Автор: Румянцев О.К.
Теги: философия психология философские науки христианство сборник статей новое время осмысление времени образовательный проект
ISBN: 978-5-89826-318-7
Год: 2009
Текст
TV
С&дг- СУДЬБА
европейского проекта времени
I'
■нм
РОССИЙСКИЙ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРОЛОГИИ
СУДЬБА
ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОЕКТА ВРЕМЕНИ
Прогресс-Традиция
Москва
УДК J /14
ББК 87.0
С 89
Издание осуществляется при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГПФ)
проект Л* 08 03 16140
Рекомендовано к печати Ученым советом
Российского института культурологии
Редколлегия:
Е.Г. Захарченко (отв. секр.), К.Э. Разлогов,
O.K. Румянцев (отв. ред.), АЛО. Шеманов
Рецензенты:
Ю. А. Зиневич, кандидат философских наук
И.М. Быховская, проф., доктор философских наук
Судьба европейского проекта времени. Сборник статен. Отв. ред.
O.K. Румянцев. — М.: Прогресс-Традиция. — 2009. — 720 с.
ISBN 978-5-89826-318-7
Сборник продолжает издаваемую Российским институтом
культурологии серию ежегодников «Постижение культуры», соответствует
15 и 16 выпускам. В книге исследуются этапные изменения в
осмыслении времени, инициированные греческой философией,
продолженные христианством, трансформированные наукой Нового времени.
Такие культурно-исторические сдвиги предполагают открытие
самосознания, культуры и человека как субъекта своей истории.
Сложившийся тип личностного самосознания обусловил позитивную оценку
новизны, ориентацию на будущее, универсальную, но при том
уникальную форму преемственности, а также образовательный проект
Лейбница ~ Коменского. Это позволяет метафорически говорить о
«европейском проекте времени», обсуждать его позитивные и негативные
аспекты, его альтернативы и перспективы.
Книга адресована всем, ктоинтересуется философией и историей
европейской культуры, преподавателям и аспирантам, исследующим
философские основания культуры.
с, •■ . •» а п удк 1/н
8 J) О I 0 ( ББК 87.0
На переплете:
Ч. Коккерел. Фантазия архитектора.
Великие сооружения от пирамид до собора Святого Павла
У Блеик. Исаак Ньютон
У1иб J' И ОТ ft t\ Я
С. Коллектив авторов, 2009
® Орлова И.В., оформление, 2009
JSBN 978-5 89826-318-7 С «Прогресс-Традиция», 2009
ОГЛАВЛЕНИЕ
От редактора 5
Проекты времени
Межуев В.М. Время труда и время свободы 19
ШемановА.Ю. Время как параметр
самоидентификации человека 48
Богатырёва ЕЛ. Структура времени в эмиграции 61
Визгин В.П. Проблема времени: синергетический
подход 69
Токмачев К.Ю. Понятие времени у Декарта 80
Розин В.М. Европейское время и китайский сезон
в горизонте современного варианта феноменологии 94
Время человека
Черняк Л.С. Время и вечность 121
Лебедев М.В. Время и существование 189
Михайлов Ф.Т. Время порождается ожидающим
вниманием другого 202
Руднев В.П. Человеческий характер и время 209
Шифрин Б.Ф. Безвременье, бездорожье (от метафор
к феномену) 235
Фрумкин К.Г. Нехватка как источник идеи времени 277
Кризис европейской субъективности
Файбышенко В.Ю. Субъект истины. Субъект истории.
Субъект идеологии 287
Жук И.В. Время — вечность в учении о Вечном
Возвращении Фридриха Ницше 308
Новиков Д.В. Гора Мориа (памяти Жака Деррида) 326
Визгин В.П. Эстетический материализм Ж. Деррида
и проблема времени 347
Люсый А.П. Три танкиста, или Последнее искушение
Фауста 354
Тищенко П.Д. Время и пред(о)ставляющее
« Да будет!» 381
Преемственность в культуре и память истории
Румянцев O.K. Механизм преемственности: начало
истории культуры всегда «еще только» возникает 423
Токмачев К.Ю. Новое время в фокусе Лейбница 47.1
Шестиков В.П. Память как реальность исторического
времени 509
Кс.лле В.Ж. Время в культуре и проблема
преемственности 520
Рабинович В.Л. Время человека — время страны 535
Материалы Круглого стола «Актуальность философских
дискуссий 1970-1980-х гг. для современной мысли» 544
Идея культурной преемственности в качестве основания
критики образования
Михаилов Ф.Т. Образование как культура 599
Берлянд И.Е. Школа диалога культур 611
Шичалин ЮА., Матвеенков А.Т. Классическое
образование в России и классическая гимназия
приГЛК 628
Шеховцов С.Г. «Новая университетская образовательная
модель» 633
Румянцев O.K., ШемаиовА.Ю. О «диковинном»
образовании 642
Выступления и дискуссия (Берлянд И.Е., Келле В.Ж.,
Михайлов Ф.Т., Огурцов А.П., РозинВ.М., Румянцев O.K.,
Тихонов Ю.В., Шеманов А.Ю., Шеховцов С.Г.,
Шичалин Ю.А.) 657
Наши авторы
718
От редактора
Эта книга создавалась на протяжении трех лет, и с
течением времени, в процессе проходиг.шнх за этот период
дискуссий, первоначальный замысел неизбежно подвергся
серьезной трансформации. Это хорошо иллюстрируют
материалы двух Круглых столов1, проведенных в рамках
подготовки сборника. В результате можно констатировать, что
общая концепция сборника является не только
воплощением замысла редколлегии, но и результатом усилий всего
авторского коллектива, pi в этом смысле наша книга по своей
структуре и тематике приближается к жанру коллективной
монографии.
Пользуясь правом ответственного редактора, подробнее
остановлюсь на одной — близкой мне теме, затрагивающей2
основную проблематику предложенного коллективного
труда. Речь идет о том, надо ли, а если да, то каким образом
различать физическое природное время и человеческое
культурное время. Утверждение об универсальности этой темы
представляется достаточно очевидным, поскольку, как
я постараюсь показать, здесь звучат традиционные
вопросы о свободе человека и комнлементарности времени и
вечности, что, естественно, так или иначе присутствует в
большинстве статей.
Природные стихии выступили у первых греческих
философов инструментом освобождения от мифологического
антропоморфизма. Миф представляет собой такую
конструкцию социальной упорядоченности освоенного мира, в
которой происхождение порядка предполагает ответ на вопрос,
как создан мировой порядок (некоторая мифологическая
история), но подразумевает в первую очередь вопрос — кто
его создал. У ионийских фпспологов, как называл их
Аристотель, меняется сам подход к теме происхождения
мирового порядка. Суть дела не в выборе конкретного порождаю-
6
От редактора
гцего элемента, но в смене взгляда: их интересует природа
демиурги ческой силы этого элемента. Возникает
невозможный для мифологии вопрос о том, как устроен мир, что
предполагает в качестве объяснения не рассказ мифологической
истории, но логическую реконструкцию. Архэ в качестве
объяснительного принципа оказывается имманентным миру,
поскольку является одновременно и элементом, и Демиургом.
Иными словами, благодаря этому начинает преодолеваться
мифологический антропоморфизм, что и позволило открыть
мир как объект. Эта инициированная античной мыслью
грандиозная перестройка сознания изменила всю
конституцию самого человека. Произошло первое освобождение
из плена мифа и вступление в «Осевое время»: началось
переселение человека из «пространства» мифа во «время»
культуры.
Но здесь, мне кажется, важен еще один момент. Архэ
ионийских фисиологов унаследовало от природных стихий
некоторую избыточность, неопределенность произвола,
спонтанность. Эти качества природных стихий, правда, в более
кротком виде, присущи и человеку. Можно представить себе,
что мир потому заинтересован в человеке, что наряду с
природными стихиями, присущими главным образом самому
миру, существует еще одна «стихия» — время, которая,
наоборот, хотя и присутствует в мире, но находит свое
концентрированное выражение именно в человеке. Возможно,
в современной теоретической ситуации классическое
разделение на время природы и время культуры является не столь
уж однозначно продуктивным.
Осуществленное неокантианцами (баденцами) разделение
наук о природе и наук о духе, явившееся новым
обоснованием гуманитарного знания и новой постановкой вопроса о
«природе и свободе», для своей эпохи, вне всякого
сомнения, было продуктивным. Однако сегодня ситуация в
теоретическом знании изменилась, что заставляет вновь
вернуться к этому вопросу. Конструктивный подход,
по-моему, предложен А.ГГ. Огурцовым3, который показывает, что
лингвистический (коммуникативный) поворот в
теоретизировании XX века приводит также и философию науки к
смещению интереса от логико-математических доказательств и
дедуктивных методов рассуждения к «нестрогим методам»
риторики и логики аргументации. Это изменение взгляда, ясно
узнаваемое уже у С. Тульмина, П. Фейерабенда, М. Фуко,
сдвигает естественнонаучный дискурс не только к судебной,
деловой, пропагандистской, разговорной практикам, но и
вообще к дискурсу гуманитарного знания. Нельзя не вспомнить
Н.Н. Трубникова, который считал, что время является
чуждым, равнодушным к человеку космическим началом
настолько, насколько рам человек противопоставляет себя при-
От редактора
(
роде как объекту приложения своих сил. И время останется
чуждым, пока человек не осознает своего единства и родства
с природой, а себя как продолжение саморазвития,
самоосуществления мира. Тогда время превратится в зависимую от
человека переменную, и он увидит свою задачу не в овладении
временем, а в овладении самим собой как «телом отсчета»;
и время будет принадлежать нам, а не так, как сейчас, —
когда, не научившись принадлежать самим себе, мы
принадлежим времени1.
Как мне кажется, сейчас решающим аргументом в пользу
необходимости резко разграничить физическое время
природы и человеческое время культуры является то, что
человеческое связано с вечностью, а природное — нет. Но так ли
безусловно это разделение? Как это нередко случается, в мотиве
о возможной взаимосвязи вечности, времени природы и
времени человека поэзия оказывается смелее, чем теоретическая
мысль.
Здесь голубым сияньем льдов
Весь склон облит,
И тайну чьих-нибудь следов
Гранит хранит,
И я гляжу в свою мечту
Поверх голов
И свято верю в чистоту
Снегов и слов.
(В. Высоцкий.
«Ну вот, исчезла дрожь в руках...»)
Меня ошеломила здесь удачность последней строки.
Это переживание и спровоцировало следующее
рассуждение.
Слова — это речь, упорядоченная во времени, задающая
ему (времени) ритм здесь и сейчас, может быть даже —
квинтэссенция времени. Но вместе с тем слова поэта претендуют на
вечность. Снег — один из символов преходящих времен года,
природных ритмов. Однако здесь, в горах, — снег вечен. Как
тонкая эфемерная материя слов человеческой речи, опираясь
на долговечность письма, устремлена в вечность, так же и
кратковременная субстанция снега, держась за вечные
горные льды, тоже вожделеет вечности. И почему-то для
притязания человеческих слов на вечность нужна и вечность
природного снега! Конечно, видна простая и сильная метафора:
слова должны быть чисты как снег. И по-моему,
предложенное толкование не противоречит этой метафоре, вписывается
в контекст песни.
Сначала обратимся к «человеческой вечности». Если для
мифологического сознания бессмертием наделен только то-
8
От редактора
тем, к которому причастен человек, то греки первые
обнаружили, что на вечность имеет право каждый индивид.
Смертный человек уникален, подобного ему никогда не было
раньше и не будет потом, а сознание смертности (как следствие
обитания и во временном и в вечном мире) есть расплата
за неповторимость человека. Причем бессмертие людей, так
же как и богов, является здесь не вечностью в нашем смысле
слова, а как бы вечно длящимся временем. Эта
безразличная к человеку вечность представлена непреходящим
круговым движением небесных тел, движением, в котором
неразличимы прошлое и будущее. Принципиальное различие
трактовки времени как следствие разного понимания вечности
античной и новоевропейской философией является
предметом статьи Л.С. Черняка «Время и Вечность» (см. настоящий
сборник).
Иудейско-хрнстианский исток европейской культуры
принес новое понимание трансценденции: Иное было понято как
лично обращенное к человеку и не существующее вне этой
обращенности, без ответной весточки от человека. Христианство
отворило обращенную к человеку вечность, требующую от
человека полного преображения. Символом непостижимости
такого преображения является непостижимость воплощения
в христианстве принципиально невоплотимого Бога
иудейской религии.
На прямую дорогу к современному пониманию вечности
вывело открытие Новым временем конечности нашего
разума, поскольку это открывает и возможность
постижения самого человека в качестве радикально конечного
существа. Замечательно, что осмысление данного обстоятельства
началось сразу же с возникновением науки, примером чего
является философия Паскаля. Человек — это тростник,
и, чтобы уничтожить его, Вселенной достаточно капли воды.
Однако он — мыслящий тростник, и он все-таки выше ее,
т.к. он знает о своем ничтожестве и ее мощи, а она не знает.
Итак, все наше достоинство — в мышлении. Паскаль, пишет
А.В. Ахутин5, исслед\( j самое таинственное и парадоксальное
в мире — трагическую конечность человека, в которой
заключено все его ничтожество и вся его бесконечная мощь.
Однако один очень принципиальный шаг к пониманию
действительной конечности человеческого существования
и связи этой временности человека с вечностью в Новое время
так и не был сделан. Концепция Естественного света разума,
как внутриутробная связь с природой, оставляла
естественную, «от природы данную» человеку лазейку для надежды на
природное бессмертие. Последнюю фундаментальную
попытку реанимации этой концепции предпринял Гегель. Поэтому,
только начиная с философии жизни, по сути — в
экзистенциализме, а фундаментально — у М. Хайдеггера была осоз-
От редактора
9
нана радикальная конечность человеческого существования.
По-моему, отдаленным последствием концепции
Естественного света разума и является настаивание на необходимости
резкого разграничения человеческого времени культуры и
физического времени природы.
Если порядок (и связь) вещей в мире те же, что порядок
(и связь) идей в голове человека, то это предполагает, что
время в природе и в сознании человека не просто подобно, а
практически такое же самое. Отрицание концепции
предустановленной гармонии, как и всякое отрицание, сыграло
свою шутку: в качестве положительного содержания оно
несет то, на отрицание чего и было направлено. Настаивание на
жестком разграничении времени природы и культуры
приводит к парадоксальному результату. Если сказать совсем
просто и прямолинейно, то время человеческой истории
однонаправленно и радикально необратимо (время
христианской культуры), а природное время, напротив, — строго
циклично. Но тогда порознь они неполноценны и только
вместе образуют собственно время. Но разве время культуры не
циклично? Не говоря об Античности, и в христианской
традиции, например уже у Августина, обнаружился смысл
культурного времени как возвращения к своему Истоку — граду
Божию. Можно, конечно, и направленность, и цикличность
адресовать времени культуры, а различие удержать за счет
ненаправленности времени в природе, тем более что в
эволюционных концепциях главные нестыковки и парадоксы
связаны как раз с направленностью, с прогрессивной эволюцией.
Однако тогда не только время природы бесцельно и
бессмысленно, но и человек не может обрести своего места, своей
свободы в мире явлений природы: он оказывается свободен лишь
за этими пределами, например — в мире идей.
Внутриутробная естественная связь человека с природой
(причем неважно, человек ли как духовное существо
находится в утробе природы или, наоборот, — природа «в утробе»
человека, как, например, у Гегеля) означает, что человек
отказался взять на себя ответственность за природу. Выход из
ловушки предустановленной гармонии был нпмечен еще у
Канта, для которого конечность разума предполагает, что он
не обладает исконным сродством с природой, потому границу
с ней должен синтезировать сам. Тем самым речь идет о
почти безграничном могуществе человеческого разума,
поскольку только данный синтез обеспечивает возможность для
природы стать природой явленной. Это и означает для человека:
взять на себя ответственность за выразительность природы и
прежде всего — за обращенность к человеку природы как
призыв понять ее; и хотя только человек в состоянии внять
этому призыву, но обращается к нему голос именно самой
природы.
10
От редактора
Причем призыв природы к пониманию ее принципиально
важен для самого человека. Ведь человек, пишет Черняк, есть
«существо, которое имеет быть лишь в той степени, в которой
оно может внимать тому, что окружающие его «сущий»
сообщают о себе (я — дерево, я — камень у дороги; или я — твой
Бог), — такое существо не может обрести своего места в круге
сущих простым фактом своего рождения или творения»0.
Бесплатная явленность природы человеку, данность ее при
участии Естественного света разума не только не позволяет ему
обрести свое место в круге сущего и не оставляет ему
возможности стать подлинным — т.е. трансцендирующим, а не
ограниченным — бытием, но обездушивает и саму природу.
Самовыразительная и потому безразличная к человеку
(незаинтересованная в нем) природа лишается возможности обрести
свой не ограниченный, а трансцендентный смысл — человека
(если человеку трансцензус принадлежит как единичному, то
природе — лишь как бы «взятой в целом», что, конечно,
совсем не одно и то же). Человек не только естественен, но
и вполне сверхъестественен для природы: ведь человек как
подлинное бытие одновременно и ближе и дальше всех от
круга сущего.
По-моему, можно считать вечностью для природного,
физического времени — человеческое время. Потому гранит, по
словам Высоцкого, хранит тайну чьих-то следов. И вечность
снега не просто в вечных горных снегах, но в тех, которые
хранят человеческие имена. Вот следующий отрывок из уже
цитированной песни.
Среди нехоженых путей
Один — пусть мой.
Среди невзятых рубежей
Один — за мной.
А имена тех, кто здесь лег,
Снега таят. '
Среди непройденных дорог
Одна — моя.
Как мне представляется, речь в данном случае следует
вести о времени не истории, но культуры — по словам
М.Б. Туровского, времени личностного существования
человека. Потому человек здесь представлен предельно
персонально, а время — локально-конкретно. И действительно,
в упомянутой песне личные местоимения буквально
терроризируют, а время, когда приоткрылась вечность,
конкретизировано до дня недели, т.е. с предельной
психологической точностью. По-моему, допустимо выдвинуть гипотезу,
что природное и культурное время не только не отделены
друг от друга резкой гранью, но, наоборот, теснейшим обра-
От редактора
11
зом взаимосвязаны, и именно исходя из этого нужно
затем конструировать различие времени природы и времени
культуры.
Попробую обосновать продуктивность такого
предположения. Характеризуя временность человека, Ф.Т.
Михайлов пишет: «Увы, чистое Небытие — это не когда тебя не
было, это — когда тебя никогда не будет»7. У М. Пруста:
«Я же сказал бы, что именно этим (что все люди умирают)
он прикасается к бесконечному и к ничто. Мыслью о смерти
(мыслью о приходящей смерти, или о наступающей смерти)
или перед лицом наступающей смерти в душе, самой
темной и самой ограниченной, открывается однажды взгляд
на бесконечность»8. Рассматривая радикальную
конечность человеческого существования, нельзя упускать из
вида, что душа (или сознание) человека располагается не
только внутри, но и вне его, а К. Юнг полагает, что вплоть
до Возрождения по большей части — даже вне человека.
Одна из любимых Ф.Т. Михайловым цитат из Гете еще более
радикальна.
Нет ничего у нас внутри,
Ведь всё, что в нас, — то всё снаружи.
Только Новое время так гиперболизировало открытый
христианством внутренний мир человека, что вся душа,
приютившись у него внутри, оказалась как бы в безвоздушном
«ньютоновском» пространстве.
Для Юнга контекст, в котором располагается душа
(сознание), представлен коллективным бессознательным, для
Дюркгейма — коллективным сознанием, для марксизма —
общественным сознанием, для Гуссерля — жизненным миром, для
Ортеги-и-Гассета — верованиями, для Гадамера —
предрассудками, для анналистов — ментальностью. Мне импонирует
последний термин, поскольку он сейчас используется в
расширительном смысле (включая и почти все отмеченные
аспекты), здесь акцентируется именно коллективное сознание
и, что мне сейчас наиболее важно, — слышна связь
ментальности с биоценозом, биомом, в котором живет человек. Ведь
культура, как освоенный человеком мир, неотделима от
неосвоенного мира природы.
Даже если не говорить о том, что человек мыслит отнюдь не
только «мозгами» (как любил выражаться Ф.Т. Михайлов, он
мыслит — всем телом), но просто иметь в виду не абстрактное
сознание или душу, а конкретного человека, тогда мы
сталкиваемся со следующим обстоятельством. Открытость
человека означает не только то, что он не определен относительно
мира, который тем самым выступает как неопределенность
(по Хайдеггеру - Ужас). Но в обычном, физическом (физио-
12
От редактора
логическом) смысле слова открытость — это
непосредственная сопряженность обмена веществ, происходящего в
человеке, с обменом веществ между ним и окружающим
миром. Радикальная конечность человеческого
существования подразумевает не абстрактного, а совершенно
конкретного, чувственного, телесного человека, что особенно
педалировал Ж.-П. Сартр. По В.И. Вернадскому, так же как
живое, создавая биосферу, навязало планете свои ритмы,
существенно ускорив биогенную миграцию атомов, так и
человечество, запустив круговороты веществ преимущественно
через «тело» своей цивилизации, заметно ускоряет их,
навязывая биосфере свои, невиданные для нее ритмы. Тут не надо
ходить к гадалке: и так ясно, что без экологических кризисов
не обойтись; но это не снимает вопроса о том — как возможно
выздоровление.
Если время природы не только циклично, но и
направленно, осмысленно и этот смысл есть человек, то предполагается,
что он реализует свои цели в горизонте интересов биосферы,
причем не оттого, что бережет среду своего обитания, а
потому, что знает и чувствует планету как свою внутреннюю
сущность. Тогда время природы не только подпирает человека
как его предыстория, но и располагается внутри него — так
же, как время культуры. Здесь время выступает не
количественной, а скорее качественной характеристикой. Время
может быть темным и светлым, тягучим и стремительным,
грязным и чистым, веселым и грустным, добрым и злым.
И это зависит не только от человека, ведь стихийность есть
не только во времени истории, но в человеке живет и время
как природная стихия.
Человечество, конечно, призвано сообщить биосфере свои
ритмы, но при этом необходимо учитывать и природные,
чтобы не раскачать их, попав в резонанс, или не нарушить хотя
и медленные для нас, но чрезвычайно инерционные (в силу
саморегуляции) ритмы планеты. В идеальном варианте
хотелось бы, если возможно, вписать природные ритмы
в культурные. Начинать с тесной взаимосвязи природного
и человеческого времени необходимо, чтобы не упустить
возможность для человека услышать призыв природы
понять ее. Такая взаимосвязь нужна и для того, чтобы не
потерять телесность человека, а тем самым —
действительно радикальную конечность его существования. Ведь иначе
невозможна ответственность разума за' выразительность
природы, т.е. его самодетерминация, а значит — человек
не сумеет удержать проблему свободы в мире явлений
природы. Как мне представляется, исходя из взаимодействия
человеческого времени и времени природы как взаимно
релевантных, следует сначала сконструировать
радикальное различие природной и человеческой истории, а уже
От редактора
13
затем — соотношение последней с историей культуры.
Только на этом пути можно возвратить в жизненный мир
человека, по выражению Черняка, «голоса бессмертных»
вместо равнодушной к нему природы. А это означает —
вернуться к традиционной (для классической европейской
культуры) задаче тематизации открытости и свободы
человека. Тем самым станет возможным построить
отвечающую современному знмшю законную позицию
вненаходимости относительно своей культуры. Такая позиция, в свою
очередь, открывает путь к тому, чтобы вернуть в
жизненный мир человека истину как сущую, а для философии —
получить статус восприемницы истины.
В заключение несколько слов о структуре, содержании
и сверхзадаче книги. Формальный принцип ее построения —
классический: сначала общетеоретические вопросы, а в
завершение — практические, которые для философии
представлены в первую очередь как проблемы образования.
Теоретической части посвящены первые два раздела, причем
второй раздел связан с третьим, который исследует
историческую судьбу европейского человека в связи с пониманием
временности и тем самым выступает как среднее звено,
связывающее теоретическую часть с практическими
вопросами. Четвертый раздел, посвященный проблеме
преемственности в истории культуры, естественным образом
предваряет образовательную проблематику, являясь для нее
теоретическим вступлением.
В первом разделе анализируются различные проекты
времени, а именно: парадоксальность понятия времени у
Декарта; синергетический проект синтеза физического и
этического времени; коллизия между измеримым (рабочим)
временем и свободным — как подвижным образом вечности;
европейский проект времени в горизонте китайского (и
египетского) проекта.
Второй раздел посвящен поиску культурно-исторических
оснований связи между временем и его конкретной
наполненностью. Здесь рассматриваются: радикальное различие
трактовки времени как следствие разного понимания вечности
античной и новоевропейской философией; возможность
снятия дихотомии физического и человеческого времени с
точки зрения существования-во-времени; молчаливый канун
речи как творческий импульс, порождающий особое время
изменений; семиотические интуиции речевого обихода,
связанные с восприятием времени.
В третьем разделе акцентируется проблема
взаимоотношении человека со временем. Наряду с другими вопросами
обсуждается оппозиция: означает ли момент начала
творчества (в точке немоты) деконструкцию времени пли
деконструпровать можно лишь то, что наделено смыслом, а тем са-
14
От редактора
мым — возможно предположить возобновление проекта
времени. Еще одна горячая тома — продуктивность осмысления
времени в постструктурализме, а именно: состоятельность
попыток постмодернизма освободиться от прошлого,
настоящего или будущего. В этом же разделе рассматривается
возможность сосуществования многообразия (всегда открытого
к расширению) миров, имеющих различную темпоральную
структуру.
В четвертом разделе изучается проблема культурной
преемственности: переход от мифологической эпохи к Осевому
времени, характер наследования современностью проекта
модерна, культурная память в искусстве. Завершают раздел
материалы Круглого стола, посвященные проблеме
актуальности для современной мысли философских дискуссий
1960—1980-х годов.
Последний раздел содержит статьи-выступления (и
сопровождавшую их дискуссию), направленные на выяснение роли
современного образования для развития культуры и ее
преемственности. Обсуждается ряд уже успешно работающих
образовательных программ, предложения по модификации
системы высшего образования и проект дополнительного
образования.
Конечно, не во всех статьях сборника напрямую
обсуждается европейский проект времени, но большинство авторов так
или иначе озадачены вопросом, что случилось со временем и
его значением для человека в современности, когда
распространилось мнение, что мы живем в эпоху постмодерна,
буквально — после современности, почти — после времени.
Сборник объединяет тема, которая в данном случае сама
весьма проблематична: ведь нет согласия по вопросу о
существовании и тем более роли в современности европейского
проекта времени, истории, культуры. В.П. Визгин пишет:
«Когда говорят о « цроблеме времени », то злоупотребляют словами.
Время если и проблематизируемо, то только отчасти, при
определенных условиях. В принципе нельзя задать конечные
условия проблемы времени так, чтобы возможным было ее
решение. Время, иными словами, не проблема, а
сверхпроблема — тайна»9. В подтверждение констатируем, что
проделанный авторами сборника анализ новоевропейской
интерпретации времени обнаруживает проблематичность самой
постановки данной темы: и Декарт и Лейбниц, якобы
сформировавшие проект модерна, вопреки расхожим
представлениям, никак в него не укла/щваются, так что хочется спросить:
а был ли проект?
Вскрылась и характерная двусмысленность заданной
темы: одновременно обнаружена и исчерпанность
«европейского проекта» , и его животворящая продуктивность. В
книге показано, что со-временность не просто сохранила эту дву-
От редактора
15
смысленность, но сделала ее более радикальной. Возникает
достаточно резонное предположение: может быть, она и
составляет суть дела и ее вовсе не следует преодолевать?
Действительно, ведь, с одной стороны, время, по словам Канта,
есть «форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих
и нашего внутреннего состояния». Но с другой стороны,
физическое, календарное время является условием возможности
согласованности деятельности людей, а ведь их главное
коллективное дело — человеческая разумность. Эти два времени
встречаются (а может быть — неразрывны в человеке как
внутреннее и внешнее, душа и тело) в повседневности, где
присутствует и преходящее время, и время, открытое
вечности, как человеческое вопрошание о времени. Видимо, из
европейской культурной традиции нельзя убрать ни античное
«пространственное» узрение сущности, связанное с
природной цикличностью времени, ни ее «временное»
иудейскохристианское слушание, связанное с культурной
направленностью времени. Очевидна актуальность этой темы для
российской культуры, в очередной раз поставленной перед
необходимостью критически определиться относительно
происходящих с «европейским проектом времени» изменений.
Важно подчеркнуть, что общая интенция сборника ведет не
к релятивизму, а к поиску реальности универсалий в языке
и времени повседневного существования, открытого своему
истоку.
Примечания
1 Время. Эволюция, тематизация: материалы Круглого стола.
Журнал «Философские науки». № 10. 2003, № 1. 2004; Время.
Вечность. Забвение: материалы Круглого стола. Журнал
«Личность. Культура. Общество». Т. VII. Вып. 2, вып. 3, вып. 4. М.,
2005.
2 Эта тема звучит в статьях Лебедева М.В., Токмачева К.Ю.,
Черняка Л.С, Фрумкина К.Г., а напрямую ей посвящена
только статья Визгина В.П. «Проблема времени: синергетический
подход».
я Огурцов А.II. От нормативного Разума к коммуникативной
ряциопальности // Философия пауки. Вып. 11: Этос науки пл
рубеже веков. 2007.
х Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987.
С. 244, 250,251.
16
От редактора
:'Ах у тин Л.В. Понятие «природа» в античности и в «новое
время («фюсмс» п «натура»). М., 1988. С. 91.
'} Черняк Л.С. Рациональность культуры // Теоретическая
культурология. М. — Екатеринбург, 2005. С. 2.1.
7 Михаилов Ф.Т. Самоопределение культуры. М., 2003.
С. 22.
*Цит. но: Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., 1995.
С.56.
9Визгин В.П. Эстетический материализм Ж. Деррида (в
настоящем сборнике).
•j^ у'-,-'*
■-г..>:/о^--"'^"л'
•, ■>■ '■<,.. :*'v •-•. г * • - kJN» ^&ж г-^йанк'-; сг-Щ».
.£«■-'""M-#fi*":'•*•'<,;•:.; «?£.•■• j\4.5f. 'v.
Время труда и время свободы
В.М. Межу ев
Тема статьи — общественное время. Человек, как и все на
свете, существует во времени, которое помимо всех прочих
своих свойств обладает для него общественной ценностью,
является временем его общественной жизни, или общественным
временем. Хотя и считается, что человек по своей природе есть
общественное существо, рождается таковым, время его
биологической и общественной жизни не тождественны друг другу,
при всей, конечно, сложности и спорности разделяющей их
границы1. Да и сама эта граница осознается далеко не сразу.
Если время биологической жизни человека измеряется датами
его рождения и смерти, то время его общественной жизни ни
по объему, ни по содержанию не совпадает с первым. Что же
их отличает друг от друга?
На ранних ступенях своего исторического существования
люди воспринимали время (суточное и годовое) неотрывно от
основных событий своей биологической жизни — сна и
бодрствования, рождения и смерти, вступления в брак,
беременности и родов, наступления зрелого возраста и пр. Э. Кассирер,
рассматривая проблему времени в разных символических
формах культуры, отмечал, в частности, что «для
мифологического мировоззрения, как и для мифологического чувства,
прежде чем в нем вырабатывается представление собственно
космического времени, существует своего рода биологическое время,
ритмическое колебание самой жизни. Более того, само
космическое время, в том виде, как его начинает воспринимать
миф, переживается им не иначе как в этом своеобразном
биологическом оформлении и преобразовании. Ибо и
регулярность природных явлений, периодичность обращения
небесных тел и смены времен года представляется мифу именно
как процесс жизнедеятельности. Смена дня и ночи,
пробуждение и угасание растительного мира, цикл времен года: все это
постигается мифологическим сознанием поначалу лишь через
проекцию всех этих явлений на наличное бытие человека,
в которых они отражаются, как в зеркале. В этой взаимной
соотнесенности возникает мифологическое чувство времени,
наводящее мосты между субъективной формой жизни и
объективным созерцанием природы»2. В мифе время существует
в форме субъективного переживания объективных природных
состояний, приравненных к особым фазам человеческой
жизни. Кассире}) называет это переживание «чувством фазы» . Его
нельзя подвести ни под какую систему количественного
измерения. Время представлено в нем не количественно, а
качественно, событийно, в соответствии с присущим первобытному
20
Проекты времени
человеку внутренним ощущением периодики и ритмики
естественного жизненного процесса.
Сознание того, что время объективно, существует помимо
человека, не зависит от его действии и поступков, от магии
и колдовства, придет чуть позже. В древних религиях Востока
и греческой космогонии время предстанет в виде неминуемой
и неотвратимой судьбы, перед властью которой не могут устоять
ни боги, ни люди. Оно становится здесь космическим временем,
объемлющим собой все живое и неживое. Здесь впервые
пробуждается сознание господствующего в мире универсального
(божественного) временного порядка, подчиняющего себе все
формы существования. И на этом этапе люди отличают себя от богов
и животных, но в том смысле, что боги бессмертны, т.е. живут
в бесконечно длящемся времени, а животные, живя жизнью
своего вида, не осознают своего индивидуального начала и
конца. И только человек сознает себя смертным, конечным
существом. Как объяснить наличие у него такого сознания?
Человеческий индивид — не просто биологическая особь,
подобная всем остальным, а существо, которое нельзя ни
повторить, ни заменить кем-то другим во времени и
пространстве. Каждый человек — ни на кого не похожая
индивидуальность. В этом смысле он живет только один раз, однократен
по своей природе, невоспроизводим во времени.
Соответственно человечество — не просто множество легко
взаимозаменяемых биологических особей, но сообщество индивидуальностей
со своей особой и неповторимой судьбой. В отличие от
видового многообразия растительного и животного мира
таксономической единицей человеческого рода является не вид, а
индивид в своей единственности и уникальности. Именно как
индивидуальность человек нуждается в обществе: оно позволяет
ему не просто физически выжить (для этого достаточно стада
или стаи), но прожить свою собственную, ни с кем не схожую
жизнь. Общество в точном смысле этого слова есть совместное
проживание людей в качестве не тождественных друг другу
биологических особей, а самостоятельных единиц, каждая из
которых наделена своим неповторимым индивидуальным
лицом. Только в обществе люди обособляются друг от друга в
качестве индивидуальностей, и только индивидуальность
является подлинно общественным существом*.
Общественное время, следовательно, — это время
индивидуальной жизни человека, заполненное его личными
переживаниями, тревогами и надеждами. Оно измеряется не
количеством прожитых лет, а их качеством — тем, что нельзя
повторить и что сохраняется (хотя бы только в памяти потомков) на
все последующие времена. Но отсюда следует, что человек как
индивидуальность живет не только в конечном, но и в
бесконечно длящемся времени, хотя эту бесконечность он может
по-разному символизировать в своем сознании. В любом слу-
В.М Межуев. Время труда и время свободы
21
чае бесконечность, выводящую человека за пределы его
биологически конечной жизни, мы называем «вечностью» или
«бессмертием» . Сознание своей смертности, конечности и есть
та цена, которую мы платим за свою «бессмертную душу», за
право быть индивидуальностью, оставаться самими собой
в бесконечной перспективе временного потока1.
Пока индивид не отделял себя от племени или общины, вел
непосредственно коллективный образ жизни, вечность
осознавалась им как нечто, вынесенное за пределы его личной
жизни, как трансцендентный мир, никак не соприкасающийся
с миром земным и временным. Между временем земной
жизни человека и вечностью здесь нет никакой опосредующей
связи. Поэтому для первобытных людей время — только
время их биологической жизни, а вечность, символически
представленная тотемом или племенным божеством, — удел не
индивида, а вида, к которому они принадлежат. Но даже над
этим временем индивид не властен, оно целиком во власти
богов, добрых или злых духов. Он и умирает по причине не
собственной смерти, а но воле богов («Бог дал, Бог и взял»).
Единственная возможность избежать смерти — это умилостивить
богов, вступить с ними в союз, что достигается посредством
разного рода обрядовых и ритуальных действий. Общение
с богами, не знающими смерти, в глазах первобытного
человека — его главное отличие от животных, которые не знают
никаких богов.
Отсутствие прямой связи между человеческим и
божественным мирами означает, что человек еще не стал
индивидуальностью. Индивидуальность рождается как результат
осознания индивидом своей личной (а не только видовой)
причастности к вечности. И только с осознанием этой связи
возникнет то, что можно назвать общественным временем. Это
станет возможно после того, как индивид освободится от
власти над ним коллективных сил, а значит, от власти мифа, в
котором эти силы нашли свое символическое оформление.
Первыми здесь, как известно, будут греки, с которых, собственно,
и начинается наша история.
По мнению греческих философов, человек живет
одновременно в двух мирах — в чувственно воспринимаемом мире,
подвластном времени, и в мире трансцендентном, который
открывается ему посредством умозрения. Платон, как известно,
назвал этот мир миром идей5. А вот над идеями время не
властно: они существуют изначально, извечно и становятся доступны
человеку в результате определенных мыслительных операций.
Человек живет во времени, но истина, которая открывается ему
в познании, не имеет в отличие от мнения никаких временных
ограничений. Мышление как бы образует «дыру» во времени,
сквозь которую он проникает в царство вечных и абсолютных
истин. Открывающаяся ему посредством мышления вечность
22
Проекты времени
делает для него очевидным временность, конечность его
собственного земного бытия. На этом представлении строится вся
греческая метафизика: она не отменяет времени, но ставит ему
предел в точке существования вневременных — материальных
или идеальных — субстанций- Человек — единственное живое
существо, которое благодаря разуму может совмещать в себе
время и вечность: как природное существо он живет во времени,
как мыслящее и духовное — в вечности.
Вечность открывается, однако, не любому смертному,
а только избранным — тем, кто способен жить (мыслить и
действовать) в царстве логоса. Такую жизнь греки называли
свободой, понимая под ней не вообще свободу человека от
времени, дарующую ему физическое бессмертие, а его свободу от
повседневных трудов pi забот ради физического выживания
и продолжения рода. Свобода есть удел тех, кто ради истины
и красоты способен «пренебречь земною пользой»0.
Кому же из смертных явлена такая свобода? Таким для
греков является прежде всего философ, живущий в мире
чистой мысли и вечных истин. Образ жизни философа — пример
жизни свободного человека. Но свобода философа ограничена
лишь царством мысли, не распространяется на практические
дела и поступки. Тех, кто способен не только мыслить, но
и действовать в свободе, побуждаемый заботой не о своей
личной пользе, а об общем благе, греки называли политиками,
относя к ним всех свободных граждан полиса. К философу
и политику Аристотель добавит художника, способного
бескорыстно наслаждаться чувственной, телесной красотой. Все
три являют собой образ жизни свободного человека, не
зависящего от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств.
Им противостоят те, кто занят полезным трудом — либо по
собственной воле (земледельцы и ремесленники), либо по
принуждению (рабы и домашние слуги)7.
Аристотель и особенно Платон наибольшее предпочтение
отдавали все же образу жизни философа, ставили философию
на первое место в иерархии свободных профессий. Политика,
требующая от человека действий и поступков, — дело пусть
и прекрасное, но достаточно беспокойное. И как война нужна
ради мира, так всякая деятельность — политическая и
умственная — имеет своей целью состояние полного покоя,
необходимое для созерцания вечной истины. «Чем бы ни были
движимы душа и тело, все внешние, как и внутренние движения речи
и мысли должны прийти к покою в созерцании истины»8. Если
в обычной жизни «покой нам только снится», то для философа
он — обычное и естественное состояние. В созерцании философ
обретает не просто политическую свободу, а свободу от всякой
политики, которая называется досугом5'. Впоследствии тема
превосходства созерцания над деятельностью найдет
продолжение в христианском богословии (Августин, Фома Аквинский).
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
23
Покой монастырского уединения более способствует
созерцанию божественной истины, чем суета светской, в том числе
и политической, жизни. Во всяком случае, ставя созерцание
выше деятельности, философы и теологи придавали вечности
большую ценность, чем времени.
Пребывая вне времени, вечность, так сказать, царит над
ним. А соотносятся они друг с другом в акте свободной мысли,
слова или действия. Свобода не освобождает человека от
времени, но позволяет ему, оставаясь в нем, прорваться в
вечность. Но как, живя в обществе, можно обрести свободу? Как
соотносятся между собой общество и свобода? Этот вопрос
вплотную подводит нас к проблеме общественного времени,
которое есть время выхода человека в пространство вечной
жизни, или время, которое не имеет предвидимого конца.
Отвечая на этот вопрос, греки входят в пространство
политики. Свобода возможна только в «полисе» (государстве).
Пространство политршеской, или публичной, жизни греки
отличали от хозяйственной и домашней (частной) жизни — « ойкоса».
Первое и есть сфера свободы, за пределами которой
человеческая жизнь подчинена довлеющей над всем живым
необходимости биологического выживания и воспроизводства. «В
греческом понимании, — пишет Арендт, — ни труд, ни созидание
(изготовление) вообще не могли сформировать... образ жизни,
достойный свободного человека и показывающий его свободу;
служа добыванию необходимого и производству полезного, они
оставались несвободны, а именно продиктованы нуждами
и желаниями людей»10. Хорошо известная грекам, но не очень
ценимая ими способность трудиться (обрабатывать землю,
создавать изделия ремесла, торговать, вести домашнее хозяйство)
служила им доказательством не свободы человека, а его
зависимости от собственного — смертного —тела, от своих
чувственных желаний и потребностей. Труд потому есть обязанность не
свободных граждан полиса, а преимущественно рабов и
женщин. Время «полиса» тем и отличается от времени «ойкоса»,
что позволяет человеку заполнить его делами и поступками,
способными обессмертить его имя, прославить в веках,
сохранить в памяти потомков. Это время не физически конечной,
а вечной жизни, пусть только духовно вечной, но могущей
продолжиться в новых поколениях. Оно позволяет человеку жить
если не вечно, то в вечности, причем не только на том, но и на
этом свете.
Как существо смертное человек в любом случае не может
освободиться от власти времени, уподобиться в своей земной
жизни ангелам или бесплотным духам. Но, будучи свободен
от житейских тягот и забот, он может возвыситься (хотя бы
только мысленно) над своим временем, включить в него все
времена, пребывать в каждом из них. Такая жизнь,
собственно, и есть синоним вечности, доступной человеку. Она, одна-
24
Проекты времени
ко — удел не каждого человека, а только избранных,
«свободнорожденных», коими, согласно грекам, являются они сами,
тогда как остальным судьба уготовила роль либо рабочей
скотины, в поте лица добывающей своп хлеб под властью тирана
или деспота, либо раба на службе у своего господина. Свобода
одних достигается путем насилия над другими, их прямого
принуждения к труду.
Греки впервые открыли то, что получит впоследствии
название свободного времени, позволяющего человеку
прорваться в вечность. От них идет традиция высокой оценки этого
времени в жизни человека, только и делающего его свободным
существом в противоположность варварам, не способным жить
в условиях свободы. В эпоху Возрождения свободное время
получит значение основополагающей гуманистической
ценности, высшего блага, доступного человеку. Свобода человека
тождественна для гуманистов наличию у него свободного
времени, позволяющего ему быть самим собой,
индивидуальностью, а не просто представителем определенного сословия или
класса. Оно отделяет творца от простого исполнителя, чье
время заполнено будничным трудом и домашним хозяйством.
С приходом, однако, Нового времени, называемого также
«эпохой модерна», сформируется иное отношение к труду,
которое станет переломным и в отношении к времени.
Уже Реформация (особенно в своей кальвинистской ветви)
поставит труд в центр человеческой жизни, увидит в нем
единственный путь к его духовному спасению, религиозно
освятит его. Для протестантов труд, по словам Макса Вебера,
является «абсолютной самоцелью, "призванием"»11. «Такое
отношение к труду, — подчеркивает он, — не является,
однако, свойством человеческой природы», а есть результат
«длительного процесса воспитания»12. Религиозная ценность
труда совпадает в глазах протестанта с его экономической
эффективностью, со способностью приносить прибыль,
измеряемую в денежных единицах. Но тем самым время, в течение
которого делаются деньги, становится теперь для человека
главным временем его жизни. «Помни, что время — деньги»,
цитирует Вебер слова Бенджамина Франклина, поясняя при
этом: «Приобретение денег — при условии, что оно
достигается законным путем, — является при современном
хозяйственном строе результатом и выражением деловитости
человека, следующего своему призванию, а эта деловитость, как
легко заметить, составляет альфу и омегу морали
Франклина»14. Это и есть «дух капитализма». Его истоком служит
религиозная этика протестантизма, превратившая «делового
человека» (человека, делающего деньги) в существо, наиболее
угодное Богу, в носителя христианской нравственности и
морали. Уже христианство в целом возложило на человека
личную ответственность за время, дарованное ему Богом, но толь-
В М. Межу ев. Время труда и время свободы
25
ко протестантская этика усмотрит эту ответственность не
в исполнении церковных обрядов, а в служении своему делу,
приносящему вполне осязаемый доход.
Соответственно деятельность люден свободных профессии,
ранее пользовавшаяся особым почетом и уважением, теперь
предельно обесценивается, объявляется пустой тратой
времени. В глазах людей, превращающих время в деньги, вечность
ничего не стоит. Труд, не приносящий прибыли,
экономически непроизводителен, а те, кто занимаются таким трудом,
если не вовсе бездельники, которых желательно сократить до
минимума, то в лучшем случае слуги (подобно официантам
и лакеям) тех, кто способен содержать их за собственный счет.
В период зарождения буржуазного общества подобное
отношение к свободным профессиям открыто демонстрируется не
только самими предпринимателями, но и экономистами,
выражающими их интересы в теоретической форме. В своих
экономических рукописях Маркс цитирует слова А. Смита,
относящиеся к представителям этих профессий: «Они — слуги
общества и содержатся на часть годового продукта труда
других людей.., К этому же классу должны быть отнесены...
священники, юристы, врачи, всякого рода писатели; актеры,
паяцы, музыканты, оперные певцы, танцовщики и т.д.» н. Маркс
комментирует эти слова следующим образом: «Это — язык
еще революционной буржуазии, которая еще не подчинила
себе все общество, государство и т.д. Все эти трансцендентные
профессии, искони пользовавшиеся почетом — государь,
судьи, офицеры, попы и т.д., — вся совокупность порожденных
ими старых идеологических сословий, все принадлежащие
к этим сословиям ученые, магистры и попы... экономически
приравниваются к толпе собственных лакеев и шутов
буржуазии, которые содержатся ею и представителями праздного
богатства — земельными собственниками и праздными
капиталистами. Они просто слуги общества, подобно тому как
другие — их слуги. Они живут на продукт труда других людей.
Поэтому их число должно быть сокращено до неизбежного
минимума»1"'. Впоследствии, когда капитализм встанет на ноги,
отношение к духовному труду, конечно, изменится и
буржуазия попытается по-своему оправдать его право на
существование. Но и в этом случае он будет пониматься просто как
услуга, оплачиваемая из доходов от капитала, т.е. как
экономически непроизводительный вид деятельности.
Новое время коренным образом изменит отношение к
частной —грудовой, семейной, предпринимательской --сфере
жизни, выдвинет ее на первое место, сделает основой
общества. С превращением частного в общественное Ханна Арендт
связывает возникновение общества в современном смысле
этого слова. Этому соответствует и качественная трансформация
общественного знания: на смену политической науке древних
26
Проекты времени
придет политическая экономия (древним и в голову не
приходило отождествлять экономику с политикой), делающая
своим предметом «народное хозяйство»> — новый тип социальной
общности людей16.
Частное, ставшее общественным, возвестило о рождении
так называемого буржуазного индивидуализма,
приравнявшего индивидуальность к частному лицу, т.е. к лицу,
равному части, а не целому. Подобный индивидуализм не следует
смешивать с гуманистическим индивидуализмом эпохи
Возрождения, для которого мерой развития человека является
степень достигнутой им универсальности, его равенство с
целым. В глазах гуманистов только такое равенство делает
человека индивидуальностью и подлинно свободным существом.
Если греки понимали под свободой свободу от домашнего
труда и хозяйства, позволяющую заниматься политикой,
лософией и искусством, а под несвободой власть главы
семейства над домочадцами, слугами и рабами, то теперь все
поменялось своими местами: свобода стала отождествляться с
частной жизнью, а несвобода — с властью государства, которую
надо по возможности ограничить. Все «трансцендентные
профессии», связывающие человека с вечностью, обесценились.
Время, ставшее деньгами, одержало полную победу над
вечностью, возвестив о рождении нового — исторического —
взгляда на мир, в котором нет ничего вечного и абсолютного. Гегель
был, пожалуй, последним, кто попытался чисто умозрительно
примирить время и вечность, историю и абсолют, субъект
и субстанцию, но и эта попытка, как стало ясно потом, не
имела дальнейшего продолжения.
По словам Мишеля Фуко, «эпоха модерна» есть «век
Истории». Хронологически он совпадает с XIX веком. Здесь время
с его текучестью и подвижностью окончательно вытеснит из
теоретического сознания всякую отсылку к вечным
сущностям и субстанциям — в их религиозном и метафизическом
истолковании. Все трансцендентное утрачивает свою силу.
Начиная с XIX века история мыслится не просто как
внешняя — хронологическая — последовательность вещей и
событий, а как способ их бытия, диктующий законы труду, жизни,
языку, что делает возможным появление экономической,
биологической и лингвистической науки. Если XVIII век мыслил
мир как «порядок тождеств и различий», то XIX век
уподобляет его «порядку времени», позволяющему методом
«аналогий» сравнивать и сопоставлять между собой по-разному
организованные миры. «Для мысли XVIII века временные
последовательности были лишь внешним признаком, лишь
нечетким проявлением порядка вещей. Начиная с XIX века
они выражают — с большей или меньшей прямотой, вплоть
до разрывов, — собственный глубоко исторический способ
бытия вещей и людей»17.
В.М. Межу ев. Время труда и время свободы
27
Но история, как считает Фуко, есть всегда история
конечного человека, живущего иод постоянной угрозой
смерти (от голода или других напастей) и пытающегося
посредством истории избавиться от своей конечности, преодолеть ее,
повысить до максимума степень своего жизнеобеспечения
и личной безопасности. С этой целью он и превращает
историю в способ существования производства, жизни,
языка, заставляя их постоянно прогрессировать, изменяться
в нужном для него направлении. Анализ времени
переносится тем самым из области физики и астрономии в область
гуманитарных наук, прежде всего в антропологию и
психологию, изучающих человека в конечности его бытия.
Историческое время имеет, однако, свое начало и конец.
Преодолеть свою конечность или как-то ослабить ее человек может
двумя путями — либо замедлив время, как-то приостановив
его, превратив в бесконечно длящееся настоящее, либо
«выскочив» из него в какое-то другое время. То и другое
означает «конец истории». Первое решение —
«пессимистическое» — принадлежит, согласно Фуко, Рикардо, второе —
«революционное» — Марксу. Хотя первый проповедует
«бесконечное замедление», а второй — «решительный
перелом», оба они провозглашают «приближение конца
Истории» . «Конечность во всей своей истине дается во времени —
и вот времени наступает конец»18. В итоге оба впадают в
утопию, т.е. помещают человека туда, где нет уже ни времени,
ни пространства.
Избавиться от утопии, отрицающей историю, по мнению
Фуко, можно лишь ценой «смерти человека» как
познавательной «эпистемы», что означает переход к новой — не
антропологической, а лингвистической — «эпистеме» с ее
представлением о языке как формально структурированной системе.
В таком качестве язык возвещает не о конце времени, а о
конце человека в его гуманистической версии как субъекта
исторического процесса. Возникает совершенно новая
дискурсивная практика. Человек исчезает, испаряется в безличных
языковых конструкциях, а сама история превращается всего
лишь в «археологию знания». Правда, сам Фуко называет
такое предположение не ответом, а только вопросом, но в любом
случае для него несомненно, что человек есть «изобретение
недавнее», продукт одной из возможных «диспозиций
знания» и потому его конец неизбежен. Впоследствгш Фуко
попытается представить историю, в которой «человек умер», как
историю власти, меняющей во времени лишь свои обличил
и способы предъявления. Но и в этом случае человек
исключается из истории в качестве ее «эпистемы». Вывод вполне
логичный, если учитывать, что в истории, не знающей
вечности, нет и человека с его индивидуальностью и свободой. Фуко,
собственно, предлагает освободить время от его соотнесен но-
28
Проекты времени
стн с вечностью, что затем будет подхвачено всеми
теоретиками постмодернизма.
Время, лишенное связи с вечностью, есть безличное время
социальных изменений с разной степенью длительности. В
современных социологических теориях общественное время
числяется в тех же единицах, что и природное время, но
только применительно к социальным явлениям и процессам.
Соответственно оно трактуется как время не индивидуальной
жизни человека, а трансформации социальных институтов и
структур, т.е. как время жизни вещей, а не людей. Время же
человеческой жизни сводится к времени его биологической
жизни, отождествляется с жизнью тела, а не духа1".
Но тем самым общественное время перестает мыслиться
как время свободы, как свободное время. Где нет вечности, нет
и свободы, ибо свобода всегда есть победа (пусть только
духовная) человека над временностью, конечностью своего бытия.
Наиболее значимым и более всего переживаемым событием
человеческой жизни, лишенной связи с вечностью, становится
смерть. Во всем видят теперь неизбежную печать смерти,
признак надвигающегося конца, приближающейся гибели.
Смерть становится и главной темой художественного
творчества. По словам 3. Бумана, «самые известные
художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или
обнаруживают к нему полное равнодушие... Исчезновение
и умирание — вот что выставляют ныне в художественных
музеях»20.
Как восстановить утраченную связь общественного
времени с вечностью и тем самым сохранить его значение как
времени свободы? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо
вернуться в XIX век, который стал классическим в его
постановке и решении. И здесь наиболее интересным автором для
нас будет опять же Маркс, чья концепция общественного
времени, хотя и нуждается сегодня в определенной
корректировке, несомненно, является основополагающей для понимания
данной проблемы.
В центре теоретических изысканий Маркса были, как
известно, не идеология и политика, а труд и производство. В
таком качестве Маркс, несомненно — мыслитель Нового
времени с его отношением к труду как главному источнику
общественного богатства, определяющему условию человеческой
жизни. Общественное время для Маркса есть время не свободы
от труда (как у греков), а самого труда, и ничем другим быть
не может. Это, безусловно, позиция человека Нового времени,
разделяемая всеми его выдающимися представителями в лице
экономистов и философов. Но если классики политэкономии,
обратившись к труду, похоронили идею вечности (точнее,
разменяли ее на деньги), то для Маркса связь человека с
вечностью (как условие его свободы) заключена в самом труде. Во-
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
29
ирос лишь в том, какой именно труд способен обеспечить
такую связь. Это и есть центральный вопрос Марксовой теории
труда, вызвавшей впоследствии огромное число критических
комментариев-1.
Очевидно, не любой труд может претендовать на эту роль.
Труд как «обмен веществ между человеком и природой», как
вечное, естественное условие человеческой жизни не
представляет для Маркса предмет особого интереса. Об этой роли труда
знали задолго до него, и в таком его понимании не было
никакого открытия. Маркс открыл нечто иное — способность
людей в процессе труда создавать не просто полезные вещи, но
в форме вещей свои общественные отношения, само
общество, в котором они живут, а значит, и себя как общественных
существ22. Иными словами, Маркс открыл общественную
природу труда, или общественный труд, отличая его от просто
полезного труда. В письме к Анненкову от 1846 года,
содержащем критику Прудона, он писал: «Г-н Прудон очень
хорошо понял, что люди производят сукно, холст, шелковые
ткани, и не велика заслуга понять так мало! Но чего г-н Прудон
не понял, так это того, что люди сообразно своим
производительным силам производят также общественные, отношения,
при которых они производят сукно и холст»2:\ К этому Маркс
добавляет: «Еще меньше понял г-н Прудон, что люди,
производящие свои общественные отношения, соответственно
своему материальному производству, создают также идеи и
категории, то есть отвлеченные, идеальные выражения этих
самых общественных отношений»21. Следовательно, не всякий
труд создает богатство и культуру, является специфически
ловеческим трудом, а только общественный. В «Критике
Готской программы» Маркс с первых же строк ополчается против
ее авторов, приписывавших любому труду
«сверхъестественную творческую силу». «Источником богатства и культуры труд
становится лишь как общественный труд», или «в обществе и при
посредстве общества »-:>.
Но чем общественный труд отличается от просто труда,
или, как его называет в «Капитале» Маркс, от «труда
вообще»? С постановки этого вопроса в анализ труда и включается
категория времени. В отличие от «труда вообще» и
образующих его элементов (предмет труда, средство труда, сам труд
как деятельный процесс) общественный труд существует во
времени. «Труд вообще» — чистая абстракция, в которой
фиксируется то, что свойственно труду при всех условиях
и обстоятельствах, т.е. существует безотносительно к
какомулибо времени. Во все времена человек, чтобы жить, вынужден
создавать необходимые ему для жизни предметы потребления
(потребительные стоимости) и в этом смысле его труд мало чем
отличается от труда животных, которые ведь тоже
трудятся — охотятся, создают запасы пищи, роют норы, вьют гнез-
30
Проекты времени
да. В отличие, однако, от животного индивид создает но
только то, в чем нуждается он сам или его ближайшее потомство,
но в чем нуждаются и другие, с кем он не связан узами
прямого родства или территориальной близости. Он трудится в силу
своей не только органической, но и общественной
потребности, в силу чего его труд обретает характер не природного
стинкта, а целесообразной деятельности. Трудясь для других,
он одновременно создает свою общественную связь с
другими, которая расширяется и разрастается в ходе
общественного разделения труда и вызываемого им товарного обмена.
Вот для этого-то труда фактор времени обретает решающее
значение.
В условиях «натурального хозяйства», когда люди
трудились преимущественно на себя (по причине слабого развития
разделения труда и обмена), трудовое время не выделялось из
общего объема отпущенного им времени жизни, никем не
учитывалось и никого особенно не интересовало. С расширением
обмена оно постепенно обретает значение регулирующего
фактора производства, что в самом процессе обмена еще никак не
осознается и, как правило, проявляется стихийно. Только
когда производство обретает товарный характер, начинает
сознательно ориентироваться на рынок, трудовое время
превращается в предмет сознательного учета и контроля, становится
рабочим временем, С переходом к капитализму рабочее время
обретает значение главной меры общественного
(капиталистического) богатства.
Продукт труда, предназначенный для продажи, помимо
своей потребительной стоимости, должен обладать, как
известно, и меновой стоимостью, которая, согласно канонам
классической политэкономии, также создается трудом. В
меновой стоимости в отличие от стоимости потребительной
воплощено не качество, а количество затраченного труда,
которое может быть измерено лишь временем его
функционирования, рабочим временем. Товары покупаются ради их
потребительной стоимости, но по цене, определяемой
временем их производства. Вес, объем, величина, пригодные для
измерения конкретных результатов труда, не могут служить
мерой его количества. Труд, создающий стоимость, Маркс
называл абстрактным трудом, отличая его от конкретного труда,
создающего потребительную стоимость. На ступени товарного
производства общественный труд существует лишь в
«двойственной форме» конкретного и абстрактного труда, т.е. в
единстве его качественной и количественной определенности.
Сокращение времени труда, рабочего времени на единицу
производство полезной продукции становится главным мотивом
развития любой экономики, основанной на производстве
товаров. На этом же основании Маркс построит и всю свою теорию
капиталистической эксплуатации, смысл которой в присвое-
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
31
нии (в форме прибавочной стоимости) капиталистом,
владеющим средствами производства, части рабочего времени.
Рабочее время при капитализме в любом случае есть время
хотя и общественного, но не свободного, а необходимого и
вынужденного труда. При капитализме человек если и чувствует
себя свободным, то только за пределами своего рабочего
времени. Для Маркса это столь же очевидно, как и для греков. Но
если для греков общественная жизнь (жизнь в полисе)
располагается за пределами труда, то современный человек
включен в нее посредством именно труда. Но тогда и свобода
здесь — синоним не общественной, а приватной (семейной
или личной) жизни, лишенной прямой связи с общественным
трудом в рабочее время. Разве в большинстве своем
современные люди не чувствуют себя более свободными не на работе,
а среди своих друзей, знакомых и близких? Для многих
время, проведенное в семейном кругу, посвященное домашним
делам и заботам, намного предпочтительнее того времени,
которое они проводят на производстве или на службе. В первом
времени они живут, во втором — только зарабатывают на
жизнь. Получается, что свободным человек чувствует себя не
в процессе труда, а за его пределами, оставаясь наедине с
собой или близкими ему людьми. PI не так уж не прав был Маркс,
сказавший как-то, что в современном обществе человек
чувствует себя человеком только при исполнении своих животных
функций — в еде, питье, процессе размножения и т.д., тогда как при
исполнении своих общественных (трудовых) функций он
чувствует себя животным.
В обществе, базирующемся на частной собственности,
свободен лишь тот, кто владеет этой собственностью. В
формулировке теоретика неолиберализма Милтона Фридмана этот
тезис звучит следующим образом: «Сущность капитализма —
частная собственность, и она является источником
человеческой свободы»20. Но в чем состоит такая свобода? Согласно
Фридману, она имеет своим истоком экономическую свободу,
без которой нет и политической свободы. «С одной стороны,
экономическая свобода сама по себе есть часть свободы в
широком смысле. Поэтому экономическая свобода является
самоцелью. С другой стороны, экономическая свобода — это
необходимое средство к достижению свободы политической»27.
Получается, что источник несвободы заключен в государстве,
тогда как рынок, на котором приобретается частная
собственность, и есть «царство свободы».
Уже во времена Маркса подобное представление вызывало
серьезное сомнение и резкое несогласие. Даже если частная
собственность и делает человека экономически свободным от
государства, насколько она освобождает его от тех, кто
находится с ним в острой конкурентной борьбе за ту же
собственность? Может ли экономическая конкуренция, означающая,
32
Проекты времени
по существу, экономическую войну, быть состоянием
свободы? Тогда и просто воину следует считать свободой. Кто и пей
победил, тот и свободен. Победителей, как известно, не судят.
Такая свобода ничем не отличается от состояния «войны всех
против всех» , от «естественного состояния»,
предшествующего цивилизации.
Есть и более серьезное возражение. Существование
частных собственников, экономически свободных от государства,
предполагает наличие людей — и таких большинство, —
свободных от всякой собственности, кроме своей рабочей силы,
и потому вынужденных работать на тех, кто этой
собственностью обладает. Как быть с ними? Считать их тоже
свободными? Свобода торговать своей рабочей силой — тоже, конечно,
свобода, но не от тех, кто ее покупает. Работа но найму есть
все, что угодно, но не свобода. Наемные рабочие, конечно, уже
не рабы, на труде которых греки основывали свою свободу, но
и не полностью свободные люди. Во всяком случае, свобода,
даруемая частной собственностью, — еще не вся свобода. Она
исключает труд в рабочее время — это «царство
экономической необходимости», довлеющей над огромной массой людей.
Идущее от греков деление людей на свободных и несвободных
сохраняется здесь в полной мере.
Общество, в котором рабочее время является для
большинства людей основным временем их общественной жизни,
нельзя считать полностью свободным. Отсюда резко критическое
отношение Маркса к рабочему времени. Критерием
общественного прогресса служит для него не расширение, а,
наоборот, сокращение рабочего времени до минимума, что влечет за
собой освобождение человека не от труда вообще, а только от
того, чья ценность измеряется рабочим временем. Можно
сказать и так: целью общественного развития является
освобождение человека от власти над ним не вообще труда, а труда
в рабочее время, или просто рабочего времени.
Но существует ли труд вне рабочего времени? Примером
такого труда для Маркса всегда служила наука. Ценность
научного труда нельзя измерить рабочим временем. Кто
может с точностью определить, сколько времени необходимо
для получения научного результата? Поэтому и продукт
научного труда (открытие, изобретение, новая идея или теория)
обладает ценностью безотносительно к своей меновой
стоимости; для ее подтверждения ему не обязательно принимать
форму товара. Научный труд не является в этом смысле и
абстрактным трудом: в нем как бы преодолен «двойственный
характер труда». Общественным трудом он становится в силу
своей не абстрактности, а конкретности, т.е. своей не
количественной, а качественной определенности. Такой труд
Маркс называл всеобщим. Именно с ним он связывал свою
надежду на освобождение человека от рабочего времени.
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
33
С внедрением науки (всеобщего труда) в производство
происходит, во-первых, упрощение непосредственного труда
рабочих, во-вторых, его замена умственным трудом, в-третьих,
сокращение рабочего времени, следствием чего является рост
свободного времени.
Тенденция к упрощению непосредственного труда дает
знать о себе уже при переходе от мануфактуры к машинному
производству — высшему техническому достижению во
времена Маркса. Если мануфактура разделила труд рабочего на
простейшие операции, превратив его в частичный труд, то
машина вообще отобрала у рабочих функцию непосредственного
изготовителя конкретной продукции, сведя его к «придатку
машины», следящему за исправностью ее работы. Труд
становится предельно механическим, а с переходом к конвейерной
системе производства доводится до состояния чуть ли не
природного автоматизма с его отупляющей монотонностью и
однообразием. Утрачивая качественную определенность, он
реально перестает быть конкретным трудом, фактически, а не
только теоретически сводится к труду абстрактному. Это
означает не снижение, а, наоборот, повышение качества
продукции (без чего ее вообще нельзя было бы реализовать на рынке),
но теперь ответственность за это качество несут уже не
рабочие, а представители умственного труда, число которых в
производстве неуклонно возрастает.
В итоге фабрично-заводское производство постепенно
превращается в «научное производство»28, в котором решающая
роль принадлежит умственному труду. Задолго до
возникновения теорий постиндустриального pi информационного общества
Маркс открыл реально происходящий процесс замены
непосредственного труда рабочих научным трудом29, усмотрев в этом
процессе главную тенденцию развития капиталистического
производства30. «В этом превращении в качестве главной
основы производства и богатства выступает не непосредственный
труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение
которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей
производительной силы (т.е. науки. — В.М.), его понимание
природы и господства над ней в результате его бытия в качестве
общественного организма, одним словом — развитие
общественного индивида»41. Непосредственный труд не отменяется,
а сокращается «доминимума», превращается
«вовторостепенный момент» производства. «...Непосредственный труд и его
количество исчезают в качестве определяющего принципа
производства, созидания потребительных стоимостей; и если с
количественной стороны непосредственный труд сводится к менее
значительной доле, то качественно он превращается в
некоторый хотя и необходимый, но второстепенный момент по
отношению к всеобщему научному труду, по отношению к
технологическому применению естествознания...»42
34
Проекты времени
При этом «одновременно происходит отделение науки...
примененной к производству, от непосредственного
труда...»™. Непосредственный труд не становится умственным,
а, наоборот, предельно упрощается и интеллектуально
обессмысливается. Если «на прежних ступенях производства
ограниченный объем знаний и опыта был непосредственно
связан с самим трудом, не развивался в качестве отделенной от
нее самостоятельной силы»31, то в качестве самостоятельной
силы наука основывается на «отделении духовных потенций
этого производства от знаний, сведений и умения отдельного
рабочего»35, «совпадает с подавлением всякого умственного
развития в ходе этого процесса»36. «Правда, — добавляет
Маркс, — при этом образуется небольшая группа работников
более высокой квалификации, однако их число не идет ни
в какое сравнение с массой «лишенных знаний»...рабочих»37.
Упрощение физического труда, замена его умственным
трудом уменьшает потребность в его количестве, что приводит к
сокращению рабочего времени. Наука не отменяет
непосредственный труд, но сокращает его до минимума, а значит,
сокращает время, в течение которого он осуществляется.
Экономия рабочего времени — наиболее существенный показатель
и результат научно-технического прогресса.
Вопрос лишь в том, как распорядиться высвободившимся
временем. Существуют, разумеется, разные способы его
перераспределения — перекачка рабочей силы в слабо
индустриализированные отрасли производства (например, в сферу
услуг), в экономически малоосвоенные районы, ее
переквалификация и пр. Но общая тенденция от этого не меняется. Нельзя
считать экономически нормальным положение, когда общий
объем рабочего времени остается неизменным.
Согласно Марксу, капитал «помимо своей воли выступает
как орудие создания условия для общественного свободного
времени, для сведения рабочего времени всего общества к все
сокращающемуся минимуму и тем самым — для
высвобождения времени всех членов общества для их собственного
развития»38. В подтверждение сказанного нет необходимости
ссылаться на статистическР1е данные, на обширную
социологическую литературу, посвященную бюджету времени: со времен
Маркса прогресс в этой области очевиден. В наиболее
развитых странах свободное время давно уже является
общедоступным благом. Но может ли оно стать основным временем
человеческой жизни, базисом общества, заменив в этой функции
рабочее время? Это и есть основной вопрос социальной теории
Маркса. В нашей литературе никто им всерьез не занимался,
а он важен в плане понимания не только текстов Маркса,
которыми сегодня мало кто интересуется, но и современного
общественного развития, в котором свободное время
действительно играет все большую роль.
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
35
Хотя уже капитал способствует росту свободного времени,
оно значимо для него лишь как время прибавочного труда.
Никакого иного смысла он в нем не видит. Поэтому
«постоянная тенденция капитала заключается, с одной стороны,
в создании свободного времени, а с другой стороны — в
превращении этого свободного времени в прибавочный труд»'™,
т.е. опять же в расширении границ рабочего времени. И так
будет до тех пор, пока рабочее время остается главной мерой
богатства10. Человек интересен капиталу только как рабочий,
а его время — как рабочее время. Все, что сверх того,
выносится им за скобки.
В условиях, когда мерой богатства служит рабочее время,
сам по себе рост свободного времени ничего не меняет. В
лучшем случае он способствует росту потребительской
активности, усиливает страсть к приобретательству, дает простор
настроениям гедонизма и консюмеризма. Для человека, чей труд
протекает исключительно в рамках рабочего времени,
свободное время сводится исключительно к личному потреблению,
к отдыху и досугу, наполненному поиском развлечений и
острых ощущений. На подобное времяпровождение работает вся
современная индустрия досуга. Время летит здесь с
ускоренной быстротой, ни на чем не задерживаясь, ничего не оставляя
в памяти, ни к чему не устремляясь. Это время без прошлого
и без будущего, оно все в настоящем.
Не только Маркс, но многие после него осознавали
пустоту, бесцельность и бесплодность свободного времени,
ориентированного исключительно на потребление материальных благ
и услуг. Такое время подобно дурной бесконечности, ничего
не меняющей в человеческом существовании. Оно как бы
кружится на одном месте, постепенно замедляясь в своем
движении, чтобы затем окончательно остановиться в бесконечном
повторе одного и того же. И оно не столь уж свободно от
рыночной экономики, навязывающей с помощью рекламы
нужные и ненужные человеку потребительские товары. Этим,
разумеется, не принижается роль потребления в человеческой
жизни. Никакое общество не освободит людей от
необходимости потреблять, как не освободит их от необходимости спать
положенное время. Но ведь и потреблять можно по-разному,
преследуя в процессе потребления разные цели.
Пока мерой богатства служит рабочее время, потребление
в свободное время имеет своей единственной целью
воспроизводство рабочей силы. Свободное время значимо здесь
постольку, поскольку позволяет рабочему отдохнуть после работы,
восстановить свои силы, чтобы затем с новой энергией
включиться в трудовой процесс. Но ведь оно может иметь для
человека и иную ценность, позволяя ему быть чем-то большим, чем
просто рабочим. Для этого оно должно принадлежать самому
человеку, позволяя ему распоряжаться им по собственному
36
Проекты времени
усмотрению. Лишь в этом случае оно раскрывается в
собственном значении и качестве, обретет подлинно общественную
ценность.
В терминах Маркса это означает присвоение прибавочного
труда самими рабочими, что равносильно превращению
свободного времени в главную меру общественного богатства. По
словам Маркса, «рабочие массы должны сами присвоить себе
свой прибавочный труд. Когда они начнут это делать — и
когда тем самым свободное время перестанет существовать
в антагонистической форме (т.е. в форме прибавочного
труда. — Б.А/.), — тогда, с одной стороны, мерой необходимого
рабочего времени станут потребности общественного
человека, а с другой стороны, развитие
общественно-производительной силы пойдет столь быстро, что хотя производство будет
рассчитано на богатство всех, свободное время всех
возрастет» п. Свободное время как «мера богатства» (в том смысле,
что чем его больше в обществе, тем оно богаче) означает, что
таким богатством является не овеществленный капитал, а сам
человек, его культура, развитие всех его творческих сил. «Ибо
действительным богатством является развитая
производительная сила всех индивидов. Тогда мерой богатства будет
отнюдь уже не рабочее время, а свободное время» ,2.
Что же служит гарантией именно такого использованР1Я
свободного времени? Здесь в полемику с Марксом и вступает
Ханна Арендт. Через все этапы творчества Маркса,
утверждает она, проходит мысль о необходимости освобождения
человека от труда. Хотя для Маркса труд есть «вечная природная
необходимость», «независимое ни от каких социальных форм
условие существования», революция для него тем не менее
«имеет задачу не эмансипации рабочего класса, а
освобождения человечества от труда»13. От любого труда, делает вывод
Арендт. В доказательство она ссылается на знаменитое
высказывание Маркса, согласно которому «царство свободы
начинается по сути дела впервые там, где прекращается труд,
обусловленный нуждой и внешней целесообразностью», «по ту
сторону необходимости». Хотя Маркс в своем понимании
труда «добрался до глубинного слоя, которого никогда не
достигал ни один из его предшественников, кому по отдельности он
обязан всеми своими взглядами, и ни один из его
противников», его теория содержит в себе «вопиющее противоречие»,
«состоящее в том, что Маркс на всех стадиях своей мысли
исходит из определения человека как animal laborans, чтобы
затем ввести это работающее живое существо в идеальный
общественный порядок, где как раз его величайшая и
человечнейшая способность окажется ни к чему. При всем своем размахе
Марксово творчество завершается в конце концов
невыносимой альтернативой между производительным рабством и
непроизводительной'свободой» п.
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
37
Понимает ли Маркс, спрашивает она, что отказ от труда
равносилен отказу от жизни, ибо человеческая жизнь, согласно
самому же Марксу, и есть производство человеком своей жизни,
причем в двояком смысле этого слова — посредством труда
и посредством полового размножения? Труд — не проклятие,
а радость жизни: вознаграждением за него является не
богатство и даже не собственность, а сама жизнь. В этом мире человек
есть, прежде всего, рабочая сила, главное достоинство которой
состоит в ее плодовитости. То, что Маркс понял это, говорит об
его величайшей прозорливости, но что, несмотря на это, он
хочет принести труд в жертву якобы свободе, свидетельствует
о «двусмысленности» и «фундаментальном противоречии»
его теории.
Если труд на себя, с ее точки зрения, будучи сферой
человеческой приватности и даже интимности (подобно всем другим
функциям его тела), является необходимым условием
человеческого существования, то труд на других действительно
свидетельствует о несвободе человека, является принудительным
трудом, примером чему служит рабский и даже наемный труд.
Заставить человека работать на других можно только
посредством насилия (свобода греков и была куплена ценой такого
насилия). Но освобождение труда от гнета и эксплуатации не
следует отождествлять с отменой необходимости для человека
работать на себя. Любая эмансипация труда, как показывает
история, лишь увеличивает власть этой необходимости. «Уже
Маркс осознал, что эмансипация труда в модерне вовсе не
обязательно завершится эпохой всеобщей свободы и что с точно
таким же успехом она может иметь противоположное
последствие, впервые загнав теперь всех людей под ярмо
необходимости»45. Разве современное общество не является «поголовно
работающим обществом»? Но отсюда Маркс, как считает
Арендт, сделал неверный вывод о том, что задачей грядущей
революции является не эмансипация рабочих, которая уже
состоялась, а их полное освобождение от труда.
Свобода от любого труда, утверждает Арендт, даст простор
лишь прихотям и порокам, превратит все человеческие
занятия в пустое времяпровождение типа хобби. Она позволит
каждому, цитирует Арендт Маркса, «сегодня делать это, завтра
то, с утра охотиться, после обеда критиковать, к чему у меня
душа лежит; но не становясь (профессионально) охотником,
рыбаком, пастухом или критиком». Общество, свободное от
труда, превратится и уже превращается на наших глазах
в «общество потребителей». Единственной целью жизни
людей в таком обществе станет удовлетворение ими своих
постоянно растущих потребностей. Маркс был прав в своем
предположении, что развитие производства, особенно в результате
автоматизации, приведет к увеличению свободного времени,
но ошибался, считая, что оно будет иметь своим следствием
38
Проекты времени
свободное общество. Вся история после Маркса указывает на
прямо обратное, ибо «animal laborans никогда не тратит свое
избыточное время ни на что, кроме потребления, и чем больше
ему будет оставлено времени, тем ненасытнее и опаснее станут
его желания и его аппетит. Конечно, виды похоти
изощряются, так что потребление уже не ограничивается необходимым,
захватывая, наоборот, излишнее; но это не меняет характер
нового общества, а хуже того, таит в себе ту тяжкую угрозу,
что в итоге все предметы мира, так называемые предметы
культуры наравне с объектами потребления, падут жертвами
пожирания и потребления»t(i. Возникновение массовой культуры,
создаваемой ради развлечения масс, которым надо заполнить
избыточное время, указывает именно на такой ход событий.
В итоге общество оказывается перед дилеммой: с одной
стороны, эмансипация труда, повышая его
производительность, освобождает людей от чрезмерного давления
необходимости, с другой — не делает их жизнь более свободной (хотя
и делает ее более зажиточной). Подлинная свобода доступна
не animal laborans, работающим ради потребления, но homo
faber, созидающим материальную и духовную культуру, т.е.
предметы, способные сохраняться в длительной исторической
перспективе, а также тем, кто обращен к другим своими
действиями, словами или поступками. Короче, свобода —
привилегия лишь тех, кто обращен к вечности, служит ей. В
вопросе о свободе правы все же древние греки, а не современные
социалистические теоретики с их идеей освобождения
человечества от любого труда.
В такой постановке вопроса я, признаться, не вижу
серьезного возражения Марксу. Под освобождением человека от
труда он понимал свободу не от труда вообще, от любого труда,
а только от труда в рабочее время, о сокращении рабочего
времени, что сразу же меняет характер и природу трудовой
деятельности. Не отрицая, что труд для себя свободен от насилия
и принуждения, он утверждал, что в свободное время такой
труд вполне совместим с трудом для других, способен обрести
качество подлинно общественного труда. Можно ли,
например, в труде ученого и художника провести границу между
тем, что они делают для себя и что делают для других? Любой
творческий труд, выражая потребность индивида в
самореализации, может воплощаться в результате, имеющем
всеобщее значение. Однако, в отличие от Арендт, Маркс полагал,
что труд в свободное время — это не толькодеятельность,
доступная избранным — ученым, художникам и политикам —
но и остальным людям. Что это означает на практике?
Свободное время, по Марксу, если и есть время
потребления, то такого, которое имеет своей целью производство
самого человека как «основного капитала». Его главным
результатом, часто неосознаваемым, является сам человек, но не
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
39
просто как рабочая сила, а как существо с «более богатыми
свойствами и связями». В свободное время люди
предпочитают действовать и потреблять не как рабочие, а как люди,
наделенные собственными интересами и способностями. В
любом случае они делают себя целью потребления, стремятся
быть самим собой, а не теми, кем вынуждены быть в рабочее
время. Индивид воспроизводит себя здесь в собственном
образе и качестве, а не в виде навязанной ему материальным
производством функции или роли. Иного способа саморазвития
(самопроизводства) у него нет. Важно лишь, чтобы доступное
ему в свободное время потребление распространялось на все
существующее богатство культуры, чтобы оно принадлежало
ему целиком и без остатка. Только в этом случае «сбережение
рабочего времени равносильно увеличению свободного
времени, т.е. времени для того полного развития индивида, которое
само, в свою очередь, обратно воздействует на
производительную силу труда. С точки зрения непосредственного процесса
производства сбережение рабочего времени можно
рассматривать как производство основного капитала, причем этим
основным капиталом является сам человек» 17.
В свободное время, хочет сказать Маркс, люди производят
не вещи и даже не идеи, а самих себя во всем богатстве и
разносторонности своих связей и отношений с миром и другими
людьми. Даже если индивид ничем особенным не одарен от
природы, свободное время позволяет ему разнообразить свой досуг,
расширить кругозор, приобщиться к тому, что создано до него,
существует в культуре, следовательно, в чем-то измениться,
стать другим по сравнению с тем, каким он был до сих пор.
Время по-настоящему свободно тогда, когда предоставляет
человеку свободу выбора форм общения и видов деятельности,
позволяет ему жить в меру собственной индивидуальности, а не
внешней по отношению к нему необходимости. Оно позволяет
человеку быть самим собой, т.е. тем, кем он является по своей
природе, наделившей его определенными способностями и
дарованиями. Но разве не в этом в конечном счете состоит цель
общественного развития, если, конечно, понимать под ним
развитие самого человека, а не чего-то другого?
Разумеется, не все свободное время, доступное сегодня
людям, подпадает под это определение. Это говорит о том, что
общество во многом еще находится в плену рабочего времени,
измеряет им свое богатство, т.е. развивается под властью
экономической необходимости. В функции основного капитала
выступает здесь пока еще не сам человек, а овеществленная
стоимость в ее денежном исчислении. И в этом случае человек
вынужден меняться иод воздействием технологических
перемен, совершенствовать свои знания, умения и навыки, но
лишь в той мере, в какой это нужно не ему, а капиталу.
Соответственно и свободное время не стало еще здесь полноценным
40
Проекты времени
временем свободы, временем обретения человеком своей
универсальности и целостности.
В постиндустриальном обществе, соответствующем тому,
что Маркс называл «научным производством», производство
капитала все более зависит не столько от непосредственного
труда рабочих, сколько от знания, что позволило Д. Беллу —
автору теории постиндустриального общества — назвать это
общество «обществом знания». Уже одно это существенно
меняет всю организацию общественной жизни. «В
постиндустриальном обществе, — пишет он, — главная проблема
состоит в организации науки, а важнейшим институтом выступает
университет или научно-исследовательская лаборатория, где
проводится эта работа» 18. Другим отличительным признаком
этого общества является расширение сферы услуг,
превращение ее в основную отрасль производства, создающую
наибольшее число рабочих мест. «Если индустриальное общество
определяется через количество товаров, то постиндустриальное
общество определяется качеством жизни, измеряемым
услугами и различными удобствами — здравоохранением,
образованием, отдыхом и культурой, — которые становятся
желанными и доступными для каждого» 19. Однако воспользоваться
этими услугами человек может опять же в свободное время.
Проблема в том, кому в этом обществе реально принадлежит
это время, кто им фактически управляет.
С развитием информационных технологий время
действительно становится объектом управления, а не только
количественного счета. Его можно растягивать или сжимать по
личному желанию или в силу производственной необходимости.
«В информационном обществе, — отмечает Д. Белл, —
основной проблемой становится управление временем»50.
«Виртуальная реальность», создаваемая каналами массовой
коммуникации и информации, ломает привычные
пространственные и временные границы, позволяет мгновенно переноситься
из одного пространства в другое, жить в режиме не
природного, растянутого по часовым поясам, а «реального времени»,
единого для всех, вступающих в коммуникацию.
«Разрушение представлений о пространстве и времени, о системе
координат, в соответствии с которой мы организовывали
реальность, — это один из важнейших шагов вперед в направлении
информационного общества»51.
Информация, обретая все большую по сравнению с трудом
роль в определении стоимости товаров (информационная
теория стоимости), сама становится товаром, вовлекается в
орбиту капиталистического обращения. Вместе с тем каналы, по
которым распространяется информация, становясь
универсальным средством общения и деятельности, создают новый
тип общества, который видный теоретик «информационной
эпохи» М. Кастельс назвал сетевым. Человек, как он считает,
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
11
может жить в современном обществе, лишь будучи
включенным в информационную сеть. При этом он вынужден сменить
не только привычный для себя образ жизни, но всю систему
пространственно-временных координат, в которых мир до сих
пор существовал для него. Полагая, что «трансформация
времени в информационно-технологической парадигме»
является «одним из оснований нового общества, в которое мы
вошли»52, Кастельс усматривает суть этой трансформации
в дроблении «линейного, необратимого, измеряемого,
предсказуемого времени» на отдельные фрагменты и куски.
Результатом такой трансформации становится не только
релятивизация времени или его обратимость, но и смешивание
разных времен в любом порядке и в любом контексте. Сетевое
общество пытается создать «вечную вселенную», в которой
сняты все временные ограничения. Время в сети Кастельс
называет «вневременным временем»: оно позволяет человеку
переноситься в любую точку временного потока,
безотносительно к его последовательности и лишь в соответствии с
побуждениями потребителей и решениями производителей.
