания происходит
в процессе взаимодействия индивида с окружающей сре-
дой. Из объективных условий реальной жизни общества
человек непосредственно черпает свою социальную сущ-
ность и из переработанных в его сознании элементов
внешнего мира создает свой внутренний мир. Благодаря
общественному влиянию у него формируется личное ми-
ровосприятие и соответствующие взгляды на окружаю-
щий мир.
В формировании современной личности школьника
большую роль играют средства массовой информации.
Общеизвестно, что влияние радио, кино, телевидения,
печати непрерывно усиливается и заметно ускоряет ду-
ховное развитие учащейся молодежи. Достаточно сказать,
что только учащиеся старших классов за счет свободного
времени еженедельно просматривают от четырех до шести
и более научно-популярных и художественных фильмов,
не говоря уже о. таких телепередачах, как концерты,
спортивные и другие. Главное, однако, не в количестве
воспринимаемой информации, а в умении ученика отби-
рать из нее то, что наиболее отвечает его интеллектуаль-
ному и духовному "развитию. Не следует оставлять без
внимания и того факта, что в условиях йаучно-технического
прогресса процесс воздействия среды на подрастающее по-
коление становится менее управляемым со стороны школы.
431
Важную роль в формировании индивидуального созна-
ния играет ближайшее окружение — контактная группа,
выступающая непосредственным звеном при передаче
опыта общества индивиду. В микросреде происходит
взаимодействие и взаимовлияние людей, обмен информа-
цией, складывается определенное общественное мнение
данного коллектива или группы.
Наиболее влиятельными на подрастающую личность
группами микросреды являются семья, школьный класс
и круг ровесников. Хотя эти микрогруппы по своей струк-
туре и характеру влияния отличаются друг от друга,
они призваны решать одну и ту же задачу — способство-
вать идейному, моральному и физическому развитию
школьника. Тем не .менее, процесс воспитания в каждой
микрогруппе имеет свои особенности, проявляющиеся
в первую очередь в специфике влияния каждой из них
на подрастающую личность. Так, например, влияние
семьи осуществляется непосредственно через авторитет
и воспитательное воздействие родителей. В становлении
личности здесь важную роль играют взгляды, традиции,
обычаи, которых придерживаются родители и другие
члены семьи. В школьном коллективе ведущую роль
в формировании сознательности учащихся занимает целе-
устремленная воспитательная работа, общественное мне-
ние коллектива.
Особое место в формировании атеистического миро-
воззрения отводится* конечно, семье. И это понятно:
семья как определенная социальная' группа формирует
взгляды человека на заре его созревания, передает ему
первые впечатления об окружающем мире, о человече-
ских отношениях, общественной жизни. Первые впечат-
ления, понятия оказываются наиболее стойкими, остают-
ся в сознании человека если не в течение всей жизни, то,
по крайней мере, на протяжении долгих лет. Семья яв-
ляется носителем определенных обычаев, традиций, пра-
вил поведения, норм морали, через которые из поколения
в поколение передается социальный опыт.
Духовный климат в каждой семье зависит прежде
всего от морального облика и общественной активности
родителей, их образованности, культуры, идейно-полити-
ческой зрелости, подготовленности супругов к выполне-
нию своих гражданских обязанностей, от условий органи-
43?
зации быта и стиля жизни семьи. Если этот стиль ока*
зывает благоприятное влияние на детей и в семье отсут-
ствуют религиозные пережитки, суеверие, а духовный
мир родителей базируется на материалистических взгля-
дах, на’ основе коммунистической морали, там, как пра-
вило, дети воспитываются в духе атеизма.
В классном коллективе формируется и наиболее выра-
зительно проявляется общественно-политическое лицо
учащегося. Общественное атеистическое мнение в созна-
тельном ученическом коллективе, созданное под руковод-
ством классного руководителя, определяет жизненные
позиции учащихся, становится нормой их поведения. Об
этом;, в частности, швея Ценявского быткомбината Ивано-
Франковской области Л. Гошкив написала в анкете
социологических исследований: «В церковь я не хожу
уже давно. Еще тогда, когда обсудили с классным руко-
водителем книгу В. Комарова «По ту сторону тайны»,
мы решили всем классом никогда больше не думать •
о церкви, выбросить из своей жизни веру в бога». Как
видим, коллективное чтение и обсуждение книги явилось
тем кульминационным моментом, когда удачно сработал
механизм общественного мнения класса и определил от-
рицательное отношение учащихся к религии. В этом
большая заслуга воспитателя.
В наши дни роль коллектива сверстников в социаль-
но-психологическом развитии школьников непрерывно
возрастает. Если раньше, например, ученик младшего
или среднего школьного возраста ориентировался прежде
всего на нормы поведения и ценности, исходящие от учи-
теля, то сейчас заметно усиливается воздействие мнения
сверстников. Это обстоятельство также надо учитывать
воспитателю в работе с коллективом класса.
Таким образом, процесс формирования атеистического
мировоззрения учащейся молодежи не только сложный,,
продолжительный и многогранный, но и многофакторный..
Непосредственное участие в нем принимает семья, школа,
общественность, комсомольская и пионерская организа-
ции и сами ученики. Только хорошо продуманная, целе-
устремленная учебно-воспитательная работа, построенная
с учетом всех факторов педагогического воздействия на
школьников, может обеспечить успех в решении пробле-
мы воспитания подрастающего поколения в духе воин-
ствующего атеизма.
КРИТИКА ПРАВОСЛАВНОЙ КОНЦЕПЦИИ
ЛИЧНОСТИ
Н. П. ГАПОНОВ
(Киев)
Одной из острых проблем современной идеологической
борьбы является проблема личности. Все более возрас-
тающая роль личности в управлении производством,
в работе государственных органов, во всех сферах
общественной жизни, утверждение полной свободы и до-
стоинства человека в странах социализма, с одной сторо-
ны, и глубокий идейный кризис, небывалый упадок мо-
рали, отчуждение личности в странах капитала — с дру-
гой, вынуждают буржуазных идеологов и христианских
богословов активизировать свои усилия в разработке про-
блемы достоинства и ценности личности. В связи с этим
те и другие стремятся приспособиться к условиям науч-
но-технической революции, к происходящим в мире соци-
альным преобразованиям, дегуманизировать марксистско?
ленинское учение, которое, по цх словам, будто бы «игно-
рирует человека», представить в ложном свете положение
личности при социализме. В то же время они всячески
пытаются завуалировать тот факт, что именно капита-
лизм обострил до крайности антагонизм между личностью
и обществом, обесценил человека как производителя всех
богатств общества, унизил его достоинство и превратил
в придаток машины. По словам К. Маркса, именно при
__капитализме «...чем больше рабочий производит, тем
меньше он может, потреблять; чем больше ценностей он
создает, тем больше сам он обесценивается и лишается
достоинства...» г.
1 К. Маркс и Ф* Энгельс. Из ранних произведений, стр. 562.
434
Марксизм-ленинизм в понимании человеческой лич-
ности, ее достоинства и ценности исходит не из абстракт-
ного рассмотрения индивидов, а из понимания жиэни
общества в целом, общественных классовых отношений.
Отражая в теоретической форме процесс формирования
человеческого достоинства трудящихся, К. Маркс, Ф. Эн-
гельс, В. И. Ленин разработали понятие «достоинство»
в коммунистической нравственности. Они со всей убеди-
тельностью доказали, что в докоммунистических общест-
венно-экономических формациях «...личность обусловлена
й определена вполне конкретными классовыми отноше-
ниями...» Отсюда главное, на чем настаивали осново-
положники марксизма-ленинизма — это пробуждение до-
стоинства личности в ее борьбе против порабощения
в эксплуататорском обществе, которое неизбежно ведет
к деградации и унижению личности трудящегося чело-
века. Пробудить же достоинство рабочего и защитить его
от нивелировки и деградации в условиях капитализма
может только революционная деятельность, участие
в освободительной борьбе. Ф. Энгельс подчеркивал, что
«...при современных отношениях рабочий может спасти
свое человеческое достоинство только в ненависти к бур-
жуазии и в возмущении против нее»1 2. А по словам
В. И. Ленина, возникновение и рост рабочего класса вы-
звал «...подъем чувства личности, чувства собственного
достоинства...» 3.
Поскольку практическое материальное отношение
к миру — первая и самая важная характеристика лич-
ности, то и при оценке того или иного человека следует
исходить из его действий, не из того, что думает человек
о себе, а из того, чем он является на самом деле. «...По
каким признакам судить нам о реальных «помыслах
и чувствах» реальных личностей? — ставил вопрос
В. И. Ленин и отвечал:— Понятно, что такой признак
может быть лишь один: действия этих личностей,— а так
как речь идет только об общественных «помыслах и чув-
ствах», то следует добавить еще: общественные действия
личностей, т. е. социальные факты» 4.
1 К. Мцркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 77,
2 К. Маркс и Ф. Энъелъс. Сочинения, т. 2, стр. 437.
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 433.
4 Там же, стр. 423—424.
435
Основоположники марксизма-ленинизма подчеркивали,
^ito действия личности невозможно правильно понять,
если не свести их к действиям масс. Свести действия лич-
ности к действиям масс — значит установить, насколько
поступки, вся деятельность данной личности соответст-
вуют задачам данного класса, насколько последовательно
она выражает коренные интересы трудящихся. Стремить-
ся к тому, чтобы в своей деятельности полнее и глубже
выражать интересы общества — таков один из важных
практических выводов марксистской теории о достоин-
стве и ценности личности.
Таким образом, в содержание понятия «достоинство»
включается сознание человеком своего общественного
значения, ценности и полезности для других людей, для
общества в целом. Категория достоинства как доминанта
нравственной личности занимает центральное место
в проблеме гуманизма. «Достоинство есть именно то,—
писал К. Маркс,— что больше всего возвышает человека,
что придает его деятельности, всем его стремлениям выс-
шее благородство...»1. Для рабочих, .всех трудящихся-та-
ким, возвыщающим качеством является прежде всего
участие в борьбе за революционное преобразование мира
на коммунистических началах.
Какова же концепция достоинства личности христиан-
ской религии, в частности православия?
Христианские персоналисты, экзистенциалисты и дру-
гие критики марксизма уже не один десяток лет упре-
кают марксистов в том, что они якобы пренебрегают
проблематикой конкретной человеческой личности. Со-
временные христианские богословы нередко утверждают,
что марксизм-ленинизм не занимался проблемой личнос-
ти. Однако исследование теоретического4 наследия осно-
воположников научного коммунизма показывает, что вся
их деятельность положила начало новому этапу в разви-
тии учения о личности, а в трудах В. И. Ленина оно
получило дальнейшее развитие и конкретизацию в новых
исторических условиях. Ленин полностью воспринял гу-
манистическую направленность марксизма, в центре его
забот был именно человек, трудящийся. Он всегда с воз-
мущением отвергал утверждения противников марксизма,
будто марксизм объявляет личность величиной, не имею-
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 4.
436
щей значения, низводит ее до роли «случайности».и т. п.
В. И. Ленин прямо писдл, что подобные утверждения
являются клеветническим «идеалистическим вздором»,
ибо игнорирование роли личности разрушило бы «...мар-
ксизм целиком, с самого начала, с самых основных его
философских посылок» Ч
Открытая или замаскированная: апологетика капита-
лизма, антикоммунистическая клевета — все это пускает-
ся в ход врагами марксизма для того, чтобы вводить
людей в заблуждение, внушать им представление о не-
зыблемости капитализма, порочить в глазах трудящихся
социализм, мешать росту классового сознания пролетари-
ата, тормозить развитие революционной борьбы. Ныне
еще раз подтверждаются слова В. И. Ленина, предупреж-
давшего: «Когда идейное влияние буржуазии на рабочих
падает, подрывается, слабеет, буржуазия везде и всегда
прибегала и будет прибегать к самой отчаянной лжи
и клевете» 1 2.
Вот почему критика буржуазных, оппортунистических,
ревизионистских, богословских концепций достоинства
и ценности личности является составной частью идеоло-
гической борьбы, которую ведут марксистско-ленинские
партии против' антикоммунистической политики империа-
лизма. В передовой статье «Достоинство советского
гражданина» газета «Правда» писала:. «Достоинство со-
ветского гражданина несовместимо с примиренческим от-
ношением к враждебным нашему обществу взглядам и
нравам, которые насаждаются и пропагандируются стро-
ем капиталистической эксплуатации, его политиками и
идеологами» 3.
Развертывание коммунистического строительства в
СССР, потребности и возможности научно-технической
революции, борьба против империализма и его идеологии
усиливают необходимость воспитания нового человека. Эта
проблема заняла важное место в материалах XXIV съез-
да КПСС. Показательно, что вопросу формирования но-
вого человека как одной из главных задач партии в ком-
мунистическом строительстве посвящен один из разделов
Отчетного доклада ЦК КПСС XXIV съезду. «Великое
дело — строительство коммунизма,— подчеркивается в
1 В. И. Ленин. Поли, собр соя., т. 18, стр. 337.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соя., т. 25, стр. 352.
8 Газ. «Правда», 18 сентября 1973 г.
437
нем,— невозможно двигать вперед без всестороннего
развития самого человека- Без высокого уровня культуры,
образования, общественной сознательности, внутренней
зрелости людей коммунизм невозможен, как невозможен
он и без соответствующей материально-технической
базы» Ч
Необходимость решения задач, связанных с формиро-
ванием нового человека, остро ставит перед марксистско-
ленинской этикой вопрос о роли моральных факторов
в развитии общества, о роли самосознания личности и по-
вышения чувства личной ответственности перед общест-
вом, вопрос о достоинстве и моральной ценности личнос-
ти. В чем выражается рабочая гордость? Как воспитать
в каждое человеке сознание человеческого достоинства?
Эти и многие другие подобные вопросы вызывают у совет-
ских людей живейший интерес, широко обсуждаются
в нашей печати. Однако формирование нового человека
немыслимо без борьбы с пережитками религиозной идео-
логии и морали, которые все еще мешают некоторой части
советских людей полностью проявлять свои силы, рас-
крывать свои творческие способности, постигать истин-
ный смысл человеческого достоинства.
Современные христианские богословы и проповедники,
не отказываясь от коренных догматов (о едином боге-
вседержителе, о бессмертии души, посмертном воздаянии
и др.) в своей проповеднической деятельности чаще всего
касаются вопросов морали. Они утверждают, что только
религия может быть путеводителем в нравственной жизни
людей и главным средством искоренения нравственных
пороков. Анализ современной богословской литературы
и проповедей служителей культа свидетельствует, что за
последние годы их авторы все больше и больше хотят
убедить советских людей, будто без веры в бога, без
стремления к христианскому идеалу не возможен нрав-
ственный прогресс. Больше того, делается попытка согла-
совать религиозные нравственные поучения с принципами
коммунистической морали и доказать их родство и общ-
ность.
Христианские богословы и проповедники часто под-
черкивают, что отделение церкви от государства в нашей
стране дало возможность церкви отойти _от политики, от
1 Материалы XXIV съезда КПСС, стр. 83.
438
светских проблем и полностью посвятить себя спасению
душ верующих через покаяние и моральное совершенство-
вание. Они утверждают, будто библейские моральные
учения абсолютны и вечны, а мораль, ее нормы и их вне-
дрение в жизнь не зависят от условий существования
людей, от общёственных ‘отношений, положения классов,
уровня материальной и духовной культуры.