Такое время «виртуально», а не биологически реально,
предстает в виде одновременности и вневременности. С одной стороны,
сеть обеспечивает «темпоральную мгновенность» передачи
информации по всему земному шару, с другой — создает
коллаж из разных времен «без начала, без конца и без какой-либо
последовательности. Вневременность мультимедийного
гипертекста есть определяющая черта нашей культуры,
формирующая ум и память детей, получающих образование в новом
культурном контексте»53.
Подобную культуру Кастельс называет «культурой
реальной виртуальности». «...Эта культура есть одновременно
и культура вечного, и культура эфемерного»51. Вечного —
потому что охватывает «всю последовательность культурных
выражений», эфемерного — потому что упорядоченность этих
выражений зависит от контекста и цели, ради достижения
которой требуется данный контекст. Короче, время предстает
здесь не как порядок следования вещей и явлений, не как их
последовательность, а как их вневременность, создаваемая
«систематической пертурбацией» этого порядка — либо
сжатием временных промежутков между событиями до
мгновенности, либо нарушением их очередности. А устранение
очередности создает «недифференцированное время», равнозначное
вечности.
Победа вечности над временем в информационных сетях,
согласно Кастельсу, не отменяет капиталистической логики
развития, а, наоборот, позволяет капиталу более эффективно
манипулировать временем, способствует электронному
управлению глобальными рынками капитала. Преобразование
времени в сетях оказывает воздействие не только на предприни-
42
Проекты времени
мательскую активность, но и на рабочее время («гибкий
график» , большее разнообразие трудовой деятельности, неполная
занятость и пр.), но в любом случае сетевое общество остается
обществом «информационного капитализма». Хотя рабочее
время благодаря информационным технологиям сокращается
и содержательно преобразуется, оно остается основным
временем человеческой жизни, используемым в интересах
капиталистического накопления.
На этапе становления информационного общества с особой
отчетливостью выступает принципиальное отличие
свободного времени от рабочего. Делая вечность доступной для
человека, пусть и в виртуальном пространстве и времени,
информационное общество вместе с тем со всей остротой ставит вопрос
о том, кто реально владеет этой вечностью — сам человек или
действующие за его спиной безличные глобальные
корпорации, движимые исключительно своим коммерческим
расчетом. Время, поставленное на службу капиталу, обрывает
всякую связь индивида с вечностью, делает его рабом мгновения,
воздвигает над ним то, что Т.Х. Эриксен назвал «тиранией
момента». Эпоха информации, пишет он, «ставит человека
в принципиально новую ситуацию. Ему приходится
пересматривать представление о себе чуть ли не каждый день, не
хватает стабильности pi дальновидности, он свободен в своем
выборе, но и обречен выбирать. Наше время создает постоянный,
изнуряющий поток информации, предоставляющий богатые
возможности настолько же, насколько ему не хватает
внутренней взаимосвязи»53. Восстановить утраченную взаимосвязь
можно, как я полагаю, только с превращением свободного
времени в общественный базис и меру общественного богатства,
в личное достояние каждого человека.
Под свободным временем следует понимать тем самым
свободу не от труда, а только от его закрепощения рабочим
временем, которое перекрывает человеку выход в бесконечность
человеческой культуры. Свободное время есть время жизни
человека в культуре, а культура, по выражению 3. Баумана,
есть «мост», связующее звено между временем и вечностью,
конечным и бесконечным56. Культуре, как пишет Бауман,
удалось построить много таких мостов. Один из них связан с
религиозной идеей жизни после смерти, с идеей «бессмертия
души», которая, однако, в силу своей теоретической
недоказуемости не может служить людям надежной опорой в их
земных делах. Новое время попыталось перебросить новые мосты
через пропасть, разделяющую преходящее pi вечное. Однр1
мосты предназначены для ршдиврщуального пользования, другие
для массового. Первые связывают людей с вечностью через
великрш исторические деяния, осуществляемые выдающимР!-
ся личностями, вторые — через семью и нацию. Но и они
в эпоху глобализацир! перестали соответствовать своему на-
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
43
значению. Путь в вечность, как считает Бауман, полностью
перекрыт для современного человека и ему только остается
сосредоточиться на своей земной жизни, на своем телесном
существовании, найти в нем смысл и ценность. Это, как
считает Бауман, — не кризис культуры, а попытка пересадить ее
на новую и ранее чуждую ей территорию, на которой нет
места бессмертию и вечности. Будь счастлив без сознания своего
бессмертия — вот что предлагается им в качестве новой
жизненной установки. Но не является ли такой призыв отказом
от всего того, что составляло до сих пор смысл и цель
человеческой культуры — от человеческой свободы? Этот вопрос мы
оставляем открытым, поскольку окончательный ответ на него
принадлежит только времени, в котором нам предстоит
жить.
Примечания
^о словам А.Я. Гуревича, «категории пространства и
времени не могут совершенно равнозначно применяться к природе
и к обществу! (ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры.
М., 1972. С. 26). Сам А.Я. Гуревич полагает, что различие здесь —
в объективном существовании и субъективном переживании
пространства и времени (время в природе объективно, т.е.
существует независимо от человека, тогда как общественное время есть
результат субъективного переживания и осознания его людьми,
находящимися на разных этапах своего исторического развития).
Но в той же мере, в какой история есть не меньшая реальность,
чем природа, общественное время столь же объективно, сколь и
природное, хотя и не тождественно последнему. Ведь ту же мысль
можно выразить и иначе: время существует только для человека, а
природное время есть лишь перенос на природу специфически
человеческого способа восприятия человеком мира.
2 Kaccupep Э. Философия символических форм. Т. II. М. —
СПб., 2002. С. 122-123.
3По словам Маркса, «общественная история людей есть всегда
лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это
или нет» (Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 19. С. 38).
1 Вот как ту же мысль формулирует современный социолог:
«Осознание неизбежности смерти могло бы с легкостью лишить
нашу жизнь ее ценности, если бы понимание хрупкости и
конечности жизни не наделяло колоссальной ценностью долговечность
и бесконечность». И далее: «Осознание мимолетности жизни
делает ценной только вечную длительность. Она утверждает
ценность нашей жизни косвенно, порождая понимание того, что
44
Проекты времени
сколь бы коротка ни была наша жизнь, промежуток времени
между рождением и смертью — наш единственный шанс постичь
трансцендентное, обрести опору в вечности» (Бауман Зигмунт.
Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 300).
5О соотношении времени и вечности у Платона см.:
Гайденко П.П. Время, длительность, вечность. М., 2006. По ее словам,
«Платон впервые в истории философской мысли попытался дать
метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его
с вневременной вечностью» (С. 25).
6 «Свобода, —по словам 3. Баумана, —родилась как
привилегия и с тех пор всегда ею оставалась. Свобода делит и разделяет.
Она отделяет лучших от остальных. Свою привлекательность она
черпает из различия: ее наличие или отсутствие отражает,
отмечает и обосновывает контраст между высоким и низким, хорошим
и плохим, желанным и отталкивающим» (Бауман Зигмунт.
Свобода. М., 2006. С. 22).
7 Как пишет Ханна Арендт в своей книге «Vita aktiva», на
которую мы еще не раз будем ссылаться, «поскольку речь шла
(у Аристотеля. — В.М.) об образе жизни свободы, отсекались все
профессии, прислуживающие самой жизни, стало быть прежде
всего труд, который как образ жизни страдал от двойной
вынужденности, а именно от жизненной нужды и от приказа господина;
но и созидательный образ жизни свободного ремесленника и
целенная на прибыль жизнь торговца также оставалась вне
рассмотрения. Исключались тем самым все образы жизни, которые
вольно или невольно, временно или в продолжение всего срока
жизни не давали свободы движения и действия, не во всякий
момент жизни позволяли человеку быть господином своего времени
и своего местопребывания» (Арендт Ханна. Vita activa, или
О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 20).
8Тамже. С. 24.
9 «Абсолютный примат созерцания над любой деятельностью
опирался в конечном счете на убеждение, что никакое создание
человеческих рук не способно тягаться в красоте и истине с
природой и космосом, разметнувшимися из вечности в вечность
непреходяще и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве или
помощи людей. Это вечное бытие переменчивым смертным может
приоткрыться только тогда, когда они соберутся в себя от всех
движений и всякой деятельности в полный покой» (Там же.
С. 24-25).
1()Тамже. С. 21.
11 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 82.
12Там же.
1:1 Там же. С. 76.
ы Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 26. Ч. 1. С. 296.
15Тамже. С. 296-297.
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
45
,г> «...С возникновением общества в Новое время, т.е. с
выходом «домохозяйства» и «экономических» видов
деятельности в пространство общественного, само ведение хозяйства
и все занятия, прежде принадлежавшие частной сфере семьи,
теперь касаются всех, т.е. стали «коллективными»
заботами» (Арендт Ханна. Vita aktiva, или О деятельной жизни.
С. 45).
17 Фуко Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных
наук. М., 1977. С. 362.
18Тамже. С. 345.
19По словам 3. Баумана, «коль скоро телесное существование
остается единственно значимой вещью, невозможно представить
себе нечто, более ценное и достойное заботы. Наше время
отмечено чрезмерным вниманием к телу. Тело представляется
крепостью, окруженной хитрыми и тайными врагами. Оно должно
быть защищаемо ежедневно...» (Бауман Зигмунт.
Индивидуализированное общество. С. 313).
20Тамже. С. 314.
21 Значительное место трудовой теории Маркса уделено в уже
цитированной книге Ханны Арендт. Анализ ею этой теории
носит во многом критический и полемический характер. Тем не
менее, предваряя его, она пишет: «Анализ труда не может
обойтись без критического размежевания с Карлом Марксом, а
подобное предприятие сегодня легко подставляет себя
недоразумениям. Современная критика Маркса рекрутируется
преимущественно из бывших марксистов, которые недавно по
причинам, не имеющим к Марксу никакого отношения,
обратились в антимарксистов. Следствием этого явилось то, что
весьма обширная литература по Марксу, фанатически
восхваляя или фанатически отвергая его, по сути питается до сих пор
богатым арсеналом догадок и прозрений, содержащихся в
произведениях Маркса, но без критического прояснения
средоточия его творчества» (Арендт Ханна. Vita activa, или О
деятельной жизни. С. 103).
22 «В самом акте воспроизводства изменяются не только
объективные условия... но изменяются и сами производители,
вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая
самих себя благодаря производству, создавая новые силы и
новые представления, новые способы общения, новые
потребности и новый язык» (Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 46. Ч. 1.
С. 476).
23Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 19. С. 38.
21 Там же.
25Там же. С. 15.
26 Фридман Мил тон. Капитализм и свобода. М., 2006. С. 12.
27 Там же. С. 31.
46
Проекты времени
28 «... По мере развития крупной промышленности созидание
действительного богатства становится менее зависимым от
рабочего времени и от количества затраченного труда, чем от мощи
тех агентов, которые приводятся в движение в течение рабочего
времени и которые сами, в свою очередь (их мощная
эффективность), не находятся ни в каком соответствии с непосредственным
рабочим временем, требующимся для их производства, а зависят,
скорее, от общего уровня науки и от прогресса техники или от
применения этой науки к производству» (Маркс К., Энгельс Ф.
Собр. соч. Т. 46. Ч. II. С. 213).
29 «...Превращение процесса производства из простого
процесса труда в научный процесс, ставящий себе на службу силы
природы и заставляющий их действовать на службе у человеческих
потребностей, выступает как свойство основного капитала в
противовес живому труду...» (Там же. С. 208).
30 «Поэтому тенденция капитала заключается в том, чтобы
придать производству научный характер, а непосредственный
труд низвести до всего лишь момента процесса производства»
(Там же. С. 206).
31 Там же. С. 213-214.
32Тамже. С. 207-208.
33 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 47. С. 554.
31 Там же.
35Там же. С. 555.
36 Там же.
37 Там же.
33МарксК., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 46. Ч. И. С. 217.
39 Там же.
40 «Рабочее время в качестве меры богатства предполагает, что
само богатство основано на бедности и что свободное время
существует в виде противоположности прибавочному рабочему
времени и благодаря этой противоположности или благодаря
полагайте всего времени индивида в качестве рабочего времени и
потому благодаря низведению этого индивида до положения только
лишь рабочего, благодаря подчинению его игу труда» (Там же).
11 Там же.
12 Там же.
1:1 Арендт Ханна. Vita activa, или О деятельной жизни.
С. 134.
■"Там же. С. 134-135.
15Там же. С. 167
46 Там же. С. 171.
47Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. II. С. 221.
Л8Даниел Белл. Грядущее индустриальное общество. Опыт
социального прогнозирования. М., 1999. С. 159.
49Там же. С. 171.
В.М. Межуев. Время труда и время свободы
47
50Тамже.С. CXXXV.
51 Там же.
г>2 Кастелъс Мануэль. Информационная эпоха. Экономика,
общество, культура. М., 2000. С. 399. Анализ социального
времени, отмечает он, играет ключевую роль в размышлениях Э.
Гидденса, а также содержится в классических работах Дюркгейма,
Питирима Сорокина и Мертона.
53Там же. С. 429.
51 Там же.
55Хюлланд Эриксен Томас, Тирания момента. Время в эпоху
информации. М., 2003. С. 42.
56 «Мы называем «культурой» как раз тот тип человеческой
деятельности, который в конечном счете состоит в превращении
неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным,
или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную
жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию
времени» (Бауман Зигмунт. Индивидуализированное общество.
С. 301).
Время как параметр самоидентификации
человека
А.Ю. Шеманов
В данной работе делается попытка ответить на
вопросы:
— какие последствия для понимания времени в нынешнем
культурном контексте имел способ самоидентификации
человека, сложившийся в Новое время?
— какие изменения в этом понимании происходят в
современной культуре в ходе определения людьми своей
идентичности?
Самоидентификация человека может предполагать
различные интерпретации тождества. Как отмечал П. Рикер1, у
истоков понятия тождества лежат два основных значения.
Первое говорит о неизменности вещи в течение некоторого
времени (это значение восходит к латинскому idem — то же
самое), о сходстве с собой. Второе значение выражает
непрерывность существования в качестве этого сущего в отличие от
другого существующего (это значение восходит к латинскому
ipse — сам). Первое значение указывает на то, что вещь
осталась собой, а не изменилась, второе — на то, что в качестве
этой вещи она остается сама собой и отличается от всякой
иной. Из этих предварительных соображений видно, что оба
значения идентичности — и неизменность, и
непрерывность — включают в себя параметр времени. Оглядываясь на
историю европейской мысли, открывшей активность
мышления в процессе познания, естественно ставить вопрос о
зависимости идентификации любого объекта от самоидентификации
человека. Поскольку же определение идентичности объекта
включает в себя параметр времени, не менее резонным
представляется рассмотреть и вопрос о том, как понимание
времени связано со способом самоидентификации человека.
Ниже будет рассмотрено время как параметр
самоидентификации эпохи модерна, а затем — некоторые последствия
нововременного способа понимания времени в контексте
нынешней культурной ситуации.
Дихотомия свободного и рабочего времени
в эпоху модерна
Разделение на свободное и рабочее время, тесно связанное
с проникновением в течение городской жизни количественных
мер времени, резко проявляется лишь в эпоху модерна (Нового
А.Ю. Шеманов. Время как параметр самоидентификации человека 49
времени) в процессе становления промышленного
капиталистического производства, которое интенсифицирует это
проникновение в связи с необходимостью организации труда в
пространстве и времени. Гамлетовское «распалась связь времен» не
просто констатирует распад этой связи, но саму эту связь
и конституирует как некую проблему для индивида, которую
до того, конечно, тоже можно было заметить (и проблему
времени замечали Аристотель, Августин...), но не адресовать ее
решение отдельному человеку, индивиду.
Августиновское озадачивание временем в чем-то
аналогично гамлетовскому вопрошанию. Для Августина распалась
связь космического циклического времени, поскольку сам
космос потерял право быть образцом прежде всего для течения
жизни человека. Из космического круговорота душу человека
вырвал Иисус Христос, Его смерть и воскресение, ставшие
надеждой человека и победой над миром. Не космос, а Сын
Божий Иисус Христос — вот для Августина то основание, на
котором рвется круговорот времен и обновляется время.
Поэтому здесь столь важным оказывается модус настоящего:
настоящее как входящее в жизнь событие Спасения, событие,
в котором надо осмыслить и прошлое, как прообраз того, что
свершилось в боговоплощении, и будущее, открытое через
надежду на выход из возвращения «на круги своя», через
обетование о грядущем Царстве Божьем. Благодаря событию
спасения прошлое и будущее как бы стягиваются в настоящее, но
происходит это в человеческой душе как таковой, по ее
природе (ср. Тертуллиан: душа — по природе христианка), а не
в индивиде. Связать время — задача Бога, которую Он
исполнил, задача же души человеческой войти в эту связь,
причаститься ей.
Благодаря событию Спасения время появилось как связь,
бытийно наполнилось именно как переход, промежуток —
как ожидание обетования. В Античности оно было склонно
либо к исчезновению, как у скептиков (прошлого уже нет,
будущего еще нет, а настоящее — ускользающий переход от
одного ничто к другому), либо к возведению в вечность
космического круговращения, как у стоиков.
В Новое время эта проблема возникает заново и несколько
иначе, чем перед Августином. Она адресуется самому
индивиду, правда, как носителю естественного света, т.е. присущего
ему по природе разума. Человек Нового времени призывается
к самоопределению, но так, что это призвание оборачивается
принуждением (3. Бауман), поскольку индивид по природе
является носителем разума, а последний, по существу, есть
самоопределение. Каждый человек сам, своим умом (однако
единым для всех но природе), а не космос, не Бог должен
связать распавшееся время, поэтому он нетрадиционен, ибо
традиция — это связь времен для человека, но не основанная на
50
Проекты времени
человеке, а полученная им. Теперь традиция тоже возможна,
но лишь для каждого своя, поскольку должна исходить из
него и им же ограничиваться, отсюда возникает и императив
авторского самовыражения как признак личности. Однако
у этой авторской традиции все же предполагается единое
основание — разум, общий человечеству по природе.
Итак, человек Нового времени вынужден создавать эту
связь времен, но вместе с тем — он должен сделать это сам,
свободно. В этом контексте можно понять и Декартово
«мыслю, следовательно, существую». Для библейского
псалмопевца, когда разрушены основания, праведник призывает имя
Господне (Пс.11/10). Для Декарта, когда разрушены
основания знания, надо найти метод, т.е. путь, который он находит
в «я мыслящем», т.е. в «я сомневающемся». Это «я» нужно
удержать, очевидно, потому, что для обоснования знания,
принципы которого нетверды, недостаточно общей апелляции
к космосу, или природе вообще, или к Богу. Интересующее его
знание особого рода, его можно сделать очевидным только как
мною самим связанное с основанием, мной
сконструированное. Удержать «я» здесь необходимо, чтобы была возможна
именно эта связь, это время, а не время вообще. Что же это за
время и чего это связь? Как бы ни отвечать на эти вопросы,
важно отдать себе отчет, что время, которое появится при
таком обосновании, появится как сконструированное. И именно
в такое время, время труда, активности человека, возможно
внесение опирающейся на человека количественной меры, так
как все космические или сверхкосмические меры не
являются его собственными, присущими именно этому времени
мерами.
Но что значит количественная определенность времени
в том ракурсе, который складывается в Новое время? В
частности, как становится возможна такая его количественная
определенность, которая выражена в афоризме «время —
деньги»? Ее можно представить как выражение
возникающего в это время принципа — каждый равен другому, поскольку
имеет одну и ту же природу и суть ее — в разумности. Тогда
ответ на вопрос о том, как я могу связывать время, начинает
звучать так: потому что у меня есть способность связывать,
общая с другими — разум, разум как способность
конструировать все иное, неразумное.
Важным моментом является, что разумность человека
понимается как его природа, а потому является тем, что лежит
в основе равенства каждого со всеми. В качестве природы, т.е.
того, что противостоит разуму как предмет его
конструирования, она сама может быть сконструирована. Для этого лишь
надо представить ее в качестве того, чем индивид обладает.
Такая природа человека становится собственностью сама
и оказывается в одном ряду со всем, что может принадлежать
А/О. Шеманов. Время как параметр самоидентификации человека 51
человеку. Собственность выступает основанием
осуществления человека вообще, реализацией его как самого себя
определяющего, как свободного. Право на собственность
становится основанием собственности на права.
Для древнего сознания, как показал М. Мосс в своем
«Очерке о даре »2, собственность всегда была тесно связана с духовным
началом, а потому передача собственности создавала не просто
социальные или имущественные, но и духовные (религиозные,
ритуальные и т.п.) обязательства. Новое время и здесь
производит или скорее завершает начавшееся еще в античной
философии различение бытия и обладания, духовного и телесного
начала. В Новое время оно предстало различением лично
обращенного (и потому неизбывно субъективного) и безличного
(и потому объективируемого) аспектов реальности.
Собственность в таком нововременном понимании, т.е. как
все, принадлежащее человеку в качестве предмета
приложения его конструктивных усилий, становится измеримой, ее не
просто можно обменять, но за этой возможностью обмена
стоит единое природное основание, и таким природным
основанием является активность человека как субъекта,
конструирующего вокруг себя мир. Деньги потому и оказываются
в роли всеобщего эквивалента, что в фундаменте этой их роли
усматривается труд, точнее — объективно необходимое время
работы по созданию, конструированию этой собственности.
Собственность как результат труда — конструктивных
усилий — и деньги (в роли всеобщего эквивалента, в качестве
выражения труда как единого основания создания
собственности) оказываются и средством конструирования человеком
самого себя. Человек создает себя как то, чем он обладает.
А конструируя себя, индивид также и мир полагает в
качестве того, что им освоено; сам же он оказывается в роли
субъекта этого подчиненного ему мира.
Если разум человека становится единым принципом
отношения к миру, в качестве такого, который им освоен и
который ему подчинен, то что такое культура? Культура для
такого человека оказывается тем, что может быть посредством
конструирования воспроизведено в качестве построенного,
созданного и оцененного. Культура в Новое время становится
ценностью в смысле оцениваемого и оцененного. Это значит,
что она измерима с помощью всеобщего эквивалента — труда
и денег. Все покупается и все продается, потому что в основе
всего — труд. Но вместе с тем культура, ее произведения
потому и могут быть оценены, что труд по их созданию несводим
к бескачественному и чисто количественному, он качественно
уникален. Уникальность произведения культуры и
несводимость его ценности к количеству времени труда лежит в
основе различенности оригинала и копии. И потому оригинал
произведения искусства, но также и предмет, порожденный
52
Проекты времени
экзотической культурой, превращается в предмет
коллекционирования. Это подтверждает и его уникальность, сохранение
за ним символической функции богатства, и оцененность:
чтобы попасть в коллекцию, он приравнивается к другим
предметам, входящим в нее, и оценивается как предмет
куплипродажи.
Произведение искусства уподобляется золоту как
эквиваленту. Труд есть основа всякой меновой стоимости, но
деньги — всеобщее выражение труда — в качестве золота
проявляют себя как естественная мера обмена, качественно
несводимая к труду. Собственность выступает и как
результат абстрактного, бескачественного труда, а тем самым как
количественно измеримая и сводимая к деньгам, к
всеобщему эквиваленту, как выражение объективно необходимого
в данном обществе времени труда по ее созданию, но в своем
истоке она есть качественно уникальное творческое усилие,
несводимое ни к каким абстрактно-всеобщим мерам.
Поэтому время ее создания — это целостное время жизни, в ней
воплощается весь человек, то, что он есть, а не то, чем он
обладает.
Отсюда само разведение времени на занятое, необходимое
для воспроизведения условий жизни, и на свободное является
совершенно аналогичным той дихотомии всеобщего
эквивалента, которым я конструирую мир как количественно
однородный внутри себя, и тех «неразменных пятаков», которые
являют собой редуцированную, но не исчезнувшую, а
закономерно воспроизводимую символическую функцию богатства.
Поэтому произведение искусства как проявление уникальной
творческой мощи, невыводимой и несводимой к количеству
усилия также выполняет функцию символа богатства, его
качественной несводимости к количеству вложенного в него
простого труда.
Закономерно: не только произведения искусства —
уникальные продукты творческого гения, но и предметы иных по
отношению к культуре модерна культур — по времени или
месту — оказываются выражением символической функции
богатства. Они становятся не просто ценными, но самой
основой ценности богатства. В своей неразменной уникальности
картины, скульптуры, предметы старины или экзотических
культур, не создававшиеся для купли-продажи, оказываются
предметом бесконечных торгов. Общественное богатство,
которое, казалось бы, представлено только системой
производства, потребления и обмена, системой, саму себя
обосновывающей и строящей, почему-то должно опираться на символы
богатства; эта система требует наличия иного, варварского,
экзотического, колонизируемого культурного мира.
Не является ли тогда и свободное время таким же
последствием Нового времени, как и общественно необходимое рабо-
А.Ю. Шеманов. Время как параметр самоидентификации человека 53
чее время? Другая культура — ее предметы — просто
позволяет человеку Нового времени видеть в своей собственной
культуре ее несводимость к трудовым затратам как всеобщему
эквиваленту, точнее — видеть в качестве принципа всеобщего
эквивалента не только количественно приравнивающую, но
и качественно уникальную, личностную сторону.
Но отсюда следует вывод, который может показаться
довольно неожиданным: противопоставление культуры
модерна и иных, «немодерных», культур как бездуховной
и духовных оказывается иллюзией, основанной на
неразличимости в иных культурах того, что различила культура
Нового времени.
Перипетии свободного и рабочего времени
«после современности»
В теперешней ситуации возникает такой феномен,
который Ж. Бодрийяр истолковывает как гиперреальность, почти
неотличимость для массового сознания реальности и ее
продуцирования с помощью масс-медиа или компьютерных
технологий. Аналогично почти утрачивается различимость между
оригиналом и копией в искусстве3, в биологии (например,
в систематике начинает расплываться понятие образца
(галотипа): ср. А.А. Оскольский'1), между знаком и означаемым
и т.д. Размываются основные ориентиры сознания человека
в культуре.
Что происходит со временем на исходе проекта «модерна»,
если попытаться таким образом обозначить современную
ситуацию. Здесь само понятие современности оказывается
достаточно проблематичным. Вспоминаются строки Осипа
Мандельштама: «Нет, никогда, ничей я не был современник, /
Мне не с руки почет такой. / О, как противен мне какой-то
соименник, / То был не я, то был другой...» В них слышится
определенное «отталкивание» от того, чтобы быть
современником, т.е. от самой возможности мыслить себя кому-то
современным, каким-то историческим деятелям, именами
которых было бы отмечено поколение или век. Эти слова
перекликаются у Мандельштама с такими строками из
стихотворения «1 января 1924»: «...спать ложилось время...», «...
реки / времен обманных и глухих». Возможность быть
современником, ощущать себя в истории, идти с ней вместе —
предполагает бодрствующее время, время, недвусмысленно
говорящее, что оно хочет, когда этот голос времени слышно.
Должно быть ясно, что связывать, чтобы оставался смысл за
задачей связывать время.
«Быть современником» выражает ситуацию,
сложившуюся в Новое время (эпоху модерна), начало которой было
54
Проекты времени
отмечено гамлетовской репликой — «распалась связь
времен» . Эту распавшуюся связь времен человек Нового времени
и должен был соединить, должен в том смысле, что самим
образом жизни он принуждается к самоопределению. В этом
и состоит проект «модерна», по крайней мере в той его
части, которую потом стали обозначать словосочетанием
«создание нового человека», — научить и даже принудить каждого
соединять традиции через себя. Традиция выступает в роли
способа сочленения прошлого и будущего с настоящим —
способа связи времен. Человек, который сам может
осуществлять такую связь, и есть «новый человек», или, говоря вслед
за Кантом, — совершеннолетний, взрослый человек,
умеющий пользоваться собственным умом для жизни. В этой
задаче самому связать распавшееся время слышится также
призыв к революционности, потому что соединять через
себя традиции, значит в том числе их отвергать и
пересматривать.
Нынешняя ситуация, если вести ее отсчет от
манделыптамовского «... никогда, ничей я не был современник», — это
своего рода отказ от такого задания модерна. Но это отказ
такого рода, что само намерение соединить распавшееся время
подспудно еще остается («Ужели я предам позорному
злословью — / Вновь пахнет яблоком мороз — / Присягу чудную
четвертому сословью / И клятвы крупные до слез?»), хотя
и отодвигается то ли с раздражением, то ли с сожалением.
Отодвигается, поскольку вновь, как и в предшествующую
модерну эпоху, становится непонятно, каким образом это
намерение исполнить.
Новое время, как уже упоминалось, считало возможным
осуществить «связь времен» на основе всеобщности разума,
и эта идея природной разумности человека была положена
в основу тезиса о равенстве всех людей, т.е. о всеобщей
значимости каждого. Но именно сейчас, когда права индивида
во всех развитых демократических государствах
институционально обеспечены (вопрос о правах человека не только
является предметом заботы многочисленных институтов
общества, но и в политике зачастую ставится во главу угла, по
крайней мере декларируется в качестве такового), оказалось,
что эта значимость каждого для всех не обоснована в
качестве всеобщей. Возможность каждому соединить распавшееся
время лишилась всеобщего основания, каким для эпохи
модерна была природная разумность людей. Наоборот,
обнаружилось, что каждый мыслит по-своему, каждый живет в
своем мире и у каждого свое время.
Наверное, именно для нынешней ситуации характерно
такое настаивание на своеобразии и своеобычности
времени, времени каждой эпохи, каждой культуры, даже
субкультуры и в колечном итоге — каждого индивида. Воз-
А.Ю. Шеманов. Время как параметр самоидентификации человека 55
никает ощущение, что время все дальше и дальше
распадается. Более того — на каждой ступени эволюции жизни,
у каждого из живых организмов, как нам скажут биологи,
тоже свое время. Если рассмотреть всю эту лестницу эволюции
в перспективе задачи соединения распадающегося времени, то
она предстанет в весьма странном виде, который, кажется,
вновь способны представить манделынтамовские строки —
его стихотворение «Ламарк». «На подвижной лестнице
Ламарка / Я займу последнюю ступень. / К кольчецам спущусь
и к усоногим...» Попытка соединить всех в такую
преемственность времени осознается здесь как нечто заведомо
невозможное, потому что «...от нас природа отступила / Так, как
будто мы ей не нужны...». Это — признание
невозможности осуществить проект «модерна», как он был
представлен и фигурой Ламарка. В этой ситуации слова «никогда,
ничей я не был современник» можно понять как выражение
своего рода кризиса идентичности («То был не я, то был
другой»), который не может найти себе решения, т.к.
непонятно, как соединить это несоединимое, как перейти через
разрывы.
Если вспомнить введенное Рикером понятие
повествовательной идентичности, то можно вслед за ним принять, что
одним из темпоральных механизмов удержания
непрерывности субъекта является повествование. Тогда поставленный
вопрос обернется проблемой разрывности дискурса как
повествования, запечатленного в тексте. При этом обращает на себя
внимание, что наряду с неумышленными или
непреодоленными разрывами в последовательном течении текста имеются
разрывы преднамеренные, к которым, в частности, относятся
отсылки. Отсылка к примечанию преследует обычно двоякую
цель: с ее помощью автор хочет, с одной стороны, не нарушить
непрерывное течение мысли посторонним сюжетом, а с
другой — самим фактом отсылки он разрывает чтение текста,
однако так, чтобы читатель смог вскоре вернуться обратно от
отвлекающей его темы. Когда мы в тексте встречаем отсылку,
то имеем в виду, что некая мысль, которая не вписывается
прямо в излагаемый сюжет, будет объяснена в другом месте.
Она имеет отношение к основной теме, но не настолько,
чтобы прямо включиться в ее развитие. Отсылка выполнит
свою функцию, если она не уведет читателя в
неопределенную даль.
В работах Деррида можно увидеть концепцию следа,
покоящуюся на ином понимании отсылки. След является
отсылкой совсем в ином смысле: он ведет от одного отсутствия
к другому без надежды когда-нибудь прийти к значению.
След как отсылка в ряду знаков без означаемого вводит
иной способ соединения разнородного — посредством
цепочки аллюзий. Это напоминает мандельштамовскую лестницу
56
Проекты времени
Ламарка, отделенную от человека пропастью, через которую
природа забыла опустить подъемный мост. Но вместе с тем
такое понимание следа напоминает pi систему гииерссылок
в Интернете, которая вполне может увести читающего
в бесконечную даль, причем в самые разные стороны.
Может ли такая цепочка стать способом восстановления
распавшейся связи времен как того, что даже своим отсутствием
делает возможным знак и значение? Вот вопрос, который,
на мой взгляд, открывает некую культурологическую
перспективу для нынешней ситуации, в которой стало
невозможно оставаться современником.
В книге Ф. Жюльена5 проводится сравнение стратегий
достижения смысла в Китае и Греции. Автор показывает, что
они совершенно различны. Следуя китайской стратегии,
смысла нельзя достичь путем прямого вопроса,
предполагающего прямой ответ. Верным может оказаться только
обходной путь, который всегда сохраняет неопределенность.
Искомый смысл никогда не будет указан прямо, он
должен быть понят допытывающимся его лишь исходя из
ряда аллюзий, побуждающих к пониманию. Таков же,
согласно Жюльену, и путь китайской поэзии. Ее принципом
является побуждение. Пейзаж, описания природы и т.п. не
выступают здесь в качестве аллегории человеческих
отношений или чувств, они не предполагают конкретный,
завершенный второй план, для которого они служат указанием.
Их задача побуждать читателя изменить свое внутреннее
состояние, войти в атмосферу, к которой подводят эти
описания. Смысл остается тем, что никогда не может быть
показано прямо.
Можно ли в китайской традиции поставить вопрос — как
соединить распавшуюся связь времен? На исходе
европейского Средневековья такой вопрос имел смысл постольку,
поскольку стрела времени мыслилась направленной — от
сотворения мира ко второму пришествию, а в жизни
человека — от его земного рождения, через духовное рождение
в крещениР! к вечному спасенрио шш вечной гибели.
Недвусмысленный вопрос о связи времен имел ясный и прямой
ответ. Если последовать за Ясперсом и считать, что времена
Конфуцрхя и Лао-Цзы отмечают эпоху, когда культурные
pi религиозные традрщрш по всему MPipy стали нуждаться
в обосновании заново — потеряли непосредственную
очевидность, то перерыв времени (традрщрш) можно было бы Р1скать
pi в китайском мрфоощущенрш. Но еслрх бы даже его удалось
обнаружргть, то реакцию на него, как следует ргз исследованргя
Жюльена, не удалось бы найтр! в стратегрш прямого вопроса
pi прямого ответа. Его никто не сформулрфовал бы так
непосредственно pi «в лоб». В этом смысле, может быть, Дерррща
как бы пробует найти «китайскрш путь» для решения евро-
А.Ю. Шеманов. Время как параметр самоидентификации человека 57
пейского вопроса, путь, не предполагающий самого этого
вопроса (такая интерпретация, конечно, требует
обоснования, выходящего за рамки данной статьи). Но в нашем
языке, системе понятий, культуре путь обходного приближения
к смыслу все равно оказывается в отбрасываемой этим
вопросом тени — этой тенью может быть сама стратегия
деконструкции метафизики присутствия.
Как полагает Д.В. Новиков", Деррида отказывается от
стратегии вопроса, отказывается в пользу стратегии ответа,
но ответа-следа — в некотором роде последнего ответа,
последнего, поскольку он ответом не является, потому что
представляет собой бесконечную цепь отсылок без
означаемого. Это ответ, не отсылающий ни к какому значению, ни
к какому смыслу, т.е. в этом отношении он никакой не ответ.
След выступает как не знак, как отсылка к не означаемому.
Можно сказать, что он отсылает к записи, но к записи не
осмысленной речи, а к ряду бесконечных отсылок и следов,
которые потому и теряются, стираются.
Представляется, что в современной культуре имеются
такие странные явления, которые не вполне отвечают самому
имени «явления», поскольку понятие явления, само это
слово предполагает некую являющуюся сущность, или, во
всяком случае, нечто, что является, что само по себе несет
значение и в этом значении может быть определено. А эти
странные явления несколько другого рода. Чтобы оторваться от
традиции, нужна некая легкость, та «легкость бытия»,
которую в наши дни Милан Кундера выносит в заглавие своего
романа с эпитетом «невыносимая». Но сейчас фигура
рвущего с традициями революционера, характерная для
Нового времени (вернее, для его начала и конца), уступает место
двум другим фигурам — хакеру и террористу, которые
зачастую соединяются. Фигура хакера как раз и представляет
собой «странное явление» в том смысле, о котором речь шла
выше. Хакер — это, в переводе с английского, «умелец»,
человек, нечто умеющий. Но в определенной степени он
противостоит классическим для эпохи модерна фигурам
«знатока» и «умельца» — ученому и инженеру — по типу своего
отношения к реальности, с которой он имеет дело. Ему
присущ иной тип компетентности, другой тип умения: хакер —
человек, принципиально не предполагающий никакой
школы, традиции, а потому ему несвойственно быть и
революционером: перед ним нет авторитета, который бы он стал
отрицать. В этом смысле он вообще вне ситуации
ниспровергания авторитета и критики традиции. Хакер
соотносится с любой традицией и с любым авторитетом, но только
как с такой реальностью, которую он может либо обойти,
либо использовать, и дело не в традиционности или
авторитетности самих по себе. Для хакера авторитет реален по-
58
Проекты времени
стольку, поскольку благодаря своей весомости он обладает
определенными возможностями и потенциями, которые
можно научиться использовать. В этом смысле хакер весь
живет в сфере возможностей и потенций таких весомых
явлений. Его не интересуют источники этого веса, характер
веса, он умеет использовать эти весомые явления (и в этом
смысле умеет обращаться с авторитетом, но совершенно
подругому). Его можно назвать паразитом или вором, и он
даже может ими быть, но его роль не может быть сведена
к этому набору, потому что, используя авторитеты, пуская
культурные образцы в ход, взвешивая их весомость на своих
хакерских, в постоянных играх найденных и отлаженных
весах, он способен достичь в обращении с ними такой
компетентности, которой не дано достичь человеку с
традиционной, школьной компетентностью, выросшему и
воспитанному в любой школе, в любой традиции.
Деррида, мне кажется, выражает подобную же ситуацию.
Ведь что такое отсылка без значения? Это умение пробраться
по всем этим виртуальным, «возможностным» путям
наступающего, но не наступившего и не могущего наступить
будущего, в которое не дано попасть никому, кто готов
ограничить возможности идеальной моделью, идеальным образом,
нормальным дискурсом. И в этом смысле Деррида — это
хакер от философии.
Хакер — это фигура, в каком-то смысле нейтральная; он
выражает некий тип компетентности. Хакер может быть
компетентным программистом, и в качестве такового —
созидателем. Вероятно, многие хорошие программисты сейчас
вырастают как хакеры. Однако это уже новый, «нешкольный»
тип компетентности. Он соответствует современной культуре
с ее проблемой самоидентификации, когда «Время — кожа,
а не платье, — / Выбирай!» (А. Кушнер). Только теперь
в этих словах можно услышать действительный призыв
выбирать себе время как кожу, а не как платье. Не ясно, может
ли быть знание о том, как осуществить такой выбор, но хакер
это умеет. В этом смысле он проявляет некоторую проблему
современной культуры. Чем является время для хакера и как
он удерживает свою идентичность, если его дискурс
представлен в качестве неопределенной цепочки разрывов? На умении
ее удерживать и контролировать свое время в соотнесенности
с временем информационной сети основана эффективность
его работы, его жизни. Причем жизни, в которой разрыв
свободного времени и времени труда оказывается в ряду
неопределенной цепочки разрывов и отсылок, по которым движется
хакер. Не исчезая, этот разрыв становится очень уклончивым
и подвижным.
В качестве другого проявления, по-видимому, той же
проблемы выступает вопрос о границах между виртуальным
А.Ю. Шеманов. Время как параметр самоидентификации человека 59
и реальным. Виртуальная реальность в целом ряде работ
используется как технический термин, но еще вопрос, в какой
степени оно может стать техническим термином, насколько
оправдано работать с ним в классической научной
парадигме, не становится ли она при этом легко соединимой с
оккультно-магической традицией. Возможно,
продуктивность подхода, который представлен в философии Деррида,
в том, что в нем складывается иная стратегия открытости
к иному, в то время как удержание в проблематике
традиционного понимания явлений культуры сейчас
оказывается не открытостью к ее смыслу, а замкнутостью в мире его
воспроизведений, симуляций смысла — т.е. в мире
симулякров.
Виртуальная реальность, бодрийяровская
гиперреальность стремится снять саму идею свободного времени как
противоположности общественно необходимому рабочему
времени7. Сливаясь с образом жизни и пронизывая его,
труд уничтожает свободное время, саму идею производства
и все связанные с ней оппозиции. Согласно Бодрийяру, это
расплата за присущее системе капиталистического
производства отрицание символизма, лежащего в основании
всякого социального и экономического обмена. Но
действительно ли система производства работала, опираясь на это
отрицание, и на самом ли деле восстановление связи с
присущим отношению человека с миром символизмом
безвозвратно утеряно, так что его нельзя восстановить?
Представляется, что идея культуры как открытости к иному содержит
в себе альтернативный подход к ответу на эти вопросы и
позволяет избежать выводов Бодрийяра, не игнорируя
описываемые им феномены. В контексте этой идеи культуры как
открытости иному труд и свободное время могут утратить
связь с оппозицией рутины и творчества, и тем более
работы для заработка и времени досуга и развлечений. Но тогда
возникает вопрос: не требуется ли для реализации этой
открытости овладеть временем как параметром
самоидентификации, может быть — ив виде присущего хакеру
искусства устранять разрывы времени посредством самих же
разрывов-отсылок?
Примечания
1 Рикер П. Повествовательная идентичность //Рикер П.
Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью.
М., 1995. С. 19-22.
60
Проекты времени
2Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной
антропологии. М., 1996. С. 83-222.
3Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его
технической воспроизводимости // Избранные эссе. М., 1996.
1 Оскольский АА. «Тело-из-органов»: о риторике телесности
в биологии //Логос живого и герменевтика телесности.
Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 13-14. М., 2005.
°Жюлъен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегии
смысла в Китае и Греции. М., 2001.
6 См. его работу в данном сборнике.
7 Бодриияр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2002.
С. 68.
Структура времени в эмиграции
ЕЛ. Богатырёва
В 1898 году Иван Франко напишет стихотворение о судьбе
эмигрантов «Ой, расплескалось ты, русское горе...» (из цикла
«В Бразилию»), в котором есть такие строки:
Ой, расплескалось ты, русское горе,
Вдоль по Европе, далече за море!
Гамбурга доки, мосты, паровозы, —
Где не струились вы, русские слезы?..
Когда мы говорим об эмиграции первой волны, то имеем в
виду главным образом послереволюционную эмиграцию.
Чтобы отметить некоторые, присущие ей специфические черты,
имеющие самое непосредственное отношение к обозначенной
теме, нам придется условно именовать предшествующие ей
эмиграционные потоки рубежа веков, используя порядковый
номер «0.1». Самое важное для нас отличие «первой волны»
от предшествующих заключается в том, что более ранняя
эмиграция конца XIX века носила, как сейчас говорят,
экономический характер. То есть выезжавший рабочий люд по
приезде главным образом встраивался в существовавшую в той
или иной стране систему производства, занимая нишу,
которая с начала XX века уже привычно будет считаться
иммигрантской. Этим обстоятельством объясняется как
социальный состав эмигрантов (беднейшие слои, прежде всего
крестьяне)1, так и география той эмиграции — страны Нового Света,
где, как считалось, могли найти применение рабочие руки.
Иную в этом смысле ситуацию застали эмигранты первой
волны, приехавшие в начале XX века в страны Старого Света.
Исследования культуры этого слоя русского зарубежья
фокусируются в основном на историях жизни и творчества
отдельных известных личностей, продолживших свою деятельность
в эмиграции, на изучении образовательных и других
культурных учреждений, функционировавших в местах компактного
проживания ее представителей, на правовых вопросах, на
методологических проблемах исследования феномена
российского зарубежья и других темах2. Предмет нашего внимания — это
определенный срез повседневной жизни сложившейся в
эмиграции диаспоры: культура российского зарубежья как
специфический способ совместного бытия данного сообщества,
воссоздающий его как своеобразную общность в культурном
контексте страны пребывания. Тот способ совместной деятельности,
который позволил данному сообществу адаптироваться,
вписаться в ту или иную среду пребывания в качестве своеобразной
62
Проекты времени
целостности, найти свою «нишу» и свою роль в новом обществе.
И вот эта роль, эта функция окажется насущно связана с
понятием времени. А точнее, с переосмысленной трактовкой этого
феномена, с одним из его измерений: с временем как
координатой другого мира, как координатой мира другой культуры.
И вот каким образом.
Свободное время
Из многочисленных свидетельств, воспоминаний и
исследований, в разных аспектах затронувших тему эмиграции
первой волны, мы знаем, что «русские» профессии в иммиграции
отличались некоторой спецификой по сравнению с
деятельностью других диаспор3. В отличие от более ранних
эмиграционных волн, первая волна прибывала в страны
преимущественно Старого Света, оказавшись в обществах с устоявшейся
социальной стратификацией и структурой производства.
Послевоенная безработица еще более усугубляла положение
иммигрантов, осложняя попытки прибывших вписаться в
сложившуюся систему производства (которая после Первой
мировой войны также претерпит существенные изменения).
В результате чего они обустроят свой собственный
«параллельный мир», свою особую «параллельную реальность».
В терминах «другого мира» будут описывать жизнь
иммиграции уже современники, коренные жители, и этот факт
отмечают практически все исследователи в наши дни. Конечно,
мы знаем примеры удачного продолжения профессиональной
деятельности (университетской, литературной или
какойлибо иной) и в эмиграции. Но в целом вписаться в структуру
сложившегося общества удалось далеко не всем (по крайней
мере, в первом поколении), и выходом для вновь прибывших
окажутся либо новые сферы производства (именно здесь
появится «зазор», возможность для прибывших реализовать свои
умения), либо осуществление каких-то новых культурных
функций.
Новые сферы производства начинают складываться еще
в начале века, и в особенности после Первой мировой войны.
В их числе, кстати, и кинематограф. Как сфера
профессиональной деятельности иммигрантов он включал в себя не только
деятельность отдельных актеров, режиссеров и менеджеров —
актерских агентов, но и целые иммигрантскР1е киностудии,
например «Альбатрос» под Парижем. Одна из характерных
и важных (особенно в контексте нашего рассмотрения) черт
профессиональной (можно сказать, и общественной)
деятельности эмигрантов первой волны: создаваемые ими предприятия
приобретают вынужденную обособленность. Это явилось одним
из проявлений образа жизни диаспоры и почти безальтернатив-
ЕЛ. Богатырёва. Структура времени в эмиграции
63
ной возможностью вписаться в среду пребывания именно
таким, коллективным образом. В контексте обсуждаемой нами
темы эта обособленность важна, поскольку она начинает
тематизироваться, обосновываться как сознательно воссоздаваемая
специфика. Данные исследований, свидетельствующих в
пользу более широкой вовлеченности российских эмигрантов в
промышленность и в сельское хозяйство страны пребывания, в
целом не противоречат признанию такой корпоративности,
поскольку не отрицают то обстоятельство, что результаты этой
деятельности могли использоваться в дальнейшем в работе
предприятий, созданных самими иммигрантами. Например,
как это было в случае с поставками продуктов в русские
рестораны. Сошлемся на свидетельство исследователя: «Низкие
цены на землю позволяли получать небольшие наделы земли
в провинции и успешно заниматься сельским хозяйством.
В округе Парижа были многочисленные сады и огороды
выходцев из России, снабжавших русские рестораны овощами
и фруктами»1.
Если обобщить все «русские» профессии в эмиграции (при
всей условности данного именования) — а такими
профессиями, точнее, сферами деятельности (наряду с носильщиками и
швейцарами — уделом иммигрантов всех времен и народов)
оказываются ресторанное дело5, создание домов моды6,
ювелирных лавок и косметических фирм, многообразная
деятельность в сфере искусства (русские оперные и балетные труппы,
кинематограф, объединения художников и литераторов)
и т. д., — то общим знаменателем для всех этих разных
профессий и умений станет освоение феномена свободного
времени. К его акцентированию приведет ряд факторов:
значительное количество представителей творческих профессий,
соответствующий уровень образования и часто высокий статус
прибывших в их «прежней жизни»; кроме того — образ
повседневного быта иммигрантов в собственном «параллельном»
мире с присущим ему собственным хронотопом;
специфическое положение иммигранта вообще, волей-неволей
оказавшегося перед лицом вдруг обнаружившейся массы свободного
времени... Нисколько не оспаривая факт вовлеченности
представителей эмиграции первой волны в самые разные сферы
экономики страны пребывания, обратим внимание лишь на
определенную тенденцию, отразившуюся в явно
обозначившейся специфике. Уже сам факт существования в рамках
относительно замкнутого сообщества со своим собственным
ощущением времени-пространства (обостренным свершившимся
«обменом» пространства на время) открывало путь к
тематизации нового временного опыта. При всей условности
подобного обобщения созданные выходцами из России сферы
деятельности стали играть роль окошка в другой мир и одновременно
конструировать характерный образ этого другого мира.
64
Проекты времени
Целый мир культурных явлений — от «русских сезонов»
до русских ресторанов — окажется концептуализацией темы
свободного времени в совершенно определенном аспекте.
Рестораны национальной кухни не были изобретением российских
эмигрантов. Уже лавки колониальных товаров в Европе можно
считать предтечами такого рода заведений. Но рестораны,
ориентированные на национальную кухню, формирующие
представление о ней и тем самым воссоздающие некоторый
культурный образ, который удачно дополняют стилизованные
этномузыкальные номера с неизменными балалайкой или гитарой, —
все это станет определяющим для образа российской диаспоры
из числа эмигрантов первой волны. Реконструированный
иммигрантами островок «другой культуры» будет существовать
в соответствии с собственным хронотопом и позволит каждому
посетителю окунуться в иное, «карнавализированное», течение
времени. «Карнавализированное», поскольку этот образ был
«вылеплен» в своеобразной эстетике, которую можно было бы
назвать, избегая оценочных коннотаций, «эстетикой
праздности», поскольку для карнавала характерно представление об
избыточности, чрезмерности и бесшабашном веселье. И именно
эти определения впоследствии будут ассоциироваться с образом
культуры, воссозданным эмигрантами. Мы опускаем сейчас
факт расслоения в иммигрантской среде и разделения труда (от
владельцев ресторанов до убирающих в них посуду), как и
вопрос о финансировании этих видов деятельности, который сам
по себе заслуживает самостоятельного исследования. Нас
интересует освоение свободного времени, превращение его в
культурный феномен и значение данного события в истории
культуры XX века. Ведь именно этот вектор деятельности
эмигрантов первой волны совпадет с тенденцией культуры теперь уже
прошлого столетия, для которой расширение сферы свободного
времени и ее культурное освоение станет специфической
чертой. Досуг и разрастание рынка услуг по его заполнению
составит чуть ли не основное направление в культурном
производстве второй половины века. Эмигранты первой волны
предвосхитят этот тренд культурных процессов, и
акцентирование темы свободного времени можно будет назвать даже их
открытием.
Проблема времени в контексте изучения эмиграции
первой волны уже становилась предметом рассмотрения, но в
несколько ином аспекте7. Автор статьи, посвященной этой теме,
ссылаясь на Н. Бердяева, говорит об отсутствии историчности
«в культурах, ориентированных на вечность», что является
показателем неразработанности в них представлений о
времени. «Так и эмигранты "первой волны", охраняя свою
самобытность, оказались вне тенденции, вне "духа времени", "на
обочине истории" и вообще "вне ряда"»8. Здесь нужно оговорить,
что эта «вневременность» была относительной, вполне осоз-
ЕЛ. Богатырёва. Структура времени в эмиграции
65
нанной, отрефлексированной, связанной с процессом
индивидуальной самоидентификации в новой социокультурной
среде. Они сами конструировали и воссоздавали собственную
самобытность, «встраивая» себя в реконструируемый ими же
ряд. Вот где появилась возможность ощутить релятивность
времени на собственном опыте. Переживание длительности
превращается в попытку остановить мгновение, в вечно
длящееся «настоящее», а точнее — в сконструированное
мифологизированное прошлое. Для него характерен специфический
темп, ритм и отсутствие однонаправленности: оно циклично
и фиксирует смену состояний «внутри» и «снаружи». Это
время задается особым ритмом: не случайно именно музыка,
и именно вполне определенные музыкальные ритмы и
музыкальные инструменты, подчеркивающие национальную
специфику (представление о которой включало и балалайку,
и цыганские песни под гитару), исполняют здесь роль
организующего начала.
Реконструируемое «другое время», как я уже упомянула,
явилось координатой стилизованного образа «другой
культуры» , с которой прибывшие могли бы ассоциировать себя.
Причем независимо от разделяемых ими убеждений, позиций,
независимо от принадлежности прибывших к тому или иному
общественному лагерю созданный ими образ получился на
удивление однородным. Причина в том, что поиск оснований
для самоидентификации осуществлялся за пределами
названных (весьма существенных для представителей эмиграции
первой волны) различий. Другими словами, речь шла о такой
самопрезентации, которая воплощала бы представление
о культурной принадлежности представителей диаспоры
средствами искусства. Забегая вперед, скажем, что
сложившийся образ оказался с оттенком «я-для-другого», и его
непросто было соотнести и с имиджем политической
эмиграции, и с представлением о культуре метрополии. Это
подтверждает догадку о том, что созданный образ отвечал не столько
потребностям самореализации, сколько интересам обмена,
посредством которого прибывшие нашли свою нишу и функцию
в новом обществе. То есть — целям налаживания
коммуникации со средой, в которой они пребывали.
Культуротворческая деятельность диаспоры (будь то в
Париже, Берлине, Шанхае или Стамбуле) позволяет представить
культуру российского зарубежья не только как продолжение
традиций или ответвление в рамках истории отечественной
культуры, но и как относительно самостоятельный феномен
в более широком культурном контексте, каким он выступал
в разные периоды даже по отношению к своей «культурной
метрополии». Специфическим товаром, продуцируемым
представителями русской эмиграции первой волны, окажется
свободное время, превращенное в факт культуры. Примерно та-
66
Проекты времени
ким же образом в западноевропейской культуре XVII века
пространство было освоено как ландшафт и проявилось в
садово-парковом искусстве, в архитектурных ансамблях и
комплексах, соединивших архитектуру и культивированный
островок природы. Как феномен характерной для XX века
организации труда и быта, свободное время оказалось связанным
с постановкой проблемы новых культурных потребностей
и функций. Созданные иммигрантами предприятия
предложили один из вариантов ответа на этот культурный «вызов»,
определившись с собственной «репликой» в налаживающейся
культурной коммуникации.
От «русских сезонов»
к русским ресторанам
В глазах коренного населения инокультурные события —
от «русских сезонов» до русских ресторанов — будут
ассоциироваться сначала с эмиграцией первой волны, а затем и с
образом российской культуры в целом. Можно сказать, что на
протяжении всего XX века эта эстетика будет окрашивать тот
образ русской культуры, который и получит распространение
в основном на Западе. В качестве одного из самых
непосредственных свидетельств тому могут послужить кинофильмы, где
нет-нет да и мелькнет (чаще всего на втором плане)
незатейливый персонаж или вечеринка а-ля рюс: цыганские песни под
гитару и шампанское рекой. То обстоятельство, что
исследователю культуры российского зарубежья приходится
доказывать, что это совсем не единственный и далеко не главный вид
деятельности представителей эмиграции первой волны, тоже
весьма показателен. Стереотип сложился и успел стать
устойчивой ассоциацией.
Каковы истоки этой стилизации? Они просматриваются
уже в рамках «высокого искусства». Как это часто
происходит, образ складывается сначала в контексте высокого
искусства, а затем начинает тиражироваться, распространяться
средствами массовой культуры. Трудно соотносимый как
с имиджем политической эмиграции, так и с занятой
индустриальным строительством метрополии, этот образ в общих
чертах сложился еще в недрах модернистского искусства
начала века и в соответствии с его высокими образцами.
Вошедшие в его состав идеи прорабатывались в* изобразительном
искусстве начала XX века в рамках самых разных
направлений: от авангарда (версии неопримитивизма) до объединения
«Мир искусства». «Экспортность» этого образа тоже вполне
объяснима, п^скольку складывался он прежде всего в акциях
культурного обмена: в ходе выставок русского искусства
XVIII
века, jvOTopbie проходили в 1906 году в Берлине и Па-
ЕЛ. Богатырёва. Структура времени в эмиграции
67
риже и которые были организованы объединением «Мир
искусства» ; в ходе гастролей русской оперы и балета, известных
под названием «Русские сезоны». Что касается
изобразительного искусства, то любопытный опыт «самопрезентации»
представляет собой деятельность неопримитивистов —
известных художников Натальи Гончаровой, Михаила
Ларионова и других. Неопримитивисты работали над выявлением и
воссозданием специфики отечественного искусства.
Разумеется, не на уровне рефлексии, а на уровне реконструкции его
принципов в собственном художественном творчестве. Они
стремились воспроизвести принципы изображения,
характерные для русского народного творчества (а именно для
городского фольклора, искусства вывески, лубка). Их стилизации
под фольклор, под древнерусское искусство мыслились как
осуществление установки на воссоздание и осознание
специфики собственной художественной культуры, как выражение
стремления «найти себя». И это осмысление также
происходило в категории «я-для-другого», поскольку точкой отсчета
и принципами, от которых отталкивались и в сравнении с
которыми стремились выявить собственное своеобразие (в
смысле специфику собственного художественного творчества),
являлись принципы, на которых основано западноевропейское
искусство, и та система художественного видения, которая,
начиная с эпохи Возрождения, лежит в его основе. Другими
словами, собственный образ проектировался перед лицом все
того же вполне определенного предвосхищаемого «другого».
Аналогичная интенция в построении образа самобытного
народного искусства просматривается и в деятельности
мирискусников, в работах художников — представителей этого
объединения, посвященных воссозданию стилизованной
«старины».
Этот же принцип — проектирование собственного образа
перед лицом «другого», под которым подразумевается
культура страны пребывания, — продолжает действовать в
перечисленных выше культурных событиях, созданных
эмигрантами.
Но превращения не прекращаются, поскольку тот же
самый образ в представлении метрополии будет
ассоциироваться уже, скорее, с «образом Запада», превращаясь в «буферную
зону» этой своеобразной межкультурной коммуникации. Что
тоже найдет отраженное подтверждение в многочисленных
кинофильмах советской поры. Проблема свободного времени,
расширение этой сферы и ее культурное освоение во второй
половине XX столетия приобретет какой-то принципиально
культурно-идеологический характер. Начало этому процессу
«образотворчества» положила деятельность эмигрантов
первой волны.
68
Проекты времени
Примечания
1 Вопрос о социальной базе эмиграции конца XIX — начала
XX в., особенностях адаптации и обустройства прибывших
в страны Латинской и Северной Америки — отдельный, важный
и требующий более подробного и специального рассмотрения
вопрос, который выходит за рамки нашего обсуждения.
2 См., напр.: Культура российского зарубежья. Отв. ред.
А.В. Квакин, Э.А. Шулепова. М.,1995; Российская
интеллигенция на родине и в зарубежье: новые документы и материалы. Сб.
ст. Сост. Т.А. Пархоменко; ред. К.З. Акоиян. М., 2001.
3 Конечно, множество профессий и видов деятельности,
свойственных эмигрантам первой волны, ничем не отличались от
деятельности представителей других диаспор. Но речь идет не о том,
что было общим, а об отличительных чертах, о том, что
позволяет обнаружить некоторую присущую им специфику.
1 Шулепова ЭЛ. Русские вне границ России (проблемы
правового статуса, трудовой занятости, образования российской
эмиграции первой волны) // Культура российского зарубежья.
С. 13.
5 Особенно много свидетельств этому зафиксировано в форме
телеинтервью, в рассказах участников и свидетелей событий тех
лет (напр., интервью с А. Баяновой), а также в опубликованных
мемуарах (напр., частично в кн.: Ильина Н.И. Дороги и судьбы:
Автобиографическая проза. М., 1985 и других).
6 Самые известные исследования этого феномена содержатся
в работах историка моды А. Васильева — в книгах («Красота в
изгнании». М., 1998) и в цикле телепередач «Дуновение века»,
демонстрировавшихся телеканалом «Культура».
7Квакин А.В. Вне времени. (Размышления об исторической
психологии межвоенного российского зарубежья) // Российская
интеллигенция на родине и в зарубежье: новые документы и
материалы: Сб. ст. С. 33-46.
8Там же. С. 38.
Проблема времени:
синергетический подход1
В.П. Визгни
Античные мыслители, в частности Аристотель, мыслили
время, равно как и пространство, неотделимым от самих
вещей условием их бытия и движения. «Вне Неба, — читаем
у Аристотеля, — нет ни места, ни пустоты, ни времени»
(О Небе, 279а7). Времени, рассуждает Стагирит, нет без
движения тел, так как «время есть счет движения» (279а15). Для
Аристотеля не может быть «пустого» времени, как не
существует для него и «пустого» пространства — пустоты. Время
Аристотеля биоморфно, т.е. в основе представления о времени
у Стагирита лежит опыт живого существа, знающего о
старении и смерти и о рождении других существ. И эта
«витальность» представления Аристотеля о времени проявляется
в том, что сама вечность у него мыслится не как нечто
«вневременное», а как своего рода особое время — беспредельное
«дление» или длительность, в течение которой ничего не
изменяется. То, что «есть навеки», существует «вечно», и таким
свойством обладает вся Вселенная или, как ее называет
Аристотель, Небо (oupavog).
Современная наука, преодолевая ограниченность
классического естествознания, вступает в плодотворную «идейную
перекличку» с античным наследием. Например, теория
относительности Эйнштейна ближе к представлениям древних
о пространстве и времени как свойств бытия неотделимых от
порядка вещей и порядка их движений, чем к ньютоновским
представлениям об абсолютных пространстве и времени,
мыслимых как совершенно индифферентные по отношению
к вещам и их движениям, как независимые от них.
Развитие познания — не прямолинейный, «гладко» совершаемый
прогресс, все дальше и дальше уносящий нас от исходной
точки — от мифа и античного знания. Действительно, в большом
историческом треугольнике (миф — классическая наука —
современная наука) античная наука занимает
«эксцентричное» положение: она располагается ближе к мифу и
одновременно ближе к современной науке, но, хотя это и
выглядит парадоксом, значительно дальше отстоит от классической
науки, в центре которой находится механика Ньютона.
Поэтому, преодолевая классическую науку с ее постулатом
исключенности субъекта познания из мира, им описываемого
в теории, а также с постулатом независимости условий
движения (пространства и времени) от самих движущихся тел,
современная наука вновь воскрешает мышление древних,
но теперь уже не в рамках отвлеченного умозрения, а в ка-
70
Проекты времени
честве экспериментальной науки, опытно проверяющей свои
теории.
Основную дилемму представления о времени в
классической и современной науке можно кратко сформулировать так:
или предсказуемая обратимость, или непредсказуемая
необратимость времени. Эта же дилемма может быть представлена
и по-другому: или бесконечное разнообразие несводимых друг
к другу времен (что, впрочем, не означает отсутствия
глубинного единства времени), или абсолютно единообразное для
всех вещей и процессов время. К признанию и познанию
множественности времен современная наука пришла,
отказавшись от абсолютного унифицированного времени
классической механики. Тезис о времени как непредсказуемой
необратимости не означает, что время непознаваемо. Нет, оно
доступно познанию, но познанию меняющемуся, вводящему
в свой аппарат новые —и неожиданные —категории,
включающему в объективное описание природы самого
познающего субъекта, его познавательную коммуникацию. Это
означает, что «объективное» время природы включает
«субъективное» время коммуникации с ней — время измерения, время
сообщения, время вопрошания природы и т.п. Такую попытку
ввода времени в саму ткань научного мышления о мире мы
находим в работах Р1льи Пригожина, одного из создателей
термодинамики неравновесных процессов, ищущего
теоретикофизический смысл необратимости и самоорганизации.
Пригожий стремится синтезировать в единое
представление два образа времени: время «траектуарное», время
классической динамики с определяемыми ею траекториями
движения, время «внешнее» (т.е. время независимое от вещей,
абсолютное и изолированное, время идеальных часов и
маятников) и время «внутреннее», неотрывно связанное с самими
вещами, в частности с живыми организмами, которое для них
выступает как «биологическое время», как возраст, как время
жизни.
Для описания зон устойчивости и равновесия достаточно
внешнего времени классической науки. Но так как для более
полного описания природы требуется рассмотрение и зон
слабой устойчивости (la stabilite faible), то представление о
внешнем времени нужно, как считает Пригожий, дополнить
представлением о внутреннем времени. Реальное время слагается из
совместного течения обоих видов времени, определяя реальное
становление, возникновение вещей и их преобразования. Вводя
для внутреннего времени оператор времени (Т), Пригожий
приходит к квантованию времени — идея, которая в античности
была продумана и принята в физическую систему Эпикуром
и его школой.
Разрыв между человечески-реальной озабоченностью
временем — когда, например, говорят, что не хватает време-
ВЛ. Визгин. Проблема времени: синергетический подход
71
ни, — между раздумием о беге времени, о судьбе, о будущем,
о прошлом, о настоящем (в котором кажутся соединенными
все разошедшиеся нити времени), с одной стороны, и
описанием времени в точных науках — с другой, разрыв, короче
говоря, между гуманитарным и естественнонаучным аспектами
времени, казавшийся ранее непреодолимым, теперь стал
заметно, на наших глазах, сокращаться. Классическая наука
говорила о времени так, что вся ее речь казалась — и не без
оснований — молчанием о самом главном во времени — о его
гуманитарной значимости. Известно, что все уравнения
классической науки и даже уравнения квантовой механики и
теории относительности инвариантны относительно обращения
времени (t -^ -t). Это означает, что во всех этих уравнениях и,
следовательно, можно сказать в науке вообще, за
исключением термодинамики (лучше сказать, термодинамик с их
законом роста энтропии в изолированных системах) время
обратимо, а следовательно, его фактически в ней и нет.
Действительно, время есть тогда и только для тех вещей, процессов,
случаев, когда прошлое, настоящее и будущее связаны
односторонней необратимой связью — стрелой времени.
Обратимое время — это сведенное к пространственно подобным
связям квазивремя, раз можно возвращаться назад в прошлое.
Без нередуцируемой к настоящему триплетной структуры
времени (прошлое — настоящее — будущее) времени, строго
говоря, нет.
Философия зафиксировала этот разрыв во множестве
оппозиций, до сих пор расщепляющих некогда единое древо
ловеческого познания. Именно отношение ко времени стало
решающим в возникновении двух несводимых друг к другу,
если не прямо враждебных, культур — культуры
естественнонаучной и гуманитарной. Вспомним спор физиков с
лириками — в нем прочитывается столкновение двух
противоположных концепций времени — Ньютона и Бергсона,
концепций, которые, казалось бы, непримиримо сталкивают физика
с философом, а математика — с психологом. У Ньютона
истинное время — это абсолютная, безразличная к самим вещам
равномерно текущая длительность как предельное условие их
движения, в принципе, несомненно обратимая,
представленная в виде непрерывной траектории, которая может
проходиться телом как в одном, так и в другом, обратном,
направлении. У Бергсона время — «творческая эволюция»,
созидательный «порыв» виталистически понимаемого бытия, стрела
творчества, пронизывающая бытие изнутри и данная каждому
в его внутреннем чувстве — в интуиции длительности и
скоротечности всего сущего «под солнцем». Различие между
этими двумя установками на природу времени по-другому ярко
выразил еще Спиноза в своем учении о природе сотворенной
(natura naturata) и природе творящей (natura katurans). Мир
72
Проекты времени
Ньютона и выступил как грандиозный мир сотворенной
готовой природы, напоминающий гигантский часовой механизм,
нуждающийся для своего движения в руке Часовщика. В
противоположность ему мир Бергсона предстает как
одушевленный мир творческого жизненного порыва, мир непрерывного
становления. Если мы спустимся еще дальше в глубь веков, то
ту же самую противоположность в понимании времени мы
обнаружим, столкнув философию Парменида, отрицавшего
всякое изменение, движение, время, и философию Гераклита,
учившего, что мир есть непрерывный процесс, своего рода
горение или безостановочное течение.
Итак, философия и наука нам оставили двойственность
в подходе и к миру, и ко времени: бытие или становление,
завершенность или творческая незаконченность. И самое
значительное устремление современного знания мы видим в том,
чтобы на обновленной научной основе преодолеть этот
тысячелетний разрыв.
Как же это возможно? Исходя из каких позиций? Обратим
внимание прежде всего на нас самих — мы представляем
собой, как мы уже подчеркнули, «стрелы времени»: каждый
индивид (и все человечество) есть «стрела» Вселенной,
«стрела» космической эволюции в ее незавершенности, в ее
становлении — «полете». И чтобы нам понять время Ньютона, нам,
образно говоря, нужно представить себя «стрелами времени»
с обломанными наконечниками. Действительно, ведь у
Ньютона время не стрела, а прямая линия. Образ стрелы — образ
времени с необратимой pi нелинейной природой, а образ
стрелы, лишенной наконечника, — образ обратимости и
линейности связей. Однонаправленный вектор, «стрела» — образ
более богатый, и, исходя из него, мы можем понять образ более
простой, образ «линии». Будучи сами необратимо
вмешанными в «односторонний» поток времени, мы можем понять
и природу обратимости.
Итак, образно ситуацию с познанием времени (а познание
времени лежит в центре познавательной деятельности вообще)
мы можем представить в следующем виде. Мы сами как
познающие субъекты включены во время и, фигурально говоря,
суть летящие «стрелы времени». Поэтому, познавая время,
мы познаем самих себя. Прежде всего, мы упрощаем нас
самих, и тем самым, как бы отламывая наконечник у стрелы
времени, становимся способными понять линейное и
обратимое время классической науки. Но мы теперь хорошо знаем,
что это время — абстракция, что в природе и в нас самих
кроется принципиальная необратимость и мы пытаемся ее
реконструировать, и не безуспешно, так как она не является для
нас непознаваемой: ведь мы сами — необратимы, а подобное,
как считали еще древние, например Эмпедокл, познается
подобным.
ВЛ. Визгни. Проблема времени: синергетический подход
73
Если речь идет о познании,времени, а именно об этом мы
говорим, то обращение к пространственному измерению
мира становится неизбежным. Ключ к пониманию
пространства — в разгадке природы времени, так как изобилие
пространственно заданных форм природы не более чем «музей
Времени», копилка эволюции. И поэтому, если науке удастся
понять принципы становления, возникновения и
самоорганизации, то она, конечно, включит в новую науку об эволюции
мир науки о ставших предметах. Логика процесса — богаче
логики завершенного предмета.
Эти принципы мы видим в действии в том проекте
преобразования теоретического естествознания, который
осуществляет школа Пригожина и другие исследователи, ищущие
разгадку процессов спонтанной эволюции, стихийно идущего
упорядочивания в мире естественных процессов.
Время изучают все науки — как естественные, так и
гуманитарные. Не правы те философы-физикалисты (они
принадлежат в основном к позитивистскому направлению в
философии), которые считают, что научное изучение времени есть
привилегия физики. Все науки изучают время, но изучают его
не прямо, а косвенно. Время — не вещь вроде физических тел,
хотя в древности у скептика Энесидема (I в. до н.э.) было
учение, отождествляющее время с телом. Например, изучая
проблемы электродинамики движущихся тел, Эйнштейн нашел
свойства времени, ранее бывшие неизвестными.
Когда мы в обыденной жизни задумываемся над временем,
то представляем себе прежде всего единицы его измерения —
секунды, минуты, часы, дни. Мы замечаем, что в этих
единицах количественно выражено дление, длительность, т.е.
именно сохранение чего-то: «длится день» — значит, он
удерживает себя, сохраняется. Дление, продление — это термины,
относящиеся к сохранению, к удержанию вещи или процесса
в тождестве с собой. Дать кому-то или чему-то продлиться —
значит дать ему сохраниться, удержаться в его тождестве с
собой. Итак, мы констатируем, что обычный анализ времени,
совершаемый обыденным сознанием, говорит нам, что
время — длительность, дление. Таким же, собственно, было
время и у Ньютона, уточнившего характеристики дления. Но при
этом обычно не замечают, что дление означает сохранение
чего-то, а если нечто сохраняется, то для него времени как бы
и нет вовсе. Бесконечное дление было бы полным
исключением бесконечно длящейся вещи из времени. Чистое дление —
это уже «вечность» или почти вечность. Именно так вечность
и понималась, например, у Платона и у некоторых других
философов. Важен сам водораздел в подходе ко времени и
вечности, возникший с приходом в мир христианства. В языческой
античности сам мир был вечен (например, так у Аристотеля).
Согласно христианскому мировоззрению, началом времени
74
Проекты времени
выступает нетварная вечность Творца. Структура связей
вечности и времени, с одной стороны, равно как и подструктура
самих вечности и времени значительно усложняется в
христианской мысли по сравнению с дохристианской античностью.
В частности, христианские неоплатоники пришли к идее
абсолютно вневременной вечности, как совершенно особой
реальности, ничего общего с нашей реальностью, погруженной
во время, не имеющей. Иерархически сложное строение
онтологии и космологии означает и столь же сложное устроение
вечности и времени. Св. Фома цитирует такие слова блаж.
Августина: «Духовные твари, что касается их состояний и умов,
измеряются временем (изменение состояния есть движение во
времени). Что касается их природы, то они измеряются
веками веков; что же касается их видения славы, то тут они
сопричастны вечности»2. Не претендуя на полноту и даже на
неоспоримую точность, дадим тем не менее список основных
видов вечностей и времен в богословской мысли святых
отцов: несотворенная Вечность Творца, тварная вечность
ангельского мира, сотворенное чистое время (веки веков,
промежуточное между Вечностью и временем время), тварное время
до грехопадения, падшее время, искупленное, или
востановленное, время...
Мы всерьез сталкиваемся со временем тогда, когда
происходят перемены — и чем они резче, неожиданнее, круче, тем
с большей неумолимостью нам открывается природа времени.
Недаром свойство вещей находиться во времени называют
«бренностью», т.е. способностью к радикальному
изменению — к исчезновению вещей в их решительной
трансмутации. И эта обыденная интуиция времени как непредвиденного
случая, как катастрофы, как неумолимого, круто меняющего
все потока, течение которого трудно, если вообще возможно,
предвидеть и которым нелегко управлять, если вообще
возможно управлять, — такая интуиция глубже раскрывает
природу времени, чем интуиция чистой длительности, когда вещи
или их состояния остаются равными себе, не претерпевая
глубоких изменений.
Синергетический проект понимания времени, который
здесь мы в самых общих чертах набрасываем, приводит нас
к поиску соединения разных, даже разнородных по природе
времен. Время, изучаемое в такой науке, как, скажем, этика,
и время, изучаемое в физике, могут и должны быть
постигнуты в их глубоком единстве. Мы убеждены,. что, несмотря на
многообразие вещей, наук и времен, связанных с различными
вещами и процессами, время сохраняет свое внутреннее
единство. Действительно, связь времени с конкретными вещами
означает, что время только в искусственно построенной
абстракции можно оторвать от пространства, или пространств, так
как пространств, как и времен, тоже много. Эта принципиаль-
ВЛ. Визгин. Проблема времени: синергетический подход
75
ная связь времени и пространства была открыта как в физике
(теория относительности), так и в других науках (например,
понятие хронотопа). Существуют и другие общие свойства
времени, которые мы постараемся выявить, возвращаясь к
нашему рассуждению о времени в физике и в этике.
Этическое пространство, в котором живет человек (хочет
он в нем жить или нет) связано с особым временем —
временем как возможностью ошибки, проступка, падения, греха
и т.п. и временем как возможностью исправления ошибки —
искупления, раскаяния и т.п. Если бы человек был абсолютно
совершенным существом, тогда бы он находился вне
этического времени и вне времени вообще — он был бы не способен на
ошибку и, следовательно, на ее исправление. Но человек —
существо несовершенное. Эта фраза означает не только то, что
человек способен и к ошибке и к ее исправлению. Именно эта
способность ошибаться — ошибаться, если угодно, роковым
образом, непоправимо, серьезно, ставя под удар свою жизнь
и жизнь других, — и совмещенная с ней способность
исправления ошибки через раскаяние, через осознание ошибки и
открытие ее причин, через прояснение сознания и
самоизменение и означают, что человек как этическое существо живет
в особом времени — времени этического действия и
этической ответственности.
Но как можно связать это все с физикой? Можно, потому
что человек — единое целостное воплощенное существо:
физическое тело, наделенное волей, разумом, сознанием и
этическими способностями — совестью, чувством
ответственности, способностью различать добро и зло. Дело в том, что
в физике и этике различны только лингвистические средства
выражения феномена времени, а выражают они одно и то же
или, во всяком случае, близкое, в принципе сопоставимое.
Действительно, в физике временной поток дан как борьба
энтропийных и негэнтропииных процессов, как борьба хаоса
и порядка, структурного восхождения тел и их деградации.
Но эта оппозиция коррелирует с этической оппозицией добра
и зла. Сохранение жизни, ее развитие, ее утверждение в
этике — если и не во всех этических системах, то во многих
и наиболее близких к нам и по времени и по культуре —
ассоциируются с добром (например, этика благоговения перед
жизнью А. Швейцера). Уничтожение же жизни, ее
разрушение ассоциируются соответственно со злом (например,
заповедь «не убий»). Теория необратимых процессов в физике дает
нам общетеоретический язык для описания не только
физического, но и этического времени, в особенности его
«топологических» свойств: ошибки или «падения» и ее исправления как
нравственного очищения. Действительно, согласно теории
необратимых процессов, развиваемых И. Пригожиным и его
школой, в «жизни» физических систем, периоды стабильно-
76
Проекты времени
сти чередуются с периодами слабой стабильности, когда
незначительная флуктуация может привести к значительным и
необратимым преобразованиям системы — как в «положительную»
сторону, т.е. в направлении совершенствования ее структуры,
повышения негэнтропии, так и в сторону ее деградации и упадка.
Системы, находящиеся вдалеке от термодинамического
равновесия, обладают памятью — их эволюция зависит от их
прошлого, это, таким образом, системы, для которых их
история является глубоко значимым фактором. Поэтому такие
системы могут моделировать не только этическое «падение»,
но и этическое «очищение», которое совершается в горизонте
именно «памяти» и «совести» — одно понятие не существует
без другого.
Нам важно подчеркнуть следующее обстоятельство.
«Выброс» физического и этического времени, его вторжение в мир
совершается именно в моменты прохождения
бифуркационных точек — точек повышенной неустойчивости или
метастабильности, когда физическая система или человек стоят в
позиции «решения», «выбора». Сам выбор или решение
совершается флуктуативно в обоих случаях. И именно эта
флуктуативная природа «решающего» времени сближает время в
этике со временем в физике. И это неудивительно, так как для
научного сознания человек — высоко организованный
физический объект, который именно в силу своей организации и ее
поддержки получает и свойства этического существа как
трансфизического субъекта. Ведь в конце концов этическое
мышление совершается в человеке по законам физики, хотя
при его описании мы и не можем отвлечься от анализа
общества и культуры. Мир этики и мир физики — один мир
(вопреки Канту). Это тот мир, в котором мы живем, боремся,
созидаем и умираем, передавая наше творчество, сам его
импульс и пафос новым поколениям.
Итак, мы можем подвести итоги. Время существует
потому, что мир сотворен, сложен, противоречив, и борьба в нем
поэтому неизбежна. Время существует потому, что мир
несовершенен, и поэтому он по сути своей есть борьба за
возможное совершенство — за негэнтропию, за творчество, за
созидание более сложных и тонких, и более невероятных и хрупких
структур, за достижение моральной ясности, глубины
сознания и ответственности человека. Эта борьба и это время —
время борьбы, время ошибок и их исправлений —
совершаются как единый процесс в физическом и в этическом его
измерениях.
Что же такое время? Мы уже сказали, что наиболее
глубокие «слои» его природы обнажаются тогда, когда мы — в
природе или в обществе — сталкиваемся с непредсказуемой
необратимостью событий. Само мышление о времени
провоцируется именно фактом необратимости: «Порвалась связь
ВЛ. Визгни. Проблема времени: синергетический подход 77
времен», — рассуждает Гамлет в критический период
истории своей страны. Время, таким образом, раскрывается не как
равномерное «дление» или «длительность», а как именно
нарушение «дления»: нарушение равновесия. Время
обнаруживает себя как спонтанность с трудно предсказуемым
поведением. И это способное к катастрофам, нелинейное «течение»
самопорождающихся состояний, или «диспозиций», вещей
и процессов и есть само «тело» времени —pi в физике, и в
этике, и во всех остальных науках о природе и человеке. Мы мало
что — в пределе ничего — не можем сказать о времени,
анализируя «секунду»: она относительна, зависит от состояния
движения тела, от их потенциалов гравитации и от других
физических величин. В качестве же чистой неизменной
«секунды» время выступает как чистая «длительность», т.е.
именно как невремя, так как при состоянии «дления», как мы
уже отмечали, вещь сохраняет самотождественность, а без
перемен — и именно радикальных перемен — времени и нет
совсем. Поэтому мы ищем природу времени в нелинейных
спонтанных процессах, в тех «местах» эволюционных
траекторий, где происходит слом устоявшейся эволюции, перемена
в ритме и силе истории, крупная метаморфоза организма или
популяции. Иными словами, мы ищем природу времени в
сингулярностях — как в физических, космологических,
геологических и т.д., так и в этических pi исторических. Иными
словами, мы считаем, что время глубоко раскрывается именно
в «импульсах времени» —в «мертвых точках» выбора
решений, неустойчивости любого рода, захватывающих саму
судьбу системы, ставящих под вопрос само ее существование. В
физике теория уже начинает давать средства для анализа
таких ситуаций. Точно так же и гуманитарное знание стремится
сейчас к анализу именно таких зон неустойчивости (теория
революций — социальных и научных, концепции этического
«просветления» и т.п.).
Время глубоко связано с тем, что философы называют,
чиная с Аристотеля, — возможностью. «Темпоральная
онтология» , о которой много говорят особенно после работ
Хайдеггера, есть, прежде всего, онтология возможности. В чистом,
абсолютном акте, т. е. в абсолютной действительности (actus
purus), времени как бренности не существует. В мире, где есть
одна «действительность», где «возможности» не существуют,
не существует и времени. Время есть трудно предсказуемое
создание и исчезновение, переоформление подвижного, ибо
открытого «пакета возможностей» того или иного
существования. В частности, такой важный момент жизни (времени)
как смерть живого существа есть редукция подвижного
множества его возможностей к единице — к
одному-единственному значению, к одной-единственной возможности, а именно к
возможности умереть, которая, будучи одной, тут же, став
78
Проекты времени
единственной, незамедлительно превращается тем самым —
в действительность. Существо с редуцированным до единицы
значением количества пакетированных в нем возможностей
немедленно умирает. Оно умирает именно потому, что
жизнь — неопределенное многообразие взаимосвязных
возможностей.
Время на уровне абстрактных рассуждений есть порядок
вещей и процессов при «выключенном» пространстве, т.е.
порядок как бы в «точке». Но пространство невыключаемо
иначе чем только в мысленной абстракции — в
действительности пространство всегда «включено» в единство мира и
сплетено со временем. Поэтому реальным порядком
вещей-процессов является только пространственно-временной порядок.
Точки сингулярностей есть хронотопические узлы, в которых
относительно надежная устойчивость мутирует в очень
шаткую — в метастабильность, в зоне которой возможно
лавинообразное усиление самых незначительных по величине
флуктуации вплоть до полного преобразования всей системы.
Физика, которая стремится включить в свою теорию
творческие потенции природы, неизбежно сливается с
гуманитарным знанием. И это великое объединение наук возможно
именно на путях построения единой концепции времени.
Начало этому, как нам кажется, положено в неравновесной
термодинамике, а также и в других направлениях,
связанных с теоретическим описанием процессов самоорганизации
(синергетика, концепции эволюции и т.п.). Тот факт, что в
нашем мире существует время, равносилен тому, что
существовать в нем означает совершенствоваться с риском,
пытаться совершенствоваться в борьбе, рискуя потерять,
по меньшей мере, достигнутый уровень организации и
совершенства.
Познание времени само совершается во времени. Это —
существенно, хотя и кажется банальностью. Ситуация
напоминает вычерпывание воды из решета решетом же. Абсолютного
эталона времени нет и быть не может — все вещи и процессы
в нашем мире несовершенны, т.е. включены во время, а
поэтому никакой «внешней» позиции абсолютного
наблюдателя по отношению к временным процессам быть не может.
Ньютоновское время и было такой абстракцией: будто бы
в мире сплошных «решет» был создан абсолютно
непроницаемый для «воды становления» черпак — система
классической механики. Но история показала, что и он «дыряв», что
и сама классическая механика имеет вероятностную
статистическую природу, а ее системы вовсе не исключают
нелинейных процессов со скачкообразной сменой состояний в зонах
метастабильности.
Итак, у нас еще есть время, чтобы подумать о времени —
но его у нас не беспредельно много. Поэтому думать, позна-
ВЛ. Визгин. Проблема времени: синергетический подход 79
вать, выбирать, творить, принимать решение надо сейчас,
теперь — иначе мы потеряем необратимо время — т.е. нам
достанется только Ошибка без Времени для ее исправления.
Примечания
1 Данная работа, написанная в 1985 г., опубликованная в
1999 г. (Философские исследования, № 3), для настоящего
издания расширена и отредактирована.
2 Се. Фома Аквинскый. Сумма теологии. Ч. 1, вопросы 1-43.
Киев, 2002. С. 103-104.
Понятие времени у Декарта
КЮ. Токмачев
Парадоксальная идея Декарта о независимости души и
тела произвела большое впечатление на современников. Однако
для многих прописных истин Декарт не смог представить
«естественных» доказательств. В частности, существование
пространства — многообразия предметов внешнего мира — и
непрерывность времени —преемственность в ряду
«самоочевидных» моментов существования субъекта — требовали
соучастия Бога.
Оно и понятно. Если бы пространство мыслило, то оно бы
и существовало (cogito ergo sum); но если бы оно мыслило, оно
не было бы пространством, субстанцией протяженной. Если
бы «я» имело протяжение, то оно было бы непрерывным, в том
числе делимым до бесконечности; но если бы «я» имело
протяжение, оно было бы телом, а не душой, субстанцией
мыслящей. Остановимся кратко на понятии времени у Декарта.
В своих сочинениях понятию времени Декарт уделил не
много места. Наверное, поэтому в объемной вводной статье к
сочинениям Декарта возможно вообще не упомянуть о его
трактовке времени1. Попробуем по небольшим фрагментам
текста и отрывочным суждениям реконструировать
картезианское время. У термина «время» Декарт различает несколько
смыслов.
Во-первых, время — это длительность («дление»)
человеческой жизни2. Возможно, более правильно было бы сказать
«длительность души» или длительность «я». Процедурой
сомнения достигается доказательство существования «я».
Однако из установленного факта существования «я» не следует, что
существующее теперь «я» будет существовать и дальше.
Разделенные во времени две части «я» не зависят друг от друга и
никогда не существуют вместе. Как возможна
преемственность между ними? «Я» сохраняется или воспроизводится
согласно некой причине. Этой причиной не может быть ни
мышление («я» мыслится в текущий момент), ни протяжение («я»
вообще не протяженно), следовательно, этой причиной
является Бог. В метафизике Декарта время, понимаемое как
непрерывность человеческой жизни, необъяснимо без божественного
вмешательства.
Между прочим, открытая Декартом несвязность состояний
«я» чем-то похожа на парадоксы Зенона о движении: на
Ахиллеса, который никогда не догонит черепаху, на стрелу,
которая никогда не вылетит из лука... Как известно, в этих
парадоксах отрицается существование, бытие дискретности,
множественности. Парменид доказывал, что сущее едино, Зенон
К.Ю. Токмачев. Понятие времени у Декарта
81
доказывал, что многое не есть сущее, не существует.
Напомним ход рассуждений Зенона. Доказательство от противного.
Если многое существует, то возникает апория, логическая
трудность, парадокс: быстроногий Ахиллес никогда не
догонит черепаху, ведь пока он достигнет стартового
местоположения черепахи, она переползет в другое место, и условия задачи
повторятся, Ахиллес и черепаха вновь будут в разных точках.
Причина апории состоит в том, что дискретные моменты, на
которые мы мысленно разбили единое движение, — не
существуют, они есть ничто, становление, «поток сознания».
На первый взгляд затруднение Декарта по преодолению
дискретности «я» кажется крайне надуманным. Мысль не
может длиться, иначе она была бы протяженной субстанцией,
материей, а не мышлением? Подумаешь... Серьезностью
ситуации проникаешься, когда выясняется, что «ежесекундное»
воспроизведение субъекта — не шутка, не метафора, но
тяжелая обязанность Бога. Вернее, не обязанность, но некое
добровольно взятое на Себя обязательство. Декарт подчеркнуто
расточительно тратит божественные силы. Бог у Декарта
приобретает прямо-таки комические черты. Бог оказался
заложником своей высокой репутации. Поскольку «Бог — не
обманщик», Он обязан обеспечить существование объектов
внешнего мира, соответствующих ощущениям субъекта. Но, обеспечив
существование материи, Богу нужно в «режиме реального
времени» передавать во внутренний мир субъекта, в мысль
репортаж обо всем, действительно происходящем с объектами во
внешнем мире.
Между прочим, субъект не только представляет объект, но
и воздействует на него, например, так, как душа
распоряжается телом, заставляет его идти или останавливаться. Но
поскольку у души — мыслящей субстанции — нет никакой
возможности воздействовать на тело — протяженную
субстанцию, — каждый раз за нее это делает Бог. Противоречащий
здравому смыслу рационализм (дуализм) Декарта
спровоцировал обвал опровержений — эпоху Нового времени.
Многие философы опрометчиво брались легко разрешить
трудности Декарта, запутавшегося буквально в трех соснах:
мысль, протяжение, Бог. Возник жанр «картезианских
размышлений».
Кггг.стсл ве^ъма'вероятным, что из рассуждения Декарта о
преемственности при смене состояний «я» родились
монадология и предустановленная гармония Лейбница. Критикуя
Декарта, Лейбниц пишет: «Бог на основании <...> как бы
договора обязан изменять в каждое мгновение естественное
течение мыслей в душе, чтобы приспособлять их к
впечатлениям тел и нарушать естественный ход движения тел, согласно
воле души, что не может быть объяснено иначе как
предположением постоянного чуда»3. Лейбниц предлагает свое реше-
82
Проекты времени
ние: «Богу незачем быть постоянно толмачом тела при душе,
точно так же, как ему нет нужды толковать повеления души
телу, в чем хотели бы убедить нас картезианцы: ибо
настоящий посредник между телом и душой — предустановленная
гармония»'1. «Эти два рода существ [душа и тело. — К.Т.],
совершенно различные, встречаются и согласуются друг с
другом, как двое часов, может быть, совершенно различных по
устройству, но поставленных в полное соответствие»"'.
Монада Лейбница (или картезианское «я») как будто
смотрит кинофильм в сельском клубе «без окон, без дверей».
Отдельный кадр — текущее состояние «я». Один кадр никак не связан
с другим, от содержимого одного кадра никак не перейти к
содержимому другого кадра, если только нет заранее
смонтированной киноленты и киномеханика в будке —
предустановленной гармонии. Еще один шутливый образ. «Как передают
наши корреспонденты, видимость на улицах Москвы была
настолько плоха, что управлять транспортными средствами
водителям приходилось по приборам».
Раз протяженная субстанция обязана мыслить, чтобы
существовать, а мыслящая субстанция обязана иметь
протяжение, чтобы длиться, то эти субстанции тождественны.
Действительно, согласно Спинозе, существует одна субстанция
(causa sui); мышление и протяжение — это ее атрибуты, одно
и то же является и протяженным и мыслящим, поэтому
«порядок и связь идей — те же, что порядок и связь вещей».
Однако решение Спинозы категорически не устроило Лейбница.
Субстанции Лейбница — это всевозможные принципы
единства многообразия, «живые зеркала универсума»,
самодеятельность которых прописана в божественном сценарии,
названном «предустановленная гармония». Возможно,
философия Спинозы показалась слишком «приземленной» Лейбницу.
Гениальный математик тем не менее не принимал
подчиненность Бога геометрии. Лейбниц, вслед за Декартом, часто
подчеркивал, что Бог, если пожелает, переменит все законы
природы, более того, в любой момент Бог может отменить и саму
«предустановленную гармонию».
Во-вторых, Декарт рассматривает время как меру
длительности движения или «число движения»6. Имеется в виду, что
движение тела имеет продолжительность (длительность),
выражаемую числом (временем). Для измерения времени
используются равномерные движения: естественные, такие, как
дни, месяцы, времена года, или искусственные, такие, как
песочные или механические часы. Кажется, «число
движения» — это еще аристотелевская формулировка времени. Но
дуализм требует от Декарта однозначного ответа, что оно за
субстанция или какой субстанции оно атрибут?
В отличие от протяжения, время не является атрибутом
материи. Оно не существует объективно, вне мышления. Во всех
К.Ю. Токмачев. Понятие времени у Декарта
83
хронометрах мы видим движение материи, но не видим самого
времени. Так же и в компьютерах, «мыслящих механизмах»,
мы видим движение материи, но не видим самой мысли (пример
Лейбница7). Время — это способ, которым душа мыслит
протяженное или ощущает вещи. Таким образом, время — это
способность души. Но тогда время есть сам субъект, и длительность
есть его атрибут, равноценный атрибуту протяжения объекта.
Но атрибутом субъекта ранее было объявлено мышление.
Следовательно, не только время есть мышление, но и мышление
есть время.
Для доказательства того, что время не присуще материи,
Декарт предлагает проделать мысленный эксперимент. «Если
в течение часа движутся два тела, одно медленнее, другое
скорее, то мы не насчитываем больше времени в отношении
к одному из тел, чем в отношении к другому, хотя бы в
последнем теле движение было гораздо значительнее»8.
Эксперимент показывает, что часы в движущемся теле идут с той же
скоростью, что и в покоящемся теле.
Постановка и цели этого эксперимента не вполне ясны.
Каким образом в ходе эксперимента «мы насчитываем»
время в отношении к движущимся телам? Исчисляется ли время
в движущихся телах при помощи часов, укрепленных на
этих телах? Какой другой результат мог бы ожидать Декарт
от своего эксперимента? Отметим, что этот гениальный
эксперимент своей обескураживающей самоочевидностью похож на
знаменитый эксперимент Галилея с бабочкой, одинаково
порхающей «в закрытом помещении под палубой» как
плывущего, так и стоящего корабля. Напомним, этот эксперимент
доказывает неразличимость покоя и равномерного
прямолинейного движения9. Подобно «Богу Отцу, Творцу неба и
земли» , гении Нового времени буквально «из ничего»
создавали фундаментальные постулаты теоретического знания.
Если с каждым движущимся телом связать свою систему
координат и время в отношении тела «насчитывать» в этой
системе, то при скоростях движения, близких к скорости
света (в предположении постоянства скорости света),
экспериментатор получит «парадокс близнецов» специальной
теории относительности Эйнштейна10. В системах координат,
движущихся вместе с телами, часы покажут, что прошло
менее часа времени, причем тем менее, чем «скорее» двигалось
тело. Время не инвариантно относительно замены системы
координат. Результат Эйнштейна не совпал с результатом
Декарта (в той же степени, в которой преобразования Лоренца —
движения в теории относительности — не совпадают с
преобразованиями Галилея — движениями в классической
механике).
Время — это загадочная реальность. Опыты психологов по
субъективной оценке длины интервала времени дают порази-
84
Проекты времени
тельный результат. Когда молодого человека просят
«подождать час», его час заканчивается раньше часа хронометра, т.е.
один час хронометра длится несколько дольше субъективных
часов; зато час пожилого человека заканчивается позже, так
что час хронометра куда короче субъективного часа. Если
«внутренние часы» учитывать наряду с хронометрами, то с
точки зрения теории относительности молодой и пожилой как
будто движутся с разной скоростью по траекториям, не
лежащим в нашем пространстве, вернее, проецирующимся на наше
пространство в точку. Поскольку, по обычному хронометру,
молодость и старость длятся годы, получается, что молодой и
пожилой живут как бы в разном масштабе времени. Это
означает, что они живут не в одном и том же мире. Этот феномен
распространяется на все живое. Для мухи движения человека,
стремительно бьющего ее газетой, разворачиваются как при
замедленном повторе. Время мухи в двадцать раз медленнее
человеческого. Наоборот, для черепахи идущий мимо человек
(Ахиллес) кажется экспрессом, мчащимся на большой
скорости. По сравнению с человеческим время черепахи ускорено в
восемь раз.
В «Литературной газете» опубликована любопытная
заметка Ю. Чехонадского о зависимости времени от возраста.
Ю. Чехонадский предлагает формулу субъективной оценки
длины интервала времени, отмеренного по хронометру.
В принципе ничего особенного в субъективности восприятия
времени нет, ведь математические модели субъективного
восприятия пространства (прямая перспектива) рассматриваются
со времен Альбрехта Дюрера. Открытая П. Флоренским
обратная перспектива иконописи11, в которой Б. Раушенбах
нашел элементы реликтовой аксонометрии12, наконец, целая
математическая дисциплина — проективная геометрия —
всё это примеры теорий субъективного восприятия
пространства. Субъективного в том смысле, что воспринимаемая
картина не отвечает в лоб механическим измерениям
пространства с помощью «циркуля и линейки»: равные линии на разном
удалении кажутся не равными, параллельные прямые —
пересекающимися на горизонте и т.п. Наверное, существует не
меньше оттенков и в восприятии времени.
Попробуем придать математическую форму идее Ю.
Чехонадского. Итак, для старика год проносится как миг, а для
ребенка день тянется бесконечно долго, следовательно,
субъективная оценка dF для интервала времени dT, отсчитанного
по хронометру, обратно пропорциональна возрасту
наблюдателя S, так что
dF = So/SxdT (l)
где So — возраст «акмэ», при S = So мнимое время dF и
реальное время dT совпадают, dF = dT; при S < So, в юности,
К.Ю. Токмачев. Понятие времени у Декарта
85
время растягивается и dF > dT) при S > So, в старости, время
сжимается и dF < dT. Далее, dT = dS, так что
dF = So/S x dS. Интегрируя, получаем субъективное
впечатление от S прожитых лет:
F(S) = Sox ln(S) + С (2)
где С = F(l) — произвольная постоянная.
Зависимость восприятия времени от возраста иначе можно
назвать эластичностью времени. В терминах эластичности
можно построить другую математическую модель. Пусть
Fo — субъективное впечатление от интервала времени So;
пусть зависимость F от S выражается соотношением:
F/Fo = (S/So)x(-E) (3)
где Е > О — эластичность времени. Смысл эластичности
раскрывается в дифференциальной форме уравнения (3):
dF/F = -Ex dS/S (4)
из которого видно, что эластичность показывает, на сколько
% сокращается масштаб восприятия времени (отстают
внутренние часы) при увеличении интервала времени (возраста) на
1%. Уравнение (3) задает гиперболу, так что F -> 0 при S -> оо,
и F -> оо при S -> 0, что соответствует экспериментальным
данным об изменении масштаба времени с возрастом.
Эту эластичность восприятия времени в зависимости от
возраста мы построили по аналогии с известной из
экономики эластичностью спроса на товар в зависимости от цены.
И восприятие времени, и спрос на товар — это глубоко
субъективные категории (как бы ни убеждали нас в
противоположном экономисты), и, наверно, символично и справедливо,
что математически они описываются гиперболами —
«красочными преувеличениями», как это слово используется
в филологии.
Четыре-пять млрд. лет существования Земли могли
уложиться в считанные дни для некоторого наблюдателя. Такие
болезненные состояния, как летаргия (нестарение во сне)
и прогерия Хатчинсона—Гилфорда (синдром раннего
старения), могут быть интерпретированы как локальные аномалии
времени. В самом деле, органическое тело есть (и по Декарту,
и по Эйнштейну) просто особенное искривление (завихрение)
пространства; на виражах же времени следует ускоряться или
тормозиться. Если геометрия пространства-времени является
единственной созидающей силой, порождающей многообразие
окружающего мира, то и живое, и даже разумное должны
быть объяснены геометрически, вероятно, в духе Спинозы.
86
Проекты времени
У Тейяра де Шардена есть рассуждение о том, что сама
многосложность оргпнической материи побуждает ее к жизни, что
если сложить в нужном порядке все элементы живого, то это
сложенное — оживет. Подобный подход сегодня господствует
в науке, но его истинность внушает сомнения, он ничем не
доказан. Этот подход чем-то напоминает печально
знаменитые гайдаровские реформы в России, вспомним, наши
реформаторы на полном серьезе ожидали, что после отпуска
цен «невидимая рука рынка» сама автоматически выстроит
всю экономику страны. Невозможно удержаться от
сентенции о вреде суеверий. Вот к чему приводит вера в науку, а не
в Бога.
Два приведенных рассуждения Декарта о времени (о
несвязности двух частей «я», разделенных во времени, и о
времени как «числе движения», не зависящем от движения) не ?!
противоречат друг другу. Во втором из них доказывается, что
время не является атрибутом протяженной субстанции и,
следовательно, могло бы быть атрибутом мыслящей субстанции.
В первом же утверждается, что время как непрерывность «я»
не есть атрибут мыслящей субстанции, но могло бы быть
атрибутом протяженной субстанции. Не будучи атрибутом
никакой субстанции, время оказывается чудом.
Декартовское время как субъект, как способ мышления
(восприятия) материи, получив у Лейбница интерпретацию
математической координаты (упорядоченности), обретает у
Канта непоколебимый статус априорной формы
чувственности. Однако прирожденная субъективность времени, его
спонтанность (как и любой мысли субъекта) оставляет последнее
слово за собой. Каким мы видим мир? Таким, каким он задан
априорными формами чувственности. Но априорные формы
чувственности есть произвольные, противоречивые мысли
субъекта... Как после этого не вспомнить Декарта, считавшего,
что субъект вообще не видит никакого внешнего мира, но
лишь измышляет (мыслит) нечто?
P.S. Я закончил статью, но судьбе было угодно, чтобы она
получила продолжение. Прочтя текст, мои друзья
O.K. Румянцев и А.Ю. Шеманов сделали серьезные, резкие
замечания, на которые я был вынужден (и мне было
интересно) ответить. При этом моя статья из монолога превратилась
в диалог.
Румянцев O.K.: Все-таки здесь слышится интуиция
существования некоего одного мира, который пусть и не доступен
(ни чувствам, ни рассудку, ни разуму) никогда никакому
субъекту (или живому), но все-таки существует и просто
по-разному интерпретируется. И эта интуиция единого мира, или
реальности, на которую в конечном счете опирается
«предустановленная гармония», проникла в данное рассуждение через
принятое разделение времени на объективное и субъективное.
К.Ю. Токмачев. Понятие времени у Декарта
87
Понятно, что такое разделение производно от дуализма
всеобщего: как онтологическое всеобщее — так называемые
законы природы, и как форма понятийного мышления — как идеи
разума. Парадокс, заключающийся в том, что одновременно
подразумевается и отрицается как объективность всеобщего,
так и его субъективность, Кант разрешает, обращаясь к
радикальной конечности человеческого разума. Природа сама
по себе (вещь-сама-по-себе) не обладает статусом явления,
но только в присутствии нашего конечного разума она
обретает статус природы, явленной в своих явлениях. Если в
«Критике чистого разума» эта явленностпь интерпретирована как
представления рассудка, то в «Критике способности
суждения» уже — как если бы это было самовыражением
природы. Однако даже если снять оппортунистическое «как если
бы», то все равно наличие единственной реальности (а
значит, и истины) остается последним убежищем, пусть
ослабленной, предустановленной гармонии (по крайней мере —
надеждой на ее возможность). Для меня осталось непонятно,
существует ли, по Вашему мнению, единая реальность,
интерпретируемая как разные субъективные миры, или —
реальностей много?
Дуализм Декарта — это иное наименование
субъект-объектной оппозиции. Мышление и протяжение — две
абсолютно несвязных субстанции, к которым Декарт сводит всё
сущее — и есть впервые выведенные на арену пресловутые
субъект и объект в их радикальной оппозиции. Таким образом,
дуализм Декарта — это аксиоматика новой теории, некий
способ понимания, не случайно он пишет «Рассуждение о
методе »13. Для Декарта абсолютно точно не существует никакого
доказательства существования внешнего мира, поскольку
протяженная субстанция вводится аксиоматически, как точка
в геометрии. На вопрос же о том, существует ли точка,
наверное, можно ответить, что да, конечно существует. Как
измышление. Не существует никакого взаимного влияния между
протяженной и мыслящей субстанциями, поскольку это
действительно нонсенс, «горячая или холодная таблица
умножения», как говаривал А.Ф. Лосев. Вся информация о внешнем
мире — о протяженной субстанции — самопроизвольно
возникает в душе — в мыслящей субстанции — не в результате
«воздействия» объекта (еще раз, материя не может
воздействовать на мысль, шар может ударить шар, но не мысль и
наоборот), а исключительно в силу божественной благодати.
Поэтому вопрос Декарта — это не вопрос о достоверности знания
о мире, как ниже полагает А.Ю. Шеманов, а именно вопрос о
существовании внешнего мира. Ведь этот внешний мир
является точно как сновидение, «изнутри» субъекта, но никак не
«извне». «Бог не обманщик» у Декарта не потому, что Декарт
что-то не так понял, в чем-то ошибся (скажем, сформулировал
88
Проекты времени
закон сохранения импульса, оставив более общий закон
сохранения энергии Лейбницу), а потому «не обманщик», что тот
правдоподобный мир, который явлен Декарту как будто во
сне, — не иллюзия и не сон, не обман. Но доказать это нельзя.
А метод Декарта — это аксиоматическая теория, требующая
доказательств, выводов из аксиом. Естественный свет разума
как метод — и есть вывод из аксиом. Поэтому вопрос стоит не
так, видит субъект мир или измышляет его. То самое, что
субъект видит, и есть его (субъекта) измышление, сон,
душевное движение, но только не результат воздействия извне! Для
Декарта, кстати, чувство (зрение) — это вид мышления, один
из модусов мыслящей субстанции. Неоспоримым
доказательством независимости чувства от материи Декарт считал
фантомные боли (боли в ампутированной конечности)11. Боль, по
Декарту, — тоже мысль, и здесь нам предстает удивительная
картина. Жесткий, болевой дуализм Декарта достигает
прямо-таки экзистенциального накала, обнаруживая в своем
начале бескомпромиссный выбор (къеркегоровское «либо-либо»)
и беспричинное страдание (шестовский Иов) — приметы
учения, которое через триста лет взорвет рационализм. Вопрос
Декарта в том, существует всё это или нет, или это обман со
стороны Бога? «Бог не обманщик» — это констатация
тождества мышления и бытия.
Мы пытались показать, что субъективное и объективное
для Декарта — это не синонимы ложного и истинного. Это
разные субстанции, которые вообще не пересекаются, они
вообще про другое. Субъективное нам достоверно известно
(cogito ergo sum), а в объективное, рождающееся в душе (в этом
смысле «из-мышленное») мы верим, поскольку Бог не
обманщик. Математика, вообще нечто выраженное формулой — не
является доказательством объективности, она есть как раз
движение души, мыслящей субстанции, это есть
доказательство субъективности.
Существует ли иной мир, кроме показанного нам Богом?
Множественны ли миры? В аксиоматике Декарта у нас нет
доказательства существования даже этого одного. Мы в него
только верим. Бог в любой момент может остановить это
«кино» («предустановленную гармонию»), запустить другое,
показывать разным душам разное, не показывать вообще
ничего (не возобновлять преемственность субъекта, отменить
время). Это все может казаться странным, даже неприличным.
Но серьезно возразить Декарту, думаю,, невозможно.
Положившись безоглядно на силу мысли, к каким бы невероятным
выводам она ни приводила, гении Нового времени методом
тественного света разума создали современную техногенную
цивилизацию. Отход от рационализма, так называемое
«преодоление» субъект-объектной оппозиции — это уже другая,
не Декартова аксиоматика. Это может быть вообще не аксио-
К.Ю. Токмачев. Понятие времени у Декарта
89
матпка, а нечто не апеллирующее к грамматике, нечто в духе
Ж. Деррида и Дж. Ваттимо.
Шеманов А.Ю.: Мне осталось неясно, на чем основывается
главный вывод или гипотеза всего рассуждения о том, что
время резонно считать лишь измышлением субъекта? Попробую
пояснить свой вопрос.
Я не думаю, что Декарт действительно считал, будто
субъект не видит мир, а лишь измышляет его. Даже если Лейбниц
в самом деле понял его именно так, в этом виновата его
собственная конструкция. Декарт лишь утверждал, что все
видимое субъектом (мыслящим «я») недостаточно надежно, чтобы
служить опорой научно достоверного знания. И не только
потому, что здесь возможны иллюзии и ошибки. Чувства
обманчивы, но эти обманы можно исправить разумом. Дело прежде
всего в том, что нам неизвестен конечный источник этой
достоверности. Это видно из того, что Декарт сомневается и в
том, истинность чего для него очевидна — в геометрических
истинах. В том числе — в аксиомах, а не только в теоремах,
истинность которых может быть обоснована доказательством
и построением. И когда он доказывает, что источником
достоверности является Бог, то для него — гора с плеч. Мир можно
познавать достоверно, поскольку Бог создал нас так, что мы,
не будучи протяженны, можем мыслить протяженное, т.е.
иное по отношению к мысли. При этом надо учесть, что
математические истины были бы для Декарта в высшей степени
очевидными, если бы не мысль о творце-обманщике. Иначе
говоря, дело не в ненадежности знаний о протяженном, а в
необходимости найти конечное основание их надежности. И лишь
убедившись, что «я» знает свое бытие по истине, что «я» на
самом деле есть, Декарт удостоверяется, что и Творец у
настоящего бытия, хотя бы оно было и конечным, но, несомненно,
существующим, должен быть тоже подлинным Творцом подлинного
бытия, а не какой-то «лжец и отец лжи», творящий одни обманы
и иллюзии. А уж тогда можно не сомневаться и в
самоочевидных истинах математики.
Таким образом, для Декарта то, что я есмь мыслящая, а не
протяженная вещь, не означает, что это «мыслящее я» не
способно мыслить иное, т.е. протяженную субстанцию.
Наоборот — способно, это ясно по факту самой мыслимости
протяженного. Вопрос не в мыслимости, а в достоверности этого
мышления, вот здесь и нужна апелляция к Богу: «я» мыслит
мир достоверно, поскольку его Бог так устроил. Но тогда и
время оказывается способом мышления в модусе восприятия
протяженного мира с его движениями. Как может мыслиться
протяженное непротяженным «я»? Например, посредством
временного пробегания протяженных вещей
воспринимающей мыслью. И это не значит, что мир измышлен «я», но лишь
что он мыслится во времени, посредством времени.
90
Проекты времени
Равным образом, по-моему, из различия субъективного
переживания времени разными субъектами нисколько не
следует, что эта субъективность не объективна. Как раз она-то,
согласно картезианскому ходу мысли, объективна. В этом
отличие первичных и вторичных качеств вещей. Протяженное
можно мыслить объективно, в отличие от цвета, запаха и
вкуса, хотя и тут есть элемент объективности: древесина для всех
пахнет по-своему, но все скажут, что пахнет древесиной.
Иначе нельзя было бы сравнивать друг с другом субъективное
переживание времени, а тем более выводить формулы,
показывающие закономерности зависимости этого восприятия от
возраста. Раз есть формула, то ведь можно произвести
коррекцию переживания субъекта по отношению к другому. Но не ко
времени самому по себе, можно возразить. И все же: разве
формула не фиксирует объективное постоянство отношений? Тогда
вопрос — отношений чего? Не времени ли? Картина
объективности времени получается более сложная, но это — картина
объективности. В любом случае не получается вывода о том, что
временные отношения в мире суть результат произвольного
измышления, а если это измышление не произвольно (не зависит
от воли), тогда встает вопрос о наличии оснований этой
непроизвольности, т.е. об объективной структуре времени в
конечном итоге. Итак, как же обосновывается измышленность
времени, где сама измышленность понимается как синоним
необъективности?
Никакой гипотезы или вывода о том, что «время резонно
считать лишь измышлением субъекта» в моем тексте я
не нашел.
Мне кажется, многие не отдают себе отчета в самой
стилистике философствования Декарта. Ведь его мало интересуют
трюизмы. В конце концов, кроме того что он был великий
философ, указавший новые горизонты человечеству, он был и
блестящий ученый, и вообще яркая личность. Он изобретал
технические приспособления (например, навигационные
приборы), дружил со шведской королевой Христиной,
«любил физические упражнения и охотно занимался ими во
время отдыха»15. У него была любовница Елена, родившая
ему дочь. Как большинство живущих на Земле, он был
достаточно хорошо знаком с практической стороной жизни. Он
ориентировался в пространстве и определял время, как и
тысячи живущих рядом с ним людей. Возможно, он даже знал,
что «Волга впадает в Каспийское море». Но интересен он нам
не этим.
В средней школе ученикам говорят: «Вам надо решить эту
задачу без использования теоремы Пифагора, мы ее еще не
доказали». Для многих математиков и сегодня то, что еще не
доказано, — как бы не существует, а существует лишь то
немногое, для чего они уже нашли доказательства. В принципе
К.Ю. Токмачев. Понятие времени у Декарта
91
из этой же плеяды был и Э. Гуссерль со своей идеей
феноменологической редукции. В этом смысле Декарт был предтечей
Гуссерля из XVII века. Метод Декарта — это логическая
редукция ментального пространства, которое он намерился
организовать в форме аксиоматической теории, беспощадно
отбросив все недоказуемое и безоглядно приняв все, что удалось
доказать. Мне кажется, в этом суть естественного света
разума как метода познания.
Ф. Ницше говорил, что «умение держать слово
выработано тысячелетиями беспощадного отбора». Предложенная
Декартом логика аксиоматической теории тоже требует
определенной честности. Возможно, гипотетическому
допотопному ницшеанскому лжецу так же странно было видеть
чудака, держащего слово, как до сих пор трудно человеку,
непривычному к дедукции из аксиом, поверить, что великий
философ мог всерьез искать доказательства очевидного
существования предметов внешнего мира и непрерывности
времени.
Мысль Декарта настолько дерзновенна, что актуальна
и сегодня. Например, декартовскую тему непрерывности «я»
находим в XX веке у А.Уайтхеда, сформулированную как
проблему «личного тождества». В «Очерках науки и философии»
в главе «Бессмертие» А.Уайтхед называет личное тождество
«выдающимся примером стабильности», сравнимым с
законами природы. Далее, в лучших традициях Нового времени,
А.Уайтхед предлагает проделать мысленный эксперимент. Он
пишет: «Возьмите любое состоящее из слогов слово вроде
слова «prevalent». Разумеется, личность, произнесшая «pre»,
тождественна с личностью, произнесшей «ent». Но между
обоими событиями был секундный отрезок. И при этом говорящий
ощутил свою самотождественность во время произнесения
слова, а слушающие никогда и не сомневались в
самотождественности говорящего»16.
Мысленный эксперимент А.Уайтхеда не объясняет
«личное тождество», а скорее устанавливает его как несомненный
факт. На факте личного тождества основано гражданское
законодательство: тот самый человек, который совершил
преступление, отправляется отбывать наказание в тюрьму.
«Невозможно отбросить личное тождество, не отбрасывая все
человеческое мышление», — пишет А. Уайтхед.
Наверно, так и есть. И все-таки ничто не мешает
предположить, что в секундный промежуток между «pre» и «ent» (при
произнесении слова «prevalent) «я» бывает подменено. В
каком-то смысле эта подмена не исключает преемственности.
Сам А. Уайтхед сравнивает тождество личности с тождеством
общественного строя. Но смененный в момент революции
общественный строй поспешно обосновывает свою неизбежность,
произвольно переиначивая историю. Не зря, к примеру, от-
92
Проекты времени
дельные сатирики называют Россию «страной с
непредсказуемым прошлым». Возможно, эта подмена «я» вносит интригу и
создает «приключение», «дисгармонию», необходимые,
согласно А. Уайтхеду, для поддержания «первоначального жара»
цивилизации.
Согласно Декарту и Лейбницу, такие подмены возможны,
по крайней мере, они не невозможны для Бога. Ведь и
декартовская непрерывность «я» и лейбницевская
предустановленная гармония являются не более чем Божьим промыслом и
могут быть Им отменены. Случаи разрыва «я» и несоблюдения
предустановленной гармонии, которые можно отнести к
категории невыполнения тождества мышления и бытия, известны
как «необратимые события» и успешно исследуются
философской генеалогией.
Примечания
1 Соколов В.В. Философия Рене Декарта //Репе Декарт.
Избранные произведения. М., 1950.
2 Декарт Р. Начала философии //Рене Декарт. Избранные
произведения. М., 1950. С. 435.
3 Лейбниц Г.В. Размышления о жизненных началах и о
пластических натурах // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах.
М., 1982. Т. 1.С. 372.
4Лейбниц Г.В. Ответ на размышления, содержащиеся во
втором издании «Критического словаря» г-на Бейля (статья
«Рорарий»), о системе предустановленной гармонии // Лейбниц Г.В.
Сочинения в четырех томах. М., 1982. Т. 1. С.332.
5 Лейбниц Г.В. Размышления о жизненных началах и о
пластических натурах // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах.
М., 1982. Т. 1.С. 372.
6 Декарт Р. Начала философии //Рене Декарт. Избранные
произведения. М., 1950. С. 451.
1 Лейбниц Г.В. Монадология //Лейбниц Г.В. Сочинения в
четырех томах. М., 1982. Т. 1. С. 415.
8 Декарт Р. Начала философии //Рене Декарт. Избранные
произведения. М., 1950. С. 451.
9Галилей Г. Диалог о двух системах мира. М., 1948.
10 Тэйлор Э. , Уилер Дж. Физика пространства-времени. М.,
1971.
К.Ю. Токмачев. Понятие времени у Декарта
93
11 Флоренский П. Обратная перспектива //У водоразделов
мысли. М., 1990. Т. 2. С. 43.
12 Раушенбах Б.В. Гармония и алгебра //Пристрастие. М.,
2002. С. 75.
13Декарт Р. Рассуждение о методе //Рене Декарт. Избранные
произведения. М., 1950.
14Декарт Р. Метафизические размышления //Рене Декарт.
Избранные произведения. М., 1950. С. 394.
ГоМатвиевская. Г.Н. Рене Декарт. М., 1976.
]€>Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.
С.311.
Европейское время и китайский сезон
в горизонте современного варианта
феноменологии
(по материалам книги Франсуа Жюльена
«О "времени". Элементы философии "жить"»)
В.М. Розин
Я давно уже заметил, что равнодушен к проблеме времени.
Не раз спрашивал себя почему? Может быть, потому, что
методологическая, семиотическая и культурологическая
установки, которых я придерживаюсь и развиваю, автоматически
блокируют темпоральную реальность как проблему? Однако
когда возникла возможность поразмышлять над вопросом
времени, я решил ее не упускать. Тем более только что появилась
замечательная книга Франсуа Жюльена «О "времени".
Элементы философии "жить"»1 (ссылки на эту книгу даются
внутри текста статьи). Эта книга буквально поразила меня и
глубиной и свежестью постановки вопроса. Искусно соединив
феноменологический и культурологический подходы,
сравнивая европейское понимание времени и китайское понимание
сезона, в определенном смысле противоположное западному
темпоощущению, Ф. Жюльен сумел по-новому увидеть и продумать
проблематику времени, как европейскую, так и китайскую.
При этом автор «О "времени"...» вполне пристрастен в
своих предпочтениях: ему нравятся китайское
понимание-отправление жизни и сезона, а также представления Мартина
Хайдеггера о «здесь-бытии» и времени («Смысл Dasein есть
временность»), напротив, он пускает немало стрел в западное
понимание времени как блокирующее естественные формы
жизни. Сравним (курсив мой. — В.Р.).
«Таким образом, сезон представляет собой общую рубрику,
под которой пересекаются по принципу аналогии и в
соответствии с надлежащим качеством самые разные линии
эволюции, звезды и животные, ноты и тональности, имена и числа,
места и боги — pi так далее вплоть до жестов и привычек. То
есть сезон является упорядочивающим принципом мира, или,
скорее, он каждый раз создает свой мир в соответствии с
определенной экологией <...>.
Сезон «воздействует», а человек, проницаемый для
всякого влияния, реагирует в унисон, никакая его внутренняя
структура не препятствует этому, а проходящее через него
влияние сезона не изолируется в чем-то, что можно было бы
определить как «ощущение», в отличие от рационального
представления. <._>
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
95
Вот так я возвращаюсь к китайской мысли, к ней, которая,
не мысля «время», сразу выводит нас из-под влияния
концепции времени, стеснявшей нас в нашем отношении к «жить»
и к процессам. <:...>
[В]ыбор китайской мысли в этом отношении является
прямо противоположным: она отправляется не от субъекта, а от
ситуации, которая ввиду своей постоянной эволюции
является моментом-ситуацией <...>. <...> [И]менно окружающий
мир и его «сезон», как мы видели, вызывают прилив чувств
и побуждают поэта реагировать и выражать эти чувства в
песне. <...>
«(обрести) покой (в) моменте» (ань ши). <...>
Успокаивающей и умиротворяющей самодостаточности момента,
переданной в китайском выражении, противопоставляется
недостаток, присущий времени и его терзающий <...>.
Это невыразимое китайским языком есть «смысл жизни».
<...> Но если я думаю о процессе жизни («жить») в
соответствии с моментом и как о постоянном переходе, в ходе которого
один момент вызывает другой, и все эти моменты, вместе
взятые, объясняются с помощью единственного факта их
изменчивости, когда они друг друга оттеняют и усиливают, то
исчезает угол зрения, отрывающий нас от «времени», откуда,
собственно, и эманировал вопрос о смысле жизни, да и сам этот
вопрос как-то рассасывается. Для него больше нет «места»,
как и для экзистенциального напряжения — и прекрасной
драмы! — которую он разыгрывает» [1: 62, 80, 156, 182, 210,
215-216].
«По правде говоря, мы, в нашем так называемом
современном мире, более уже не чувствуем его, разве что только
безотчетно. Возможно, что частично именно отсутствие этого
ощущения и делает наш мир «современным». В действительности
уже давно решетки, воздвигнутые нашим разумом, накрыли
и скрыли такую возможность для нашего сознания. <...>
Хотя «жить» не перестает обрисовывать некие «до» и
«после», а эти «до» и «после» способны в любой момент
погрузиться в мою память или в мои проекты, они не устанавливают
границ и не выделяют никакого определенного горизонта.
«Жить» не имеет дна ни с какой стороны. <...> «[Ж]ить» не
поддается пониманию в рамках концепции Времени; ведь
в этом случае, допуская растяжение, образующее
промежуток, время даже в своем настоящем осталось бы чем-то
неотвратимо нависающим над жизнью» [1: 83-84, 153-154].
Но почему, спрашивается, время нужно поверять жизнью,
а также чем уж так плоха наша с вами европейская жизнь. Ну
да, мы все отчасти, как писал Хайдеггер, стали «поставом» и
живем в быстро текущем времени, которое, однако, вовсе «не
нависает над жизнью», а разумно организует ее. Заметим, на
этом стоит вся техногенная цивилизация, делающая нас сво-
96
Проекты времени
бодными и могущественными. И разве свободен
традиционный китаец, отдающийся на произвол судьбы ситуации и
моменту? Может быть, он и не задается сакраментальным
вопросом о смысле жизни, и, как отмечает Франсуа Жюльен, не
боится смерти, но зачем нам такая жизнь и стоит ли
подчинять жизнь единственной задаче преодоления страха перед
смертью?
«Смерть, — пишет Ф. Жюльен, — есть для нас то, к чему
направлено сущностно-экзистенциальное; лишь в смерти как
в своем последнем «еще нет» и обретает свою «целостность»
это «экзистирующее», чья темпоральная структура и есть
забота, проявляющаяся как воля к бытию. Ну как же не увидеть
в этом «феноменологическом описании» бытия-к-смерти»,
управляемом темпоральностью, вершины присущей Западу
способности драматизировать <...>? <...> Сила древнего
даосизма в этом отношении состоит в развитии некой
альтернативы данной концепции <...>. <...> Чтобы смерть не
представляла собой изначальной угрозы, открываемой предвосхищением
конечного предела «экзистенции» как ее наивысшей
возможности, а вписывалась в жизнь или, как нам это объясняет
текст «Чжуан-цзы», в то непрерывное преобразование,
которое и есть «жизнь». Чтобы на смерть больше не смотрели как
на событие или даже Событие par excellence, а воспринимали так
же, как и любой момент, приходящий на смену другому
моменту, чтобы к ней относились как к чему-то «простому»,
доступному, оставляя в стороне все сложности; короче говоря, чтобы
смерть переживалась как нечто естественное» [1: 256-257].
Уже Платон выступал против «драматизации смерти»,
говоря в «Апологии Сократа», что «не следует ожидать ничего
дурного от смерти», что «с человеком хорошим не бывает
ничего дурного ни при жизни, ни после смерти»2. Платон стремился
объяснить афинским гражданам, что «смерть есть благо», если
человек живет правильно и разумно, и — зло и страдание, если
он живет неправильно. Для Платона важно понять, как жить,
чтобы встречать смерть спокойно, без страха. «Такой
человек, — писал он в «Послезаконии», — даже восполнив
смертью удел своей жизни, на смертном одре не будет, как теперь,
иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из
множественности станет единством, будет счастлив,
чрезвычайно мудр и вместе блажен»3. Однако мы знаем, что мало кому
удавалось спокойно встречать «эту даму с провалившимся
носом и косой», в частности, потому, что окончание жизни в
европейской культурной традиции обычно понималось и
переживалось как прекращение всего, как пустая вечность, не
заполненная ничем.
Можно ли смотреть на смерть спокойно, если с ее
наступлением ставится предел проецированию себя в будущее и
реализации, без чего невозможно существование личности? Когда
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
97
Сократ говорил, что «от смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот
что гораздо труднее — уйти от нравственной порчи, потому
что она идет скорее, чем смерть» \ он намекал, что реализация
себя, своих жизненных принципов и задает целостность
и полноту жизни, смерть же — всего лишь момент жизни. Но
большинство пошло не за Платоном, а за Аристотелем,
писавшим, что «более важным и более полным представляется
всетаки благо государства», чем благо одного человека5. Если
государство — вечно, то отдельный человек, напротив,
смертен, и меру его жизни определяет быстротекущее время.
Следующая проблема, встающая при чтении Франсуа
Жюльена, примыкающая к заданным вопросам, — о каком
времени, точнее, понятии идет речь в книге. С одной стороны,
автор старается показать, что разные европейские мыслители
понимали под временем разное, и поэтому не стоит
подверстывать все понятия времени под одно, универсальное. С
другой — Франсуа Жульен говорит именно о таком,
универсальном понятии: времени как связанном с движением, его
измерением (по Аристотелю, «время — число движения», но
также прошлое, настоящее, будущее), однородном,
противопоставленном вечности, концептуализируемом
относительно природы или Бога, принципиально событийном, за
которым стоят европейский субъект и познание. С третьей
стороны, в книге просматривается, правда не очень отчетливо, еще
одно понимание: время — это не одна реальность, а разные,
концептуальные, напоминающие то образы движения и их
условия (Аристотель), то языковую и сакральную
проекции-процессы (Августин), то китайский сезон и момент (Монтень), то
формы бытия и жизни (Хайдеггер). Проиллюстрирую второе
из указанных здесь пониманий.
«Благодаря времени и через сходство с ним, — читаем у
Ф. Жюльена, — движение позволило показать однородный
характер делимой и протяженной величины; опять-таки
благодаря времени, но через контраст с ним вечность открывает
связанные друг с другом аспекты бесконечного следования
и чередования. Движение, с одной стороны, вечность —
с другой: таковы две опоры или, скорее, две парные
наружные арки (соответственно физики и метафизики), которые
поддерживают вопрос о «времени», начиная с Древней
Греции. Либо мысль о времени вносится в рубрику мыслей о
природе, либо она приписывается мысли о Боге. <...>
<...> [В] отличие от длительности, «время» было,
возможно, не чем иным, как конструкцией ума, скопированной с
пространственных представлений и способной самостоятельно
держаться на ногах только благодаря эффекту спаривания
с пространством. <...>
Вопрос тем более ключевой, что понятие события
внутренне связано с идеей времени и что мы не умеем понимать «вре-
98
Проекты времени
мя» без «событий», в нем происходящих, — природа времени,
если у него вообще есть природа, связана с этой возможностью.
<...> Вот почему я спрашиваю себя: можно ли на этом
основании определить всю европейскую культуру как культуру
события? <...>
Но если инициатива не приходит именно от «субъекта»,
что тогда выражает «готовность»? (отдаться событиям сезона,
жизни как таковой. — Б.Р.). Если, как мы видели, Монтеню
и удается избежать этого недостатка, и это делает его
уникальным мыслителем, то лишь потому, что у него (до
Декарта) фигура Я-субъекта или, скорее, его внутренняя
организация находится еще в стадии становления, еще не воздвигнута,
не одеревенела в форме «познающего» и волеизъявляющего
«субъекта», который в этом качестве правит миром». (Сравни
с высказываниями М. Хайдеггера: «Человеческий
субъективизм достигает в планетарном империализме технически
организованного человека своего высшего пика, с которого он
опускается в плоскость организованного однообразия и
обустраивается там. Это однообразие есть самый надежный
инструмент полной, т.е. технической власти над Землей»6. —
Б.Р.)... «Она (китайская традиция. — В.Р.) не пыталась
специально выделить из этого своего мира «точку зрения»
сознания, чтобы возвести изолированный «субъект» <...>.
<...> [В]от это-то и позволяет лучше оценить, и уже не в
единственном модусе недостатка, отказ китайцев выделить
абстрактный план познания и умозрения» [1:33-34,71,119-120,
204-205, 218].
Но совместимо ли с таким универсальным европейским
понятием времени, например, то, которое мы встречаем у
Августина, а именно языковое и сакральное? «Августин, —
пишет Франсуа Жюльен, — исследует возможности своего
языка, чтобы мыслить время, и его мысль о времени принимает
форму латыни. <...> Он конструирует свое понятие времени,
используя латинский синтаксис. <...> Один падеж все же
остается вне от этого синтаксического набора: место, где нечто
есть, — здесь (лат. Ubi). Устойчивое место, через которое
ничто не движется, но в котором можно пребывать. Августин
один раз использует его: «Здесь услышу я глас хвалы и буду
созерцать блаженство Твое, которое не появляется и не
исчезает» [1: 50-51]. Или хайдеггеровское понимание времени как
бытия и временности? Думаю, нет. Эти понятия времени
предполагают другие концептуализации.
Анализируя китайские представления о темпоральности,
Франсуа Жюльен отмечает, что в Китае были более
совершенные, чем в Европе, часы, календари и историография [1: 72-
73]. Но годы китайцы считали «по династиям и царствам,
у них не было идеи единой эры, каковая присутствует в
олимпийской датировке Древней Греции, в которую внес свой вклад
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
99
и Аристотель, или идеи христианской эры, закрепленной у нас
в начале VI в., — идеи начальной точки истории,
фиксирующей нечто, «отправляясь от чего» осуществляют все
последующие расчеты: последняя интересовала их так же мало, как
идея «творения» мира. Но это нисколько не мешало им, как
напоминает нам Нидэм, разработать строгую линейную
теорию династической легитимности, основанную на линейной
последовательности и примиряющую разночтения в разных
календарях, охватить огромные временные периоды,
заполненные непрерывным историческим развитием» [1: 73-74].
Другими словами, получается, что в Китае были, по меньшей
мере, три системы темпоральных мер — сезоны, меры
измерения длительности природных процессов и меры измерения
исторических событий; на их основе регламентировалась
жизнь социума и отдельного человека. В Европе, однако,
понятие «время» каким-то образом соединяло и измерение
природных процессов, и социальных, и психических
(историческое время, психологическое, событийное и пр.). Не создает
ли такой синтез большинство проблем со временем?
Выше, говоря о методологии автора, я сказал, что он
искусно связал феноменологию с культурологией. Но вряд ли бы
сам Франсуа Жульен согласился с такой констатацией. Для
него это просто современный вариант феноменологии.
Изюминка этого варианта — «обходный путь» через Китай.
«Если, — объясняет Ф. Жюльен, — я склоняюсь над этими
китайскими формулами и собираю их настолько осторожно,
насколько это для меня возможно <...>, то делаю я это для
того, чтобы через эти формулировки и как бы мимоходом
начать освобождать наш собственный дискурс... Тем самым
я признаю, что за этим «компаративным» интересом я вижу
другой интерес — для меня он, возможно, еще более важен,
поскольку он помогает выявить основные координаты вопроса
о времени, способного — с помощью монтажа и окольных
путей через китайскую мысль — вновь подвести к вопросу
о «жить» в философии» [1: 84, 175].
Возможно, Франсуа Жюльен подобно некоторым нашим
философам не признает за культурологией научного статуса.
Тем не менее в российской гуманитарной науке
сравнительные анализы представлений и понятий, принадлежащих
разным культурам, безусловно, относятся к ведению
культурологии (здесь достаточно кивнуть хотя бы на классика российской
культурологии А.Я. Гуревича, который, кстати, осуществил
сопоставительный культурологический анализ европейского
времени). Но что Франсуа Жюльен имеет в виду под
феноменологией? Я давно подозревал, что феноменологи неадекватно
осознают свои методы, что они реально работают не по
Гуссерлю, хотя концептуально стараются ему следовать. Чтение
работы Франсуа Жюльена меня в этом окончательно убедило
100
Проекты времени
Действительно, в реальной работе автора «О «времени»...»
можно выделить три разных момента.
Во-первых, он осуществляет критику привычных
европейских представлений о времени. Во-вторых, выясняет условия
мыслимости времени в европейской культуре и в Китае («Как
же философии, — спрашивает Ф. Жюльен, — взяться за свое
дело, — мыслить о времени» [1: 28]). В методологическом
плане это есть анализ обусловленности мысли и особый тип
распредмечивания понятий; с точки же зрения методологии
постмодернизма — деконструкция европейского понятия
времени. В-третьих, Франсуа Жюльен осуществляет
«конструктивизацию», то есть, по сути, создает новое понятие времени
(приписывает времени такие характеристики, которые призваны
разрешить многочисленные проблемы и противоречия,
связанные с привычным представлением о времени). И что
существенно, при этом Франсуа Жюльен, с одной стороны, сопоставляет
(сталкивает) европейские представления о времени с
китайскими представлениями, с другой — использует в качестве средств
различные понятия, например, «жизни», «складки», «языка»,
«субъекта», «Я» и другие, а также целые схемы, скажем,
«происхождение и развитие понятия» или схему, намеченную
Хайдеггером в статьях «Вопрос о технике» и «Время картины
мира». Начнем с последней.
Франсуа Жюльен замечает, что наше сопротивление мысли
о сезонном бытии, идеологическое по природе, «возникает из
предохранительной меры, которая поддерживается Разумом»,
стоящим на страже постиндустриального мира, где удалось
достигнуть «господство над природой». «Отныне мы занимаемся
одними и теми же формами деятельности и совершаем
путешествия «в любой сезон»; мы едим клубнику зимой и загораем под
специальными лампами, короче говоря, мы все больше и
больше ведем одинаковый образ жизни в любой
сезонТехника, изобретенная с целью укрепления нашей
независимости и автономии по отношению к окружающей среде,
увеличения нашей инициативы как Я-субъектов, оказалась
одновременно ответственной за сглаживание различий, все больше
и больше считающихся второстепенными, и за обустройства
процесса существования, который был бы всегда одинаковым;
ясно, что из-за этого она, в свою очередь, все больше и больше
требовала однородной, абстрактной и чисто количественной
концепции процесса своего разворачивания, который мы и
называем «временем» [1: 85]. Данные размышления прямо
навеяны двумя указанными статьями Хайдег'гера7.
Но не пропускает ли здесь Жюльен самое главное? Ведь
можно рассуждать следующим образом. Когда-то жизнь
навязала свой ритм геосфере, создав биосферу, циклы которой (их
обживание, освоение) китайцы, возможно, и называют
сезонами. Но, по Вернадскому, теперь человек навязывает свои
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
101
ритмы биосфере, создавая ноосферу. В существенной мере
вторая позиция, для Вернадского, послужила истоком
конструирования первой. И возникновение ноосферы не есть, для него,
некоторый артефакт на теле биосферы, а закономерный этап
эволюции планеты. Причем, в силу первого геохимического
принципа (ускорение круговорота веществ), с момента
возникновения жизни планета было обречена на тепловую смерть,
поскольку жизнь не может выйти за пределы того отношения,
которым является она сама. А человек, хотя он пока только
приближает этот конец, в принципе способен изменить
направление развития планеты. В свете такого взгляда желание
китайцев остаться в материнской утробе биосферы
(экологичность, биологичность их культуры) оборачивается
парадоксом. Они понимают свободу человека не как свободу в природе
(таково понимание как раз европейского человека — по
Вернадскому, да уже и у Канта), а как свободу от (вне) природы —
в некотором сверхчувственном мире, — ведь они хотят жить
так, как будто в природе живет не человек, а некоторое
биологическое существо, подчиняющееся природным ритмам,
человеческое же в нем определяется «неучастием» (по типу:
«умеющий ходить не оставляет следов»). Но тогда дело не просто в
«идеологии», или «европейских удобствах», а в том,
применимо ли вообще к нашей истории китайская концептуализация
действительности? Ведь вопрос о свободе для европейцев
коренной! Если нет свободы, то «зачем нам такая жизнь»? Если
она есть, то, может быть, пусть европейское время
«неотвратимо нависает над жизнью», возможно — это плата за
личностное, свободное бытие?
Весьма интересное у Франсуа Жюльена понятие «жизнь».
За ним много чего стоит. Это и оппозиция привычному
понятию времени, и необходимость мирно развести эти два
представления (жизни и времени), и попытка преодолеть
техногенное понимание жизни как «постава», и, напротив,
культивировать восточное отношение к жизни мудреца, где
преодолевается страх перед смертью и многие другие
проблемы, мучающие западного человека. «И подкладкой этого
вопроса о времени, — поясняет Ф. Жульен, — фактически
является вопрос о том, что значит «жить»: на него я и
пытаюсь пролить свет, открыть новый подход к нему. <...> Ибо
«жить» (а не «жизнь», когда о ней говорят с внешней позиции
как о чьей-то конкретной жизни) — это не то, что
происходит между началом и концом; «жить» как таковое не
похоже на переход, перемещение движущегося тела. <...> В
своих «Опытах» Монтень предлагает формулу замещения: жить
не в «настоящем», а «кстати» <...>.
Ведь «жить» — это то, в отношении чего мы обладаем
наименьшей рефлексивной силой, и даже то, в отношении чего
дистанция, требуемая актом рефлексии, равна нулю. <...>
102
Проекты времени
В конце концов, «жить» более уже не должно
приспосабливаться ко времени: нет больше точек на линии, нет больше
линии времени... <...>. Но в конечном итоге «жить» все же
могло бы пониматься на основе совершенно другого способа
его разворачивания: посредством совпадения с каждым
отдельным моментом, каким бы тот ни был, в непрерывном
переходе от одного момента к другому. «Когда я танцую, я
танцую; когда я сплю, я сплю...» — провозгласил Монтень в
формулировке, которая наилучшим образом передает полноту
этого совпадения, воплощающего мудрость и бесконечно
обновляющегося» [1: 17, 153, 154-155]).
Конечно, концептуализируя работу Франсуа Жюльена
в духе Гуссерля, можно сказать, что он осуществляет
феноменологическую редукцию сознания, сознающего время,
проходит к структурам чистого сознания времени, но, на мой взгляд,
более правильным будет охарактеризовать его творчество как
современную философскую мысль, включающую
методологические построения, сравнительное культурологическое
исследование, распредмечивание привычных понятий времени,
построение новых реальностей и понятий на основе средств
и схем современной философии, методологии и
гуманитарных наук. Вся эта работа ведется для решения по меньшей
мере трех задач: дать анализ проблем и затруднений,
возникших в области мышления о времени, наметить
альтернативные представления, преодолевающие кризис темпорального
сознания, создать одну из предпосылок, выводящих культуру
в новые горизонты (ради жизни).
По сути, я бы принял все эти задачи и для себя, но
попытался решать их именно в рамках методологии и
культурологии. В этом случае нужно будет сделать ряд уточнений.
Франсуа Жюльен сопоставляет понятие европейского времени
с китайскими представлениями и делает это прекрасно. Но
почему бы тогда (при последовательном проведении
культурологического подхода) не сравнить представления о времени
в разных культурах европейской линии. Тем более сам
Ф. Жюльен понимает, насколько различными были
понимания времени в разных культурах (античной, средневековой,
ренессансной, Нового времени) и насколько разные задачи при
этом решались. Концепция времени, показывает Франсуа
Жюльен, переустанавливается каждой новой философией.
В одном случае время «представляют по образу
пространства и параллельно ему (от Аристотеля до Канта), то
независимо от него (Августин) и в отличие от него (Бергсон); то для
того, чтобы мыслить движение (Аристотель), а то для того,
чтобы мыслить противоположное ему — Единое,
Умопостигаемое, Бога (Плотин, Августин). Кант рассуждает о времени,
чтобы установить возможность априорных синтетических
суждений <...>. Гуссерль мыслит время, чтобы через единство
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
103
интенции получить доступ к «интенциональности»,
составляющей время, а вследствие этого — к абсолютной
объективности сознания. <...> [С]амо «время» вместо того, чтобы
сделаться объектом в полном смысле этого слова, являлось
скорее тем, что каждый раз делает возможной новую инициативу
философии, предоставляя ей полную свободу. <...> Это и
делает понятие времени до такой степени ключевым и в то же
время — от философии к философии — способствует тому, что
оно оказывается не столько обогащенным или
преображенным, сколько радикально переориентируется — или, точнее,
перенастраивается» [1: 97-98].
Я бы как культуролог сказал иначе: концепция времени
переустанавливается в каждой культуре и каждой крупной
культурной личностью, новые же философии есть следствие
этих двух обстоятельств. Теперь вопрос — на самом ли деле
понятие времени является ключевым для становления новой
философии? Как этот тезис согласовать с другим, по которому
европейское время «неотвратимо нависает над жизнью»?
И здесь стоит обратиться к становлению этого понятия.
Платон и Аристотель, создавая понятие время, решали две
разные задачи: во-первых, им нужно было так
охарактеризовать движение и изменения, чтобы их можно было мыслить
непротиворечиво, во-вторых, они искали источник (причину)
движений и изменений. При этом если Платон разводит
представление о движении и изменении, то Аристотель скорее
их сближает, рассматривая движение как вид изменения.
Франсуа Жюльен очень верно отмечает, что представление
о времени, встав на место богов, и выступило в качестве
источника движения и изменения, причем не простого, а
могущественного.
«Поскольку Боги, — пишет он, анализируя
происхождение понятия времени, — по крайней мере в их
первоначальном виде отступают на задний план, «Время» некоторым
образом замещает их в чисто объяснительном, абстрактном
плане. <...> Этот высший, абсолютизированный образ времени,
как мы видим, вновь появляется у Аристотеля после того, как
он определяет время физически как число движения (221а), и
я поражаюсь тому, что комментаторы не уделяют ему
большего внимания. <...> «Вот почему, — отмечает Аристотель, —
мы продолжаем говорить, что время поглощает...», все вещи
испытывают его воздействие, оно "само по себе есть причина
разрушения"» [1: 124-125].
Заметим теперь, что для того, чтобы непротиворечиво
охарактеризовать движения и изменения, нужно было
установиться самому мыслящему, нащупать определенные
принципы, с точки зрения которых движения и изменения могли
быть описаны единообразно и сопоставлены. Дело в том, что
мышление, как я показываю в своих исследованиях, — это не
104
Проекты времени
только новый (сравнительно с архаическими временами)
способ получения знаний в рассуждениях и доказательствах, но
и способ установления в мире античной личности8.
Личность — это человек, переходящий к самостоятельному
поведению, самостоятельно выстраивающий свою жизнь и
представления о действительности; все это предполагает
нащупывание принципов жизни самой личности («Не на то надо
смотреть, —писал Апулей, —где человек родился, а каковы
его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он
прожить свою жизнь»9).
Так вот, один из принципов нового подхода, позволяющего
мыслящей личности непротиворечиво охарактеризовать
движения и изменения, был принцип объяснения движений и
изменений с помощью времени как их сакральной причины.
Второй принцип, ясно установленный еще Платоном, — это связь
времени и вечности. Этот принцип всецело опирался на
платоновскую идею как самотождественную сущность («не допуская
постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих
вещей, —писал Платон в «Пармениде», —человек не найдет,
куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму
возможность рассуждений»10). «Вслед за Платоном, — пишет
П.П.Гайденков «Новой философской энциклопедии»,
—Плотин считает необходимым определение времени через вечность:
«Только если познано то, что является образцом, можно
уяснить и сущность образа. Вечность же — это умопостигаемое
бытие, неизменное и неподвижное, самотождественное. О ней
нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только «есть».
Она покоится в едином» (Эннеады», III, 7, 1, 5)»11. Если
действительность проецировалась на мир идей (истолковывалась
через уподобление идеям), то она характеризовалась Платоном
как вечность, если же — на мир вещей, то, как то, «что
существует временно (возникает и погибает)»12.
Третий и четвертый принципы сформулировал
Аристотель: время измеряется движением и структурируется через
различение (душой; «ибо по природе ничто не способно
считать, кроме души и разума души»13) прошлого, настоящего
и будущего. Почему движение, а не изменение было выбрано
Аристотелем в качестве меры и принципа? Вероятно, потому,
что изменения казались все разными (какая, например, связь
между рождением, строительством, смертью или движением
планет?); движения же выглядели более однородными, чем
изменения, кроме того, их худо-бедно уже учились измерять
(равномерное движение, неравномерное). Но было и еще одно
обстоятельство.
Платон и Аристотель искали объяснение (причину) для всех
движений и изменений (и земных и небесных) и видели их
в фигурах Демиурга (Платон) и Разума (Аристотель).
Визуально же Разум представал в движениях планет и неба. Собирая
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
105
все вместе, Аристотель строит следующую схему: Разум как
божество и небо движет своей мыслью (мысля) планеты и все на
земле («есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто
вечное и являющее собой сущность. Но движет так предмет
желания и предмет мысли: они движут, не находясь в движении...
При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли,
мыслит самого себя... И жизнь без сомнения присуща ему: ибо
деятельность разума есть жизнь, а он именно деятельность:
и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая
лучшая и вечная жизнь»11). Движет Разум и физически и в форме
изменения вещей, то есть Аристотель невольно обобщает,
начинает истолковывать изменения как вид движения,
обусловленного Разумом. Последствия этого не замедлили сказаться:
изменения были редуцированы до механического движения,
а время истолковано через движение.
Почему, наконец, конструкция «прошлое, настоящее,
будущее»? Во-первых, потому, утверждает Франсуа Жюльен,
что таков греческий язык. «Чтобы доказать существование
времени, — замечает он, — достаточно единственного факта
наличия спряжения (мы говорим «было» или «будет»). Бог,
говорит Плотин, не может «ошибаться», выражаясь так» [1: 46].
В то же время китайский язык не имеет спряжений, он «не
предназначен для того, чтобы производить различение между
временами» и, как факт, в Китае нет понятия времени [1: 46].
Когда же в конце XIX века китайцы «познакомились с
европейской мыслью, они передали — вынуждены были
передать — термин «время» через неологизм, построенный на
заимствовании из японского. «Время» было переведено на
китайский как «между-моментами», а пространство
параллельно как «между-пустотами» [1: 74]. Во-вторых, возможно,
определенную роль здесь сыграло новое мироощущение,
складывающееся под влиянием Сократа, Парменида, Платона,
Аристотеля и ряда других философов. Для них мир
обновлялся, причем именно за счет их усилий; мифология вытеснялась
на второй план, а на первый выходили новые рациональные
представления — представления о сущности, атомах, идеях,
движении и изменении и другие. Это обновление
действительности и схватывалось не только в понятиях становление
(Платон) и изменение (Аристотель), но и в конструкции
«прошлое, настоящее, будущее».
И, по мнению О. Румянцева, греческий тип тематизации
времени связан с греческим языком, точнее, с их
фонетическим письмом. СБ. Долгопольский, пишет Румянцев,
обращает внимание, что если до греков был известен только показ
(делай, как данный герой) в качестве способа передачи
знания, то греки, разработав фонетическое, или алфавитное (а не
иероглифическое), письмо, нашли новый метод трансляции
знаний (и распоряжений) — теперь можно прочесть данную
106
Проекты времени
книгу (и закон), до этого не разу не видев и не слышав, как ее
читают. И поэтому у них возникла проблема: если мысль
можно отделить от ее носителя посредством письма, то как
относится выражение мысли к самой мысли? Выражение может
циркулировать отдельно от мысли, может подражать мысли,
миметировать мысль. Сложилось положение, когда можно
делать (в том числе и думать), не понимая. Греческая культура
выработала принцип: «Один разумно движет, оставаясь
неподвижным, остальные разумно движутся, оставаясь
неразумными» (этой формулировкой мы обязаны М.К. Петрову).
Такая внемирная позиция того, кто разумно движет,
оставаясь неподвижным, — одно из важнейших условий
возможности открытия (тематизации) греками Логоса, который есть
и мысль, и закон, и слово, что созвучно тематизации
индивидуального самосознания. Поскольку Логос понят как такой
закон изменчивого мира, который изменяется вместе с миром,
считает Румянцев (см. статью в настоящем сборнике), то
открывается возможность понимания времени как подвижного
образа вечности.
Истолкование времени через движение и языковую
конструкцию «прошлое, настоящее, будущее» имело глубокие
последствия. Связанная с изменениями событийность
вытесняется везде, где используется понятие «время» (вытесняется
в искусство и обычный язык), кроме того, мыслить «время»
не удается без противоречий; они анализируются от
Аристотеля до Франсуа Жюльена. Таковы основные итоги (и
положительные и негативные) античного становления понятия
«время». Но это понятие кардинально переустраивается в
средние века.
Устанавливаясь в мире заново, личность в средневековой
культуре нащупывает и новые принципы, в частности для
понимания времени. «В тебе, душа моя, — пишет Августин
в «Исповеди», — измеряю я время... Только потому, что это
происходит в душе, и только в ней существует три времени.
Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит
через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она
вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе
есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого
уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто
станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно
проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно,
и оно переводит в небытие то, что появится»15.
«Христианство с его догматом о боговоплощении, —
разъясняет П.П. Гайденко, — позволяет по-новому взглянуть и на
память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе,
неразрывно связанной с плотью, теперь заключена
онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма
бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожи-
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
107
дания становится предметом внимания у Василия Великого,
Григория Нисского, Августина и др.»16.
Действительно, в Средние века человек (и «простец»
и «высоколобый») отождествляет себя, прежде всего, с
Творцом, поскольку считает себя созданным «по образу и подобию»
последнего. Но ведь и мир создан Богом. В результате, как
пишет П.П. Гайденко, человек «вырван из космической,
природной жизни, и поставлен вне ее; по замыслу Бога, он выше
космоса, должен быть его господином... Августин вслед за
апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», которому
ничего в космосе не может соответствовать и который целиком
обращен к надкосмическому творцу»17.
Как творец Бог является личным для каждого
средневекового человека. Личный же Бог, по мнению П.П. Гайденко,
«предполагает и личное к себе отношение; отсюда
изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится
теперь предметом глубокого внимания, приобретает
первостепенную религиозную ценность»18.
Но разве античный человек ничего не знал о своей
внутренней, душевной жизни? Анализ античных произведений
показывает, что почти ничего, он ее как бы не замечал. И главным
образом потому, что не имел образца и устремлений,
относительно которых внутреннюю жизнь можно было увидеть
и описать. С появлением Творца, особенно в лице Сына,
средневековый человек, стремящийся уподобиться Богу, вдруг
обнаруживает, что он не такой, каким должен быть «во
Христе», что в нем действуют силы и стихии, противоположные
Творцу. Как признается апостол Павел: «Ибо не понимаю, что
делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то
делаю».
«Между тем я, — пишет Августин в «Исповеди», —
служивший поприщем борьбы, был один и тот же... По своей же
воле я дошел до того, что делал то, чего не хотелось мне
делать. .. У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать,
что потому именно доселе не отрешился от мира и не
последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но
привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я
одобрял одно, а следовал другому... Но да исчезнут от лица Твоего,
Боже, те, которые,.видя две воли в борьбе духа нашего,
утверждают, что в нем существуют два духовных начала
противоположного естества, одно доброе, а другое злое»19.
Обратим внимание, Августин, сравнивая свое поведение
с тем, которое предписывалось Священным Писанием, не
только обнаруживает, как пишет П.П. Гайденко,
«неподчинение души самой себе», то есть естественный ее план, но и в
духе античного мышления пытается объяснить, почему он так
себя ведет (поскольку был «привязан к земле»), а также
собирает силы для правильной жизни, для делания себя челове-
108
Проекты времени
ком, приближающимся к человеку «внутреннему» (поэтому
и отрицает манихеев, утверждавших существование в
человеке двух начал — добра и зла). Конституирование и
формирование внутренней жизни предполагало, таким образом, не
только установку средневекового человека на переделку себя
из человека «ветхого» в «нового» (внутреннего), отсюда,
кстати, и средневековое значение воли, но и рациональное
объяснение уклонений (грехопадений) на правильном пути, и
мобилизацию сил, чтобы снова идти правильным путем.
Как же на таком фоне могло быть осмыслено время и что
здесь подлежало «измерению»? Прежде всего, отношение
к Богу, устремление к Нему или отход от Него. В центр
становится настоящее и работа человека над собой («растяжение
души», она и измеряет20). Но одновременно сохраняется и
античное понимание. «Признаюсь Тебе, Господи, — пишет
Августин, — я до сих пор не знаю, что такое время, но
признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени,
что я долго уже разговариваю о времени и что это самое
«долго» есть не что иное, как некий промежуток времени»21.
Спрашивается, может ли новая концепция времени,
измеряемого душой, центрированного на настоящем («настоящее
прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего»)
и включенного в обычное время (или, наоборот, обычное
античное время входит в это новое средневековое), рассматриваться
как развитие аристотелевской концепции? Думаю, нет.
Концепция Августина представляет собой новообразование, хотя
одна из ее составляющих заимствуется в античности.
Концепция времени Августина и концепция времени Аристотеля
задают две разные темпоральные реальности. Будем в
дальнейшем такие темпоральные реальности называть
«концептуально-событийными» . Термин «концепт» здесь призван указать на
то, что формирование подобных реальностей предполагает
концептуализацию, а «событие» —: на то, что в этих реальностях
задаются и проживаются определенные события. Европейское
время начинает «нависать над жизнью» только тогда, когда
разные концептуально-событийные реальности времени
редуцируются к какой-нибудь одной: античного времени или
естественнонаучного, или психологического.
Замечу, культурологический подход хорош тем, что дает
материал для исследовательской работы, поскольку позволяет
говорить о разных переживаниях времени в античности,
Средневековье и т.д. При этом он не освобождает от необходимости
формулировать — переживания «чего» мы обсуждаем? Все
же речь идет о разных концептуально-событийных
реальностях времени. Предлагая понятие
«концептуально-событийные реальности времени», я хочу, с одной стороны, сказать,
что у нас нет и не может быть концепта «времени вообще»,
а только — истории переживания конкретного времени гре-
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
109
ками, средневековыми мыслителями и т.д., с другой —
напротив, подчеркнуть необходимость рассматривать
ассимиляцию предыдущих представлений о времени в последующих
культурах. Одновременно я считаю, что при такой
ассимиляции всегда происходит переосмысление времени, или,
по-другому, мыслящий заново устанавливается в понятии времени.
Говоря же вслед за Жюльеном, что европейское время
начинает «нависать над жизнью», я имею в виду редукцию разных
культурно-исторических способов концептуализации времен
к какому-нибудь одному.
Можно показать, что под приведенное понятие подходят
и многие другие темпоральные реальности: представление
о времени Фомы Аквинского, Суареса, Декарта, Ньютона,
Локка и Юма, Канта, Фихте, Бергсона, Дильтея, Брентано,
Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера (см.22), то есть все они
представляют собой темпоральные концептуально-событийные
реальности. А китайский сезон? Это тоже
концептуально-событийная реальность, но, как старается показать Франсуа
Жюльен, не темпоральная. Точнее, у такой реальности,
назовем ее «квазитемпоральной», есть темпоральная
составляющая, иначе бы сезон не мог размещаться во времени и
использоваться как одна из мер времени.
Одну из первых квазитемпоральных реальностей мы
находим в той же «Исповеди» Августина. Из какой позиции
Августин описывает свою историю и биографию? С одной стороны,
он вспоминает и пересказывает собственные переживания
и мысли, которые его волновали в прошлом, когда он еще не
был верующим. Эта позиция может быть названа условно
«субъективной». С другой стороны, Августин все
происходившие с ним события излагает как человек, уже уверовавший
в Бога, хотя известно, что к христианству он приходит не
сразу и не скоро. Совмещение этих двух позиций —
субъективной и как бы объективной порождает странную реальность:
события детерминируются страстями и неверующей
личностью и одновременно здесь просматривается замысел Божий,
Августин вроде бы действует сам, и вроде бы его ведет Бог.
Если понимать все в рамках обычного времени, то получается,
что у Августина есть возможность глядеть на себя прошлого
из вечности. Вообще-то взгляд из точки своего
обращения-покаяния, которое есть событие во времени, но в свете вечного,
вроде бы не отрицает видение себя еще как неверующего тоже
во времени. Дело в другом, совмещение обеих точек зрения
делает время трудно понимаемым.
Вот еще два интересных примера квазитемпоральной
реальности. Читая однажды письма А.С. Пушкина23, я поймал себя
на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни
высказывания великого поэта, особенно по отношению к
женщинам, кутежам и карточной игре. В то же время и игнорировать
/
110 Проекты времени
_—f
свое непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было
значение Пушкина; следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог
сказать — «Мой Пушкин». Я не мог и жить с таким
пониманием, точнее, непониманием и отмахнуться от возникшей
проблемы. Читая дальше письма, я с определенным
удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покоя и Петру
Чаадаеву.
В марте—апреле 1829 года Чаадаев пишет Пушкину: «Нет
в мире духовном зрелища более прискорбного, чем гений, не
понявший своего века и своего призвания. Когда видишь, что
человек, который должен господствовать над умами,
склоняется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам
останавливаешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, который
должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право, это
случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю
я о вас так часто, что устал от этого. Дайте же мне
возможность идти вперед, прошу вас. Если у вас не хватает терпения
следить за всем, что творится на свете, углубитесь в самого
себя и в своем внутреннем мире найдите свет, который
безусловно кроется во всех душах, подобных вашей. Я убежден, что
вы можете принести бесконечную пользу несчастной,
сбившейся с пути России. Не изменяйте своему предназначению,
друг мой».
Не правда ли, удивительно: Чаадаев пишет, что Пушкин
«мешает ему идти вперед». Спрашивается, при чем здесь
Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и дело — если
Пушкин мой, во мне, часть моего «я», то не могу отмахнуться, если
не понимаю или не одобряю его поступки.
В результате я вынужден был начать сложную работу.
Вспомнив совет Михаила Бахтина, который писал, что «чужие
сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как
объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически
общаться, думать о них — значит говорить с ними, иначе они тот час
же поворачиваются к нам своей объектной стороной»24, я
предоставил голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои
недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои
вопросы, пытался встать в позицию Пушкина, увидеть мир его
глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконструировал его
время, нравы, обычаи и т. д. и т. п. Я анализировал поступки
Пушкина и старался понять их мотивы, короче, делал все,
чтобы Пушкин действительно стал моим, чтобы Пушкин, как
писал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я смог жить
вместе с Пушкиным. Не знаю, как это выглядит со стороны, но
психологически мне это, в конце концов, удалось25.
При этом я, безусловно, вел исследование творчества
Пушкина, но главным было не подведение Пушкина под какую-то
известную мне схему или теорию творчества, а движение
в направлении к Пушкину и, льщу себя надеждой, движение
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
111
Пушкина ко мне, поскольку я старался предоставить
Пушкину полноценный голос. То есть мое исследование, как тип
мышления, представляло собой создание условий для нашей
встречи, для общения. Структура и «логика» мысли
задавались в данном случае не правилами, категориями или
построенной ранее схемой, хотя все это я использовал по мере
надобности, а именно работой, направленной на встречу и общение
с Пушкиным.
Но опять же получается, что я подобно Августину
преодолел время — хотя Александр Сергеевич давно умер, я смог
встретиться и общаться с ним. Мне можно здесь возразить.
Августин не_ преодолел время, иначе ему нет смысла нести
епископское служение, он живет с вечностью, с Богом, но во
времени, и это подчеркивается и жанром исповеди, которую он
повествует «в добрые уши церкви», возможно, чтобы она не
соблазнялась о нем, знала его историю и для назидания своей
паствы, ее укрепления в вере, чтобы его пасомые не отпали. А
преодоление времени в случае исследования Пушкина,
мотивированного личностным интересом исследователя,
обусловленным идентификацией с Пушкиным как жизненно
значимым образцом (как у Чаадаева), происходит потому, что это
время культуры, а не истории. Причом «преодоление
времени» здесь возможно, потому что свершилось событие смерти
Пушкина, которое определяет точку вненаходимости по
отношению к его жизни и творчеству, делая невозможным живое
общение с ним, во время которого он мог бы сказать или
сделать нечто новое, неожиданное, радикально меняющее или
развивающее смысл его биографии.
Из этой точки вненаходимости, обусловленной событием
смерти героя, его биография может быть рассмотрена как
целое, и не важно, что она как целое может быть даже
радикально переосмыслена, когда откроются неизвестные ранее факты
биографии, или она будет по-новому понята. Речь о нем уже
во всех случаях с самого начала, по исходной установке
исследования идет из позиции вненаходимости к его жизни,
определяющей отношение к его биографии как целому, условием
возможности которой является реальная вненаходимость
героя биографии времени продолжающейся жизни. Именно это
и делает возможным общение с ним в пространстве и времени
культуры, как с субъектом завершенной биографии,
носителем состоявшегося и завершенного голоса. В этом
пространстве и времени культуры происходит поэтому квазиобщение
с такими субъектами. Квази — поскольку из точки их
вненаходимости, как с субъектами завершенных образов культуры,
как с культурными героями.
Реальность же общения с ними есть реальность
незавершенной жизни исследователей, которая наполнена и чревата
событиями и встречами, оценками и переоценками, спорами
112 Проекты времени
и открытиями. И этот тип общения в пространстве культуры,
и своеобразное преодоление времени в нем делает понятным
и условия культурологической компаративистики вообще, тот
своеобразный способ объективирующей диа(поли)логичности,
который использует культурология. Возможность анализа
и сравнения разных темпоральностей тоже предполагает, что
эпоха завершилась, отжила, по крайней мере в том
отношении, в котором она может теперь рассматриваться как
завершенное целое. Не важно, что образ этого целого у
исследователя сам не завершен, важно, что можно строить его как образ
завершенного целого. Темпоральность эпохи можно
концептуализировать, когда осуществимо отстранение от жизни этой
эпохи. Например, для Августина уже циклическое время
античности может быть концептуализировано, т.к. он выходит
за его рамки, размыкает цикл в линию и это различение
сосредоточивает в душе, поскольку она обращается к Богу.
Поэтому он вообще ставит вопрос о времени. Возможно, многие
концептуализации времени в мыслительной традиции Европы
представимы как обозначение выхода за рамки
определенной эпохи.
Все эти соображения-возражения правильны, если только
мы считаем культуру особой формой рефлексии, а ее
персонажей символическими образами. Тогда Сократ, или Августин,
или Пушкин давно умерли и мы не можем с ними встретиться
и общаться. Но если культура, как я показываю, является
воспроизводящейся формой социальной жизни
(воспроизводящейся в новых последующих культурах), а культурные
герои — активные участники социальной жизни, то в этом
случае понятие «время культуры» перестает работать.
Теперь второй пример. В 2001 году вышла книга нашего
известного историка, египтолога Андрея Олеговича
Большакова «Человек и его Двойник» (Санкт-Петербург, 2001). Сама
идея Двойника человека — «Ка», лежащая в основе
египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего
(Ш-П тыс. до нашей эры), поразительна. Египтянин той
эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться
бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой человек и
назывался Ка), однако при условии, что он, во-первых, запечатлевает
себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других
изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны
живущих, прежде всего в плане жертвоприношения и
сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть
не двойником, а «человеком того мира», кратко «томиром».
Представление о Ка, пишет Большаков, тесно связано не
только с изображениями (статуями и настенными
барельефами и рисунками), но и с именем человека. В семантическом
отношении Ка однокоренное слово с самыми разными
словами — именем, светом, освещением, размножением, бе-
В.М. Р^зин. Европейское время и китайский сезон ИЗ
1
ремен^остью, работой, пищей, садовником, колдовством,
мыслью20.
Создав изображение, обычно самого заказчика, его семьи
и хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение
жрецу. Дальше начиналась процедура оживления или
рождения томира, так называемый ритуал «отверзания уст и очей».
Он состоял в том, что «жрец касался глаз и рта статуи теслом»
(резцом или жезлом), причем действие сопровождалось
«диалогами жрецов, имеющими мифологический характер и
восходящими к истории «воскресения» бога смерти Осириса [7,
с. 89-90]. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто
лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время процессии
его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости...
Открыто лицо имярека, чтобы видел он Осириса, когда тот
делается правогласным в присутствии двух Девяток богов, когда
мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно... (в
данном случае выражение «открывать лицо» синонимично
выражению «отверзать уста и очи»27).
Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст
и очей» совершался рано утром, при восходе солнца —
главного бога Египта Ра. Но в часовнях и храмах, где настенные
изображения и статуи пребывали в полной темноте,
использовались факелы и светильники. Об этом свидетельствует,
например, договор сиутского номарха со жрецами, в котором
«специально оговаривается, где и когда перед его статуями
должен возжигаться свет, а также особо упоминается
обеспечение ламп фитилями». Большаков показывает, что свет, так
же, как и пища, выступали двумя основными условиями
загробной жизни томира. Именно поэтому последнему
необходимо было приносить жертвы (это главным образом пища)
и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем
самым жизнь и благополучие томира целиком зависели от
живущих.
Важным результатом исследований Большакова является
доказательство того, что мир, в котором живет томир,
является улучшенной копией обычного мира, где акцентируются
и актуализируются желаемые для человека события,
например его значение, власть, масштаб хозяйства. «Искажения
касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его
собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей
вечности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала
человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин
мираДвойника не только наслаждается материальными благами,
но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном
состоянии. <...>. Этот мирок, представляющий собой
несколько улучшенную копию вельможного хозяйства, замкнутый
сам на себя и ни в чем за своими пределами не нуждающийся
<...>. Это не какая-то искони существующая преисподняя
114 Проекты рремени
<...>, не общее обиталище для многих, а закрытая для/чужих
территория, предназначенная только для своего владельца
и его родни и челяди»28. /
Идея послесмертного, почти райского существования
томира может быть названа первой в истории человечества
идеей индивидуального «спасения». На нее выходят
отдельные представители египетской элиты под влиянием
следующих обстоятельств. Как показывает Большаков, это были
люди хотя и полностью подчиненные фараону, но
одновременно активные и властные, обладающие к тому же большими
средствами. Их явно не устраивала загробная жизнь обычных
людей. С точки зрения представлений египетской культуры
души умерших (за исключением души фараона, который был
не только человек, но и бог солнца), после смерти многие
сотни лет проходят под землей в царстве мертвых Озириса цикл
очищения-возрождения, но при этом они лишены абсолютно
всех благ жизни.
В то же время египетская мифология и мироощущение
подсказывали выход. Действительно, как утверждают
египетские сказания, боги создали человека из глины (праха),
вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух
составляющих — тела и души, отчасти совпадающей с именем. Когда
человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа
вынуждена отправиться в царство мертвых. Но известно, что
изображения богов и царей существуют практически вечно, не
разрушаясь. Что, если душу поместить в изображения, если в них
вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов, конечно, за особые
заслуги (в наличии последних знатные египтяне не
сомневались), чтобы боги создали улучшенный дубликат человека,
который бы в царстве мертвых продолжал пользоваться теми же
благами (а возможно, и лучшими), что и при жизни?
Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с
помощью богов и жрецов входит Ка, человек может продолжать
жить и после смерти. Правда, что он будет делать на том
свете без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных,
вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помощью
тех же сакрализованных изображений, в которые боги
вдохнут жизнь, все это можно переправить в тот мир.
Действительно, в гробницах изображались не только сами их
владельцы, но и их семья, челядь, любимые животные и предметы.
Что отверзались не только уста и очи владельца гробницы,
чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все
другие изображенные люди, любимые животные, источники
света, пищи и другие предметы.