Вопрос о взаимоотношении классового и общечелове-
ческого в морали достаточно разъяснен в марксистско-
ленинской философии. Наука окончательно доказала, что
нормы морали — это своеобразное отражение условий
жизни людей и, если сами условия изменяются, изменя-
ются и моральные нормы.
Нравственная оценка достоинства и ценности личности
неизбежно исходит из моральных норм и принципов опре-
деленного класса, которые не выводятся произвольно,
а носят исторический характер. Категории, так же как
принципы и нормы морали, в конечном счете определя-
ются экономическим строем общества. Остановимся на
критике працрславно-богословской концепции достоин-
ства личности. ъ w
Характеризуя XX век как век кризиса человека, век
напряжения, недоверия, морального упадка, господства
эгоизма и насилия, идеологи православия усматривают
причину этого в кризисе религиозной веры современного
общества, в распространении материализма и атеизма.
Они пытаются доказать, что выход из создавшегося поло-
жения заключается в так называемом «христианском гу-
манизме». Ещё философ-мистик Н. А. Бердяев, активно
разрабатывавший и отстаивавший концепцию «достоин-
ства христианства» и «недостоинства христиан», писал!*
«Кризис человека и связанная с ним проблема гуманизма
могут найти свое разрешение только на основе христи-
анского гуманизма».
Современный «христианский гуманизм» — это христи-
анское учение о человеке, его достоинстве и призвании,
о моральных принципах человеческих взаимоотношений,
о ценностях духовной и нравственной жизни личности.
Христианские идеологи доказывают, что это учение исхо-
дит из признания прежде всего духовной, не зависимой
ни от каких социальных условий, ценности человека, его
божественного достоинства как «образа и подобия бога».
Они утверждают, будто учение Христа играло и играет
439
в истории человечества очень важную положительную
роль, облагораживая стремления и поиски людей и тем
самым содействуя их моральному совершенствованию.
В настоящее время, говорят апологеты христианского гу-
манизма, лишь христианская церковь способна защитить
достоинство и права личности и вывести человечество из
состояния духовного кризиса.
Проповедуя идеи о всемогуществе бога и о ничтоже-
стве человека, внушая верующим, что они рабы перед
богом, что истинное достоинство человека заключается
в его смирении и самоунижении перед спасителем, в отре-
чении от своего «я», православная церковь обрекает веру-
ющих на пассивность, воспитывает в них индивидуализм,
замкнутость, неверие в свои силы. Она утверждает, что
ощущение собственного достоинства рождается верой в
бога. Отсюда выходит, что достойным христианство счи-
тает того человека, который полагается не на силу обще-
ства, не на свой созидательный труд, не на свою, а на
«божью волю».
Христианские богословы и священнослужители учат,
что чем больше страдает человек* тем больше шансов у
него попасть в рай, где якобы он и получит вознагражде-
ние за свои земные страдания. Наиболее достойные, угод-
ные богу люди будут вечно блаженствовать, а грешники
(в первую очередь атеисты) будут мучиться в аду.
Итак, если марксизм-ленинизм рассматривает лич-
ность как творца всех ценностей на земле, связывает ее
с обществом, то религия унижает человека учением о его
греховности и немощи, утверждает, что достоинство за-
ключается в вере в бога и в личном спасении души.
Высоко нести звание гражданина СССР, беречь его
достоинство — первейший долг каждого советского чело-
века. По тому как работает человек, как он выполняет
свои обязанности, введет себя в обществе, в семье, судят
у нас о его моральном облике. Высокая требовательность
к своим поступкам, уважительное отношение к людям,
постоянный анализ своих дел с позиций интересов кол-
лектива й общества стали жизненной нормой миллионов
трудящихся нашей страны. Глубоко сознавая свое досто-
инство и гражданский долг, они отдают все свои силы,
всю свою энергию претворению в жизнь начертанной
XXIV съездом КПСС грандиозной программы коммунис-
тического строительства.
ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО РЕЛИГИОЗНОГО
СОЗНАНИЯ И НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ
АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
Н. М. ЗАКОВИЧ,
кандидат философских наук
( Ивано-Франковск)
XX1N съезд КПСС подчеркнул, что сердцевиной идей-
но-воспитательной работы партии на современном этапе
является формирование у широких трудящихся масс
коммунистического мировоззрения, воспитание их в духе
идей марксизма-ленинизма. Высокие же идейно-полити-
ческие качества советских людей формируются в процессе
их активного участия в коммунистическом строительстве,
в борьбе с пережитками прошлого в сознании и поведении
некоторой части советских людей.
Борьба идей в современном мире глубоко затраги-
вает сознание каждого человека. Она идет не только
между социалистической и буржуазной идеологией, *но
и между религией и господствующим коммунистическим
мировоззрением. В этих условиях важное значение при-
обретает научно-атеистическое воспитание — одна из важ-
ных форм идеологической работы партий.
Повышать эффективность атеистического воспитания
невозможно без знания процессов, которые происходят
в сознании современных верующих. Важное место в этом
принадлежит конкретно-социологическим исследованиям,
которые дают возможность определить уровень религиоз-
ности, изучить характер проявления религиозных пере-
житков в современных условиях и на этой основе
наметить пути дальнейшего совершенствования научно-
атеистического воспитания.
Некоторый опыт подобных исследований имеет Ивано-
Франковский отдёл научного атеизма Института филосо-
441
фии АН УССР, который при большой помощи партийных
и советских органов провел конкретно-социологическое
исследование по изучению обыденного сознания совре-
менных верующих. Исследования проводились в Ивано-
, Франковской области. Их ценность состоит в том, что
их можно сопоставить с другими исследованиями, харак-
теризующими процесс угасания религиозного сознания.
Благодаря нашим исследованиям стал возможным анализ
особенностей разложения религиозного сознания в усло-
виях глубоких социалистических преобразований в запад-
ных областях Украины.
Результаты проведенных социологических исследова-
ний убедительно опровергают утверждения буржуазной
пропаганды и ее лакеев — украинских буржуазных на-
ционалистов — о сплошной религиозности населения
западных областей Украины. Данные исследования пока-
зывают, что около 70 процентов опрошенных твердо ста-
ли на позиции атеизма. Размывание и утрата религиоз-
ности, распространение атеизма среди широких масс
трудящихся свидетельствуют о гуманистической миссии
социализма, который поднимает их до уровня научных
знаний.
Результаты исследования показывают, что среди насе-
ления идет неуклонный процесс падения религиозности —
признак глубокого кризиса религиозного сознания. Наи-
более низкое проявление религиозности обнаружено среди
тех социальных групп населения, трудовая деятельность
коГЬрых требует высокого научно-технического и куль-
турного уровня. Так, среди опрошенных рабочих высокой
квалификации, занятых в сфере материального производ-
ства, верующих насчитывается только 5,8 процента; сре-
ди квалифицированных работников сельского хозяйства —
8,5 процента. Это и понятно. Работа, требующая квалифи-
кации, способствует расширению кругозора человека, раз-
витию его социальных связей, трудовой и общественной
активности. А это в свою очередь ведет к ослаблению, раз-
мыванию религиозных стереотипов мышления и поведе-
ния, формирует такие мировоззренческие, нравствен-
ные и другие жизненные установки, которые характери-
зуются безрелигиозностью. Отсюда низкий уровень и наи-
более заметное снижение религиозности среди квалифи-
цированных рабочих.
Наблюдается очень резкий спад религиозности в груп-
442
пе подрастающего поколения. Молодежь нашей страны
в основном .отрицательно относится к религии ц церкви.
В подавляющей массе она является нерелигиозной. Так,
в группе опрошенной молодежи возрастом 18—30 лет
в Ивано-Франковске^неверующих насчитывается 97,5 про-
цента, а в городе Коломыя — 96,3 процента.
Таким образом, наиболее активная в социально-поли-
тическом отношении часть населения отошла от религии
♦и стала на позиции научного атеизма.
Значительное падение религиозности и успешное рас-
пространение атеизма среди населения Ивано-Франков-
ской области — результат глубоких социалистических
преобразований, происшедших за годы Советской власти.
Индустриализация области, коллективизация сельского
хозяйства, рост технической вооруженности труда и
подъем его производительности, развитие образования
и культуры — все это обусловило коренные качественные
изменения, которые произошли в материальной и духов-
ной жизни трудящихся. Большая роль в этом принадле-
жит также идейно-воспитательной работе КПСС и Совет-
ского государства.
Немаловажное практическое значение в атеистическом
воспитании имеет знание характера проявления современ-
ных религиозных верований. Известно, что служители
культа системой церковных наставлений и требований
регламентируют жизнь верующих. Они обязывают их
исполнять религиозные обряды, посещать богослужения,
ежедневно молиться и т. п. Однако результаты исследо-
ваний свидетельствуют, что значительная часть верующих
уже не придерживается требований духовенства и не
исполняет наставлений церкви. Так,-на воскресных бого-
служениях регулярно бывает только 16,9 процента верую-
щих. Существенно изменилось их отношение и к рели-
гиозным обрядам. Например, регулярно исповедывается
и причащается только 35,7 процента верующих. Следо-
вательно, их религиозное поведение подвержено глубоким
изменениям. Это свидетельствует, что религия в совре-
менных условиях регулирует далеко не всю систему
поведения верующих людей. Ее интегративная функция
в поведении верующих значительно ослаблена.
Иными словАмй, происходит закономерный процесс
разложения и угасания религиозного сознания. Встречает-
ся много верующих, которые считают себя таковыми, но
443
не признают ни существования потустороннего мира, ни
бессмертия души, ни догмата об искуплении грехов
и даже подвергают сомнению библейскую картину мира.
Существенной чертой религиозного мировоззрения, как
известно, является наличие веры в бога. Представление
Же о боге у верующих различных групп очень неодно-
родно. Для многих современных верующих понятие о бо-
ге стало'противоречивым и нечетким.
В сферу нашего опроса попали и верующие, и колеб-
лющиеся в вере. Анализ ответов на вопрос «верите ли
вы в бога?» показал, что в группе верующих пятая часть
(20,2 процента), а в группе колеблющихся более поло?
вины (56,8 процента) сомневаются в существовании бога.
В обеих группах опрошенных обнаружено некоторую
часть лиц, индифферентных к идее бога (из назвавших
себя верующими — 2,3 процента, из колеблющихся —
19,1 процента).
Более четко обнаружились изменения в представле-
ниях верующих, когда были проанализированы их ответы
на вопрос «как вы представляете бога?». Оказалось, что
их представления о боге весьма противоречивы и синкре-
тичны. В христианском массовом сознании, как известно,
никогда не наблюдалось последовательного монотеизма.
В современных условиях эта непоследовательность еще
более усилилась. В группе верующих традиционных пред-
ставлений о боге, троичном в лицах, придерживается
'38,6 процента, в группе колеблющихся — 11,2 процента.
Цаличие ортодоксальных христианских представлений
о боге наблюдается у верующих главным образом стар-
ших поколений. Это объясняется тем, что их мировоззре-
ние формировалось в условиях буржуазной Польши и за-
силия католицизма. Для верующих же младших поколе-
ний, мировоззрение которых формировалось в других
• социальных условиях, представление о троичном боге
отсутствует. Так, одни верующие в возрасте до 30 лет
представляют бога в образе человека (23 процента), дру-
гие — как духовное существо (41,7 процента), остальные
не имеют определенного представления (35,3 процента)*
Разложение представления о боге не только свиде-
тельствует об отступлении верующих от одного из основ-
ных догматов христианства. По сути дела это подготови-
тельный этап их отхода от религии. В условиях развитого
социализма Ъдея бога все больше становится интеллекту-
444
ально и нравственно неприемлемой. Как справедливо от-
мечают некоторые исследователи особенностей сознания
современных верующих, идет процесс угасания веры в бо-
га. Этот вывод полностью подтверждается нашими иссле-
дованиями.
Эволюция идеи бога в массовом религиозном сознании,
идет от антропоморфизма — примитивных представле-
ний — до пантеизма и деизма — более утонченных пред-
ставлений. верующих. Анализ результатов исследования
показал, что в сознании большинства современных верую-
щих идеи антропоморфного бога не занимают домини-
рующего положения.- Так, антропоморфное представление
о боге имеют только 15,4 процента в группе верующих
и 13,7 процента в группе колеблющихся. Пантеистиче-
ские представления о боге обнаружили 33,1 процента
верующих *и 27,6 процента колеблющихся/
Многие верующие свое представление о боге .сводят
к общей формуле* «что-то над нами есть». Такие верую-
щие не могут себе представить существование мира й за-
кономерностей его развития без вмешательства бога, на>
в то зце время не считают, будто бог может влиять на
судьбы мира и людей. Иначе говоря, они признают бога,
как творца мира, но отрицают — как промыслителя.
Понимание верующими бога в духе деизма и пантеиз-
ма — это по существу отказ от веры в христианского,
бога. Естественно, представления о боге как духовном
существе не противоречат христианству. Однако нали-
чие размытых представлений в сознании верующих гово-
рит о том, что идея бога уже поставлена под сомнение.
Наличие деистических представлений в сознании ве-
рующих- является признаком того, что вера в бога как
первопричину мира еще сохраняется, но отбрасываются
иные догматы, которые противоречат научным знаниям
о мире. Современный верующий стремится приобретенные
научные знания как-то согласовать с верой в бога. А это-
уже не что иное, как путь к беззверию, а в дальнейшем—
к атеивму.
Одной из особенностей разложения массового религи-
озного сознания можно считать упадок веры в бессмер-
тие души. Комплекс представлений о бессмертии души
тесно связан с идеей бога — строгого судьи и спасителя.
Догмат о бессмертии души — один из важных элементов
христианской веры. Центральное место в комплексе пред-
445.
ставленийо бессмертии души занимает идея индивиду-
ального бессмертия и загробного воздаяния. Смыслом
жизни верующего, с точки зрения христианства, является
спасение души и достижение вечного блаженства в поту-
стороннем ми$е. Антинаучность и вред такого учения
очевидны. Оно способствует развитию в среде верующих
индивидуализма. и эгоизма, обрекает их на одиночество,
притупляет творческую активность, интерес к земной
жизни.
Данные социологических исследований показали, что
богословская идея индивидуального бессмертия теряет
значение в глазах верующих. Так, в группе опрошенных
верующих оказалось большое количество тех, кто сомне-
вается в истинности ее и не проявляет к ней интереса
(более 50 процентов). Среди колеблющихся около 90 про-
центов не только сомневается в вере в бессмертие, но
и отрицает его.
Анализ представлений верующих о загробном мире
вскрывает тенденцию изменения этих представлений.
Примерно 30 процентов верующих заявили, что загробного
мира не существует и что они не интересуются этим воп-
росом. В группе колеблющихся подобного мнения придер-
живается в два раза больше лиц.
Вера в существование души и вечной жизни после
смерти, как известно, связана с той социальной функ-
цией религии, которая направлена на иллюзорное воспол-
нение действительности. Построение развитого социалис-
тического общества, рост материального и культурного
уровня трудящихся обусловили исчезновение этой функ-
ции религии. Сомнение в ортодоксальных религиозных
представлениях — признак разложения религиозного со-
знания верующих в пользу свободомыслия.