Решение древнеегипетскими жрецами проблемы
бессмертия интересно сравнить с тенденциями, складывающимися
в наше время. Геннадий Ваганов в своих последних статьях
показывает, что в настоящее время формируется практика
В.М. Рдзин. Европейское время и китайский сезон 115
прижизненного воплощения, правда, непонятно чего, в
электронные формы. Техника оцифровывания, Интернет и другие
современные технологии позволяют нам видеть и общаться
с виртуальным субъектом, человеческий прототип которого
к этому времени мог уже умереть. Опять оживилась
мечта достижения бессмертия, но в данном случае в
электронном виде.
А почему нет, чем, спрашивается, электронная форма
и семиотика хуже художественных воплощений? И там
и здесь присутствует вера в то, что видимое (неважно, что
это — скульптура или образ на экране компьютера) — это
наша душа, которой обеспечено вечное существование. В
объяснении здесь, конечно, нуждается столь стойкая вера в
бессмертие. Уже Аристотель считал такую веру наивной. Но
очевидно, эта вера является производной от неистребимого
желания вечной жизни. И поскольку это желание возрождается
вновь и вновь, возрождается и соответствующая вера в
бессмертие нашей души. А уж в какой ладье, каменной или
электронной, отправиться в вечность, не столь существенно.
Главное отправиться и надеяться достигнуть берегов мира, где
наша жизнь не подвержена тленью и исчезновению.
Задумаемся теперь над тем, что видит древний египтянин,
разглядывая в гробнице свое изображение. Это для нас
изображение, а для него — это он сам на границе этого и того
мира. Недаром в гробнице изображались двери, ведущие
в царство мертвых. Получается, что гробница — это
своеобразный дисплей, где человек встречается со своим
двойником. Назовем его «виртуальным субъектом» и попытаемся
понять, что это такое. Виртуальный субъект похож на
обычного человека не во всем. Он больше соответствует, с одной
стороны, социальным требованиям и сценариям, с другой —
желаниям (идеалам) самого заказчика. Действительно,
реально заказчик (например, военачальник или управитель работ)
может в данный момент находиться в опале и постареть, но
заказ он делает, исходя из своих материальных
возможностей, а также понимания того, кем он является и каким бы
хотел выглядеть для других.
Родившись на свет, виртуальный субъект получает долгую
жизнь. Но его жизнь, как показывает Большаков, реально не
была бесконечной: кто-то разрушил гробницу, в результате
войн или других обстоятельств томира перестают обслуживать
живущие, иногда сам фараон издает указы по уничтожению
изображения и имен тех людей, прегрешения которых
неожиданно открылись. Другими словами, виртуальный субъект хотя
и живет значительно дольше своего прототипа, но все же он
смертен. И он именно живет: питается заботами и вниманием
живущих, заболевает и хиреет, если последние отворачиваются
от него, он оказывает существенное влияние на живущих, ко-
/
116 Проекты времени
торые по образу виртуального субъекта
устанавливаются/идентифицируются) как представители египетской культуры.
Нельзя ли тогда предположить, что виртуальный субъект -+■ это не
только семиотическая конструкция и миф, но и полноценная
форма культурной жизни, что кроме нас с вами в культуре
живет также виртуальное человечество. PI встречаемся мы с
виртуальными субъектами в пространстве дисплея, только
понимать его нужно расширительно. Дисплей — это и реальность
картины, и реальность книги, и экран компьютера. Это любое
место, где мы можем увидеть или услышать виртуального
субъекта и даже общаться с ним.
Виртуальное человечество значительно многочисленнее
актуального. Оно оказывает на нас огромное влияние,
выступая то в форме культурных традиций, то социальных норм
и идеалов. Кому-то может показаться, что я мистифицирую
реальность, приписывая неживому и условному настоящую
жизнь. Думаю, все наоборот. Это мыслители с
естественнонаучной ориентацией долго мистифицировали культурную
реальность, приписывая ей условность и нежизненность,
затрудняя тем самым нашу жизнь. Пришло время признать за
культурой и нашим символическим творчеством их подлинное
существование — быть настоящей жизнью. Жизнью
биологической, социальной, индивидуальной.
Другими словами, если я как личность установлюсь
по-новому, считая культуру полноценной формой социальной
жизни, трактуя персонажи типа «мой Пушкин» или томир в
качестве виртуальных субъектов, то я высвобождаю место, где
время обладает странными характеристиками: с одной
стороны, на заднем плане течет обычное время (я хорошо знаю,
когда жили древние египтяне и Пушкин), с другой — все мы
(и древние египтяне, и Пушкин, и я) живем в топосе
(реальности), где время не обладает измерениями «прошлое,
настоящее, будущее». Но оно течет и разрешается от бремени
событиями, правда, если только я сумел осуществить
эффективную концептуализацию. Например, смог реализовать
гуманитарную стратегию исследования, удовлетворяющую
установке М.Бахтина — предоставить полноценный голос
изучаемой личности, или другую стратегию исследования,
позволившую понять, как древний египтянин создавал условия
для рождения томиров и почему он был уверен, что они
живые. Что в этих концептуально-событийных реальностях
течет, какие события сменяют друг друга? В первом случае
меняются мои взаимоотношения с Пушкиным, во втором —
создаются условия для рождения томира, он творится богами
(рождается), складываются непростые отношения между
живущими и томиром.
Итак, помимо европейского времени,
противопоставленного другим культурным квазитемпоральным реальностям (на-
В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон
117
пример, китайскому сезону), стоит различать разные
концептуально-событийные реальности времени как внутри
европейской культуры, так и принадлежащие разным типам культур.
Стоит заново обсудить и значение европейского времени как
фактора, конституирующего нашу жизнь. В рамках
техногенной цивилизации это значение огромно, поскольку время
выступает не только важным фактором организации большинства
жизненных процессов, но и вносит свой вклад в смысл
социальности (идеи прогресса, развития). Но если техногенная
цивилизация, как утверждают многие, завершает свой путь, значение
времени может существенно измениться. Спрашивается, в
каком направлении и насколько реален этот прогноз?
Во всяком случае, в настоящее время мы уже не можем
трактовать время как натуральный феномен и рассматривать
как единственное основание исторической или социальной
динамики. Распредмечивание представлений о социальной
реальности и природе, новые техники истолкования
событийности, новые способы жизни обусловливают становление новой
реальности культуры (новой культуры), где измерение
динамики и процессов изменения, возможно, будет происходить
другими способами. Если, например, я могу встретиться и
общаться с культурными героями или просто с давно умершим
другом, то хотя все это, как писал Августин, происходит во
времени, разворачивающаяся событийность от этого обычного
времени мало зависит, а описание и измерение ее протекания
предполагает не столько темпоральные структуры, сколько
конструктивные и символические.
Примечания
1Жюлъен Ф. О «времени». Элементы философии «жить». М.,
2005.
2Платон. Апология Сократа. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994.
С. 95, 96.
3Платон. Послезаконие. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1994.
С. 458.
4Платон. Апология Сократа. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994.
С. 93.
5Аристотель. Никомахова этика. Собр. соч.: В 4. т. Т. 4. М.,
1983. С.55.
вХесле В. Философия техники М.Хайдеггера // Философия
Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 144.
7 Ср.: Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер
Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. С. 18.
118 Проекты времени
8 Розин В.М. Предпосылки и особенности античной культуры.
М., 2004; Античная культура. Этюды исследования.
Москва-Воронеж, 2005.
9Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от
обвинений в магии // Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1960.
С. 28.
10 Платон. Парменид. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993.
С. 375.
11 Гаиденко П.П. Время // Новая философская энциклопедия.
В 4 т. Т. 1.М.,2000. С. 452.
12Тамже. С. 451.
13Аристотель. Физика. М., 1936. С. 86.
11 Аристотель. Метафизика. М.,—Л., 1934. С. 211.
^Августин. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр
Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. С. 173, 174, 176.
16Гаиденко П.П. Там же. С. 452.
17 Гаиденко 77.77. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 408-
409.
18 Там же. С. 409.
19Цит. и курсив по: 77.77. Гаиденко. Там же. С. 418-419.
20Августин. Там же. С. 174.
21 Там же.
22Гаиденко 77.77. Время // Новая философская энциклопедия.
В 4 т. Т. 1.М., 2000.
23 Розин В.М. Культурология. М., 1998-2003; Розин В.М.
Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000.
24 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.
С. 116.
25Розин В.М. Там же.
26 Большаков О. Человек и его Двойник. СПб., 2001.
С. 70-79.
27Тамже. С. 91.
28Там же. С. 214, 220-221.
■^
ж
■ * «> ■ *
y^ _^M'i
*:-'
-jg.?"1. v i
1 >4l£—
*rr
:--;ж
Ж
•ЛЩР
§
*"■*>
**:
-.j- „^ $ -■■л:: . .■..*•.№■#< с-*:-*'*'1»
"""Iff
^%^
Щ
ш
■»*:
Время и вечность
Л.С. Черняк
В данной работе я намерен защитить следующий
триединый тезис.
Во-первых, я постараюсь показать, что хайдеггеровская
оппозиция феномена подлинного времени (das Phaiiomenon der
iirspruiiglichen Zeit), именуемого временностью, и обыденного
понимания времени (vulgare Zeitverstandnis) носит характер
скорее мифологический, нежели отражает по существу
смысловой состав действительной истории понятия времени.
Во-вторых, я постараюсь показать, что хайдеггеровское
отождествление аристотелевской и гегелевской концепций
времени, проводимое на том основании, что в основе и той и
другой якобы лежит обыденное понимание времени,
построено на забвении того факта, что в действительной истории
понятия времени оно всегда (по крайней мере, от Платона до
Гегеля) строилось как «контрагент» понятия вечности.
Соответственно, я постараюсь показать, что различие между
аристотелевской и гегелевской концепциями времени
заключается не в степени додуманности и концептуальной
эксплицированности единого основания — обыденного понимания
времени, а в различии самых основ этих концепций. И
определяется их фундаментальное различие как раз различием
тех понятий вечности, соотношением с которыми и
выстраииается в каждой из этих концепций понятие времени.
В-третьих, как королларий первого и второго, я рискну
утверждать, что самый тот факт, что и философские, и
естественнонаучные «postmodern» концепции времени
выстраиваются как бы в забвении комплементарности понятий
времени и вечности, свидетельствует, что тенденция к
возможности забвения таилась в специфической структуре понятия
вечности, характерного для мысли Просвещения. С другой
стороны, самое осознание той роли, которую забвение
понятия вечности сыграло в «postmodern» концепциях времени,
должно с необходимостью обернуться императивом
осмысления этого понятия заново.
Временность и обыденное понятие времени
В заключительных страницах Бытия и Времени1 Хайдеггер
обращается к гегелевской интерпретации феномена времени.
Эта интерпретация, считает Хайдеггер, представляет собой то
концептуально наиболее артикулированное обыденное
понимание времени (vulgare Zeitverstandnis), которое складывается
122
Время человека
в традиции, восходящей к Физике Аристотеля2. Понимание
это, по мнению Хайдеггера, господствовало в западной мысли
на протяжении всей ее истории и, хотя и в разных
концептуальных оформлениях, оставалось по существу своему неизменным
во всех философских интерпретациях феномена времени.
В лекциях лета 1927 года, прочитанных в Марбургском
университете и опубликованных почти полвека спустя под
названием Фундаментальные Проблемы Феноменологии3,
Хайдеггер продолжает обсуждение этой темы,
сосредоточившись уже на Аристотелевой концепции времени. Здесь,
в Фундаментальных Проблемах Феноменологии,
Хайдеггер, апеллируя к экзистенциальной аналитике Dasein,
развернутой в Бытии и Времени, напоминает — временность
(Zeitlichkeit) составляет основу онтологической конституции
Dasein. И он считает необходимым предпринять дальнейшее
прояснение смысловой структуры временности, с тем чтобы
еще яснее провести границу между обыденным понятием
времени (vulgare Zeitbegriff), лежащим в основе обыденного
понимания времени (то есть в основе интерпретации
феномена времени, исходящей из естественности обыденного
понятия времени) и временностью как феноменом
подлинного времени (das Phenomenon der ursprunglichen Zeit).
При этом он намерен показать, что обыденное понимание
времени и обыденное понятие времени, безраздельно
доминировавшие в философской мысли на протяжении всей ее
истории, сами предполагают временность, являясь
одновременно и отражением временности как основы
онтологической конституции Dasein, и сокрытием подлинной структуры
временности4.
Очевидна и значимость этой задачи для решения центральной
хайдеггеровской проблемы онтологического различия (das
Problem der ontologischen Differenz) — проблемы различения сущего
(Seiende) и бытия (Sein)5. Решение проблемы онтологического
различия, говорит Хайдеггер, прямо зависит от уяснения того, что
представляет собой само понимание бытия (Seinsverstandnis). Но
в свою очередь, для того, чтобы мы уяснили понимание бытия, мы
должны «понять, прежде всего, то сущее (das Seiende), к
онтологической конституции (Seinsverfassung) которого принадлежит
понимание бытия, то есть Dasein»6. Поскольку уяснение
онтологической конституции Dasein, укорененной в структуре
временности, прямо связано с проблемой уяснения отношения
обыденного понимания времени и подлинного феномена времени
(временности), понятно, какую роль уяснение этой последней проблемы играет
в решении проблемы онтологического различия.
Утверждая, что временность составляет основание
онтологической конституции Dasein и что основание это есть тот
горизонт, из которого только и открывается бытие сущего,
Хайдеггер фактически утверждает, что по своим сущност-
Л.С. Черняк. Время и вечность
123
ным определениям Dasein есть граница себя самого и бытия.
В этом смысле и утверждается радикальная конечность
(радикальная граничность) такого сущего, как Dasein.
Поскольку характеристика Dasein как границы есть его сущностная
характеристика, бытие выступает для Dasein в своей
радикальной инаковости (в сущностной отграниченности). И в то
лее время само Dasein, по той же причине своей сущностной
граничности, всегда находит себя в принципиальной
соотнесенности с бытием, так сказать, в неслиянном и
нераздельном единстве. Поскольку же в определениях Dasein как
границы бытие именно выступает (для самого же Dasein), то
есть открывает себя как то, соотношение с чем составляет
сущностную характеристику Dasein, постольку
онтологическая структура Dasein как границы есть структура
открытости Dasein, или его структура как адресата бытия. Граница
Dasein — не стена, отделяющая Dasein от сущего, а само же
Dasein в его статусе «органа перцепции» бытия сущего.
Это понятие временности как характеристики
радикальной конечности Dasein призвано, по замыслу Хайдеггера,
освободить онтологию от самозамкнутого (и потому —
абсолютного) трансцендентального субъекта. Поэтому тот факт,
что Бытие и Время завершается разбором гегелевской
концепции времени не есть лишь подробность всего проекта
книги. Роль этих завершающих страниц книги очевидна. Они
декларируют завершенность всего проекта, осуществленность
цели — трансцендентальная субъективность
самодостаточного субъекта преодолена. Она преодолена потому, что
вскрытая в Бытии и Времени структура феномена подлинного
времени (das Phenomenon der ursprunglichen Zeit) позволила
преодолеть обыденное понимание времени (якобы достигшее
своей максимальной понятийной артикулированности у
Гегеля), скрывавшее структуру радикальной конечности Dasein. Но
так ли это?
В феномене подлинного времени, именуемого
временностью, сущность каждого из моментов времени — прошлое,
будущее, настоящее — раскрывается, как аспект
(фундаментальной для конституции Dasein) сосредоточенности
(заботы) Dasein на своей собственной способности быть7. Эта
сосредоточенность характеризуется триединством бытия-в-мире
(In-der-Welt-sein), бытия-опережения (Vorweg-sein) и
бытияпри-внутримировом-сущем
(Sein-bei-innerweltlichem-Seiendem). Три аспекта этого триединства и составляют сущность
трех моментов времени. Бытие-в-мире не есть бытие Dasein
как одной вещи наряду с другими. Бытие-в-мире есть
характеристика Dasein в его изначальной, но неизбывной
заброшенности в мир, в том смысле, что изначально и неизбывно мир
озабочивает Dasein в отношении его (Dasein) способности
быть. Этот изначальный и неизбывный момент заботы соот-
124
Время человека
ветствует прошлому. Озабоченность миром вводит аспект
ответственности Dasein за проецирование своего бытия в
мире, то есть озабоченность миром вводит аспект бытия Dasein
как бытия-опережения -^ будущее. Наконец, мир, о котором
здесь идет речь, не есть ни природная тотальность, ни вообще
тотальность вещей как сущих, характеризуемых ответом на
вопрос «что это?». Слово «мир» означает здесь тотальность,
определяемую как подручностъ (Zuhandenheit). Подручность
есть вовлеченность сущего — как сферы «средств» — в бытие
человека. А это значит, что в данной диспозиции характер
сущего как сущего определяется тем фактом, что в основе
всякого опыта сущего с самого начала и неизбывно заложена та
ситуация, в которой Dasein находит себя в мире, не находя ни
себя вне мира, ни мира без себя. Другими словами, сущее
выступает в определениях подручности до всякой тематизации
какой-либо дистанции, отделяющей его от Dasein, а потому —
и до всякой тематизации его как подручности. Это и есть
момент бытия-при-внутримировом-сущем, или настоящего.
Конечно, эта интерпретация феномена времени
представляет собой интерпретацию радикальной конечности Dasein.
Но все же не так уж трудно разглядеть здесь скрытую
гегелевскую диалектику границы. Забота как ответственность за
свою способность быть вполне аналогична ответственности
гегелевского понятия (а еще раньше — кантовского разума)
за отношение (тем самым — за границу) с иным. И уж
слишком напоминают эти три аспекта заботы и соответствующие
им три момента хайдеггеровского времени гегелевские «три
отношения мысли к объективности»8.
Всякое отношение (всякая граница) формируется
отношением соотносящихся (отношением граничащих), их
взаимным определиванием, взаимной детерминированностью.
Поэтому ответственность Dasein за свою способность быть
обнаруживается прежде всего как озабоченность тем
фактом, что бытие выступает как детерминант
(«определиватель») бытия Dasein — как мир, в который Dasein
заброшенно. Это — вполне гегелевский тезис. Во-вторых, эта
же ответственность обнаруживает себя как
само-ответственность, то есть как ответственность, определяемая собой,
а не иным, — бытие-опережение, будущее. Это — вполне
гегелевский антитезис. И наконец, определение Dasein
через иное (бытие-в-мире) обнаруживает иное (мир) как
определенное через Dasein, то есть обнаруживает иное как
подручное. Тем самым, бытие-в-мире (бывшее), определившись
через бытие-опережение (будущее), оказывается
бытиемпри-внутримировом-сущем (настоящим). Это — вполне
гегелевский синтез.
Правда, отличие от Гегеля здесь будто бы налицо.
Понимание Dasein как границы как будто бы резко противопостав-
Л.С. Черняк. Время и вечность
125
ляет хайдеггеровскую интерпретацию человеческого модуса
бытия гегелевской, в которой сущностным определением
бытия человека является знающее себя знание. Но ведь это
только лишь различие намерений, а не фактических
результатов двух философских предприятий. Что позволяет нам
говорить, что Хайдеггер добился такого определения
Daseinграницы, которое несводимо к определению знающего себя
знания? Можно, например, попробовать сказать, что в то
время как у Гегеля определение мысли наличным бытием ее
предмета снимается в дальнейшем движении понятия,
хайдеггеровское бытие-при-внутримировом-сущем (подручность)
составляет неустранимый аспект Dasein. Другими словами,
молено было бы сказать, что в отличие от ситуации с тремя
«этапами» гегелевского разворачивания понятия, когда
антитезис снимает тезис, а синтез снимает антитезис, у Хайдеггера
все три момента «движения времени» остаются в единстве
и не снимаются. Но вряд ли такой аргумент действительно
проясняет различие с Гегелем. Снятие и у Гегеля, вопреки
популярному толкованию, не означает устранения. Означает
оно — сбережение, достигаемое через обретение основания
в ином. Но это как раз и есть то, что происходит с тремя
моментами хайдеггеровского времени.
Более того, сам предлагаемый Хайдеггером механизм
превращения феномена подлинного времени во время обыденное
удивительным образом напоминает гегелевский механизм
отчуждения (Entausserung). Превращение подлинного времени
в обыденное обусловлено превращением подручности (то есть
сущего как «средства») в отделенную от нас «вещь» (сущее как
однозначно определяемое ответом на вопрос «что это?») —
в наличие (Vorhandenheit). В свою очередь, трансформация
подручного в наличное обусловлена тематизацией
«средства». Тематизация же «средства» обусловлена его выпадением
из практической последовательности наших действий (когда
оно оказывается неприменимым, неподходящим,
неотлаженным, отсутствующим и т.п.) и потому указывающим на
антиципируемое сущее (применимое, подходящее, отлаженное,
присутствующее т.п.)9. Такое выпадение не есть некоторое
событие, которое может случиться или не случиться. Выпадение
предполагается уже тем фактом, что в настоящее, как
удержании-себя-с (Sichaufhalten bei), входит удержание себя, то
есть будущее как прибытие-к-себе (Auf-sich-zukommen)10.
Другими словами, уже само экзистенциальное настоящее
включает в себя тот факт, что Dasein для самого себя есть
возможное бытие в мире.и, следовательно, предполагает свое
проектирование в мир, а значит — предполагает оно и
определение сущего как антиципируемого и этой антиципацией
тематизируемого11. А потому не от случая к случаю, а всегда
и непрерывно «Dasein существует, соотнося себя с сущим как
126
Время человека
на лично сущим (halt es sich je bei vorhandenem Seinendem
auf)»12. Этим соотношением и определяется возможность
подмены подлинного настоящего, то есть настоящего,
понимаемого в собственно экзистенциальном смысле,- как
диспозиция Dasein, состоящая в удержании-себя-с подручным,
настоящим обыденного времени, понимаемым как
«теперь» — как момент указания на наличное™. И именно эта
привязка времени к сущему как наличному скрывает
трансцендентальную структуру времени как основания
онтологической конституции Dasein. Но в этом же заключается и
гелевский механизм отчуждения. Понятие лишь потому
выносит себя вперед в качестве своего собственного «проекта»,
что свое отношение со своим предметом (то есть —
подручное, «средство») оно «субстантивирует» (тематизирует!) как
свой предмет.
Поэтому заключающая Бытие и Время интерпретация
гелевской концепции времени как комментария к некоторому
обыденному пониманию времени, якобы общему для всей
до-хайдеггеровской мысли, и представляется мне не слишком удачной
попыткой выдать беду за добродетель, подменив действительную
философскую историю понятия времени историей
комментариев к некоторой абстракции («обыденное понимание времени
понимает время только как открывающее себя в счете
последовательности "теперь''»1 *), инвариантной в отношении истории
мысли Запада.
Я уже отметил выше, что, согласно Хайдеггеру, только из
понимания того сущего, «к онтологической конституции
(Seinsverf assung) которого принадлежит понимание бытия»,
бытие должно и может быть отличено от сущего как сущего.
И тем самым, только из этого понимания может бытие
получить статус бытия собственно. То есть бытие должно и может
быть понято только из понимания онтологической
конституции Dasein. Временность (в смысле — смысловая структура
подлинного времени) и определяет фундамент
онтологической конституции Dasein. Феномен же обыденного времени,
привязывающий настоящее как момент «теперь» к налично
сущему, скрывает феномен подлинного времени (точнее,
скрывает укорененность феномена времени в онтологической
конституции Dasein). А это значит, что феномен обыденного
времени эквивалентен сокрытию различия между бытием
собственно и налично сущим. Вот поэтому я и думаю, что
ключом к решению не раз уже ставившегося в литературе
вопроса об историко-философской оправданности
хайдеггеровского онтологического различения15 как раз и может
послужить выяснение оправданности проводимого
Хайдеггером (под рубрикой «концептуализация обыденного
понимания времени») объединения аристотелевской и гегелевской
интерпретаций времени.
Л.С. Черняк. Время и вечность
127
Естественная форма опыта времени
и естественное понятие времени
Как я уже сказал, в данной работе я намерен показать, что
хайдеггеровское понятие обыденного понимания времени и
основанный на нем тезис (обыденное понимание времени
определяло философскую проблематику времени на
протяжении всей западной истории философии вплоть до публикации
Бытия и Времени) носят характер мифологический.
Мифологичность и этого хаидеггеровского понятия, и основанного
на нем тезиса особенно наглядны при проводимом самим же
Хайдеггером сравнении концепций времени Аристотеля и
Гегеля. Я постараюсь показать, что аристотелевская и
гегелевская концепции времени различны фундаментально.
Фундаментально различно именно их концептуальное
осмысление структуры времени, отождествляемой со
структурой открытости человеческого бытия, то есть со структурой
собственного модуса бытия человека. Мне представляется,
что менее всего сущность этих двух концепций может быть
приведена к общему знаменателю той интерпретации
времени, в которой глубинная природа времени оказывается
«открывающей себя в счете последовательности "теперь"».
Но все же хайдеггеровское обыденное понимание времени
(das vulgare Zeitverstandnis) как-то интимно соотнесено с
хайдеггеровским естественным понятием времени (dem
паturlichen Zeitbegriff). Во всяком случае, различие этих
понятий — обыденное понятие времени и естественное понятие
времени — Хайдеггер эксплицитно не обсуждает. Не
оправдан ли тезис Хайдеггера этим понятием естественного
понятия времени? И что имеет он в виду, когда использует это
понятие естественного понятия времени применительно
именно к Аристотелевой концепции времени?
Подлинный смысл обыденного понятия времени,
утверждает Хайдеггер, может быть уяснен с уяснением
Аристотелевой концепции времени16. Именно Аристотель, говорит
Хайдеггер, «впервые выразил в ясной понятийной форме и
тем надолго предопределил обыденное понимание времени
(das vulgare Zeitverstandnis), так что его концепция времени
(Zeitauffassung) и соответствует естественному понятию
времени»17.
Содержащееся, по-видимому, в этих словах различение
понятий «обыденного понимания времени», находящего
свою понятийную артикуляцию (Zeitauffassung) у
Аристотеля, и «естественного понятия времени» заключает в себе,
вообще говоря, некоторую двусмыслицу. Если Хайдеггер
действительно предполагает такое различение, то понять его
можно, во-первых, таким образом, что существует некая
тественная, в смысле — независимая ни от Аристотеля, ни
128
Время человека
от какой бы то ни было иной философской мысли- форма
опыта времени и соответствующее ей естественное понятие
времени. Опыт этот и это понятие естественны именно в том
отношении, что они инвариантны относительно любых
культурных детерминаций, и, хотя возможна и не единственная
философская интерпретация феномена времени,
ориентирующаяся на такое естественное восприятие, но Аристотель
предложил интерпретацию столь могущественную, что она
на века вперед определила способ нашего осмысления
времени. Обыденное же понимание времени есть понимание,
обходящееся без тематизации смысловой структуры, лежащей
в основе этого естественного опыта времени. Во-вторых, эти
же слова могут быть поняты в том смысле, что никакой
естественной формы восприятия времени нет, а что мы
относимся к нашей форме восприятия времени как естественной
именно потому, что форма эта независимо от того, осознаем
мы это или нет, задана древнейшей интеллектуальной
традицией, восходящей к Аристотелю. В этом случае
естественность и обыденность означают одно и то же.
Сам Хайдеггер явно предполагает реальность некоторой,
от мысли Аристотеля, независящей, естественной формы
опыта времени и соответствующее ей естественное понятие
времени. Форма эта, считает Хайдеггер, впервые находит
именно у Аристотеля концептуальную философскую
интерпретацию. И имеет он в виду то понимание времени, которое
обусловлено вышеупомянутым «механизмом»
преобразования подручности (Zuhandenheit) в наличие (Vorhandenheit).
В повседневном восприятии времени смысловая структура,
лежащая в основе феномена времени, не тематизируется.
Характер лее тематизации этой смысловой структуры в тех
философских интерпретациях феномена времени, которые сами
исходили из такого естественного восприятия времени (то
есть во всех философских концепциях времени от
Аристотеля до публикации Бытия и Времени), по необходимости уже
определялся совершенной в естественном опыте времени
заменой настоящего (Gegenwart), как момента подлинного
времени, на присутствие (Anwesenheit) или наличие
(Vorhandenheit) времени обыденного. Тем самым эти философские
тематизации временности носили характер комментария
к естественному понятию времени и обходились без всякой
проблематизации соотношения временности и
онтологической конституции Dasein. Но временность, обретшая статус
основания онтологической конституции Dasein, и есть
горизонт понимания бытия. Соответственно, в этих до-хайд
еггеровских философских осмыслениях естественного феномена
времени временность не тематизируется в качестве условия
возможности понимания бытия как бытия. Но именно в
такой тематизации и видит Хайдеггер свою задачу.
Л.С. Черняк. Время и вечность
129
В той степени, в которой «временность становится темой
как условие возможности понимания бытия и онтологии как
таковой», Хаидеггер предпочитает называть временность
(Zeitlichkeit) темпоральное шью — Temporalitat18.
Темпоральность оказывается структурой, определяющей собственный
модус человеческого бытия — модус бытия, открытого
бытию. Темпоральность есть структура открытости бытию.
В темпоральности, следовательно, тематизированной в
качестве структуры, принадлежащей конституции Dasein,
снимается (точнее — разоблачается) естественность
естественного опыта времени.
Итак, вот наш вопрос: правда ли, что вплоть до
публикации Бытия и Времени некое естественное понимание
времени (независимо от того, каков исток этого понимания — будь
это некая естественная форма опыта или инерция
Аристотелевой традиции) неизбывно доминировало западную мысль?
Сам Хаидеггер, кажется, верит, что положительный ответ на
этот вопрос подтверждается положительным ответом на
другой: действительно ли обе концепции времени, и
аристотелевская и гегелевская, эксплицируют то же самое
комментаторское понимание временности и не «дотягивают» до
понимания временности как темпоральности?
Преемственность — заимствование
Философская традиция Запада, от Парменида до Гегеля
(а во многом и позже), основана на концепции разума как
самообращенной (и в этом смысле —
самодетерминированной) мысли. Мысль, чьим содержанием является она сама
в качестве своего начала, не может не возвращаться к
своему историческому началу как неизменно ей
соприсутствующему истоку ее энергии и не может не видеть в этом акте
возвращения (не может не видеть в себе, возвращающейся
к себе) необходимого усилия по удержанию и, так сказать,
«перезарядке» этого истока. А потому вся история западной
мысли представляет собой (каковой факт уже не раз
отмечался в самой же этой истории) непрерывную (само-)
разработку мысли Платоново-Аристотелевой. В отношении к
этому неизбывному и непрерывному самообоснованию
западной мысли в ее возвращении к своему историческому
началу Хаидеггер исключения не представляет. В этом
отношении (и только в этом) замена разума, в его роли
традиционного центрального персонажа философии, новым
центральным персонажем — Dasein — сути дела не меняет.
«Бывшесть (Gewesenheit), — говорит сам Хаидеггер, —
прежде всего, как раз и не означает того, чем Dasein более не
является; как раз наоборот, Dasein есть фактически именно
130
Время человека
то, чем оно было»1!*. (Факт печальный, но очевидный — разум
и есть «бывшесть» Dasein.) И если справедливо для
Хайдеггера, что открытие нового горизонта мысли осуществляется
не иначе как в возвращении к началу мысли, то тем более
справедливо это для Гегеля.
Но если дело обстоит так, то является ли сходство
концепций Гегеля и Аристотеля доказательством того, что оба они
апеллируют к некоторому, якобы естественному, пониманию
(или стоящему за ним опыту) времени (повторю еще раз, все
равно — задана ли эта естественность самим Аристотелем или
была Аристотелем лишь осмыслена)? Поскольку западная
мысль может убежать от Аристотеля только в безмыслие, то
вопрос о естественности, предполагаемой аристотелевской
и гегелевской концепциями времени, должен решаться не
столько выяснением их сходства (сходство всякой подлинной
мысли с Аристотелевой гарантировано уже самой ее
подлинностью), сколько выяснением их различия. Ведь в том же
самом смысле, в каком Хайдеггер показывает совпадение
концепций времени у Аристотеля и Гегеля, можно было бы
показать совпадение, скажем, концепций бытия у Аристотеля
и Хайдеггера. Но разве такая демонстрация доказывала бы,
что Хайдеггер вслед за Аристотелем разрабатывает некоторое
естественное понимание бытия?
Установить, как это делает, например, Стэнли Розен20, что
Хайдеггер в учении о бытии многое заимствует у Аристотеля,
чрезвычайно важно. Но важно это только при условии, что
такого рода прояснение заимствований у Аристотеля служит не
делу разоблачения Хайдеггера, ничего якобы такого уж
совсем нового по существу не сказавшего (чему, по-видимому,
служит оно у Розена), а уяснению того, в чем заключается
собственный вклад Хайдеггера в историю мысли. Разоблачение
не станет делом более полезным, если кто-то решит, следуя
примеру самого Хайдеггера и переформулируя его слова о
Гегеле, упаковать такое разоблачение в некоторую
формальнолестную упаковку. Например, так: хайдеггеровская
концепция бытия есть не что иное, как наиболее радикальная
проработка того естественного понимания бытия, которое впервые
получило концептуальную оформленность у Аристотеля (или
Платона). Внутренняя несостоятельность такого рода
утверждений определяется уже тем простым фактом, что
радикальная философская проработка чего бы то ни было не может
опираться (в той степени, в которой она философская) на какую
бы то ни было естественность. Смысл философского думанья
заключается как раз в задавании того горизонта, в котором
естественное (или сверхъестественное) может только и
появиться для этого думанья в тематически обозначенном статусе
естественного (или сверхъестественного). А потому и
наследственное сходство черт двух разделенных тысячелетиями фи-
Л.С. Черняк. Время и вечность
131
лософских концепций не обязано быть симптомом наличия
в этих концепциях некоторых естественных инвариант.
В подтверждение той мыслр1, что Гегель прямо
позаимствовал свое «естественное» понятие времени из Физики
Аристотеля, Хайдеггер в примечании к заключительному разделу
Бытия и Времени приводит примеры некоторых характерных
понятийно-терминологических совпадений. «Аристотель
видит сущность времени в vuv [теперь], Гегель — в теперь [Jetzt].
Аристотель понимает vuv как бро$ [граница], Гегель как
границу [Grenze]. Аристотель понимает vuv каксгпуцг|
[математическая точка], Гегель интерпретирует теперь [Jetzt] как
точку [Punkt]. Для Аристотеля vuv естьтоБе ti [определенное
вот это]. Гегель называет Jetzt «абсолютное это». Аристотель
традиционно соотносит xpovog с Офшра [время с (небесной)
сферой], а Гегель подчеркивает «круговой бег (Kreislauf)»
времени»21. Как дополнительное подтверждение «первичности»
Аристотеля, Хайдеггер также отмечает, что кое-что важное
(Хайдеггер не уточняет что именно) в Аристотелевом понятии
времени от Гегеля ускользает.
Но эти обозначаемые Хайдеггером сходства доказывают
только одно — иногда (или всегда?) так случается, что
наполнять старые мехи философии ее молодым вином оказывается
предприятием очень даже разумным. И Аристотель, и Гегель
могут отождествлять теперь с (математической или
метафизической) точкой, но (о чем подробней ниже) точка (и
математически и метафизически) имеет совершенно разную
смысловую структуру в античности и на рубеже XVIII и XIX веков.
И Аристотель, и Гегель могут отождествлять понятие
«теперь» с понятием «граница», но (о чем опять же подробней
ниже) понятие «граница» у Аристотеля означает не то же, что
означает оно у Гегеля. Аристотель соотносит xpovog с асраТра
именно традиционно (как замечает и сам Хайдеггер —
uberlieferungsgemaB), то есть он соотносит (хотя и не
отождествляет) время с вращением звездной сферы22. Гегелевский же
«круговой бег времени» никакого отношения (кроме
метафорического) к пространственно-геометрической окружности
или пространственно-геометрической сфере не имеет, а
представляет собой отражение в абстрактной чистой
негативности (чистой субъектности) времени конкретной негативности
(конкретной субъектности) понятия23. Гегелевский «круг» —
это именно негативность, или субъектность, понятия, чья
структура (именно в аспекте негативности, субъектности)
понимается как отрицание отрицания. Вроде нелогично. Гегель
и Аристотель, говорит Хайдеггер, видят сущность времени в
теперь, при этом для Аристотеля теперь (vuv) есть тоБе ti —
«определенное вот это», а для Гегеля теперь есть «абсолютное это».
Но Хайдеггер не хочет замечать, что для Гегеля «абсолютное
это» есть единичность чистого (то есть свободного от всякой
132
Время человека
предметности) акта полагания и не содержит в себе никаких
определений, кроме такого чистого акта21, а для Аристотеля
т65е Ti означает то, что можно обозначить как «это» лишь
в той степени, в которой «это» репрезентирует некоторую
универсальную природу, чье вполне определенное имя, в свою
очередь, есть ответ на вопрос т( eotiv touto (что есть это?),
данный в терминах категории сущности (ouoia)25. Другими
словами, аристотелевское тоБе ti есть всегда лик некоей
определенной универсалии, ее икона, и никак не «абсолютное
это» Гегеля — никак не чистая сингулярность акта
полагания26. Если и для Аристотеля и для Гегеля сущность времени
есть теперь, а теперь, как говорит Хайдеггер, для каждого из
них есть это, то есть если это и составляет для каждого из них
сущность времени, но в то же время — это Гегеля есть нечто
фундаментально отличное по своей смысловой структуре от
это Аристотеля, то отсюда только следует, что сущность
времени фундаментально различна у Аристотеля и Гегеля. Но
что можно было бы тогда назвать естественным пониманием
времени?
Картезианская традиция — время
как истина пространства
Удивляет это отождествление Аристотеля и Гегеля еще
и потому, что сам же Хайдеггер напоминает читателю27: для
Гегеля время есть истина пространства28. И Хайдеггер как бы
не замечает, что такой оборот мысли уж никак не мог быть
позаимствован у Аристотеля. В обороте этом — не только
Декартова-Кантова генеалогия гегелевского понимания
времени, но и Декартово-Кантово-Гегелевская генеалогия
хайдеггеровской темпоральности.
Время потому оказывается у Гегеля истиной пространства
(понимаемого как горизонт инаковости иного и тем самым —
как горизонт мыслимости иного), что отношение мысли
и мыслимого он понимает как отношение субъекта и
объекта. Культурным героем трансформации оппозиции мысли
и мыслимого в оппозицию субъекта и объекта является,
безусловно, Декарт29. Эта Декартова трансформация
совершилась, когда в полагание горизонта инаковости иного
(горизонта мыслимости мыслимого) тематически вошла
концептуализация полагаемого горизонта как полагаемого. Другими
словами, эта трансформация имеет место лишь в той степени,
в которой ответственность мысли за полагание горизонта
инаковости концептуализируется в самой же структуре
горизонта. Поясню это утверждение следующим примером.
Поскольку до конца XIX века именно геометрия выступала
в качестве мысли, занятой концептуализацией пространства
Л.С. Черняк. Время и вечность
133
как чистого горизонта инаковости30, то есть как границы мысли
и мыслимого, различие между Платоно-Аристотелевским
понятием границы и понятием границы в Новое время отчетливо
иллюстрируется различием между Платоновым и Декаровым
видениями природы геометрии. Сократ в «Государстве» сетует
на то, что язык и ход мысли геометров совершенно не
соответствует теоретической природе этой науки. Ее природа
«полностью противоположна тем словесным выражениям, которые
в ходу у занимающихся ею. ...[0]ни употребляют выражения
«построим» четырехугольник, «проведем» линию,
«произведем наложение» и так далее: все это так и сыплется из их уст.
А между тем все это наука, которой занимаются ради
познания»31. Платона не устраивает подмена подлинного умозрения
(Becopia — созерцание), подлинной концептуализации,
мануальными (хотя бы только и в воображении производимыми)
операциями. То есть его не устраивает, что авторство геометра
не концептуализируется в греческой геометрии как авторство
мысли. Подмена умозрения мануальными операциями
(повторю еще раз — пусть только воображаемыми) превращает
геометра из теоретика в ремесленника (пусть только и
виртуального). Поэтому Платон требует вообще очистить геометрию от всех
следов авторства человека. В соответствии с пифагорейской
традицией, он понимает геометрические «сущности» как
божественные числа, а не как творения человека.
Декартова революция в математике также заключалась
в освобождении геометрического дискурса от античного
ремесленного контекста. Но Декарт не собирался освобождать
геометрию от конституирующих усилий геометра. Эти
усилия он концептуализировал. Он оставил геометра в
геометрии, но не как ремесленника, а как теоретика. В результате
инициированной Декартом революции базисные
мануальные операции греческой геометрии — манипуляции с
циркулем и линейкой — были заменены уравнениями
окружности х2 + у2 = г2 и прямой у = ax + b, задающими
соответствующие фигуры на координатной плоскости32. С этой
инновацией сама активность геометра оказалась
объективизированной концептуально в самой же геометрии. Теперь
предлагалось понять любую геометрическую конфигурацию как
решение некоей системы уравнений. Поскольку же геометрия
понимается как концептуальная детерминация пространства,
а пространство — как горизонт инаковости иного, то это и
означает, что с Декартовым преобразованием геометрии в
полагание горизонта инаковости иного тематически вошла
концептуализация полагаемого горизонта как полагаемого.
Но, более того, рождение самого понятия числовой прямой
как прямой актуально бесконечной33 стало результатом
Декартовой алгебраизации геометрии31. А с рождением этого
понятия оказался открытым путь (проложенный уже Ньютоном
134
Время человека
и Лейбницем) к концептуальной тематизации самого
полагания горизонта как его временной детерминации. Время
можно было представить теперь пространственно-геометрически,
отождествив его с любой прямой или любым интервалом
прямой и рассматривая каждую точку этой прямой (или этого
интервала) как момент времени t. Это, в свою очередь, позволяло
параметризовать переменные тех уравнений, которые задают
те или иные геометрические конфигурации в координатном
пространстве, представить, например, те же х2 + у2 = г2 и у =
ах + b как x(t)2 + y(t)2 = г2 и у = ax(t) + b. Тогда сами уравнения
(как алгебраические объективизации геометра в геометрии)
оказались концептуальными представлениями временной
детерминации пространственных конфигураций. Так
субъектностъ субъекта, детерминирующего пространство,
оказалась его временностью**.
Здесь и заложено основание гегелевского «время- истина
пространства». Что, разумеется, не означает, что Гегель
отчеканил эту формулу под прямым впечатлением от своих
штудий Декартовой аналитической геометрии или
ньютоновско-лейбницевского математического анализа. Основы
Декартовой аналитической геометрии вполне философские.
Заложенная Декартом возможность математической
объективизации времени представляет собой лишь объективизацию
в структуре самого горизонта инаковости той
(провозглашенной им же в философии у а не в математике) истины, что
структура процесса познания включает в себя (и существенно
зависит) от усилий мысли, направленных на обеспечение
предстояния предмета познания.
Тот факт, что усилия геометра в греческой геометрии
оставались концептуально несоотнесенными с
концептуализируемыми задачами и результатами этих усилий (то
есть с утверждениями этой науки), составил очевидную
параллель взаимной независимости времени и пространства
в Платоно-Аристотелевой мысли (факт, в свою очередь,
вполне параллельный отмеченной в литературе по истории
математики независимости греческой геометрии от алгебры, или,
точнее, от «арифметизирующих» процедур36). А эта взаимная
независимость времени и пространства и составила основную
трудность как в Аристотелевой концепции движения, так
и в Аристотелевой концепции времени. Напротив того,
Декартово «вписывание» геометра в геометрию и
вытекавшее из этого «вписывания» представление времени как
детерминанты пространственных характеристик событий
проложили дорогу, ведущую к ньютоновско-лейбницевскому
математическому анализу и всей научной революции
раннего Нового времени. Поэтому сравнение Аристотелевой
концепции времени с концепцией Гегеля как философа,
представляющего (в этом отношении) вершину картезианской
Л.С. Черняк. Время и вечность
135
традиции, не может быть сколько-нибудь содержательным
без уяснения вопроса о том, что же определило взаимную
независимость пространства и времени в классической
греческой мысли и что определило статус времени как
детерминанты пространственных характеристик событий в мысли
Нового времени.
Время и пространство
как два аспекта границы мысли
И для Декартовой и для до-декартовой мысли тематизация
мыслимости мыслимого предполагает, во-первых, что
мыслимое мыслится как иное мысли, как внемысленное, не-мысль
(даже если мыслится мысль). А во-вторых, тематизация
мыслимости предполагает, что в качестве мыслимого иное именно
выступает как мыслимое, то есть своей экспрессией, своим
обращением к мысли достигает мысль, оказываясь в
«интерьере мысли», а значит — с мыслью совпадает. Этой
двойственностью определяется и базисная смысловая структура инаковости
иного как границы мысли и иного. По самому определению
понятия границы, она есть и то, чем граничащие разъединяются,
и то, чем они стягиваются в одно, отождествляются. В
горизонте инаковости иного мысль и мыслимое «одновременно» и
различены и отождествлены. Эта разделяющая-объединяющая
функция горизонта инаковости иного эксплицируется в
Кантовых определениях пространства и времени. Поскольку
горизонт инаковости иного является формой мыслимости иного как
иного и, тем самым, формой противопоставления мыслимого
и мысли, Кант называет его пространством. Поскольку же
горизонт инаковости иного, являясь формой мыслимости иного,
отождествляет мысль и мыслимое, наделяя мыслимое
субъектным статусом внутрисмыслового детерминанта мысли,
Кант называет его временем.
Для мысли картезианской (во всяком случае,
продумавшей себя так радикально, как оказалась она продуманной
у Канта) этот горизонт инаковости осмысливается таким
образом, что в свои определения включает он
концептуализированные определения своей положенности. Поэтому
пространство и время, понятые Кантом вполне традиционно, как
формы инаковости иного (формы явленности иного), оказываются
у него не выражением некоторой природной способности
являться или некоторой естественной формой явленности,
а, вполне не традиционно, они оказываются априорными
формами опыта. Пространство есть форма внешнего
созерцания — оно противопоставляет мысли мыслимое как иное.
Время есть форма внутреннего созерцания — оно наделяет
мыслимое, то есть — иное, внемысленное, статусом внут-
136
Время человека
рисмыслового детерминанта мысли37. Отсюда понятно, почему
Гегель говорит, что Кангово пространство — это «абстрактная
объектность» (die abstr^cte Objectivitat), а Кантово время —
это «абстрактная субъектность» (die abstracte Subjectivitat)38.
Точнее, понятно, почему объектность и субъектность
соответственно. А вот отнесенный к ним эпитет «абстрактная»
требует разъяснения.
Эпитет этот не следует понимать здесь в том смысле, что
в сравнении, например, с Аристотелевой концепцией
пространства и времени Ка^това концепция выглядит для Гегеля
слишком бедной. Речь з,десь не о сравнении концепции Канта
с концепцией Аристотеля или даже самого Гегеля. Речь ведет
здесь Гегель о бедности Я неразвитости отношения
«субъектобъект», поскольку отношение это представлено как
отношение «время-пространство». Дело не в бедности концепции
Канта, а в бедном смысловом составе самих феноменов
пространства и времени.
Но эпитет «абстрактная» используется здесь также (что,
пожалуй, еще важнее) и в этимологически-буквальном
значении этого слова — в смысле оторванности, отвлеченности от
основания, породившего формы пространства и времени.
Время есть субъектность, «оторванная» от субъекта и
перенесенная на объект. Пространство есть задаваемый субъектом
горизонт инаковости иного, который, однако, выступает не как
проявление авторствукшдей суверенности субъекта, а как
форма суверенности иного.
Вот так, с точки зрения Гегеля, в этой абстрактности как
«оторванности» от породившего основания, переворачивается
исходное (истинное) отношение мысли и мыслимого. И этим
переворачиванием обусловливается та перевернутая
ситуация, когда пространство (абстрактная объектность), а не
время (абстрактная субъектность) выступает как первое данное,
а время, хотя оно и есть истина и, следовательно,
порождающее начало пространства, оказывается «вторичным», и его
еще нужно «выводить» из пространства. Но ведь центральное
требование картезианской традиции и состоит в том, чтобы
в концептуальное полагание границы тематически входило
полагание этой границы как положенной. Для Гегеля это и
означает восстановление метафизической справедливости —
указание на то, что в действительности (то есть в
саморазвитии понятия) время (субъектность как абстрактный акт
полагания) есть истина пространства (объектности как
абстрактной положенности). Гегелевское вдумывание в феномен
пространства и осуществляется как про-изведение времени из
пространства39. Но это (устремленное приставкой «про» в
будущее) «изведение» времени из пространства, то есть
пространственная про-изводность времени, вторичность времени
в отношении пространства, как раз и обнаруживает (выводит
Л.С. Черняк. Время и вечность
137
наружу) тот факт, что в-себе (то есть «внутри себя», в своей
«сущности») пространство есть время.
Определение времени имманентно входит в определение
пространства, поскольку для картезианской мысли
определения полагания тематически входят в определения полагаемой
границы (чем и определяется то фундаментальное отличие
гелевского понимания границы от аристотелевского, которое
я упомянул выше), или, что то же самое, определения
субъектности имманентно входят в определение объектности,
а определения полагающей мысли имманентно входят в
определения мыслимости. В самодвижении понятия пространство
снимается временем именно потому, что начало
сажо-обоснованной мысли обосновывается именно как начало только ее
результатом. Только в результате своего движения обретает
мысль свое начало. Только в результате снятия пространства
во времени время выступает как начало, полагающее
пространство. Другими словами, пространство потому полагается
временем, что во времени оно снимается. А это снятие
пространства во времени есть один из первых шагов возвращения
понятия к себе из своего инобытия. В абстрактности
инобытия пространство оказывается «первичней» времени. С
возвращением понятия к себе из инобытия пространство
«переходит» во время, обнаруживая время как свою истину. В этом
движении отрицания отрицания, когда понятие совершает
отрицание своей субъектности, полагая свою субъектность как
субъектность иного, а затем — отрицает субъектность инс*го,
возвращая свою субъектность себе, и осуществляется
гегелевский «круговой бег» времени.
Время как горизонт естественности
Возражая Хайдеггеру и предполагая, что сущность
времени (то есть самая структура временности, в хайдеггеровском
значении этого термина) у Гегеля фундаментально отлична от
сущности времени у Аристотеля, не предполагаю ли я
слишком многое? Ведь, в конце концов, и сам Гегель, и мы, читая
Гегеля, понимаем, что говорит он о том же феномене, о
котором говорит и Аристотель. А если так, то не означает ли это,
что оба они апеллируют к некоторому фундаментальному
тественному опыту?
Если мы согласимся с Хайдеггером в том, что «гегелевское
понятие времени представляет собой [...] наиболее
радикальное понятийное оформление обыденного понимания времени
(begriffliche Aiisformungdesvulg-areiiZeitverstandnLsses)» l0 и что
изначальное понятийное оформление, которое Гегель и развил,
принадлежит Аристотелю, то «естественное» основание
сходства в концепциях времени этих двух мыслителей нам следует
138
Время человека
искать, ориентируясь прежде всего на того из них, у которого
суть дела концептуально выявлена полней или, как говорит
Хайдеггер, наиболее радикальным образом. А это значит, что
если мы соглашаемся с Хайдеггером, то ориентироваться нам
следует на Гегеля. Если же мы ориентируемся в этом
предприятии на Гегеля, то мы должны будем принять, что структура
временности (в том понимании времени, которое Хайдеггер
называет обыденным) представляет собой (независимо от того,
осознается или не осознается этот факт в комментирующей
тематизации временности) структуру полагания горизонта
инаковости иного, каковое полагание, будучи запечатленным
в самом полагаемом горизонте, выступает не как форма
субъектности полагающей горизонт мысли, а как форма
субъектности иного. В соответствии с этой точкой зрения, предельно
артикулированной Гегелем, временность обыденного времени
и состоит в том, что время выступает как субъектный (то
есть — интенциональный, мысле-устремленный, собственно
экспрессивный) аспект формы инаковости иного, при том что
форма эта есть не некая естественная форма иного, а
полагаемая мыслью граница с иным. И, как становится ясным из
гелевского синтеза картезианской традиции, именно этим
полаганием границы иное и призывается мыслью к принятию
статуса являющегосяу или, если воспользоваться
хайдеггеровским словом, к принятию статуса присутствующего. Значит,
лежащая в основе аристотелевской и гегелевской концепции
некая общая им «естественность» не есть некая естественная
(в смысле — природная, от мысли независящая)
позитивность. Их общая «естественность» заключается в том, что их
общей темой является тот, полагаемый мыслью, горизонт
естественности, благодаря которому естественное только и может
появиться как естественное*1. Чем отличаются гегелевская
разработка этой общей темы от аристотелевской тоже ясно —
именно картезианской концептуальной тематизацией
полагаемого горизонт как полагаемого.
Вопрос о возможности «редукции» гегелевской концепции
к аристотелевской следует теперь сформулировать так: можно
ли объяснить это различие между двумя концепциями как
простой результат того «радикального понятийного
оформления», которое обыденная Аристотелева временность приняла
у Гегеля? Другими словами, можно ли сказать, что причиной
различия является отсутствие в концепции Аристотеля того
уровня тщательной продуманности (того уровня
радикальности «понятийного оформления»), которую мы встречаем в
концепции Гегеля? А если нет, то что помешало Аристотелю
додумать свою концепцию до ее картезианского уровня — до
такой концептуализации границы, которая, как это имеет
место у Гегеля, тематически представляла бы положенность
границы в самой структуре границы? Но прежде чем я попытаюсь
Л.С. Черняк. Время и вечность
139
ответить на этот вопрос, я бы хотел обратить внимание на тот
почти самоочевидный факт, что ни аристотелевской, ни
гегелевской концепцией пространства и времени понятие границы
отнюдь не исчерпывается.
Интенциональность взаимоопределений мысли
и иного —время и вечность
Структура границы, как отношения граничащих,
складывается их взаимным определением. Структура границы мысли
и ее иного должна, по-видимому, складываться взаимным
определением мысли как мысли и ее иного как иного. Казалось
бы, гегелевская концепция пространства и времени как раз
и отражает эту двойственность, заложенную в структуре
границы — ее формирование взаимным определением мысли
и иного. Время — абстрактная субъектность, и
пространство — абстрактная объектность. Но концепция эта все же
одностороння.
По самому смыслу картезианской традиции, граница
мысли (а граница мысли есть мысль как открытость, мысль как
адресат иного) должна быть понята как полагаемая в каждом
из своих аспектов мыслью и только мыслью. Но мысль
полагает структуру своей открытости как структуру
интенциональных форм иного — форм обращений иного к мысли как
мысли форм самоэкспрессии иного, и в этом смысле форм того
авторствования иного, которое и конституирует отношение
мысли и иного. Другими словами, полагание мыслью себя как
открытости представляет собой осуществляемое мыслью
делегирование иному своего авторства и, следовательно,
зазеркальное переворачивание отношения мысли и иного. Время
и есть это зазеркально перевернутое (то есть представленное
в определениях границы мысли и иного) авторство мысли:
в определениях границы мысли и иного авторство мысли
оказывается авторством иного. А это и значит, что в определениях
времени структура границы неполна: авторство мысли,
будучи полностью узурпированно иным, остается не
представленным в структуре самой границы и, следовательно, вопреки
самому смыслу понятия границы, структура ее не выступает
как структура взаимного определения мысли и иного.
Гегеля эта непредставленность авторства мысли в
структуре границы вполне устраивает, поскольку представление
авторства мысли как авторства мысли (а не в «отчужденной»
форме авторства иного) означает для него возвращение мысли
к себе. А потому возвращение мыслью себе своего авторского
статуса должно, с его точки зрения, осуществляться в
рефлексии понятия на себя как понятие и не должно содержаться
в определениях инобытия мысли (инобытия понятия), и, еле-
140
Время человека
довательно, авторство мысли, как авторство мысли, не должно
присутствовать в определениях границы. Но именно в силу
этой односторонности гегелевского понятия границы (ее, так
сказать, полупроницаемости) инаковость иного, его
суверенность по отношению к мысли оказывается не более чем
видимостью, снимаемой в дальнейшем движении понятия. Иное
мысли оказывается иным лишь по видимости, оно
оказывается мыслью-в-себе, а потому и сформулированная Кантом
задача доведения понимания пространства и времени до
понимания мысли в ее радикальной конечности оборачивается у
Гегеля пониманием конечности мысли как видимости.
В заданных картезианской традицией определениях
границы, как я уже сказал выше, авторство принадлежит не
мысли, а иному. Но зеркальная полнота понятия границы требует
зеркального отображения отношения мысли к своей границе.
В определениях границы (в самой структуре границы)
авторство мысли в отношении границы (в отношении себя как
границы) принимает форму авторства времени (точнее — форму
времени как форму авторства иного) в отношении
пространства. И, только отталкиваясь от этого представления своего
авторства- как авторства времени (авторства иного), — мысль
возвращается (в понятии, а не в определениях структуры
границы) к своему авторству как своему. Но это значит, что в
зазеркальных определениях границы (в самой структуре
границы) авторство иного в отношении границы (то есть время)
должно формулироваться лишь относительно
формулируемого в определениях самой же границы возвращения авторства
мысли. В самую структуру границы мысли должна входить та
(задаваемая, разумеется, мыслью) интенциональная форма,
в которой осуществляется усилие иного, инициирующее
авторство мысли. В этой интенциональной форме иное
выступает не как детерминант границы (то есть не в форме времени),
а как детерминант авторских усилий мысли, полагающих
границу с иным. Форма эта, как мне представляется, и есть
то, что традиционно именовалось вечностью (или
бесконечностью).
В интенциональной форме, фигурирующей под заголовком
«время», иное выступает как «мир» природных детерминант
мысли — явлений. В интенциональной форме,
фигурирующей под заголовком «вечность», иное выступает как «мир»
сакральных детерминант мысли — откровений. И как время
задает тот горизонт естественности, в котором естественное
только и может обнаружить себя как естественное, так же
и вечность задает тот горизонт сверхъестественного, в
котором сверхъестественное только и может обнаружить себя как
сверхъестественное. Понятно, что две эти интенциональные
формы иного по своей структуре сопряжены как полюсы
определения границы мысли и мыслимого. Понятно также, что
Л.С. Черняк. Время и вечность
141
в силу их сопряженности их внутренние определения
взаимозависимы.
Вот именно с этой точки зрения я бы и хотел пересмотреть
хайдеггеровское сравнение концепций времени у Аристотеля
и Гегеля.
Аристотелево время как мера движения —
«вненаходимость» мерящей души
Анализируя понятие времени у Аристотеля, Хайдеггер
обращает внимание на подчеркиваемую и самим Аристотелем
«странную» связь времени и движения. Единство времени
заключается, по Аристотелю, в «теперь», а «теперь» всегда
привязано к некоторой движущейся вещи,2. Поэтому время всегда
там, где есть некоторая движущаяся или покоящаяся вещь (то
есть — вещь, движущаяся или способная к движению,
поскольку покоиться может, говорит Аристотель, только то, что
способно к движению: отношение диагонали квадрата к его
стороне и не движется, и не покоится13). Но «[и]зменение
и движение каждого [тела] происходит только в нем самом
или там, где случается быть самому движущемуся и
изменяющемуся; время же равномерно везде и при всем», оно всеобще
и не зависит ни от какой отдельной движущийся
(покоящейся) вещи11. Этой странной зависимости-независимости
времени от движения соответствует и странное отношение
взаимного измерения времени и движения. «Теперь» всегда
соотнесено с некоторым «определенным это» (т65е ti ). «"Теперь"
следует за движущимся [предметом] подобно тому, как время
следует за движением» *5. Соответственно, «[в]ремя есть число
перемещения (api8n6$ форад), а «теперь», как и
перемещаемое, есть как бы единица числа»46. Каждое такое перемещение
может состояться как это перемещение только его привязкой
к «теперь». Но и каждое из этих «теперь» есть «теперь» лишь
в той степени, в которой оно соотнесено с этим перемещением.
Множество перемещений непосредственно соотносится с
множеством «теперь», и только в этом непосредственном
соотношении (на языке современной математики называемом
биекцией) они и определяются. Поэтому время как множество
«теперь», соотнесенных с перемещениями, или «местами»,
движущегося тела, есть мера движения. Но не только «места»
считаются соотнесением с «теперь», но и «теперь»
соотнесением с «местами». А потому время не только меряет движение,
но и само измеряется движением — «и время измеряется
движением, и движение временем»17. Ведь эти «теперь»
существуют не только как считающие, но и как считаемые. Отсюда
же следует, что времени нет там, где нет считающей души.
«Ведь если не может существовать считающее, не может быть
142 Время ч^овека
и считаемого, а следовательно, ясно, что [не может/быть]
и числа...»18 /
Что же, задает Хайдеггер риторический вопрос,
объективно время или субъективно? Из аристотелевского анализа
следует, говорит Хайдеггер, что время хотя и субъективно, но,
являясь тем, что обнимает все естественные события, оно
объективней всех объектов49. И, подчеркнув неадекватность
терминов «субъективно» pi «объективно», продолжает: здесь
можно сколько угодно предаваться диалектическому
развитию этой темы, но, пока не выяснена природа Dasein, развитие
это не поведет ни к какому существенному результату. Ведь
«возможно, Dasein таково, что, поскольку оно существует, оно
дальше, чем любой объект и одновременно более внутри (более
субъективно), чем любой субъект, то есть душа (поскольку
временность как трансцендентность [Transzendenz] есть
открытость)»50.
Конечно, выяснение природы Dasein, уже в силу самого
хайдеггеровского замысла, должно позволить понять
временность как трансцендентность. Но в данном случае апелляция
к природе Dasein могла бы быть полезной, если бы она
обещала прояснение того, каким образом концептуализируемая
Аристотелем структура времени определяется составом
Аристотелевой же мысли, а не мысли Хайдеггера. Хайдеггер же
продолжает свой анализ Аристотелева понимания времени
так, как если бы Аристотель был немецким профессором
лософии, а не мыслителем, движущимся в понятийном
контексте, заданном Платоновым образом мировой души.
В нижеследующем обсуждении я и пытаюсь показать, что
не нужно дожидаться хайдеггеровской разработки Dasein,
чтобы, исходя из состава мысли самого Аристотеля, увидеть:
по модусу своего бытия человек у Аристотеля «дальше
[дальше по душе своей, по своей природе, от всего, именуемого
космосом, круга сущего — Л.¥.], чем любой объект [то есть чем
любой другой космический персонаж, включая сам космос
как целое — Л.Ч.] и одновременно более внутри [этого
круга — Л.Ч.], чем любой субъект, то есть душа». А это значит,
что человек по сущности своей, с одной стороны, космосу не
принадлежит, а с другой — более имманентен космосу, чем
любой другой космический персонаж, включая сам
аристотелевский космический ум или Платонову душу мира. И я
попытаюсь показать, что из самого же Аристотеля можно
понять, что «временность как трансцендентность есть
открытость». Но при этом, как я надеюсь, станет ясно, что,
во-первых, структура этой открытости у Аристотеля
принципиально отлична от таковой у Гегеля, то есть что
структуры временности фундаментально различны у этих двух
философов. И во-вторых, я также надеюсь показать, что
причина этого различия определяется различием в форме
Л.С. Черняк. Время и вечность 143
концептуальной детерминации того аспекта горизонта от:
крытости, который выше был назван его традиционным
именем «вечность».
Мировая душа Платона
и космическая иерархия Аристотеля
При всем критическом отношении к Платоновой
концепции мировой души51, мысль Аристотеля полностью
определена этой концепцией как своим контекстом. Прежде всего,
душа человека, по Аристотелю, в том же смысле трехчастна52,
в каком трехчастна душа человека и по Платону53, хотя
Аристотель и предпочитает говорить не о трех частях души,
а о трех ее способностях. Душе человека, во-первых, присуща
способность питания и размножения. Во-вторых, ей присуща
способность осязания и всех других чувств, а потому, реагируя
на внешнее как внешнее, способна душа понуждать тело к
движению. В-третьих, ей присуща способность к размышлению.
Платон описывает эти аспекты души человека как три ее
части, расположенные, соответственно, в животе под
диафрагмой, отделяющей живот от груди, в груди, отделенной от
головы шеей, и в голове. И Платон не раз упоминает, что «по
природе своей» душа человека сродни мировой душе. А у
Аристотеля иерархические уровни души человека точно
соответствуют космической иерархии в ее целостности. Низшие
способности души — способности питания и размножения —
соответствуют душе растений51. Сенсорная-движущая
способность души человека соответствует душе животных55. А ум,
как способность размышления, из подлунных существ присущ
самому человеку «и другим существам такого же рода или
более совершенным, если они существуют»56. Осторожно
выраженное сомнение в существовании этих более совершенных
существ относится только к миру подлунному. Вообще же, в
существовании этих более совершенных существ Аристотель
не сомневается. Это, с одной стороны, сам одухотворенный
умом космос в его целостности, то есть космос как тотальность
иерархии сущего, и, с другой стороны, собственный лик
космоса, или космос как энтелехия — небо и его обитатели —
небесные тела. Ум, поясняет Аристотель, и есть то, что Платон
в Тимее представляет как душу мира: «Ведь ясно, что Тимей
хочет представить душу мира такой, каков так называемый
ум, а не такой, какова, например, ощущающая душа или
выражающая желания»57. И тут же поясняет почему: «ибо
движение последних не круговое», то есть не они представлены
движением неба и небесных тел, не им принадлежат небесные
лики. Другое дело ум. Ум мыслит свой предмет, обращаясь на
себя, и он обращается на себя, только будучи сопричастным
144 __^________ Время человека
предмету мысли, «так что ум и предмет его —одной то^ке»"'8.
А потому ум есть круг, вращение которого есть мышление''".
Круг мышления и воплощен в небе. Небо есть лик ума. И небо
божественно и вечно, и его обитатели — бессмертные/боги00.
Живое тело космоса, образованное иерархией живых тел, есть,
следовательно, воплощение некоего жизненного принципа,
который вполне «изоморфен» Платоновой душе мира. Что же
это за принцип?
Если ум и его предмет одно и то же, то не только, мысля
свой предмет, ум мыслит себя, но и, мысля себя, он мыслит не
себя, а свой предмет. Понятно, что противопоставление мысли
(как ума) и мыслимого (как не-мысли) здесь
непосредственное. Мысля свой предмет (не-мысль), ум не мыслит ничего
опосредующего мысль и не-мысль. Но это значит, что мысль,
различая себя (как мыслящую себя, то есть как ум) и
мыслимое (как не-мысль), различает себя pi не-мысль ничем, то
есть — ничем не различает. Мысля различие, Аристотелев ум
мыслит тождество. А это значит, что космос, как собственный
предмет ума (так сказать, не-мысль в ее обобщенности,
собранности в тотальность), есть сам же ум. Воплощенный в космосе
принцип, «изоморфный» мировой душе Платона, есть,
следовательно, сам же ум. И если Аристотель говорит, что «...Тимей
хочет представить душу мира такой, каков так называемый
ум», то будет вполне справедливо сказать и обратное —
Аристотель хочет представить ум таким, какова душа мира.
Аристотелев космос есть ум, который, мысля себя, мыслит
не себя, а предмет мысли — некий космический лик. Но
тогда, мысля себя как себя, то есть мысля себя в
противопоставлении предмету мысли, он мыслит себя как не-предмет,
нелик. Во всех своих положительных определениях ум
совпадает с созерцаемыми им космическими ликами, это он сам
смотрит на себя «из пенной чаши мирозданья». А пытаясь
найти себя как мыслящего эти лики, но с ликами не
совпадающего, он находит себя как ничто, и это ничто есть
собственно ум как созерцающий космическую драму. В этих
определениях ум есть мысль-адресат, то, к чему драма,
как целое, обращена и что, следовательно, определяется,
только наполняясь этим обращением. Он есть то, что
захватывается, формируется происходящим на космической
сцене (аристотелевская «психагогия» — rj цл/xoycoyia —
захватывающее и наполняющее душу воздействие трагедии).
В этих определениях Аристотелев ум неотличим от
Платонова третьего рода сущего, каковой есть «мать и
восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным», или
«место — г] х^Р0*>>fil» 0H есть и Аристотелева первая
материя, и будущий неоплатонический мэ-он.
Ум, следовательно, сам для себя есть, во-первых, мысль,
замыкающаяся на .себя в мыслимом. Он есть мысль как дви-
юность
Л.С. Черняк. Время и вечно"-* \ 145
' оо-вторых, с§
женде по кругу. Во- шческое дейсм для себя ум есть аудитория,
созерцающая космич JJIb разомкну'00» или МЬ1СЛЬ как открытость
иному, то есть мысл)ОТОр0е мысл 'гая — обращенная не на себя,
а на мыслимое, котс]ТЬ непосредс1тся как не-мысль. В-третьих,
сам для себя ум есть их неп0сред(*1венпое еДинство того и
другого и в то же время и>\сть космос ^пвенное различие. И наконец,
в-четвертых, ум ест1''Ющение недСЧ>торый представляет собой не
что иное, как воплои,лпчня перВЫбедственного единства и
непосредственного разли1.(.кте его зам^ трех его аспектов. Так,
растение есть ум в асиекгУ самовоспро]41^001,11 на себя, возвращения
к себе (питание и с*\£ивотное ест введение как функции
растительной души). Жи/ в иное (сенс!" ум в аспекте его открытости
иному, в переходе в JHe60 и небеса Рность как базисная функция
животной души). Не'фВЫХ двух а, ые тела представляют ум в
аспекте единства перв^тождествле^ пектов, когда переход в иное,
понимаемый как ото/ум через со/1е с иньш» оказывается
возвращением к себе («уг/Ц# £оответст*ричастность предмету мысли
мыслит сам себя»62).;шя есть в то^енно, каждая точка небесного
кругового движения\1ка перехода же смысле точка его
завершения (то есть — точкг;£СТЬ точк^ иное)> в каком она есть и
точка его начала (то ес<юли космиче^ возвращения к себе). Таковы
те три базисные рол.)0й контекст'ко" ДРамы> которыми и
определяется смысловой'110НЯТИЯ Вре> Аристотелева понятия
движения, а потому и
по4тотопарадо;ениДобавлю еще, чтс\;ДСТВенное рЛсальное отношение ума к себе,
в котором непосредс'СредСТВеннЫ]Ленство ума себе самому
оборачивается его неп°ср^редСТвенны]Л неравенством себе, а
неравенство себе — непосРе|,ойизэтихба^ Равенством, по необходимости
воплощено в каждой го «естественilCHbIX Ролей. Так, растение
укоренено в почве, его :ь в космичес *юе место>> определено, то есть
определена его роль Ткнута на се^ом Де1"1стве- Но именно поэтому
жизнь растения замр!дНИТеле^ рол J«, и исполнителей других ролей
(именно как исдолн^луТ1ИВ р0ЛЬ ^й) для растения не существует.
Следовательно, полу участвует. пДРаме» ум, воплощенный в
растении, в драме не у* Q ПОТому жи^ша животного, напротив того,
открыта иному, но гне имеет> PIJIVrHoe подвижно и своего
«естественного места» ^Агпенциапьпо1у точнее> его «естественное
место», совпадая лом^нно. Следо^0 всем подлунным миром, не
слишком определен,,енныйвжив тельно' игРая в космической
драме, ум, воплощен!^ша неба сов^тном' определенной роли в этой
драме не имеет. Дун;д0му> ц0 в тс^ещает самообращенность ума и
его открытость ино^, непосредств вРемя как эти Два аспекта ума
в мире подлунном н<\1И непосредс^нно Различены (растения и
животные), в небе они шый в жизни 8енно же совпадают. А потому
ум, как воплощеннь 0 как воплоц неба, непосредственно
отличается от себя самого, Омического хенного в миРе подлунном.
Будучи душой всего косм',жен энергие^ла> то есть бУДУчи тем
сценарием, который заряже' \ одушевляющей и упорядочи-
/
146 Время человека
: /—
вающеи весь космос, ум оказывается здесь душой не ^всего
космоса, а лишь неба и небожителей, его статус
всекосмпческого сценария редуцируется здесь до особой роли в этом сценарии.
Во всех трех космических ипостасях ума утверждается то
равенство ума с собой, которое непосредственно оборачивается
неравенством себе.
Роль посредника, опосредующего небесное и подлунное
воплощения ума (а значит, и отношение равенство-неравенство
в каждом его лике), отводит Аристотель, естественно,
человеку — тому существу, чей модус бытия как раз и
характеризуется способностью созерцать и эти воплощения ума, и сам ум
как созерцающий. Именно в человеке как посреднрже неба
и земли сходятся они в единстве. В человеке — средоточие
космической жизни. Человек — обладатель бессмертной
небесной души63 — наделен также растительным и животным
аспектами ума. Но, будучи средоточием космической жизни,
ее воплощенным единством и точкой опоры всей иерархии
бытия, сам человек жизни этой и ее иерархической
организации не принадлежит. Растение, обладающее животной душой,
не растение, а животное. Как же человек, обладатель души
бессмертной, может не быть небесным телом? Вся
космическая иерархия строится на том, что человеку, соединяющему
небо и землю, принадлежит в этой иерархии верхнее (в
подлунном мире) место. Но в то же время иерархии этой
принадлежать человек никак не может.
Вот это я и имел в виду, когда выше утверждал, что
Аристотель, не дожидаясь хайдеггеровской разработки бытия
человека как Dasein, понял, что человек по модусу своего бытия
пребывает дальше от круга сущего (от космоса), чем любое
другое сущее (он в принципе и бескомпромиссно, не занимая
никаких промежуточных состояний, пребывает вне круга
сущего), и что в то же самое время именно о человеке, более чем
о любом другом сущем (более чем о небе и небожителях, более
чем о самом космосе или о центре его — Земле), можем мы
сказать, что обретается он внутри этого круга сущего, в самом
его средоточии.
Космическая иерархия и концепция движения
Когда говорят об Аристотелевой концепции движения, то
обычно указывают прежде всего на то, что Аристотель,
противопоставляя два рода движения, осуществляемых «в
отношении места» (катостотгоу) — небесное круговое и подлунное
прямолинейное — как основные61, рассматривает любой другой
вид движения (также осуществляемый «в отношении места»)
как из них смешанный (ек toutcov Ц1ктг| )сг>. Но обычно не
обращают внимания на то, что основная трудность, заключенная
Л. С. Черняк. Время и вечность
147
в Аристотелевой концепции движения, как раз и спрятана
в непроясненном слове «смешанное». Спрятанным остается
тот факт, что по самым смысловым структурам, которые
Аристотель приписал круговому и прямолинейному движениям,
смешение их невозможно.
Одни тела, говорит Аристотель, существуют по природе,
другие — в силу иных причин06. «В силу иных причин»
существуют произведения человеческого труда и вообще
жизненные артефакты. И Аристотель продолжает: «Животные и
части их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, воздух,
вода — эти и подобные им, говорим мы, существуют по
природе»67. А «все существующее по природе имеет в самом себе
начало движения и покоя»68, а начало это и есть их природа —
«природа есть начало движения и покоя»69. Движение
простых тел (элементов — земля, огонь, воздух, вода)
определяется стремлением (обусловленным их природой) занять свое
«естественное место» в подлунном мире70. Поскольку их
движение прямолинейно, то нельзя сказать, что оно полностью
инициируется природой этих тел — такое движение
предполагает, что движущееся тело было некоторым внешним
воздействием отдалено от своего «естественного места», к
каковому оно теперь, в силу своей природы, и возвращается. То
есть природа понуждает такое тело к движению только тогда,
когда оно, вопреки его природе, было отдалено от своего
«естественного места».
Пространственное же движение подлунных одушевленных
тел, поскольку оно определяется их природой, то есть
умо-подобной душой, должно бы быть циркулярным. Ведь
«круговая» (то есть к себе обращенная) «растительная душа присуща
и другим, [а не только растениям], она первая и самая общая
способность души, благодаря ей жизнь присуща всем живым
существам»71. Уже и Платон, автор этого понятия
«растительная душа», говорит о ее активности как мимезисе бессмертия,
разыгрываемом смертными (в этом — один из основных
мотивов речи Диотимы в Платоновом Пире), Отсюда и должно
было бы следовать, что естественная форма движения
подлунных живых существ та же, что и обитателей неба, —
круговая. Почему же подлунные живые тела не желают проводить
свою жизнь в непрерывном вращении?
Аристотель отвечает на этот вопрос вполне естественно.
Наличие души у одушевленных тел проявляется именно
в том, что они как раз желают проводить свою жизнь в
непрестанном вращении. Их жизнь определяется стремлением
к их подлинному «естественному месту», каковым является
их небесная, а не земная родина. А «естественное место»
самих обитателей неба как раз и совпадает с траекторией
кругового движения, каковое движение вечно именно потому, что
оно круговое. Подлунными же живыми телами (именно как
148 Время человека
— ^
живыми, а не по их элементарным составляющим, движимым
стремлением к их подлунным «естественным местам») движет
их одержимость космическим Эросом — они хотят «быть
причастными вечному и божественному». «Ведь все
существа стремятся к нему [к вечному и божественному], и оно —
цель их естественных действий»72. Они относятся к вечному
и божественному как любящие к предмету любви, и оно
движет ими, не двигаясь — как движет «предмет любви
[любящего]»73.
Подлунное движение, понуждаемое космическим Эросом,
не является круговым — оно есть лишь порыв к тем
недосягаемым сферам, где блаженные пребывают в круговом
движении. Не является оно и прямолинейным, так как не является
оно стремлением к какому бы то ни было подлунному
«естественному месту». Однако не может быть оно понято и как
смешение кругового и прямолинейного движений. Можно было
бы сказать, что движение подлунных живых существ есть
смешение прямолинейного и того, которое понуждается
космическим Эросом. Но никак нельзя сказать, что само понуждаемое
космическим Эросом движение является смешением
кругового и прямолинейного. Как может быть оно смешением, если
нет в нем ни малейшей доли стремления к подлунному
«естественному месту» и ни малейшей доли кругового движения?
«Эротическое» движение подлунной жизни (то есть
процессы, которые анахронистически можно было бы назвать
собственно органическими) разделяет и связывает космическую
почву (элементы) с космическим верхом (небо и небожители).
В движении этом — оправдание всей космической жизни,
оправдание, в их разъединении и единении, и низа и верха.
Разделяющая граница артикулирует разделяемые, приводит их
к бытию. Без этой разделяющей небо и землю границы нет ни
неба, ни земли. Без нее нет, соответственно, и элементарных
движений — небесного кругового и прямолинейного
подлунного. Но граница не только разъединяет, но и соотносит. Она
не только определяет соотносимое, но сама и определяется
ими. Значит, «эротическое» движение само определяется
круговым небесным и прямолинейным подлунным. Его самого
нет без кругового и прямолинейного. Оно, следовательно,
парадоксально: не являясь элементарным, а следовательно,
элементарными определяясь, оно не сводится к
взаимоопределению элементарных, то есть является элементарным.
Факт этот обычно прячется за указанием (активно
эксплуатируемым, например, Хайдеггером), что Аристотель,
наряду с пространственным движением, различает и другие,
непространственные формы движения — такие, как
качественные изменения (изменения окраски, например), рост,
возникновение. Суть же дела заключается в том, что эти
другие формы совсем не «наряду», а сами являются формами того
Л.С. Черняк. Время и вечность
149
единственного, «эротического», неоправданным статусом
которого только и оправдываются две элементарные формы. С
движением этим в космос, построенный на самодостаточном
основании ума, как себя мыслящей мысли, врывается
необходимое, но невозможное оправдание этой самодостаточной
мысли. (Забегая вперед, позволю себе сказать, что движение
это — воздыхание о небе хтонической бездны, просветленной
Дионисовой смертью. В нем — воскрешение Диониса.)
Необходимость в таком внемысленном оправдании задана
самым фактом рождения философии — обращением мысли
на себя как на свой единственный подлинный предмет, и,
следовательно, отделение себя от иного, проведение границы
с иным, а значит, и обращение к иному. Невозможность же
такого соотнесения задана тем фактом, что мысль,
рассматривая это соотношение как свое исключительное задание,
неперепоручаемое никакой внемысленной авторствующей
инстанции, не находит внутри себя ничего третьего, опосредующего
ее отношение с иным. А потому соотношение это и выступает
для мысли как непосредственное. А это значит, как я уже
отмечал выше, что внутрисмысловым образом (для самой же
мысли) ничто не coothocpit мысль и ее иное; или, точнее,
только ничто их и соотносит; или, еще точнее, находя себя как
единственного посредника между собой и мыслимым, мысль
находит себя как ничто. А это и значит, что мысль и ее иное
соотнесены невозможностью их соотнесения. Следовательно,
непрерывное круговое и дискретное прямолинейное движения
соотнесены («эротическим» движением как) невозможностью
их соотнесения.
Но в любом случае, поскольку Аристотелева концепция
времени соотнесена с его концепцией движения, мы не можем
не обратить внимания на тот факт, что движение в его
концепции осуществляется во времени только относительно
вечности. Ведь различает Аристотель небесное круговое — вечное
движение, подлунное «эротическое» — временное движение,
направленное к вечности, и подлунное прямолинейное —
временное движение, сущностной характеристикой которого
является непричастность вечности.
Непрерывность и дискретность
Интерпретируя Аристотелеву концепцию движения,
Хайдеггер подчеркивает, что понятие «непрерывность»
(ouvexeici) является центральным для этой концепции.
Действительно, Аристотель говорит: «Так как движущееся
движется от чего-нибудь к чему-нибудь (ек tivo$ щ *п) и всякая
величина непрерывна (ouvexes), to движение следует за величиной:
вследствие непрерывности величины непрерывно и движение,
150
Время человека
а вследствие движения — время»71. Подчеркивая центральность
понятия «непрерывность», Хайдеггер даже синтезирует
термин, вскрывающий, по его мнению, базисную смысловую
структуру Аристотелева понятия непрерывности —
In-sichzusammengehaltenen — в-себе-вместе-удерживающее75.
И, продолжает он, когда Аристотель говорит, что движущее
движется от чего-нибудь к чему-нибудь (ек Tivog щ ti), мы
не должны принимать эти «от чего-нибудь» и «к
чему-нибудь» как рядоположенные пространственные места «там»
и «здесь», но именно как «оттуда» («von clort her») и «сюда»
(«hier hin»)7(i.
И опять же, как и в случае с Аристотелевым toSe ti,
Хайдеггер как бы не хочет помнить, что аристотелевские ektivos
и Eig ti имеют специфический контекст, совсем не
совпадающий с тем, в котором движется мысль гуссерлевского
выученика. В том смысловом контексте, в котором движется мысль
Аристотеля, движутся не механические или математические
точки, не их множества или ансамбли, не лучи pi не фронты
волн, не массы и не заряды. В мире Аристотеля движение
в собственном смысле слова присуще субстанциям, и только
субстанциям. Движение же не-субстанции возможно только
как производное от движения субстанции. Но и движущееся
не-субстанции есть, как и субстанции, вещи, то есть нечто
вещающее, хотя, в отличие от «настоящих» субстанций, и не от
своего лица. Так же как и субстанции, не являются
не-субстанции ни точками, ни волнами, ни массами, ни зарядами.
Движение субстанции неотделимо от модуса бытия
субстанции как себя артикулирующего смысла (неотделимо от
«вещания», о чем подробней ниже). И смысл этот есть «природа»
субстанции. Субстанция (г) ouai'a) — это вещь, существующая
«по природе», а «все существующее по природе [и только оно]
имеет в самом себе начало движения и покоя», и именно сама
их «природа есть начало движения и покоя». А потому и
нужно начало движения и покоя искать в субстанциях, и только
в субстанциях. Субстанциями же (сущностями) в собственном
смысле слова являются, прежде всего, именно живые
существа (не только подлунные, но и небесные тела)77. Движение же
живых существ как живых (то есть в том отношении, в
котором их движение причинено их душой, то есть их смыслом, их
«природой», а не их элементарным составом) есть
«эротическое» устремление к небу. Значит, в мире подлунном эти
Аристотелевы ек Tivog и eis ti означают, прежде всего, — «прочь
от космического дна» и «туда к небу».
Но тогда в каком смысле определяют они понятие
непрерывности? Хайдеггер, по-видимому, уверен, что, отвергнув
интерпретацию Аристотелевых «от чего-нибудь» и «к
чемунибудь» как пространственных рядоположенностей78 и
наградив их статусом обозначений направленности (von clort her
Л.С. Черняк. Время и вечность
151
и hier hin), он и выясняет структуру Аристотелева понятия
непрерывности, а следовательно (как Хайдеггер, несомненно,
здесь предполагает), и понятий движения и времени. Но если
мы не желаем игнорировать контекст Аристотелевой мысли,
то мы не можем не принять, что но отношению к движению
в мире подлунном эти базисные «от чего-нибудь» и «к
чемунибудь» (то есть «прочь от космического дна» и «туда к небу»)
никак не определяют непрерывности движения. Скорее,
определяют они движение как причиняемое «эротическим»
стремлением к недостижимой непрерывности. А это совсем не то же
самое, что определение непрерывности.
Если Аристотель pi употребляет выражение
«непрерывность движения» (г) auvEXEia тг)$ Kivrjaecog)79 по отношению
к каким-то определенным движущимся телам, то тела эти
непременно небесные. Непрерывное движение вечно. Оно
запускается неподвижным источником и служит посредником
между этим неподвижным источником и телами, чье движение
и покой не вечны80. И непрерывное движение есть движение
по кругу81 — «движение круговое [в отличие от движения по
прямой] будет единым и непрерывным...»82. Другими словами,
любой из двух основных видов подлунного движения, будь это
прямолинейное движение к подлунному «естественному
месту» или «эротическое» движение, устремленное к небу,
непрерывным не является. Но, говорит Аристотель, «если одно из
первых двух движений не непрерывно, то не будет
непрерывным и движение, составленное из них обоих»83. Говоря о
первых двух видах движения, он, правда, имеет в виду
прямолинейное и круговое, но, разумеется, утверждение это
справедливо и для смешения любых двух не непрерывных
движений — если ни прямолинейное, ни «эротическое»
движение не является непрерывным, то не будет непрерывным
и движение, составленное из них обоих. А это значит, что
в мире подлунном непрерывного движения быть не может.
Сам Аристотель никогда, разумеется, этого не говорил.
Как никогда не говорил он (оправданность этого умолчания
я обсуждаю ниже) и об «эротическом» устремлении к небу как
о третьей базисной (но странной — неэлементарной и не
неэлементарной) форме движения. Напротив, он не прекращал
усилий для того, чтобы показать обратное: «...движение
[вообще], по всей видимости, есть [нечто] непрерывное, а
бесконечное проявляется прежде всего в непрерывном...»81.
Бесконечное же можно понимать, говорит он, двояко. Во-первых,
бесконечное можно понимать в смысле величины, то есть либо
в смысле беспредельной взаимной удаленности концов
пространственного или временного интервала, или же в смысле
количества фиксированных актуальных пар точек,
обозначающих интервалы, вложенные в данный. Во-вторых,
бесконечное можно понимать в смысле возможности бесконечной
152
Время человека
делимости пространственного или временного интервалов85.
С этой точки зрения он и возражает Зенону: «бесконечное
в количественном отношении нельзя коснуться в конечное
время, а бесконечное в отношешш деления — можно, так как
само время бесконечно именно в таком смысле»80. Другими
словами, бесконечность, гарантирующая непрерывность
прямолинейного движения вдоль некоторого интервала, как и
непрерывность времени, это возможность бесконечного деления
интервала движения или интервала времени. Поэтому вопрос
о непрерывности движения (а значит, и времени) оказывается
эквивалентным вопросу об отношении потенциальности и
актуальности того, что движется. Но в том-то и дело, что в
потенции движения еще нет, поскольку потенция — лишь
возможность движения, а в актуальности движения нет уже,
поскольку актуальность означает осуществленность и, значит,
завершенность движения («А почему движение кажется
неопределенным, это зависит от того, что его нельзя просто отнести
ни к возможности [г] Suvams] сущего, ни к его актуальности
[г] evepyEia]... Трудно понять, что такое движение»87).
В общем виде эта неуловимость движения в терминах
потенции и актуальности уже сформулирована относительно
космоса как живого тела — его неодушевленный
элементарный низ есть лишь потенция его жизни, а его живой верх есть
его энтелехия («а если что движется вечно, то оно движется не
в возможности»*8, то есть само вечное движение и есть
энтелехия, актуальность вечно движущегося). Неодушевленный
космический низ и живой космический верх и есть подлинные
ек Tivo$ и щ Ti космической жизни, чье «эротическое»
движение и описывается, как направленное прочь от
космического дна — как потенции жизни, и туда к небу — как ее
энтелехии. Движение в мире подлунном, понимаемое как
направленное туда-к-небу, есть жизнь как мимезис неба, и энтелехия
одушевленного подлунного тела есть его небо-подобная
завершенность — полнота раскрытия природы этого тела в его
образе. Но эта полнота раскрытия никак, разумеется, не
означает, что движение подлунного живого тела стало круговым,
а потому и непрерывным. Подлунная полнота раскрытия
соответствует, скорее, трагической амехании, чем небесному
вращению. И это внутреннее сходство «эротического» движения
и трагической амехании есть лишь другое выражение того
факта, что движение это не является ни элементарным, ни не
элементарным. Оно, строго говоря, вообще не.есть движение.
И уж совсем очевидно, что движение в мире подлунном,
понимаемое как направленное не туда-к-небу, а к некоему
подлунному же «естественному месту», принципиально
дискретно. В нем тоже есть различие ек Tivog и щ Ti, между
которыми осуществляется переход (от того топоса к этому), но сам
переход всегда остается лишь в потенции. Как я сказал выше,
Л.С. Черняк. Время и вечность
153
бесконечность, гарантирующая непрерывность
прямолинейного движения вдоль некоторого интервала, как и
непрерывность времени, — это всего лишь возможность бесконечного
деления интервала движения или интервала времени. Однако
движение для Аристотеля характеризуется именно
непрерывностью89. Поэтому собственно подлунное прямолинейное
движение и не есть действительное (то есть — актуальное)
движение, оно — лишь потенция движения.
Но и небесное движение не есть собственно движение.
В круговом движении начало, как и положено актуальности
(завершенности, реализованности, обнаруженности начала),
непосредственно совпадает с результатом. В каждом своем
«теперь» небесное движение уже завершилось, еще и не
начавшись, и в каждом своем «теперь» оно начинается, когда оно
уже закончилось, когда его уже нет. Каждое теперь этого
движения есть «одновременно» и теперь его полной
завершенности, и теперь его подлинного начала. Это не еще одно начало,
следующее за еще одним завершением, но именно та самая
полная завершенность, которая всегда есть
еще-лишь-тольконачало. А потому в этом теперь кругового движения нет
различия между 6К Tivog и щ ti. Каждое такое теперь есть та
энтелехиальность перехода, в котором нет различия тех самых
«откуда» и «куда», между которыми этот переход
совершается, а потому и нет в нем ни раньше, ни позже90.
И это возвращает нас к теме Аристотелева понятия точки.
Вспомним, что Хайдеггер, в подтверждение своего мнения
о заимствовании Гегелем концепции времени у Аристотеля,
отмечает в качестве одного из пунктов сходства, что так же,
как для Аристотеля vuv (теперь) есть сгпуцг) (математическая
точка), так и для Гегеля Jetzt (теперь) есть Punkt (точка). Мы
может теперь описать, в чем заключается уникальность
Аристотелевой точки. Заметим прежде всего, что в качестве
базисных трансцендентальных образов (в Кантовом смысле этого
термина, то есть форм априорной детерминации пространства)
в Аристотелевой концепции движения выступают
прочерченный линейкой интервал и прочерченная циркулем
окружность. Именно эти образы определяют наличие «феномена»
космоса как «объекта» мысли: они определяют ту
геометрически структурированную перспективу, в которой космос только
и может быть созерцаем как космос. Так же заметим и
общепризнанный в истории науки факт — греческая математика
есть математика циркуля и линейки91 , что и определяет
геометрическую первичность двух этих образов. Отсекаемый
линейкой интервал задает траекторию движения двумя точками,
в одной из которых движение еще не началось, а в другой —
закончилось. В самих отсекающих интервал точках движения
нет. И именно это и отмечает сам Аристотель, когда говорит
о начале и конце подлунного движения. У движения нет пер-
154
Время человека
вой точки, поскольку если бы такая точка была, то в ней
происходило бы движение, а это бы значило, что движение не
началось в этой точке и она не является первой точкой92.
У движения нет и последней точки, поскольку если бы такая
точка была, то в ней происходило бы движение, а тогда
движение не заканчивалось бы в этой точке, и она не была бы
последней. Движение останавливается моментально, вне
времени, и точка, означающая конец движения, неподвижна'".
Значит, точки, отсекающие начало и конец интервала движения,
пусты — в них ничего не происходит. Будучи рассмотренным
само по себе, множество таких точек чисто дискретно. Но
никакая точка внутри интервала не несет никакой смысловой
нагрузки, если она не является точкой конца или начала
другого интервала, вложенного в первый. Если же она является
одной из двух точек, отсекающих вложенный интервал, то
опять же в ней нет движения. Ведь, в отличие от современного
математика, рассуждающего о непрерывности по Коши,
Аристотель не может говорить о непрерывности чего бы то ни было
в точке, поскольку Аристотелева непрерывность —
характеристика не точки, а интервала как потенциально бесконечно
делимого. А поскольку Аристотель понимает vuv (теперь) (что,
как мы видели, отмечает и Хайдеггер) как а*пуцг|
(математическая точка), постольку точка временного интервала (vuv )
так же пуста, как и точка пространственного. Поэтому, когда
Хайдеггер говорит, что Аристотелево «теперь заключает в
себе самом характер перехода (den Charakter eines
Uberganges. — Курсив Хайдеггера)»94, то он выдает желаемое (и им
самим, и Аристотелем) за действительное. Если и можно
приписать какую-то смысловую структуру точке интервала
прямолинейного движения или соответствующего ему временного
интервала, то структура эта чисто отрицательная — она
называется «отсутствие перехода». «Теперь» времени
прямолинейного движения есть не переход, а разрыв.
«Характер перехода» заключает в себе не точка
прямолинейного движения, а точка движения кругового. Проблема
лишь в том, что то, во что этот переход осуществляется, никак
не отлично по своей смысловой структуре и от того, из чего
совершается переход, и от самого перехода. Здесь переход есть
только переход к себе — удаление от себя никак не отлично
здесь от возвращения к себе95. В точке этой фиксируется
чистая непрерывность мысли, которая, обращаясь к иному,
находит в ином саму себя. Здесь фиксируется непрерывность такой
дискретности, которая внутри себя не имеет никакого иного
смысла, кроме непрерывности.
Значит, в мире Аристотеля находим мы нечто немыслимое
в мире Гегеля — два рода точек, соответствующих двум
элементарным движениям: прямолинейному и круговому. Один
вид представляет дискретность, отрицающую непрерывность,
Л.С. Черняк. Время и вечность
155
и другой — непрерывность, отрицающую дискретность. Один
вид точек соответствует потенции сущего, другой — его
актуальности. Один соответствует мысли, обращенной к иному,
другой — мысли, обращенной на себя. Но что представляет
собой точка пересечения прямой и окружности? Ответа на этот
вопрос у Аристотеля нет и быть не может90. Да и сам вопрос
спрятан в ничего не значащем слове «смешение». А в слове
этом прячется вопрос о переходе от потенции к энтелехии, от
мысли, обращенной к иному, к мысли, обращенной на себя.
Здесь прячется вопрос о сомнительной законности
«эротического» устремления вверх. И здесь же укрывается пустота
временной точки — «теперь» — vuv .
«Время, — говорит Аристотель, — и непрерывно через
«теперь», и разделяется посредством "теперь"»97. Это правда.
И в «онтических» интенциях Аристотеля, принимаемых
Хайдеггером за онтологическую суть дела, то же самое «теперь»
делает время непрерывным и дробит время на части. Но
действительная онтологическая суть дела заключается в том, что
Аристотелево время «непрерывно через "теперь"» в одном
виде движения — круговом, а «разделяется посредством
"теперь"» в другом —прямолинейном. «Теперь» кругового
движения обеспечивает непрерывность последнего, снимая
различие между «до» и «после» — между прошлым и будущим,
и в этом смысле круговое движение и есть образ вечности.
«Теперь» же прямолинейного движения гарантирует его
дискретность, отделяя «было» (как состоявшееся, завершившееся
«другое теперь») от «будет» (как состоявшегося,
завершившегося «вот этого теперь», пока еще не завершившегося). Это
пустое «теперь» разделяет два состояния, сущностное
определение каждого из которых есть «состоявшееся». А поскольку
то, что разделяет эти два состояния, всегда пусто, то есть
поскольку их ничто не разделяет, состоявшееся-будущее
данного движения и есть его истинное начало — оно и есть
состоявшееся-прошлое. Актуальность (как завершенность движения,
как то, к чему движение устремлено, то есть как будущее
данного движения) есть то возродившееся прошлое, которое само
есть актуальность, данному движению непосредственно
предшествующая (напомню — нет у движения ни первой, ни
последней точки, или, точнее, нет движения ни в первой, ни
в последней точке движения). Актуальность есть бытие,
зацветшее своим началом.
А это значит, что и круговое небесное, и прямолинейное
подлунное Аристотелевы движения по сущности своей
предполагают круговой бег времени, а совсем не линейную
последовательность моментов «теперь». Время у Аристотеля
является круговым не потому, что оно представлено круговым
движением неба, а по причине гораздо более глубокой. Время
небесного движения имеет круговую структуру по той причи-
156
Время человека
не, что все его моменты «теперь» актуальны как переходы.
В нем нет различия между состоявшимся и становящимся.
Это время круга вечности как время актуальности вечного
возвращения. Время же подлунного движения имеет
круговую структуру по той причине, что все его моменты «теперь»
меональны. Пустое «теперь», разделяющее прошлое и
будущее, есть ничтоу разделяющее мысль, обращенную к другому,
и мысль, вернувшуюся к себе. И именно потому, что «теперь»
есть ничто, прошлое и будущее разделяет ничто, то есть ничто
их не разделяет. А потому будущее оказывается здесь
вернувшимся к себе прошлым. Время подлунного движения —
время круга вечности как время потенциальности вечного
возвращения.
Когда Аристотель говорит, что «непрерывно то, концы
которого соединяются воедино»98, то не следует понимать это
так, что прямолинейное движение и его время непрерывны
внутри данного интервала, а разрываются только на его
концах, то есть там, где с точки зрения внешней рефлексии
движение начинается и заканчивается. Не только фиксируемые
внешней рефлексией начало и конец временного интервала,
но и каждое «теперь» разрывает этот интервал на два,
поскольку в каждом таком «теперь» незаконно сходятся концы —
прошлое и будущее. Ни в одном из этих «теперь» нет перехода,
нет актуального соединения концов смежных интервалов.
Пустота точки подлунного движения в Физике Аристотеля
резко контрастирует с точкой в физике Нового времени. В
последнем случае содержанием точки является «субъектность»
как временная детерминация пространственной
конфигурации (траектории) движения. Каждая точка есть здесь место
обитания силы, авторствующей в данный момент в
отношении судьбы движущегося. Сила же, авторствующая в данной
точке, определена ускорением — второй производной как
функцией времени.
Но можно сказать и так: если мы, вслед за Аристотелем
и Хайдеггером, все же примем Аристотелево определение
непрерывности как то тождество всех «теперь»99, которое,
будучи обусловленным их смысловой пустотой, само
обуславливает потенциально бесконечное деление временного интервала,
то и наша покладистость не изменит очевидного факта, что,
несмотря на такого рода непрерывность, или, точнее,
благодаря такого рода непрерывности, движения нет ни в одном из
моментов «теперь». Нам придется признать, что движения нет
ни в одной точке траектории непрерывного движения100.
Но ясно и то, что все эти трудности Аристотелевой
концепции движения и связанной с ней концепцией времени как-то
интимно соотнесены с Аристотелевой вечностью. Повторю еще
раз, что сущность двух видов движения заключаются в
имитации вечности. В одном из них движущееся имитирует веч-
Л.С. Черняк. Время и вечность
157
ность, пребывая в вечном движении во времени. В
другомдвижущееся имитирует вечность временным движением
самовоспроизведения и продолжения рода. В третьем
движущееся покоится в каждой точке именно потому, что вечное
налично в нем лишь потенциально. Так что же такое
Аристотелева вечность?
Время — подвижный образ вечности
В Тимее Платон говорит, что Демиург «замыслил
сотворить некое движущееся подобие вечности», и, «устрояя небо,
он вместе с небом творит движущийся в соответствии с числом
вечный образ вечности, пребывающей в едином» (Он «ttoieT
Hevovtos aicovos ev evi кат' api0nov iouaav aicoviov EiKova»).
Это-то и есть то, что мы называем временем, говорит Платон
(toutov 6v Ът\ xpovov сЬуоцакацЕУ)102. Аристотель развивает
(если не просто повторяет) это Платоново понимание времени
и тогда, когда он говорит, что «оттого время и кажется
движением небесной сферы, что этим движением измеряются
прочие движения, и время измеряется им же»103, и тогда, когда
он говорит, что «время есть не что иное, как число движения
по отношению к предыдущему и последующему»101. Так же
как иерархическая структура Аристотелева космоса с его
оппозицией кругового небесного (подвижный, но вечный образ
вечного и неподвижного перводвигателя) и прямолинейного
подлунного движений есть реализация иерархической
структуры мировой души Платона, так и Аристотелево учение
о времени вырастает из Платонова определения времени
как подвижного образа вечности. Вряд ли будут отрицать это
даже те, кто уверен, что время Платона есть движение
небесной сферы, а Аристотеля — число. Ведь имеет в виду
Аристотель, прежде всего, то число, согласно которому
вершится небесное круговое движение, составляющее образ
вечности105.
Вопрос, следовательно, в том, что представляет собой та
вечность, о которой говорит Платон и которую предполагает
Аристотель. Я не спрашиваю, чему приписывает Платон
атрибут вечности. Разумеется, атрибутом этим обладает,
прежде всего, тот первообраз (тгараБЕ1уца), постижимый логосом
и здравомыслием (Лбуер ка\ q>povr|OEi TTEpiXriTTTOv), no
которому Отец организует космос106. Вопрос мой о смысловой
структуре самого атрибута. Утверждая временность земного
бытия человека, мы не определяем еще понятия времени.
И так же, утверждая вечность первообраза (Бога, космоса,
понятия, идеи), мы не определяем еще понятия вечности.
Выше я определил вечность как ту интенциональную
форму, в которой иное обращается к мысли, тематизируя ответ-
158
Время человека
стеенность самой мысли за детерминацию отношения (а
значит, границы) с иным — ответственность за статус самой же
мысли как открытости иному. Вопрос мой, следовательно, о той
специфической структуре, которую вечность, как
интенциональная форма, приобретает у Платона и Аристотеля.
Мысль, определенная в ее самоустремленности, есть у
Аристотеля себя мыслящий ум. В статусе своего предмета, то есть
своего иного, ум есть некий космической лик и — в
пределе — космос как лик. Но поскольку ум мыслит себя как
мыслящего себя, а не себя как мыслимое, он мыслит себя как
открытость мыслимому, то есть некоему лику, и в этом статусе
он видит себя (мыслящего) лишенным любых «личных»
определений. В этой своей псевдоипостаси (в этой роли безличного
лика) он есть Платонова «мать и восприемница всего, что
рождено видимым и вообще чувственным» — г) х^ора.
Значит, как бы ни определялась сама Аристотелева вечность, она
определяет ответственность мысли (за формирование своей
структуры как структуры открытости) лишь отрицательно.
Иное, выступающее в этой форме вечности, лишь
предполагает ту мысль-адресат, которая сама по себе никаким ликом
(никакой структурой) не обладает, а потому и не может нести
какой-либо ответственности за формирование своей
структуры. Как открытость, она полностью определена не собой,
а «психагогией» иного. (Это и поймет Аристотель,
отождествив ее с первой материей, как чистой потенцией, и заявив, что
сама по себе она не познается107 и выявляется только через
отрицание108 и что, соответственно, по своим положительным
определениям мысль как потенция неотлична от того,
потенцией чего она является.) Вот этой структурой открытости
и определяется Аристотелева вечность. Вечность в данном
случае есть та интенциональная форма мыслимого, выступая
в которой мыслимое инициирует ответственность мысли за ее
статус «восприемницы». Но в том-то и дело, что статус
«восприемницы» как раз и исключает какую бы то ни было
тематическую концептуализацию (в определениях самой
«восприемницы») какой бы то ни было ответственности за полагание
себя как «восприемницы».
Аристотелева вечность, следовательно, есть вечность,
определяющая мысль как аудиторию драматического действа.
По самому своему замыслу драматическое действо обращено
к аудитории — аудитория есть невыговариваемый,
нетематизируемый (то есть положительно неопределяемый) горизонт
сценического действия. Но аудитория, захваченная сценой
(душа, подверженная сценической «психагогии»), не видит и
не слышит происходящее на сцене как обращение к
аудитории. Не видит и не слышит она обращения действия к ней, к
аудитории, просто потому, что в захватившем ее сценическом
действии не видит и-не слышит она себя. На сцене сценические
Л.С. Черняк. Время и вечность
159
персонажи обращаются друг к другу, а не к аудитории. Только
отстраняясь во внешней рефлексии, от своей псевдороли
(псевдороли, поскольку аудитория не есть роль, она,
определенная в терминах сценического действия, есть ничто),
освобождаясь от своей захваченное™ сценой (освобождаясь от
«психагогии»), видит себя со стороны как аудиторию, и
соответственно видит она себя полностью определенной (в своем
статусе аудитории) сценическим действием (полностью
определенной «психагогией»). «Восприемница», г) х^Ьра, и есть
увиденная со стороны аудитория. И только в этом отстраненном
видении себя как «восприемницы» видит она зрелрпце как
зрелище, как к ней (к аудитории, к «восприемнице») обращенное
действо. Только в таком самоотстранении видит аудитория
экспрессивность сценических персонажей как артикуляцию
обращенной к аудитории «зрелищности» зрелища —
обращенной к аудитории интенциональной формы зрелища как
зрелища. В перспективе этого самоотстранения, видит
аудитория, что экспрессивность (временность) каждого из сценических
персонажей (обращенная до этого самоотстранения к другим
сценическим персонажам) обращена теперь к ней — к
аудитории, но к аудитории, которую сама она видит со стороны, как
не себя.
В том же смысле, в каком, при таком «театральном»
самоотстранении мысли, экспрессивность (а значит —
субъектность, временность) обращающихся друг к другу сценических
персонажей выступает как образ обращенной к аудитории
формы «зрелищности», именно в этом же смысле, благодаря
Платоно-Аристотелевому самоотстранению мысли, время
выступает как образ вечности — образ «зрелищности»
космического зрелища.
Вечность как «зрелищность»
Но что представляет собой эта форма «зрелищности» —
вечность как Платоно-Аристотелева интенциональная форма
мыслимого? Мыслимое выступает здесь в этой форме лишь
постольку (то есть лишь постольку выступает оно
детерминантом открытости как открытости), поскольку оно выступает не
в качестве того или иного персонажа космического зрелища,
определяемого своим отношением к другим персонажам
сценического действия, а в качестве зрелища как зрелища, то
есть в определениях того отношения зрелища к зрителю
(к аудитории), которым зрелище определяется как целое.
«Зрелищность» зрелища есть определяющее целостность
зрелища отношение зрелища к зрителю (к аудитории). Но не
любое отношение зрелища к зрителю (к аудитории) определяет
зрелище как целое, а лишь то, которым зритель определяется
160
Время человека
как зритель (как аудитория). Зритель, аудитория, то есть
горизонт зрелища как зрелища, определяются в терминах
зрелища только отрицательно. Значит, «зрелищность» есть
определение зрелища как целого, данное относительно
отрицательно определенного горизонта зрелища.
Но целое есть то, что само удерживает в себе свое
основание, что обращено на себя, то есть целое есть то, чей
собственный модус бытия есть возвращающееся-к-себе-бытие.
Следовательно, смысловая структура Платоно-Аристотелевого
атрибута вечности и заключается в этом понятии модуса
бытия как возвращающегося к себе из отрицательно
определенного инобытия (из небытия), то есть возвращающегося к себе,
отталкиваясь от отрицательно определенного горизонта
инаковости иного. Платоно-Аристотелева вечность есть,
следовательно, модус бытия как
к-себе-из-небытия-возвращающегосябытия, при том что бытие, выступающее в этом модусе, и
задает открытость мысли как небытие.
Это возвращающееся к себе бытие, или просто бытие как
бытие, есть собственно ум, который, разыгрывая в драме
космической жизни самого себя, то есть будучи центральным
персонажем драмы, выступает (но только лишь в своей внешней
рефлексии) для самого себя и в качестве аудитории этой
драмы. В качестве центрального персонажа ум являет себя своей
аудитории (то есть являет себя самому себе как аудитории)
в той интенциональной форме зрелища, в которой само же
зрелище и принуждает ум к принятию статуса аудитории.
Все сущее сопричастно вечности в той степени, в которой
оно сопричастно этому модусу бытия (то есть модусу ума) как
к-себе-из-небытР1Я-возвращающегося-бытия, и сопричастность
всякого сущего уму есть форма само-сопричастности ума.
Элементы Аристотелева космоса, космическое дно, сопричастны
уму отрицательно, как сопричастен уму горизонт инаковости.
Одушевленные тела (и подлунные, и небесные) сопричастны
уму положительно, как имитаторы ума, как участники
драмы, чье содержание есть мимезис ума. Другими словами,
вечность как интенциональная форма мыслимого в
Платоно-Аристотелевом мире есть Эрос ума, или, что то же самое, ум в
аспекте его возвращения к себе. Эрос и определяет космическое
зрелище в его целостности, в его замыкании на себя. Эрос
и есть собственно «зрелищность» космического зрелища.
Эрос, как «зрелищность», есть вечность постольку,
поскольку именно он есть та интенциональная форма, в которой
иное (здесь — сам же ум) обращается к мысли (к уму),
тематизируя ответственность самой мысли за детерминацию
отношения (а значит, границы) с иным — ответственность за
статус мысли как открытости иному. Но Эрос есть вечность
как такая полагаемая мыслью интенциональная форма иного,
выступая в которой иное полагает мысль как открытость
Л.С. Черняк. Время и вечность
161
лишь предполагаемую. Относительно «эротических»
детерминант вечности мысль-открытость (то есть мысль-адресат)
определяется лишь отрицательно — она сама есть иное
мыслимого, выступающего в интенциональной форме вечности. Вся
тематизируемая Эросом ответственность мысли за
детерминацию отношения (а значит, границы) с иным сводится к
безответственной предположенности мысли, к ее статусу
определяемой «посредством некоего незаконного умозаключения»10У.
А это, в свою очередь, значит, что в собственной структуре
вечности как интенциональной форме положительно не
представлено обращение иного к мысли-адресату. Представлено это
обращение лишь отрицательно — возвращением иного к себе
от со-бытия-с-адресатом. Выступая в этой форме,
адресующееся к мысли мыслимое оказывается отворачивающимся от
своего адресата.
Выше я определил время и вечность как две
интенциональные формы мыслимого. В качестве интенциональных обе эти
формы (а не только время, как говорит Гегель) представляют
собой формы «абстрактной субъектности», то есть
«субъектности», абстрагированной от мысли и делегированной
мыслимому. Время представляет собой «абстрактную субъектность», так
сказать, непосредственно. Выступая в этой форме, иное лишь
предполагает мысль-адресат, но не тематизирует авторство
мысли, задающей свой статус адресата, или, что то же самое, —
свой статус границы с иным. Авторство принадлежит лишь
иному. Время есть та полагаемая мыслью форма, в которой
иное выступает в качестве автора отношения мысли и иного,
в качестве автора их разъединяющей-соединяющей границы.
Вечность же представляет собой «абстрактную субъектность»
как тематически опосредствующую «субъектность» мысли.
В случае вечности делегированная иному «субъектность»
выражается в том, что иное, выступая в этой форме, возводит
мысль в роль автора отношения мысли и иного. Поэтому-то
Платоново утверждение, что время есть образ вечности,
эквивалентно утверждению, что та интенциональная форма
(вечность), в которой иное инициирует авторство мысли, сама
выступает в образе той интенциональной формы (время), в которой
иное узурпирует авторство мысли. И вечность эта позволяет
времени стать ее образом именно потому, что сама вечность
обращается к мысли и мысль инициирует, лишь отворачиваясь от
мысли и отрицая инициативу мысли.
Выступающая в образе времени вечность также слепа в
отношении активности своего адресата, как всегда слепо в
отношении своего адресата само время. Фетовское «хоть не вечен
человек, то, что вечно, человечно» к этой вечности не
применимо. Поскольку вечность есть здесь космическая целостность
(представленная космическим Эросом), то слепота вечности
в отношении мысли-открытости (значит, в отношении бы-
162
Время человека
тия-вненаходимости), эквивалентна здесь чисто
отрицательному определению открытости — здесь открытость
(вненаходимость) есть вне-космическая-находимость. Другими
словами, слепота вечности эквивалентна сведению понятия
вненаходимости (открытости) к простой констатации того
факта, что человеку нет («естественного») места в круге
сущего. Констатация эта может быть имплицитной, как в
ПлатоноАристотелевом учении о трехчастности души человека, или
эксплицитной, как, например, в знаменитой хоровой оде
Софокловой Антигоны (стасим первый, строки 333-374), или
в Диогеновом днем с огнем поиске человека.
Напомню слова Хайдеггера: «Аристотель видит сущность
времени в vuv [теперь], Гегель — в теперь [Jetzt]». Гегель еще
и говорит, что «лишь настоящее существует,
предшествующего же и последующего не существует», и заключает
отсюда — «[и]стинным настоящим, таким образом, является
вечность»110. Но и у Платона с Аристотелем время есть образ
вечности (или, по крайней мере, то число, согласно которому
вершится небесное круговое движение, составляющее образ
вечности), и, следовательно, и у Платона с Аристотелем
вечность есть «сущность» времени. Поскольку же, как
подчеркивает и Хайдеггер, «Аристотель видит сущность
времени в vuv », то и для Аристотеля истинным «теперь»
является вечность.
Но если именно в мгновении «теперь» неразличимо
совпадают время и вечность, и если вечность есть та
интенциональная форма, в которой иное указует на ответственность мысли
за собственный статус мысли-как-открытости, и если
Аристотелева вечность слепа к тому, на что она указует, то «теперь»
Аристотеля пусто. Пустота Аристотелева «теперь» есть, стало
быть, непосредственное следствие, или, точнее, другое имя
слепоты Аристотелевой вечности. Вечность не тематизирует
ответственности мысли за детерминацию временности — за
полагание «теперь» как субъектной формы, в которой иное
выступает как т65е ti . Поэтому «с точки зрения вечности»
субъектность принадлежит не т65е ti , а вечности. «С точки
зрения вечности» т68е ti есть ничто.
К вопросу же о том, с какой вечностью и каким образом
соотнесено гегелевское «теперь», я вернусь ниже.
Что же считает считающая время душа?
Итак, что есть Аристотелево время? Есть ли оно то,
осуществляемое согласно числу, круговое движение небесной
сферы, которое есть подвижный образ неподвижной вечности,
или оно есть число, согласно которому это движение
осуществляется? И смежный с этим другой вопрос: а может ли время
Л.С. Черняк. Время и вечность
163
быть там, где нет считающей души, и если не может, что
вполне очевидно («если не может существовать считающее, не
может быть и считаемого»111), то кто же считает?
Однако в любом случае — будем ли мы считать временем
образ вечности, формируемый согласно числу, или примем, что
само это число и есть время, счет, то есть количественная
характеристика образа вечности (то, что Аристотель называет
числом), предполагается в качестве конститутивной составляющей
этого образа. Поскольку речь идет при этом о конститутивной
составляющей образа, считать может только та душа (тот ум),
к которой образ обращен, то есть та душа, для которой он есть
именно образ. Обращен же образ к уму, выступающему в его
псевдоипостаси созерцающей вечность космической
аудитории. Поэтому конституирующая функция счета должна быть
приписана тому, чему никакой конституирующей активности
приписать нельзя. Отсюда и антиномия — время есть вечное
движение, осуществляемое согласно числу, и время есть число,
согласно которому вечное движение осуществляется.
Антиномия это неизбывна. В ней — не отражение различия в
произвольных личных предпочтениях Платона и Аристотеля, а
отражение того факта, что фундаментальной детерминантой
античной мысли является ни к кому не обращенная вечность.
Антиномия возникает, следовательно, благодаря тому что
конститутивная функция счета одновременно должна и не может
быть приписана уму, созерцающему вечность. Она должна
быть приписана этому уму потому, что, по определению этого
ума, вечность обращена к нему. Но вечность не может быть
обращена к этому уму, потому что, по определению этой вечности,
она к нему не обращается.
И в первом и во втором случае возникает один и тот же
вопрос: а что, собственно, считает считающая душа? Хайдеггер
предлагает такой ответ — «как считаемые, «теперь» сами
считают — они считают места постольку, поскольку эти последние
преходящи как места движения. Время как ар10цо$ форад
(число перемещения) есть считаемое, которое считает»112. До этого
Хайдеггер утверждал, что Аристотелево «теперь» (vuv) есть
«вот это определенное» (toSe ti ). Здесь же он утверждает, что
«вот это определенное» есть «преходящее место». А это
значит, что имплицитно предполагается непосредственное
тождество пространства и времени каждого события. Что, впрочем,
уже предполагается и утверждением — считаемые «теперь»
сами считают.
Считаемые «теперь» могут быть сами считающими только
в том случае, если считаемое «теперь» есть имя
считающе-считаемого ума. Но если даже не видеть здесь той
антиномической ситуации, в которую ставит себя считающе-считаемый
ум, то невозможно не задать вопроса: о каких считаемых им
местах идет здесь речь?
164
Время человека
Если о месте самого кругового небесного движения, то
считать здесь нечего. Для каждого небесного тела существует
лишь одно место — траектория кругового движения этого
тела. Траектория эта, как образ чистой непрерывности без
дискретности, и есть «естественное место» данного тела. Но
Аристотель конечно же имеет в виду не меру (к тому же неясно как
задаваемую) кругового небесного движения самого по себе,
а меру соотнесения небесного движения и движения
подлунного1 1а. Счет и устанавливает число, чья сущность есть
фиксированное соотношение непрерывности (небесное
движение) и дискретности (подлунное движение). Дискретность
подлунного движения, как мы обсудили это раньше,
математически представлена пустотой точки. Метафизически
она прямо выражена в Аристотелевом понятии места, к
которому и апеллирует Хайдеггер, объясняя природу времени по
Аристотелю.
Что здесь, собственно, происходит? Ради спасения
понятия «естественное понятие времени» Хайдеггер продолжает
настаивать на отождествлении фундаментальной структуры
аристотелевской и гегелевской временности. В Декартовой
традиции концептуализация единства дискретности и
непрерывности основывается на той концептуализации времени,
в которой время оказывается истиной пространства —
единством себя (времени) и иного (пространства). Вот это, отнюдь
не естественное, понимание времени и лежит в основе всего
постдекартовского, включая и хайдеггеровское,
представления о естественном понимании времени. Основы этого
представления и ищет Хайдеггер у Аристотеля. И у Аристотеля он
находит время, которое есть единство топосов, где каждый
топос по сущности своей есть, по Хайдеггеру, образование
временное — он есть преходящий топос. Но, как мы видели,
пространство и время в Платоно-Аристотелевой мысли
взаимно независимы. А потому понятие места, даже наделенного
хайдеггеровским эпитетом «преходящее», здесь не слишком
помогает. Действительно, задержимся несколько
внимательней на понятии места у Аристотеля.
Место — не материя и не форма, и конечно же не есть оно
само тело, место занимающее111. Для тел подлунных место
данного тела есть «первая неподвижная граница
объемлющего [тела]»115. Будучи неподвижной границей объемлющего
тела, само место никак не может характеризовать это
объемлющее как пребывающее в состоянии перехода. Для того же
тела, местом которого оно является, место не есть его
граница — оно есть граница тела, объемлющего данное. А потому
тем менее может характеризовать оно тело объемлемое как
пребывающее в состоянии перехода. Правда, и здесь,
доказывая, что место есть первая неподвижная граница
объемлющего тела, Аристотель не забывает упомянуть, что все стремится
Л.С. Черняк. Время и вечность
165
к своему месту116. Но если место означает «место назначения
данного движения», то это возвращает нас к обсужденному
выше вопросу о смысловой структуре Аристотелевой точки.
Мы помним, что, согласно самому Аристотелю, в мире
подлунном движения нет не только в начальной, но и в конечной
точке интервала движения, то есть нет движения в «месте
назначения». Но мы видели, что в подлунном мире нет движения
и ни в одной внутренней точке интервала движения. Значит,
мест «преходящих» (то есть мест, «в которых» имеет быть
движение, или таких мест-границ, которые есть места-переходы)
в мире Аристотеля нет, а потому и считать их невозможно.
Но счет, лежащий в основе Аристотелева понятия времени,
не может быть (что отмечает и сам Хайдеггер) и счетом
некоторых статических мест. Проблема, следовательно, не в
том, кто считает, а в том, что считающему самого себя уму
считать нечего.
Место данного тела, то есть «первая неподвижная граница
объемлющего [тела]», не принадлежит самому объемлемому
телу. Следовательно, характеризуя отношение объемлемого
тела к иным телам, место не характеризует это отношение ни
как отношение объемлемого тела, ни вообще как отношение.
В определениях того тела, местом которого данное место
является, место есть ничто, В этом смысле топос есть проекция
в сферу мыслимого (в сферу космического зрелища) внешней
границы самого зрелища. А эта внешняя граница зрелища
есть место зрелища (Платонова хора), каковое место есть
мысль, созерцающая зрелище. Стремление каждого
космического персонажа к своему естественному месту представляет
собой лишь отражение смысловой генеалогии топоса как
сценического представителя внесценической космической
аудитории. Что бы ни мотивировало поступок сценического
персонажа в составе фабулы драмы, невидимая в фабуле,
присутствует аудитория, ради которой персонаж свою роль исполняет.
В том же смысле, в котором аудитория есть (невидимое и
яеназываемое в зрелище) то-ради-чего (то ой EVEKa) зрелища,
в том же смысле и место есть (невидимое и неназываемое)
торади-чего данного персонажа космической драмы. Поэтому-то
все и движется к своему «естественному месту».
Но Платонова хора (то есть космическая аудитория, или,
что то же самое, ум в аспекте открытости иному) доступна
лишь внешней рефлексии. В определениях же самого зрелища
(хотя и невидимое, но называемое) то-ради-чего зрелища есть
тот же ум, но предстающий уже не в «роли» открытой
зрелищу хоры, а в роли мысли, замкнутой на себя в своем
самосозерцании. Не сам ум, а его замыкание на себя и есть
вечность — «зрелищность». Стало быть, топос есть в том же
смысле «образ» хоры («образ» без-ббразной открытости ума),
в каком время есть образ вечности (образ само-замкнутости
166
Время человека
ума). Топ ос есть след присутствия космической аудитории. Он
есть сценический представитель («образ») внесценической
мысли-аудитории117. Время же есть сценический образ модуса
бытия (модуса исполнения роли) главного персонажа
космической драмы — внесценической (в смысле — недоступной
зрению) замкнутой на себя мысли. Возвращение к себе,
замыкание на себя и есть модус бытия мысли как центрального
персонажа космической драмы — вечность. Отношение
между топосом данного события и его временем есть,
следовательно, отношение между мыслью, открытой иному
(дискретность), и мыслью, обращенной на себя (непрерывность). И
отношение это есть сама же обращенная к иному мысль,
которая есть ничто. Поэтому время и топос любого события,
с одной стороны, оказываются не допускающими счета
потому, что они ничем не связаны (их связывает только ничто),
а счет есть лишь постольку счет, поскольку он
устанавливает единство непрерывности и дискретности. Таково
отношение времени и топоса в мире подлунном. Но, с другой
стороны, время и топос любого события оказываются не
допускающими счета потому, что они ничем не различены (их
различает только ничто), а соотносить то, что не различено,
невозможно. Таково отношение времени и топоса в
движении небесных тел.
Отношение времени и топоса некоторого космического
события выстраивается той же диалектикой
непосредственного различия и непосредственного тождества мыслимого и
мысли, которой определяется и отношение моментов
времени — будущего и прошлого, опосредованных «теперь», то
есть ничто. Аристотелево «теперь» потому есть ничто, что
оно означает ту актуальность обращения иного к мысли,
которая есть образ «e-обращения иного к мысли — образ
вечности, отвернувшейся от мысли-адресата.
Другая вечность и другая временность
Что бы Хайдеггер ни имел в виду, говоря о некотором
обыденном понимании времени, вполне очевидно, что структуры
того, что сам он называет «временность» (Zeitlichkeit), у
Аристотеля и Гегеля фундаментально различны. По Хайдеггеру, и
Дристотель, и Гегель, апеллируя к естественному опыту
времени, не смогли, так сказать, довести временность до
темпоральности. Временность лее, «доведенная» до
темпоральности, выступая в качестве собственного горизонта опыта
времени, оказывается базисной характеристикой принципиальной
открытости бытия человека. Другими словами, временность
постольку «преобразуется» в темпоральность, поскольку
время тематически входит в структуру открытости в качестве
Л.С. Черняк. Время и вечность
167
той ее составляющей, которая pi детерминирует открытость как
открытость. Естественность опыта времени снимается,
следовательно, вопросом об ответственности Dasein за свой модус
бытия — за бытие-открытость-бытию.
Если дело обстоит так, то совершенно несправедливо
выбирать публикацию Бытия и Времени за точку отсчета
того времени, когда вопрос об этой ответственности Dasein
начинает впервые формулироваться тематически. Точку
отсчета следовало бы перенести, как минимум, на три
столетия назад. Выше я старался показать, что в пределах
картезианской традиции уже в XVII веке Dasein (хотя и не
ведающее, что его следует называть Dasein) тематизирует
свою ответственность за детерминацию своего собственного
горизонта инаковости, то есть за свою открытость. И Dasein
тематизирует эту ответственность именно в качестве той
составляющей горизонта инаковости, которая есть
временная детерминация самого же горизонта инаковости. Вот
этим картезианская традиция и определяет ситуацию,
которую Гегель осмыслит в формуле: время есть истина
пространства. Но это ведь и значит, что время оказывается
в картезианской традиции «сущностью» открытости.
Если у Аристотеля взаимная независимость времени
и пространства коррелятивно соотнесена с особой
структурой вечности как интенциональной формой, то
превращение времени в «сущность» пространства предполагает,
повидимому, другую, коррелятивную этому новому статусу
времени, структуру вечности. В чем же она заключается?
Поскольку горизонт вечности есть горизонт сакральных
детерминаций, естественно предположить, что
интеллектуальная история, послужившая предпосылкой
формирования картезианской традиции, была историей осмысления
нового религиозного опыта.
Выступая в интенциональной форме вечности, иное
понуждает мысль к принятию на себя ответственности за
детерминацию границы мысли и иного, то есть за
детерминацию себя в своем статусе открытости. Открытость есть модус
бытия в качестве адресата сущего. А потому открытость
есть вненаходимость — модус бытия-вне-круга-сущего.
В терминах опыта религиозного детерминация, исходящая
извне и побуждающая к принятию статуса
бытия-вне-круга-сущего, есть не что иное, как требование жертвы.
Поэтому мне представляется не менее естественным
предположение, что отличие структуры вечности в системе понятий
картезианской традиции от структуры Аристотелевой
вечности изначально обусловлено принципиальным различием
тех смысловых структур «феномена» жертвы, которые
лежат, соответственно, в основе библейского религиозного
опыта и религиозного опыта античности.
168
Время человека
В мире Аристотеля вненаходимость,
бытие-вне-круга-сущего, есть вне-космическая-находимость. А в эротическом
устремлении к богу-уму выражает себя стремление к
преодолению вненаходимости. Дело философии, как собственно
человеческое дело, и состоит в тематизации эротического
устремления к богу-уму, так что устремление это входит в
сущностное определение человека (к этому сущностному
определению человека вполне применимо спинозовское amor
intellectualis Dei, при условии, что Deus есть Аристотелев ум).
Правда, что возвращением к уму живет не только человек, но
все сущее, во всяком случае, то, что живет. Вненаходимо,
следовательно, все живое. Но отличие радикальной
вненаходимости человека от вненаходимости любого другого сущего
определяется именно тем фактом, что возвращение к уму в бытии
человека «доводится до ума» и только в этом доведении до ума
и вершится возвращение человека к уму. Человек лишь
постольку находится на пути возвращения к уму, поскольку
в каждый момент своего бытия к уму он уже вернулся. Он
постольку стремится причаститься бессмертной жизни ума,
поскольку он уже наделен бессмертной интеллектуальной
душой — бессмертным умом. Но потому верно и обратное:
полная и изначальная причастность человека бессмертному
интеллекту, то есть его полная и изначальная причастность
сущности всего сущего, означает его неизбывную
вненаходимость в отношении всего круга сущего, причащенность уму
означает, что возвращение (причащение) к уму есть задача,
стоящая перед человеком в каждый момент его бытия. Бытие
человеком всегда есть задача и никогда — достигнутое
состояние. И это именно потому, что в сущностное определение
человека входит и тематизируемое преодоление вненаходимости,
и неизбывность вненаходимости. Чем же и как задается эта
неизбывная вненаходимость?
Поскольку детерминация, исходящая извне и
побуждающая к принятию статуса бытия-вне-круга-сущего, или, что
то лее самое, к принятию статуса открытости, есть не что
иное, как требование жертвы, постольку в мире Аристотеля
эротическое возвращение (то есть вечность как
интенциональная форма) соответствует тому обновлению, тому
возрождению всей тотальности жизненного мира человека, которое
жертвой и обусловливается. «Ненамеренность»
(не-интенциональность) же вненаходимости бытия человека в мире
Аристотеля очевидным образом соответствует ненамеренности
жертвенного статуса страдающих божеств античности. Так, хотя
жертвенность есть сущностное определение Диониса, но
сущностное в мире классической мысли есть ролевое, фабулой
космической драмы (судьбой) предопределенное, и в этом
смысле — навязанное, внешнее, акцидентальное. Дионис
оказывается жертвой совсем не потому, что он свободно при-
Л.С. Черняк. Время и вечность
169
нимает волю своего отца, Зевса. Жертвой делает его злой и для
него неожиданный умысел враждебных и совершенно
внешних ему сил. Вполне очевидно отличие этой
сущностно-акцидентальной жертвенности от сущностно-имманентной
жертвенности библейской традиции, где жертвенность
тождественна избранничеству к союзу с Тем, Кто избрал, а потому
и предполагает свободное и предвосхищающее принятие
жертвой ответственности за свой жертвенный статус.
Акцидентальный аспект сущностно-акцидентальной
жертвенности (то есть сущностно-акцидентальной вненаходимости)
соответствует пустоте (то есть несущественности) Аристотелева
«теперь» как границы «было» и «будет». Поскольку же граница
между «было» и «будет» несущественна, существенный аспект
этой жертвенности указывает на сущностное совпадение
прошлого и будущего. Сущностно-акцидентальная жертвенность,
следовательно, и определяет круговую структуру Аристотелева
времени, где настоящее (то есть несущественность) есть лишь
потенция будущего, а будущее (то есть актуальность этой потенции)
есть истинное начало — вернувшееся прошлое118. «По сущности
актуальность первее потенции (ттротероуй тЩ оиспай evepyeiaS
SuvdnEcos »119- Отсюда, как я сформулировал это выше, различие
между временем небесного движения и временем
прямолинейного подлунного движения есть различие между
актуальностью и потенциальностью вечного возвращения.
Но ведь есть еще и время «эротического» движения, то
есть — собственно образ вечности, время в собственном и
подлинном смысле слова. Я отмечал уже выше, что, объявляя
время мерой движения, Аристотель имеет в виду меру
соотнесения небесного движения и движения подлунного120. Иначе
и быть не может, тайна движения — это тайна «смешения»
небесного и подлунного, кругового и прямолинейного. То есть
это тайна движения «эротического». И в этой же тайне —
тайна времени. Вечность как атрибут вечного есть Эрос. И время
собственно, то есть образ вечности, есть образ Эроса.
Умалчивая об этом времени, Аристотель, намеренно или нет,
умалчивает тот миф, которым живет его мысль. Сущность
«эротического» движения раскрывается в жертвенном (внебытийном)
модусе бытия человека. А поскольку время собственно есть
образ вечности-Эроса, в жертвенном (внебытийном) модусе
бытия человека раскрывается сущность времени. Не пустотой
череды мгновений «теперь», а именно жертвенным модусом
бытия человека определяется смысл трех «моментов»
времени — будущего, прошлого, настоящего. Человек лишь
постольку находится на пути возвращения к уму из своей
жертвенной внебытийности, поскольку в каждый момент своего
бытия он к уму уже вернулся. В этом и заключается
энтелехиальность бытия человека — она заключается в
предопределенности (детерминированности) начала бытия его завершен-
170
Время человека
ностью, прошлого будущим. В контексте мифа (или трагедии)
детерминированность прошлого будущим выражена в
понятии судьбы. Следовательно, в этой умалчиваемой Аристотелем
временности структура момента, именуемого «будущее», есть
«структура» судьбы. Но «эротическое» движение есть
движение тела, удерживаемого своим «естественным местом». В
контексте мифа (или трагедии) «естественное место»
определяется системой кровных связей, тем, «откуда» персонаж мифа
(трагедии). Следовательно, в этой умалчиваемой Аристотелем
временности укорененность бытия человека в прошлом
определена голосами кровных связей, противящихся
преступающей эти связи судьбе. Воля бессмертных определяет человеку
место посредника между предначертаниями судьбы и
голосами крови, между «куда он» и «откуда он». Бессмертные
требуют жертвы, и жертвой соединяются и наделяются
смыслом прошлое и будущее, ею сопрягаются не признающие
будущего голоса крови и слепые повеления судьбы. Жертва
есть настоящее. Жертвой оправдывается победа
будущего — победа судьбы. Но судьба определяет жизненный
путь с самого начала, а потому победу судьбы (победу
будущего) торжествует прошлое. Вот в этой триаде судьбы, голоса
крови и жертвы и заключается, как мне представляется,
не эксплицированная Аристотелем временность его
философии времени, в этом, а совсем не в считаемой
последовательности пустых «теперь». А это и значит, что круговая
структура Аристотелева времени определена специфически
античной структурой жертвенности и соответствующей ей
структурой вечности.
Библейская сущпостпо-имманентная жертвенность, как
избранничество к союзу, размыкает круговое время. Здесь
вненаходимость-настоящее не является акцидентальностью,
но определяется актом свободного принятия избранности и,
значит, заключением союза. Поэтому и не может такое
настоящее определять сущностную тождественность прошлого и
будущего. Прошлое и будущее различены здесь не
акцидентально, но сущностно определенным настоящим. Соответственно,
прошлое определяется актом избрания, апеллирующим
к предвосхищающей избрание свободе избранного. (В XVI
веке великий еврейский мистик Махарал из Праги, отвечая на
вопрос, к кому со словами «создадим человека» (Бытие 1:26)
обращался Единственный, когда Он еще не сотворил никого,
к кому Он мог бы обращаться, утверждал, что обращался Он
к человеку — давай сотворим тебя — в самом изначальном
начале, когда Я собираюсь сотворить тебя, Я рассчитываю на
твое свободное соучастие в этом изначальном начале.)
Будущее же определяется исполнением условий заключенного
союза, исполнением обетования, а потому — и своей радикальной
отличенностью от прошлого. Каждый новый библейский завет
Л.С. Черняк. Время и вечность
171
мыслится новым не только в том смысле, что он представляет
собой еще один другой, следующий после предыдущих, но
и в том глубинном смысле, что мыслится он как немыслимая
новость. Каждый новый завет построен не на обещании
возродить захиревший исток предшествующих заветов, не на
обещании возвращения к юности космической жизни, а на
открытии горизонтов «бытия», до того невиданных и
неслыханных. Каждый новый завет — это, если воспользоваться
словом Исайи (Исайя 65:17), обетование новых небес и новой
земли121.
История концептуальной трансформации библейской
жертвенности в новую структуру временности и вечности,
занявшая около тринадцати веков — от Боэция и Августина122
до Кузанского, Галилея и, наконец, Декарта — не входит
и очевидным образом не может входить в задачу данной
работы. Я упоминаю эту историю, во-первых, потому, что хочу
подчеркнуть — хотя внутренней пружиной истории какой-то
идеи и может оказаться та или иная форма религиозного
опыта, но история идеи не обязана совпадать с историей
породившего ее опыта. А во-вторых, хочу я подчеркнуть, что
картезианская традиция (я имею в виду историю преемственного
развития западной мысли от Декарта до Гегеля) — всего
лишь этап этой истории. История концептуальной
трансформации библейской жертвенности в новую структуру
временности и вечности не может исчерпываться ее
картезианским периодом.
Действительно, хотя апелляция к свободному принятию
избранности (свободному принятию статуса жертвы, то есть
статуса бытия вненаходимого, бытия-открытости,
бытия-границы) есть прежде всего апелляция к ответственности
избранного за принятие избранности, тем не менее свобода такого
избранника не может сводиться лишь к этой ответственности.
Полнота избраннической свободы предполагает и
ответственность избранника за самую возможность быть избранным —
за готовность услышать, а не только исполнить услышанное.
В язычестве идея (интуиция) полноты свободного
самоопределения жертвы может реализовываться в представлении о
тождестве жертвы и того божества, которое определяет жертву
к жертве (таковы, например, индийский Пуруша или
германский Один). Однако в библейской традиции, где свобода
самоопределения жертвы неотделима от избрания, полнота
ответственности жертвы за свой статус жертвы необходимо
предполагает, что жертва ответственна за ту антиципацию
обращенного к ней требования, без которой само требование и
не могло бы состояться. Но поскольку божество есть
инициатор отношения избранничества, то тема ответственности за
антиципацию требования жертвы производна от темы
ответственности за ответ на требование божества. Поэтому вполне
172
Время человека
естественно, что история концептуализации свободного
принятия избранности кульминирует прежде всего в
концептуальном воплощении в самой же структуре мысли-границы
ответственности мысли за полагание себя как
мысли-границы. Мысль Нового времени и представляет собой эту
концептуальную кульминацию, определившую характер и
математики, и физики, и, конечно же, философии, при том, что
последняя в гегелевской формуле «время есть истина
пространства» выразила самую суть происшедшей
интеллектуальной революции.
Однако такое концептуальное воплощение
ответственности мысли за свою структуру в самой же структуре открытости
еще не означает, как я сказал, что в самой структуре
открытости (то есть в самой структуре мысли-границы) вечность
тематически концептуализируется в качестве полагаемой
мыслью интенциональной формы. Одно дело, что мысль,
следуя обращенному к ней требованию иного, берет на себя
ответственность за полагание себя в статусе мысли-границы и
додумывает это требование до концептуального структурирования
полагаемой границы как полагаемой, то есть до
концептуального воплощения в структуре границы актов ее полагания.
И другое дело, что мысль может концептуально воплощать
в самой границе свою ответственность за предвосхищение
сакральных детерминаций — за полагание той формы (того
«схематизма»), в которой иное только и может обратиться
к мысли со своим требованием. И если в самой структуре
мысли-границы не концептуализируются усилия мысли,
полагающие вечность, как интенциональную форму иного, то это
может означать только одно — в определениях вечности
мысль и иное не противопоставляются. А потому мысль,
осознавшая свое авторство в отношении границы, и приписывает
самой себе эту роль выступающего в форме вечности иного.
Она сама для себя становится источником своих сакральных
детерминаций.
Воплощенная в структуре границы абсолютизация
авторства мысли с необходимостью предопределяет уникальную
форму осмысления разделяющей и объединяющей функций
границы. В то время как разделяющая функция границы
оказывается «искусственной», то есть мыслью синтезируемой,
объединяющая функция границы оказывается
«естественной» , Tjg&ecTb исходно присущей мысли до всяких с ее стороны
«синтезирующих» усилий. Во-первых, тематизируя свою
ответственность за делегирование своей «субъёктности» иному,
то есть рассматривая границу с иным «со своей стороны», или
«с точки зрения времени», мысль эта открывает радикальную
инакорость иного. Иное оказывается радикально инаковым в
том сгЖсле, что по своему почину ни в какие отношения с
мыслью оно не вступает. Только «субъектность», делегирован-
Л.С. Черняк. Время и вечность
173
ная ему мыслью, позволяет иному (и принуждает его к тому,
чтобы) заявить о своем присутствии. Но при этом, во-вторых,
в определениях границы, рассмотренной «со стороны иного»,
или «с точки зрения вечности», мысль и иное не различаются.
А это значит, что в определениях границы, рассмотренной «со
стороны иного», то есть «с точки зрения вечности», мысль не
тематизирует себя в качестве адресата иного. Мысль здесь не
видит себя в качестве иного иного — она видит себя
непосредственно совпадающей с иным.
Этой структурой границы, которая разделяет усилиями
мысли, отчуждающей свою «субъектность», а соотносит
безусильно, задаются два предела мысли Нового времени — идея
предустановленной гармонии и Бог, сведенный к статусу
трансцендентальной идеи. Утверждая одновременно
радикальную инаковость иного и непосредственное тождество
мысли и иного, мысль попадает в ловушку идеи
предустановленной гармонии. И эта же мысль, не концептуализирующая
вечность в определениях границы и тем самым узурпирующая
авторство иного, вынуждена объявить саму себя источником
своих сакральных детерминаций. Мысль, выступающая сама
для себя в качестве источника своих сакральных
детерминаций, и есть трансцендентальная идея, поставившая себя на
место Бога.
При такой концептуализации вечности «субъектность»
(авторство) мысли оказывается абсолютной. Поэтому и время,
являющееся проекцией этой «субъектности» в сферу иного,
оказывается абсолютным временем. Время науки и
философии Нового времени абсолютно именно в этом смысле. Будучи
концептуализированным в качестве истины пространства, то
есть в качестве «субъектности», объективизированной в
структуре задаваемого ею горизонта инаковости иного, само время
остается недетерминируемым в этом горизонте. А потому,
хотя в отличие от аристотелевской взаимной независимости
пространства и времени, пространство в Декартовой традиции
зависимо от времени, время, как и у Аристотеля, остается
здесь независимым от пространства. Время Декартовой
традиции есть та абсолютная независимость от пространства и,
соответственно, от воздействия какой-либо силы, чей образ
есть пространственная прямая, являющаяся траекторией
инерционного, то есть «свободного» (в смысле —
независимого от какой-либо силы) движения.
Вот с этой вечностью, понимаемой как интенциональная
форма мысли, которая, противопоставив себя иному,
объявила себя, а не иное источником своих сакральных
детерминаций, и соотнесено и гегелевское «теперь», и вообще «теперь»
науки и философии Нового времени. Эта вечность
представляет собой, во-первых, интенциональную форму того
тематически концептуализированного (в отличие от ситуации с Ари-
174
Время человека
стотелевой вечностью) обращения иного к мысли, в котором
иное эксплицитно (а не имплицитно, как отворачивающееся
от мысли иное Аристотеля) выступает понуждающим мысль к
принятию на себя ответственности за детерминацию
границы мысли и иного. Но во-вторых, концептуализация
формы вечности не доведена здесь до концептуализации
ответственности мысли за полагание самой интенциональной формы
вечности в качестве положенной. (Ср. в греческой геометрии
концептуализируется ответственность мысли геометра за
полагание пространственных форм, но эта концептуализация
ответственности мысли геометра не доведена до
концептуализации самих пространственных форм в качестве
положенных.) Поскольку же граница оказывается здесь по самому
своему смысловому составу границей, полагаемой мыслью,
вечность (чья положенность концептуально не
тематизирована) не может выступить здесь в качестве характеристики
границы мысли и иного. Вечность оказывается не определением
границы, то есть не определением соотнесения мысли с иным,
а соотнесением мысли с собою же — она оказывается
вернувшимся к себе понятием. Вечно, говорит Гегель, только
понятие, которое «в своей свободно самостоятельно существующей
тождественности с собой, как «я» = «я», есть само по себе
абсолютная отрицательность pi свобода». Время не властвует над
понятР1ем, продолжает Гегель, но понятР1е есть власть над
временем123. Поэтому содержанием соответствующего этой
вечности «теперь» оказывается усилие мысли, направленное на
осуществление ответственности мысли за полагание границы
с иным (как границы полагаемор!), усилие, предпринимаемое
в ответ на услышанный призыв вечности. При этом вечность
отождествляется здесь с тем прр1зывом обращающегося к себе
понятия, который исключает из определений границы
концептуальную тематизацию усилий мысли по полаганию самор'1
формы вечности. С этой точкр! зрения хайдеггеровская
концепция временР! не меньше, чем концепцрш временР1
Эйнштейна, или не меньше, чем не-Евклидовы геометрии XIX века (это
не утверждение философской или научной равноценности
первой, второй и третьих), отражает общую «postmodern»
тенденцию преодоления статуса мысли как трансцендентального
субъекта и, соответственно, общую «postmodern» тенденщно
к преодолению абсолютизащш времени (в не-Евклидовых
геометриях — к преодолению абсолютргзации прямой,
являющейся пространственной объективизацией временР!). Но еслрр
в структуру мысли математрши и физики не входит (по
крайней мере в качестве центральной темы) рефлексия на историю
фундаментальных понятий этих наук, то сбои такой
рефлексии в философии являются серьезным философским грехом.
Хайдеггеровское усилие преодоления характерной для
Просвещенрш абсолютизащш времею* осуществляется, опираясь
Л.С. Черняк. Время и вечность
175
на забвение (порожденное этой же просвещенческой
абсолютизацией времени) того факта, что в истории западной мысли
концептуализация времени оказалась возможной только в
качестве коррелятива концептуализации вечности. Преодоление
абсолютизации мысли — совсем не то же самое, что
преодоление ее сакральных детерминаций. А потому хайдеггеровское
сравнение концепций времени Аристотеля и Гегеля,
абстрагирующееся от анализа структур вечности у каждого из этих
философов, само выдает захваченность мысли Хайдеггера
установками Просвещения.
Конечно, в хайдеггеровском «повороте» (die Kehre), когда,
наряду со сдвигом акцентов с аналитики Dasein на темы
языка, тема бытия как присутствия начинает настойчиво
ассоциироваться с темой близости богов, можно (при желании)
увидеть обращение к теме вечности, выступающей
«дополнением» темы времени. К тому же появляются здесь у
Хайдеггера и новые коннотации в обсуждении темы «бытие и
время». Так, в докладе «Время и бытие», прочитанном через 35
лет после лекций, легших в основу Фундаментальных
Проблем Феноменологии, повторив то, что он не переставал
повторять еще со времен Бытия и Времени, а именно, что хотя
мы и не можем сказать, что «будущее, свершившееся,
настоящее «одновременно» наличны», но все же, поняв время
как горизонт трансцендентности, должны мы сказать, что
«в своей взаимоустремленности они принадлежат друг
другу»121, Хайдеггер продолжает: взаимная игра трех аспектов
времени «показывает себя, как собственное, в собственном
времени разыгрывающееся протяжение, как бы четвертое
измерение — не только «как бы», но и на самом деле». И он
заключает, что «собственно время четырехмерно»125. Но что
же показывается в этом единящем протяжении,
показываемом во взаимной игре трех первых «измерений»?
Показывается бытие, которое есть присутствие (Anwesen), в чем и
заключается подлинный смысл настоящего (Gegenwart).
«Бытие значит — присутствие, отпускание присутствия
(Anwesen-lassen) — присутственность (Anwesenheit)»120.
О смысле же самого присутствия как настоящего Хайдеггер
говорит, что бытие (присутствие) «идет к нам (geht uns an),
настоящее есть к нам навстречу обращенное (uns
entgegenweilen), к нам — людям (uns — den Menschen)»127.
В этих последних словах заключена мучительная
двусмысленность. Определяя время как форму внутреннего
опыта, Кант и имел в виду, что, «по крайней мере для нас,
людей», именно в форме времени бытие (точнее, то, что мы
испытываем в опыте и что именно в форме времени
оказывается присутствующим.) «идет к нам — людям», достигает
нашей открытости — «интерьера разума». Потому время
и есть внутренняя форма опыта. Но вопрос в том, что зна-
176 Время Человека
чит, что идет бытие «к нам — людям»? По Канту, выступая
в форме времени, иное ( то есть то, что, будучи помысленным
безотносительно этой формы, именуется вещью в себе) идет
к нам, людям, в том смысле, что мы являемся адресатом
обращения иного. Но при этом статус нас, людей, в качестве
адресата обращения, не является содержанием обращения.
Выступая в интенциональной форме времени, иное сообщает
о своем присутствии, и сообщение это и есть
присутственность — явленность. Но темой этого сообщения не является
наше соприсутствие как каша открытость иному. Форму,
в которой иное могло бы выступить с тематизацией
нашего соприсутствия, я выше назвал вечностью. Так что же,
«четвертое измерение» хайдеггеровского времени и есть
вечность?
Но в том-то и дело, что Хайдеггер и не думает уточнять,
в каком смысле настоящее есть к-нам-обращенное. Похоже
все-таки, что в Кантовом, и о вечности нет здесь и речи. Ведь
объявив о «четвертом измерении» времени, Хайдеггер тут же,
и самым непосредственным образом, редуцирует его к трем
исходным — к их взаимной игре128.
В свете этой неуловимости «четвертого измерения»
времени Dasein, чья конституция определяется его
сосредоточенностью на своей способности быть, совсем не кажется
подлинным преодолением трансцендентального субъекта, не
ведающего, что его само детерминация (его
самоустремленность, являющаяся его сущностным определением)
укоренена в его соотнесенности с детерминацией внешней. «Поворот»
совсем не отменяет того факта, что горизонтом, в котором
раскрывается бытие, остается для Хайдеггера темпоральность
и только темпоральность, каковая и является
фундаментальной характеристикой конституции Dasein. Поэтому мне
и представляется, что следует отнестись с полным доверием
к Хайдеггеру, когда он отрицает интерпретацию «поворота»
как радикальную смену философской позиции129. Но это и
означает, что в определениях структуры мысли-границы (то есть
в определениях структуры открытости бытия человека)
вечность как интенциональная форма также остается у
Хайдеггера нетематизированной и в период «поворота».
А в той степени, в которой Хайдеггер не видит
комплементарности понятий времени и вечности, он остается
мыслителем, не преодолевшим то, что всю жизнь он более всего
желал преодолеть — фундаментальное гегелианство всей
послегегелевской мысли.
**+
Подлинное преодоление установок Просвещения и,
соответственно, действительное открытие бытия как иного мысли
должно заключаться, по-видимому, в том философско-мате-
Л.С. Черняк. Время и вечность
177
матическом синтезе, в котором в определениях мысли-границы
интенциональная форма вечности продумывается
соотносительно с интенциональной формой времени. В синтезе этом,
снимающем самозамкнутость мысли и открывающем мысль
ее сакральным детерминациям, диалектика границы должна,
наконец, открыться в своей принципиальной
неисчерпаемости. Соответственно, иное впервые должно выступить в
полноте своей инаковости, то есть в своей полной непредсказуемости
и истинной бесконечности и в то же время в своей
имманентносущностной человечности.
Примечания
I Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tubingen,
2001, SS.428-436.
2Ibid., S. 432, примечание.
3 Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie, в
Martin Heidegger, Gesamtausgabe. Band 24. Vittorio Klostermann.
Frankfurt am Main. 1975.
4 HeideggerM. Die Grundprobleme der Phanomenologie.
S. 323.
5Ibid.SS. 322-324.
6Ibid. S. 322.
7Ibid.S. 375.
8 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука
логики. Москва 1974. С. 133-201.
9Heidegger M. Sein und Zeit, §16.
10 Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie,
S. 377.
II Ср. Гегель говорит, что обычно нам кажется, будто
неистинность нашего понятия о каком-либо предмете обнаруживается
«на каком-либо другом предмете, на который мы, можно сказать,
наталкиваемся случайно и внешним образом...». И в этой
неожиданной встрече с новым предметом pi видят обычно сущность
опыта. Но в действительности новый предмет возникает «благодаря
обращению (Umkehrung) самого сознания», каковое обращение
осуществляется как осознание содержащегося в самом же
сознании различия предмета и понятия предмета. (Гегель.
Феноменология Духа, в Гегель. Сочинения. Т. 4. Москва, 1959. С. 49.) То
есть опыт и заключается в обращении сознания на себя, и в опыте
сознание всегда впереди себя, оно всегда есть антиципирующее
сознание. В этом и заключается суть новизны опыта. Опыт всегда
есть опыт новый.
/
178 Время человека
12 Heidegger М. Die Grundprobleme der Phanomertologie.
S. 376.
,:j [bid.
1' Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomeiiologie. S. 363.
Фактически Хайдеггер повторяет здесь то обсуждение темы
«обыденное понимание времени», которое он проделал в § 81 Бытия
и Времени — Heidegger M. Sein und Zeit. SS. 420-428.
15См., например, Oliva Blanchette, «Are there two questions of
being?» Review of Metaphysics 45 (December 1991), pp. 259-287.
1Й Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomeiiologie.
S. 329.
17 Ibid.
18 Ibid. S. 324.
iy Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomeiiologie.
S. 375.
20 Rosen Stanley. The Question of Being. A reversal of Heidegger.
Yale University Press. New Haven and London, 1993, pp. 3-45.
21 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 432.
22Аристотель. Физика, IV 10, 218bl-218b20; IV 14,
223bl223b30.
23 Гегель. Философия Природы. §§ 257-258. Энциклопедия
Философских Наук. Т. 2. Москва, 1975. С. 51-56.
21 Гегель. Феноменология Духа. С. 51-59.
25 Smith J. A. «TODE TI in Aristotle». The Classical Review.
Vol. 35, 1921, p. 19.
2в Так же мало Аристотелево тоБе ti соответствует тому
смыслу, который вкладывает в этот термин Гуссерль — тоБе ti
Гуссерля должно обозначать «чистую синтаксически
бесформенную отдельную единицу». Слово «индивидуум», как
объясняет Гуссерль, для этого не годится, так как содержит в себе
ненужную здесь коннотацию неделимости. (Husserl Е. Ideas.
General Introduction to Pure Phenomenology. Collier Books, New
York; Collier-Macrnillan LTD. London 1972, p. 67.) Коннотация
эта смущает конечно же, Гуссерля именно как коннотация
определенной предметности.
27 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 429.
28 Гегель. Философия Природы. § 257, с. 52.
29 Здесь слова «объект» и «субъект» я использую в том их
гелевском значении, в котором сам Декарт, разумеется, их не
использовал.
30В такой роли геометрия фигурировала, по крайней мере, до
рождения в конце XIX века топологии, представляющей собою
гео-метрию без «метрии». Если интерпретировать «метрию»
геометрии (то есть алгебраический компонент геометрии) по Канту,
то есть как временное (для Канта числовое, алгебраическое есть
собственно временное, впрочем, о чем ниже, как и число для Ари-
Л.С. Черняк. Время и вечность
179
стотеля), то именно топологию должны мы будем понять как
концептуализацию чистой пространственности. Отождествление
алгебраического с временным играло существенную роль в
математике еще vi в XIX веке. В литературе не раз отмечалось, например,
влияние Канта на «Опыт алгебры как науки чистого времени»
В.Р. Гамильтона — одного из наиболее выдающихся
математиков и физиков XIX века. (Hamilton W. R. «Essay on Algebra as the
Science of Pure Time». Transactions of the Royal Irish Academy.
Vol. 17, part 1 (1837), pp. 293-422.)
Я1 Платон. Государство, VII, 527a-527b.
32 Строго говоря, сам Декарт не сформулировал того, что мы
теперь называем прямоугольные (х, у) Декартовы координаты.
В приложении «Геометрия» к Рассуждению о Методе Декарт
подошел к древней проблеме Паппа Александрийского, обозначив
одну длину диаграммы как х и другую как у и, опираясь на это,
смог показать, что интересующая его траектория движения точки
удовлетворяет квадратичному уравнению в х и у. Но именно это
Декартово введение х и у в геометрию и позволило несколько
позднее ввести прямоугольные (х> #)-координаты. Достаточно
подробный разбор инновации Декарта в деле алгебраизации
геометрии можно найти, например, в работе: Judith Grabiner.
Descartes and Problem-Solving, Mathematics Magazine. Vol. 68,
No. 2. (Apr., 1995), pp. 83-97.
33 Евклид использует выражение бесконечная прямая
(г) ЕибеТа ccTreipos), но только в значении интервала, чьи
концы можно раздвигать так далеко, как требуется.
34 В греческой математике числа понимались как
представители геометрических величин. Если квадрат некоторого числа х
означал площадь квадрата со стороной длины ху а куб числа х —
объем куба с ребром длины х, то само число х означало длину
некоторого интервала. Еще и символическая алгебра Декартова
предшественника Виета основывалась на этом же,
унаследованном от греков, понимании чисел как геометрических величин.
При таком понимании природы числа неясно было, что бы могла
означать пятая, например, степень числа х. А выражение x:i+x2+x
вообще не могло иметь смысла. Действительно, что могло бы
означать требование прибавления к объему куба площади квадрата,
а затем еще и длины интервала? Декарт продемонстрировал
«однородность» чисел, показав, что любую степень можно
представить как длину интервала. Для этого он предложил выбрать
некоторый произвольный интервал в качестве единицы длины 1
и рассматривать любое число х как площадь прямоугольника
дгх1, то есть прямоугольника, одна сторона которого имеет длину
ху а другая 1. Теперь х2+х можно было понять как сумму двух
площадей. Но и произведение axb длин любых двух интервалов а
и Ь совсем уже не обязательно было понимать как размер илоща-
180
Время человека
ди. Такое произведение могло представлять и длину такого
интервала ab, что аЬ/а = Ь/\. В принципе это означало, что и любое
(рациональное) число может быть теперь представлено как точка
на прямой, обозначающая длину интервала, определенного
данной точкой и произвольно выбранной точкой начала всех
интервалов (см. Grabiner Judith. Descartes and Problem-Solving).
Поскольку любое рациональное число могло быть теперь
представленным как длина интервала, то в дальнейшем это позволило
найти на прямой место и такому, например, «ненастоящему»,
с точки зрения греков, числу, как V2. Корень из двух есть такое
число а, квадрат а2 которого равен двум. Соответственно
оказывается границей-переходом между двумя множествами
чисел (т.е. множествами длин интервалов) — тех, квадрат
которых меньше двух, и тех, квадрат которых больше двух.
И уже Ньютон использует для иррациональных чисел
выражение flowing magnitudes (текучие величины — выражение,
используемое вслед за Ньютоном и Кантом — «Критика чистого
разума», А169-170=В211), отражающее понимание такого рода
чисел как выражений границы-перехода. Так началось то
«заселение» числовой прямой, которое в XIX веке в теории множеств
Георга Кантора приведет к понятию несчетного множества. Но
если представляющая время числовая прямая возникает как
воплощение несчетного множества, то не означает ли это, что время
становится (вопреки Аристотелю) чем-то несчетным? Как же быть
тогда с хайдеггеровским утверждением, что обыденное
понимание времени (как потока считаемых «теперь») продолжает
господствовать над наукой и философией вплоть до публикации
Бытия и Времени!
35 Аристотель был прав, когда он утверждал, что
геометрические отношения выевременны (Физика, IV 11, 219ь10- 12, 222а5).
Но вневременны и алгебраические отношения, определяющие
временные детерминации в геометрии, основанной на Декартовой
алгебраизации. Введение временных детерминант в геометрию не
сделало геометрические истины временными, оно не изгнало их
из царства вечности.
:ш Fowler D. The Mathematics of Plato's Academy. A New
Reconstruction. Clarendon Press. Oxford, 1999, pp. 8-23.
37 Кант И. Критика чистого разума. В49-50.
чхГегель. Философия Природы. § 258, с. 52.
3U Ibid. § 257, с. 52.
10 Heidegger M. Sein unci Zeit. S. 428.
11 Ср. у Хайдеггера: «Не существует времени природы (es gibt
keine Naturzeit), поскольку все время существенно принадлежит
Dasein. Но действительно существует время мира (Weltzeit)».
Мир при этом означает тотальность отношении значимости
(Веdeutsainkeit) — с-тем-чтобы, ради-того-чтобы, с-той-целыо-что,
Л.С. Черняк. Время и вечность
181
к-тому... (Heidegger M. Die Grimdprobleme der Phanomenologie.
S.370), т.е. слово «мир» означает 1годручность как тотальность.
12Аристотель. Физика, IV 11, 219ь22, см. также 220"6.
13Ibid., 12, 221"5-20.
11 Физика, IV 10, 21840.
43Ibid., 11, 219b22, см. также 220*6.
16 Ibid., 11, 220"5.
"Ibid., 14, 223ь15.
18 Ibid., 14, 223*20-25.
19 Heidegger M. Die Grimdprobleme der Phanomenologie.
S. 359.
50Ibid. SS. 359-360.
51 Аристотель. О Душе, I 2, 404b7ff и I 3, 406b26-407b26.
52Ibid.,II2-3.
53Платон. Тимей, 69с-81е.
51 Аристотель. О Душе, II 2, 413b 1.
55 Аристотель. О Душе, II 2, 413ь 1; О возникновении
животных, II 4, 741п 2,3 и 760п30; О частях животных, IV 5, 678ь 2.
56Аристотель. О Душе, II 3, 414ь18.
57Ibid.,I 3,407*3-10.
58Аристотель. Метафизика, XII 7, 1072ь19-22.
59Аристотель. О Душе, I 3, 407а20-25.
60Аристотель. О Небе, I 3, 270Ы-20.
61 Платон. Тимей, 47е-53с.
62Аристотель. Метафизика, XII 7, 107249-20.
63 Аристотель. О Душе, III 5, 430а10-25.
64Аристотель. Физика, VIII 8, 261ь25-30; VIII 9; О Небе, I 2,
268ь15-25; О Небе, I 3, 270rt30-270b10; Метафизика, XII 7,
1072ь5-10.
65Аристотель. Физика, VIII 8, 261ь27-29; О Небе, I 2, 268ь15-
269а1.
66Аристотель. Физика, II 1, 193ь8-10.
67 Ibid. ,111, 193ь9-12.
68 Ibid.,111, 193ь13-15.
69Ibid.,1113, 200b10.
70Ibid., IV, 1 208b10-15.
n Аристотель. О Душе, II 4, 415a20-415bl.
72Ibid.,415'25-415b5.
73Аристотель. Метафизика, XII 7, 10724-5.
71 Аристотель. Физика, IV 11, 219" 11.
75 HeideggerM. Die Grimdprobleme der Phanomenologie.
S. 344.
76 Ibid. S.347.
77Аристотель. Метафизика, VII, 2, 1028ь5-10.
Furth M. «Aristotle's biological universe: an overview,» в Phi
losop/iical Issues in Aristotle's Biologij. Ed. By Allan Gotthelf and
182
Время человека
James G. Lennox. Cambridge University Press. Cambridge, New
York, New Rochelle, Melbourne, Sydney, 1987, pp. 21-52. M. Furth.
Substance, Form, and Psyche: An Aristotelean Metaphysics.
Cambridge, New York: Cambridge University Press. 1988, pp. 67-68.
78В этом смысл его возражения Бергсону, утверждавшему, что
Аристотель понимал время как пространство. (Die Grundprobleme
der Phdnomenologie. S. 345).
79 Как в Метафизике, IX 8, 1050b26.
80Аристотель. Физика, VIII 7, 260'20-28.
81 Ibid., VIII 8, 261ь27-29.
82Ibid., 264ь9-10.
83Ibid., 261ь30-32.
81 Ibid., Ill 1, 200ь18.
85Ibid., VI 2, 233й13-30.
86Ibid., 233*25-30.
*7Ibid.,III2,201b27-33.
88Аристотель. Метафизика, 1050ь2620-21.
89Аристотель, Физика, III 1, 200ь18.
90 Аристотель строит небесное движение в соответствии с
рекомендацией Чужеземца из Платонова Софиста: «...надо,
подражая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать
бытие и всё и движущимся и покоящимся» (Платон. Софист,
249d).
91 Sir Thomas Heath, A History of Greek Mathematics. Dover
Publications, Inc. New York. 1981 (original publication —
Clarendon Press, Oxford, 1921). Volume I, pp. 284-288.
92Аристотель. Физика, VI 5, 236*23-29.
93Ibid., 235b21-33; и VI 4, 234b10-15.
9i Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie.
S. 352.
95 Ср. у Платона познание как воспоминание, то есть как
возвращение к себе, и Плотинов Интеллект, который возникает вне
времени как непосредственное тождество двух противоположных
вневременных же переходов- отпадения умопостигаемого от себя
и его возвращения к себе (См., например, Эннеада, V 4, 2, см.
также Armstrong A.H. The Architecture of the Intelligible Universe
of the Philosophy of Plotinus. An Analytical and Historical Study,
University Press, Cambridge, 1940, p. 49; см. также комментарий
в постраничном примечании Армстронга на II 4, 5 в Plotinus with
an English Translation by A. H.Armstrong, hi seven volumes.
Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press; London, William
Heinemann LTD, 1984, p. 116).
9Й Заметим, насколько естественен и тривиален ответ на этот
вопрос в геометрии Декарта. Точка пересечения окружности
и прямой представляет собой решение системы двух уравнений:
х2+у2=г2 и ах+Ьу-е.
Л.С. Черняк. Время и вечность
183
97Аристотель. Физика, IV 11, 220"5.
a4Ibid., V4, 228"29--3().
"Комментируя утверждение Аристотеля «время и
непрерывно через "теперь", и разделяется посредством "теперь"» (Физика
IV 11, 220"5). Хайдеггер говорит: «[все] "теперь", которые мы
считаем, сами во времени, то есть они образуют время. ... Время
содержится в единстве в себе самом посредством "теперь"; специфическая
непрерывность времени укоренена в "теперь" [курсив мой. — Л.Ч.].
Но одновременно в отношении "теперь" время делится...» и т.д. (Die
Grundprobleme der Phanomenologie. SS. 349-350).
100 Будучи так сформулированным, Аристотелево понятие
прямолинейного движения выглядит метафизической
иллюстрацией функции Вейерштрасса. Функция Вейерштрасса f(x)
непрерывна, но не дифференцируема ни в каком х. А поскольку
скорость есть производная, то график этой функции является такой
расположенной на плоскости непрерывной кривой, которая тем
не менее не может быть представлением траектории какого-либо
движения — ни одной точке такого «движения» нельзя
приписать никакой скорости. Пример такой функции:
Этот ряд абсолютно (т.е. по модулю) сходится при любом х,
ПППР7ТРЛЯЯ тем самым непрерывную функцию. В то же время ряд
£ 110* .v) !>% состоящий из производных исходного ряда, расходится.
101 Платон. Тимей, 37d.
102Естественный вопрос, здесь возникающий: что имеет в виду
Платон, говоря «это-то и есть...»? Что есть «это» — вечный образ
вечности, движущийся в соответствии с числом, или число, в
соответствии с которым движется этот образ? С.С. Аверинцев,
например, уверенно переводит: «... вечный же образ, движущийся
от числа к числу, который мы назвали временем» (Платон.
Сочинения в 4 томах, т. 3. Москва, 1971, с. 477). Для Аверинцева
несомненно, что время здесь — вечный образ вечности, а не
число. Такое мнение традиционно, и многие авторы склонны видеть
в этих словах Платона исходный пункт, но которому Аристотель
разойдется с Платоном в своем понимании времени. Аристотель,
дескать, понимает время как число, измеряющее небесные
движения, а Платон понимает время именно как само движение
небесной сферы. В подтверждение первого можно привести такие,
например, слова Аристотеля — «время есть не что иное, как
число движения по отношению к предыдущему и последующему»
(Фи.шка, IV 11, 219'2). А в подтверждение последнего -- такие,
например, слова Платона: «...и вот, чтобы время родилось из
разума и мысли Бога, возникли Солнце, Луна и пять других све-
184
Время человека
тил...•> (Тимей 38с). Но мне представляется, что за атой
непроясненностыо Платоновой формулировки скрывается по столько
возможность последующего Аристотелева отхода (если о таковом
отходе вообще имеет смысл говорить) от Платонова понимания
времени, сколько трудность, с которой встречаются оба философа
и которая сформулирована Аристотелем в (выше упомянутом)
вопросе: меряет ли время движение или само оно движением
меряется, и, соответственно, — кто есть меряющий и существует ли
время там, где нет считающей души? Я возвращаюсь к
обсуждению этого вопроса ниже.
™*Аристотель. Физика, IV 14, 223ь23-24.
101 Ibid., 11, 219ь2.
105Ibid., 14, 223bl-223b30.
106Платон. Тимей, 29Ь.
107Аристотель. Метафизика, VII 10, 1036"8.
1()8Ibid.,X8, 1058*23.
109 Платон. Тимей, 52Ь.
110Гегель. Философия Природы. Энциклопедия философских
наук. Т. 2. Москва, 1975, с. 59.
111 Аристотель. Физика, IV 14, 223*20-25.
112 Heidegger M. Die Griindprobleme der Phanomeiiologie.
S. 348.
113Аристотель. Физика, IV 14, 223b15-223b20.
111 Ibid., 2иЗ.
115Ibid.,4, 212*20-21.
11GIbid., 2, 210*2-3.