Угасание веры в бессмертие и загробную жизнь ослаб-
ляет ориентацию верующих на сверхъестественное, поло-
жительно изменяет их взгляды на место человека в обще-
ственной жизнИ. По данным наших исследований, боль-
шинство верующих (69,8 процента) и колеблющихся
(95,4 процента) ориентированы на земные жизненные
ценности, а не на иллюзорный потусторонний мир. Свое
социальное назначение они видят в творческом труде
на благо общества и в повышении на этой основе своего
«благосостояния. Взгляды определенной части верующих
(28,1 процента) и колеблющихся (4,5 процента) еще
446
связаны с иллюзорными представлениями о «царстве не*
бесном». Но и эти взгляды подвержены изменениям и
расходятся с богословскими критериями. Подобная ори-
ентация верующих и колеблющихся обусловлена, на наш
взгляд, осознанием ими об^цёственной значимости своего*
труда, уверенностью в свох силах. А это, в свою оче-
редь,— результат их активного участия в коммунистиче-
ском строительстве и благотворного влияния на их созна-
ние коммунистической идеологии.
В комплексе религиозных представлений наиболее
уязвимой оказалась библейская картина мира. Объясняе-
тся это прежде всего тем, что потребности развивающе-
гося общественного производства требуют более глубоких
и точных знаний о природе. Эти знания, как известно,
дает наука. Научные знания о мире вступают в неприми-
римое противоречие с религиозными догматами. Овладе-
ние достижениями науки, использование их на практика
расширяет знания человека, усиливает его власть над.
силами природы и не оставляет места для религии.
Данные исследований показывают, например, что би-
блейское сказание о сотворений богом мира за 6 дней
в наше время большинством верующих не воспринимает-
ся. Понимают этот догмат буквально (как об этом ска-
зано в Библии) только 44,6 процента верующих и 10 про-
центов колеблющихся. Не задумывается об этом или не
проявляет к этому никакого интереса 51,3 процента ве-
рующих й 81,3 процента колеблющихся. Некоторые и&
верующих (2,7 процента) и колеблющихся (1,6 процента)
указали, что они понимают этот догмат символически.
А кое-кто пытается модернизировать его и придать ему
наукообразную форму.
Сознанию современных верующих, их взглядам на
природу свойствен дуализм. Религиозные представления
о мире и происхождении человека у них часто перепле-
таются с элементами научных знаний. В зависимости от
культурного уровня и жизненного опыта верующих эти
взгляды смещаются в сторону науки. Так, среди опро-
шенных 28,6 процента считают, что мир существует веч-
но, его никто не создавал; 15,5 процента заявили, что
природа существует и развивается в соответствии с объек-
тивными законами и без вмешательства сверхъестествен-
ных сил; 12,2 процента считают, что человека никто не
сотворил, он произошел в результате эволюционного раз-
441
вития материи; 27,7 процента правильно полагают, что
судьба человека зависит прежде всегЬ от тех социальных
условий, в которых он живет, от его способностей, знаний
и воли, а не от бога. В группе колеблющихся эти пока-
затели выше в два-три раза.
Из приведенных данных явствует, что религиозные
представления верующих об окружающем мире сужаются,
а элементы научных знаний расширяются. Естественно,
это сложный и диалектически противоречивый процесс:
сначала элементы научных знаний о мире сосуществуют
с религиозными представлениями, а потом их соотноше-
ние изменяется. В сознании верующего формируется
и постепенно становится доминирующим комплекс науч-
ных представлений о мире. На его основе осуществляется
окончательный переход к научному восприятию картины
объективного мира. Само собою понятно, что положитель-
ное отношение современных верующих к научным зна-
ниям еще не свидетельствует об окончательном разрыве
их с религией. Однако изменение представлений об окру-
жающем мире под влиянием научных знаний неуклонно
ведет к угасанию религиозной веры в сознайии верую-
щего человека.
Анализ результатов социологических исследований
обнаружил еще одну важную особенность современного
религиозного сознаний. Оказалось, что верующие не счи-
тают значительной или совсем отрицают роль религии
в тех сферах жизнщ которые непосредственно связаны
с их практикой, прежде всего, с производственной дея-
тельностью. Иными словами, религия как «средство» по-
знания и объяснения объективного мира для людей по
сути становится ненужной.
Изменение взглядов верующих на природу, смещение
верований в сторону размытых идей, близких к пантеизму
и деизму,— убедительное свидетельство заметного ослаб-
ления религиозных представлений. «Сейчас эти представ-
ления,—отмечает Г. П. Францов,—являют собой формы
угасающего религиозного мировоззрения» Ч Задача со-
стоит в том, чтобы более глубоко изучать эти процессы,
делать правильные научные выводы и на их основе вести
более глубокую и аргументированную критику религиоз-
ной идеологии.
1 Г. П. Францов. Научный атеизм. М., 1972, стр. 494.
448
Таким образом, глубокие социальные изменения в на-
шей стране и торжество марксистско-ленинской идеоло-
гии, идеологическая работа КПСС и атеистическое воспи-
тание населения обусловили глубокий кризис религии.
Ныне идет закономерный процесс разложения религиоз-
ности, ее * угасания. Для этого процесса характерно
интенсивное сокращение воспроизводства религиозности
среди наиболее социально активной части населения,
особенно среди молодежи. Определение основных путей
сокращения религиозности и постепенного ее отмирания
имеет большое научное и практическое значение. В связи
с этим возникают важные требования к системе научно-
атеистического воспитания.
Прежде всего необходимо воспитывать у молодежи
непримиримое отношение к религии, формируя у моло-
дых людей глубокие материалистические убеждения.
Следует обратить особое внимание на преодоление у мо-
лодежи индифферентного отношения к религии. По дан-
ным социологических исследований, среди опрошенной
молодежи в возрасте от 18 до 30 лет безразличное отно-
шение к религии проявляют 19,6 процента. С этой груп-
пой молодежи необходимо активно работать, прививать
ей иммунитет против религии, воспитывать в духе ком-
мунистической идейности. Это позволит полностью пере-
крыть путь к воспроизводству религиозных взглядов
среди новых поколений советских людей.
Одной из важных проблем атеистического воспитания
является также преодоление религиозности среди жен^
щин. Известно, что взгляды матери активно влияют на
формирование взглядов ее детей. Преодоление женской
религиозности имеет прямое отношение к воспроизвод-
ству религии. В атеистической литературе отмечается,
что религиозность женщин несколько выше по сравнению
с религиозностью мужчин. Согласно нашим данным, рели-
гиозность домохозяек составляет 60,8 процента — это на
13 процентов выше религиозности мужчин-пенсионеров.
Однако и здесь обнаружен процесс угасания религиозно-
сти. Оказалось, что брлее низкий уровень религиозности
имеет место среди женщин, запятых в сфере материально-
го производства. Например, на Ивано-Франковской швей-
ной фабрике, где работают преимущественно женщины,
количество верующих — 16,4 процента, колеблющихся —
15 1403
449
10 процентов. Среди женщин много равнодушных к рели-
гии: 14,6 процента.
Женский индифферентизм в отношении к религии
является одним из важных показателей изменений, про-
исходящих в семьях верующих. Он сказывается на семей-
ном воспитании детей. Так, в группе верующих 18,7 про-
цента опрошенных заявило, что они считают религиозное
воспитание детей ненужным, а 21 процент призналось,
что их дети нерелигиозны и что этому они не придают
никакого значения.
Таким образом, семья перестает быть хранительницей
религиозных традиций. Задача, состоит в том, чтобы уг-
лублять этот процесс всеми средствами идеологического
воздействия.
В научно-атеистическом воспитании необходимо учи-
тывать тенденцию ослабления религиозности среди веру-
ющих всех возрастных групп, в том числе старших поко-
лений. Согласно полученным данным социологических
исследований, 11 процентов опрошенных порвало с рели-
гией в возрасте старше 50 лет. Атеистическое влияние
на различные возрастные группы верующих способствует
изменению и ослаблению их религиозности и в конечном
итоге приводит к атеизму. Естественно, снижение религи-
озности среди людей старших поколений верующих суще-
ственно влияет на дальнейшее сокращение религиозности
молодежи.
Противоречивость и непоследовательность религиозно-
го сознания современных верующих требует от системы
научно-атеистического воспитания гибкости, умелого ис-
пользования различных форм и способов идейного влия-
ния, дифференцированного подхода. Утонченные, модер-
низированные религиозные идеи преодолеваются только
в результате умелого воздействия на религиозное созна-
ние верующего.
Успешное преодоление религиозных пережитков, несо-
вместимых с марксистско-ленинским мировоззрением,
составляет одно из важных условий формирования нового
человека.
КРИТИКА БАПТИСТСКОГО ПОНИМАНИЯ
ОБЩЕСТВЕННОГО ДОЛГА
Т. Л. БЕЛЕНКО
(Дрогобыч)
Программой КПСС и XXIV съездом -Коммунистической
партии Советского Союза поставлена задача формирова-
ния материалистического мировоззрения у всех советских
людей. Учитывая, что в процессе построения коммунисти-
ческого общества возрастает роль субъективного фактора,
необходимо максимально активизировать инициативу ши-
рочайших масс населения, вовлекать их в созидание ком-
мунизма.
Поэтому конкретная задача состоит в том, чтобы пра-
вильно организовывать, направлять процесс воспитания
(и перевоспитания) советских людей, формировать мате-
риалистическое мировоззрение у каждого человека. В этой
связи представляет интерес критика понимания баптиз-
мом общественного долга.
Баптизм рассматривает общество как мехайическое
соединение отдельных индивидов, ничем объективно не
связанных между собой. Их поведение и сознание якобы
не зависят от материальной действительности, а подчине-
ны исключительно действию трансцендентных, сверхъес-
тественных сил. Поэтому и в общественном развитии он
яе признает объективного характера законов историческо-
го процесса, а все общественные явления считает следст-
вием иррациональных, нематериальных факторов. Баптис-
ты считают настоящим человеком того, кто связан с ре-
лигиозной средой и свободен от социальных связей.
А общество им представляется простым скоплением лю-
дей, всецело преданных Христу. «Основное отношение
человека есть отношение между отдельною душою и ее
15*
451
богом, все остальные отношения основаны на нем»,— от-
мечают баптистские богословы.
Из этого следует, что баптизм отрицает общественную
сущность человека, выступает против его социальных це-
лей, отрицает человеческие стремления и идеалы. «От-
дельная душа» мыслится как изолированный атом, нахо-
дящийся в центре мироздания: внимание бога рассре-
доточено по всем его творениям, а внимание человека,
все его помыслы и дела должны стремиться в обратном
направлении — к богу. Общество и всех других людей
человек должен воспринимать не иначе, как сквозь приз-
му своего отношения к богу. Баптизм утверждает, что
человек, как существо крайне порочное, слабое, без по-
мощи бога не' способен ни на какие хорошие поступки.
Лишь в том случае, когда «дух святой» помогает ему
возродиться и из «мертвого» стать «живым», человек ста-
новится личностью. Но и в этом случае «святой дух» не
оставляет его, а ведет дальше по жизни, давая возмож-
ность уплатить многочисленные долги богу. Повседневная
жизнь верующего в том и должна состоять, чтобы стре-
миться к богу и в конечном итоге слиться с ним.
Что же человек, должен богу? Один баптистский идео-
лог перечисляет эти долги по разным статьям. К первой
статье он относит долги, состоящие из тех ценностей, ко-
торые якобы человек непосредственно получил от бога.
Он делит их на три группы: ценности, связанные с телес-
ной жизнью человека (кров, пища, одежда, обувь, здо-
ровье и время); ценности, необходимые для душевной
жизни (любовь отца, матери, друзей; разум, чувство, па-
мять, разные способности); ценности, дужные для духов-
ной жизни (слово божее, наставления, научение добра).
Ко второй статье он относит долги, образовавшиеся
из ущерба, причиненного имуществу бога. Это значит,
будто в сердце человека бог построил храм для своего
обитания. Но человек, согрешив, осквернил этот храм,
повредил его. Теперь бог не может пребывать в таком
храме. Более того, своим грехопадением человек обессла-
вил и опорочил имя бога, разрушил изображение его*, за-
ложенное в душе человека. Третья статья составляет буд-
то бы долги, возникшие в результате неправильного
расходования. полученных от бога богатств: свое время,
силы и способности человек должен использовать исклю-
чительно во славу божию, а он значительную часть своего
452
времени «посвящает самому себе и часто в угоду своим
похотям»
Такое толкование сущности человека противоречит на-
уке о природе, обществе, о детерминированности челове-
ческих поступков материальным бытием. Человек возник
в результате чрезвычайно длительного и сложного процес-
са эволюции живой природы. Сознание как высшая фор-
ма отражения возникает в процессе труда и развивается
вместе с развитием человека. Без общения с себе подоб-
ными человек не мог бы выделиться из природы, не был
бы способен ее преобразовывать. Ценности, связанные с
телесной жизнью человека, как-то: пища, кров, одежда —
добывались им в постоянной борьбе с природой. Для ус-
пеха в борьбе за жизнь необходимо было слово, но не тот
мифический дар божий, которым якобы владел человек с
самого своего появления, а слово как форма и способ об-
щения, как материальный способ передачи мыслей. Это
необходимо было прежде всего для объединения коллек-
тивных усилий в борьбе за существование. Критерии оце-
нок добра и зла человек вырабатывал все в том же про-
цессе овладения природой. И жизнь его стала представ-
лять ценность именно потому, что это была жизнь
деятельного существа, которое не приспосабливается к об-
стоятельствам, а преобразовывает их. По словам В. И. Ле-
нина, назначение человека — в деятельности «...для обес-
печения полного благосостояния и свободного всесторон-
него развития всех членов общества» 1 2.
Человек — продукт социального развития. По мере то-
го как общество создавало духовные ценности, человек
приобщался к ним, становясь богаче духовно. Руками сво-
ими преобразуя природу, он, образно говоря, создавал свою
душу, т. е. формировал чувства, память, развивал способ-
ности, вырабатывал правила человеческого общежития и
т. п. Человек должен был думать не только о себе, но и
о себе подобных, ибо мог рассчитывать на их помощь, на
них полагаться. В результате сформировался обществен-
ный долг человека, состоящий в том, чтобы совместными
усилиями содействовать прогрессивному развитию обще-
ства, совершенствовать творческие способности каждого
индивида, раскрепощать его духовно. К. Маркс отмечал:
1 Журн. «Братский вестник», 1964, № 1, стр. 17—18.
2 В, И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 6, стр. 232.
453
«Какое-нибудь существо является в своих глазах самосто-
ятельным лишь тогда, когда оно стоит на своих собствен-
ных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит лишь
тогда, когда оно обязано своим существованием самому
себе. Человек, живущий милостью другого, считает себя
зависимым существом» Ч И вот эту самостоятельность че-
ловека баптизм теперь называет пороком, злом, требуя
от человека стремления к слиянию с «личным спасите-
лем» — Иисусом Христом, проповедуя ничтожество чело-
века и его полйую зависимость от бога. Согласно баптист-
скому учению, человек «спасается» не делами, а личной
верой в искупительную жертву Христа. Это спасение со-
вершенно не связано с земными отношениями человека.
Именно потрму, что человек не заслужил прощения, а по-
лучил его, он должен чувствовать себя неоплатным дол-
жником, уповающим на милость творца. В баптизме, по
словам известного атеиста Л. Н. Митрохина, чем сильнее
подчеркивается милосердие бога, тем более обязанным
должен чувствовать себя человек, чем больше осознание
«греховности», тем больше желание «спастись». На стра-
дания, которые выпадают человеку в его жизни, верую-
щие смотрят, как на испытание богом «крепости их веры».