1,7 Развитая в Аристотелевой Физике концепция движения
вполне могла бы быть сформулирована в терминах, которые в
Поэтике Аристотеля определяют сущность драмы. То, что
Аристотель называет праксисом драмы (слово, зарезервированное в Ни
комаховой Этике за поведением свободного человека —
действием этическим и, как производное от этического, за политическим),
не есть просто тот или иной акт персонажа драматического
действия, но именно поступок — внешнее выражение характера.
Поступок героя как выражение характера и есть драматическое
событие. Так же и в Физике пространственное движение не есть
просто некая абстракция перемещения в отношении места (в
отношении топоса Физики), но всегда есть оно выражение, прямое
или косвенное, природы движущегося. Как в Поэтике подлинно
драматический акт есть неотделимый от выражения характера
поступок, и потому является он актом экспрессии, так и в Физике
движение неотделимо от выражения природ движущихся тел и
потому выступает как соответствующие природам явлений ■■•-
феномены (та (paivouEva ). Природы же движущихся тел движут
(в подражание вечному) не двигаясь. В этом подражании (миме
зисе вечности) движущиеся тела и воспроизводят (складываются
Л.С. Черняк. Время и вечность
185
в) «фабулу>> космической драмы. Также и миф, как фабула
трагического действия, есть та «соотнесенность поступков» (л tcov
ттрауцатсоу аиотаспд — Полпика 14504 5), которая в поступках
«одновременно» и воспроизводится (то есть выходит наружу,
«в место»), и поступки определяет.
11Н Как показал Марсель Детьен (Detlenne Marcel. Dionysos mis
a mort. Gallimard. Paris, 1977), статус людей в орфической
антропогонии находит свое основание и объяснение в божественной
жертве младенца Диониса. Происходя из пепла титанов,
пожравших Диониса и пораженных за это молнией Зевса, люди, по
сущности своей, есть жертва. При этом в орфической перцепции
самый смысл жертвенного бытия людей заключается в
аскетическом очищении заключенного в них небесного дионисийского
«элемента» от «элемента» земного, титанического.
Следовательно, смысл их жертвенного бытия заключается в возвращении
к исходной божественной целостности мироздания, в
установлении будущего, которое есть вернувшееся прошлое — живой
Дионис. Это, как мне представляется, и означает, что жертвенное
настоящее есть бытие посредника между прошлым и будущим.
И это — бытие пепла, то есть небытие, ничто. (Делая такой
вывод из работы Детьена, я не чувствую себя обязанным разделить
его убеждение, что целью орфической интерпретации мифа о
растерзанном младенце Дионисе было отрицание фундаментального
мифа, обосновывающего кровавые жертвоприношения, каковое
отрицание должно было якобы послужить оправданием
вегетарианства орфиков.) В свою очередь, Жан-Пьер Вернан полагает, что
фундаментальный для греческого ритуала жертвоприношения
Гесиодов миф о трюке Прометея, в результате которого все
съедобные части жертвенного быка достались людям, а кости богам,
определяет статус человека комплементарно статусу,
определенному орфической антропогонией. В отличие от орфического мифа,
Гесиодов миф не отвечает на вопрос о происхождении людей и не
указывает на отождествление с божеством как на цель
человеческого существования. То есть он не толкует о связи прошлого
с будущим. Он призван, скорее, объяснить статичное положение
людей как той связки между божественным миром
установленных правил и не знающим правил миром животным, которая
сама не принадлежитни тому, ни другому миру. (Jean-Pierre
Vernant, «At Man's Table: Hesiod's Foundation Myth of Sacrifice,»
в M. Detienne and J.-P. Vernant, editors, The Cuisine of Sacrifice
among the Greeks. The University of Chicago Press. Chicago, London
1989, pp. 21-86.) Мне представляется, что два эти мифа точно
репрезентируют синхронный (Гесиодов миф) и диахронный
(орфический миф) аспекты сущностно-акцидентальной
жертвенности.
"•'Аристотель. Метафизика, IX 8, 10501,3-4.
186
Время человека
]2() Аристотель. Физика, IV 14, 223h15-223b20.
121 Поскольку в сущностпо-акцидеитальной жертвенности
ответственность жертвы за свой статус жертвы определяется лишь
отрицательно, и соответственно свобода в выборе этого статуса
неотличима от его внешней навязанности, постольку даже там,
где, в трагическом переосмыслении дионисийских интуиции,
герою предписывается самому выбрать свой жертвенный статус
(Эдип, Антигона, Алкеста), выбор этот всегда предстает как
завершение (в смысле — кульминация, акме) некоторой истории,
от самого выбора независящей. Напротив того, тематическое
обозначение жертвы как жертвы в ключевых аспектах библейской
истории всегда выступает не как завершение, а как начало новой
истории, ее исток и принцип. Так обстоит дело и тогда, когда речь
идет о «новозаветной» избранности и жертвенном статусе
Богочеловека и когда речь идет о «старозаветной» избранности и
жертвенном статусе человека. Таково избрание Авраама,
заново начинающее «настоящую» священную историю, следующую
за (завершившейся эпизодом вавилонской башни) историей
несостоявшихся отношений человека с Богом. Очевидна жертвенная
сущность этого избрания, не мотивированного в тексте Писания
никакими предварительными обстоятельствами жизни
избранника: «Уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего
в землю, которую Я укажу тебе» (Бытие 12:1). Таково же и
жертвенное избрание Исаака (также не мотивированное никакими
предварительными обстоятельствами жизни избранника или его
отца, Авраама, приносящего эту жертву), — избрание,
инициировавшее и определившее историю избранного народа как
народа-жертвы — евреев как семени Исаака. Замечательно и то,
что изначальное имя первого героя «подлинного» этапа
священной истории, Авраама, —Абрам Еврей (пзуп аппк),
буквально — Абрам-с-другой-стороны» (Бытие 14:13), от ивритского
ПЗУ —«область поту сторону». То есть имя его, а за ним —и его
народа — вненаходимость.
122 Начало этой истории отчетливо видно в контроверзах
Августиновых попыток осмыслить вечность библейского Божества
в терминах, заданных неоплатонической традицией. Ни для
Платона, ни для Аристотеля верховное божество не является
собеседником, и никто из них, говоря о верховном божестве, не
обращается к нему на «ты», как делает это Августин, испрашивая
(и, значит, предвосхищая) откровенное вмешательство этого Ты
в Августинову жизнь. А поскольку «ты» соотнесено с «я» по
самой своей смысловой конституции, само это обращенное к Нему
обращение «Ты», предвосхищая обращенность вечного (Ты),
к временному (Я), предвосхищает зависимость вечного от
временного. Но формулирует Августин отношение вечности и
времени все еще в терминах языческих, в которых связь эта однона-
П.С. Черняк. Время и вечность
187
правлеина — от вечности ко времени. «Ты не во времени был
раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был
раньше всего прошлого па высотах всегда пребывающей
вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет и, придя,
пройдет» (Аврелии Августин. Исповедь- Кн. XI , гл. 13. Изд-во
Renaissance. Москва, 1991. С. 291). Вечность, сводящаяся к тому,
что она не во времени раньше времен, не есть вечность
божественного Ты. Это — Платоно-Аристотелева вечность, слепая ко всему
временному. Но уже в XIII веке (для того же Аквината, например)
невозмущаемость вечности временным была существенно
поставлена под вопрос христологическимн дискуссиями о соотношении
абсолютной простоты Слова (как одного из трех лиц Троицы) и
сложности воплощенного в Иисусе неслиянного и нераздельного
единства божественной и человеческой природ (Thomas Aquinas,
Summa Theologiae. (За. 16., ,.). The Blackfriars: Eyre &
Spottiswoocle — McGraw-Hill, London — New York, 1965. Vol. 50, pp.
17-27. О проблеме отношения человеческой природы к Слову у
Фомы см. Cross R. The Metaphysics of the Incarnation: Thomas
Aquinas to Duns Scotus. Oxford University Press. New York 2002,
pp. 51-64; см. также, М. Gorman, «Christ as Composite according
to Aquinas,» Traditio, 55 (2000), 147-157).
123Гегель. Философия Природы. §258, с. 53.
124 «Zeit und Sein,» в М. Heidegger, ZurSache des Denkens, Max
Niemeyer Verlag, Tubingen, 1988. SS. 1-25.
125 Ibid.
126 Ibid.
127 Ibid.
i28 g таких двусмысленностях суть всех хайдеггеровских
прикосновений к теме сакрального. «Только из истины бытия может
быть мыслима сущность сакрального. Только из сущности
сакрального может быть мыслима сущность божества. Только в
свете сущности божества может быть иомыслено и сказано, что
слово «Бог» должно именовать» (Heidegger M. Uber den Humanismus.
Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1949, S. 36). Слова эти
могут означать одно из двух. Первое: они могут быть
высказыванием чисто тавтологическим. Подлинная мысль есть мысль
философская. Это правда. Поэтому подлинное понимание истины
сакрального (а следовательно, по порядку - и сущности
божества, и смысла слова «Бог») возможно лишь как понимание
философское. И с этим трудно не согласиться. Но философское
понимание, по Хайдеггеру, есть понимание истины бытия. И это
правда. Следовательно, с неумолимостью всякой тавтологии
напрашивается вывод — только из истины бытия может быть
мыслима сущность сакрального и т.д. Но ведь это то же самое, что
сказать, что только при наличии подлинного понимания имеет
место подлинное понимание. Второе: эти же слова могут быть по-
188
Время человека
пяты в том смысле, что сущность сакрального принадлежит к
измерению не онтологическому, а оптическому, являясь, так
сказать, одной из форм представления бытия как сущего. На такой
импликации строятся, например, попытки Генриха Отта придать
некоторую философскую респектабельность современной
теологии, пристроив ее кем-то вроде оптической приживалки к
хайдеггеровской онтологии. (См., например, Heinrich Ott, «What Is
Systematic Theology?» в New Frontiers in Theology: Discussions
among German and American Theologians. Vol. I. The Late
Heidegger and Theology. Harper & Row. New York, Evanston, London
1963, pp. 77-111).
129 См. письмо Хайдеггера Ричардсону в William J.
Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought. Martinus
Nijhoff. The Hague 1974 (первое издание 1963), pp. VIH-XXIII.
Время и существование
MB. Лебедев
Время — единственный компонент, входящий во все
области нашего опыта и в большинство наиболее
фундаментальных концепций в наших научных теориях, поэтому понятие
времени — одна из наиболее разрабатываемых тем в
философии. Фундаментальные идеи Аристотеля, Плотина,
Августина, Декарта, Лейбница, Канта, Брентано, Гуссерля,
Хайдеггера, Бергсона, Ясперса о сущности и происхождении времени
оказали, в свою очередь, влияние на формирование круга
актуальных философских рассмотрений. Возможно, наиболее
конститутивным здесь стало противопоставление физического
времени, изначально полагаемого независимым от какой бы
то ни было человеческой субъективности, — «космического»
времени (Рикёр), и «человеческого» времени, подлежащего
интерпретации в терминах и в кругу проблематики
философской антропологии, от биологических аспектов до
символических. Радикальные различия между временем, как оно
выглядит в наших физических теориях, и временем, как оно
проявляется в нашем непосредственном опыте,
демонстрирует важность и сложность проблем отношения
«космического», «теоретического» времени ко времени нашего
непосредственного восприятия. На фоне этого эффектного
противопоставления не так громко звучит тема, отчасти его
снимающая, — тема существования-во-времени, или связи
времени и существования. Она возникает prima facie из
нашего (широко понимаемого) вербального опыта, из его
референциальных и интенциональных аспектов — из необходимости
указывать на вещи в мире. В частности, каждый
используемый нами естественный язык включает так или иначе
реализуемую систему глагольных времен, каждая из них имеет
свою логику, и эти логики могут порой значительно
различаться. Обычно мы пользуемся языком неосознанно, но если
мы начинаем задумываться о системах глагольных времен, об
их логиках, то это может привести нас к поискам
метафизических отношений между временем и существованием.
В этой статье я попытаюсь, прибегая к методу
аналитических историко-философских реконструкций, очертить
область и горизонты таких поисков.
Вообще говоря, философские проблемы, касающиеся
существования, могут быть объединены в две главные группы:
«Что является существованием?» и «Какие вещи
существуют?» Хотя эти вопросы не могут быть полностью отделены
друг от друга, все же первая тема является первичной по
отношению ко второй.
190
Время человека
На вопрос «Что является существованием?» существует
впечатляющее множество разнообразных ответов даже
применительно к собственно человеческому существованию. Так,
экзистенциалисты считают, что существование — это
свойство, которым обладает каждый человек, с позиции
«умеренного реализма» (или с позиции картезианского здравого смысла)
существование — это характеристика, которую имеют лишь
некоторые люди, а у других (например, воображаемых
персонажей) ее нет, и, наконец, сторонники тезиса о том, что
«существование не является предикатом», считают, что
существование не является свойством или характеристикой людей
вообще. Другие философские проблемы существования — это
вопросы о том, существуют ли абстрактные объекты
(например, числа, универсалии) так же, как конкретные;
нематериальные души так же, как тела; возможные объекты так же,
как фактические, и так далее. Кроме того, сюда относятся
вопросы о том, какие именно объекты являются
фундаментальными (базовыми, субстанциальными) элементами
действительности (если вообще какие-либо объекты можно считать
таковыми).
Уже в силу наличия в философской традиции полного
спектра ответов на эту группу вопросов, на рамочный для этой
группы вопрос — «Что является существованием?» возможен
рамочный же ответ: «Это свойство, которое принадлежит
всему». Однако этот ответ имеет парадоксальные следствия.
Древняя загадка, восходящая к Пармениду, касается
опровержений существования. Если существование — это
свойство всего, то нельзя говорить ни о чем, что не существует. Но
если нельзя говорить о том, чего не существует, то как можно
действительно отрицать существование чего-либо? Все же
очевидно, что есть истинные опровержения существования
(истинные отрицательные экзистенциальные утверждения): не
существует, например, Дед Мороз или говорящие тигры.
Вторая, симметричная Парменидовой проблема касается
утверждений существования (положительные
экзистенциальные утверждения). Если все, о чем можно говорить,
существует, то как может истинное утверждение о существовании
чеголибо не быть тривиальным? Все же очевидно, что могут быть
истинные, но нетривиальные утверждения существования:
«Существуют яйцекладущие млекопитающие», например, —
нетривиальное утверждение.
Возможный ответ на эти вопросы состоит в том, что есть
объекты, которые существуют, точно так же, как есть и
объекты, которые не существуют. Такой подход ввел А. Мейнонг.
Согласно его теории, возможность истинных отрицательных
экзистенциальных утверждений объясняется тем фактом, что
Санта-Клаус, говорящие тигры и так далее — это объекты,
о которых можно говорить и которые могут обладать различ-
М.В. Лебедев. Время и существование
191
ными свойствами (например, ездить на северном олене и быть
полосатыми), но которые испытывают недостаток в
существовании. Решение же второй проблемы с этой точки зрения
таково: если некоторый объект является несуществующим, то о
нем (тем не менее) может быть содержательно и ясно сказано,
что он (якобы) существует.
Такая теория может казаться хорошо применимой к
беллетристике, мифологии, эмоциональным характеристикам
и другим аспектам человеческого существования; она
позволяет нам принимать за истинные и выражение «Пегас имеет
крылья», и выражение «Пегас не существует». Однако у этой
теории есть особенности, которые трудно допустить.
Например, если мы должны использовать ее, чтобы объяснить все
истинные отрицательные экзистенциальные утверждения, мы
должны следовать Мейнонгу в том, что есть невозможные
объекты, типа круглого квадрата (так как утверждение
«Объект, который является и кругом, и квадратом, не существует»
является очевидно истинным). Кроме того, теория Мейнонга
подразумевает, что Пегас — лошадь, хотя и несуществующая,
при этом все же спорно, может ли свойство быть лошадью
принадлежать чему-либо несуществующему. Даже
фундаментальный принцип теории, состоящий в том, что мы можем
отличить свойство «быть объектом» от свойства «быть
существующим объектом» — не является неоспоримым. Если мы
признаем, что Пегас — объект, возможный предмет
обсуждения и обладатель свойств, то имеет ли смысл добавлять, что
Пегас не существует?
Если же, отстаивая фундаментальный предикационный
принцип, мы ответим на это возражение, что существование
требует локализации в пространстве и времени (хотя для того,
чтобы быть объектом, это вовсе не необходимо), то можно
спросить, почему нам необходимо принять это различие. В
отличие от эпохи Канта, сегодня скорее доминирует
представление, согласно которому время и пространство — глубоко,
сущностно и принципиально различные понятия, сущности
разного рода1. Поскольку мы понимаем под существованием
существование в пространстве, постольку проблема
осложняется. Сегодня сторонники «космического» времени доходят до
утверждений о том, что Евклид направил нас по ложному
пути, взяв в качестве первичного понятия науки
пространство, а не время. Глубокое влияние на философские
представления о связи времени и пространства имело развитие
физических теорий от Ньютоновой динамики до теорий
относительности и квантовой механики. Представления об
относительности ставят под вопрос понятие универсального,
глобального настоящего, и вместе с этим предполагаемые
связи времени с существованием. Одна из традиционных
основных проблем в этой связи — это вопрос о том, насколько тем-
192
Время человека
поральный характер мира соответствует его
пространственному характеру. Согласно доминирующей сейчас в науке
парадигме, пространство и время отличаются по своей
размерности (мерности), а темпоральность мира не является
пространственным измерением, даже в релятивистском
контексте. Например, в пространственных и темпоральных аспектах
мира причинно-следственные связи имеют различный
характер. Один из аспектов, отличающих время от пространства —
это интуитивная асимметрия первого, которой не
соответствует никакая особенность последнего. Существуют различные
мнения о том, в чем эта асимметрия состоит, и как это связано
с другими свойствами мира типа энтропийной асимметрии,
но, по более или менее общему согласию, это единая
характеристика темпоральной структуры мира.
Поэтому в аналитической метафизике постепенно
сформировался подход, альтернативный теории Мейнонга. Согласно
этому подходу, вопросы «Что является существованием?»
и «Какие вещи существуют?» являются результатом
ошибочного предположения, что термин «существует» приписывает
свойство существования исключительно самим единичным
объектам. Этот подход использует теорию существования,
данную Фреге и разработанную Расселом. Она связана с
тезисом «существование не является предикатом»,
принадлежащим Канту, который предвосхитил теорию Фреге—Рассела
в своей критике, утверждавшей, что онтологический
аргумент в пользу существования Бога основан на недоказуемом
предположении, что существование является свойством.
Согласно теории Фреге—Рассела, поверхностная
грамматическая форма предложения «Яйцекладущие млекопитающие
существуют» (когда при этом яйцекладущим млекопитающим
приписывается свойство существования) вводит в заблуждение.
Его истинная логическая форма может быть показана, читая
его как «Есть (имеются) яйцекладущие млекопитающие».
Такая форма может быть проанализирована, используя
логическую символику, как «(3 х) х является яйцекладущим
млекопитающим», где «(3 х)» является экзистенциальным
квантором, квантором существования, читающимся как «есть
некоторый х, такой, что...». Согласно этой
«квантификационной» теории существования (представляющей собой не столько
теорию понятия существования, сколько, более точно, теорию
терминов «существование», «существовать»), грамматический
предикат «существование» исчезает, когда предложение
подвергнуто логическому анализу и предикат заменен
экзистенциальным квантором. Предложение «Говорящих тигров не
существует» может быть рассмотрено как эквивалент предложения
«Нет никаких говорящих тигров» —что, в свою очередь,
может быть проанализировано как «Не имеет место быть, что
(3 х) х является говорящим тигром». Фреге и Рассел объедини-
MB. Лебедев. Время и существование
193
ли эту квантификационную теорию существования с тезисом
о том, что предикат «существует» — это предикат не первого
порядка (предикат единичных объектов), а более высокого
порядка: предикат свойств. Например, хотя в утверждении
«Яйцекладущие млекопитающие существуют» термин «существуют»
не приписывает свойство существования яйцекладущим
млекопитающим, он в действительности приписывает им то
свойство, что они являются яйцекладущими млекопитающими.
Используя свою знаменитую теорию дескрипций, Рассел
утверждал, что теория квантора может быть распространена
на экзистенциальные предложения, включающие
определенные дескрипции и имена собственные, таким образом
обеспечивая общее решение проблем, описанных выше. Согласно
Расселу, утверждение «Санта-Клаус не существует» следует
рассматривать не как заключение о том, что определенный
объект испытывает нехватку существования, а скорее как
сообщение о том, что определенные свойства (например, быть
жителем Северного полюса, белобородым, едущим на
северном олене и развозящим подарки) никому на самом деле не
присущи, что никто в действительности не обладает этими
свойствами. Точно так же утверждение «Бог не существует»
должно интерпретироваться как заявление о том, что
определенное свойство или набор свойств — скажем, быть абсолютно
могущественным, мудрым и доброжелательным Создателем
Вселенной — не принадлежит никому.
Квантификационная теория получила широкое признание
как адекватная теория анализа общих экзистенциальных
утверждений. Однако многие философы отказались следовать за
Расселом в том, что все значащие экзистенциальные
утверждения должны быть проанализированы в терминах
экзистенциальных кванторов. Здесь очевидны следующие
трудности. Одна из них состоит в том, что есть значащие
утверждения, утверждающие существование специфических вещей,
которые сопротивляются квантификационной трактовке.
Даже если мы принимаем (спорный) Расселов анализ
определенных дескрипций и принимаем его дескриптивный анализ
имен собственных типа «Бог» и «Санта-Клаус», это еще не
основание считать, что большинство имен собственных
полностью эквивалентно своим описаниям (определенным
дескрипциям). Следовательно, сомнительно, эквивалентно ли
утверждение «Бертран Рассел существовал» какому бы то ни было
требованию, что был реализован некоторый набор свойств.
Еще более сомнительны в этом отношении экзистенциальные
утверждения, содержащие указательные выражения, типа
«Это существует» или «Этот слон существует». Если мы не
говорим, что все такие предложения ложны или бессмысленны
(что было бы, в конце концов, довольно малоправдоподобно),
то мы в итоге приходим к заключению, что есть, в конце кон-
194
Время человека
цов, некоторые истинные предложения, в которых термин
«существовать» приписывает свойство существования
конкретным объектам. Далее, можно заметить, что некоторым
утверждениям о том, что вещи существовали, будут
существовать или, возможно, никогда не существовали, нельзя дать
удовлетворительный анализ, не привлекая свойство
существования. Таким образом, аргументы против
квантификационной теории существования могут быть двоякого рода:
собственно референциального (или интенционального) и
темпорального характера.
Насколько радикальна может быть исходящая из таких
возражений альтернатива? Предельно бескомпромиссной
представляется здесь позиция Дж. Мактаггарта,
парадоксальным образом оказавшая значительное влияние на
современную аналитическую метафизику. Мактаггарт утверждал, что
реальны только соотнесенные друг с другом духовные
сущности — оставаясь, таким образом, на позициях британского
онтологического идеализма. Однако он был настолько
реалистом в теории познания, что, в отличие от других британских
неогегельянцев, считал отношение познания прежде всего
отношением некопирующего соответствия (корреспонденции по
типу «ключ — замок»). Его философский метод оставляет
позади даже наиболее радикальную теорию познания по своему
практически полностью априорному характеру.
Мактаггарт отстаивал тезис о нереальности времени2,
отчасти в духе Парменида, но с совершенно независимой
позиции. Он отправляется от того факта, что у нас есть два способа
указания времени для случая типа сражения при Гастингсе:
мы можем либо только указать его отношение к настоящему
(к переживаемому в настоящий момент опыту), отмечая, что
это произошло в прошлом; либо мы можем привести его
дату — 1066 год после Р.Х. — и таким образом указать его
отношение —раньше или позже —к случаю, принятому за
точку отсчета в системе дат (вообще тех темпоральных координат,
которые мы принимаем). Если события упорядочиваются в
соответствии с системой времен, Мактаггарт говорит, что они
формируют А-ряд; если они упорядочиваются в соответствии с
системой дат, он говорит, что они формируют В-ряд.
Первая часть его аргумента предназначена установить, что
А-ряд более фундаментален, чем В-ряд, для концепции такого
ряда событий, как ряд, упорядоченный во времени.
Мактаггарт исходит из того, что для времени существенно изменение
и что если концепция А-ряда включает изменения (по мере
того, как то, что было будущим, становится прошлым), то
отношения В-ряда остаются неизменными. Кроме того, А-ряд
показывает, что время, по существу, направлено от прошлого
к будущему, а В-ряд — нет. Вторая же часть этого аргумента
исходит из требования, что А-ряд, в конце концов, не преду-
MB. Лебедев. Время и существование
195
сматривает последовательное темпоральное упорядочивание
событий, поскольку тот способ, которым учитываются
изменения в А-ряду, ведет к противоречию, если одно и то же
событие относится и к прошлому, и к будущему. Следовательно,
ни А-ряд, ни В-ряд не дают последовательную концепцию
темпорального упорядочивания событий, и мы должны
заключить, что сама наша концепция событий как темпорально
упорядоченных иллюзорна. В действительности же события
упорядочиваются некоторым другим способом (как С-ряды),
и именно это реальное упорядочивание мы опшбочно
принимаем за темпоральное. Реально существует именно
последовательность событий. Время — иллюзия.
Такие требования восходят, возможно, к интуиции —
выраженной, например, Августином — о том, что
существование в другом времени едва ли уменьшает реальность объекта,
что все подлинно существующее существует «вообще», т.е.
в определенном смысле существует в настоящем. Другие
версии этого направления могут утверждать, что определенную
действительность имеют только прошлое и настоящее;
будущее же, еще не возникнув, не имеет никакой подлинной
определенной действительности вообще. Вообще же постановка
проблемы Августином оказалась настолько провокативной,
что Рассел, не соглашаясь с ее субъективизмом, вынужден
был признать, что она является большим шагом вперед по
сравнению со всем тем, что можно найти на эту тему в греческой
лософии и что она, по мнению Рассела, значительно
продуктивнее Кантовой3.
Одно из возражений здесь может состоять в том, что
появление противоречия, свойственного А-ряду, возникает только
потому, что Мактаггарт неправомерно переходит от
непротиворечивой мысли, что сражение при Гастингсе некогда было
будущим, а теперь прошлым, к противоречивой мысли, что это
событие вневременно принадлежит и будущему, и прошлому.
Мактаггарт учитывал этот контраргумент, но возражал, что
использование времен здесь просто откладывает трудность:
сражение не только было будущим, оно было также и настоящим,
и прошлым, поэтому то же самое противоречие возникло бы
даже тогда, когда времена используются. Встречное
возражение может состоять в том, что противоречие не возникло бы, так
как сторонник А-ряда никогда не согласится с
несовместимостью каких бы то ни было комбинаций времен.
Другой контраргумент опирается на защиту статуса
В-ряда. Хотя В-ряд не учитывает изменения в истинностном
значении суждений о темпоральном порядке, отсюда еще не
следует, что никакая концепция изменений не может быть
включена в такую схему. Так, Рассел предложил, чтобы мы
говорили, что объект О изменился, когда суждение, что О
имеет свойство F в некоторый момент, истинно, и суждение, что
196
Время человека
О имеет свойство F в некоторый другой момент, ложно.
Возможно, это слишком просто, поскольку это подразумевает, что
сами вещи изменяются, когда, например, люди изменяют свое
отношение к ним; но если на наличествующие здесь
релевантные свойства F (например, такие, что их потеря или
приобретение имеют непосредственные следствия для
рассматриваемой вещи) налагается некоторое ограничение, то теория
Рассела выглядит вероятной. Точно так же другое требование
Мактаггарта, что В-ряд не объясняет направления времени,
оспаривается теми, кто считает, что темпоральная структура
причинной обусловленности наделяет время линейностью,
придает времени его анизотропность.
Принимаем ли мы в качестве предпочтительного
объяснения А-ряд или В-ряд, в любом случае это выглядит так, как
если бы те или иные позиции были предпочтительнее для
опровержения нереальности времени. Возможно, наиболее
распространенная сейчас позиция воплощает компромисс:
считается, что ошибка Мактаггарта заключается в игнорировании
того обстоятельства, что эти две концепции времени являются
взаимозависимыми. А-ряд учитывает темпоральную
перспективу предмета, которая является существенным компонентом
практического мышления, тогда как В-ряд ухватывает
вневременные условия истинности этих суждений А-ряда,
которые в терминах самого А-ряда не могут быть когерентно
(непротиворечиво) выражены. Иначе мы будем вынуждены
признать, что нет никакого окончательного различия в степени
реальности между настоящим временем,
противопоставленным прошлому и будущему, или между настоящим и
прошлым, противопоставленными будущему. Согласно этому
подходу, прошлое и будущее, конечно, не существуют, если
«существование» подразумевает наличие темпоральной
формы, но такая ситуация представляет собой лишь интересную
особенность естественного языка (имеющего формы
глагольных времен, но не сопоставляющего им никаких
параллельных структур для пространственного местоположения) и не
имеет метафизической важности.
Итак, Мактаггарт сформулировал радикальную позицию
по вопросу о соотношении времени и существования,
полемика вокруг которой помогла многое прояснить и дать более
умеренные и прагматичные подходы. Но она не помогла ему
избежать проблемы Августина: время исчезает, потому что только
настоящее актуально, а настоящее не длится достаточно
долго, чтобы вообще быть реальным. И если позиция
Мактаггарта — время не существует, а наличествующие объекты не
обладают темпоральным статусом — представляет собой один
полюс спектра, в котором располагаются промежуточные
варианты решения проблемы соотношения времени и
существования, то каков противоположный полюс? Очевидно, противопо-
MB. Лебедев. Время и существование
197
ложная крайняя позиция: время неразрывно связано с
существованием.
Как мы предположили выше, обсуждая причины
неудовлетворительности квантификационной теории
существования, аргументы против нее могут быть, вообще говоря,
двоякого рода: собственно референциального (или
интенционального) и темпорального характера. Представляется
оправданным, далее, предположить, что эти два рода аргументов не
могут не быть взаимосвязаны. В теории Мактаггарта это
предположение подтверждается абсолютизацией
референциального аргумента (В-ряды) за счет темпорального (А-ряды).
Соответственно, противоположная позиция по тем же основаниям
не может не задавать иное соотношение этих же факторов.
Общеизвестно, например, выражение такой
противоположной позиции в экзистенциальной аналитике Хайдеггера.
Однако еще более радикальную, как мне представляется,
контрпозицию Мактаггарту по этой теме можно обнаружить у
Романа Ингардена. Вновь парадоксальным образом,
экзистенциальная онтология Ингардена более аналитична, чем
аналитика Хайдеггера, — при том что содержит с последней ряд
внятных параллелей.
В его трактате «Спор о существовании мира» л подробно
обсуждается соотношение времени и способов существования.
Исследования бытия во времени, потока сознания и мира
показывают, что их существование производно и зависит от их
отношения к подлинному (абсолютному) бытию. Основание
бытия или помещено в его сущности (и в конечном счете в
содержании некоторой идеи), или является вполне
фактическим по характеру. В своем анализе спора о существовании
мира Ингарден сначала формулирует трансцендентальную
отправную точку Гуссерля и затем определяет свои и его
предположения относительно двух элементов начального
отношения: реального мира и потока сознания, вместе с
предметом, который ему принадлежит (чистое эго). Эти
соображения ведут Ингардена к тому, чтобы отклонить и решение
Гуссерля, и его путь постановки вопроса, заключающийся
в анализе конституирующих актов трансцендентальной
субъективности.
В своей экзистенциальной онтологии он различает
следующие модусы существования:
• абсолютное бытие,
• темпоральное (реальное) бытие,
• идеальное (вневременное) бытие,
• чистое интенциональное бытие.
Бытие как универсальная характеристика само по себе не
схватывается нами в объекте. Мы можем воспринимать лишь
отдельные экзистенциальные аспекты. Среди них Ингарден
выделяет четыре основные дихотомии:
198
Время человека
• экзистенциальная автономия — экзистенциальная
гетерономия;
• экзистенциальная первичность — экзистенциальная
производность;
• индивидуальность и самостоятельность (выражающиеся
в том, что для своего существования объект не требует
существования других объектов) — экзистенциальная
несамостоятельность;
• самодетерминированность — экзистенциальная
случайность.
В связи с таким делением Ингарден подчеркивает, что
время не может не влиять на способ существования объекта, как
если бы «бытие во времени», или «темпоральность», с одной
стороны, и «вневременность», с другой, не имели бы ничего
общего с существованием объекта, но только каким-то
образом формально или материально определяли объект. Он
отмечает, что у Канта время является формой, хотя и всего лишь
формой интуиции, но в области мира феноменов
(Erscheinungen) оно выступает как форма интуированного явления вещи
в себе. Именно эта трактовка времени как некоторой формы,
по мнению Ингардена, до сих пор оказывает влияние на
философские размышления о природе времени. Однако у него
возникает вопрос: не обстоят ли дела ровно наоборот? Не
принадлежит ли «бытие во времени» к самой глубокой сердцевине
способа существования темпоральных объектов? И дело здесь
не в самом этом вопросе, который принадлежал бы к общей
теории времени ил pi к общей теории существования. Его
волнует частная проблема, представляющая наибольший интерес
при исследованиях способа существования именно реального
мира. Независимо от того, является это истиной или нет —
реальный мир, взятый так, как мы схватываем его в
повседневном, дофилософском опыте, представляется организованным
таким образом, что все в его пределах в каком-то отношении
является темпоральным или каким-то образом связано со
временем. Нельзя обойти проблему времени, потому что в
обратном случае сама проблема времени, вытекающая из
существования различных переживаний времени, ведет к различным
концепциям действительности, а также к спору между
идеализмом и реализмом. Поэтому в своей экзистенциальной
онтологии Ингарден рассматривает проблему времени только
в аспекте связи между временем и способами
существования — в особенности реальным существованием.
Время для Ингардена конкретно. Для того чтобы
определить, что это такое, он оттеняет его двумя другими подходами.
Во-первых, он противопоставляет конкретное время
«абстрактному», т.е. определенному при помощи математических
символов, и особенно физическому времени. Во-вторых —
«всеобщему», т.е. такому виду времени, посредством которого
MB. Лебедев. Время и существование
199
возможно сравнение между многими конкретными временами
отдельных объектов, которое служит фоном для
существования, а не способом. Таким образом, конкретное время
является временем «наполненным» — в противопоставлении с
«пустым» временем, обозначенным математическими
определениями. А именно конкретное время наполнено тем, что в нем
происходит или случается, или, наконец, длится. Является ли
это конкретное время однородным или разнородным,
бескачественно ли оно или качественно определено — все это
вопросы, которые можно точно сформулировать и решить только
в рамках общей теории времени, а не в аспекте рассмотрения
соотношения времени и существования. Можно зато сказать,
что конкретное время абсолютно в том смысле, что оно
является временем самого объекта, который в нем существует,
насколько этот объект вообще существует, а не является сугубо
субъективно обусловленным, как если бы оно налагалось на
объект извне, как по существу чуждая ему темпоральная
форма — как, например, время в Кантовом смысле. В этом
смысле часто обсуждаемое феноменологами противопоставление
«пережитого» времени тому, которое не было «пережито», не
имеет самостоятельного значения. Рассматриваемое здесь
конкретное время является «пережитым» в том случае, если
оно является временем некоторого переживающего субъекта,
но не является «пережитым», если оно является временем
объекта, которому чуждо всякое сознание. Это означает, что
оно всегда является временем данного темпорально
определенного объекта, принадлежит к нему по его существу, в
некотором смысле имманентно ему — хотя разумеется, что объект
находится во времени, располагается или присутствует в нем,
но не наоборот.
Поэтому во всяком темпоральном существовании
Ингарден особо выделяет момент актуального настоящего. И
прошлое, и будущее существенным образом уступает ему в
отношении бытийственной потенции. Актуальность
существования в настоящем времени предполагает его автономию; однако
не все то, что является бытийно автономным, должно быть
актуальным.
В обсуждаемом нами контексте это может быть
рассмотрено как вариант технического решения проблемы
Августина — проблемы субъективности времени как вопроса о том,
каким образом может существовать прошлое и будущее.
Характерен в этой связи ответ Ф. Коплстона на упоминавшееся
выше замечание Рассела о том, что Августин предлагает более
продуманное и ясное изложение субъективной теории
времени, нежели предложенное Кантом — само по себе это
утверждение Рассела (хотя, может быть, и верное, по мнению
Коплстона) в какой-то мере вводит в заблуждение, поскольку
Августинова теория времени предвосхищает не столько кан-
200
Время человека
тианские теории, сколько феноменологические"'. Последнее
замечание тем более уместно, что Хайдеггер эксплицитно
ссылается на позицию Августина как на отправную точку. Однако
он отмечает, что в эпоху Августина еще не существовало
концепции субъективности (в понимании Хайдеггера) как
таковой, «до выраженной и первичной ориентации философского
вопрошания на «субъект» было еще далеко».
Можно считать, что феноменологическое усилие —
сохраняя аналитическое требование непредикационности
времени — направлено на построение такой субъективистской
концепции времени, которая не впадала бы в избыточный
антропологизм, оставаясь в пределах чистой, «первой» философии.
Анализ феномена времени осуществляется Хайдеггером
средствами экзистенциальной аналитики именно с этой целью,
тогда как требование непредикационности более подчеркнуто
у Ингардена. В «Споре о существовании мира» проблема
соотношения времени и существования рассматривается в
горизонте сверхзадачи — адекватно ограничить описания
различных способов бытия и их возможные интерпретации с целью
сузить возможные решения противоставления идеального
реальному. Конкретное время наполнено, но не чем попало —
оно иерархически экзистенциально нагружено. Когда оно
перегружено, существование в этом времени теряет
актуальность. Для таких бытийно сильных объектов, как человек, это
означает смерть. Реальное, рассуждает Ингарден, появляется
в трех временных стадиях: будущее, настоящее и прошлое;
объекты, определенные во времени, включают в себя объекты,
длящиеся во времени, процессы и события.
Антропологический аспект здесь будет заключаться в следующем: человек —
это объект, длящийся во времени, конституируемый душой,
которая включает эго вместе с потоком сознания, и телом
(включающем «ворота сознания», перцептивную подсистему).
Живя на границе двух сфер — природы (реальности,
животного мира) и идеала (ценностей), люди создают третью
сферу — сферу культуры. Отсюда их потребность превышать
эту недолговечность процессом самоформирования,
подчиненного ценностям, — потребность, которая делает их
настолько уязвимыми. Возможные ограничения
антропологизму здесь могут носить референциальный характер: так,
одной из причин возникновения и существования языка
можно считать то, что свою экзистенцию как описание
способов своего существования (включая, по Августину, память
и ожидания) человек может передать другому человеку
только с помощью языка. Предметы, существующие во
внешнем мире, можно увидеть, нарисовать или показать
другому, но содержание сознания может быть выражено
только в языке, анализ свойств и средств которого и приводит
нас к анализу феномена времени.
MB. Лебедев. Время и существование
201
Таков диапазон возможных решений проблемы Августина
(или вариантов капитуляции перед ней) — от признания
времени нереальным, несуществующим до обоснования
неразрывной связи между временем и существованием. Конечно,
в этом интервале всегда можно подобрать ход для нужд
конкретной теории. Так, в нем с различной необходимостью
расположатся концепции времени коммуникативного и
виртуального субъектов. Проблема остается, но рассмотрение
крайних вариантов решения дает понять, что в контексте связи
с существованием время не является ни субъективным, ни
объективным: сказать о нем то или другое означает обеднить
это понятие.
'Примечания
1 См., например: УитроуДж. Естественная философия
времени. М.: «УРССЭдиториал», 2003.
2McTaggart J.E. "The Unreality of Time", Mind, 1908, pp.
457-474.
3Рассел Б. История западной философии. М., 2000. С. 331.
AIngarden R. Spor о istnenie swiata. Tom 1. Ontologia
egzystencjalna. Wydanie III zmenione przygotowala i partie tekstu z j?zyka
niemieckiego przetlumaczyla Danuta Gerulanka/ Warszawa, 1987;
Ingarden R. Die Streit um die xistenz der Welt. B.I —
Existentialontologie. Max Nimeyer Verlag, Tubingen, 1964.
5Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.
С. 52.
Время порождается
ожидающим вниманием другого1
Ф.Т. Михайлов
Напомню вам один из гениальных романов Умберто Эко
«Остров накануне» или «Острова накануне». В нем проблема
«сегодня — завтра» становится центральной проблемой
времени, проблемой бытия, которое в себя включает сразу все
моменты как прожитого, так и того, что предстоит прожить.
PI главный герой, глубоко убежденный в том, что линия
перехода от «вчера» к «сегодня» существует, бросается к острову,
для того чтобы попасть в прошлое, во вчера, но его время
относит течением, pi фактически он находится все время на
границе «вчера» и «сегодня».
Этот образ вспомнился мне в связи с тем, что когда сегодня
я посылаю коллеге в Сан-Диего е-мейл, то он получает его
вчера. Дело в том, что когда мы говорим о времени и
пространстве, то так или иначе мы всегда ступаем в ту область, которая
характеризует мышление в целом — принципиально и по
существу. Мышление выступает в таком аспекте только тогда,
когда, преображая свои средства и формы, приводит способы
осмысления мыслимого к мыслимой предметности. Время
и пространство (я сейчас объединяю их вместе) — это одно из
ключевых средств осмысливания жизни, реальности. Пока мы
пребывали в хронотопе тех выступлений, которые мы
слушали, мы находились именно в той субъективной форме, которая
отрабатывает не что иное, как эти средства и способы
осмысливания. Отрабатывает для того, чтобы выйти за собственные
пределы, выйти к какой-то определенной предметности:
время и пространство, время и бытие (Sein und Zeit, если
вспомнить Хайдеггера). Во всех этих случаях, как, вообще говоря,
и в любой мыслительной, собственно фундаментальной
теоретической деятельности, развиваются, приобретают иную
форму, создаются новые средства именно мыслимого
преобразования самого мышления, и ничего более. Нужно вспомнить
еще и определение этих средств, которые я бы тоже считал
одним из моментов констатации особенностей данных
культурных форм. Я имею в виду, что время и пространство в
принципе неотличимо от того, что простирает себя, длит себя,
это — наша способность (я повторюсь) зафиксировать
средства того акта бытия, из которого мы действительно выйти не
можем. Мы и есть этот акт бытия, поскольку мы мыслим,
существуем, — существуем как мысль в своем развитии.
Когда мы обсуждаем проблему времени, отвлекаясь от
того, «что» собственно длится и «что» тем самым уже не равно
себе, но в то же время сохраняет себя, то только тогда мы как
Ф.Т. Михайлов. Время порождается ожидающим вниманием другого 203
раз и занимаемся самой категорией времени. То есть вот этой
мерой, качественной мерой нашего бытия в мире, и тем
самым — мира нашей субъективности. Время здесь приобретает
некую самостоятельную характеристику, то есть
самостоятельное бытие. Теперь я бы хотел немножко уточнить саму
проблему.
Олег Константинович говорил об историческом времени2.
Историческое время — это и Осевое время, и время наших
далеких предков, и еще многих традиционных общностей,
которые до сих пор в какой-то степени живут в этом своем времени,
очень скрупулезно восстанавливая свои традиции каждым
своим шагом и каждым своим действием. Во всех этих
случаях речь идет все-таки о том, что говоря о прошлом, с которого
человек начинал, скажем, в антропогенезе (его имел в виду
Олег Константинович, когда сказал, что сегодня человек по
сути и начинает наконец осваивать себя как человека), то мы
уже тем самым задаем предметность. Мы не просто говорим
о времени — о времени субъективности нашего бытия, но —
о времени предметности этой субъективности, которую
(предметность) нельзя вынести за скобки субъективности. И в то
же время мы это делаем, поскольку иначе мы не можем
осуществлять свою жизнедеятельность как реально
существующие индивиды и субъекты, как общность, как культура. Но во
всех этих случаях мы все равно уже задаем определенную
предметность.
Нам очень важно определить, каким же образом наши
далекие предки относились к своему собственному бытию и тем
самым бытию пространства. То есть как они относились к
тому самому, «что» мыслится, что становится актом — пусть не
рефлексивным, но актом целеполагания, потому что с этого
человек и начинается. Он начинается как существо, которое
выживает физически только потому, что действует
произвольно и целесообразно, и это обращение к определенному
изменению — и тем самым — к длению, ко времени человеческого
самосознания — иными словами, ко времени истории. Ибо
что такое история? История — это изменение культуры,
изменение форм воспроизведения общности людей, изменения
самих этих форм общности — той самой предметной
субъективности, которая характерна для человечества с начала и до
сегодняшнего момента моего говорения.
Проблема, которую Вадим Львович3 и Олег
Константинович так или иначе фиксировали прежде всего — это проблема
времени pi истории. Проблема ее (истории) субъективного
переживания, осмысления, реализации. В том числе —
реализации в языке. Под языком в данном случае нужно понимать
не только тот, которым пользуется человек, когда вербально
пытается преобразовать свою собственную способность
мыслить, а, конечно, более широкое понимание этого слова — ту
204
Время человека
культурную матрицу, где каждый элемент, знак, форма
являющегося опорой смысла, рождающегося тогда, когда мы
используем эти элементы. Речь идет о том, что мы, говоря
о культуре, имеем в виду не только и даже не столько язык,
сколько речь. Именно речь культуры и преобразует языковые
формы, языковые средства, с помощью которых она сама
только и возможна.
У меня скоро выйдет одна работа (эссе), которая
называется «Преодоление немоты»- Это тоже связано, кстати, с тем,
о чем говорил Вадим Львович. Преодоление немоты — это то
самое тиканье часов, когда стрелка не движется. Мышление
существует в том числе как время бытия человека,
осознающего свое детство, которое всегда остается с нами (я тут
присоединяюсь к Вадиму Львовичу). Историческое детство и
детство индивида — оно всегда существует, но не только в тех
или иных средствах (изучаемых историком, или языковедом,
или лексикологом структурах, с помощью которых это
детство было реализовано и с помощью которых оно только и
существовало, тем самым меняя его). Но прежде всего это
действительно голос, это речь. Когда мы обращаемся, скажем
(используя предложенный пример), к дням творения, то
действительно, для нас важна тогда не просто грамматика,
словесная семиотика того, о чем написано в Библии, во всех
четырех Евангелиях. Речь идет о том, что мы-то это
воспринимаем, не будучи даже верующими людьми, как некий глас,
как некое обращение к нам, и не просто из прошлого, а как раз
наоборот — из того прошлого, которое стало уже
сегодняшним голосом культуры — стало сегодняшним способом
нашего мышления, нашего преображения собственного мышления,
и этот голос вплетается в наше сегодняшнее. Я его
непосредственно, здесь и теперь, озвучиваю, и это оказывается жизнью
той культуры, которая воспроизводится нами как живая речь,
а не просто как использование некоторых опорных пунктов
нашего прошлого.
Здесь надо пояснить феномен, который я назвал «немотой
мысли». Например, я на секунду отвлекся от естественного
потока рождения того, что я и не собирался, может быть,
говорить. Потому что это рождается само по себе, рождается как
живая речь, которая сама себя творит, преображая свои
средства и свои способы, которые используем мы все, но в данном
случае я — особенно, по-своему и чисто индивидуально.
И вдруг — вдруг непонятый мной вопрос. И я «тикаю»,
используя образ Вадим Львовича1, но моя стрелка замерла. Вот
в этот момент я не мыслю. Мысль рождается только как
преодоление этой немоты. И немота тем самым становится
важнейшим условием рождения мысли.
Дело в том, что под мыслью мы понимаем только
вербальный поток или (к нему можно подсоединить жест, изображе-
Ф.Т. Михайлов. Время порождается ожидающим пиглчнием другого 205
ние, мимику, пантомиму) —расширь п»но —внутреннюю
речь. Но если сейчас нет у меня ивп\т •■пней речи, если я как
раз не осуществляю речевой акт, то ни, ;«>, что нельзя без этой
немоты, без того, чтобы выйти вот на ъ самую грань, в
которой пребывает герой Умберто Эко. Hoi <>yv что он уже никуда
не плывет — ни в прошлое, ни в буду!не* • Это смерть. Роман
и кончается тем, что он утонул. Он п.и. нет, но понятно, что
это — уход из бытия. Так вот, либо ухо . из бытия (и это
немота мышления), либо мы должны призм, i ь, что мышление
действительно гораздо шире тех определи шй, которые мы ему
даем тогда, когда сама обращенность выражена вовне. Она
выражена по отношению.ко мне.
Вот я замолк, но в глазах —.во всех иг.-ших глазах, которые
на меня сейчас так или иначе устремлены из-за того, что я
сейчас говорю, — вот в этих глазах /д^-Я *..2чя есть обращение ко
мне и ожидание того, что, и;парное, я что-то С^ажу. И вот это
обращение ко мне есть ai:v мысли, акт нашей общей (а не ис
ключительно интрасубъективного моего состояния)
интерсубъективности. Таким образом, это акт того, что и
существует как субъективность, и это время — время общения. Время
обращения людей друг к другу действительно постоянно вне
нас, И тем самым — только в нас, и не иначе, содержит все
прошлое, и, конечно же, оно полагает будущее. И именно в
таком акте полаг^йия (в этой самой точной категории, в этой
точной качественной мере самой мысли, самой нашей
субъективности) и осуществляется время. Время субъективного
бытия отдельного человека, но и время истории. Только еще раз
повторю: если мы историю как историки разложим перед
собой, если мы будем раскладывать ее по векам, то есть —
обращаться уже к языку, а не к речи... И тут отточия вполне
достаточно. И если я скажу так, это — тоже немота.
Но дело, конечно же, не в самой внутренней, а вот этой
молчаливой речи чувства, аффекта, речи ожидания, и
выражения этого ожидания. Вот этот акт сразу включает в себя
и историю, и ее голос, который всегда существует только как
голос отдельного человека, как голоса, которые прозвучали
и прозвучат сегодня в этой аудитории. Это оживление
истории. И не было бы футуризма (скажу так), если бы мы сегодня
о нем не заговорили, если не было бы необходимости в наш
теперешний разговор для разрешения проблемы,
поставленной нами, включить и Умберто Эко, и Хлебникова, и бл.
Августина, и наших далеких предков, от которых мы, говорят,
произошли. Все это вместе и составляет реальное определение,
внутреннее определение, я бы сказал так — самоопределение
времени как такового, как категории — времени истории,
времени человека.
Ну и совсем последнее — маленький набросок о детстве.
Мне сегодня ночью приснился сон, который снится довольно
206
Время человека
часто. Мне приснилось, что я снова в Боровом, идет война,
1941-1943 годы. И что я подхожу к Синюхе. Это гора, теперь
она называется Токшутау, а Боровое — Барабай. Это в
Северном Казахстане, недалеко от Кокчетау, там городок Щукинск.
И вот за ним есть самое красивое место на земле. Для меня
существует четыре горы, без которых я не могу видеть сны.
Синюха — всего восемьсот метров над уровнем моря, и хотя
невысокая, но очень красивая гора, потому что она среди лесов
и озер, которые существуют маленьким островом среди
бескрайней ровной, как стол, северо-казахстанской степи. Это
действительно чудо природы. Мне приснилось, что я там со
своей внучкой, наверное, молодой — я просто не чувствовал
своего возраста. Ощущение, что вот сейчас я вижу Синюху.
Вы знаете, это такое фантастическое ощущение
предвосхищения большого счастья, предвосхищение, которое уже само
по себе есть счастье. Я начинаю ее видеть. Что было
дальше — неважно. Мне достаточно этого фрагмента
сновидения. И я очень скоро просыпаюсь, и у меня слезы на глазах,
это — катарсис, очень сильное эмоциональное
переживание, которое я использовал сейчас в своем рассказе как
пример, чтобы сказать так.
Что бы я вообще мог говорить сегодня или вчера, что-то
писать, если бы мне не снились те годы и эта Синюха, если
бы не было во мне всего прожитого в жизни — и не
бессознательно, не в предсознании, не в подсознании — то есть
на каких-то этажах психики, которые слоями разложились
где-то в нас. Да это все существует не где-то в нас, а всегда
вне нас — всегда как ощущение обращения к нам мира,
мира красоты, мира детства. И вот этот мир детства — он не
в сознании, он всегда актуален, потенциально актуален,
всегда как некоторая книга, которую я прочитал, как роман
Умберто Эко.
Необходимо еще прояснить вопрос о соотношении
межсубъектных отношений и общественного, поскольку
последний аспект представлен в моем выступлении там, где я
говорил не о речи, а о языке культуры. Потому что во всех случаях
это языковая речь (даже когда это отточие, немота), и она —
в самом реальном существовании тех средств, с помощью
которых я перемысливаю мыслимое. Поэтому я говорил о
субъективности, и на ней слишком, может быть, больше
остановился, чем это было необходимо в начале нашего обсуждения.
Дело в том, что вот это мое субъективное не существует
субъективно, а существует как некая общность данной
культуры, выговариваемая постоянно, воспроизводимая речью, но в то
же время имеющая свои константы, свои опоры. Откуда берутся
эти опоры?
И дальше начинается такой марксизм, от которого уйти
невозможно — потому что дальше пойдет разговор об очень
Ф.Т. Михайлов. Время порождается ожидающим вниманием другого 207
простых вещах. Для того чтобы мы вообще могли здесь сидеть
и разговаривать так, как мы разговариваем, — для этого
необходимо было, чтобы произошли в нашей истории (и в не
такой далекой истории), изменения как раз в отношениях
между различными общностями нашей культуры, ее
воспроизводящими. Под этими общностями я не имею в виду понятие
классов или понятие страт и т.д. В этом смысле вы правы,
потому что речь идет не о каких-то больших общностях, на
совести которых оказывается все то, что происходит. Речь идет,
вообще говоря, о тех культурных (точнее сказать —
социокультурных) общностях, которые расслоенно сосуществуют в
одном городе. И каждая из таких общностей имеет не только,
как казалось бы, индивидуальную, но и свою в определенном
смысле — общественную заинтересованность в
существовании за счет других общностей. И не буквально — с точки
зрения эксплуатации и т.д., — а просто из-за той обращенности
к нам, которая имеет предметность, иногда исчисляемую
буквально в деревянных или зеленых средствах оценки труда.
Конечно, все к этому не сводится, потому что здесь
различные — и конфессиональные, и традиционные, и прочие —
особенности.
Недавно я вернулся из командировки в Улан-Удэ. Там
меня больше всего растрогало следующее обстоятельство.
В этой республике национальная общность, во-первых,
неоднородна. Во-вторых, коренное население удивительно тесно
слилось с русской культурой. Русская культура в ее бытовом
(прежде всего в языковом, ритуальном) отношении стала
настолько естественной и своей, что никакого отчуждения,
противостояния ей местной культуры в принципе нет. Однако при
этом буддизм есть форма их восприятия мира — ритуально,
а у многих уже и духовно. В-третьих, языки в школе,
преподавание которых развивается достаточно активно, —
тибетский, английский, само собой — русский, потому что он
с детства свой язык, кроме того, китайский и японский.
Отсюда такой мощный выброс интеллектуальной элиты этой
республики. Конечно, сегодня единство этой культуры в
значительной степени мифологично, но оно постулируется как
будущее. (А во многих других бывших республиках прошлое
господствует над подобным постулированием, потому что,
скажем так, азиатские — феодально-байские и подобные
элементы оказались главными раритетами.) Это меня обрадовало,
как некий образ возможного будущего — сохранение этого
единства при очень активном выходе за рамки и свои
собственные, и в том числе российские.
208
Время человека
Примечания
1 Редколлегия решила поместить в сборник
отредактированное для издания в журнале Ф.Т. Михайловым его выступление на
круглом столе «Время. Вечность. Забвение» (хотя сам он
планировал использовать этот текст лишь как материал для будущей
статьи).
2См.: Румянцев O.K. «Механизм преемственности: начало
истории культуры всегда «еще только» возникает» в настоящем
сборнике.
3См.: Рабинович В.Л. День ноль: вокруг да около // Журнал
Личность. Культура. Общество. Т. VII. Вып. 2. С. 322-328.
1См.: Рабинович В.Л. Там же.
Человеческий характер и время
ВЛ. Руднев
Человеческий характер есть тип соотношения личности
с реальностью. Здесь формируются специфические для
каждой конституции стереотипы и паттерны поведения и
восприятия реальности, соответствующие особенностям данной
конституции. Поскольку время представляет собой одну из
наиболее универсальных категорий реальности, то отношение ко
времени, тип его восприятия pi «пользования», им может
послужить важной характеристикой и диагностической основой
при изучении и определении той или иной конституции.
Такова задача, встающая перед этим исследованием, в
котором мы обобщаем те разрозненные наблюдения и
теоретические положения о невротическом и психотическом
времени, которые высказывались до нас и в наших
предшествующих работах на патографическом материале в книгах1,
а также высказываем новые наблюдения и теоретические
гипотезы.
Несколько забегая вперед, мы понимаем под реальностью
наиболее сложный тип знаковой системы, которой
пользуется человечество, знаковой системы, которая настолько
многопланова и многослойна, что принимается ее рядовыми
носителями за естественную систему, за систему «вещей и
фактов».
Шизотипическая конституция (характер людей, который
в советское время называли вялотекущими шизофрениками)
играла и, по-видимому, продолжает играть особую роль в
XX веке и в начале XXI. Подробно это будет обосновано ниже.
Можно сказать, что наиболее значимые открытия в области
культуры и искусства в XX веке сделаны шизоидными и
шизотипическими людьми (различие между ними не всегда легко
определить). Поэтому изучение шизотипического становится
важной составной частью исследования культурной
антропологии XX столетия.
1. Шизоидное и циклоидное время
Сравним два стихотворных текста, первый из которых
принадлежит Державину, а второй — Тютчеву:
Река времен в своем стремленьи
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.
210
Время человека
А если что и остается
Чрез звуки лиры и трубы,
То вечности жерлом пожрется
PI общей не уйдет судьбы.
Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных:
Все зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них!
Эти два стихотворения во многом похожи. В обоих идет
речь о конце времени. Но Державин pi Тютчев стоят на
противоположных позициях. С точки зрения первого текста, в
конце времен наступает тотальное разрушение и ничего сверх
того. С точки зрения второго текста, конец времени — это
скорее час подведения итогов развитию мира, которые предстоит
подвести Божеству. Первое время можно назвать
естественнонаучным, энтропийным, второе — семиотическим,
эсхатологическим. В первом мире, мире вещей, все разрушается, во
втором мире, мире знаков, время является лишь видимостью,
«подвижным образом вечности» (Платон) — здесь в любом
событии созидается Божья воля. В этом смысле время
текста один и время текста два направлены в противоположные
стороны2.
В первом стихотворении идея направления задана в образе
реки времен, это как бы «стрела времени», как назвал ее
Артур Эддингтон. Во втором случае тоже дан образ воды, но эта
вода скорее обволакивает мир, это скорее океан, а не река.
Мировосприятие, выраженное в первом стихотворении, таким
образом, историческое, а во втором системно-философское.
Интересно при этом, что именно Державин, который не
верит в целесообразность, осмысленность движения по
времени, говорит о знаковых образованиях. Он понимает, что то, что
производится посредством «лиры и трубы» — искусство, —
долговечнее «народов, царств и царей», но и этому не
сохраниться в вечности, поскольку вечность мыслится как полный
распад и хаос.
Тютчев жил после открытия второго закона термодинамики
(который и дал толчок определению направления
естественнонаучного времени сначала Л. Больцманом, а затем в XX веке
Г. Рейхенбахом). Поэтому он мыслит в энтропийных терминах,
говоря о «составе частей», который изменится, придет в
равновероятное состояние. Но, несмотря на эту видимость
разрушения, окончательное слово принадлежит Божеству, которое
в состоянии запустить этот «большой круг» времени (вновь
термин Платона) заново. Отсюда и образ океанических вод,
ассоциирующихся в нашем коллективном бессознательном с
рождением и родами. .
В.П. Руднев. Человеческий характер и время
211
Здесь мы выдвигаем гипотезу, в соответствии с которой
восприятие мира, характерное для циклоидной конституции,
сродни естественнонаучному времени, а восприятие мира,
характерное для шизоида, сродни эсхатологическому времени.
Что позволяет нам утверждать это? Циклоид живет в
гармонии (или, по крайней мере, в тесном контакте) с обыденным
внешним миром, поэтому естественно предположить, что его
восприятие времени это восприятие стихийно
естественнонаучное. Шизоид живет в гармонии со схематическими,
философски окрашенными концепциями бытия. Представление
о целесообразности временного потока и даже, более того,
о кажимости, внешней видимости времени, за которой
скрывается вечность, должно ему быть ближе. Да и
сформировалась эта концепция в кругу шизоидно мыслящих философов,
прежде всего Блаженного Августина, учение которого о Граде
Божием положило начало той концепции направления
времени, которую мы называем эсхатологической. Осмысленность
и финальность эсхатологического времени, его отчетливо
выраженный семиотический характер соответствует
семиотической реальности, в которой живет шизоидный индивид:
реальность — знаковая система, за каждой вещью скрывается
символ. И наоборот, неосмысленность и детерминизм
естественнонаучного времени соответствуют той вещной
неосмысленности, незнаковости мира, в котором живет циклоид
(циклоидами Эрнст Кречмер называл людей, чей характер
существует в регистре от депрессии к мании3, современную типологию
характеров см. в кн.1). В работе5 нами показано, что
обессмысленность внешнего мира — семиотический фундамент
депрессии. С известной долей вероятности это представление можно
перенести и на циклоидный характер в целом — поскольку
гипомания, как известно, является лишь обратной стороной
депрессии.
Приводим пример экзистенциального описания
депрессивного переживания времени, принадлежащий Юджину
Минковскому: «Каким точно было переживание времени у этого
пациента и как оно отличалось от нашего? Его представления
довольно точно можно описать следующим образом: он
переживал дни монотонно и однообразно. Он знал, что время идет
и, хныкая, жаловался, что «прошел еще один день». По мере
того как проходил день за днем, он заметил в них
определенный ритм: по понедельникам чистят серебро, по средам
садовник подстригает газон и т. д. Все это лишь дополняло
содержимое отходов, которые были его наказанием и единственной
связью с миром. Не было никакого действия или желания,
которое, исходя из настоящего, достигало бы будущего, занимая
скучные, однообразные дни. Каждый день сохранял свою
независимость, не попадая в непрерывность жизни. Каждый
день жизнь начиналась заново, она была похожа на одинокий
212
Время человека
остров в сером море уходящего времени. Что было сделано,
прожито, сказано, больше не играло роли в жизни, потому что
не было желания идти дальше. Каждый день раздражал
монотонностью тех же слов, тех же жалоб, пока не терялся смысл
их продолжения. Таковым было для него течение времени».
И далее автор продолжает: «Однако наша картина все еще
неполная. В ней отсутствует один существенный элемент:
будущее было заблокировано (курсив автора. — В.Р.)
неминуемостью ужасных разрушительных событий. Эта
неизбежность доминировала над всем мировоззрением пациента,
вся его энергия была сосредоточена на этом неотвратимом
событии»6.
Здесь надо обратить внимание на следующее. И в случае
депрессивного (циклоидного), и в случае шизоидного времени
временная последовательность линейна, и в конце субъекта (и
всех людей заодно) ждет сверхзначимое событие. В этом
событии даже есть нечто схожее. Оно будет концом мира. Так во всех
шизоидных историко-философских концепциях, начиная
с «Града Божьего» Августина и кончая воскресеньем мертвых
Федорова и точкой Омега Тейяра де Шардена. Но эта похожесть
лишь внешняя, за ней скрывается глобальное различие.
Шизоидное течение времени наполнено смыслом, оно целесообразно
движется к своей событийной кульминации, как бы страшна
(Страшный суд) она ни была. Весь мир, сопровождающий это
временное течение, есть осмысленный мир, в котором субъект
занимает осмысленную позицию наблюдения и ожидания этого
неотвратимого события. В депрессивном времени все наоборот.
Течение времени бессмысленно. И событие, которым
завершится это течение, является венцом бессмысленности, абсурда —
абсурда разрушения и гибели. И депрессивный, и шизоидный
человек живут в ожидании главного события, но депрессивный
страшится будущего, так как, по его мнению, все погибнет
бессмысленной гибелью и эта гибель будет окончательной, после
нее ничего не останется. Событие, в ожидании которого живет
шизоид, не страшит его. Страшный суд страшен для
грешников, и даже если субъект считает себя грешником, все равно,
будучи субъектом шизотимного времени, он мнит этот суд как
закономерный и осмысленный. Такой человек внутренне
свободен выбирать град земной или Град Божий. А если не свободен,
считая, что все предопределено (таких систем тоже сколько
угодно), то это тоже встраивается в осмысленный порядок
бытия. Бытие-грешником представляет собой семантически
определенное бытие, как бытие мясником или палачом (подобный
«профессионально ориентированный провиденциализм
характерен скорее не для христианского, а для восточных
религиозно-философских концепций шизоидно линейного времени —
таких, как «Бхагаватгита», даосизм или классический
махаянический буддизм-7). Подчиненность пусть даже страшной
ВЛ. Руднев. Человеческий характер и время
213
судьбе не имеет ничего общего с депрессивным « хныканьем » по
поводу того, что дни проходят один за другим, один
бессмысленнее другого. В обоих этих случаях мы наблюдаем отчетливое
бытие-К-смерти. Однако шизоидное восприятие грядущей
смерти в целом оптимистично и семантически определенно,
циклоидное ожидание смерти безрадостно и уныло. Смерть как
главное бессмысленное событие в жизни, как окончательное
торжество энтропии венчает череду бессмысленно прожитых
дней его жизни.
Когда депрессия прекращается и сменяется эйфорией, мир
приобретает смысл и сознание устремляется в будущее, полное
головокружительных идей и планов. Однако эта
гипоманиакальная осмысленность не похожа на шизоидную
эсхатологическую осмысленность: человек не думает вообще о конце,
о смерти и не выстраивает временную последовательность от
прошлого к будущему. Особенность гипоманиакального
времени — в неспецифическом отношении к будущему.
Гипоманиак не ждет от будущего ни очистительной катастрофы, как
шизоид, ни страшного бедствия, как депрессивный. Скорее
всего, он о нем просто не задумывается.
2. Истерическое время
Проблема истерического восприятия времени интересна
и важна кроме прочего потому, что понять ее во многом
значит понять нечто интересное и важное в психоанализе,
поскольку первоначальный психоанализ был по большей части
лечением истерии, имел дело преимущественно именно с
истерией. Поскольку истерики (как правило, эйфоричные по
натуре) близки эйфоричным циклоидам, то и отношение к
будущему у них во многом сходное — неопределенное и
беззаботное. Гораздо сложнее истерическое отношение к
прошлому. Его специфика в том, что применительно к истерику есть
как бы два прошлых времени — объективное и субъективное.
Первое это то, которое было на самом деле, второе то, которым
субъекту хотелось бы, чтобы оно было. Поразительная
особенность истерической личности к вытеснению (не случайно сам
этот термин «вытеснение» был придуман явно на материале
истериков) позволяет им замещать и изменять в своем
сознании крупные и мелкие блоки прошлого и заменять их
другими, более или менее выдуманными. Истерикам «все время
приходится латать дыры, нанесенные при столкновении с
действительностью, с помощью лживых «историй», заменяющих
истинные события; они предают забвению неприятные случаи
и происшествия, связанные прежде всего с чувством
собственной вины и неправоты; что в конце концов приводит к
отрицанию неудобной и неприятной необходимости давать отчет за
214
Время человека
свое поведение или уклонению от такой необходимости.
К этим людям особенно применимо выражение Ницше: «Я это
сделал», — говорит моя память. «Я не мог этого сделать», —
говорит моя совесть pi остается неумолимой. PI память
уступает»8. В сущности, истерическая pseodologia phantastica
происходит не из самого желания врать и придумывать, а именно
из-за этой преувеличенной способности к вытеснению
неприятного. Хлестаков выдумывает сцену, где он выступает как
важный генерал не только потому, что ему приятно, что его
слушают пораженные чиновники, но и потому, что он хочет
вытеснить свое истинное прошлое, прошлое ничтожного
коллежского регистратора. Как заметил когда-то Ю.М. Лотман,
в одном месте этой сцены, когда Хлестаков изображает
мелкого писца, которой сидит и делает пером «тр-тр», он
проговаривается и изображает в этом человеке истинного себя.
«Вранье потому и опьяняет Хлестакова, что в
вымышленном мире он может пе реет ать быть самим собой,
отделаться от себя, стать другим (разрядка Ю.М. Лотмана. —
В Р.; ср. важность категории Другого в анализе истерического
у Лакана9). <...> «Я только на две минуты прихожу в
департамент с тем только, чтобы сказать: это вот так, это вот так, а там
уже чиновник для письма, эдакая крыса, пером только: тр,
тр... пошел писать». В этом поразительном пассаже
Хлестаков, воспаривший в мир вранья, приглашает собеседников
посмеяться над реальным Хлестаковым. Ведь «чиновник для
письма, эдакая крыса» — это он сам в его действительном
петербургско-канцелярском бытии!». Тот же автор анализирует
удивительные истерические биографии начала XIX века,
полностью выдуманные, компенсирующие несбывшиеся мечты
того, кто это делает. Таковы, например, мемуары декабриста
Д.И. Завалишина, где он изображает себя могущественным
главой заговора, которого никогда, по-видимому, вообще не
было. Лотман считает Завалишина одним из главных
прототипов Хлестакова10.
Но первоначальный психоанализ строился именно на
восстановлении вытесненной — прежде всего истерической —
памяти, на воспоминании забытых сцен детства. В этом
смысле ранний психоанализ в принципе сводился к деистеризации
субъекта. Вот как об этом пишет Фрейд в работе о случае
Доры: «Во-первых, больные сознательно и намеренно
скрывают часть того, что им хорошо известно и что они должны были
рассказать, из-за еще непреодоленных до конца робости и
стыда <...>. Во-вторых, во время этого рассказа без всякого
сознательного умысла скрывается часть анамнестических сведений,
которыми больные обычно свободно располагают: это — часть
бессознательной неоткровенности. В-третьих, можно всегда
обнаружить действительные амнезии, провалы в памяти,
причем стираются не-только старые, но и новые впечатления;
ВЛ. Руднев. Человеческий характер и время
215
можно выявить ложные воспоминания, которые вторично
образуются для затушевывания таких провалов»11.
В соответствии с ранней теорией истерической конверсии
забытое травматическое воспоминание, например пощечина,
данная субъекту, соматизируется в истерический симптом, например
в невралгию лицевого нерва (см., например, [Брилл 1999]).
Однако уже в 1920 году в работе о Человеке-Волке, Фрейд приходит
к выводу, в соответствии с которым травматическое
переживание, например знаменитая «первосцена», не вспоминается, а
конструируется задним числом, «nahtraglich»12. Лакан, радикализуя
мысль Фрейда, говорил, что травма формируется не из прошлого,
а из будущего, то есть конструируется аналитиком.
Обобщая истерическое отношение к феномену времени,
можно процитировать поэтического короля истериков Игоря
Северянина:
В былом — ошибка. В былом — ненужность.
В былом — уродство. Позор — в былом.
В грядущем — чувства ее жемчужность,
А в настоящем — лишь перелом.
В этом смысле можно сказать, что Фрейд, «выуживая» из
пациентов воспоминания о травмах, не деистеризовал их, как
кажется на первый взгляд, а истеризовал вторично. И таким
образом, можно согласиться с И.П. Смирновым, что сам
Фрейд, живя в истерическую эпоху (эпоху символизма,
Серебряного века) был методологически истериком13. В этом плане
сама эпоха культурного «перехода» всегда сопровождается
забвением предшествующей исторической традиции, то есть
истерическим восприятием прошлого. Особенно это касается
начала XX века, переход из XIX в котором был чрезвычайно
болезненным и требовал вытеснения11. Однако в том, что
касается конструирования прошлого из будущего и
переписывания истории, мы забегаем вперед и говорим уже о более
сложной шизотипической проблематике отношения ко времени
(истерический ингредиент там лишь одна из составляющих),
о чем подробно см. ниже.
3. Обсессивно-компульсивное время
Обсессивно-компульсивный характер (то есть такой,
особенностью которого является невроз навязчивости, в другой
терминологии — ананкаст) во многом является не просто
противоположным истерическому, а как бы его оборотной
стороной. Это второй любимый первоначальным психоанализом
характер и соответствующий невроз. Эти два характера
располагаются как бы на противоположных полюсах одной линии
216
Время человека
по параметру континуальное-дискретное, где на первом
полюсе истерический характер и невроз, а на противоположном
обсессивно-компульсивный. В обоих случаях здесь большую
роль играет вытеснение, но в случае истерическом
вытеснение, в частности вытеснение прошлого, выступает в виде
соматизированного симптома — в этом смысле можно сказать,
что прошедшее время при истерии превращается в нечто
пространственное. В случае обсессивно-компульсивном
вытесненное преобразуется в навязчивое повторение символического
ритуала. Истерик заменяет или фальсифицирует
вытесненный травматический фрагмент прошлого. Ананкаст
преобразует его в навязчивое непонятное действие или состояние
мысли. Один из хрестоматийных случаев такого рода описывает
Фрейд в «Лекциях по введению в психоанализ», случай, где
женщина выбегала в комнату, давала служанке платок, а
потом застывала на месте, не зная, что делать дальше. По
реконструкции Фрейда, это было защитной навязчивой
символизацией эпизода в прошлом, когда ее муж оказался сексуально
несостоятельным15.
Итак, если в случае истерического невроза мы имеем отказ
и фальсификацию прошлого, то в случае
обсессивно-компульсивного невроза имеет место символическое повторение
прошлого. В случае истерии имеет место отказ от прошлого, в случае
навязчивого невроза — решительный отказ от будущего. Как
отмечалось уже многими, особенностью
обсессивно-компульсивного поведения и восприятия реальности является
непреодолимая трудность, связанная со становлением во времени.
«Общим следствием такой склонности, — пишет Ф.
Риман, — является стремление все оставить по-прежнему.
Изменение привычного состояния напоминает о преходящем, об
изменчивости, которую личность с преобладанием
навязчивостей (обсессивные) хотели бы по возможности уменьшить.
<...> Когда что-либо изменяется, они расстраиваются,
становятся беспокойными, испытывают страх, пытаются
отделаться от изменений или ограничить их, а если они происходят —
помешать им. Они противостоят тем изменениям, которые
с ними происходят, занимаясь при этом сизифовым трудом,
так как все мы находимся в потоке событий, «все течет и все
изменяется» в непрерывном возникновении и исчезновении,
и никто не может остановить этот процесс»16.
Еще более выразительно с экзистенициально-клинической
позиции пишет об обсессивно-компульсивном восприятии
времени В. фон Гебзаттель в статье «Мир компульсивного»: «За
этим феноменом (навязчивый запах собственного тела у
пациента, о котором говорит автор. — В.Р.) стоит неспособность Н.
направить поток энергии в русло выполнения задач,
ориентированных на саморазвитие, и таким образом очистить себя от
энергии стагнации. Эта неспособность — реальное наруше-
В.П. Руднев. Человеческий характер и время
217
ние, возможно, связанное с эндогенным депрессивным
подавлением. В любом случае очевидно препятствие, блокирование
течения жизни. К тому же нарушается темпоральность
жизни — развитие блокируется, прошлое остается
зафиксированным. Эта фиксация может переживаться как загрязнение,
которое у человека выражается в беспокойстве о запахе,
исходящем от тела <...> Ананкастический пациент не только не
может сдвинуться с места, но он полностью захвачен прошлым
с помощью символов нечистого, испачканного и мертвого»17.
Начиная какое-то действие или описание, ананкаст не
может сдвинуться с места, поворачивает назад, делает шаг
вперед и вновь поворачивает назад. Такая стратегия поведения
прекрасно выражена в следующем характерном фрагменте
рассказа Даниила Хармса:
«Дорогой Никандр Андреевич,
получил твое письмо и сразу понял, что оно от тебя.
Сначала подумал, что оно вдруг не от тебя, но как только
распечатал, сразу понял, что от тебя, а то, было,
подумал, что оно не от тебя. Я рад, что ты уже давно
женился, потому что когда человек женится на том, на ком он
хотел жениться, то значит, он добился того, чего хотел.
И вот я очень рад, что ты женился, потому что когда
человек женится на том, на ком он хотел, то значит, он
добился того, чего хотел. Вчера я получил твое письмо
и сразу подумал, что это письмо от тебя, но потом
подумал, что кажется, что не от тебя, но распечатал и вижу —
точно от тебя». (И так далее.)
Из всего сказанного и процитированного ясно, что
обсессивно-компульсивная личность не может реализовать и
использовать обыденную линейную модель времени pi использует
циклическую модель, связанную с постоянным повторением. Это
уходят корнями в мифологическую традицию. Однако следует
заметить, что привычный для исследователей мифологического
времени аграрный цикл, связанный с культом бога
плодородия, умирающего и воскресающего бога, здесь не подходит,
поскольку в обсессивно-компульсивном времени ничто не
умирает и тем более ничто не воскресает. Здесь определяющую роль
играет скорее магическая сторона обсессивно-компульсивного
характера, которая позволяет провести аналогию между
повторяющимся временем ананкаста и временем малого ритуала
типа заговора или заклинания18. В повторяющемся времени
заговора нет той катарсической силы, которая имеет место в
аграрном цикле — в заговоре повторяется много раз, причем
автоматически, безо всяких изменений, сама заговорная
формула. Здесь именно чистое повторение обретает заклинательную
силу. Педантически подразумевается и указывается, что только
повторенное определенное количество раз заклинание будет
иметь магическую силу. В этоТуг смысле можно сказать, что если
218
Время человека
время истерическое соматизируется, опространствливается, то
время ананкастичекое, теряя признаки естественного времени,
превращается в чистое механическое (в ньютоновском смысле)
время, не подверженное ни второму началу термодинамики,
как время циклоида, ни эсхатологическому становлению, как
время шизоида, и в определенном смысле не имеющее начала
и конца. Обсессивная мысль и компульсивное действие, можно
сказать, автоматически повторяются, как маятник сломанных
часов, которые показывают всегда одно и то же время.
Заканчивая разговор об обсессивно-компульсивном
времени и вспоминая анальные истоки
обсессивно-компульсивного, мы не можем не процитировать
шокирующе-биологизаторскую, но по-своему очень верную цитату из книги Фрица
Перл за: «Наш образ мышления детерминирован нашей
биологией. Ротовое отверстие находится спереди, а анальное
сзади. Эти факты каким-то образом имеют отношение к тому,
что мы собираемся есть ил pi с чем встречаться, а также к
тому, что мы оставляем позади и испражняем. Голод,
несомненно, имеет какое-то отношение к будущему, а испражнение
к прошлому»19.
Здесь противопоставление между арально-депрессивным
(бессмысленно текущие дни из прошлого в будущее) и
анально-компульсивным (невозможность выбраться из прошлого,
из «испражнений») получает дополнительную
психоаналитически-биологизаторскую окраску.
4. Психастеническое и эпилептоидное время
Психастеническое восприятие времени прежде всего
противоположно истерическому и в чем-то похоже на
обсессивнокомпульсивное. Последнее понятно хотя бы потому, что
разграничение психастенического и обсессивно-компульсивного
характеров представляет собой проблему. Во многом тех, кого
мы называем психастениками, «немцы» считают ананкастами
и наоборот (о разграничении психастеников и ананкастов20).
С ананкастами психастеников роднит склонность к
повторению и зацикленности на прошлом (это же противопоставляет
их истерикам, отрицающим или фальсифицирующим
прошлое). Однако, в отличие от ананкастов, психастеники
привязаны к прошлому не навязчивой связью. Можно сказать, что
они зависимы от прошлого и влюблены в него. Последний
тезис проиллюстрируем примерами из психастенической поэзии
Давида Самойлова, который всегда романтизирует и
идеализирует прошлое, прежде всего время войны, которое совпало
для него с временем молодости, поэтому он мучительно
возвращается к нему. Ср. знаменитое его стихотворение о поэтах,
погибших на войне:'
ВЛ. Руднев. Человеческий характер и время
219
Перебирая наши даты,
Я возвращаюсь к тем ребятам,
Что в сорок первом шли в солдаты
PI в гуманисты в сорок пятом.
Я вспоминаю Павла, Мишу,
Илью, Бориса, Николая.
Ведь я и сам от них завишу,
Того порою не желая.
Они шумели пышным лесом.
В них были вера и доверье,
А их повыбило железом,
И леса нет — одни деревья.
А я все слышу, слышу, слышу,
Их голоса перебираю.
Я вспоминаю Павла, Мишу,
Илью, Бориса, Николая.
У Самойлова много таких стихов, инвариант которых
заключается в том, что раньше, в юности, было все хорошо, была
жизнь, динамика, подвиги, а теперь остается только
дожидаться смерти, не желая ждать от жизни ничего хорошего.
Здесь психастеническое соприкасается с депрессивным, что
также естественно, поскольку это также очень близкие по
своим установкам характеры (в англоязычной, прежде всего
американской литературе, примерно такой характер, который
в отечественной традиции называется психастеническим,
обозначен как депрессивный21).
По мнению М.Е. Бурно, психастенический характер
является национальным русским характером22. Действительно,
представление о том, что «раньше было лучше», характерно
для русского сознания, начиная с фразы старого солдата в
стихотворении Лермонтова «Бородино»:
Да, были люди в наше время,
Не то, что нынешнее племя —
и кончая фразой бабушки из повести Достоевского «Белые
ночи», которая утверждала, что «раньше даже сливки меньше
кисли». В этом отношении характерен психастенический
синдром ностальгии по советскому прошлому, который несколько
лет назад охватил наше общество23.
Возвращаясь к стихам Давида Самойлова, важно
напомнить, что этот поэт писал в шизотипическую эпоху, когда
неизбежность и неустранимость прошлого была подвергнута
сомнению. Поэтому его психастенические ламентации по по-
220
Время человека
воду «утраченного времени» сменяются оптимистическим
призывом повернуть время вспять и вернуться в прекрасное
прошлое, что зафиксировано в не менее известном тексте:
Давай поедем в город,
Где мы с тобой бывали.
Года, как чемоданы,
Оставим на вокзале.
Года пускай хранятся,
А нам храниться поздно.
Нам будет чуть печально,
Но бодро и морозно.
Таких стихов у Самойлова тоже много, и их инвариант
несколько иной: мы зависим от прошлого, но для того, чтобы
преодолеть эту зависимость, мы отправимся в путешествие
в прошлое, чтобы разобраться, как там было на самом деле.
Эпилептоидное время во многом напоминает циклоидное,
с той лишь разницей, что циклоидное время обыденно, а
эпилептоидное тяжеловесно-исторично. Эпилептоидныи дискурс
о времени представляет собой повествование в линейном духе
о важнейших исторических событиях, которое напоминает
ровную линию с всплесками вверх — правлениями великих
государей, деяниями великих полководцев, свершениями
великих битв.
В этом смысле эпилептоидное время чрезвычайно
персоналистично, связано с великими историческими личностями.
Недаром тонко чувствующий эту проблематику М.Е.
Салтыков-Щедрин заканчивает «Историю одного города» в тот
момент, когда погиб последний глуповский градоначальник
Угрюм-Бурчеев, не сумевший повернуть реку времени вспять,
словами: «История прекратила течение свое».
5. Паранойяльное и шизофреническое время
В той мере, в какой паранойя существует как
самостоятельная болезнь, а не стадия в развитии шизофрении, можно
сказать, что восприятие времени здесь сводится к нулю. Даже
не обсессивно-компульсивное повторение — становления нет
вообще, нет и самой идеи хоть какого-то изменения, течения,
движения по времени. Происходит это из-за необычайной
стойкости аффекта у параноиков21 или, по выражению К.
Леонграда, «застреванию» параноиков на одном аффекте25,
чуждых всякому движению и становлению. Развиваться и
повторяться здесь решительно нечему, все сведено к одной точке —
сверхценной идее или центральной идее паранойяльного
ВЛ. Руднев. Человеческий характер и время
221
бреда. Время параноику просто не нужно — он живет вне его.
Зато очень сильно развита сфера пространства. Параноик
замечает все вокруг, хотя все свидетельствует об одном — об
измене в случае бреда ревности, о том, что все обращают
внимание на меня при сенситивном бреде отношения, что все
преследуют меня при бреде преследования. Параноик никак не
может опереться на время, но он очень сильно опирается на
пространство. Чрезвычайно часты случаи, когда параноики
убегают от преследователей, меняют место жительства или
просто путешествуют, как Руссо, страдавший идеями
преследования. Хотя связь с редуцированным временем
обсессивнокомпульсивного расстройства, несомненно, существует.
Бинсвангер убедительно показал, как обсессия переходит в идею
отношения и затем преследования в исследовании «случая
Лолы»26. В тот момент, когда навязчивая идея перестает быть
чуждой сознанию и тем самым превращается в сверхценную
идею, время исчезает полностью. Если
обсессивно-компульсивный человек еще пытается бороться за время, даже пусть
путем попыток начать все сначала, при помощи сизифова
труда, параноику не нужно уже и это.
Все сказанное служит доказательством гораздо большей
семиотической насыщенности категории времени по
сравнению с пространством. Так, семиотически богатые расстройства
личности, прежде всего шизоиды и истерики, — формируют
богатые темпоральные концепции. У шизоида это
семиотическое антиэнтропийное движение времени в противоположную
сторону по сравнению с обыденным временем. У истерика это
сложные подставные и симулятивные отрезки времени,
соответствующие травматическим стигмам на их теле. И наоборот,
асемиотический депрессивный человек воспринимает время
лишь как обузу, а обсессивно-компульсивный, который
оперирует по большей части двумя типами знаков —
«благоприятно» или «неблагоприятно», доброе предзнаменование или
дурное, можно или нельзя, — редуцирует время. Наконец,
параноик, все объекты вокруг которого семиотически
сводятся к одному означающему — соответственно измене,
отношению или преследованию сводит время на нет.
Напротив, при шизофрении (конечно, при параноидной ее
форме с развитым бредом и галлюцинациями) время
становится одной из самых главных категорий. Но что это за время?
Прежде всего, это время асемиотическое, так как при остром
психозе связи с реальностью полностью или почти теряются, и все
«вокруг» состоит из одних только означающих, при стремлении
к полному уничтожению денотатов. Зато означающих очень
много, и они делают, что хотят. И время при шизофрении
делает, что хочет. Оно нелинейно, многослойно, прошлое
перепутывается с настоящим и будущим — то есть со временем
происходит примерно то же самое, что в сновидении.
222
Время человека
«Иногда, особенно в острых фазах болезни, наблюдается
как бы временная «буря», прошлое бурно смешивается с
будущим и настоящим. Больной переживает то, что было много
лет назад так, как если бы это происходило сейчас; его
мечтания о будущем становятся реальным настоящим; вся его
жизнь — прошлая, настоящая и будущая — как бы
концентрируется в одной точке (telescoping — по терминологии
экзистенциальной психиатрии). <...> Когда его спрашивают об
их значении либо о дальнейшем развитии событий, обычно он
не в состоянии дать ответ. Его прошлая, настоящая и будущая
жизнь становится как бы мозаикой мелких, иногда очень ярко
переживаемых событий, которые не связываются в единую
композицию»27.
Интересно, что примерно то же самое происходило в
психоделических экспериментах Грофа, когда испытуемый
психотизировался при помощи ЛСД или холотропного дыхания:
«В одно и то же время могут возникать сцены из разных
исторических контекстов, они могут выглядеть значимо
связанными между собой по эмпирическим характеристикам. Так,
травматические переживания из детства, болезненный эпизод
биологического рождения и то, что представляется памятью
трагических событий из предыдущих воплощений, могут
возникнуть одновременно как части одной сложной
эмпирической картины. <...> Линейный временной интервал,
господствующий в повседневном опыте, не имеет здесь значения, и
события из различных исторических контекстов появляются
группами, если в них присутствует один и тот же тип сильной
эмоции или интенсивного телесного ощущения. <...> Время
кажется замедленным или необычайно ускоренным, течет в
обратную сторону или полностью трансцендируется и
прекращает течение»28.
Отрицание линейного временного порядка, хронологии,
выражено устами героя-шизофреника в романе Саши
Соколова «Школа для дураков»: «Мне представляется, у нас
с ним, со временем, какая-то неразбериха, путаница, все не
столь хорошо, как могло бы быть. Наши календари слишком
условны, и цифры, которые там написаны, ничего не
означают и ничем не обеспечены подобно фальшивым деньгам.
Почему, например, принято думать, будто за первым января
следует второе, а не сразу двадцать восьмое. Да и могут ли
вообще дни следовать друг за другом, это какая-то
поэтическая ерунда — череда дней. Никакой череды дней нет, дни
приходят когда какому вздумается, а бывает, что и
несколько сразу».
В соответствии с этой идеологией действие в романе
происходит нелинейно, то отскакивает назад, то забегает вперед.
Один из главных героев, учитель географии Норвегов,
умирает, но потом сам рассказывает о том, что он умер.
ВЛ. Руднев. Человеческий характер и время
223
Эти особенности конструирования времени при
шизофрении впрямую подводят нас к структуре временного дискурса
при шизотипии.
6. Шизотипическое время
Характеризуя шизотипическое расстройство личности,
А. Бек и А. Фримен говорят, что наиболее замечательной его
особенностью является «причудливость когнитивной
сферы»29. В соответствии с этим шизотипическое сознание строит
причудливые модели времени. В сущности, шизотипическое
время во многом по своей причудливости и богатству похоже
на шизофреническое время. Не будем забывать, что
шизотипическое было выделено из шизофренического совсем
недавно. Но наиболее важной отличительной особенностью здесь
является то, что какими бы причудливыми, сложными,
многомерными, параллельными не были шизотипические
темпоральные построения, они все же так или иначе отталкиваются
от исходных линейных моделей — энтропийной или
эсхатологической, в то время как шизофренические представления
о времени ни с чем не соотносятся, будучи вполне
самодостаточными. Шизотипическое время при этом лишь похоже на
асемиотическое шизофреническое время, будучи
семиотически чрезвычайно сильно нагруженным.
Наиболее просто и примитивно сказать об определяющей
особенности шизотипичского представления о времени можно,
вспомнив о том, что шизотипическая конституция носит
синкретический характер, включая в себя все остальные
конституции на правах радикалов. В соответствии с этим
шизотипическое построение времени использует на правах «строительных
материалов» все или большинство типов невротического или
психопатического времени, которые были разобраны выше.
Для наглядности мы сразу приведем достаточно яркий пример
такого темпорального синкретизма, но затем нам придется
углубиться в проблему.
Для иллюстрации шизотипического временного
построения мы рассмотрим один из самых последних популярных
культовых фильмов конца XX века — «Беги, Лола, беги».
Герой Менни потерял мешок с деньгами, который он должен
передать боссу. У него есть двадцать минут на то, чтобы достать
сто тысяч марок, иначе его убьют. Он звонит своей
возлюбленной Лоле, и она начинает бежать. Сначала она просто
выбегает из дому, потом она бежит к своему отцу банкиру просить
у него денег, но он отказывается. В это время Менни грабит
банк, но тут полиция его убивает. Однако время возвращается
вспять к тому моменту, когда Лола выбегает из дому. Она
опять бежит к отцу и под дулом пистолета заставляет дать ей
224
Время человека
деньги, затем она благополучно встречается с Менни, но тут
убивают ее. Время опять возвращается к исходной точке. Лола
бежит, она не застает отца в офисе, вбегает в здание казино
и за несколько минут чудесным образом выигрывает 100
тысяч марок. В это время Менни находит бродягу, который
случайно украл у него пакет с деньгами, и все
заканчивается хорошо.
Практически мы тут видим совмещение почти всех из
перечисленных выше представлений о времени. Каждый эпизод
имеет линейную развертку. Его можно понять и как
циклоидное энтропийное время, особенно неудачные первые два, и как
шизоидное телеологическое — Лола бежит для того, чтобы
спасти во что бы то ни стало Менни. В то же время неудачный
вариант прошлого тут же подменяется, фальсифицируется
новым вариантом — истерическое время. При этом происходит
автоматическое повторение эпизодов без всяких, во всяком
случае, на первый взгляд видимых признаков становления —
это обсессивно-компульсивное время. Течение событий два
раза прерывается двумя эпизодами из прошлого, когда Менни
и Лола лежат в кровати и мирно беседуют о любви — это
психастеническое время воспоминаний. В то же время, время для
Лолы, одержимой одной сверхценной идеей достать деньги,
парадоксальным образом вообще перестает существовать —
это черта паранойяльного сознания.
Здесь мы должны остановиться и задать себе два вопроса.
Во-первых, по каким критериям мы тот или иной текст
называем шизотипическим дискурсом? Во-вторых, почему, если
это так, шизотипический дискурс играет столь важную роль
в культуре XX столетия?
На первый вопрос ответить труднее. Будем считать любой
дискурс XX века, где отражена неповседневная
«причудливая» точка зрения на мир («шизофреноподобный текст»),
шизотипическим. Применительно к фильму «Беги, Лола, беги»
такой вопрос возникает потому, что мы имеем дело с текстом,
который, несмотря на всю свою утонченность, все же
находится на границе между массовым или элитарным искусством.
Выходит, что шизотипическая картина мира это нечто вроде
синонима постмодернистской картины мира. Я думаю, что
так оно и есть. И уточнение этого положения будет
содержаться в ответе на второй вопрос — о роли шизотипического
в культуре XX веке. Ответ на этот вопрос будет длинным
и сложным.
Мы не скажем ничего нового, сказав, что те «формы
жизни», которые предложил XX век уже в самом начале, резко
расходились с теми привычными формами жизни, которыми
жил век XIX. В частности, одной из таких привычных форм
было естественнонаучное представление о времени, связанное
со вторым началом термодинамики. Построение новых моде-
ВЛ. Руднев. Человеческий характер и время
225
лей, в частности теории относительности и квантовой
механики, поколебало эти привычные представления (как известно,
в частности, время в микромире обратимо, элементарные
частицы могут двигаться и в будущее, и в прошлое:ю). С другой
стороны, чрезвычайно усложнились представления о
человеческой психике, прежде всего благодаря психоанализу.
В-третьих, конечно, Первая мировая война. В результате в
качестве защитной реакции человеческого сознания на эти
чрезвычайные стрессы актуализировалась шизофрения, которую
можно считать таким же «изобретением» XX века, как
психоанализ и релятивистскую физику. Шизофрения была
отражением в человеческой психике тех новых моделей, которые
стереотипно мыслящее человеческое сознание не могло
вместить. Однако постепенно часть этой шизофренической массы,
по-видимому интеллектуально наиболее состоятельная часть,
адаптировалась к новой ситуации и дала культурный Ответ
(в смысле Тойнби) на столь трудный Вызов, который
предложила культура XX века. Этот ответ и был шизотипической
картиной мира, которая реализовала себя прежде всего в сюрреализме,
неоклассической музыке, неомифологическом романе,
неортодоксальной психотерапии типа Юнга и Лакана, философии
Витгенштейна и Хайдеггера, семантике возможных миров и
многозначной логике, авторском кинематографе Бунюэля и
Тарковского, во всей совокупности текстов литературы, искусства
и философии послевоенного постмодернизма.
Но почему все перечисленные нами направления мы
относим к шизотипическому? Давайте сразу ответим на этот
важный вопрос. Во-первых, я должен сразу сказать, что в этой
работе мы покидаем область патографии в узком смысле, то
есть описание жизни человека или произведения искусства
с точки зрения психопатологии. Наша задача в этом
исследовании совсем другая — мы показываем, как то или иное
психопатологическое явление — в данном случае шизотипия —
соотносилось с явлениями большой культуры. То есть нас не
интересует психиатрический диагноз Мандельштама и
душевная болезнь Булгакова в том, как они проявлялись в их
творчестве. Но то, что они внесли в культуру XX века, неотделимо
от того, чем они болели и чем болел сам XX век/ В XX веке
психическая болезнь в определенном смысле перестала быть
частным делом. Это очень хорошо понимал, например, такой
блестящий художник XX века, как Сальвадор Дали, который
из своей болезни сделал себе имидж, славу и миллионы.
Создатель паранойяльного метода, наслаждающийся собой и
превозносящий себя мегаломан, и при этом действительно
великий художник — такого в XIX веке, по-видимому,
быть не могло.
Давайте начнем с неомифологизма. Почему
неомифологизм это шизотипия? Тот факт, что мифологическое мышле-
226
Время человека
ние связано с шизофренией, для нас теперь очевиден. Связь
между ними наиболее убедительно показали Юнг и Гроф.
Неомифологизм — то есть наложение мифологического канала
на повседневную жизнь, это, так сказать культурная
шизофрения, «шизофрения с человеческим лицом», а это и есть
шизотипия. «Причудливость когнитивной сферы» сохраняется,
странность сохраняется, даже могут по временам возникнуть
какие-то галлюцинации, но в целом это явление не
психотическое, соотносящее свой опыт с опытом обычного человека,
homo normalis.
Но какое это отношение имеет к проблеме времени? Самое
непосредственное. Какие бы вычурные временные построения
не придумывались, все равно остается отталкивание от
нормального обыденного времени. Вообще, время — одна из
самых главных тем в XX веке. Первыми здесь выступили Джойс
и Пруст. Джойс наложил обыденный день дублинского еврея
на время путешествия Улисса на Итаку (те ретардации,
которые претерпевают гомеровский Одиссей и его спутники при
возращении домой, заставляют заподозрить в нем
обсессивнокомпульсивного психопата, ср.31); Пруст мифологизировал
(гиперболизировал) невротически-психастеническую
ностальгию по прошлому. Можно предположить, что это было весьма
актуально в начале XX века, когда люди отчаянно тосковали
по старым добрым временам. Поэтому и
гиперпсихастенический Пруст имел такой успех.
Несколько по-иному вопрос был поставлен и решен в «
Волшебной горе» Томаса Манна, романе о времени, как он сам его
называет. В самой структуре романа нет шизотипических
временных сдвигов, но тем не менее это неомифологическое
произведение, анализирующее проблему как бы языком XIX века,
как это и характерно для Томаса Манна. Ганс Касторп
попадает на волшебную гору, где сакраментальные семь лет
подготавливают его к подлинному началу XX века, к Первой
мировой войне. При этом в его «герметической педагогике»
изучаются все достижения начала XX века — психоанализ,
релятивистские теории, политические проблемы и бытовые
технические реалии вплоть до кинематографа и граммофона.
При этом Ганс Касторп ассоциируется с мифологическим
простаком, симплициссимусом и одновременно с Тангейзером,
находящемся в плену на волшебной горе у Венеры32, — то есть
эффект наложения обыденного малого времени на большое
мифологическое и здесь имеет место.
Здесь мы прервем наш историко-литературный очерк и
обратимся к тому, как в начале века поступала со временем
лософия. Можно сказать, что это был бум на философию
времени, которое в XIX веке практически не изучалось. Бергсон
и Гуссерль построили теории внутреннего времени. Брэдли и
Мак-Таггарт построили теории, отрицающие объективность
В.П. Руднев. Человеческий характер и время
227
феномена времени. Джон Уильям Данн построил
многомерную модель времени. На ней необходимо остановиться
подробнее, так как она имеет явный шизотипический характер и к
тому же стала парадигмообразующей для многих дальнейших
феноменов XX века.
Есть два наблюдателя, говорит Данн. Наблюдатель 2
следит за наблюдателем 1, находящимся в обычном
четырехмерном пространственно-временном континууме. Но сам этот
наблюдатель 2 тоже движется во времени, причем его время не
совпадает со временем наблюдателя 1. То есть у наблюдателя
2 прибавляется еще одно временное измерение, время 2. При
этом время 1, за которым он наблюдает, становится
пространственно-подобным, то есть по нему можно передвигаться, как
по пространству — в прошлое, в будущее и обратно подобно
тому, как в семиотическом времени текста можно заглянуть в
конец романа, а потом перечитать его еще раз. Далее Данн
постулирует наблюдателя 3, который следит за наблюдателем 2.
Континуум этого последнего наблюдателя будет уже
шестимерным, при этом необратимым будет лишь его
специфическое время 3; время 2 наблюдателя 2 будет для него
пространственно-подобным. Нарастание иерархии наблюдателей
и соответственно временных изменений может продолжаться
до бесконечности, пределом которой является
Абсолютный наблюдатель, движущийся в абсолютном Времени,
то есть Бог33.
Интересно, что, согласно Данну, разнопорядковые
наблюдатели могут находиться внутри одного сознания, проявляясь
в особых состояниях сознания, например, во сне. Так, во сне,
наблюдая за самим собой, мы можем оказаться в собственном
будущем, тогда-то мы и видим пророческие сновидения.
Теория Данна является синтетической по отношению к
линейноэсхатологической и циклической моделям, то есть
шизотипической. Серийный универсум Данна нечто вроде системы
зеркал, отражающихся друг в друге. Вселенная, по Данну,
иерархия, каждый уровень которой является текстом по
отношению к уровню более высокого порядка и реальностью по
отношению к уровню более низкого порядка.
Концепция Данна оказала существенное влияние на
культуру XX века, в частности на творчество Х.Л. Борхеса, каждая
новелла которого, посвященная проблеме времени и
соотношению текста и реальности, закономерно дешифруется
серийной концепцией Данна, которую Борхес хорошо знал. Так, в
новелле «Другой» старый Борхес встречает себя самого
молодым. Причем для старика Борхеса это событие, по
реконструкции Борхеса-автора, происходит в реальности, а для
молодого - во сне. То есть молодой Борхес во сне, будучи
наблюдателем 2 по отношению к самому себе, переместился по
пространственно-подобному времени 1 в свое будущее, где
228
Время человека
встретил самого себя стариком, который, будучи
наблюдателем 1, спокойно прожил свой век во времени 1. Однако
молодой Борхес забывает свой сон, поэтому, когда он становится
стариком, встреча с самим собой, путешествующим по его
времени 1, представляется для него полной неожиданностью.
В системе Данна чрезвычайно важно постулирование
наблюдателя, Другого. Наблюдатель — важнейший компонент
квантовой теории Гейзенберга. Другой — наиболее важная
категория психоанализа Лакана. Почему наблюдатель и
Другой суть шизотипические категории? Ответ понятен.
Шизотнпический характер имеет мозаическую структуру, состоит
из нескольких субхарактеров (см. предыдущую главу). Если
это характеры типа шизоидного, психастенического или
истерического (а в больших культурных проектах XX века
участвовали, конечно, личности с развитым шизоидным
радикалом), то ясно, что когда одна часть личности что-то
делает или говорит, то другая за ней наблюдает. Это создает во
временных шизотипических построениях (прежде всего
недаром столь популярных в XX веке сюжетах путешествий
в будущее и прошлое — от Герберта Уэллса до Брэдбери и
Стругацких и далее) особый парадокс, который состоит в том,
что наблюдатель самим своим присутствием необратимо
изменяет картину прошлого или будущего и этим создает
двойную идентичность во времени. Вот что пишет об этом Славой
Жижек: «Вот главный парадокс, на который мы хотим
указать: существуют события в прошлом, которые
субъекту хотелось бы изменить, «переиграть» (истерическая
позиция. — Б.Р.), в которые ему хотелось бы вмешаться, — и он
совершает путешествие в прошлое (ср. выше «Давай поедем
в город / Где мы с тобой бывали»; Д. Самойлов. — В.Р.),
снова проживает эти прошлые события и хотя кажется, что
он «ничего уже не может изменить», но на самом деле все
обстоит как раз наоборот — только его вмешательство делает
события прошлого такими, какими они всегда были
(курсив Жижека. — В.Р.): оказывается, что его вмешательство
предполагалось, было предусмотрено изначально.
Изначальная «иллюзия» субъекта состоит в том, что он просто
забывает о необходимости учитывать свои собственные действия
в данных событиях, то есть упускает из виду, что «тот, кто
считает, тоже включен в подсчет»31 (как в принципе
неопределенности Гейзенберга. — В.Р.).
Здесь важно подчеркнуть особую роль л особенность
категории истины в философии XX века, ее относительность,
релятивность, прагматическую обусловленность,
представление о том, что может быть несколько истин
одновременно. Это тесно связано с категорией времени. Любая истина
имеет временной характер. То, что истинно сегодня, может
быть ложно завтра и наоборот. Такие истины У. Куайн на-
ВЛ. Руднев. Человеческий характер и время
229
зывал «невечными». Например, фраза «Путин — президент
России» является истинной только с момента его избрания
в марте 2000 года. До этого она была ложной. В сущности,
только логические истины типа «если а, то не верно, что не
а», имеют вечный характер. Но в XX веке были расшатаны и
эти законы в построениях паранепротиворечивых
многозначных логик, где вместо двух значений «истинно» и «ложно»
могут возникать, например, четыре значения: истинно,
ложно, не истинно и не ложно, и истинно и ложно. Например,
«Дождь идет, и дождь не идет» (наиболее яркое построение
такого типа см. в статье Г. фон Вригта «Логика истины»)1*3. В
этом смысле задание параллельных временных потоков в
нарративах шизотипического дискурса XX апеллирует именно к
такому «боровскому» пониманию истины — объект
одновременно является и тем, и чем-то противоположны, например
и частицей, и волной (принцип дополнительности).
В качестве наиболее простого примера всего того, что
сказано о наблюдателе, истине и временных потоках, приведем
рассказ Борхеса «Тема предателя и героя». Историк Райен
исследует события важнейшего восстания. Руководитель этого
восстания Килпатрик — признанный вождь народа и герой.
Но восставшим ясно, что кто-то из них предатель. Один из
них с неопровержимостью доказывает, что предателем
является сам руководитель восстания Килпатрик. Тогда восставшие,
чтобы не смущать народ, решают сохранить официальный
статус предателя как героя. Они разыгрывают восстание, где
весь город становится театром, и Килпатрик умирает
мученической смертью героя. В заключение Райен, который не
осмеливается вскрыть истину, пишет биографию Килпатрика
как героя, и под конец ему приходит в голову, что и его
историческое исследование было запланировано кем-то заранее.
Здесь шизоидное телеологическое понимание времени и
истории побеждает естественнонаучное «циклоидное».
Другой пример того же Борхеса, более сложный, —
рассказ «Три версии предательства Иуды». Нулевая версия о том,
что Иуда предал Иисуса из зависти, отвергается как слишком
традиционная, «естественнонаучная», детерминистская
версия XIX века. Взамен этого, согласно первой версии, Иуда
предал Иисуса, чтобы тот объявил себя в своем мученичестве.
Вторая версия (при этом шизоидная телеологичность от
первой версии к последней нарастает) состоит в том, что Иуда
предал Иисуса, будучи его отражением, как предательство
является отражением подвига. В соответствии с третьей версией
Иуда и был Иисусом, который, чтобы максимально принизить
себя в своем человеческом облике, совершил наиболее низкий
человеческий поступок — предательство.
Представление о том, что у одного события могут быть
несколько параллельных течений времени с разными исходами
230
Время человека
(вспомним фильм «Беги Лола, беги»), было научно
зафиксировано в особой логической дисциплине 1970-х годов —
семантике возможных миров (применительно к «Лоле»
подробно см.30), где подразумевается, что можно математически
построить некий кластер течений событий, «мировых линий»,
одна из которых достаточно условно называется
«действительным миром»3'. За пятьдесят лет до этого Акутагава в рассказе
«В чаще» (более известном по фильму Куросавы «Росёмон»)
построил ту же самую временную схему. В чаще находят труп
убитого самурая. Известный разбойник на суде признается,
что он убил самурая. Но потом на суде выступает жена
самурая и заявляет, что это она убила его (все версии
сопровождаются подробным описанием событий). Третьим на суде
выступает дух умершего самурая, который утверждает, что он сам
покончил с собой. При этом вопрос не стоит так, какая версия
истинная, а какая ложная. Это три равноправных мировых
линии, три временных потока.
Еще один пример — роман Набокова «Бледное пламя».
Здесь имеется поэма Шейда и комментарий к ней, который
пишет друг Шейда, преподаватель литературы Кинбот.
Постепенно из этого комментария выясняется, что Кинбот является
королем в изгнании некой вымышленной страны Зембли,
и вся поэма — не что иное, как комментарий к его (Кинбота)
жизни в качестве короля. При этом так и остается неясным,
является ли Кинбот параноиком, вычитывающим из поэмы
то, чего там нет, подобно тому как при бреде отношения
параноики вычитывают из газет события, связанные, по их
мнению, с ними, или действительно его жизнь зашифрована
в поэме — паранойяльная и шизоидная версии оказываются
равноправными.
Третий пример «Хазарский словарь» Павича, в центре
которого факт принятия хазарами новой веры — православной,
исламской или иудейской. Причем православные источники
словаря утверждают, что хазары приняли православие,
исламские — что ислам, а иудейские — что иудаизм.
«Истина где-то рядом».
Вообще, не случайно, что последний великий роман XX
века написан на тему истории. Кризис истории как знания о
прошлом времени — одна из характерных черт культуры второй
половины XX века, постмодернистской культуры. (В первой
половине XX века тоже был кризис исторического, который
преодолевался путем шизоидно-ананкастических
циклических историософских построений О. Шпенглера, Н. Бердяева
и А.Дж. Тойнби.)
Сам Павич в предисловии к «Хазарскому словарю» пишет
следующее: «Издатель второго издания «Хазарского словаря»
полностью отдает себе отчет, что данные Даубманнуса, то есть
материалы XVII века, полностью недостоверны, они в макси-
В.П. Руднев. Человеческий характер и время
231
мально возможной мере построены на легендах, представляют
собой нечто вроде бреда во сне (курсив мой. — В.Р.) и спутаны
сетями заблуждений различной давности».
Отсюда популярные в конце XX века квазиисторические
построения, которые вскрывают якобы фальсифицированные
целые огромные пласты истории прошлого, как это мы видим
в работах А.Т. Фоменко (см. новейшую ожесточенную
полемику с этими взглядами со стороны традиционных ученых в кн.
История и антиистория48). Здесь истерическая установка —
заменить прошлое — сочетается с шизоидной установкой:
прошлое и так уже давно заменили с определенной целью.
Более умеренный вариант антиистории предложил в свое
время Л.Н. Гумилев в книге «Поиски вымышленного
царства»39. Я полагаю, что в принципе метаисторические построения
Даниила Андреева в «Розе мира» — тоже являются плодом
культурного шизотипического (в данном случае
шизофренического) сознания XX века.
По мнению A.M. Пятигорского, «единственное, что им
(постмодернистам. — В.Р.) остается, это описывать то, что с ними
происходит сейчас, ибо обращение к истории будет всегда
обращением к их истории и тем самым отрицанием их роли в
настоящем. Я думаю, что смысл этого выражения, — обращение
к себе как уже не обладающему своим прошлым. Его
эпистемологические корни очевидны: если мое прошлое кончилось, то
чтобы не кончиться вместе с ним, мне надо говорить и писать
вместе с ним, мне надо говорить и писать о своем настоящем как
длящемся во времени, как имеющем свою историю. Иными
словами, только так я выживу исторически»10.
Одним из шизотипических символов XX века в его
отношениях со временем является кинематограф, который
обладает способностью показывать все возможные временные
конфигурации, показывать прошлое и будущее, как настоящее,
в виде квазиреалистической картинки,
реалистически-подобно рассказывать о путешествиях в прошлое и будущее,
визуализировать и истерическое желание заменить прошлое, и
психастеническую ностальгию по прошлому, показывать одно
и то же течение времени как детерминистское и как
телеологическое. Таким шизотипическим кинематографическим
символом отношения XX века со временем может служить фильм
Тарковского «Зеркало», где прошлое, настоящее и будущее
оживают в виде воспоминаний и фантазий главного героя
в нелинейном перемешивающемся порядке. При этом в
противоположность шизофреническому временному хаосу за этой
нелинейностью памяти встает вполне отчетливая
(телеологически-шизоидная, конечно, по своей сути) временная линия
исторической судьбы России.
В заключение можно сказать, что шизотипический
человек хотя и принимает идею простого линейного времени,
232
Время человека
в обыденном ли энтропийном или
культурно-эсхатологическом варианте, но он не может жить и воспринимать мир по
законам такого времени — они ему не интересны в силу
«причудливости» его когнитивной сферы и не адекватны той
культурной реальности, в которой он должен пребывать. Находясь
зачастую на границе между здоровьем и болезнью, между
неврозом и психозом, он склонен воспринимать время так же
как некую пограничность, трансгрессивность, некую
экзистенциальную черту, за которой его ждет либо вечное
блаженство, либо адские муки. И путь к этой черте лежит не по
прямой линии, но по многомерному, параллельно
развивающемуся, возвращающемуся назад и забегающему вперед
причудливому временному континууму.
Точно так же как XX веку было неинтересно писать
реалистические романы в духе Тургенева, сочинять гармоничную
недиссонирующую музыку в духе Чайковского и рисовать
картины в духе передвижников. XX век был во многом
страшен, гораздо страшнее XIX. Но к этому страшному, трудному
приходилось приспосабливаться и находить адекватные
формы его выражения, адекватные формы жизни.
Шизотипическое время — одна из таких форм жизни.
Примечания
1 Руднев В.П. Метафизика футбола: Исследования по
философии текста и патографии. М., 2001.; Руднев В.П. Характеры и
расстройства личности: Патография и метапсихология. М.,
2002.
2Подробно об этом см. первую главу книги. Руднев В.П. Прочь
от реальности: Исследования по философии текста. II. М., 2000.
3Кречмер Э. Строение тела и характер. М., 2000.
1 Бурно М.Е. О характерах людей. М.,2005.
5 Руднев В.П. Характеры и расстройства личности:
Патография и метапсихология. М., 2002.
6Минковски Ю. Случай шизофренической депрессии //
Экзистенциальная психология. М., 2001. С. 243, 244.
7См., например, Абаев Н.В. Чань-буддизм и
культурно-психологические традиции в средневековом Китае. М., 1989.
Гумилев Л.Н. Этнос и категория времени // Гумилев Л.Н. Этносфера.
М., 1993.
8 Риман Ф. Основные формы страха: Исследование в области
глубинной психологии. М., 1998. С. 248.
9Лакан Ж. Семинары. Т. 5. Образования бессознательного.
М., 2002.
В.П. Руднев. Человеческий характер и время
233
Н)Лотман ЮМ. О Хлестакове // Лотман ЮМ. Избр. статьи
в 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992. С.345-346.
11 Фрейд 3. Фрагмент исследования истерии (Случай Доры) //
Фрейд 3. Интерес к психоанализу. Ростов-на-Дону, 1998. С. 193.
12 Фрейд 3. Из истории одного детского невроза // Зигмунд
Фрейд и Человек-Волк. Киев, 1996.
13 Смирнов И.П. Психодиахронологика: Психоистория
русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.
11 Подробнее см. главу об истерии в нашей книге Руднев В.П.
Характеры и расстройства личности: Патография и
метапсихология.М., 2002.
15 Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989.
16Риман Ф. Основные формы страха: Исследование в области
глубинной психологии. М., 1998. С. 166-167.
17Гебзаттель В. фон. Мир компульсивного //
Экзистенциальная психология. М., 2001. С. 294, 297.
18Об этом я также писал уже в главе «Обсессивный дискурс»
книги Руднев В.П. Метафизика футбола: Исследования по
философии текста и патографии. М., 2001.
19Перлз Ф. Любовь, голод и агрессия. М., 2000. С. 125.
20См. статью: Бурно М.Е. К уточнению клинического понятия
«психастеническая психопатия» (Краткая история и современное
состояние вопроса) // Журнал невропатологии и психиатрии
имени С.С. Корсакова, т. LXXIV, вып. 11, 1974.
21 См., например, Мак-Вильяме Н. Психоаналитическая
диагностика. М., 1998.
22Бурно М.Е. Трудный характер и пьянство. Киев, 1990;
Бурно М.Е. О характерах людей. М., 2005.
23 Ср. также анализ подобной ностальгии у всех стран
побежденного коммунизма в книге Ренаты Салецл Салецл Р.
(Извращения любви и ненависти. М., 1999.
21 Блейлер Э. Аффективность, внушение, паранойя. М.,
2001.
25Леонгард К. Акцентуированные личности. Киев, 1979.
26 Бинсвангер Л. История болезни Лолы Фосс //
Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М., 1999.
27Кемпинский А. Психология шизофрении. М., 1998 С. 220-
221.
28Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и
трансценденция в психотерапии. М., 1992. С. 35.
29 Бек А., Фримен А. (ред.) Когнитивная психотерапия
расстройств личности. СПб., 2002.
30Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.
31 Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти. М., 1999.
32Мелетинекий ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976.
33ДаннДж. У. Эксперимент со временем. М., 2000.
234
Время человека
31 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.
С. 63.
35Вригт Г. фон. Логика истины // Вригт Г. фон.
Логико-философские исследования. М., 1986.
30 Минковски Ю. Случай шизофренической депрессии //
Экзистенциальная психология. М., 2001.
37 Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования.
М., 1980.
38История и антиистория: Критика «Новой хронологии»
академика А.Т. Фоменко. М., 2000.
39 Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства: Легенда
о «государстве пресвитера Иоанна». М., 1994.
10Пятигорский AM'. О постмодернизме // Пятигорский AM.
Избр. труды. М., 1996. С. 362.
Безвременье, бездорожье
(от метафор к феномену)
Б.Ф. Шифрин
Несколько предварительных слов.
Всякое категориальное рассмотрение времени происходит
во взаимодействии (хотя бы и отрицательном) с моментами
повседневности, и прежде всего — интуициями речевого
обихода, базирующегося на категоризациях времени (движения,
действия и др.) в лексике, фразеологии и грамматике языка.
Коль скоро мы распознаем в семантике «безвременья»
значения, невысвечиваемые отвлеченным термином «ахрония»,
возникает вопрос о той смысловой сфере, в которой обретается
«не-безвременье». Такой подход к темпоральности
предлагается здесь как некая программа. Не имея возможности
охватить все ее аспекты, мы ограничимся в ее отношении лишь
некоторым рядом «видов на», некоторой смысловой мелодией.
В нашем подходе ключевыми словами оказываются, с одной
стороны, бездорожье (неустройство), разгул, потеря себя,
с другой — пауза, урок, занятие. Разобрав часы на колесики
и стрелки, не так-то легко восстановить образ времени. На
наш взгляд, выражение «я занят» концентрирует в себе
смысл, который традиционная аналитика вряд ли могла бы
призвать к жизни.
Образ времени вряд ли можно отделить от интуиции
движения, от метафор пути. Но тогда оказывается, что pi станции
в ночи, остановки, заторы и «пробки» на трассе — всё это
состояния, когда ход времени в самом деле становится
проблемой: мы сошли на станции, почему-то застряли, а другой,
виртуальный экземпляр, нас уносится ночным экспрессом, сверяя
часы по мелькающим в окне названиям населенных пунктов.
Время нечто такое, что нам дано переживать, пережить.
Такого рода опыт некоторые люди пресуществляют в музыку, в
поэтические строки; в последнем случае нас сначала встречает
метафора, предпосылка восприятия (поэзия в этом не
отличается от обычного языка). Но ведь и времени нечто
предпосылается. Видимо, -некая степень налаженности жизни вообще
необходима для того, чтобы можно было помыслить время,
как время человечески-вразумительное, данное человеку
именно (для жизни: «в дни нашей жизни»). Иначе имеем лишь
хаос, имеем столь раздробленное крошево, что эта
множественность — не мир, что в ней уже не прорисовывается даже
«сейчас присходящее», не говоря уж об историческом и
эпохальном.
236
Время человека
/. Дорога и бездорожье:
темпоральные аспекты образа
И снова он едет один без дороги во тьму.
Куда же он едет, ведь ночь подступает к глазам!
— Ты что потерял, моя радость? — кричу я ему.
А он отвечает — ах, если б я знал это сам.
Булат Окуджава
1. Что такое безвременье? Обратимся к толковому
словарю. «Безвременье <...> — тяжелое время (о поре невзгод,
несчастий или общественного застоя). Эпоха безвременья»1.
Выходит, без-временье — это все-таки время?
Уклончивость мысли, противоречие языка? Как ни крути,
но семантика предлога «без» вполне определенная: без
указывает на отсутствие кого-либо, чего либо. Безветрие —
отсутствие ветра, тихая погода; безголосье — отсутствие или потеря
голоса; безвластие — отсутствие власти <...> безначалие:
период безвластия.
Конечно, уже и эти толкования указывают на то, что
представлениям о времени соответствует ряд
специализированных, не вполне синонимичных слов: время как пора, как
эпоха, как период. И — где-то в отдалении — время как
пауза: этот оттенок слышится не только в выражении
«застой», но и в этимологии слова «эпоха» (исходное значение
словаеяохл' — «остановка», «замедление», «задержка»2). Все
это слова, постепенно накопившие, напластовавшие
своеобразие смысла, имеющие судьбу, выступающие со своей
историей, со своим движением от буквальных значений к
переносным и обратно («реализация метафоры»). Таким образом,
даже и выражая на «формальном» уровне достаточно узкий
«момент» темпоральности, те же слова могут пробуждать
сложную гамму временных оттенков и эмоций, актуализируя
в сознании говорящего-слушающего полноценный сюжет
жизни, перечень перипетий, приключений смысла. И все-таки
недоумение остается. Несомненно, тут обнаруживается
напряжение в нашей языковой картине мира. Как это так: чтобы не
было времени! — ведь люди-то живут? Или можно жить
в отсутствие времени? Вроде бы такой вариант можно
осмыслить: безденежье — когда почти нет денег, а
безвременье — когда мы испытываем недостаток времени. Но ведь
это называется по-другому: цейтнот. Слово пришло из той
игровой сферы, где время в самом буквальном смысле
трактуется как ресурс. Спросим себя, так ли уж случаен этот
факт заимствования из немецкого языка? Заимствуется не
просто слово, заимствуется само представление о времени
как ресурсе. А что касается нашего российского
безвременья, то ни малейшего оттенка цейтнота тут нет и в помине.
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 237
Без-времени, но времени сколько угодно... скорее уж — не
ясно, куда его девать.
А теперь раскроем тот же словарь на слове
«безвременный» . И вот толкование слова: «Слишком рано наступивший;
преждевременный. Безвременная кончина. Безвременное
увядание таланта. Младой певец Нашел безвременный конец
(Пушкин)». И снова недоумение. Разве тут речь идет о
какойто ослабленной временности? Разве не свидетельствуют эти
события как раз о непреложности времени, разве не
подчеркивают они его властного присутствия?
Впрочем, и тут можно в какой-то степени изъяснить
причуды нашей лексики: просто к смысловому ряду,
раскрывающему интуицию времени, тут добавляется время как срок.
Этот смысл тоже нарастал слоями, аккумулируя в себе
мудрость притч, поговорок и т.п.: всему свое время, время
разбрасывать камни и время собирать камни...Так обнаруживается,
что просто время — вне образа, вне фразеологического
оборота, вне перипетий и коллизий смысла, вне судьбы — мы в
лексическом фонде вряд ли могли бы обнаружить. Слово обретает
облик, концепт актуализируется как мотив, иногда и как имя
собственное. Время вывихнуло сустав: это уже то,
сопряженное с рефлексией время (время как усилие сопряжения),
вспоминая о котором мы говорим: Гамлет. Именно на этом уровне
концепта как образа-мотива-имени и пойдет дальнейший
разговор.
По-видимому, фраза о безвременье заведомо предполагает
некую ретроспективную точку зрения на текущие события (и
соответствующую телеологическую интерпретацию). Если
представлять себе некий «путь развития», «ход истории» (не
говоря уже о «прогрессе»), то какие-то эпизоды могут
представать как паузы, остановки, впадение в спячку, состояния
застоя, выпадения из магистральной тенденции. Таким образом,
на уровень речевого обихода проецируются метафоры и
мифологемы той или иной философии истории.
Уместно вспомнить здесь в первую очередь о
«Философических письмах» Чаадаева. В первом письме читаем: «<...>
мы никогда не шли об руку с прочими народами<...>. Стоя
как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным
воспитанием человеческого рода»3. Не менее определенно
перекликается слово «безвременье» со следующим местом из того
же письма:
«Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах,
без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя». И далее:
«Мы растем, но не созреваем; движемся вперед, но по кривой
линии, т.е. по такой, которая не ведет к цели».
За ощущаемой связью обсуждаемого слова/образа и
историософской позиции стоит глубинная общность способов
видения (конечно, есть и различия в интенциях, слово дает оцен-
238
Время человека
ку конкретной эпохи и выглядит лишь метафорой, тогда как
чаадаевская концепция есть приговор на все времена).
Отметим ряд аспектов, в которых проявляется глубинная
общность: (1) представление о пребывание во времени как
движении (и соответственно, образ, тип этого движения), (2)
представление об особом типе процессуальное™, актуализируемом
данным случаем темпоральности. Тут явно недостаточно
противопоставления статического динамическому; интуиция,
согласно которой жизненный процесс оказывается каким-то
безрезультатным пребыванием, состоянием неосмысленного
волнения жизни, может выражаться очень и очень
по-разному. Процесс или эпизод может представать как состояние уже
и просто потому, что люди по большей части живут
безотчетно. Тут мы встречаемся с принципиальной проблемой
восприятия времени — это восприятие оперирует какими-то
слитностями (интервалы сознания)1. Однако этот феноменальный
аспект нерасчлененности/безотчетности не составляет, как
нам кажется, доминанты в той ментальной картине, которая
обнаруживает себя в концепте безвременья. Важнее иное:
в данном случае как движение жизни, так и ход времени
реализуются через специфические представления о пути и
дороге. Остановимся на этом подробнее.
2. Путь и дорога. То, что языковая картина мира тем или
иным способом моделирует ход и членение времени —
положение, неоднократно обсуждавшееся в связи с проблемой
лингвистической относительности. В русском языке
представления о ходе времени оказываются довольно противоречивыми
(Д.С. Лихачев, А.Д. Шмелев): время наступает; но если оно
движется нам навстречу, откуда же эта забота идти в ногу со
временем или боязнь отстать от него?
Упомянем еще такое важное слово, как «веха». Говорят
о вехах жизни, вехах истории. Но веха — это просто шест,
служащий для указания пути.
Пускаясь в путь-дорогу, люди меняют ритм жизни, что,
собственно говоря, и делает время чем-то особенно
осязаемым, начиная с момента расставания; но это момент не
всеобщий, а в той или иной степени индивидуальный. Путь
может пониматься и как способ, и, имея в своей семантике
доминанту выбора и цели, данное слово, несомненно,
приобретает окраску этическую. Человек может быть беспутным,
распутным. Человек прокладывает себе путь; ищет свой путь;
идет по дороге, пробирается через дебри, пускается вплавь.
В отличие от пути, дорога остается дорогой для всех, она не
бывает праведной и т.п. Ее только пытаются символически
дополнить, даже придать ей момент сакральности, но это
всегда условная попытка и всегда натяжка: дорога относится
к дольнему миру. Характерный пример: водные пути, такие,
как реки, сохраняют еще оттенок сакральности (Волга, Вол-
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 239
хов...), тогда как канал допускает лишь ложную
сакрализацию (за примерами не приходится далеко ходить)"'.
Скрещенье дорог — значимое место, но в сказках эта значимость
реализуется только через причастность судьбе героя — и
тогда уж мы имеем распутье.
А теперь отметим в предварительном порядке, что для
человека, обретающегося в бездорожье, у нас в языке вроде бы нет
подходящего имени. Это не беспутный человек pi не бродяга
(который как раз бродит по дорогам). Это и не кочевник, ибо
кочевник — просто противоположность оседлому жителю.
У Батюшкова мы находим противопоставление: странник
и домосед. Пожалуй, в какой-то мере странника, человека,
обходящего стороной места благоустроенные, можно помыслить
в качестве кандидата на обсуждаемую вакансию... но точного
слова нет, и, на наш взгляд, с этой трудностью как раз
столкнулись переводчики первого письма Чаадаева. А ведь и тут не
надо далеко ходить за словом. Всякий, кто идет куда глаза
глядят, кто живет на авось, — обретается в бездорожье.
3. Безвременье, бездорожье. Идти куда глаза глядят, на
авось, — это тот вид процессуальности, который дан как
некое слитное состояние. Это как сон, дурман, слепое
блуждание, пребывание в заколдованном месте. Тут есть
повседневность, но «нет времени». Безвременье есть бездорожье. Таков,
по существу, взгляд Чаадаева, но только он это размывание
дорог, запущенность, грязь мыслит под знаком необретаемой
сакральности. Тут опять тот же этос, та же надежда придать
проблеме дорог этическое измерение, более того, обозреть
дольнюю жизнь с позиции вечности. Не бездорожье, а
беспутье. Конечно, для такого видения требуется особое усилие,
взлет духа. И соответствующий жест Чаадаев оставил в
наследие русской культуре, в первую же очередь — поэзии.
Впрочем, она и на своих собственных путях набрела на эти мотивы
(«Бесы» Пушкина, «Недоносок» Баратынского).
«Эй, пошел ямщик!...» —Нет мочи:
Коням, барин, тяжело;
Вьюга мне слипает очи;
Все дороги занесло;
Хоть убей, следа не видно;
Сбились мы. Что делать нам!
В поле бес нас водит, видно,
Да кружит по сторонам.
Только какие-то блуждания и вихри; многообразие
незавершающихся анимаций, призраки заражают воздух, и
каждая точка источает виртуальные порождения. «Там верстою
небывалой он торчал передо мной. Там сверкнул он искрой
малой /И пропал во тьме пустой»... «Бесконечны, безобраз-
240
Время человека
ны, / В мутной месяца игре / Закружились бесы разны, /
Будто листья в ноябре». Основной эпитет: мутный.
Но вот, наконец, и то место из письма Чаадаева, которое
давно следовало бы процитировать:
«Взгляните вокруг себя. Не кажется ли вам, что всем не
сидится на своем месте? Мы все имеем вид путешественников.
Ни у кого нет определенной сферы существования, hpi для чего
не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил; нет
даже домашнего очага; нет ничего, что прР1вязывало бы, что
пробуждало в вас симпатию и любовь; все протекает, все
уходит, не оставляя следа ни вне, hpi внутри нас. В своих домах
мы как будто на постое, в семье имеем врщ чужестранцев, в
городах кажемся кочевниками...»
1. Переводчик, представитель Серебряного века, дорожит
оттенкамр! смысла: путешественник двигался бы не на авось,
не бесцельно, но по продуманному плану... поэтому приходится
уточнить: не суть путешественники, а — имеем вид
путешественьшков. А в первом переводе (удостоившемся похвалы
Пушкина) это же место передано так: «...Все как будто на ходу. Мы все
как будто страннР1ки...<...> в городах как будто кочуем, pi даже
больше чем племена, блуждающие по нашрш степям, потому что
эти племена привязаннее к cbopim пустыням, чем мы к нашим
городам...» (Цитаты взяты из упомянутого издания «Русское
общество 30-х годов XIX в.». М., 1989. С. 123, 648.)
Степь, пустыня — это не есть бездорожье (даже если там и
нет дорог): степь — состояние природное, но освоенное
духовно, а бездорожье — артефакт, место опустошения, разорения,
запущения.
4. Воздушные пути. В пейзажах отечественных
художников отыщется немало прррмеров поэтррзащш дорог,
превращенных в великР1е хляби; распутицы; проселков с размытыми
колеямР1, иногда просто переходящих в болота...— бездорожья в его
многочР1сленных вариантах. Впрочем, имеется и более
радикальный жест по отношению к этой земной неурядице. Этот жест
воплощен в разного рода проектах, утопиях. Артикуляция стихий:
льдов (освоение Севера), воздуха и эфира (радиоволны, станциР!
вдоль Ледовитого океана, авиационный мР1ф 30-х годов); утопию
радио и воздуха мы встречаем у Хлебникова, у Малевича...
Пастернак в ряде одухотворенных вещей приветствует тот
революционный способ обретения человеческой общностр!, который
проходргг поверх будничных озабоченностей, — воздушные
пути. А ныне мы просто читаем о грядущем Интернете, почти
что шагнувшем в каждую глухую деревню. Может быть, при
таких несомненных успехах цивр1лизацрш автору простят одно
сугубо личное воспоминание. В день празднованР1Я 300-летия
Санкт-Петербурга на набережнор! Невы, против Эрмитажа,
собралась четверть, а то и треть миллиона горожан. Пару часов
люди томились в ожидании лазерного шоу: но все-таки за-
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 241
минка с техникой закончилась, воздушные корабли возникли
на искусственно задымленном небе волшебством японского
постановщика... правда, ветер с залива несколько портил
зрелищные эффекты; да вот еще незадача: устроители зрелища
забыли поставить две-три кабинки временных туалетов. Их не
было. Но это мелочи.
//. Поток и артикуляция
1. К вопросу о не-безвременье
1. Опыт размышлений приводит к выводу, что
интерпретация безвременья как чего-то отрицающего время — не вполне
адекватна, она утрачивает свой предмет в слишком обширном
многообразии видов ахронии. Безвременье в нашей постановке
вопроса есть исходное переживание, и (коль скоро мы
отправляемся от переживания, а не от чистого априори) приходится
отметить, что начинать с времени было бы ничем не лучше: мы
не очень-то знаем, что такое время, мы как раз хотели бы
обдумать способы конституировать время как смысл, генерировать
время как смысловую инстанцию (измерение).
Заявляя о безвременье, человек, возможно, говорит о
такой потерянности, когда некая важнейшая ось существования
плохо им ощущается, то ли в глазах вдруг потемнело, то ли
действительно какие-то опоры и вехи уклоняются от него, как
в тумане. Нечто только потом может обозначиться (время?
колея?), когда развиднеется. Нехватка определенности, а что
именно впереди маячит, что позади? что сбоку? того и не
разберешь: «Сбились мы, что делать нам?» Надо, чтобы пришло
нечто другое. Как его обрести, ведь опоры нет? Исходя из этой
потерянности мы должны его обрести. Найти. Человек
приходит в себя, находит себя, но безотчетность тут фигурирует как
исходное. Без-отчетность, безвременье.
Итак, человек, заявляющий о безвременье, говорит, что
в жизни что-то не так, что-то неправильно и что должно
существовать нечто отличное от этого состояния, — то, что
является не-безвременьем. Не-безвременье — какой-то тип
существования, к которому апеллируют, оспаривая право
исходного состояния на то, чтобы занимать собой человеческую
жизнь. Не одному типу времени противоставляется тут
другой, но жизнь пустая, бесплодная, мертвенная, вымороченная
отвергается в виду некоей высшей Жизни.
Следует, впрочем, отметить, что, выдвинув на первый план
ось жизни <-> без (или псевдо) жизненности, мы можем лишь
условно — не на логическом основании! — отождествить ее
с осью время-безвременье. Поскольку эти оси не
тождественны, то взаимное соответствие («симпатия») их полюсов может
строиться и совсем иначе.
242
Время человека
Во-первых, само представление о последовательности
точек (оси) не исчерпывает ни интуиции времени, ни интуиции
соответствия «жизнь-время». Мгновение может переживаться
как модус высшей интенсивности, соотносясь не с точкой на
оси жизни, но фокусируя, втягивая в себя всю эту «ось» (как
бы становясь вечностью). Таковы «минуты» и «часы»
творческой отрешенности художника: в переживании это вовсе не
минуты и не часы, обычное время словно бы отключено6.
Вовторых: не всякая временность притягивает к себе цветущую
жизнь; связанность временем может толковаться как
псевдожизнь (коль скоро это время механично, шаблонно и
безблагодатно), и тогда как раз безвременье предстанет как жизнь
подлинная (свободная, спонтанная): позже мы остановимся на
этом особом случае. Этот случай психологически не
ощущается как тупик: человек тут именно нашел выход (и этот
выход — в анархии, отпадении от наличного времени...).
Возможно, это могло бы и быть неким очистительным движением
отрешения (чем-то типа ухода в пустынь...). Но это ведь, как
принципиально маргинальное устремление — «на волю», —
не предлагает уже никакого плана по устроению жизни,
никакого проекта: не конституирует никакого времени. Как в
таком случае это может стать творческим актом? (Тут некая
антиномия, роковая для художественного анархизма, ему
очень трудно стать свободой «для».)
Так или иначе, отмеченная соотнесенность двух осей
(акцент на соотнесенность их) как раз и поощряет нас к
выдвижению концептуальной пары безвременье — небезвременье
(наряду с «время—безвременье»).
2. Диагноз. Радикальное отрицание наличного «течения
жизни» как достойного, отрицание, диагностирующее
сегодняшнее (современное) состояние, подчеркивающее это «мы
сейчас вот в каком состоянии» :— это характерная особенность
«нигилизма», когда он фигурирует как ярлык некоего
умонастроения (а не как способ жизни). Ницше исследует нигилизм
как выявляющийся в его (Ницше) акте диагноза эпохи.
Диагноз эпохи становится главным вопросом для многих,
ощущающих на себе тревожные симптомы, — и это не простая
«мнительность» (хотя начинается и впрямь с мнительности, с
потери доверия к высшим хранительным силам Истории).
Нигилизм — не болезнь культуры, но болезнь
рефлектирующего сознания, болезнь диагностов, которых Ницше уличает
в упадке духа и пр. Тут происходит крайнее заострение на том,
что я вам (кому?) покажу ваше (наше?) сейчас, анализ крови
в сию минуту; идентифицирую этот миг и ваше в нем
состояние. Если говорить о тоне высказывания, то логически эта
воспаленная потребность в «сейчас» (которую говорящий
обещает удовлетворить) вряд ли объяснима: если состояние, то так
ли уж существенно отнести его к сей минуте; и сам феномен
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 243
сей минуты так ли осязаем и настоятелен? Скорее мы
чувствуем в этом некий пульс публицистики; сам по себе даже pi
императив «сказать людям правду» не требует столь острой
гажированности минутой. Такие акты бывают иногда
технологически оправданы, их называют «экспресс-диагностикой».
Это понятно, например, как отклик на текущие события
политического театра (или театра военных действий). Вообще же
заявление о безвременье» чаадаевского типа, как и
перекликающиеся с ним заявления Лермонтова, Тютчева,
Достоевского, Герцена, трудно сейчас услышать вне интонации
«нигилизма по Ницше». И дело не только в том, что упомянутые
настроения (романы Достоевского, в частности) стали
материалом для рефлексии Ницше, но еще и в нашей
ретроспективной точке зрения: интонациями Ницше «подсвечена» для
нас вся тема «диагностики современного». Однако разговор о
современном вполне можно мыслить и в менее резком (и более
многообразном) интертекстуальном освещении. Установка
данной работы не в тех отсветах, которые бросает дискурс
Ницше на концепт безвременья, но в указании на ряд в самом
деле релевантных (для этого концепта) контекстов, равно как
и на совокупность определенных «метафорических
концепций» и аналогрш: от них, как от источников, по-прежнему
исходит наиболее сильное смысловое излучение.
3. Человек живет в ландшафте истории, и обнаружение
себя во времени он мыслит в соотнесенности с этим
«хронотопом». He-безвременье есть ощущенрхе аналогии между
охваченностью историей (план социума и культуры) и
охваченностью жр1знью (план личности и экзистенции).
Истории, как влекущейся к смыслу (в частности,
обнаруживающей цели), соответствует «Дело». А конкретной линир1
событий, обнаруживающей каузирующую причастность
человека к истории — участие в деле, деятельность. Цель при этом
фрттуррфует не как трансцендентная. Телеологический момент
отступает перед вопросом о выборе пути, направления, средств,
подходов к решению задач; вопросом о каузированирт.; не о
конечной причине тут речь, а о причине действующей.
Но та временность, которая нами обсуждается, имеет
областью актуализации (местом проявления, контекстом, средой)
не некое поле расписаний и графиков, но жизнь.
Следовательно, безвременье — не сбой в работе над
проектом (илр1 «в деятельности»), но какая-то отрицательность,
имеющая место в жизни, и именно на жизнь влияющая
(а не на деятельность как таковую). Не действия и не
деятельность есть та временная позитивность, которой не
обнаруживается в безвременных провалах: но занятия (и занятость)
человека.
В случае занятости нельзя сказать, что от тебя ничего не
зависит.
244
Время человека
А ход Истории?
Ход Истории. Это ведь может быть чем-то осязаемым, но
может быть и просто фразой. Я не обязан мыслить
исключительно в этой плоскости. Во всяком случае, неясно, как она
соотнесена с реалиями «моей» жизни. Бывает, что человек
мало что может изменить во «внешних обстоятельствах» (на
то они и обстоятельства). Но это не обязательно расценивается
как отчаянное положение, невозможность смысловой
перспективы и пр. Например, это означает, что человек
поощряется к иному полю осуществления. А влиять на ход
историиЧеловек (по мере сил) влияет на ход своего дела. Это дело он
хочет видеть вписанным в какое-то более широкое течение.
Если речь идет просто о разделении труда, то такая связь
имеет текущий характер. Когда же речь идет о деле, то тут уже
человек включается в какие-то смысловые связи7. То есть
в модальном плане его время уподобляется времени
историческому. Такое уподобление, аналогия, это как раз та мера
причастности истории, на которую может рассчитывать
человек в «дни его жизни».
Можно и обратное сказать. Если форма длительности как
целостности и осмысленности есть эпифеномен дела (проекта),
то и историю можно мыслить как некое дело, деланье. Но это
выстроенная и репрезентированная история. А история как
некая качественная, смысловая и масштабная обогащенность
времени (наполненность, облагораживающая
направленность), но при этом спонтанная, полная живой открытости?
(Гумбольдт8) Круг людей охвачен историей — это аналогично
как раз тому, что человек (мы перешли от «круга, сообщества»
к отдельному человеку) занят, — занят жизнью. Ему
интересно жить.
4. В плане участия во времени как в проекте-мероприятии
возможны разные позиции от агентивности творческой до
агентивности исполнительской и до
подчиненно-страдательной позиции. Тот, кто испытывает воздействия как
социальных проектов, так и ударов судьбы, — является стороной
претерпевающей. Выход из безотчетности и безвременности
требует активности. Но состояние потому и состояние, что в нем
диалектически сведены и страдательность-пассивность
(эксперенциальность, «пациентность») и агентивность.
Не-безвременье есть принятие ответственности за себя, но прежде
всего — некое движение отклика, когда человек приходит в себя;
спонтанное обнаружение себя живущим, очнувшимся.
2. К вопросу о поэтике времени
1. «Река времен в своем стремленьи...» Можно ли
прикоснуться к потоку событий, погрузиться в него и т.п.? Поток не
расчленяет. Расчленяет дискурс, нарратив9. А простое
прикосновение к потоку есть переживание текучести, ощущение для-
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 245
щейся утраты. «Уносит все дела людей ... А если что и
остается чрез звуки лиры и трубы....... Ничего не остается, говорит
Державин. Нет, это просто заключительные, последние
строки, приобщающие поэта к общей судьбе всего живого, тем
самым и оставляющее его в этой общности. Но мы замечаем тут
еще две вещи, удивительным образом присущие любым
размышлениям о времени. Первое — это то, что тематический
вопрос о сопряжении времен сочетается с вопросом о
построении высказывания, инструментовке жизни: сопряжении слов,
мыслей, сопряжении дел людских: сама речь пытается своим
явлением экспонировать иконический знак времени. Но это
синтагматическое усилие осуществляется через образ, через
развертывающуюся метафору, сравнение (это и есть вторая
примечательная вещь). Пружина метафоры все равно потом
сожмется, чего с настоящим, аналитическим рассмотрением
не могло бы произойти. Образ не есть адекватное средство для
аналитики. Исполнение жизни — не аналитическое
предприятие. Человек, даже выстраивая тематический дискурс, даже
держа в уме партитуру времени, только растягивает пружину.
Пойэсис времени всегда заканчивается сжатием этой
пружины. Мы артикулируем время на основе неадекватных средств,
в силовом поле той или иной метафоры. В этом плане
метафора пути одна из все-таки нас поддерживающих, вехи
остаются, горизонт не пружинит, скорее притягивает, чем
отбрасывает вспять. (Зарисовки, записи в записной книжке,
фотографии, сувениры. «И топит в зеркале забвенья/народы царства
и царей». А мы предпочитаем утонуть в материальных следах
текущей жизни, в уликах нашего присутствия. Но ветер, даже
попутный, возвращается на круги своя. Рождается новый
человек, открывается новый фотоальбом.)
2. Игра метафор. Идя через снежное поле, человек сам
прокладывает себе тропу. Пойэсис времени относится к
осуществлению. Предпосылкой к этому является то, что человек встал
на некую стезю, отправился в путь. Быть в пути — это род
занятий. Но в одних случаях человек идет по проторенным
путям, в других — следует за кем-то другим, теряя след
и вновь находя; застывает на развилке дорог, принимая
решение о дальнейшем; сбивается с пути, движется неверным
путем, в темноте, вслепую; бывает, что идет на авось, куда глаза
глядят. Тут мы находимся в многообразных концептуальных
плоскостях, зависящих от порождающих их метафор.
Кардинальные способы представлять себе историю, судьбу человека,
осуществление во времени (называть ли это жизненной
школой, линией жизни, странствием, путем, говорить ли о
созревании, расцвете сил, плодотворном существовании и т.п.) —
всегда возникают вокруг метафоры/притчи, она составляет
тут сущностное ядро. Ведь не эмпирически, но исторически
происходящее и не может быть явлено воочию, его можно
246
Время человека
зреть лишь очами ума. Эпистемически возникает вот какая
трудность: притча и метафора суть иносказания. Но те
способы представления, о которых мы говорим, не могут быть
выражены иначе; образы непереводимы друг в друга; по сути
дела, мы имеем здесь не фигуры речи, не тропы, но концепции
(эта жизненная укорененность метафор, невозможность
изъятия их из фундамента мысли, была в свое время отмечена
Дж. Лакоффом и М. Джонсоном10). А какова роль аналогий?
Точнее, тех уподоблений, которые один эпизод толкуют в его
перекличке, рифмовке с другим? Такое уподобление меняет
структуру, «топологию» времени (и самого повествования
о нем): сопрягает, склеивает две разнесенные эпохи в некоей
точке отождествления, сворачивает линию в круг. Эта
смысловая склейка меняет ритм, преобразует поток событий.
Явления, обнаруживающие себя на открытых нашему взгляду
подмостках, в свете аналогии свидетельствуют не о
происходящем, но о яркости и значительности замеченного света. По
мысли К. Исупова, в этом случае на первом плане уже не смысл
события, но событие смысла, символика происходящего.
Тезис об историографии как игре метафор выдвинут в
статье Войцека1 '. В действительности это положение не фиксирует
еще специфику исторического знания. Автор трактует этот
тезис как заявление о намерениях: предлагается выявить
совокупность фундаментальных метафор, специфичных для
истории, показать динамику их взаимодействия и соперничества
в представлениях об истории. Подобная задача могла бы быть
выдвинута и по отношению к концепциям безвременья.
3. Жажда перемен и Новый Мир. Сетование на
безвременье может выражать чувство событийной жажды, «сенсорное
голодание». Эта жажду или голод, состояние существа в
клетке, испытывают уже и животные (говорят еще о
«поведенческом голоде»). Феномен безвременья, в одном из
психологически-экстремальных проявлений, есть не столько сам факт
незначительности и монотонной серости происходящего,
сколько неверие в возможность каких-то перемен,
безнадежность, становящаяся доминантой душевной жизни. Утрата
надежды — это в первую очередь неверие в некие пункты в
будущем, упадок, проявляющийся в неспособности или
отказе полагать такие пункты. Исходный психологический аспект
безвременья, ощущение беспросветности, внесобытийной,
серой, вялотекущей действительности — это, по-видимому,
лишь следствие переживания экзистенциальной потери: не
имея (чаемой) опоры в будущем, человек утрачивает смысл
существования. Следствием этого оказывается даже не
отчаяние (слова Н. Лунина в лагере: «не теряйте отчаяния»), но
апатия, потеря всякой заботы о себе, бытовой распад,
крушение. Виктор Франк л размышляет об этом феномене на основе
своего профессионального опыта, опыта психолога в концен-
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 247
трационном лагере12. Чувство безнадежности возникало у
людей именно потому, что заключение казалось бессрочным.
Оставалось жить прошлым, но пережёвывание былого
оказывалось характерным симптомом той же психологической
фрустрации. Франкл отмечает, что деятельность по осмыслению
(производству) прошлого могла оказывать целительное
действие, но только при особой смысловой установке. В качестве
комментария к этому заметим, что концептуальная сфера
«нового» может быть подвергнута дифференциальному
расмотрению. Остановимся только на одном элементе подобной
аналитики. Новому может противопоставляться старое, а может —
прежнее. То, что является для меня прежним, в том я не могу
обнаружить новизны. Но со старым (прошлым) дело обстоит
совсем иначе! Историк потому и занимается своим делом, что
охвачен чувством новизны старого. Вся соль новеллы как раз
состоит в том, что все старое неожиданно предстает иным,
являет себя совсем не таким, новым. Воспршшмающая жизнь
вообще имеет дело с тем, что вещь не такова. Ресурсом
нетаковости обычно выступает время предстоящее. Но это
обычно только в обычно-повседневном ходе дел (и этот ресурс
агрессивно используется фьючерным бизнесом, футурологами и
прогнозистами грядущих благ или бедствий). Культура же
имеет свои способы одушевления жизни, впадающей в
безнадегу. К таковым относится и воспоминание, творческая работа
с представлениями о прошлом.
Новое небо и земля. Есть особенное переживание
радикального обновления мира, восприятие в эсхатологической
перспективе, столь свойственное раннему христианству. «И
времени больше не будет». Но ведь это — (сверх)событие
огромной интенсивности, и характеризовать его как безвременье
можно лишь в условном смысле слова. Скорее это
«завременье». Наиболее важно тут — обретение сверхмасштаба, некая
объективность провиденциального зрения — «и стало видно
во все концы» (вспоминая гоголевскую «Страшную месть»).
Парадоксальность отечественных образов безвременья в том,
что эсхатологическое за-временье всегда имеется в виду.
Русские утопии не проекты времени, а проекты осуществления
конца времен. Тут говорится о том, что мы-то разгадку знаем.
Примеры такого мессианизма нетрудно найти у Герцена.
Охлажденно-скорбные "констатации Чаадаева, как бы
подводящие итог Петровской эпохе, отказывали «нам» (России?)
в причастности истории. Историческое бытие — это такое,
в которое нельзя войти со стороны, — напрасные надежды!13
Но видение Чаадаева совершалось в таком провиденциальном
масштабе, что знак минус можно было поменять на плюс (см.
«Апологию сумасшедшего»): мы вне истории, но для нас все в
будущем. Петр начал дело, в результате которого истории
больше не будет вообще, в масштабе всемирном. Эсхатологич-
248
Время человека
ны и образы безвременья (анархии, беспредела) русской
революции в истолковании Блока или Бердяева.
4. Проблема «нас». Пойэсис времени имеет своего субъекта.
Здесь «я» (или «мы») неизбежно фигурирует, в частности, как
некая проблематизируемая константа. Нуждается ли
безвременье в такой инстанции? По сути дела, человек подвергается
исгпытанию безвременьем как болезнью, и, так или иначе, «я» или
«мы» осваивают это испытание: делают выбор в пользу
жизни — или не делают его. Сказанное подразумевает и обратную
постановку вопроса. Пойэсис предполагает действующее лицо,
но и субъект нуждается во времени осуществления. Даже
выступая как только лишь говорящий, даже как
недееспособный, он уже становится действующим лицом11. Безвременье,
следовательно, не может оказаться тотальным, захватить все
ярусы жизни.
Самоопределение во времени — непременный момент
производства собственной идентичности. Но кем оказывается
русский путешественник, когда он пересекает границу? В
Германии, тем более в Париже, Герцен чувствует пульс времени,
нашего времени, времени современников. В России он
оставляет застоявшуюся недвижную жизнь, разбитые дороги,
всеобщее неустройство нашего быта (это риторическое мы или
личностное?): полицейско-бюрократическую выправленность,
порой и отутюженность, при отсутствии прав и свобод частных
лиц и при свободе произвола властей; показной порядок,
бездушную или театральную механику (или бутафорию) власти,
всевозможных исправников, — то, в чем Герцен обвиняет наш
жизненный уклад, наших чиновников, наших «русских
немцев и немецких русских». Между тем Герцен в первую очередь
субъект «вольного слова» (не свободного, заметим, а именно
вольного). Наша «воля» (здесь наша — в смысле единой
языковой ментальности) сама по себе не воля к порядку
(устройству), она довольно анархична, безначальна. Этот оттенок
воли («по прихоти своей шататься здесь и там»), «иной»
свободы, звучит в парадоксальном «нам» пушкинского
стихотворения (как раз иронического по отношению к «свободе
печати») «Не дорого ценю я громкие слова»: «Зависеть от царя,
зависеть от народа/ не все ли нам равно?» Тут нам имеет очень
сложную семантику, инклюзивно подключая поэта к
субъекту просвещенной (не предрассудочной — в том числе,
отбросившей предрассудки Просвещения) мысли; но и подключая
потенциального читателя к поэтическому «Я». Совсем иное
«мы» и «нас» находим в том письме Пушкина к Чаадаеву, где
они звучат как относящееся к судьбе страны и народа, к
циональной стихии. Пушкин внимателен к действующим
причинам событий (как бы следуя в этом за романтиками и В.
Гумбольдтом). Речь идет не столько об истории в
провиденциальной «перспективе», сколько об истории конкретной, собы-
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 249
тийной (уже не телеологически трактуемой), — и о дне
сегодняшнем. Но есть и другие оттенки. Пушкин, вступая в
дружески-серьезный спор со своим (заочным) визави, знает, что
им удастся договориться, — сойтись на некоем общем
понимании «мы». Просто так к этому «мы» нам (читателям другой
эпохи) не подключиться. Это «мы» есть мы совместного
думанья, некой общности двух заговорщиков в пестро-мелочном,
душном, лишенном мысли «светском» окружении, это-то и
заставляет Пушкина сделать приписку к письму: а впрочем,
ворон ворону глаз не выклюет1'0. С другой стороны, «мы» и
«нас» Чаадаева — определяющий структурный элемент
ораторского слова, речи проповедника (или пророка). В этом
плане это «мы» риторическое, оскорбительное для тех, кто с
тезисами Чаадаева не солидаризуется (проповедь побуждает к
отповеди). Этому «мы» Чаадаев приписывает выпадение из
истории как некое заклятье — приписывает самое страшное,
непоправимое неблагополучие... Как же так, кого это он имеет
в виду — нас, что ли? мы лампочек в парадных не воруем, не
выкручиваем!
Столь противоречивый статус «мы» — эффект
публицистического жанра. Однако отрешиться от черт этого жанра
вряд ли возможно, коль скоро дается диагноз «нынешнему
состоянию» . Современность и публика — две полагающие друг
друга категории, как это в свое время отметил Кьеркегор.
Даже в частной переписке публицистичность дает о себе знать.
Характерно письмо Тютчева Вяземскому (март 1850 г.), где
чаадаевские мотивы преломляются в рефлексии весьма
специфического (и подчеркнутого) «мы»: «...Такова роковая
участь, вот уже несколько поколений сряду тяготеющая над
нашими умами <...>. Я говорю мы, но не Россия. Ибо — и это
нужно твердо помнить — умы в России 60 лет уже не
переставали двигаться в направлении, совершенно противоположном
к тому направлению, куда увлекали Россию ее судьбы. Наше
умственное будущее собственно для нас — это был Запад.
Россия же самым фактом своего существования отрицала будущее
Запада...»16
5. О паузах. На первый взгляд выпадение из времени
всегда можно мыслить как паузу. Рассмотрев внимательнее,
начинаешь думать, что это вещи противоположные. Даже
расширенное толкование, при котором к паузам будут относиться и
аварийные перерывы в работе, технические сбои и пр. —
всетаки дает нам нечто, по своему смыслу резко отличное от
безвременья. И все-таки о противополагании придется говорить
с особой оговорочностью. Оно не более беспредпосылочно, чем
впечатление «с первого взгляда». Чтобы противополагание
состоялось, для него надо создать условия.
В композиционном плане пауза функциональна,
следовательно, она семантически не пуста, напряжена. Даже если
250
Время человека
речь идет о паузе-сбое, подразумевается некое время
функционирования, в котором, правда, возникло «бракованное» место,
как в кинопленке. Подлинное, идеальное время композиции
не только не страдает от этого, но порой ощущается особенно
остро (так птица, севшая на плечо статуи, делает зримым
особенное бытие скульптуры). Главное, о чем надо сказать:
переживание безвременья полагает затмение всего горизонта (даже
если реально закрыто лишь окно подвала): все померкло.
Пауза же всегда мыслится в ракурсе конкретного действа
(параллельно происходят другие), и, коль скоро мы говорим о паузе,
она уже позади, уже видится ретроспективно. Она именно
видится в смене мелькающих кадров, в смене станций...
возможно, как задержка дыхания на вдохе или выдохе. Иначе
говоря — в жизненном ряду, и даже — как условие
действительности этого ряда.
Сказанное применимо и к такому феномену, как
поколение паузы. Думая о поколении, представляешь цепочку
звеньев, каждое из которых принимает импульс от
предыдущего и передает последующему (мифологические корни
представлений о поколении мы здесь не рассматриваем).
Потерянное, несостоятельное поколение, не справившееся со своей
задачей, выключенное из жизни или даже дезертировавшее
из нее (выражение Ортеги-и-Гассета17): этот мотив прозвучал
уже в «Думе» Лермонтова (и, в иной тональности — в
«Исповеди сына века» А. Мюссе). История предстает в таком
видении как природный процесс, на уровне рода.
Характерный образ Лермонтова — плод, не согласующийся по фазе
развития с общим порядком (до времени созрелый).
Культурная эстафета предстает в «плоскости» поколений в тех же
терминах рода; только говорят не «наследство», а —
«наследие». Человек потерянного поколения может вести
существование погорельца, но это не значит, что и всеобщая
темпоральность человека, идея человечества лишается смысла;
понятие эстафеты поколений никогда не имело выхода в
абсолют; детям приходится проделывать пробы из числа тех,
что делали их отдаленные предки, и очень многое человек
должен изучить на собственных ошибках. Это, конечно, не
означает, что разрушение линий культурной трансляции — дело
безобидное, например, утрачены многие традиционные
«технологии», навыки, связанные с передачей «личностного знания»
(Поллани).
И все-таки... Пока пауза длится, прибывающий в ней
находится как бы на рубеже безвременья. Окончательно
определить это состояние как паузу можно только со стороны. Но
и это не всегда выручает (безвременья мы страшимся): мы
можем отнести человека к ситуации его поколения, но мы так
и не сможем представить себе участь пропавшего без вести.
Это все-таки не укладывается в голове. Эта невозможность
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 251
представить, «неукладываемость», и есть тот рубеж
безвременья, где оно пребывает «у себя самого». Цепочка поколений —
не ряд досочек, не настил через трясину (или, точнее, это
«через» в этом представлении моста-настила уже утрачивает свою
чрезвычайность). Скорее можно представить себе, что
безвременье лежит не впереди, но по обе стороны от тропы. Пауза
лишает человека императива «вперед», вообще ощущения
линейности. Вопрос о небезвременье начинается с вопроса
паузы. Пауза проблематична.
Когда нечто определено как пауза, оно уже закончено или
мыслится как уже сменяемое иным. Пауза, следовательно, не
есть нечто всецело актуальное. Да, это нечто иное, чем
выпадение из времени, но эта констатируемая инаковость сама
предполагает ряд более или менее комфортабельных
размещений констатирующего (так что у него, собственно говоря, нет
права настаивать на предпочтительной явственности его
настоящего). Вот кто-то спит (а я вот бодрствую, так сложилось).
Это принципиальный случай — сон как состояние сознания.
Но человек может и не проснуться, пропасть без вести. Так это
был не сон?
Творческий кризис. Состояние, когда решение не дается
в руки (идеи не приходят в голову, в мыслях разброд), когда
не пишется, — воспринимается драматически и может
перейти в чувство упадка сил, отчаяния, безнадежности.
Художник, писатель, математик оказывается в полосе безвременья.
Вопрос о том, каким способом человек справляется с
кризисными состояниями, мы в данном случае не обсуждаем. Речь
идет о другом: если человек смог из этого состояния выйти,
значит, оно оказалось не-безвременьем. В каком же пункте
происходит смысловой поворот из времени в безвременье и —
в «обратном» направлении?
После звука следует пауза, как его продолжение. Но пауза
затягивается. Нет логических оснований считать, что
наступило молчание (значимое отсутствие звука, иногда — своего
рода нулевой знак), а не тишина, т.е. конец всего сочинения.
Возможно, это перерыв между частями или даже между
отдельными опусами. Но и тут нет логических оснований для
продолжения. Это может быть тишина на веки вечные. Только
вера поддерживает художника, коль скоро он вслушивается в
нечто, еще не открывшееся ему. Но конечно, для него
возможно и иное, он (уже и не слыша) может пуститься в спонтанное
блуждание, без ощутимых ориентиров, отдаться стихии —
тоже род неустройства и безвременья. И все-таки вернемся к
вслушиванию. Оно требует чуткости и доверия. Ведь кроме
паузы за-звуковой, есть еще пауза предшествия, нарождения18.
Такую паузу можно услышать, порой ее необходимо слышать
(пример — музыка Клода Дебюсси; см.: Чащина С.Н.
Концепция музыкальной длительности...). Это пауза не удаления-ис-
252
Время человека
чезновения, а пауза приближения-нарождения: состояние не
беззвучия, а беременности звуком. Требуются вера, терпение,
и чуткость, чтобы дать этой паузе созреть.
///. Образцы и подобия
1. Констатация ненормальности
1. На трезвую голову. Именно констатирующее
высказывание является отправным пунктом предлагаемого
рассмотрения, но только берется оно в своем радикальном варианте. В этом
случае оно содержит в себе генерализующий жест — человек
порывает с частностями положения дел: «нет, ребята, всё не
так». Это не логическое суждение, но реплика в драме, эмоция,
жест. Прессуппозиции и интенции высказывания,
обстоятельства говорящего и т.п. могут быть разными, и дело не только в том,
что надо эксплицировать эти моменты, с тем чтобы пробиться
к смысловому ядру этого высказывания; и не только в том,
чтобы отметить специфические оттенки, или тон сказанного. Но
такие вещи, как жалоба, сетование, крик вообще, не очень-то
поддаются концептуализации. «Эх, всё не то», сказанное с
похмелья, это не то, от чего можно отделаться готовой рубрикой,
ячейкой толкового или философского словаря, — дескать, см.
нигилизм. Как быть с тем, что вопрос об отрезвлении возникает
не в самом подходящем месте? Вы бы предложили более удачно
выбрать момент... немного прибраться для начала?
Возникает потребность задуматься о том, что же мы хотели
бы разуметь под герменевтикой, к какого рода вслушиванию
мы стремимся. Требуется разговор на трезвую голову. Но,
говоря словами Циприана Норвида — скорее мудрыми, чем
ироничными, — «где бы головы достать?». Мы говорим и ли в
купе с попутчиком (о попутном еще будет речь), или на пиру, или
на посиделках в кухне, или с похмелья. Что значит требовать
от нас предварительной трезвости мысли? Мы ведь как раз
и спрашиваем о том, что она такое, трезвая мысль. А тут еще
надо не перепутать отрезвляющий голос внутренне
сосредоточенной (и уже не раз выверенной) мысли — и голос горького
похмелья. Наконец, голос может звучать из такой глубины
отчаяния, что мерки рассудочности (« трезвости ») просто к
нему неприложимы. И если в отношении Чаадаева мы не
сомневаемся, какой из этих голосов звучит (или все-таки
сомневаемся?), то как быть с горечью, а порой и-желчью
лермонтовской «Думы»? «И жизнь уж нас томит, как долгий путь без
цели, как пир на празднике чужом»... это вообще другой голос.
Он скорее о том, что в данном случае никаких романтических
восторгов и быть не могло (не к чему и прикидываться, на
чужом пиру не захмелеешь); о крахе, обнаруживаемом в
беспощадном свете понимания.
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 253
Чему мы атрибутируем ненормальность? В этой атрибуции
оно и проявляется, выходит на поверхность, как, например,
о здоровье начинаешь думать тогда, когда обнаруживается,
что с ним что-то не так. Что-то не так с ходом дел;
ненормальность ситуации/состояния осмысляется в горизонте
жизни19. Легко представить, что механизм, устройство могут быть
неисправны, работать с нарушениями. Но представление
о нормальной жизни не может равняться на этот вариант
нормативной исправности. Нормальная жизнь — загадочный
концепт, внутренне противоречивый, это противоречие не
чтото побочное, оно входит в ядро концепта. Тут как в речевом
обиходе: неправильности напоминают нам, что имеются
языковые нормы, но это не значит, что эти нормы («грамматика»)
эксплицитно присутствуют в нашем сознании. Сбой в ходе дел
напоминает нам о темпоральном аспекте нашего бытия, но
вовсе не высвечивает для нас кодекс, конструкцию, макет
времени. Это с впечатляющей силой воплощено в «Гамлете».
«Time is out of joint». Время вывихнуло сустав. Это почти
буквально, это не фигура риторики20. Возник сбой в
наследовании престола, в переходе от поколения к поколению. Колено,
сустав. Если бы сбоя в этом месте не возникло, речь бы шла
лишь о повороте дороги. В человеческом времени нет нормы
как прописи (хотя правила престолонаследования имеются),
сбой выводит время в поле рефлексии.
Стоит отвлечься в этом месте, с тем чтобы высветить
интенцию данной работы. В ней не предполагается ни ставить
вопрос «что есть время?», ни оспаривать подобную постановку
(«время не вещь, не чтоиность» и т.п.). Скорее, речь идет
о способе манифестации времени, или, еще точнее, нам
хочется понять, каким образом время есть? Вопрос о европейском
проекте времени задан с близкой (герменевтической)
позиции, в нем уже предполагается как исходно укорененная
такая особая форма темпоральности, как проект. Мы же
полагаем, что интуиция «что-то не так» или «всё не так»
открывается пониманию не столько как источник проектов, сколько
(или: в первую очередь) как ряд образов. На этом пути мы
избавляемся от опасности объектизировать время, хотя и
вынуждены объективировать образы, некую атмосферу мысли,
чувства, переживания.
2. Смыслы констатации ненормальности. Возвращаясь
к вопросу о дивиантности, отметим, что «констатация
ненормальности» мыслилась выше по меньшей мере в трех разных
смыслах. Во-первых, как выражение ощущения сбоя в ходе
дел, ощущения в той или иной степени непроясненного.
«Чтото не так» или даже «всё не так» может, например, означать,
что происходящее не сопрягается с некими привычками
жизни, традициями, что прервались какие-то нити, зашатались
опоры, ориентиры исчезли или оказались сомнительными.
254
Время человека
Преобладает в этом комплексе жест, эмоция. Во-вторых,
ненормальность может пониматься в смысле, приближающемся
к «ненормативности». В этом случае положение дел
сравнивается с некой внешнеполагаемой (и эксплицитно
наличествующей) прописанной нормой, сводом правил и т.п. Если в первом
случае норма не прописана, но укоренена, имманентна укладу
жизни, то во втором имманентная норма игнорируется при
выдвижении некоторой принудительно-образцовой внешней
(игнорируется тот принципиальный момент, что всякая норма
существует лишь в противопоставлении другим нормам и
правилам). В первом случае ощущается, что дела идут
неправильно, что совершаются какие-то несправедливости и т.п. Но
неправильность — это не то же самое, что уклонение от
прописей и правил (так же как стихийность не то же самое, что
нарушение дисциплины). Во втором же случае требуется как
раз соблюдение правил, исправление, борьба с нарушениями
и т.п. В этом случае действительность выправляют по неким
предписаниям, наводят порядок. Жизнь артикулируют в
соответствии со статьями устава (артикулами); выравнивают по
линейке, дисциплинируют. Конечно, выдвижение внешней
нормы может носить не полицейско-бюрократический
характер, а характер цивилизаторский, дидактический и т.п.
Учеников секут для их же пользы; впрочем, и обывателей тоже;
меры попечения и наказания, воспитательные заведения и
заведения исправительные, — все это перетекает одно в другое,
и эта перетекаемость показывает, что за строгими
структурами порядка в повседневной жизни может проступать нечто
пороссийски диффузное21.
Наконец, радикальное «всё не так» говорится не столько
с позиции здравого смысла, сколько перед лицом высшего
смысла, Идеала. И означает эта констатация не только
бессмысленность так называемой текущей жизни, ущербность
проявлений человека здесь, но и то, что апелляция к смыслам,
превышающим здешнее, становится невозможной, так что
человек признает безнадежность существования. Одну только
безвыходность он абсолютизирует. Иногда различимы и иные
интонации, апеллирующие к виртуальным реалиям и отнюдь
не считающие трансценденцию бесперспективной.
Но само высказывание, как индивидуальный акт, не
обязано подтверждать это ощущение тусклого накала
электричества, оно, в некоторых случаях, как раз становится вспышкой
света. Событие высказывания в этом случае опровергает свой
тезис, и вместо выпадения из времени мы обнаруживаем
время в пункте перелома. Человек сопрягает времена
собственными позвонками, переливает свою кровь веку, пребывающему
в бессознательном состоянии. И это, как в случае с Чаадаевым,
так или иначе оживляет экран истории. Аналогия с историей
болезни тут не случайная. Так же как и то, что здесь анекдо-
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 255
тический «гоголевский» смысл историчности отдельного лица
(«он всегда попадает в истории») оказывается тем импульсом,
который пробуждает от спячки Историю. И поскольку речь
идет о личностном акте, нам представляется не столь уж
существенным тот момент, что сама оценка исторического
состояния как состояния летаргического может быть весьма
субьективной. В самом деле, заявление о том, что все
присутствующее спит, парадоксальным образом отменяет свой тезис.