Никакие критерии, характеризующие человека как су-
щество социальное, баптизмом не принимаются во внима-
ние, поскольку, с его точки зрения, дела и поступки че-
ловека —- это следствие его избранности или неизбраннос-
ти. Детерминизм идеологи баптизма- основывают все на
том же отношении человека как бесконечно грешного су-
щества к богу, всеблагому и милосердному. Лишь взаимо-
отношения с богом обусловливают его жизненные ориен-
тации, утверждают баптистские проповедники. Требование
постоянно взирать на Христа и, таким образом, отрешать-
ся от объективных условий жизни общества — основная
заповедь баптизма. Баптисты убеждены, что одобрение
или осуждение людей, которые окружают верующего,
имеет смысл лишь тогда, когда через него проявляется
воля и действие духа святого. Через покаяние и «духов-
ное рождение» человек получает от бога свободу. Лишь
благодаря ей он имеет доступ к «святому престолу божъ-
ему». Они признают и любят подчёркивать идею равенст-
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений,. стр. 597.
454
ва всех людей «перед богом»: нет различия в националь-
ности, в классовой принадлежности, есть различие только
между теми, кто является чадом божиим или может им
стать, и теми, кто предопределен к жизни во грехе. «Во
Христе стираются разделяющие людей грани, предрассуд-
ки, предубеждения,— заявляет один баптистский бого-
слов,— и из лиц, принадлежащих к различным слоям об-
щества, создается дивное единство в господе» L
Общество, по баптизму, лишено конкретных историче-
ских характеристик, а представляет собою лишь «церковь
Христову». Поместная церковь мыслится как община
«возрожденных душ», соединенных «одной верой, одной
любовью и надеждой». Цель ее определена недвузначно:
«утверждение царства Христа среди членов ее и распро-
странение его в мире».
Социально-религиозная практика баптистских общин
строится именно на этих взглядах. «Весь комплекс
средств религиозного воздействия в обжинах,— отмечает
Д. Н. Табакару,— направлен на то, чтобы воспитать у ве-
рующих чувство страха либо враждебности к обществен-
но полезной жизни и к деятельности общественных ор-
ганизаций» 1 2. Ведь баптизм требует от верующего «ро-
диться свыше», а первым шагом к этому является его
отказ от всех мирских соблазнов, от выполнения соци-
альных функций, которые свойственны человеку как
продукту общественных отношений. «Тварный» человек,
утверждают баптисты, умирает по мере отрыва его как
общественного существа от своих функций творца, дейст-
вующего в интересах общества. «Новый» человек — это
тот, который, будучи обращен в веру, утрачивает свои со-
циальные связи, перестает выполнять свои общественные
функции, готовясь*к «небесному Ханаану».
Разделяя всех* людей .на «дузуэвных» (верующих) и
«мирских», «плотских» (неверующих), баптистская иде-
ология все человеческие и общественные невзгоды выво-
дит из борьбы противоположных начал — сил света и сил
тьмы. Поскольку рядом с «возрожденными» живут люди
«ветхие», не руководствующиеся, духом святым, то чело-
веческая сущность проявляется во все времена одинаково,
1 Журя. «Братский вестник», 1972, № 2, стр. 43.
2 Д. Н. Табакару. Взгляды евангельских христиан-баптистов
на общественные явления.— Сб. «Философские и социологические
исследования в Молдавии». Кишинев, 1970, стр. 72.
455
без каких-либо отклонений от задуманного богом плана.
«Первородный грех делает людей не только испорченны-1
ми, но и подлежащими осуждению. И люди не способны
сами спасти себя» утверждают баптистские богословы.
Из этого следует 'вывод, что баптизм совершенно из-
вращает понимание природы человека, отрицает социаль-
ную детерминированность его действий, сводит его до
положения существа беспомощного, от которого ни в ко-
ей мере не зависит его судьба и даже сама жизнь. Основ-
ная забота такого человека, как учит баптизм,— гото-
виться к встрече с богом. Вот почему самый главный
долг верующих состоит, мол, в миссионерской деятельно-
сти: приводить к «престолу бога» обращенных в веру лю-
дей. Правильно отмечает А. И. Клибанов, что религиозное
отчуждение реализуется прежде всего и больше всего ца
путях активной изоляции, отталкивания от действитель-
ности по пресловутой формуле «занят и отделен»: «за-
нят» подготовкой к загробной жизни, «отделен» от мира
и того, что в нем 1 2.
Поскольку обязанности человека как члена общества
сводятся прежде всего к выполнению им определенных
социальных функций, то «рождение свыше» означает
прекращение этих функций. И хотя после этого верую-
щий не становится на путь совершения антиобществен-
ных, наказуемых деяний, внешне сохраняет видимость
прежних общественных отношений, сущность его взаи-
моотношений с обществом меняется в 'корне. Он ведет
скрытую антиобщественную деятельность, мешающую ре-
ализации интересов всего общества вообще и отдельной
личности в частности. Его творческие силы скованы,
усыплены и направлены по ложному пути.
Таким образом, человека-творца, преобразователя при-
роды, верящего в свои силы и чувствующего могущество
свое в единении с обществом созидателей, баптизм пре-
вращает в нравственного урода, убеждения которого зи-
ждутся на неистребимой греховности человечества, на ве-
ре в сверхъестественную помощь.
В условиях развитого социализма создаются все пред-
посылки для всестороннего развития личности. К. Маркс
1 Журя. «Братский вестник», 1970, № 5, стр. 48.
2 Gm. А. И. Клибанов. Религиозное сектантство и современ-
ность. М., 1969, стр. 119.
456
отмечал, что чем сложнее общественная деятельность,,
чем многообразнее ее аспекты и функции, тем богаче-
жизненный мир отдельной личности. Все функции и ро-
ли, в которых личность выступает в социалистическом
обществе, предполагают ее творческую активность. Стрем-
ление трудиться во имя интересов общества, коллектива
в то же время есть стремление индивида реализовать
свои личные интересы, сделать общество и себя в нем
более развитым и богатым. «Богатый человек — это в то*
же время человек, нуждающийся во всей полноте челове-
ческих проявлений жизни, человек, в котором его собст-
венное осуществление выступает как внутренняя необ-
ходимость, как нужда» Ч
Баптизм же требует пресечь все социальные свцзи че-
ловека, он подменяет иллюзией социальную активность
личности. Человек-де должен помнить, что все социальные
беды и несчастья можно искоренить только одним путем:
слиянием с Иисусом Христом. Революционная активность
масс — это знакомые уже происки «князя тьмы» (диаво-
ла), который постоянно стремится совратить людей с ис-
тинного пути, увести от бога. «Бог,— по определению бап-
тистских проповедников,— есть любовь, разлитая во всех
сосудах для духа святого, то есть во всех верных серд-
цах, отданных Христу».
Вопреки материалистическому объяснению человечес-
кой сущности, баптизм твердит, .что достойно внимания
лишь то человеческое сердце, связи которого с матери-
альным миром предельно пресечены. Тогда такое сердце,,
«нищее духом», становится обителью Христа. Только лю-
ди с такими сердцами, дескать, являются настоящими
миролюбцами. Сейчас, мол, они рассеяны по всей земле,
их окружает множество «невозрожденных» людей, но это
не устрашает «верных». Не поддаваясь соблазнам, они
отвращают взоры от мира и того, что в мире,, являясь
олицетворением заветов бога.
Не трудно убедиться в том, что баптистское ученио
вносит постоянный разлад между верующим человеком
и революционизирующейся действительностью. Воспиты-
вая пассивность, негативизм, неприятие многих форм на-
шей жизни, баптизм требует от верующих замкнуть свои
интересы внутри религиозной общины. Где уж в таких
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 596.
457
условиях возникнуть и развиться классовому самосозна-
нию?! Откуда взяться чувству сопричастности великим
творческим преобразованиям строителей коммунизма?!
Баптистские богословы широко используют социаль-
ную фразеологию. Уводя верующего от осмысления им
социальных проблем, они создают иллюзию социальнос-
ти. Поскольку на уровне обыденного сознайия в этой под-
мене трудно разобраться, рядовые верующие считают се-
бя участниками общего дела. Они не только не видят в
своих действиях ничего асоциального, а, наоборот, убеж-
дены, будто выполняют свой общественный долг. Это
ярко видно, в частности, на примере понимания баптис-
тами основной задачи своей церкви — евангелизации
мира.
В соответствии с Библией, баптисты продолжают пов-
торять, будто бы спасение одного грешника дороже для
них всех благ мира. Приход «царства божия» на земле
они ставят в зависимость оттого, насколько успешно бу-
дет распространяться евангельское учение среди ...«всего
живущего на земле». Поэтому основной деятельностью,
которую якобы всегда благословлял бог, является мисси-
онерская деятельность, стремление принести к престолу
бога «хотя бы один сноп», то есть привести хотя бы одну
человеческую душу. При этом рядовой верующий, в соз-
нании которого смещены социальные акценты, принимает
эту иллюзорную социальность за истинную. Он попросту
не отдает себе отчета в том, что в его действиях таится
вред для общественного прогресса.
Баптизм обязывает каждого верующего «нести людям
весть о Христе». Но не просто рассказывать, а добивать-
ся активного ответа на пропаганду. Известный баптист-
ский идеолог Карев требовал: «Проповедники евангелия
должны помнить, что они имеют дело с бессмертными че-
ловеческими душами, и притом погибающими, которым
они призваны возвещать путь спасения». Свою задачу
баптистские богословы видят в том, чтобы помогать лю-
дям «осознать», насколько их предыдущая жизнь была
греховной. А увидев «греховную бездну», которую рань-
ше они считали своей жизнью, люди, мол, осознают себя
погибающими грешниками и обращаются к вере. Таким
образом, каждый верующий-баптист обязан видеть свой
основной общественный долг в том, чтобы стремиться к
458
слиянию с Христом и увлекать за собою других. Несом-
ненно, эта пресловутая «весть о Христе» парализует твор-
ческие возможности многих людей.
Баптизм не признает научной теории общественного
развития, отказывая человеческому разуму в способности
проникать в тайны будущего: это, дескать, прерогатива
бога. «Царство божье» представляет собой такую землю
обетованную, говорят идеологи баптизма, где будут жить
только братья и сестры во Христе, где не будет никаких
распрей и раздоров. Все «избранные#, «возрожденные»,
«духовные» люди, составляющие церковь Христову, под-
готовят приход «царства божьего» своим усердным мо-
литвенным трудам. Поэтому насущная задача, которую
ставят перед собою баптистские идеологи и проповедни-
ки, состоит в развертывании массового религиозного дви-
жения за единение всех людей на основе идей христи-
анства.
Понятно, что подобные установки препятствуют разви-
тию творческой инициативы, активизации масс в строи-
тельстве коммунизма. Отвлекая трудящихся от понимания
и выполнения ими общественного долга,* от сознательной,
целеустремленной деятельности по преобразованию обще-
ства на основе познанных законов общественного разви-
тия, уводя верующих в иллюзорный мир взаимоотношений
с воображаемым богом, баптизм парализует их духовное
развитие, “отрывает силы людей от деятельности на пользу
общества.
ПРИСПОСОБЛЕНЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ
В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ МУСУЛЬМАНСКОГО
ДУХОВЕНСТВА
А. А. АРТЫКОВ,
доктор философских наук
(Ташкент)
Главным направлением, определяющей тенденцией
развития современного ислама, как и других мировых ре-
лигий, является его модернизация. *Этот процесс находит
свое выражение в стремлении большинства мусульман-
ского духовенства приспособиться к требованиям сегод-
няшнего дня, отказаться от наиболее архаичных предрас-
судков и регламентаций, «обновить» предписания шари-
ата, Корана, хадисов, привести их в соответствие с
нынешним уровнем духовного развития и запросами ве-
рующих. К сторонникам модернизации ислама в совет-
ских республиках Средней Азии и Казахской ССР отно-
сятся сотрудники САДУМа (Духовное управление мусуль-
ман Средней Азии и Казахстана) и его представители
на местах, имам-хатибы 'всех официально зарегистриро-
ванных мечетей, учащиеся и выпускники медресе, члены
мутаваллиятов (так называемых двадцаток), большинст-
во верующих.
Наряду с модернистским, в современном исламе су-
ществует и консервативное течение, сторонники которого
не признают нововведений, осуждают приспособление ве-
роучения к новым условиям. К этому течению относятся
главным образом фанатично настроенные верующие, бро-
дячие муллы, ишаны, шейхи, заклинатели и другие неза-
регистрированные служители культа.
Несмотря на внутренние противоречия, исламское ду-
ховенство имеет определенное влияние на малосознатель-
ную, верующую часть населения, имеет свои школы, учи-
460
лища, издает журналы и т. д. В городе Бухаре, например,
функционирует среднее духовное училище (медресе);
в Ташкенте — высшая мусульманская духовная школа.
Уже несколько лет издается журнал «Совет Шарки му-
сулмонлари» на узбекском и арабском языках. Издается
религиозный календарь, высылаются на места фетвы, об-
ращения, инструкции и предписания Духовного управле-
ния. Мусульманское духовенство и религиозные общины
получают значительную материальную поддержку со сто-
роны верующих.
Правда, отмеченные факты не дают основания пере-
оценивать роль и силу влияния ислама на население. Ко-
личество религиозных общин постоянно сокращается,
число официальных служителей культа и бродячих рели-
гиозных элементов с каждым годом уменьшается, почти
нет фанатично верующих аскетов, ишанов и шейхов.
У многих верующих и колеблющихся вера становится
формальной, показной.
Модернизация религии в условиях социалистического
общественного строя является своеобразной формой ее
самозащиты, попыткой обрести свое «второе рождение».
Главными причинами религиозного модернизма в на-
шей стране, в том числе и в среднеазиатских республи-
ках явились:
во-первых, огромные социально-экономические преоб-
разования, которые привели к коренному улучшению ус-
ловий жизни трудящихся, к подрыву социальных корней
религии;
во-вторых, глубокая культурная революция и связан-
ное с ней полное торжество марксистско-ленинской идео-
логии, отрицающей всякую религию;
в-третьих, коренное изменение быта и сознания самих
верующих мусульман, значительное повышение их об-
щеобразовательного, культурного уровня;
в-четвертых, постоянное сокращение религиозности
населения и связанное с ним уменьшение количества ре-
лигиозных общин, неуклонное падение авторитета слу-
жителей культа среди верующих.
Все эти причины заставляют мусульманское духовен-
ство перестраивать свою тактику и проповедническую де-
ятельность с учетом духа времени, интересоваться свет-
скими знаниями, изучать внутреннюю и внешнюю полити-
ку нашего государства, уменьшать количество запретов
и регламентаций при выполнении религиозных обрядов
и т. д. Наглядным примером в этом отношении является
учебная программа бухарского медресе. Здесь за семь лет
обучения учащиеся проходят в среднем 14 предметов. Из
них только 5 являются чисто религиозными, а осталь-
ные — светскими (арабский язык, арабская литература,
экономическая география стран арабского Востока, рито-
рика, каллиграфия и др.). В школе есть даже фотокру-
жок для того, чтобы при поездке за границу будущие
духовники могли сфотографировать увиденное.
С целью «удешевить» выполнение верующими различ-
ных религиозных обязанностей, упростить жесткие рег-
ламентаций, смягчить педантичность запретов и т. п.,
мусульманское духовенство многие предписания раннего
ислама и шариата, адата толкует по-новому. Оно настой-
чиво стремится сделать ислам притягательной религи-
ей, легко прощающей грехи, дешево освящающей правед-
ные дела.
Так векил (представитель) САДУМа, казий Таджи-
кистана Абдулла Каланов, являющийся одним из наибо-
лее смелых модернистов ислама, призывает сделать ислам
красивым, интересным и привлекательным. А нынешний
главный редактор журнала САДУМа Мухтар Абдуллаев
указывает, что тот, кто строит свою работу, не учитывая
условий и духа времени, просто глуп. Девизом мусуль-
манского духовенства стал призыв: «Если время с тобой
не считается, то ты считайся со временем!»
Ислам был и остается гибкой и мобильной религией
особенно в тех аспектах, которые стыкуются с политикой
и идеологией. В сочинениях и устных проповедях совре-
менных деятелей ислама все чаще выдвигается мысль о
том, будто «священные» книги Коран и Сунна способст-
вовали наведению порядка во взаимоотношениях людей,
созданию государства и установлению справедливых за-
конов, что в этих книгах якобы сосредоточена вся муд-
рость мира и его владыки (Аллаха) и даны ответы на
все вопросы, которые возникали и могут когда-либо воз-
никнуть перед человечеством.
Особое место в деятельности мусульманского духо-
венства, направленной на модернизацию ислама, занима-
ют попытки найти точки соприкосновения ислама и соци-
ализма, коммунизма, провести параллель между ними.
Оно пытается, с одной стороны^ доказать «общность»,
462
«единство» идей социализма и ислама, с другой — найти
«место» религиозным общинам в строительстве нового
общества. Так, выступая на приеме в честь делегаций
исламского социального фронта Цейлона 12 сентября
1969 года, муфтий САДУМа 3. Бабаханов, в частности,
сказал: «Религия ислам является активной сторонницей
строительства социализма и коммунизма в нашей стране.
Забота о нравственном* совершенствовании людей направ-
ляет мусульман на путь ислама и социализма. В этом ви-
дит главную свою задачу Духовное управление мусуль-
ман, все руководители религиозных организаций Средней
Азии ’и Казахстана». А заместитель председателя
САДУМа видный улема М. Саттиев в беседе с таиланд-
скими официальными лицами, посетившими Духовное
управление, прямо заявил, что «...главные принципы со-
циализма соответствуют принципам ислама».
Заявления представителей высшего духовенства дела-
ются с целью поддержать сильно пошатнувшийся в гла-
зах верующих авторитет ислама, вывести религию из пе-
реживаемого ею кризиса, спекулируя на симпатиях веру-
ющих к социализму и коммунизму.’
Сторонники модернизации ислама- предпринимают на-
стойчивые попытки доказать, будто мусульманская рели-
гия на протяжении своей истории носила прогрессивный
характер, выполняла цивилизаторскую миссию. Ислам, ут-
верждают они, является защитником идей социального
равенства, братства и справедливости, а его пророк Му-
хаммед — великий социальный реформатор, который в
своих хадисах, якобы, призывал к овладению знаниями,
наукой, к прогрессу и построению па земле «высшего об-
щества».
Выступая на конфаренции мусульман СССР, имам-ха-
тиб Абдурахманов, воспроизводя хадис Мухаммеда, яко-
бы сказавшего, что «араб не имеет преимущества перед
неарабом, белокожим, а преимущество принадлежит толь-
ко благочестивым», пытался доказать, будто благодаря
этому была изжита из сознания мусульман не только
зловещая расовая идеология, ио были определены даль-
нейшие их действия и непримиримое отношение ко всем
проявлениям расизма.
Однако как бы ни старалось мусульманское духовен-
ство выдать ислам за поборника равепстна и братства,
противника расовой и национальной нетерпимости, ому
4ва
это не удастся. Люди старшего поколения, проживающие
в Средней Азии, хорошо помнят, как под зеленым знаме-
нем ислама, под лозунгами джихада, газавата («священ-
ной» войны за веру) проводились кровопролитные, ист-
ребительные войны, жестокие преследования иноверцев,
приводившие к гибели тысяч и тысяч людей.
Понимая, что обряды, составляющие практические
элементы ислама, играют важную роль в распростране-
нии и закреплении его влияния среди трудящихся, му-
сульманское духовенство придает очень большое значе-
ние модернизаций обрядности, приведению ее в соответ-
ствие с «растущими требованиями современности». С этой
целью оно разработало около двух десятков фетв, сотни
предписаний САДУМа. Новому истолкованию обрядов и
ритуалов посвящают свои проповеди имам-хатибы.
Как известно, обряды и культ ислама издавна изве-
стны своей сложностью, изнурительностью, многочислен-
ными регламентациями, запретами, которые берут свое
начало в далеком прошлом. Это приводит к тому, что да-
же многие убежденные верующие отходят от них или вы-
полняют их формально. Учитывая это, духовенство ста-
рается максимально упростить такие обряды, как намаз,
уразу, курбан, мавлюд, суннат, сделать их по возможнос-
ти недорогими и несложными, выступают против изли-
шеств в проведении религиозных обрядов и обычаев.
Если раньше ортодоксальное духовенство обычно под-
черкивало, главным образом, таинственное и богоугодное
значение различных молитв,*обрядов, то теперь оно ста-
рается доказать прежде всего их светский характер и
практическую «пользу». Например, приспосабливая-обря-
ды намаза к потребностям верующих, духовенство выдви-
гает требование о сокращении пятикратной молитвы до
трехкратной, о чтении молитвы на родном языке, о совер-
шении его в любом месте и в любое время.
Проповедники ислама пытаются доказать, будто намаз
является, во-первых, средством общения людей различных
рас и национальностей, то есть как бы интернациональ-
ным обрядом; во-вторых, совершаемое перед намазом омо-
вение -г- «ат тахарат», гигиенично и представляет собой
один из видов физкультуры; в-третьих, будто намаз спо-
собствует укреплению дисциплины,-приучает человека к
аккуратности, исполнительности, пунктуальности и т. д.
Однако нет необходимости говорить о том, что намаз не

464
имеет ничего общего ни с физкультурой, ни с гигиеной,
ни тем более, с дружбой народов.
Такие же модернистские тенденции наблюдаются в от-
ношении к другим мусульманским обрядам — уразы, кур-
банлику, хаджжу, мавлюду, в решении многих семейно-
бытовых вопросов, проблем морали и т. д.
Все это наглядно свидетельствует о стремлении му-
сульманского духовенства любыми средствами вывести
ислам из переживаемого им кризиса, удержать под рели-
гиозным влиянием определенную, недостаточно сознатель-
ную часть населения, ^воспрепятствовать переходу ее на
позиции научного, диалектико-материалистического миро-
воззрения.
Поэтому важной задачей научно-атеистической пропа-
ганды в настоящее время является разоблачение приспо-
собленчества духовенства к новым условиям, вскрытие
подлинных причин модернизации религии, показ несов-
местимости религиозной идеологии и морали с коммуни-
стической. Только ведя бескомпромиссную, наступатель-
ную борьбу с религиозными пережитками, как и с други-
ми пережитками прошлого в сознании людей, можно ус-
пешно решить одну из главных задач коммунистического
строительства — воспитать нового человека.
16 1403
СВОБОДА СОВЕСТИ И АТЕИСТИЧЕСКОЕ
ВОСПИТАНИЕ
Е. В. ОГНЕВАЯ,
кандидат философских наук
(Киев)
Совесть является одной из основных категорий мар-
ксистско-ленинской этики, рассматривается как сознание
(осознание) человеком моральной ответственности за
свои поступки и мысли перед обществом, классом, кол-
лективом или отдельными людьми. В этом смысле со-
весть выступает как моральная самооценка личностью
своих поступков или взглядов с точки зрения определен-
ных норм нравственности, ставших внутренним убежде-
нием человека.
С проблемой совести тесно связано понятие свободы
совести, которое определяется в широком смысле как
возможность для человека совершать определенные пос-
тупки, действия в соответствии со своими представления-
ми о добре и зле, справедливом и несправедливом, если
эти представления не противоречат нравственным установ-
лениям, принятым в том или ином обществе, коллективе,
в данной социальной среде, перед которыми личность не-
сет ответственность за свои мысли и поступки; и в более
узком — как сознательный выбор образа мыслей и пос-
тупков, в оценке которых он руководствуется материа-
листическим, научным или идеалистическим, религиоз-
ным мировоззрением, то есть решает вопрос о своей при-
надлежности к религии или выступает против нее. Это —
естественное право человека, неотъемлемая сторона его
духовной жизни. Но возможность самому решать эти во-
просы возникает лишь тогда, когда государство признает
за каждым гражданином право самостоятельного выбора
466
религиозных или атеистических убеждений, то есть при-
знает его свободу совести.
Свобода совести является действительной лишь в том
случае, если она содержит в себе: 1) право человека ис-
поведовать любую религию или не исповедовать никакой
(свобода вероисповедания); 2) равноправие всех граж-
дан независимо от их принадлежности к тому или иному
культу или отрицательного отношения ко всякому культу;
3) право отправления религиозных (но не противореча-
щих общественным интересам и не посягающих на пра-
ва граждан) культов и недопустимость принуждения к
исполнению каких-либо религиозных действий; 4) право
атеистической пропаганды и антирелигиозного воспита-
ния.
Каждой общественно-экономической формации соот-
ветствовало свое понимание свободы совести. Как отмеча-
ли К. Маркс и Ф. Энгельс, «мысли господствующего
класса являются в каждую эпоху господствующими мыс-
лями. Это значит, что тот класс, который представляет
собой господствующую материальную силу общества, есть
в то же время и его господствующая духовная сила. Класс,
имеющий в своем распоряжении средства материального
производства, располагает вместе с тем и средствами ду-
ховного производства, и в силу этого мысли тех, у кого
нет средств для духовного производства, оказываются в
общем подчиненными господствующему классу»
В рабовладельческом обществе, например, религия
уже занимала господствующее положение во всей идеоло-
гической системе. В феодальном обществе совесть рас-
сматривалась как категория морали, подчиненная рели-
гии. Поэтому ни о какой свободе совести не могло быть
и речи.
Что касается буржуазии, то ее отношение к религии
было крайне противоречивым, отсюда и двойственность,
ограниченность, противоречивость буржуазной свободы
совести. Буржуазная разработка этой проблемы своди-
лась к тому, что она понималась либо как провозглаше-
ние веротерпимости (допустимость существования наряду
с государственной религией и других религий при опре-
деленном их ограничении), либо как свобода вероиспове-
дания (равенство всех религий перед законом, отсутствие
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 45—46.
16*
467
государственной религии, право граждан исповедовать
любую религию). Буржуазное понимание свободы совес-
ти прошло путь от веротерпимости до требования свободы
вероисповедания. Но на практике ни в одной буржуазной
стране принципы свободы совести закреплены не были.
Даже там, где отделение церкви от государства и школы
от церкви провозглашено конституцией, фактически суще-
ствует тесный союз между государством и религиозными
организациями, а открытые высказывания о неверии ка-
раются законом как богохульство. Конституции большин-
ства буржуазных государств предусматривают обязатель-
ную религиозную присягу, но ни одна из них не защи-
щает права атеистов и не указывает на возможность за-
ниматься атеистической пропагандой. Указывая на такую
ограниченность, К. Маркс подчеркивал, что буржуазная
свобода совести «...не представляет собой ничего больше-
го, как терпимость ко всем возможным видам религиоз-
ной свободы совести...»1.
Единственный действительно революционный класс
капиталистического общества, являясь носителем комму-
нистической идеологии,— рабочий класс не нуждается ни
в какой религии и требует ликвидации всякого духовного
гнета, в том числе и религиозного. Социалистическое го-
сударство преодолевает буржуазную ограниченность сво-
боды совести и закрепляет в своей конституции как сво-
боду вероисповедания, так и свободу антирелигиозной
пропаганды и атеистического воспитания. Для претворе-
ния в жизнь принципов свободы совести оно создает необ-
ходимые экономические, политические, идеологические ус-
ловия, которые обеспечивают правильное понимание и
практическое воплощение в жизнь этой свободы, а также
предоставляет и в условиях социализма необходимые по-
литические, правовые и материальные гарантии: отделе-
ние церкви от государства; отделение школы от церкви;
утверждение равноправия граждан; отказ государства от
субсидий церкви; устранение из документов указания на
принадлежность к тому или иному вероисповеданию; пе-
редача ведения актов гражданского состояния органам
государства; запрет принудительных сборов в пользу цер-
кви; конфискация в пользу народа богатств, нажитых цер-
ковью; ограничение церковной юрисдикции только сферой
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 19, стр. 30.
468
внутрицерковных отношений; полная эмансипация право-
вых отношений от церковного контроля; допустимость в
рамках закона религиозной пропаганды; организация ши-
рокой системы атеистического воспитания трудящихся.
Все эти гарантии были закреплены в соответствую-
щих документах после победы Великой Октябрьской со-
циалистической революции, в результате чего каждый
гражданин первого в мире социалистического государ-
ства получил возможность сам решать, исповедовать ли
ему какую-либо религию или быть атеистом.
В соответствии с существующим в нашей стране за-
конодательством государство не мешает каждому отдель-
ному гражданину придерживаться религиозных взглядов
или отрицать их. Однако свобода религиозных объедине-
ний у нас строго регламентирована. И это естественно,
так как церковь находится в государстве и государство
должно осуществлять надзор за ее деятельностью.
Как известно, Советское государство, не вмешиваясь
во внутренние дела церкви, регламентирует отдельные
стороны жизни религиозных объединений, определяет
условия и порядок их образования и функционирования,
а также осуществляет надзор за их деятельностью. Госу-
дарство следит, чтобы одна религиозная организация не
мешала деятельности другой, чтобы они не посягали на
права неверующих не признавать религию и вести анти-
религиозную пропаганду.
В то же время необходимо подчеркнуть, что Советское
государство рассматривает религию как частное дело ве-
рующих лишь в том смысле, что для него не существует
юридического разграничения вероисповеданий на терпи-
мые и нетерпимые, что ему все равно, какого именно ве-
роисповедания придерживается верующий (естественно,
исключение составляют вероисповедания, имеющие об-
щественно опасный характер). Оно прилагало и прилага-
ет все усилия, создает все условия для того, чтобы чело-
век, еще не порвавший с религией, как можно скорее
освободился от этого наследия прошлого и овладел науч-
ным мировоззрением. Естественно, что достичь этого
можно лишь с помощью систематической пропагандист-
ской работы партийных, а также профсоюзных, комсо-
мольских и других общественных организаций.
«На войне,— указывал В, И. Ленин,— можно побе-
дить в несколько месяцев, а культурно победить в такой
469
срок нельзя, по самому существу дела тут нужен срок
более длинный, и надо к этому более длинному сроку
приспособиться, рассчитывая свою работу, проявляя наи-
большее упорство, настойчивость и систематичность» Ч
В процессе становления коммунизма утверждение ду-
ховной свободы каждого человека приведет к полному
преодолению религиозных пережитков. В силу того, что
человек, всесторонне развитый и вооруженный научным
мировоззрением, станет настоящим властителем природы,
уничтожит всякую стихийность в общественном развитии,
отомрут и религиозные взгляды.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 44, стр. 175,
ВОПРОСЫ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ
ОРГАНИЗАЦИИ И МЕТОДИКИ
АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ
А. С. АНИЩЕНКО,
кандидат философских наук
(Киев)
Одной из главных задач строительства коммунизма
является формирование нового человека. Всесторонне
развитая личность с высокой политической сознательнос-
тью, научным мировоззрением, коммунистическими нор-
мами поведения формируется всем укладом нашей жиз-
ни, всем ходом дел в обществе, и прежде всего благодаря
настойчивой идейно-воспитательной работе Коммунисти-
ческой партии. Сердцевиной этой работы является форми-
рование у широких масс трудящихся коммунистического
мировоззрения.. Новый духовный облик, новый образ жиз-
ни людей утверждаются в процессе их активного участия
в строительстве коммунизма, в бескомпромиссной борьбе
со всякого рода пережитками прошлого, среди которых
наиболее распространенными являются религиозные пе-
режитки. Поэтому атеистическое воспитание, проклады-
вая путь утверждению научного мировоззрения и явля-
ясь его неотъемлемой чертой, выступает составной частью
всего коммунистического воспитания.
Благодаря социалистическим преобразованиям, осуще-
ствленным в нашей стране за годы Советской власти,
ликвидации эксплуататорских классов, заинтересованных
в сохранении и поддержке религии, существенно подор-
ваны ее социальные корни, а атеизм стал массовым явле-
нием. Религия осталась одна перед лицом науки и ново-
го образа жизни. И теперь продолжительность ее сущест-
вования зависит в основном от степени активности идео-
логической работы, размаха пропаганды научных знаний
471
среди широчайших масс населения, от темпов утвержде-
ния коммунистического образа жизни, который устраняет
из психологии и поведения людей старые привычки и
традиции, питающие религиозные пережитки.
На основе марксистско-ленинской науки в нашей
стране построена и плодотворно действует система атеис-
тического воспитания. Дальнейшее повышение ее эффек-
тивности на современном этапе связано прежде всего с
усилением научного подхода к определению содержания,
методики и организации атеистической работы, с осуще-
ствлением целенаправленного управления ею.
Атеистическая пропаганда должна строиться на осно-
ве использования современных достижений обществен-
ных, естественных и технических наук, в первую очередь
философии, социологии, общей, социальной, профессио-
нальной и возрастной психологии, педагогики, искусство-
ведения, выводов и рекомендаций теории й практики
средств массовой информации и пропаганды. Необходимо
обеспечить .строго дифференцированный подход к различ-
ным группам и слоям населения, максимально учитывать,
какие религиозные общины функционируют в том или
ином населенном пункте, области, республике, в чем
особенность их проповеднической деятельности, идеологи-
ческого и тактического приспособления, в чем проявля-
ются религиозные пережитки в мировоззрении, психоло-
гии, поведении и быту верующих.
Игнорирование этих требований приводит к двум ха-
рактерным недостаткам, которые еще имеют место в ате-
истической пропаганде. В одном случае в ней преобла-
дает критика модернистских форм верований, в другом —
она направлена только на разоблачение традиционных
религиозных представлений. В то же время, как показы-
вает анализ закономерностей разложения религиозного
сознания у разных вероисповедных групп, а тем более у
разных демографических групп верующих, традиционное
и модернистское во взглядах и поведении проявляются
неоднозначно, переплетаются по-разному. Для того, что-
бы влияние на верующих было эффективным, необходимо
знать конкретные формы такого переплетения в той или
иной местной группе религиозных людей. Практика атеис-
тической работы требует также постоянного изучения из-
менений в обыденном сознании верующих, в их религиоз-
ных взглядах и культовой деятельности. Общие законо-
472
мерности этих тенденций и изменений выводятся на
основании данных массовых конкретно-социологическрх
исследований. Однако при этом, естественно, выпускают-
ся с поля зрения специфические формы проявления ре-
лигиозности тех или иных местных групп верующих, ко-
торые не характерны для общей массы религиозного
населения. А без их знания и учета эффективность ате-
истической работы не будет надлежащей.
Здесь на помощь приходят простые, локальные конк-
ретно-социологические исследования, которые не требуют
больших средств и усилий, но дают необходимый матери-
ал для уточнения практических мероприятий. Это — бесе-
ды с верующими и людьми, порвавшими с религией, про-
слушивания проповедей местных служителей культа, на-
блюдения за культовой деятельностью религиозных
общин, за поведением верующих на производстве и в бы-
ту. Например, в Киевской, Ивано-Франковской, Львов-
ской и других областях специальные группы, состоящие
из научных работников, преподавателей, пропагандистов,
партийных и комсомольских активистов, с помощью про-
стых, локальных конкретно-социологических исследова-
ний изучают характер религиозности местных верую-
щих, разрабатывают и внедряют в практику рекоменда-
ции, имеющие целью повышение эффективности всех
звеньев атеистической работы, проверяют на .практике и
отбирают для массового распространения наиболее резуль-
тативные методы атеистического воспитания, пытаясь
найти .наиболее гармоническое сочетание его индивиду-
альных и массовых форм.
Конкретно-социологические исследования обнаружива-
ют такие изменения во взглядах, настроениях, поведении,
которые постепенно приближают верующих к неверию,
а безразличных к религии и атеизму — к сознательному
атеизму. Это — важный результат всей воспитательной
работы, в том числе и атеистической пропаганды. Поэто-
му нельзя согласиться с теми, кто скептически отно-
сится к атеистической работе на том основании, что, дес-
кать, атеистические мероприятия проводятся, а массового
распада религиозных общин не наблюдается. Отсюда де-
лается ошибочный вывод о неэффективности применяемых
в настоящее времи форм и средств атеистической работы.
Наивно полагать, что в борьбе с религиозными пережит-
ками можно быстро достичь успеха, что за несколько лет
473
атеистической пропаганды не станет верующих и религи-
озные общины распадутся, ибо перестройка мировоззре-
ния вообще, а особенно такого консервативного, как ре-
лигиозное, требует более или менее длительного времени.
Результативность атеистической работы следует оце-
нивать не только по тому, сколько верующих порвало с
религией или сколько закрылось церквей или молитвен-
ных домов в результате того, что их некому посещать
(это — конечный результат, к которому мы должны стре-
миться), а и по тому, насколько такая работа влияет на
изменение идеологической, политической, социальной,
моральной и других позиций религиозных организаций,
насколько она влияет на изменение мировоззрения, пси-
хологии, быта и поведения верующих. Если с этой сторо-
ны смотреть на результаты атеистической работы, то
нельзя не заметить ее значительных успехов. Именно ра-
зоблачение реакционной деятельности духовенства в про-
шлом, критика антиобщественных позиций тех или иных
религиозных организаций сыграли наряду с другими фак-
торами важную роль в том, что преобладающее большин-
ство верующих лояльно относится к Советской власти,
соблюдает советское законодательство о религиозных
культах, принимает участие в производственной и обще-
ственной жизни, выступает за мир и дружбу между на-
родами. Научная критика религиозного мировоззрения и
пропаганда научных знаний в значительной мере содей-
ствовали преодолению среди большинства верующих отри-
цательного отношения к просвещению, науке и культуре,
расширению возможностей дальнейшего атеистического
влияния на них.
Произошли существенные изменения и в отношении
религиозных людей к атеизму и атеистам. Если раньше
верующие полностью отрицали атеизм, то теперь они при-
знают, что в атеизме есть моральные и культурные цен-
ности, а с атеистами вступают в мирные дискуссии. Под
влиянием всей идеологической работы изменяются миро-
воззрение и психология массы верующих. И, наверное, на
данном этапе преимущественно путем постепенной, но
неуклонной эволюции массы верующих к неверию будет
происходить дальнейшее отмирание религии, вытеснение
ее из сознания и быта людей. Это, конечно, не исключает
того, что, как и раньше, одновременно с указанным про-
цессом и результатом его будет происходить прямой и не-
474
посредственный разрыв людей с религией и переход их
на позиции атеизма. Поэтому борьба с религиозными
пережитками должна состоять в осуществлении система-
тической воспитательной работы, направленной на неук-
лонное изменение мировоззрения и психологии верующих,
разрушение религиозных стереотипов их мышления и
поведения, расширение и укрепление в сознании верую-
щих научных взглядов, а в поведении — норм коммуни-
стической морали, переход их к неверию и сознательному
атеизму.
Для успешной реализации научно обоснованной про-
граммы атеистического воспитания прежде всего необхо-
димо подробно выяснить состояние религиозности среди
населения, изучить особенности религиозности верующих
различных вероисповеданий и разных'групп внутри одно-
го и того же вероисповедания, определить наиболее
эффективные формы и методы атеистической работы. Ис-
ходя из этого и следует строить дифференцированный под-
ход к различным группам взрослого населения (в зависи-
мости от их вероисповедания, степени религиозности, воз-
раста, пола, характера трудовой деятельности, места
проживания), определять пути прекращения воспроизвод-
ства религии у подрастающего поколения, формировать
сознательный атеизм у людей, безразличных к ней.
Положительный опыт дифференциации в атеистичес-
кой работе имеют партийные организации Ивано-Фран-
ковской области. Здесь формы индивидуальной и мас-
совой работы с верующими строятся целенаправленно, с
учетом конкретной аудитории. В области, например,
проводятся специальные лектории по критике правосла-
вия, униатства, иеговизма, баптизма, адвентизма, пятиде-
сятничества-. Существуют также атеистические лектории
для женщин, молодежи. Комсомольские и пионерские ор-
ганизации берут шефство над учениками из верующих
семей, а для их родителей функционируют постоянно
действующие атеистические лектории на протяжении
всего периода обучения детей.
Дифференциация атеистической пропаганды в значи-
тельной мере повысила интерес к ней населения области,
способствовала ослаблению влияния религиозных органи-
заций, снижению религиозной обрядности, росту безраз-
личия среди верующих к исполнению культовых дейст-
вий, учащению случаев выхода из церковных и сектант-
475
ских общин. Конкретно-социологические исследования,
проведенные в масштабе всей области, показали увеличи-
вающееся распространение й утверждение в быту новой
безрелйгиозной обрядности, усиление, разложения религи-
озного сознания, упадок основоположных религиозных
идей и нравственных норм.
Однако в ряде мест дифференцированный подход в
атеистическом воспитании недооценивается. Нередко ан-
тирелигиозная работа ведется однотипно, недостаточно
учитываются местные условия, особенности религиознос-
ти различных групп верующих. При подготовке кадров
атеистов и в лекционной работе подчас руководствуются
вузовской программой основ научного атеизма. Однако,
как известно, эта программа рассчитана на общетеорети-
ческую подготовку в области религии и атеизма и недос-
таточна для подготовки кадров для дифференцированной
работы среди различных категорий верующих. Усвоение
программы основ научного атеизма — лишь начало подго-
товки кадров атеистов. Далее следует вести обучение по
дифференцированным программам, которые учитывают
как характер и степень проявления религиозности среди
различных групп верующих, так и содержание, формы и
методы атеистической работы среди них.
Опыт киевских атеистов показывает, что такая подго-
товка пропагандистов атеизма дает положительные ре-
зультаты тогда, когда она осуществляется специализиро-
ванными школами организаторов-методистов атеистичес-
кой работы. Учебная программа здесь рассчитана на
углубленную теоретическую и методическую подготовку
пропагандистов атеизма для ведения воспитательной ра-
боты среди верующих различных категорий. Слушателя-
ми этих школ, как правило, могут быть люди, которые
уже прошли общий курс обучения на атеистическом фа-
культете университета марксизма-ленинизма или в’ раз-
личных кружках и семинарах.
Тематика всех видов занятий (лекций, семинаров, пра-
ктической работы) определяется профилем школы. Одна-
ко первые лекции и семинарские занятия в каждой из них
проводятся по общей тематике: «Основные принципы на-
учного подхода к атеистическому воспитанию», «Систе-
ма научно-атеистического воспитания и пути повышения
ее эффективности», «Особенности педагогики и психоло-
гии атеистического воспитания»? После усвоения научных
476
основ теории, методики и организации атеистического вос-
питания слушатели изучают специальный материал и
проводят практическую работу по профилю.
В процессе учебы каждый слушатель готовит одну-
две лекции на общие и специально по своему профилю
атеистические темы. Тексты лекций и пробные выступле-
ния по ним обсуждаются на групповых занятиях. При
подборе тематики и подготовке лекций упор делается на
то, чтобы улучшить пропаганду положительного, утвер-
ждающего характера атеизма, показать его научную обос-
нованности» и высокогуманную роль. Поэтому наряду с
основными темами берутся такие, в которых раскрывает-
ся научная сущность, моральная ценность, культурная
ролЬ атеизма и т. п.
Слушатели школ принимают участие в организации и
проведении различных атеистических мероприятий — те-
матических лекториев, кинолекториев, йечеров вопросов
и ответов, бесед, диспутов, обсуждений атеистических
произведений литературы и искусства, встреч с бывшими
верующими и т. п. По содержанию и форме эти меропри-
ятия рассчитаны прежде всего на те конкретные группы
верующих, которые живут в данной местности. Слушате-
ли проводят также индивидуальную работу с верующими
по месту своей работы и осуществляют методическое ру-
ководство пропагандистами атеизма.
В целях практической подготовки слушателей к роли
организаторов-методистов атеистической работы в период
обучения в школе они получают задание изучить харак-
тер атеистической работы всех общественных организа-
ций своего предприятия (учреждения) и составить еди-
ный план их деятельности на год. После уточнения и
одобрения этих планов на практических занятиях в шко-
ле слушатели организуют их выполнение на местах.
Значительное место в подготовке организаторов-мето-
дистов атеистической работы занимает выработка у них
умения определять характер религиозности и эффектив-
ность различных звеньев, форм и методов атеистического
воспитания. Под руководством преподавателей школ слу-
шатели проводят выборочные конкретно-социологические
исследования с целью изучения изменений в мировоззре-
нии, психологии и поведении местных групп верующих,
а также изменений в проповеднической, культовой и мис-
сионерской деятельности местного духовенства. Одновре-
477
менно изучается и обобщается опыт работы различных
звеньев системы атеистического воспитания.
Хотя специализированные школы организаторов-мето-
дистов атеистической работы и являются значительным
шагом вперед в конкретизации и внедрении в практику
дифференцированного подхода к атеистическому воспита-
нию, все же в целом развернутая дифференцированная
система атеистического воспитания еще находится в ста-
дии разработки. И здесь в большом долгу перед пропа-
гандистами атеизма научные работники, которые должны
дать практикам эффективные рекомендации для ведения
воспитательной работы с конкретными группами людей.
К сожалению, систематически атеистическими исследо-
ваниями занимаются преимущественно философы и ис-
торики, тогда как педагоги, психологи, этнографы,
искусствоведы и литературоведы уделяют недостаточно
внимания этому важному делу. Формирование научного
мировоззрения — комплексная проблема,. и решение ее
требует комплексного подхода.
Нередко можно услышать вопрос: следует ли зани-
маться атеистической работой с дошкольниками? Не луч-
ше ли, мол, воспитывать взрослых? В данном случае речь
идет не о проведении среди малышей атеистических ме-
роприятий, рассчитанных на взрослых, а о необходимос-
ти выработки у детей доступными методами иммунитета
против религиозных предрассудков. Дело в том, что уже
в дошкольном возрасте у ребенка формируются те или
иные взгляды, в том числе религиозные или атеистиче-
ские. И если уже в раннем детстве у него образуется эмо-
циональный барьер против религии, то в процессе даль-
нейшего обучения и воспитания у ребенка быстро форми-
руется научное мировоззрение, сознательный атеизм.
Следует отметить, что система воспитания детей до-
школьного возраста у нас разработана неплохо, но ее ате-
истическая сторона нуждается в усовершенствовании.
В частности, необходимо улучшить атеистическую подго-
товку воспитателей, увеличить выпуск атеистической ху-
дожественной литературы для детей, а детские газеты,
радио, журналы и телевидение должны уделять больше
внимания атеистической тематике.
S' Более серьезная и конкретная атеистическая работа
должна проводиться и среди молодежи, так как атеисти-
ческая пропаганда й по содержанию, и по форме рассчи-
478
тана преимущественно на людей среднего и пожилого воз-
раста. Нельзя при этом не учитывать выводов социальной
психологии о том, что формирование мировоззрения и
психологии человека происходит в основном в молодом
возрасте. В дальнейшем перестройка мировоззрения и пси-
хологии человека происходит довольно медленно, а в ста-
рости почти исключается. Конкретно-социологические ис-
следования показывают, что у молодежи в основном к 20
годам уже четко определяется отношение к религии. По-
этому важно именно в период духовного созревания пре-
доставить человеку как можно больше разнообразного ма-
териала для формирования научного мировоззрения и ате-
истических убеждений. В этом возрасте такой материал
лучше усваивается, легче вырабатываются такие стерео-
типы мышления и поведения, которые исключают рели-
гиозность.
Важным условием дальнейшего повышения эффектив-
ности атеистической работы среди юношей и девушек яв-
ляемся преодоление еще имеющихся в ней элементов
сухости, формализма, шаблона. Ведь молодых людей при-
влекает прежде всего то, что оригинально, интересно, со-
держательно.
Среди разнообразных форм атеистической работы с мо-
лодежью важное место занимают новые гражданские ка-
лендарные, бытовые, семейные праздники и обряды, кото-
рые действуют одновременно и на сознание, и на чувства,
способствуют удовлетворению нравственных, эстетических
й других духовных потребностей. Новые праздники и
обряды прочно входят в быт советских людей. Они пред-
ставляют собой наиболее массовые атеистические меропри-
ятия, в которых участники в большинстве случаев высту-
пают одновременно и актерами, и зрителями. Такое
сочетание способствует активному усвоению того мировоз-
зренческого, нравственного и художественного содержа-
ния, которое воплощают в себе новые праздники и обряды.
Там же, где новой гражданской обрядности не уделяется
должного внимания, имеют место случаи, когда юноши и
девушки принимают участие в религиозных праздниках
и обрядах, считая это данью родительским традициям. Не-
зависимо от позиции того или иного юноши или девушки
в отношении к религии, участие их в религиозных празд-
никах и обрядах объективно служит поддержке религии.
Даже только общение с религиозными людьми может
479
привести к усвоению в той или иной мере их взглядов,
привычек, настроений, стереотипов мышления и поведе-
ния. Поэтому не следует безразлично относиться к учас-
тию молодежи в религиозных праздниках и обрядах, рас-
сматривать его как невинное развлечение.
Некоторые юноши и девушки не выработали в себе
правильного понимания роли религии и церкви в истории
человеческого общества. Они видят в религии носителя
обрядно-бытовых традиций, а в церкви — своеобразного
хранителя памятников архитектуры и искусства. Напри-
мер, анализ сочинений девятиклассников в одной из школ
показал, что некоторые учащиеся полагают, будто церкви
принадлежит заслуга в развитии просвещения и культу-
ры, будто она способствует усовершенствованию духовно-
го мира человека Ч На этой же почве возникла мода кол-
лекционирования икон, крестиков, ладанок, повысился ин-
терес к церковной архитектуре, живописи, музыке, цер-
ковной истории.
Все это говорит о необходимости в атеистической ра-
боте Среди МОЛОДежИ уделять бплтлтто хиятгмятттгяг прпблймям
духовной культуры, в частности^ вопросам научной оцен-
ки роли религии и церкви в истории нашей страны, в
развитии просвещения и культуры ее народов. В учебных
программах для школ и вузов по гуманитарным дисцип-
линам следует больше уделять внимания анализу вопро-
сов истории церкви, о так называемом церковном искус-
стве, о соотношении общечеловеческого, национального
и религиозного в семейно-бытовых традициях и т. п.
Задача атеистического воспитания молодежи на совре-
менном этапе состоит в том, чтобы полностью очистить
традиционную семейно-бытовую обрядность* от всего уста-
ревшего, наносного, вредного, оставить и укрепить в ней
то, что возвеличивает разум и труд человека, утверждает
его личность, служит удовлетворению нравственных и эс-
тетических потребностей, играет положительную воспита-
тельную роль. Задача состоит в том, чтобы научить* людей
правильно отбирать обряды и ритуалы, придавать им ху-
дожественное совершенство, глубокое идейное и мораль-
ное содержание. Ведь каждое новое поколение вносит
свою частицу в развитие семейно-бытовых традиций, но
1 См. «Молодежь и атеизм». М., 1971, стр. 31.
48Q
сначала оно пользуется тем, что уже есть. Поэтому нам
не безразлично, что и как будет использовать наша моло-
дежь из унаследованных нами традиций прошлого.
Заметного снижения религиозности среди верующих
можно добиться, если найти формы и методы более дейст-
венного влияния на верующих женщин, которые, как пра-
вило, составляют 65—70^ а кое-где и 80 процентов рели-
гиозных общин.
Женщина — жена, мать, бабушка, воспитатель детей,
носитель морали, хранитель старых и распространитель
новых традиций. От нее во многом зависит, будет ли в
семье, в окружающей микросреде сохраняться религиоз-
ность или будет утверждаться безрелигиозное мировоззре-
ние. Поэтому отрыв женщины от религии — фундамен-
тальная проблема атеистического воспитания.
В последние годы исследователи научного атеизма не-
мало сделали по изучению особенностей религиозности и
атеистической работы среди женщин различных вероис-
поведаний и разных демографических групп. В частности,
разработаны определенные рекомендации, направленные
на улучшение содержания и форм атеистической работы
с этой категорией населения. Но беда в том, что среди ве-
рующих женщины составляют около 80 процентов, а сре-
ди пропагандистов атеизма — в восемь раз меньше: все-
го лишь около 10 процентов. Практика же показала, что
в атеистической работе агитатор-мужчина и верующая
женщина не имеют должного психологического контакта.
Следовательно, чтобы преодолеть женскую религиозность,
кроме всего прочего, необходимо обеспечить массовую
подготовку женщин — пропагандистов атеизма.
Дальнейшего уточнения требует общая направленность
методики атеистической пропаганды. В ней еще не пол-
ностью устранены прямолинейная антирелигиозность, го-
лое отрицание, все еще недостаточно внимания уделяется
утверждающему моменту в атеизме, пропаганде научных
знаний, коммунистической морали, нового быта. Необхо-
димо обратить особое днимание на гармоническое сочета-
ние положительного и критического момента в атеистиче-
ской пропаганде, поставив на первый план утверждение
научного мировоззрения. При этом следует учиты-
вать вывод социальной психологии о том, что средства
массовой информации и пропаганды — литература, прес-
са, радио, телевидение, кино, устная пропаганда — более
481
действенны в качестве средств утверждения, а не разру-
шения тех или иных взглядов. В свое время К. Маркс ре-
комендовал «...поменьше щеголять вывеской «атеизма»...
и лучше пропагандировать содержание философии среди
народа» Ч
На протяжении многих веков духовенство культивиро-
вало среди верующих предвзятое отношение к атеизму и
атеистам, формировало отрицательные стереотипы их вос-
приятия. И хотя в отношении современных верующих к
атеизму и атеистам произошли существенные изменения,
все же среди них продолжают существовать стереотипы
восприятия атеистической пропаганды, которые для нас
нежелательны и которые необходимо преодолеть. Поэтому
возникает необходимость гибкого применения в атеистиче-
ской работе данных социальной психологии о формирова-
нии и изменении стереотипов мышления и поведения.
В атеистической пропаганде приходится иметь дело
преимущественно с социально-психологическими стереоти-
пами, представляющими собой устоявшееся в психологии
той или иной категории людей отношение к однородным
или подобным фактам и явлениям. Как отмечает
В. Л. Артемов, стереотип, как и всякое психическое об-
разование, включает в себя единство двух взаимодейст-
вующих начал — знания и отношения, из которых либо
одно, либо другое выступает преобладающим. В социаль-
но-психологическом стереотипе преобладает отношение;
это — эмоционально-оценочное образование, но оно тесно
связано с волей и мышлением, что и служит мостиком
к единству отношения со знанием как рациональным,
осознанным элементом стереотипа 1 2.
На основе стереотипных понятий, представлений, об-
разов делается оценка тех или иных событий, явлений,
фактов. Истинность этих стереотипных оценок находит-
ся в прямой зависимости от того, насколько в исходных
стереотипных понятиях, представлениях, образах отра-
жены подлинные знания, насколько адекватно они выра-
жают действительность, существенное, закономерное, ти-
пическое в ее событиях и явлениях. Поскольку в рели-
гиозных исходных ‘ понятиях, представлениях, образах и
1 К. Маркс и Ф, Энгельс, Сочинения, т. 27, стр. 370.
2 См. «Проблемы социальной психологии и пропаганды». М.,
1971, стр. 95.
482
т. п. действительность отражена извращенно, то на их ос-
новании и стереотипные оценки будут извращенными.
Однацо есть и истинные стереотипы, исходным материа-
лом для образования которых служит знание, построенное
на адекватном отражении действительности. В образах,
понятиях и представлениях таких стереотипов отражены
объективные закономерности, существенные черты про-
цессов и явлений, действительные факты. «Истинный сте-
реотип,— подчеркивает В. Л. Артемов,— служит твердым
фундаментом сознательного отношения человека к жизни,
надёжным компасом на пути к цели, отвечающей интере-
сам и» потребностям людей» L Задачей атеистического вос-
питания и является формирование именно таких истин-
ных стереотипов, в которых исходным материалом были
бы научные понятия, категории, представления, а поведе-
ние базировалось бы на сознательном отношении к собы-
тиям, явлениям и фактам.
Чтобы сформировать у верующих истинные стереоти-
пы мышления и поведения, необходимо сначала освобо-
дить их от стереотипов неистинных. Каковы же пути за-
мены одного стереотипа другим? В социальной психологии
общепризнано, что быстрее и легче всего это происходит
не путем прямой ломки существующего стереотипа, а пу-
тем параллельного формирования нового, который подав-
ляет и вытесняет старый. Такой метод следует шире
использовать и в атеистической пропаганде^ С целью
освобождения верующих от неистинных стереотипов необ-
ходимо наряду с критикой религиозных понятий и пред-
ставлений о природе, обществе и самом человеке форми-
ровать у них навыки реалистического мышления и осно-
ванного на нем поведения. Сознание верующего, как
известно, не является всецело религиозным. В нем проти-
воречиво переплетаются элементы научных знаний, здра-
вого смысла и религиозные 4 представления и взгляды.
Можно сказать, что верующий в одних вопросах придер-
живается истинных стереотипов, а в других — неистин-
ных. Поэтому, пополняя, расширяя и укрепляя в созна-
нии верующих элементы научных знаний, положительные,
нравственные и бытовые привычки, можно сужать сферу
проявления неистинных стереотипов и расширять сферу
истинных вплоть до их полной победы.
I «Проблемы социальной психологии и пропаганды», стр. 96.
483
В то же время необходимо избегать тех форм влияния
на верующего, которые вызывают в нем отрицательное
эмоционально-оценочное отношение и усиливают защит-
ный эмоциональный барьер неистинного стереотипа. Это
нередко случается при прямолинейном наступлении на
религиозные взгляды и настроения верующего, при Отсут-
ствии в адресованной ему атеистической пропаганде по-
ложительного момента, который утверждает научное
мировоззрение и коммунистическую мораль.
Если атеизм сводится только к отрицанию религии, то
он предстает односторонним, обедненным и непривлека-
тельным для верующего. Сведение функций атеизма толь-
ко к критике религиозных положений искусственно обед-
няет его, снижает эффективность атеистической работы.
Критика, особенно яркая, убедительная, может заинтере-
совать людей, привлечь их внимание, вызвать желание ра-
зобраться в вопросе, который обсуждается, но она не
может целиком и полностью владеть их разумом и чувст-
вами. Для этого нужна положительная программа, отве-
чающая интересам людей, дающая оптимистическое миро-
ощущение, четкую ориентацию в мире человеческих отно-
шений Ч
Следует учитывать, что предвзятые оценочные стерео-
типы проявляются не только в восприятии верующими
атеистической информации, но и в восприятии личности
самого пропагандиста атеизма. Ведь в оценочных стерео-
типах всегда находит выражение запас имеющихся у че-
ловека теоретических и практических знаний о каждом
народе, общественном классе, возрасте людей, профессии
и т. п.1 2. В оценочных стереотипах верующих отражены по-
нятия и представления об атеисте, которые формирова-
лись под влиянием традиционного отрицательного отноше-
ния к личности «безбожника». Кто занимался индивиду-
альной работой с верующими, тот нередко наблюдал, что
они сперва ведут себя предвзято, отчужденно, бурно ре-
агируют на попытки высказать сомнение относительно ие-
тинности их вероисповедньхх взглядов. Но в процессе вза-
имного общения, когда верующие убеждаются в добром
намерении атеиста, получают от него ценные жизненные
1 «Вопросы научного атеизма». Выпуск 12. М., 1971, стр. 15.
2 См. «Научные основы политической работы в массах». Лец*
йздат, 1072; стр. 122,
484
советы, слышат много умного и интересного по том миро-
воззренческим, нравственным, бытовым и другим вопро-
сам, которые их волнуют, отчужденность исчезает, нала-
живаются спокойные и благоразумные отношения. В та-
ких случаях уже и критика их религиозных взглядов не
вызывает чрезмерной настороженности, резко негативной
реакции. Очевидно, предвзятые оценочные стереотипы ос-
лабляются или совсем исчезают. Конечно, они исчезают
тем быстрее, чем меньше при общении атеиста с верую-
щим возбуждаются те его чувства, которые вызывали за-
щитную реакцию эмоционального барьера. А это лучше
всего, происходит тогда, когда атеист в общении с верую-
щим выступает не только в роли критика, но и в роли
носителя научных знаний, жизненного опыта, новых форм
быта, образцовых норм морального поведения.
Иногда верующий скептически и отрицательно отно-
сится к атеистической пропаганде не только в силу тради-
ционной предвзятости, а и потому, что она проводится не
в доходчивой форме, не в тех понятиях, образах и пред-
ставлениях, которые ему доступны. Атеисты не всегда
учитывают, что верующий в большей или меньшей степе-
ни остается инакомыслящим, воспринимает информацию
через призму извращенного миропонимания. Все это нуж-
но учитывать в педагогике и психологии атеистического
воспитания. Соответственно должна уточняться и методи-
ка общения атеиста с верующим, психологический меха-
низм которого имеет свои особенности.
Безусловно, нельзя найти какой-то один, наиболее эф-
фективный подход к верующему. Подход этот должен'
быть комплексным, разносторонним. Верующим, указы-
вал В. И. Ленин, «...необходимо дать самый разнообразный
материал по атеистической пропаганде, знакомить их с
фактами из самых различных областей жизни, подойти
к ним и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать,
пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с самых
различных сторон, самыми различными способами и
т. щ»;1 В этих словах выражены фактически основные
методические принципы атеистической работы — научный
подход, системность, дифференцированность и организаци-
онная целенаправленность.
1 В» И, Ленин. Поли собр. соч., т. 45, стр. 26.
485
Атеистическое воспитание — составная часть комму-
нистического воспитания, неотъемлемый элемент воспита-
ния политического, трудового, нравственного, интернацио-
нального, патриотического, эстетического. Оно помогает
освободить мировоззрение и психологию верующего чело-
века от заблуждений, устаревших представлений, вредных
привычек, нежизненных нравственных установок. Одно-
временно оно утверждает коммунистический образ жизни,
несет людям науку, просвещение, культуру, воспитывает
оптимистическое мировоззрение, четкое понимание смыс-
ла жизни и труда. Его положительная, творческая роль
состоит в том, чтобы учить людей правильно мыслить и
правильно жить. Атеизм играет важную роль в формиро-
вании всесторонне развитого человека, имеет большое со-
циальное, моральное и культурное значение.
Конечно, научно-атеистическое мировоззрение форми-
руется не только путем атеистического воспитания, но и
всеми формами и методами идеологической работы. Поли-
тическое, трудовое, нравственное, интернациональное, пат-
риотическое, эстетическое и даже физическое воспитание
содействуют постепенному исчезновению религиозности,
формируют атеистическую убежденность у .широчайших
слоев населения. Однако надлежащий эффект они дают
не автоматически, а при определенной целенаправленно-
сти. Поэтому каждое идеологическое мероприятие долж-
но решать и возможную в его рамках атеистическую
задачу.
Следует согласиться с мнением В. И. Евдокимова о
том, что включение атеистического аспекта во все звенья
идеологической работы диктуется потребностями комму-
нистического воспитания, поскольку атеистический аспект
повышает действенность любого воспитательного меропри-
ятия, благотворно сказывается на трудовом, нравственном,
эстетическом воспитании L Громадный поток научной
информации, который передается средствами массовых
коммуникаций, следует обязательно сопровождать миро-
воззренческими выводами и обобщениями, раскрывать
атеистический смысл социального и научно-технического
прогресса современной эпохи.
Формирование научно-атеистического мировоззрения у
всего населения — комплексная, многогранная проблема.
1 См. «Вопросы научного атеизма». Выпуск 9. М., 1970, стр. 15.
486
Она требует не только строгого соблюдения паучпых ос-
нов методики атеистического воспитания, по и организа-
ционной целенаправленности. Достоин всяческого рас-
пространения опыт тех партийных организаций Киевской,
Одесской, Тернопольской и других областей, где осущест-
вляются единые комплексные планы атеистической рабо-
ты в масштабах сел, предприятий, учреждений, районов.
В этих планах четко скоординированы атеистические ме-
роприятия школ, культурно-просветительных учреждений,
партийных, комсомольских, профсоюзных организаций, ор-
ганизаций общества «Знание», всех, кто имеет дело с вос-
питанием. Такие координированные планы необходимо
внедрять везде и идти далее — осуществлять единые пла-
ны атеистической работы в масштабах городов, областей,
республики, страны в целом. Системность, целенаправлен-
ность, конкретность, дифференциация и координация —
необходимые элементы научного управления атеистиче-
ским воспитанием.
Религия существует на протяжении веков, но она не
вечна. Новый способ жизни, который несет с собой ком-
мунизм, подрывает все ее корни, лишает ее почвы и жи-
вительных источников. Мы являемся свидетелями того,
как религия неуклонно вытесняется из своих последних
крепостей —• обыденного сознания и быта. Активизация
атеистической работы, организация и ведение ее на науч-
ных началах приближают, время полной победы науки
над суевериями, утверждения у всех людей цельного на-
учного мировоззрения и высокогуманных норм коммуни-
стической морали.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие.	3
Раздел I.
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА
Особенности идейно-политического развития на современном
этапе и место научно-материалистического мировоззрения
в борьбе идей. М. Т. Иовчук, член-корреспондент
АН СССР (Москва)	17
Особенности современного этапа идеологической борьбы
и кризис религиозной идеологии. М> Б. Митин, академик
(Москва)	.	34
Диалектический материализм — методологическая основа на-
учного атеизма. В. И. Шинкарук, член-корреспондент
АН УССР (Киев)	.	53
Идеологическая борьба и религиозное мировоззрение.
М. П. Мчедлов, доктор философских наук (Москва) 70
Социальная революция и христианская теология. В. И. Гара-
джа, доктор философских наук (Москва)	82
Теология «мертвого бога» и ее место в идейной борьбе совре-
менности. Д. М. Угринович, доктор философских наук
(Москва)	101
Религия и социальное убеждения верующих трудящихся.
В. Д. Тимофеев, доктор философских наук (Москва) 109
Особенности религии как социально-исторического явления.
Е. К. Дулуман, кандидат философских наук (Киев) 121
Несостоятельность идеалистического истолкования отношения
5елигии ’ к действительности. Б. А, Лобовик, кандидат
Философских наук (Киев) ,	137
488
Пантеизм в современном религиозном модернизме. Л. В. Ва-
сильева (Киев)	151
Фальсификация истории в современной апологии религии»
3. В. Валевиц, кандидат исторических наук (Рига) 158
Критика ревизионистских попыток «дополнить^ марксизм ре-
лигией. В. М. Кувенева, кандидат философских наук
(Москва)	.	.	.163
Противоречивость позиций свободомыслящих в современном
буржуазном обществе. И. М. Кичанова, кандидат фило-,
софских наук (Москва) • •	.	...	172
Раздел II.
РЕЛИГИЯ В ПЛАНАХ АНТИКОММУНИЗМА
Клерикальный антикоммунизм и его место в современной
борьбе идей. А. Ф. Окулов, доктор философских наук
(Москва)	181
Модернизация социальной доктрины католицизма. Л. Я. Ве-
лико вич, доктор философских наук (Москва)	197
Современные левокатолические течения в Западной Европе.
В. Ю. Нюнка, член-корреспондент Академии наук Литов-
ской ССР (Вильнюс)	206
Церковь и государство в буржуазном мире. Н. А. Колесник,
кандидат философских наук (Киев)	222
Религия и национализм. Я. В. Минкявичюс, доктор философ-
ских наук (Вильнюс)	239
Украинский буржуазный национализм и религия. Ю. И. Ри-
маренко, доктор философских наук (Киев)	246
Антикоммунистическое толкование униатством национально-
’ го вопроса. С, М. Возняк, кандидат философских наук .
(Ивано-Франковск)	.	. .	257
Униатство — проповедник вражды между народами. В. К. Тин-
чер, доктор философских наук (Киев)	267
Униатская церковь — орудие антинародной деятельности
украинской буржуазно-националистической эмиграции.
Г. И. Игнатченко, кандидат исторических наук (Киев) 278
Униатские экстремисты — враги мира и международного со-
трудничества. Я. Я. Варварцев, кандидат исторических
наук (Киев)	. .	288
489
Религия в антикоммунистической деятельности реакционных
кругов литовской эмиграции. Й. Ю. Аничас, доктор исто-
рических наук (Вильнюс)	297
Сионизм и расизм. Я. Г. Пода (Киев)	305
О концепциях исламского социализма. Р. Р. Мавлютов, канди-
дат философских наук (Москва)	314
Социальное христианство как течение в американской обще-
ственной мысли. А, А. Кислова, кандидат философских
наук (Москва)	326
Место религии в империалистической политике Англии по
отношению к Северной Ирландии. Я. Я. Вейш, кандидат
философских наук (Рига)	334
Идеологическая борьба и религия в Турции. Я. А. Белова,
кандидат философских наук (Москва)	. 341
Раздел III.
АТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ
В УСЛОВИЯХ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
.Особенности эволюции религии и церкви в условиях соци-
алистического общества. Я. Я. Курочкин, доктор фило-
софских наук (Москва)	353
Закономерности становления массового атеизма в развитом
социалистическом обществе. Р. С. Приходько, кандидат
философских наук (Киев)	.	. .	367
О православно-богословской интерпретации проблем духов-
ной культуры. Я. А. Зоц, кандидат философских наук
(Киев)	376
Фактор общественной активности в системе атеистического
воспитания. Г. А. Муквич, кандидат исторических наук
(Хмельницкий)	389
Гуманистическое содержание атеистического воспитания.
В. А. Суярко, кандидат философских наук (Киев)	398
Сближение социалистических наций и его влияние на раз-
витие атеизма. Я. В. Полук, аспирант (Москва)	405
Об организации индивидуальной работы с верующими.
М. Я. Шарга (Иршава)	414
Формирование атеистического мировоззрения учащейся мо-
лодежи. Т. Д. Козак (Дрогобыч) .	425
490
Критика православной концепции личности. Н. П. Гапонов
(Киев)	434
Особенности современного религиозного сознания и некото-
рые проблемы атеистического воспитания. Я. М. Закович,
кандидат философских наук (Ивано-Франковск)	441
Критика баптистского понимания общественного долга.
Т. И. Беленко (Дрогобыч)	".	451
Приспособленческие тенденции в деятельности мусульманско-
го духовенства. Л. А. Артыков, доктор философских наук
(Ташкент)	. -	.'	460
Свобода совести и атеистическое воспитание. В. В. Огневая,
кандидат философских наук (Киев)	. 466
Вопросы усовершенствования организации и методики ате-
истической работы. Л. С. Онищенко, кандидат философ-
ских наук (Киев) .	.	...	471
АТЕИЗМ
И РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОЙ
БОРЬБЕ ИДЕН
Политиздат Украины
Редакторы: Брусе И. И., Дармянский П. Ф.,
Дремлюга П. Ф., Щербакова Ф. М,
Обложка художника Рожнятовской В. Н.
Художественный редактор Лычак Н. К,
Технический редактор Скуратова С. Н.
Корректоры: Коб рис В. А., Кравченко Н. Н.,
Скапинкер 3. И.
Сдано на производство 5. VII. 1974 г. Подписано в
печать 22.1. 1975 г. Формат 84х1081/32. Фиапеч. лист.
15,5. Усл-пёч. лист. 26,04. Учетно-изд. лист. 25,61.
Бумага Хе 3. БФ 27517. Зак. 1403. Тираж 12000. Цена 84 коп.
Политиздат Украины. Владимирская, 42.
Киевская книжная фабрика
Республиканского производственного объединения
«Пол1графкнига» Госкомиздата УССР»
Киев, Воровского, 24.
В ПОЛИТИЗДАТЕ УКРАИНЫ
ВЫШЛИ ИЗ ПЕЧАТИ
В 1973—1974 гг.:
Основы научного атеизма. Учебное пособие. (На укра-
инском языке). 399 с., 74 коп.
Учебное пособие дает систематизированное изложение
главных вопросов теории и истории научного атеизма, его
мировоззренческих основ, политики Коммунистической пар-
тии и Советского государства по отношению к религии
и церкви. В нем охарактеризовано также состояние совре-
менной религиозности, сущность и тенденции ее кризиса,
место атеизма и религии в нынешней идеологической борь-
бе. В пособии освещаются вопросы системы атеистического
воспитания, обобщается опыт воспитательной атеистической
работы среди населения.
О религии и атеизме. Сборник документов и материа-
лов. (На украинском языке). 258 с., 54 коп.
Сборник содержит важнейшие документы и материалы,
характеризующие отношение Коммунистической партии и
Советского государства к религии и церкви и определяю-
щие задачи, содержание и формы атеистической пропаган-
ды на различных этапах борьбы за социализм и коммунизм.
Даются также решения и документы Коммунистической
партии Украины, декреты и постановления правительства
УССР по вопросам религии и атеизма.
Маслова А. Г. Гуманизм марксистско-ленинского
атеизма. (На украинском языке). 137 с., 26 коп.
В книге ‘говоритбг об идейных истоках марксистско-
ленинского гуманизма, его тесной связи с философским
материализмом, о марксистско-ленинском атеизме как ре-
альном гуманизме. Автор прослеживает специфические
формы проявления гуманистической сущности атеизма на
разных этапах истории Советского государства, показыва-
ет гуманистический аспект устранения причин религиоз-
ности и сужения сферы влияния религии в социалистичес-
ком обществе, подвергает критике религиозно-догматичес-
кое учение о гуманизме.
Голодный М. А. Советское ваконодательство о рели-
гиозных культах. (На украинском языке). 132 с., 22 коп.
Написанная в форме вопросов и ответов, книга коммен-
тирует основные положения советского законодательства
о порядке образования и деятельности религиозных объеди-
нений, их правах и обязанностях, о контроле за соблюде-
нием этого законодательства и ответственности за его на-
рушение.
Дмитрук К. Е. Свастика на сутанах. (На украинском
языке). 342 с., 62 коп.
Книга разоблачает главарей унии и украинской автоке-
фалии, показывает настоящее лицо «святых отцов» — преда-
телей украинского народа, верных слуг империалистической
реакции. С исторической достоверностью автор раскрывает
идейное родство униатской и буржуазно-националистичес-
кой идеологии с фашизмом. На большом фактическом ма-
териале, используя неизвестные до сих пор широкой обще-
ственности архивные документы, он показывает профашист-
скую, открыто пособническую роль церковников в укрепле-
нии гитлеровского оккупационного режима, их стремление
полностью поставить религиозные организации на службу
гитлеровским захватчикам.
Охрименко Ю. М., Шевченко В. Н. Почему като-
лицизм модернизирует обрядность. (На украинском языке).
119 с., 18 коп.
Служители католицизма, как и других религиозных
культов, часто обращаются к модернизации, чтобы поддер-
жать религиозность среди трудящихся. Для усиления эмо-
ционального влияния на верующих католическое духовен-
ство модернизирует в современном духе церковные службы,
праздники и обряды, музыку и хоровое пение, проповеди
и даже архитектуру храмов.
О модернизации католической обрядности и рассказы-
вают авторы этой книги.
Шиш А. 3. Антигуманный характер морали униатства.
(На украинском язйке). 118 с., 17 коп.
6 брошюре рассматриваются характерные черты и осо-
бенности униатской морали: физическое и духовное само-
отречение, требование рабской покорности и послушания,
реакционные взгляды .на труд, семью, антигуманное отно-
шение к женщине и др. Автор разоблачает антинародную,
эксплуататорскую сущность моральных поучений униатско-
го духовенства, анализирует значительный конкретный ма-
териал из жизни западных областей Украины, где еще со-
хранились остатки униатства.
Осичнюк Е. В. Общественный идеал и социальная
активность личности. (На украинском языке). 120 с., 19 коп.
В условиях развитого социалистического общества и
строительства коммунизма проблема общественного идеала
и его роли приобретает особое значение. Раскрывая содер-
жание понятия общественного идеала, автор книги показы-
вает сложный характер взаимоотношений между идеалом,
мировоззрением, сознанием отдельной личности, класса, об-
щества, большое внимание уделяет роли общественного
идеала в определении социальной ориентации и характера
проявления социальной активности личности.
Гончаренко Н. Н. Человек и природа. (На украин-
ском языке). 143 с., 23 коп.
В книге освещаются философско-этические проблемы
отношения человека к природе в тесной взаимосвязи с раз-
витием научно-технической революции. В свете решений
Коммунистической партии и Советского государства по во-
просам охраны природы автор рассматривает предпосылки
формирования нового отношения к природе у людей комму-
нистического общества (экономические, политические, пра-
вовые и др.), а также пути и средства воспитания созна-
тельной моральной ответственности за сохранение окружаю-
щей нас природы и ее богатств.