Но это именно и означает, что понимание этого заявления как
экзистенциального акта просто так нам в руки не дастся.
А это уже решающая примета! Как сказал Андерсен,
завершая один из своих сюжетов: знайте, что это настоящая
история!22
3. Затруднения, тщета и пр. Сейчас речь пойдет о критике
сложившихся обстоятельств. И время, и дорога берутся в
сравнительно близком плане, а бытовая подоплека образов
означает, что ненормальность понимается примерно в первом из
описанных смыслов, ситуативно: дела как-то не складываются,
вызывают тревогу, чувство неопределенности и т.п.
Иногда это впрямь отсутствие связи: дороги непроезжие,
писем нет, погода нелетная, а то и пришлось застрять — в
аэропорту или в дорожной пробке. А возможно, и в холерном
карантине. Бывает, что механизм работает вхолостую; машина не
может выбраться из грязи, колеса буксуют; жук лежит на
спинке и двигает ножками, тщится перевернуться. Но это, так
сказать, относительное и персональное безвременье, пауза, и,
между прочим, не обязательно пробел в биографическом времени.
Более фундаментальной является ситуация, когда человек
живет на отшибе, в стороне от общезначимых событий и т.п. Это не
совсем безвременье, но это как бы некое ослабленное
существование — жизнь не несется по дороге, а застряла у обочины.
Можно оказаться и на обочине Истории. Имеется в виду, что,
находясь на обочине, утрачиваешь ощущение цели, которая
могла бы отдалживать тебя энергией притяжения. Человек, не
имеющий перед умственным взором какого-то выделенного
пункта в будущем, живущий без просветов и надежд,
утрачивает и смысл существования; в предельных условиях
(заключение в лагере) эта безвыходность или безысходность порою
находит лишь один, гибельный способ разрешения/осмысления23.
Но существование на обочине не доводит дело до такой остроты.
От обочины, возможно, начинается поле, лес, болото. Человек
теряется в этой местности, пропадает на этом фоне, его
засасывает и т.п.; он утрачивает различимость.
Есть и еще один дорожный образ безвыходности (или
невозможности дальнейшего движения). Это — тупик. Дальше
стена. Здесь рельсы кончаются. Кирпич, знак того, что
проезда нет. Внутренняя форма слова говорит о том, что стрела,
стремление, направленность, утыкается в нечто иное, тупит-
256
Время человека
ся. Заостренная, нацеленная мысль переживает фрустрацию.
Английский язык предлагает иные варианты: blind alley, dead
end. Слепая аллея, мертвый конец. Возникают ассоциации,
уводящие в притчу. Слепые вожди слепых. И все падают
в яму. Тупиковый путь развития, приводящий к исчерпанию.
Можно встретить у иных авторов и странные суперпозиции
образов: не просто тупик исторического развития, но
«тупиковая обочина»! Не правда ли, это уже перебор, как-то слишком
косноязычно? Зато момент языковой нужды тут особенно
эвристичен: не хватает слова, чтобы выразить недостаточность
как прямой направленности, так и попыток обойти проблему
с боку, объехать по кривой, обогнуть. Дальше пути нет, а вот
есть ли далее даль? По смыслу слова, наша подчеркнуто узкая
определенность могла столкнуться и с чем-то широким.
Возможно, далее яма, но возможно, что и обрыв. Нужен концепт,
говорящий о том, что требуется в принципе оторваться от
поверхности, выйти в иное измерение. (Оконечность, мыс;
дальше идти некуда. Но это и место, где мы ближе всего
соседствуем с иной стихией. Площадка для взлета21.) Вообще же для
характеристики специфического отупения-привязанности,
прикованности к поверхности, застревания в дыре у нас нет
походящего слова25; речь идет об димензиональной
редуцированности существования; П. Успенский считал эту
усеченность размерности не каким-то ситуационным моментом, но
своего рода младенческой (онтогенетической) слепотой
человеческого сознания.
4. Странная реалия. Дорога, магистраль в европейском
понимании есть одна из доминантных черт цивилизации;
дорога — артефакт, результат человеческого искусства, за ней
стоит некий конструктивный, инженерный замысел.
Внедрение этого артефакта в природную земную слаженность (и
стихию) все-таки проходит на русских просторах с некоторым
напряжением, как внедрение чужеродного, особенно в тех
случаях, когда дорога навязывается как именно инженерный
прожект и абстракция (так было с первыми железными
дорогами). Народное сознание привносит в дорогу момент
странности, причем момент двойственный. Магистраль странна как
чужое, чуждое, немецкое. Но странна она и потому, что
видится глазами странника и со стороны, — глазами того, кто не
столько движется вдоль по трассе, сколько вынужден так или
иначе пересекать ее, иногда весьма боязливо. Это остается
верным и по сию пору, когда периодически людей сгоняют с трасс
особого значения, расставляют вдоль дороги специальные
посты, закрывают дорогу с двух сторон щитами, чтобы не
смущать цивилизованных взоров надоевшими картинами
бедности, запущенности и неустройства.
Но в то же время, что может быть естественнее дороги?
Дорога — нечто вполне реальное, иногда она возникает в чело-
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 257
веческом общежитии как бы сама собой, природно; тропа
протаптывается. В метрически-топологическом смысле дорога
отнюдь не обязательно мыслится как нечто одномерное и
устремленное, как маршрут из пункта А в пункт В. По меньшей
мере, дорога это полоса (согласно словарю: путь сообщения;
полоса земли, предназначенная для перемещения). Дорога
может быть широкой и узкой, у дороги есть обочины, более или
менее определенные. Если дорога не имеет твердого
основания, то возникают колдобины, рытвины, а в иных случаях
и провалы (дорога в песках, в болотистой местности, по льду
озера и т.п.). Когда говорят о ровной дороге, то имеют в виду
именно ее третье измерение (дорога — полоса объемная, а не
лентя). Напротив, образы маршрута (и пути) от реальной
трехмерной топографии отвлекаются, они не привязаны к земной
«гчверхности». Края есть у дороги, а не у пути сообщения.
Правда, тут как раз мы встречаем два онтологически разных
хредставления о бес-крайности. Эта возможность двух разных
нтологий отсутствия аналогична той, с которой мы уже
столкнулись в попытке очертить концепт без-временья (не
исключено, что это раздвоение и является центральным мотивом
д шной работы). В самом деле, бездорожье в нашем речевом
oi иходе иногда означает, что дорога теряется в поле. Тс ли
щ ая ее становятся неощутимы, то ли их начинают
игнорирова' ь (беспредел) в исконной антипатии к оформлению и
сужени о (вспомним сетование Достоевского на широту русского
че. овека). В «Епифанских шлюзах» Андрея Платонова
инжеHej ы-немцы, направляющиеся к месту, где по велению Петра
(и ь соответствии с прожектом) надлежит возникнуть системе
каь шов, ведут разговор с ямщиками:
Иногда перед ними расстилались пространные степи и
ковыльные земли, на которых не было и следа дороги.
— А где Посольский тракт? — спрашивали немцы
ямщиков.
— А вот он самый — указывали на круглое
пространство ямщики.
— А сего незаметно! — восклицали немцы,
вгляды.яясь в грунт.
— Так трахт одно направление, а трамбовки тут
бмть не должно! Он до самой Казани такой — все
° ино! — поясняли, поелику возможно, ямщики
иноl мцам26.
Обратим внимание, что этот образ, являющий совершенно
отвлече. ное нечто, носит тут название «тракт». Нет никакой
уверенности, что в народном сознании эксплицитно
присутствует такг я генерализация, как «путь сообщения»
(коммуникация). '.г;>акт не дорога. По всей видимости, дгррга — дело
для нас о зсем не рассудочное. Образ дороги, как чего-то род-
258
Время человека
ного, наиболее близок к образу реки, с ее извивами, с ее не
вполне очерченными и изменчивыми берегами, с ее жизнью
в том или ином русле.
5. Ровное, выровненное. Выше мы коснулись некоторых
представлений о нормальном или же затрудненном и
ненормальном ходе дел, имея в виду «первое» (в смысле п. 2)
толкование; интуитивное, ориентирующееся на привычки и
обычаи. Далее речь пойдет о концептуальной области,
соответствующей второму пониманию нормальности/ненормальности:
о равнении на артикул, налаживании порядка, о и
геометрической правильности-регулярности; о нормальности как
нормативности. Это умонастроение, а вернее, умо-направление
(или волеподчинение?) кажется достаточно ясно очерченным,
а его внешняя наложенность на стихию жизни, казалось бы,
позволяет и быстро разобраться с ним как чем-то
внеположенным. Но жизнь на поверку оказывается настолько
драматичной, что и так называемые внешние схемы, совершенно
чуждая арматура, оказываются глубоко вросшими в ткань
существования. Существование, равняющееся на устав и пропись,
бывает подлинной жизнью, и жизнью очень разной (тут и
монастырский быт, и жизнь художника Федотова, с гордостью
ощущавшего себя армейской косточкой, и даже Акакий
Акакиевич, который иногда не различал, на середине проспекта
сь находится или на середине строки). Но дело, конечно, не
только в эмпирических примерах, число которых можно
умножить. Важнее то, что эта сфера вовсе не отгорожена от двух
других сфер нормального/ненормального. С одной стороны,
чувство правоты и справедливости, имманентно (естественно)
присущее налаженному быту, рождает и потребность в законе,
уставе, и интуиция гармонии и лада рождает из себя уже образ
порядка в его геометрической «окрашенности», аналогично
тому, как устная речь перерастает в письменное слово (не
говоря уже о практике, ремесле, инструментах, которые вводят
человека в операционально трактованный мир, мир линейки,
уровня, отвеса). Но еще важнее дру1ая граница. Мир
нормативного, прямолинейного, имеет огромную проникающую
силу в пределы (или беспредельность?) идеального. Вернее же
сказать, линейное и расчисленное по правилам искажает саму
сферу идеала, выдавая всякое присутствие идеального за
присутствие Высшего. Мы не будем винить в этом сами числа
и фигуры, а лишь отметим, что им свойствен ряд уязвимых
«мест», задействуемых (не обязательно злонамеренным)
сознанием для имитации Идеала27. Прямая вполне определяется
любым отрезком. Если представлять линию развития как
прямую, то теряет смысл всякое различение близкого, среднего
и дальнего плана, всякое качественное представление о
масштабе. Культ выравненности по ранжиру, идеально ровных
плоскостей, иногда полированных до зеркального блеска (как,
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 259
впрочем, и полированных сапог, отдраенных палуб и
безупречно отутюженных брюк), культ однородности порядка
(вплоть до покраски травы в единый цвет) может показаться
простым моментом стилистики эпохи. Но это, конечно, не так.
Присутствие прямых и точек в нашей повседневности было
стимулировано триумфом ньютоновской механики и
соответствующим техническим прогрессом; как известно, эта
идеализация не ограничилась такими областями, как фортификация,
градостроение, строительство каналов и пр., но проникла
и в самые высшие ярусы, сформировав специфическую
картину мира. Добавим сюда равняющуюся на этот тип редукции
лабораторную практику, культ чистоты и специфической
обработки в практиках военной и полицейской, перешедших от
«санитарно-профилактических» процедур к иным
очищающим и вычищающим процедурам.
Издревле возникает и качественное представление о дороге
как о прямой и правильной (в противопоставлении правды
кривде, правого — левому и т.п.). На первый взгляд этому
представлению соответствуют смыслы, порожденные не
столько хозяйственной и ремесленной деятельностью или
военноинженерной практикой, сколько практикой
символическикультовой, так что геометрическая образность тут подчинена
духу притчи:
Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь
Господу, прямыми сделайте стези Богу нашему;
Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да
понизятся, кривизны выправятся, и неровные пути
сделаются гладкими <... >
Казалось бы, в этих словах пророка Исайи возглашается
порыв от земного, профанного к сакральному. Но если человек
не отпал от Бога, то для него просто нет такого деления.
Устроение земной жизни, ведение хозяйства происходит под
сенью Завета, и единственно, что требуется, — чтобы человек
не творил беззакония. Тем более для пророка дольнее и горнее
совсем иначе соотносятся, чем это представляет себе
культуролог, говорящий о сакральном и профанном. Вопрос, скорее,
лежит в хозяйственной плоскости (коль скоро Бог вообще
озаботился земными делами), в строительных распоряжениях.
Гору сровнять, а дол приподнять. В библейском концепте
беззакония (в его противопоставлении праведной жизни)
удивительным образом совмещены все три смысла констатации
ненормальности, которые мы ранее различили и отделили друг
от друга28. Заповеди не то же, что нормативы с их апелляцией
к формализму логики и геометрической прямизне порядка.
А вот предложения по устройству путей звучат как
конкретное, проработанное в деталях задание строителям. Долы
поднять, а горы и холмы опустить. Во всяком случае, здесь нет
260
Время человека
разложения на символизм абстрактно-геометрической
правильности/нормативности и на символизм сакрального
идеала. Пророк обращается к народу (и властителям) в грозном
присутствии Бога, уполномочившего его, но интенция
обращенности на самом деле не дана, и то и дело оказывается, что
это Бог обращается к народу Своему, и это уже Бог обещает
утешить и помиловать народ Свой. И Он, с одной стороны,
обещает приготовить народу путь как путь спасения, но
обещает восстановить и дороги, как основу хозяйства. Но это
будет потом, когда Господь утишит Свой гнев и ярость, когда
пройдет Его негодование на беззакония, на уклонение людей
от пути праведного («праведность наша как запачканная
одежда», говорит пророк, «и все мы поблекли как лист, и
беззакония наши, как ветер, уносят нас»).
К теме беззакония добавляется в книге пророка Исайи
специфический мотив, позже ставший доминантным мотивом
книг Нового Завета (но трактуемый в Евангелиях именно как
исполнение слов пророка). Соблюдение заповедей,
отправление культа и проработанное до мелочей формальное
следование правилам не есть достаточное условие праведности.
Пророк гневается, замечая стремление людей отгородиться своим
достатком. В слепой гордыне люди пытаются уйти от
ответственности перед Богом, обеспечить себе некий страховой
полюс. Но такого полюса человек, изгнанный из рая, не может
иметь. И с гравность земных дорог может мыслиться лишь
в перспективе того радикального суда ч исправления,
последним актом которого явится новая земля и новее небо.
2. Одержимость (борьба с бездорожьем).
Выравнивание и исправление, делающие акцент на
процедуре как таковой, не отменяют вопроса о мотивации высшего
порядка, о последних целях кгждодневно-шаблонной
регулярности («поддержания порядка») и о тех идеалах, которые
стоят за прожектами и утопиями. Акцентируя некий средний
порядок, правила и структуры подразумевают pi
«аналитическое продолжение» намеченных линлй, экстраполяцию в
бесконечность. Именно этот дальний план процедур порядка (их
имплицитный идеал) требует высвечивания и истолкования.
1. «Борьба с бездорожьем». В толковом словаре под ред.
Ушакова бездорожье трактуется, казалось бы, в умеренном,
относительном смысле (приблизительно как ненормальность
«второго» типа, неудовлетворительность с точки зрения норм
и стандартов). Но материал говорит сам себя:
БЕЗДОРОЖЬЕ <...> 1. Отсутствие сносных дорог,
недостаток проезжих дорог, борьба с бездорожьем — очередная
задача социалистического строительства. 2. Время,
когда дороги делаются чепроходимыми; распутица. Осеннее,
весеннее б.
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 261
Итак, речь идет о текущем (очередном) моменте борьбы:
победим бездорожье и займемся иными строительными делами,
какой-то другой борьбой и мероприятием в соответствии с
социалистическим планом-очередью. Но разведение значений
словарного слова по разным гнездам еще не означает, что смысл
слова разлагается в сознании. Если бездорожье — это время
(природное, связанное с сезонами), то получается, что борьба
с бездорожьем, — этот очередной момент «времени
строительства» — есть борьба с природным временем. На повестке
дня — полная победа, ликвидация природно-стихийных
эксцессов. Скажем, за зиму и весну предписано преодолеть сам
феномен сезонности (авральное уничтожение времени?). Вряд ли
можно трактовать такую трактовку-отталкивание как
относительную постановку вопроса. Нет, тут организованное усилие
(точнее, насилие), направляемое замыслом-моделью; и это
усилие должно в ходе текущих (очередных) мероприятий отменить
само естество, время естества (не очень понятно, что же тогда
будет течь, какая субстанция). Задача из разряда предельных.
Было же некогда сказано: «И времени больше не будет».
Дорога как насилие над природой относится к той же
сфере, что и представление о властях не как установлении,
соприродном человеческому общежитию (ср. с концепцией
естественного договора), но чем-то, положенном извне и
неизбежном, чему приходится подчиняться, поскольку сила солому
ломит.
Но есть ведь и иная дорога, и она как раз столь же
выверена с природным временем, сколь и с пространством. Люди
ждут зимы, тогда можно на санях привезти по затвердевшему
грунту (или насту) то, что иначе и вовсе не перевезешь. Ждут,
чтобы река стала, тогда дорога пойдет по льду. Езда по
русским просторам дело сезонное, и это вовсе не кажется
ненормальным русскому человеку, зато смущает чужеземца. В
конце концов, «естественно» это тоже значит «нормально»,
неестественное — это вид ненормальности (но того, первого типа).
Поэтическое отношение к весенней и осенней распутице как
р^з и выражает ощущение, что даже моменты сезонного
перелома не являются болезнью. Они естественны и живописны.
Естественна эта грязь от таяния, она вовсе не является чем-то
нечистым. Разумеется, в представлении о дороге как о
планиметрически ровной полосе преобладает момент редукции
и стерильности. Но этот образ не имеет никакого отношения
к образу русской равнины. Планиметрия исходит из гладкой
площадки, которую можно мысленно продолжать, пока не
надоест. Тут нет нужды в просторе. Равнина же вовсе не исходит
из площадки как порождающей основы. Равнина — это
размах, ширь, раздолье. Притом она в разных местах разная.
Если же эта разность не ощутима, то равнина называется
мертвой, ледяной, уподобляется пустыне.
262
Время человека
2. Концепт образца. Предложенное выше разделение
смыслов «констатации ненормальности» находится в тесной связи
с концептуальной сферой образца. В этом схематическом
обсуждении мы намерены различить (1) пример, (2) шаблон,
(3)эталон.
В первом смысле («что-то не так» или даже «все не так«)
человек не аналитически сравнивает, но как-то сверяет
положение дел с тем, что представляется в качестве образца.
Образец не присутствует при этом в «прописанном» виде; он скорее
приближается к интуитивному образу. То есть «все не так»
значит: «ни с чем не со-образно». Ведь и человек, согласно
Библии, сотворен не по чертежу, но «по образу и подобию».
Разумеется, действия людей сами по себе не вполне
совершенны, рука может и дрогнуть. Тут в основе лежит представление
омере, примерке («семь раз примерь...»). Не шаблон-стандарт,
но пример. И если от меры переходить к измерению, то тут
мера и масштаб ориентируются на человечески-телесную
пластику. Локоть и стопа не то же, что идеально-выпрямленный
и абсолютно-твердый отрезок. Да и сама равнина мыслится
в той же пластике, как место жизни (и нечто живое; земля
родная — это и народ); а измеряются расстояния шагами
(другое дело — измерение предметов).
Переходя к области второго типа критики ненормальности
(равнение на норму-норматив), сталкиваемся с
неудовлетворенностью не только беспорядком, но и описанным выше
пониманием правильности (ладности, гармонии) как
со-образности. Нужна референция к стандартам, к процедурам
унификации, поскольку каждый мерит на свой аршин. Порядок
надо поддерживать. Образцовое устроение ориентируется
здесь на линейку и артикул, на некие механизмы
регуляризации (прежде всего развившиеся в городской цивилизации).
Регистрация, инвентаризация, стандарт в одежде, стрижке,
поведении, языке, твердый уставной шрифт. Перепись,
репрезентация человеческой единицы в виде личного дела (анкеты,
досье), послужного списка и т.п. Всеобщее назначение (или
место) этой единицы — должность, служба. Служба как некое
исправное функционирование, поддерживающего
исправность целого и в иных случаях специально занятое
исправлением тех или иных стихийных отклонений. Основное свойство
шаблона — возможность его точного копирования,
повторения. Шаблон существует как деперсонифицированный
артефакт, «анонимный» представитель некоего тиража, т.е. как
ничем не отмеченный экземпляр (это не то же, что
«нумерованный» экземпляр, и не то же, что пример). Шаблон
операционально включается в разные процедуры, даюпще
количественные результаты. Но понимание нормы, ориентированное на
шаблон, есть черта качественная, доминанта определенного стиля
(стандартизация, унификация и т.п.).
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 263
Наконец, коснемся важного понятия эталона. Эталон
идеален и уникален. Он высший представитель некоего
качества (идеально точен, устойчив, константен). Эталон массы
делается из материала высшей пробы, наиболее благородного.
Он мыслится как благо, единство истины, совершенства и
добра. Он хранится в некоем особом месте в особых условиях
(как в святилище) и недоступен для простых смертных.
Шаблон является лишь некоей профанной проекцией эталона.
Однако, апеллируя к механико-геометрическим образам и
критериям, уже и шаблон претендует на идеальность, и человек,
оперирующий циркулем и линейкой, становится полубогом.
Абсолютизация планшета может подвергаться критике со
стороны реальной жизни: «гладко было на бумаге, да забыли про
овраги»: эта фраза, вошедшая в фольклор, родилась у
Толстого (и возможно, обобщила не только его севастопольский, но
и кавказский опыт). Но процедура все-таки осуществляется,
хотя бы и в два этапа: исследовав местность, ее могут потом
объявить белым местом, сровняв все неровности жизни и
подготовив чистую площадку. Известна история (или легенда)
о том, как император Николай Первый, не дослушав доклад
о проекте железной дороги, просто наложил линейку на
карту и соединил прямой линией пункт на западе с пунктом
в Сибири.
Шаблон выступает как эталон. Это явная подмена. Но эта
подмена зиждется на том, что обе эти крайние интенции
восходят к еще лишенному каких-либо разделений концепту
образца (он же — «образец для подражания»), глубоко
укорененному в нашем мышлении. И вот оказывается, что некие
права выступать от лица Абсолюта могут признаваться за
Верховным Властителем. По отношению к Петру такую точку
зрения (высвечивая ее трагическую противоречивость) развивают
и Пушкин (в «Медном всаднике») и Чаадаев (в «Апологии
сумасшедшего»). Мыслить эталон в связи с нормативностью
и шаблоном — это было не единственным способом «явления
эталона» в эпоху Просвещения. Явление эталона народу
имитировалось и разнообразием эмблематически-аллегорических
действ и театрализованных празднеств. В дальнейшем этот
тип явления/имитации эталона (с его акцентом на
пространство декораций) выродился в показательные учения, балеты
пешего и кавалерийского строя: «Пехотных ратей и коней
однообразная красивость»; режиссерским пристрастием к таким
балетам отличались все «Павловичи»29.
Но о каких абсолютных полномочиях самодержца, далеко
превосходящих полномочия театрального постановщика, шла
выше речь? Власть действует не только в природном
пространстве, артикуляция которого всегда сомнительна. Нет, она
равняет и выстраивает по ранжиру людей, проводит борозды
и оставляет просеки в человеческом материале. Звучат флей-
264
Время человека
та и барабан, но выясняется, что это не только балет или
показательное выступление. Людей выстраивают в шеренги.
Создается путь не по грунту, но по терниям. Приходится идти
в оцеплении конвоиров, нести крест под крики толп,
образующих края дороги, под удары шпицрутенов.
Земля — это люди; битва — это работа на земле, на
пашне. «Как пахарь, битва отдыхает». Что такое обочины
железной дороги, прямой дороженьки, как сказал Некрасов? А вот
что: «а по бокам-то все косточки русские». Те же косточки
легли в основание Петербурга, а не только камень. «С Божией
стихией царям не совладать». Так в поэме (повести?)
Пушкина говорит царь Александр. Но легендарный основатель новой
столицы, преобразователь, «законодатель» (скорее, давший
России всеобщий дисциплинарный устав), в виде бронзового
кумира возносится над человеческой стихией неколебимо.
Позже этот мотив хождения не по косному, но по живому
будет расширяться, судьба человека будет решаться именно
в этих, из людей же выстроенных проходах и бездорожьях —
в Ходынском поле (где впрямь бежали по головам), в
демонстрациях, в очередях, в толкучке и давке, на вокзалах, на
похоронах вождей. Как же не поэтизировать разливы рек и
весеннюю распутицу, если это воля, а не пересылка по этапу; как
же не почувствовать тоску Владимирки, не абстрактного
тракта, но «широкой дороги до сибирских гор».
Стоит отметить, что представление об эталоне в связи
с шаблоном является позднемеханическим упрощением
(то есть понимает простоту в духе механики, с ее чисто
геометрическим аскетизмом). Реконструировать сознание, не
фундированное образами и процедурами прошедшей через
механистицизм цивилизации, можно лишь предположительно.
Подобное («фольклорное») сознание не привязано к сфере
нормативного-навязанного порядка, можно сказать, от такой
регламентации оно уклоняется. Первая (в нашей схеме)
интуиция нормальной жизни (обиход в связи с обычаем) принимает
констатацию «все в порядке» не как сверку с нормативом, но
как ощущение лада. В повседневности этому соответствует
некая естественность смены будней и календарных
праздников. В этом способе приятия мира задействован и органон
(чтобы не сказать механизм) регуляции, но это не нормативность.
По-видимому, это то, что Д.С. Лихачев описал как этикет
древнерусской жизни. И в таком случае мы имеем не шаблон,
фальшивый в своем отождествлении с эталоном, но нечто,
гораздо более тонко и духовно соотнесенное и с идеалом, и с
гармонией-ладом жизни, а именно — канон.
3. Культ прямолинейности. Шаблон как нечто прикладное
(линейку прикладывают) причастен не к тому, что ценно, но
к тому, что приносит пользу. Но бюрократическая (или
полицейская) рутина, шагистика и иная механическая процедур-
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 265
ность могут быть доведены до нечеловеческого совершенства.
Некие автоматизмы оттачиваются в этом случае уже не с
мыслью о пользе, но как произведения искусства,
преодолевающие непригодность исходного материала. Или это утопия? Но
это лишь усиливает преданность «идеалу» выравненности,
тем более что он имеет и местный, уездный статус (инструкция
и устав воздействуют не тем, что они спущены с заоблачных
высот, но особой арматурой своих ячеек-артикулов). Нет,
идеально вышколенным может быть уже и взвод, и
отделение. Какая же тут утопия, в бумагах порядок. Инструкции
просты, но кто-нибудь или что-нибудь всякий раз нарушает
строй! Жизнь сама по себе идет не так, как надо, вкривь и
вкось, дела требуют неусыпного внимания и бдения. Каждую
мелочь приходится наблюдать и исправлять. Недаром было и
слово такое: исправник (начальник уездной полиции).
Инструкция, свод правил как предмет поклонения — это фетиш.
Прямолинейность, возведенная в культ, не есть действительно
масштабное зрение. В самом деле, такой тип порядка
автомоделей, любые два отрезка качественно тождественны и
каждый из них противопоставлен чему-то изогнутому, этакому.
Установка придирчивая и нетерпимая: каждая мелочь
предстает как отклонение, нарушение порядка, безобразие,
святотатство. Не говоря уже о чем-то впрямь неординарном. «Что
за фамилия чертова! Как ее ни вывертывай, криво звучит, а не
прямо!»
4. Одержимость. Борьба с бездорожьем — вид
одержимости, вообще говоря, организационной, не индивидуальной.
Это одержимость, так сказать, административная, по роду
службы. Проведенное выше рассмотрение отчасти выявляет
факторы, ответственные за этот феномен.
Идея завладевает человеком... Как это возможно? Можно
предположить, что исходным моментом оказывается как раз
«констатация ненормальности». Хочется улучшить или
преобразовать положение дел, то целое, которое (соответственно
предложенному разделению) получает одно из трех
представлений: оно может мыслиться как:
(1) естественность, органичность,
(2) организованность,
(3) ощутимое присутствие идеи, то есть настоятельность
идеала (высшая правильность, идеальный порядок и т.п.).
В первом случае нам видится человеческое существо в
тественном приобщении к широкому единству окружающей
жизни. Во втором видится организация в пространстве
налаженной коммуникации, с контролируемыми потоками
документации (запросы, сообщения, распоряжения, рапорты).
Третий случай особый. Идея не имеет своего физического тела,
и, чтобы присутствовать и осуществлять себя, она «вселяется
в»: использует сознание человека и «культуру».
266
Время человека
Изначальная невоплощенность идеала и есть тот статус
его существования, который делает его довольно-таки
воинственным. Он, как вирус, должен занимать души людей. Но
человек уже занят, у него много дел, забот. Этот тезис
нетрудно расшифровать: Человека и культуру занимает время, ибо
и времени требуется место и способ проявления, прописка,
идентичность (Хайдеггер)30. Вот тут-то pi требуется особый
напор, преодоление каких-то служб иммунитета, «борьба
с». Идея, вместо того чтобы пребывать вне злобы дня (века,
эпохи), выступает как замысел, проект, тема времени, дело
жизни.
4. Уроки и прогулки
1. Урок как мера времени. Это значение слова нетрудно
обнаружить, иногда оно приближается к значению «срок»
(урочная работа — выполняемая к определенному сроку).
Школьный урок вполне определен не только как вид занятий,
но и отрезок времени. У него есть и формальные границы —
звонки (в отличие от лекции в университете). Урок именно
и становится некой основной единицей (мерой) времени
в жизни школы. В отличие от «урока», слово «занятие»
никаких временных рамок не предполагает.
Но урок — еще и урок жизненный, говорят об уроках
прошлого, говорят, «это тебе послужит уроком».
Риторическая и диактико-воспитательная тональность —
основная во всех чаадаевских сентенциях на историческую
тему. В этом он следует основному историософскому
представлению эпохи Просвещения. История — школа, в ней
совершается воспитание рода человеческого. Тут не просто метафора,
но аналогия как способ мыслить явление в целом и в его
членениях. Особенно важным является представление о
ступенях, метафора восхождения, питающая саму «идеологию»
школы. Школьное образование предстает в рационализациях
XVIII века исключительно как развитие разума,
вдохновляемое целями культуры, а культура, в свою очередь,
оказывается как бы сценическим действом, представляющим это
восхождение разума. XVII век (Я.А. Коменский) трактовал
образование и просвещение не столь рационально, памятуя
о метафорах (и притчах) созревания (путь зерна) или о
Платоновой метафоре выбеливаемой, окрашиваемой шерсти,
затем испытуемой на прочность удержания краски (мужество
воина как прочность убеждений — таков тезис Платона).
Позже, уже в начале XIX века, рациональный (и акцентирующий
культуру) подход к Истории был подвергнут резкой критике
В. Гумбольдтом31. Уже и переходы со ступени на ступень
требуют некоей витальной спонтанности. Природа,
порождающая стихия, вносит в ход исторического развития такие
обновления, которые культурной эволюции и не снились.
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 267
Тот фактор природы, который был тут подчеркнут
Гумбольдтом, отчасти обсуждался и ранее (Руссо, Кант) в
терминах «привычки» и «дисциплины». Кант отмечает, что мера
времени, культивируемая школой, не соприродна ребенку,
идет против его естества, поэтому его надо приучать к
дисциплине, это приучение (вырабатываемая привычка) есть некая
особая функция (задача) воспитания.
2. Прогулка и разгул. Однако можно ли вполне приручить
природное начало? По-видимому, надо выйти за рамки
урочного времени и за стены школьного помещения. В детских
учреждениях, как и в других воспитательных домах, для этой
цели служат прогулки. Дидактическая стратегия тут
известна: если культурно-ценное (имеющее в виду благо: добро,
истину, изящество, совершенство) объединить под именем
«полезного», то на другом полюсе остается «приятное» (куда,
таким образом, упаковываются все спонтанно-природные
аспекты человека). Прогулка позволяет в известной степени
приручить всю эту (по сути дела, инстинктивную и
необузданную стихию): умеренные игры на свежем воздухе, общение с
природой, столь же поучительной, сколь и приятной,
занятной. Досуг, заполненный занятным, есть внеурочный способ
обеспечения занятости ребенка. Как видим, это приручение,
окультуривание, происходит уже на уровне языка. И прежде
всего, в самом слове прогулка, пытающемся обуздать
корневой смысл исходного концепта.
Когда рабочий говорит, что механизм гуляет, это
означает — что он разболтан, ходит туда-сюда бесконтрольно. Смысл
слова гулять нам известен. Когда великий князь навестил
сидящего в крепости В. Раевского, заключенный попросил,
чтобы ему разрешили гулять. Как, оторопел князь: это что? Вино,
женщины? Нет, речь не об этом (не о разгуле), а
прогуливаться во дворе. Ну, это, конечно, засмеялся Константин
(или Михаил? Я пересказываю по памяти одно из отступлений
Ю.М. Лотмана, сделанное им на лекции, в связи с
кишиневским периодом ссылки Пушкина). Аналогичное приручение
имело место и в обрядовой жизни деревни. Гулянья, при всей
дозволяемой (и даже предписываемой) свободе в отношениях
девушек и парней, имели весьма отрегулированные правила
(сценарий) поведения — это отнюдь не разгул.
Осталось напомнить о таком феномене, как прогул. Прогул
с точки зрения школы мыслится как преступление, выход за
рамки огороженного пространства в беспредел. Сейчас
каждый такой прогул я вспоминаю, как побег на волю, как некое
счастливое безвременье.
3. Стилизм. Переход от практик школы к практикам
власти вполне естествен, коль скоро речь идет о русском
Просвещении, об эпохе Петра в особенности. Риторика власти была
тогда в высокой степени дидактична, а дидактика школы —
268
Время человека
риторична. Власть ставила в качестве одной из важнейших
задач — не только преподавание уроков Служения Отечеству,
но и внедрение форм «приятного/занятного» и одновременно
поучительного досуга, устраивая программно-аллегорические
зрелища фейерверков (иллюминаций), открывая для
посетителей кунсткамеру и т.п. Правда, с прогулками не все
получалось, и два смысла слова «гулять» не всегда были разведены.
Стилизм — не в самих проектах, не в утопиях, не в том,
что в болото вбили сваи и поставили на нем европейский город.
Стилизм там, где свай не вбивают, а вернее, обходятся
бутафорией, сваями из картона. Именно эту бутафорию имели в виду
те, кто позже заговорили о потемкинских деревнях. Именно
это выставление фасадов, за которыми спрятана жизнь
огромной страны, имели в виду и Чаадаев, и Герцен. Фактически о
ней писал уже Радищев. Тезис, что иностранцы наблюдают
Россию из окна кареты, следует дополнить: взгляд на
нововведения и на уклад русской жизни с точки зрения «иностранца»,
«глазами европейца» — это именно взгляд русской культуры,
причем не только петровского времени (на это указывает
Б. Успенский). По сути дела, именно у русских собеседников
заимствовал маркиз Кюстин точку зрения на
парадно-военную балетоманию Николая, в связи с чем он и назвал
Петербург «оштукатуренным болотом».
Выражение точное. Власть в Екатерининскую эпоху берет
на себя устроительство досуга, уже ни о какой дидактике не
думая. Она претендует на то пространство, которое остается
вольным, ей хочется перейти от прогулок к более раскованным
играм в воздухе. Это уже область, где мог бы разгуляться
художник, сбежавший от обязательности аллегорий и эмблем
(Екатерина Вторая, сама драматург и театрал, жаловалась на
эти надоевшие эмблемы). Власть вовсе и не скрывает, что
деревни не настоящие. Элита знает Дидро и Вольтера так, как их не
знают в Париже. Это не стилизация, это другое. Екатерина
пишет Наказ, такой, что он весь наполнен духом вольности и как
бы парит над землей. Но зритель не должен забываться, он
должен вести себя как зритель, иначе — он «бунтовщик похуже
Пугачева». Это особая власть, тут не скажешь, что рыба гниет
с головы. Нет, но голова эта красуется и красуется. Она на
сотне придворных портретов, — теперь пишут —«художник
неизвестен». Но бывает, что известен, и даже очень. Есть
знаменитые строки: «Юноше, обдумывающему житье/, решающему,
сделать жизнь с кого?/ Скажу не задумываясь, делай ее/ с
товарища Дзержинского». Вот такая игра составной рифмой в
отношении тов. Дзержинского. Это приятное, а полезное, в
жанре « Плутарха для юношества » — сам этот героический образец
для делания жизни. Тынянов сравнил Маяковского с
Державиным, но XVIII век нашего века двадцатого оказался куда
риторичнее. Вернее же сказать — стиличнее.
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 269
Впрочем, сугубый акцент на стилистическую
маркированность, замена быта «хореографией», это далеко не всегда
замысел «начальства->, например, не по его же распоряжению
мы оказались в мире глянцевых обложек... «К нам
просвещенье не пристало и нам досталось от него/ жеманство, больше
ничего». Жить приходится на земле. Герцен пишет о том, как
многослоен культурный пласт Европы, как естественно
возникают на этой почве представления о правах, учреждения и
общественные институции. Впрочем, эта благоустроенность
чинает его утомлять. У нее очень долгое и неподконтрольное
нашему напору время. К концу XIX века эта устроенность
утомляет уже многих в Европе. С другой же стороны,
подозревают, что и она ненатуральна, и она только тонкий
аполлонический слой, под которым кипит лава. Появляются игры
в воздухе там, где человек никакого административного
ресурса не имеет, а только обладает пером, способным увлечь
тысячи людей (мы говорим о Ницше).
Вместо заключения: занятие versus забота
1. Сон, невинная пауза; люди оспаривают сон как занятие,
так сказать, никакое, в виду занятий высоких. «Не спи, не
спи, работай, / Не прерывай труда / Не спи, борись с зевотой,
/ Как летчик, как звезда» (Б. Пастернак). В этот промежуток,
в канун утра, поэтическая стихия высвобождается; но эта
пауза еще и такое зияние, которое хотят занять собою иные силы,
они как раз принимаются за дело; в такие, отпавшие от
времени, часы отдельный человек или армия людей преступает
черту («Макбет зарезал сон, невинный сон, сон, сматывающий
клубок забот...»).
2. «Занятия» имеют в качестве центральной
семантической компоненты «самоотдачу» (предоставление себя, отдачу
себя делу), приближаясь по смыслу к Служению.
Следовательно, этот концепт имеет, в ряду своих смысловых интенций,
и интенцию в Абсолют. Не столь явственно, но присутствует
здесь и оттенок принесения в жертву (отказа от всего во имя
дела). Прославляет,/возвышает человека не его успех как
таковой, а степень причастности к Делу. Служение имеет своим
коррелятом Призвание. В реальной жизни тон снижается,
действительностью оказывается служба. Жертвовать собой во
имя службы? Возгонка в абсолют того, что обусловлено
наличными (и «конечными») обстоятельствами порой
оборачивается импульсом отрезвления, разоблачения (король голый),
декларацией того, что все не так, что к служению призывает всех
и вся даже и не освященная свыше власть, но инстанция,
фальшивая в своих ссылках на правду.
3. Итак, безвременье (как декларация и как переживание)
есть осознание кризиса занятости. Это кризис занятости в ее
«оправданности», в ее апелляции к Абсолюту (все равно, на-
270
Время человека
зывать ли его Провидением, Историей, светлым будущим
и т.п.); кризис активности, которая уже не может мыслить
себя как Деятельность, Труд, Служение.
4. Почему — борьба с бездорожьем, бесхозяйственностью,
безвременьем pi т.п.? Почему борьба с зевотой (тоже вариантом
хаоса)? Правильнее спросить — в чем тут дело. Дело в том, что
внеслужебное скопление вещей, какие-то кучи безыдейного
материала, вся эта не-занятость в так устроенном мире не
предусмотрена, она, следовательно, мыслится в тех же
терминах дела, занятия, но занятия противостоящего,
вредительского (зевота как дьявольское). Чреватое кризисом
существование в отданности занятиям (службе, учебе, «культуре»,
«развлечениям») ищет упрочить себя методом же занятия —
агрессивно. Появляются службы и отдельные деятели,
занятые исключительно борьбой с. И этот тип мироустройства сам
себя воспроизводит: борьба с грязью происходит в условиях,
когда люди, тоже занятые делом, не хотят отвлекаться на
пустяки; вот они и выкидывают мусор прямо за ворота. Впрочем,
те, кто берут на себя уборку, могут формулировать это и так,
что их призвание — «забота о».
5. Ведь и «забота о другом» может превращаться в занятие.
Неопределенность свободы трудно выносить, трудно
существовать не ангажированно, жить, не отдавая себя в
распоряжение внешней силы. Трудно иметь в виду прежде всего
проблематичность собственного существования, это требует
мужества, скажем, такой работы с представлениями, когда человек
не отчуждает от себя образ смерти, но, напротив, готов к
мысленному эксперименту примерки его к себе. Об этом пишет
Петрарка, воспроизводя речи Августина, своего
воображаемого собеседника: «...пристальным размышлением представлять
себе отдельные члены умирающего, как уже холодеют
конечности, а середина тела еще страдает и обливается
предсмертным потом <...>. Вот что я разумел под словами «глубоко
проникать» , а не так, как вы, случайно, по привычке
произносите слово "смерть"»32.
Тезис обратим. Человек, чувствуя необходимость
чем-нибудь занять себя, как раз находит занятие в одном из
вариантов «заботы о». Даже и забота о себе приобретает такую
интерпретацию, тем самым радикально искажая действительный
смысл заботы.
6. Речь идет о соотнесении двух концептов не в плоскости
их повседневного бытования, но в их предельных
устремлениях: не выходя, однако, за ту память языковой нехватки,
которая открыла нам некогда ценность и незаменимость концепта.
Садовник заботится о ростке двояко: чтобы ему хватало света
и соков земли сейчас и чтобы он мог перенести зиму и расти
естественным образом, в перспективе. Далее этого идти не
стоит. Мы не можем при такой установке ссылаться на отдельные
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 271
«контекстные» значения «заботы о». Ситуативно забота о себе
может проявляться в акте очищения, открывая путь к
Абсолюту. Такой сценарий (упомянутый М. Фуко) мы сейчас в
виду не имеем. И близкий к этому контекст, выражаемый
фразами типа «пора подумать о душе» мы тоже не будем
обсуждать. Нам кажется, что и заботу о душевном здоровье не
следует спиритуализировать; ибо потеря слова в его
уникальной ниспосланности (а забота — слово важное) — слишком
дорогая цена.
7. Тогда придется сказать следующее. «Забота о» по своей
сути не имеет в виду Абсолют. Бог в наших заботах не
нуждается.
8. Забота о — остается в пределах конечного бытия. Плохо
ли это? Нет, забота о — удивительный концепт, созидающий.
Точнее — воссоздающий: мир еще не погублен гордыней.
Именно «забота о» воссоздает конечное бытие, именно она-то
адекватно конституирует его в его пределах. Без «заботы о»
мы бы оказались существами, которые понятия не имеют
о своем острове.
9. Допустим, я вынашиваю идею, замысел книги и прочее.
(1) Забочусь о. Но я и (2) занят этим. Первый смысл —
конечный, конституирующий. Второй чреват абсолютизацией.
Чреват я сам: в моем душевном составе поселилось нечто иное.
Я занят им. С точки зрения заботы идея занятия и служения
требует контроля, ибо может впадать в беспредел. Такой
человек нуждается в своего рода опеке, в особой защите, как
нуждается в ней тот, кто подвергается испытанию в ритуалах
перехода, в переломные моменты смены «оболочек жизни»
(линька).
10. Модель занятия себя в той мере, в какой она
ориентирована на экспансию в абсолют, противится заботе о: и о
других, и о себе. Но проявляться это будет в опускании каких-то
моментов (тоже ведь занятий) как чего-то нестоящего.
Человек не замечает, как хлопочут вокруг, меняют лампочки,
разогревает пищу, не нужно, можно и так, холодное,
всухомятку. Он в ночном дозоре, он спать не ложится, только
сваливается, когда сон одолеет. Из ночи в ночь он борется со сном... Но
ведь сон — первый вид заботы о себе? Нет, для занятого
делом это только провал, пауза безвременья.
«Не спи, не спи, художник, / Не предавайся сну. /Ты —
вечности заложник. / У времени в плену». Пастернак солидарен
с людьми Служения, с летчиком в ночи. И эта солидарность
есть расширение дела поэзии до космического масштаба.
11. Забота о себе? Да, потому что кто же еще позаботится обо
мне! Я отвечаю за эту «машину»; не могу пренебречь своим
телом, иначе кому-то придется возиться со мной. Но если я
действительно занят делом, на такие мелочи времени не остается.
Делом человек захвачен, приведен в статус самозабвения.
272
Время человека
Мишель Фуко, напомнивший нам про «заботу о себе»,
имел в виду некую практику созидания себя, предпосылаемую
духовной деятельности (как это традиционно имело место
в разных школах праведной жизни с их «диэтикой»). Но в
наше время эта практика, если следовать проекту Фуко, уже не
должна подчинять себя идее Служения. Она носит
просвещенческий (в духе Канта) характер, является выражением
совершеннолетия, или, в других терминах, ответственности ныне
живущего за реальное производство «современности».
12. Потеря себя. Нечто владеет мной; я не в своем
собственном распоряжении. Что отнялось от меня? (сознание?
самоотчет? воля?). Есть такие природные состояния, какой-то
особенно глубокий сон, анабиоз, линька. Но человек сам дает санкцию
на такого рода превращения, вплоть до потери памяти и
рассудка. Ситуация тупика; что-то должно измениться, но мысль
и воля не видят никакого пути. Сознанию остается заснуть.
« Утро вечера мудренее ». Не только поведение, но и мысленные
экраны тут как бы отключаются от всякого излучения самости
(подобные практики анализирует А. Шеманов). Начиная
вхождение в такое состояние, человек проявляет заботу о себе, но
в необычном, предельном ее варианте, — не только не
противостоящем тотальному занятию человека («меня») чем-то
сторонним, но призывающим стороннее. Когда же человек уже
охвачен этим состоянием, то это вариант занятия, но тоже
предельный, ведь при безоговорочной отдаче себя «иному»
откуда возьмется сама идея прежнего состояния?
Мы привыкли к разного рода сервису и, ссылаясь на
привычку и на здравый смысл, отталкиваем от себя предельные
постановки вопроса. Но такие предельные постановки были
нормой, скажем, в XVII веке (когда притчу еще не сменила
психологическая проза). Такова, в частности, «Повесть о
ГореЗлосчастье». Ее персонаж, Мулодец, прислушавшись к
заманивающим голосам, пропадает без вести: идет в кабак и,
пропив последнее, оказывается за чертой, в области, где родства
не помнят. Он каким-то образом все-таки возвращается, но
кажется, что весь физический мир ходит ходуном, поскольку
ему (будничному миру) приходится пересиливать притяжение
виртуальных пространств притчи. Пространства эти
начинаются за городской стеной, а в сущности, за чертой
традиционно благопристойного (следующего прописям) поведения.
Попробую перевести не сам сюжет, но эту предельность, на язык
сегодняшних реалий. Представьте себе человека,
вынужденного самому себя оперировать. Такие случаи бывали,
например, на судах дальнего плавания. Но при этом представьте, что
операцию приходится проводить под общим наркозом.
13. В повседневной жизни план заботы (о) и план занятости
(чем-то) переплетаются и иногда почти совпадают. Сама
постановка вопроса об этой кажущейся синонимии возникла у меня
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 273
в момент встречи с моим коллегой Антоном Маркошем из Че'
хии. Антон, делая сообщение о своих работах последнего
времени, сказал, что он заботится сейчас такой-то темой, книгой.
Или о такой-то? Тут говоривший чуть-чуть смутился.
Я благодарен Антону за эту оговорку. Все дело в том, что
это как раз не оговорка; в таких случаях остраняется не одно
слово, а весь наш языковой мир: ведь в той мере, в какой мы
пишем и вступаем в коммуникацию, мир — это то, о чем нам
удается говорить.
Это второй случай в моей жизни, когда чешский язык,
вернее, русский в устах чеха заставляет меня задуматься обо всем
на свете. Мне не забыть, как Милан (это было поздним вечером
20 авг. 1968 г., на берегу горного озера Амткел, в Абхазии),
сказал: «не пойму, как вы живете, ни дома вам не надо, ни
машины... это ведь дуратство». Мы, 17-летние мальчики,
что-то ответили про светлое будущее. А утром он явился к нам
в палатку с бутылкой чачи. Время рухнуло. На рассвете
советские танки вошли в Прагу.
Примечания
1 См.: Большой толковый словарь русского языка (гл. ред.
С.А. Кузнецов). СПб., 2002, С. 64-65. Приводящие ниже
толкования слов сверяются с этим изданием.
2См.: Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в
философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. — Спб., 2001. С. 24.
3Цит. в переводе М.О. Гершензонапо изд.: «Русское общество
30-х годов XIX в. ». М., 1989. С. 122. Слово «стоя» в данном
случае означает факт пребывания на некотором месте («будучи
помещены» ; французский оригинал: places comme en dehors des temps).
При первой публикации письма в «Телескопе» перевод этой
фразы звучал так: «мы существуем как бы вне времени». См.
Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма.
Т. 1.М., 1991. С. 89, 649.
1 Жизнь восприятия артикулирована спонтанно, и ключевым
словом тут выступает словечко раз (категория кратности), — на
этот раз, в другой раз.
5 Упрощенно говоря, цивилизации присущи дороги,
культуре — пути.
6 Отметим, что здесь созидается некое иное, особое
художественное время, и художник иначе причастен к нему, хотя тоже не
чисто агентивно, но и страдательно. В этой связи см.:
Кандинский В.В. Текст художника. Ступени // Кандинский В.В. Точка
и линия на плоскости. СПб., 2003. С. 19-62.
274
Время человека
"См. анализ концептов труд, дело, работа в кн.: Колесов В.В.
Язык и ментальность. СПб., 2004. С. 84-90.
8Гумбольдт В. Размышления о всемирной истории //
Вингельм фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М., 1986.
С. 279-286.'
уРуднев В. Феноменология события // Логос, 1993, №4.
10Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем.
М., 2004. См. также: Штырков С А. Аспекты концептуальной
метафоры (наука и религия). Антропология религиозности //
Канун, вып. 4. СПб., 1998.
11 Вжозек В. Историография как игра метафор: судьбы «Новой
исторической науки» // Одиссей, 1991. С. 60-74.
Х2Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
13См.: Мандельштам О.Э. Петр Чаадаев// Мандельштам О.
Шум времени. СПб., 1999.
11 Постановке ряда вопросов способствовала статья:
Файбышенко В. Пойесис времени? Поэтическое строение времени//
Философские науки, 1/2004. С.29-33.
15Это загадочное «мы» и «нас» разговора такого накала было
позже замечено и озвучено Андреем Тарковским в его «Зеркале»,
достигая уже запредельных смыслов в детской сбивающейся
дикции.
16 Тютчев Ф.И. Полное собр. соч. и писем в шести томах. Т. 5.
М., 2005. С. 12-18.
17Ортега-ы-Гассет X. Тема нашего времени //
Ортег-а-Гассет X. Что такое философия. М., 1991. С. 3-12.
18 Шифрин Б.Ф. Тексты и исчезновения // Международные
чтения по теории истории и философии культуры, вып. 11. СПб.,
2001. С.128-137.
19 Уже сам по себе дискурс Чаадаева (и история этого
дискурса) с неизбежностью ввергают нас в концептуальную сферу
ненормальности. Душевное расстройство Чаадаева было не только
постулировано «мнением», но даже и принято Чаадаевым как
«предлагаемые обстоятельства» (или амплуа) его жизненной
драмы; отсюда и многослойная интонация «позиционирования» в его
«Апологии сумасшедшего». Подобная неизбежность была
предугадана Грибоедовььм: человек, ставящий вопрос о
ненормальности среды, в которой он находится, провоцирует эту среду и
самим вопросом выявляет свою собственную, с ее точки зрения,
ненормальность. «Безумным вы меня прославили всем хором! Вы
правы <...>».
20 Возможно, мы имеем здесь дело с тем особым опытом
экзистенциализации риторики, который называют реализацией
метафоры (феномен, значение которого в культуре остается до сих
пор не осознанным). Время, трактуемое как сбой, как вывих,
может оформляться в концепцию большой эвристической силы, не
Б.Ф. Шифрин. Безвременье, бездорожье (от метафор к феномену) 275
менее масштабную, чем концепция проекта, но масштаб при этом
понимается в ином смысле. Если проект помещает некие
ценностные ориентиры/цели в пункты будущего, отталкиваясь от
эмпирии настоящего, то концепция «выхода из сустава»
отталкивается от настоящего при его сравнении с идеалом (референция
к образцам в пространстве/пантеоне доблестных персон (героев)).
«Настоящее» подвергается тут оспариванию не как выделенная
курсивом сейчасность, но как не-стоящее, не достойное. Эту
линию выделенности как образцовости/доблести (побуждающей
к творчеству) исследует Л.М. Баткин, см.: Баткин Л.М.
Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. Эхом
этой концепции является концепция сдвига, выдвинутая русским
авангардом (утопизм которого имел, следовательно, не только
«футурогенный» пафос).
21 Автору трудно избежать тут трюизма в виде ссылки на
«Ревизора» и «Историю одно города».
22 По мнению Ю. Шичалина, в подобных истолкованиях
происходит подмена настоящего Истории настоящей историей как
дискурсом (эту выкладку он приписывает П. Рикеру, и,
признавая ее в качестве остроумного и отнюдь не поверхностного
приема, все-таки уклоняется от нее в своих историософских
медитациях).
23См.: Франкл В. Человек в поисках смысла.
24 Не только мыс Канаверел тут вспоминается. Вспоминается
и мыс Челюскина (мыс О.Ю. Шмидта), осмысляемый в
«арктических» стихах Заболоцкого как место контакта с теми, кто уже не
здесь. В скорбные дни, принесшие весть об уходе от нас поэта
Геннадия Айги, автор получил по электронной почте следующие
строки: «Дорога подошла к воротам кладбища. Далее —
сообщение по воздуху».
25 Застрять в дыре — не значит укорениться. См. в связи
с этим: Шифрин Б.Ф. О ситуационных аспектах коммуникации
(голоса во временных помещениях).
26 Платонов А. Избранные произведения. М., «Экономика»,
1983. С. 178-179. Представление о дороге (трак—те!),
выявленное здесь Платоновым, поразительно. Оно конкретно как
психическая реалия, особая установка видения (поверх земли), как
интонация речи ямщика. Но содержание, результат такой
установки — в высшей степени абстрактно (собственно говоря,
озвучен сам процесс абстрагирования!): тракт — одно лишь
направление (математический вектор?). И объемлющее пространство
адекватно этой очищенности от деталей, оно соответствует этой
абстракции вектора. Окружающее — чистейшая (и пустая)
родность, изотропность: одно лишь круглое пространство. Вот на
этой симметрии, безразличии (в отношении поворотов головы)
и основывается следующий шаг моделирования, когда одно на-
276
Время человека
правление указывается как особое и дорога предстает как вектор
(точнее, как геометрический луч). Добавим, что и сам этот
направляющий луч физически-материально никак не обозначен, он
дан только как жест руки ямщика: по сути дела, это направление
чисто виртуальное. Конечно, ни о какой реальной почве, земле,
тут и речи нет, от этого всего представление отвлекается: «Так
трахт одно направление, а трамбовки тут быть не должно! Он до
самой Казани такой — все едино!» По части абстрактного
мышления ямщики явно превзошли немецких инженеров: те
остановились на такой отвлеченности, как «грунт» (грунтовая дорога),
но до нашего «все едино» не дошли, как и до всякого отвлечения
от земли, от материи («а трамбовки тут быть не должно»). Этот
мотив отвлечения-утопии мы встречаем в числе постоянных
платоновских мотивов, и чистый эйдос тракта, наконец,
открывается нам в заглавии более поздней повести писателя:
«Эфирный тракт».
27 Развиваемая здесь точка зрения предлагается в виде
предварительного наброска; анализ вопроса с историко-философской
точки зрения оставлен в стороне.
28 «Совмещенность» (своего рода ипостасность) — это лишь
наша несовершенная попытка как-то изъяснить это
миропонимание, столь далекое от сегодняшнего разумения. Стоит
добавить, что современные толковые словари вообще не замечают
библейский концепт беззакония (и беззаконника) как нечто
специфическое. Получается, что быть беззаконником — это
просто то же самое, что нарушать статьи закона. При такой
трактовке остается непроницаемой огромная сфера жизни, в
частности атмосфера древнерусской духовности, еще в
высшей степени ощутимая в замечательном образце прозы XVII
века — «Повести о Горе-Злочастье». Не говоря уже о том, что
слово беззаконие сейчас применяют к действию
представителей власти. Когда же о ком-то говорят, что он «вне закона» или
«живет не в ладах с законом», то этим его в той ли иной
степени относят к преступникам.
29 Эту тему не раз затрагивал в своих лекциях Ю.М. Лотман.
30См.: Хайдеггер. Время и бытие// Время и бытие. М., 1993.
С. 391-406.
31 См.: Гумбольдт В. Размышления о всемирной истории //
Вингельм фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М.,
1986. С.279-286.
32 Отрывок трактата Петрарки «О презрении к миру» (в пер.
М.О. Гершензона) цит. по изд.: Хрестоматия по
западноевропейской литературе. Литература эпохи Возрождения и XVII века. М.,
1937. С. 14-15.
Нехватка как источник идеи времени
К. Г. Фрумкин
Живые существа отличаются от неживых материальных
комплексов тем, что могут испытывать потребности.
Испытывание потребности, нехватки означает существование,
включающее в себя расчет на то, чего нет, но что будет или может
быть. Сама идея потребности означает актуальное присутствие
неких перспектив на будущее, то есть на нечто пока не
актуальное и не присутствующее. Вообще, в самом понятии
времени содержится прежде всего идея связи того, что
существует, с тем, что не существует: настоящего - с прошлым и
будущим. Феномен «нехватки» может существовать только во
времени, более того, он представляет собой частный случай
этой коренной характеристики понятия «время»: нехватка —
это тоже пример связи существующего с несуществующим,
а именно указание на стремление, или возможность, или
необходимость дополнить то, что есть чем-то, что не есть — чего
нет (пока). Именно связь с не-бытием делает существенным
и закономерным то обстоятельство, что понятие не-хватки
содержит приставку «не» и по своей лох лческой структуре
соответственно является отрицательным.
Эта отрицательность — дыхание небытия в бытие.
Вообще, темы времени и будущего в частности нерасторжимо
связаны с темами развития и становления. Но стоит вспомнить,
каким большим авторитетом в нашей культуре обладает метод
мышления, иногда называемый негативной диалектикой,
или, говоря несколько проще, как часто понятие «развитие»
философы связывают с понятиями «ничто» и «отрицание».
Еще Блаженный Августин говорил, что тварные вещи именно
потому и изменчивы, что сотворены Богом из ничего. Эта
мысль, впоследствии варьируемая в различных философских
учениях, нашла свое высшее воплощение в теории Гегеля,
ворившего, что всякая вещь есть синтез Бытия и Ничто, что
выражается в ее несамотождественности и становлении. Все
это демонстрирует нам, кстати, что для западной культуры
в идее развития на первый план выходит именно отрицание
настоящего, в то время как наступление будущего остается
оттененным и проблематичным. Анализируя свойства
развития, мы, прежде всего, видим, что вещь в ее нынешней
качественной определенности должна погибнуть, что объект
подвергается опасности, идущей от ничто, которое вытесняет
вещь в ее теперешнем виде. Тот факт, что на место погибшей
вещи придет что-то новое, что, изменившись, вещь в
некотором смысле сохранится, представляется нам сомнительным —
или, во всяком случае, более сомнительным, чем негативный
278
Время человека
аспект развития. Смерть вещи является более достоверной, чем
ее гипотетическое посмертное существование.
Именно поэтому указания многих философов, что желания
и потребности, как правило, не бывают удовлетворенными,
а может быть, и в принципе не могут быть полностью
удовлетворены, также имеют существенное значение, поскольку
именно неудовлетворенность потребности воплощает саму
специфику существования потребности как особого состояния
материи. Удовлетворенная потребность равнозначна
отсутствию потребности, и, следовательно, удовлетворенная
потребность никак не может содержательно характеризовать
предполагаемого носителя потребности. Потребность стремится
быть удовлетворенной, потребность стремится снять саму
себя, но специфическим образом она не может быть
охарактеризована через снятое состояние.
Разумеется, понятие нехватки применяется
исключительно к феномену биологической или человеческой жизни,
поскольку только для живых существ стоит вопрос о
поддержании и пролонгации их существования в определенной,
характерной для них форме. Более того, жизнь можно даже
определить, как то, что может испытывать нехватку, об этом
замечательно сказал Поль Валери: «В природе корень тянется
к влаге, верхушка — к солнцу, и растение формируется от
одной неудовлетворенности к другой, от вожделения к
вожделению. Амеба выпячивается навстречу своей микроскопической
жертве, повинуясь тому, что собирается в себя претворить;
затем, подтянувшись на выброшенной ложноножке, она снова
сжимается. Таков механизм всей живой природы... Жить
значит ежемгновенно испытывать в чем-то недостаток:
изменяться, дабы чего-то достичь — и тем самым переходить в
состояние какой-то иной недостаточности»1.
Современные биологи Матурана и Варела определили
жизнь как замкнутые и самосохраняющиеся системы, и
фиксация этих фундаментальных свойств живых существ
является только другой стороной определения жизни как «вечного
недостатка» — поскольку недостаток в чем-то может
испытывать только субъект, заинтересованный в чем-то, в частности
в самосохранении. Именно потому, что мы видим, как
процессы в живом существе корректируются в связи с той или иной
находящейся в будущем цели, мы можем констатировать, что
в бытие живого существа присутствует нехватка, а значит,
и связь с «отсутствующими вещами». Поскольку только
жизнь и живые существа являются носителями потребности,
то возникновение жизни позволяет увидеть присутствие
течения времени в актуальности материи.
С биологической точки зрения нехватка есть то, что
мешает живому существу сохранить свою форму. Формы есть
и в неживой природе, и можно даже ставить вопрос о том,
КГ. Фрумкин. Нехватка как источник идеи времени
279
чего не хватает, чтобы данная неживая форма продолжила
свое существование, — карикатурный пример такой заботы
являются хлопоты целой научной лаборатории о сохранении
мертвого тела Ленина в Мавзолее. Но, как в случае с мумией
вождя, так и, по-видимому, в большинстве иных случаев
неживых форм, забота о самосохранении будет внешней по
отношению к самой форме. В природе вроде бы не выявлено
случаев, чтобы процессы внутри какого-либо целостного неорганР1-
ческого комплекса самокорректировались, подчиняясь задаче
сохранения формы этого комплекса — во всяком случае, в
масштабах, сопоставимых с самосохранением живых организмов.
Собственно говоря, даже в живых существах такая
корректировка возможна лишь в очень узких пределах. Но все-таки
в живых существах такая коррекция наблюдается, и именно
она есть не что иное, как материальное воплощение
потребности — нехватки. Высшее воплощение всех характерных
свойств живого можно увидеть в идее психики, и в этой связи
очень характерным представляется утверждение Дэнрт.ела
Деннета, заявившего: «Только носители псргхики могут о
чемто беспокоиться; только носителей психики может заботить
происходящее»2. Но очевидно, что «беспокойство» и «забота»
возможны только при предположении разных (в том числе
неблагоприятных) вариантов будущего, и только при наличии
риска, что чего-то требующегося pi желательного может в
нужный момент не хватить или не оказаться. Таким образом,
в этой особенности психики — которая заключается в том,
что психика есть носитель хайдеггеровской Заботы, —
проявляется важнейшее отличие живого от неживого вообще.
Есть кажущаяся гениальной, но темная и недоказуемая
идея Вернадского о том, что только жизнь «включает»
однонаправленное течение времени, меж тем как неживая природа
пребывает в четырехмерном континууме, не знающем
различия прошлого и будущего. В этой теоррш Вернадский лишь
наиболее радикальным образом заострил проблему особых
отношений между понятиями «жизнь» и «время». Но вообще
мысль, что живое в своем существовании более
непосредственно, чем неорганическая материя воплощает течение времени,
что жизнь как бы теснее связана со временем, приходила в
голову не одному Вернадскому. В частности, понимание того,
что живой организм находится в процессе развития, которое
предопределяет саму форму организма, побудило Хельмута
Плеснера, философа с биологическим образованием, говорить,
что у живых тел имеется гораздо более тесная, чем у
неорганических, связь между их «теперь» и их «еще-не». У
карандаша есть возможность быть взятым в руку, но эта возможность
не относится к бытию карандаша, она только «сопряжена»
с ним, в то время как будущие возможностр! жр1вых
организмов не «сопряжены» с ними, а «присущи» им. В силу особо
280
Время человека
тесных отношений со своими будущими, с еще не наличными
возможностями, живые организмы, по выражению Плеснера,
не просто «определяемы» временем, как неорганические тела,
но и «укоренены» во времени, они живут, «предвосхищая самое
себя». «Опережая самое себя, живое существо устойчиво
пребывает в становлении. Приходя, оно существует в настоящем,
базис его обоснования лежит в будущем, оно живет из
будущего, "в предвосхищении"»3.
По сути, речь идет о способности непосредственно
воспринимать надвигающееся, но еще ни в коем случае не
существующее в обычном смысле слова будущее. Эту особенность
живых существ зафиксировал близкий к Плеснеру по месту
и времени работы Николай Гартман в понятии
«предзатронутость»: «Предзатронутость есть столь же действительная
затронутость наступающим, как и переживание и
претерпевание — настоящим» ■*.
Конечно, идея «предзатронутости», идея «укорененности
в собственном будущем», как и всякая слишком многозначная
идея, может быть конкретизирована и истолкована многими
разными способами. Мы бы хотели обратить внимание на
следующий способ ее истолкования: жизнь позволяет увидеть
время через нехватку. Нехватка — это посредник между
материей и временем, через нехватку время — и прежде всего
будущее время — входит в материю.
Марк Роулендс, чья книга «Философ на краю Вселенной»
представляет собой совершенно замечательное по ясности
и популярности изложение того., что может сказать мировая
мысль по некоторым традиционным философским проблемам,
дает прекрасное разъяснение, что именно по отношению к
человеку означает «укорененность в будущем», и чем она
отличается от простого «обладания будущим». Как точно отмечает
Роулендс, «мы не просто обладаем этим будущим, но и
обладаем им на данный момент действительности, несмотря на то
что оно еще не существует»5. Суть указанного отличия
заключается в том, что человек обладает определенным типом
умонастроения, который можно назвать «обращенным в
будущее». К разряду умонастроений, нацеливающих человека на
грядущее, относятся желания, цели и планы. Главная
особенность желаний и целей — что для их исполнения и
удовлетворения обязательно требуется время. При этом, как точно
отмечает Роулендс, «поскольку само будущее еще не
существует, единственное, что позволяет нам и в -самом деле обладать
им, — это наличие у нас умонастроений, нацеленных на
грядущее. Подобные умонастроения, существующие уже в
настоящем, связывают нас с будущим, отдавая его, таким
образом, в нашу собственность»6.
Способность человеческого разума обладать желаниями,
целями и планами в свое время побудила Шопенгауэра зая-
К.Г. Фрумкин. Нехватка как источник идеи времени
281
вить, что только сознание человека связано с будущим и
прошлым, в то время как животные привязаны к настоящему. По
словам Шопенгауэра, животное,«с одной стороны, остается
свободно от заботы и опасения вместе с их муками, а с другой
стороны — лишено истинной надежды». Все дело в том, что
«сознание животного ограничивается созерцаемым, т.е.
исключительно настоящим». Вообще: «Животное
—воплощенное настоящее»7. Разумеется, данное различие человека и
животного нельзя абсолютизировать, животное можно считать
«воплощенным настоящим» только pi только в сравнении с
человеком. Однако данное, введенное Шопенгауэром различие
прекрасно показывает, чем живое отличается от неживого,
животное — от растений, высшие животные — от
примитивных, человек — от животных. Чем далее мы продвигаемся
вверх по эволюционной лестнрще, тем в большей степени для
существования новых форм играют роль «заботы», надежды»,
нехватки» pi вообще всяческие «предзатронутости» и тем в
меньшей степени их существование исчерпывается только
настоящем. Эволюция рщет по пути укрепления связи времен,
эволюция усиливает связь настоящего с прошлым и будущим.
Человеческий интеллект отличается от рштеллекта
животтых, может быть, прежде всегс тем, что способен
ориентировать поведение на отдаленные цели. Отдаленная цель есть
1 буквальном смысле слова нечто несуществующее: мало того
что ее присутствие никак не обнаружР1вается чувственно, но
с/ществует большая вероятность, что и пред-чувствие
hpikoгда не станет реальностью, поскольку всякая цель может быть
н .достигнута, а прогноз — не сбыться. Отдаленная цель
станс вится чем-то реальным лишь в той степени, в какой она
влияет на поведение, но на поведение она влияет, только
буду in воспринятой как реальность. Таким образом, феномен
отдаленной цели можно определить как осуществляемую
чере? поведение и^язь реального с нереальным — едва ли не
бытия с небытием. К^ именно такая связь содержится в самой
идее времени: если настоящее реально, а прошлое и
будущее — нет, то время ость связь существующего с
несуществующим. Понятие цели структурно подчинено этому понятию
времени, поскольку сама ц°ль относится к несуществующему
буду дему, в котором все нерегльно, но признание нереальной
цели требует выводов и последствий в настоящем — через
реальные действия. Цель порождается потребностями, ну а
поскольку потребность можно понять как предчувствие и
прев^нт^шое преодоление некой нехватки, то и всю человеческую
истор 1ю можно в равной степени интерпретировать и как
борьб} за ресурсы — и как ускользание от нехватки. По
мнению П хеснера, важнейшее различие между мыслительными
способностями животного и человека заключается в том, что
живот! ые лишены «чувства негативного»: животное не спо-
282
Время человека
собно представить, что какой-то из вещей окружающего мира
могло бы не быть. «Отсутствие, недостаток, пустота — эти
возможности исключаются из его созерцания»8. Умная собака
может догадаться, как обойти препятствие, но не может
додуматься убрать его или уничтожить. Важнейшим достижением
человеческого мышления по сравнению с более примитивным
животным является способность представить отсутствие того,
что сегодня наличествует. Например, человек может
представить будущую нехватку тех ресурсов, которые сегодня в
избытке. Идея значимости отсутствующего в западную мысль
XX века вошла прежде всего благодаря психологии по линии
Фрейда—Лакана: авторы этого направления отмечали, что
человек в разговоре старается обойти как раз то, что более всего
его тревожит, и, следовательно, отсутствующее (или, точнее,
скрытое) может оказывать организующее либо, наоборот,
дезорганизующее воздействие на речь, мышление и поведение.
В то же время развитие культуры из мыслей о будущих,
пока еще нереальных нехватках постепенно, по принципу
«зеркального отражения» порождает мысли о будущих, еще
нереальных избытках, о будущих целях, которые вроде бы не
несут на себе печати негативности — но все равно они
отрицательны с точки зрения их противопоставления наличной,
актуальной фактичности, на что, в частности, обращает
внимание А.А. Ухтомский, физиолог с религиозным образованием,
когда пишет: «В предвкушении и предвосприятии будущего
примат принадлежит не наличности, не явочному, не
насильно заявляющем о себе, не голому факту и «материи», а
Доброму! Это, так сказать, естественно-физиологическая черта
мышления о будущем»9. В любом случае первоначальным
эталоном всякой мысли о будущем является представление
о нехватке: негативный, отрицательный характер идеи
нехватки порождает негативный, отрицательный характер идеи
будущей цели по отношению к текущему, актуальному
состоянию дел.
Разумеется, наиболее наглядно вхождение будущего в
настоящее через потребность в существовании человека видно
благодаря тому, что будущее удовлетворение потребности
может быть воплощено в образе воображения. Сартр в книге
«Воображаемое» отмечает, что представление о будущем, будучи
разновидностью воображаемого, является всегда чем-то не
реальным, и в то же время данное представление может быть
аспектом настоящего, и зависит это от того, в какой степени
образ будущего влияет на наше актуальное поведение.
Вообще, по мнению Сартра, воображение — это всегда
воображение чего-то нереального, но если мы действительно пытаемся
успеть к поезду в 19-30, то наше представление о том, что
поезд придет в это время, переходит их сферы воображения в
реальность, в настоящее. Всякий прогноз создает картину бу-
КГ. Фрумкин. Нехватка как источник идеи времени
283
дущего как воображаемую, но эти картины пытаются
достучаться до людей и начать влиять на их действия — таким
образом, нарисованные прогнозами образы обретают свое
воплощение и переходят из призрачного океана фантазии на
твердую почву поведения. Эти стучащиеся в человеческое
сознание образы будущего напоминают призраков из
американских триллеров, которые мечтают вселиться в тела живых
людей. По меткому выражению психолога М.И. Еникеева,
«посредством воображения будущее детерминирует поведение
человека»10. Таким образом, Сартр говорит, что через
воображение человеком управляет нереальное, а Еникеев — что
через воображение человеком управляет будущее, и оба имеют
в виду одно и то же. Воображенное будущее — это небытие,
имеющее влияние на бытие. В этой связи приходится
признать правоту двусмысленного утверждения К.С. Пигрова,
сказавшего, что «воображение тем и интересно, что оно,
конечно, не бытие, но оно какое-то не очень окончательное, не
абсолютное небытие»11.
Что же касается прошлого времени, то оно входит в способ
существования живой материи через накопление прошлого
опыта. Первая фраза знаменитого трактата Дьюи
«Реконструкция в философии» — «Человек отличается от низших
животных тем, что сохраняет свой опыт»12. Однако то же самое
можно сказать о любом важном этапе биологической
эволюции, а также вообще об отличии живого от неживого.
Между тем с точки зрения эволюционистской логики адаптации
и выживания память нужна только при условии, если
мы можем хотя бы в какой-то мере проецировать прошлый
опыт на будущее. Как весьма проницательно писал Юм, «если
допустить, что порядок природы может измениться и что
прошлое может перестать служить правилом для будущего, то
всякий опыт становится бесполезным...».13 Именно поэтому
биологически и эволюционистски совершенно точным
выглядит замечание Юма, что вера в закономерную связь
между прошлым и будущим возникает необходимо — причем
вследствие «природных инстинктов».14 Память, которая бы
говорила только и исключительно о прошлом и ничего бы
не говорила о будущем, была бы биологически
бессмысленна, а значит, в филогенезе возникнуть не могла. Значит, в
эволюции представление о прошлом возникает сразу вместе
с представлением о будущем и оснащенное памятью
мышление является сразу и в равной степени органом восприятия
как прошлого, так и будущего. Из этого следует, что
характерное для современного социума реконструкция прошлого и
предсказание будущего — это, по большому счету, одно и
то же. Если развитие мира циклично, то когда мы будем знать
все свое прошлое — мы, тем самым, будем знать и свое
будущее.
284
Время человэка
Будущее, как мы сказали выше, связано с живым черэз
категорию нехватки (потребности), но накопление опыта
имеет биологический смысл именно как способ более
эффективного преодоления возможных нехваток, удовлетворения потреС
ностей. Следовательно, нехватка, вводящая в настоящее
жквого организма идею будущего, является первичной, которат
подтягивает уже к себе идею прошлого, проявляющуюся через
память, наследственность, накопленный опыт и т.д.
Примечания
1 Валери П. Об искусстве: Сборник. М., 1993. С. 397.
2ДеннетД.С. Виды психики: На пути к пониманию сознания.
М., 2004. С. 12.
*ПлеснерХ. Ступени органического: Введение в философскую
антропологию. М., 2004. С. 244.
1 Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.
С.401.
ъ Роуленде М. Философ на краю Вселенной. НФ-ф.1лософия,
или Голливуд идет на помощь: философские проблемы в
научнофантастических фильмах. М., 2005. С. 239.
6Тамже. С. 242.
I Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 5. Parerga и
Paralipomena: В 2 т. Т. 2: Paralipomena. M., 2001. С. 230.
вПлеснер X. Ступени органического. С. 238.
* Ухтомский АА. Доминанта. СПб., 2002. С. 294.
10Еникеев М.И. Общая психология: Учебник для вузоА:. М.,
1992. С. 157.
II Пигров К.С. Рациональное и эмоциональное воображение //
Социальное воображение. Материалы научной конференции
17 января 2000 г. СПб., 2000. С. 11.
12 Дьюи Д. Реконструкция в философии. М., 2001. С. 29.
13 Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995.
С. 50.
11 Там же. С. 127.
.--I
щ &ffi
,4'
Nfr J ^
•4
т±
*шм
•.A#" .Г "'■' К'"■•■•'•"-'-л''.j
„'«чг
л
tt;tf
■-;;. i .. v^iii--* .-.,
:*'f*i^#r;.''v>KlB..
VvS
МЩГ:
■^н^.4 Ж
Субъект истины. Субъект истории.
Субъект идеологии
В.Ю. Файбышенко
Один из серьезнейших итогов прошедшего столетия
состоит в том, что вся историческая (то есть «культурная»)
деятельность человека выглядит попыткой с негодными средствами.
Ее цели, как они были даны в идеологиях, «больших
дискурсах», являются интеллектуальными фикциями. Никакой
«проект», конституирующий будущее, невозможен. Проект
работает с настоящим, или, вернее, самим настоящим,
избывая его. Само-ограничение, огранение настоящего — вот
действительная сфера проектов.
Но само конституирование субъективности связано
именно с постановкой некоторой истории, с историзацией
внутреннего пространства личности, ее «практики себя».
С некоторых пор история во всех значениях делается
предельным горизонтом смыслообразования. Историчность
человека приходит к самопознанию через овнешняющую
фетишизацию. Здесь начинается работа идеологии,
инструментализирующая мир.
Фантомность идеолого-исторического проекта состоит
в том, что он предполагает простым, хотя и сколь угодно
радикальным манипулированием, наличными средствами
достичь трансцендентных целей. Это не простая техническая
ошибка: весь пафос исторических идеологий заключается
именно в утверждении, что трансцендентное нынешнему
состояние бытия обретается простым обрушением наличного
и ждет освобождения. Первой задачей оказывается
интеллектуальная деконструкция «реального», дереализация — здесь
возникают достаточно виртуозные и убедительные
рефлексивные практики, обнажающие обусловленный, то есть условный,
характер реального. Всякая дереализация явно или скрыто
покоится на фундаментальном парадоксе, в сущности,
теологического характера — на предположении о вненаходимости
первого акта отчуждения наличного единства и
непроницаемости слов и вещей.- Критика отчуждает и раскалывает это
единство, и именно в акте производимого ею отчуждения и
раскрывается скрытая самоотчужденность субъекта
наличного состояния. Критика «доказывает» отчуждение,
демонстрируя, что состояние отчуждения возможно — через акт
интеллектуальной аскезы. Как эксперимент, произведенный
физиком в искусственно созданных условиях, сообщает нам некую
скрытую обусловленность самой природы, так же сама
возможность отчуждения языка сообщает нам о его
уже-отчужденности. Таким образом, критика идеологии выступает как
288
Кризис европейской субъективности
критика исторического состояния вообще и в полном и
последовательном виде должна бы принять свои теологические
предпосылки. Но этого не происходит. Напротив, всякая
идеология — по своей структуре критика идеологии. Но сама
критика идеологии не чиста: она уже принадлежит
определенному историческому проекту. В каждой точке развитого
идеологического проекта происходит переключение отчуждающего
языка критики, который как бы выворачивается наизнанку:
он должен извлечь из онемевпшх с его помощью вещей
(«ситуаций») их «собственный» язык, который равен акту прямой
манршуляции ими. Подлинный язык, язык самих вещей —
это язык полной и неотчуждаемой власти над ними, власти,
неотчуждаемой прежде всего от самой вещи, но также и от
субъекта, действующего ею. Эта власть превращает их в
единое тело, куда отчуждению невозможно пробраться. В
сущности, в этом утопическом мире не будет языка как культурного
феномена, который всегда трансцендирует вещь, отслаивается
от нее. Поэтому не будет «смысла» и «истины», которые
возникают в точке этого отслоения-разрыва, и удержргвают
субъекта словно в состоянии вечно-будущего по отношению к его
сргтуации. Это совершенно трансцендентное настоящему
утопическое состояние полной нетрансцендируемости, то есть
неотчужденности человека. Однако в силу трансцендентности
этого чаемого состояния всякая деятельность, к нему
направленная, пррюбретает вид магргческих манипуляций, в которых
фрагменты реальности используются как архаические
знакивещи. Высвобождение подлинного обретает вид произвольного
конструрфования из негодного и заведомо обреченного
матерртла того, что pi вдохнет в него подданное бытие. Здесь легко
обнаружить некую новую разновидность манихейства, но
энергия этого заблуждения, врщршо, питается, как и всякая
ерша, неким реальным источником. Идеологическая практика
как таковая претендует на производство новизны. Это не
простая новизна происшествий, очеврщно, это новизна
онтологического состояния. Эта новизна может выражаться и через
ретроспекцию: пониматься как обновление основания и
восстановленрхе прежней (рутинной) формы. Но это первое
состояние никогда не есть историческое состояние как таковое, сно
выражает внеисторическую интенцрио.
Мы сталкиваемся с парадоксом: историческое состояние
человека есть непрерывная борьба с историей через создание
объективно-исторических форм.
Сократический человек. Истина и история
Мы привыкли думать, что, с одной стороны,
«сократический человек», новое антропологргческое образование, сложил-
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
289
ся в ситуации «единства истины, блага и красоты», с другой,
что это распад этого единства и образует ситуацию modernity
(самое краткое и уже классическое описание этой ситуации дает
М. Вебер в известной речи1). Представляется, что
действительно неотменимым и устанавливающим событием для всего
исторического поля, прологом в небесах, является именно открытие
истины, выделение ее из наличности Блага, полностью
меняющее и само положение Блага.
Каково понимание блага в обыденном сознании? С одной
стороны, добро открывается от обратного: когда нечто
нарушило то, что было порядком нашего бытия, но вряд ли
рефлексивно сознавалось таковым, пока не было нарушено. Это
ретроспективная сторона обыденного понятия блага. С другой,
добро — это бесконечное прибывание того же самого порядка,
его прогрессия: пусть будет больше того, что и так есть: детей,
скота, урожая. Такова проспективная сторона добра. Зло
в этой схеме —то, что нарушает порядок или не дает ему
прибывать. Самый странный вопрос в человеческой истории,
собственно и зачинающий нового человека — это вопрос о
порядке самого порядка, о его производности и, значит,
преодолимое™. Это вопрос о том, как возможно становление (на который
со времен греческой философии так и не появилось ответа),
а становление своей оборотной стороной имеет грехопадение.
Сначала вопрошают об источнике порядка, но подлинное
обращение к истоку вводит нас в смущающее состояние, в
котором порядок еще только становится, еще только про-исходит,
тем самым и утверждая собственное бытие и ставя его под
вопрос. Так формируется то, что можно назвать теологической
диспозицией: источник этого мира, непрерывно его
порождающий, отторгнут от порождаемого. Ситуация
отторгнутости, оставленности, неразрывно связана с самим
становлением. Порождающее и порожденное отличны, ибо
существуют. Однако именно различение, которое сообщает нам об
их существовании, подрывает возможность для них быть
взаимно удостоверяющими, быть референтами друг друга.
Каждое из них есть «нет» для другого. Таково потрясающее
открытие и Гераклита, и Парменида, радикально
разводящее их. Именно здесь впервые из вопроса о справедливости
рождается вопрос об истине. Это вопрос Сократа, и все
виртуозное философское искусство Платона брошено на то, чтобы
справиться с ним.
Опишем некую постоянную диспозицию,
разворачивающуюся в диалогах Платона. И в «Федре», и в «Теэтете»,
и в «Пармениде» разыгрывается одна и та же ситуация. Мы
непосредственно переживаем некое непосредственное
влечение (чувство, вос-приятие: от простого видения до
вожделения), предмет которого, кажется, вложен в него — он дан
в самом влечении. Однако при достижении его оказывается,
290
Кризис европейской субъективности
что исток вос-приятия / влечения не принадлежит
достигнутому предмету. Постигнутый предмет оказывается мнимостью
не потому, что не существует, а потому, что его существование
никак не меняет положения воспринимающего: предмет не
удерживает в себе/ на себе ни влечения, ни восприятия, «не
дает ответа». Следует ли нам дезавуировать предмет или
влечение? Следует переоценить саму начальную ситуацию:
предмет именно принадлежит вос-приятию, он развернут в нем.
Почему же восприятие развернуло себя именно таким
образом? Именно потому, что начальной ошибкой мы
разворачивали этот предмет. Но так ли случайна эта ошибка,
произвольно ли видение? Нет, мы схватили именно то, что могли
схватить, то, на что у нас хватило реальности. Самое же
удивительное во всем этом, что наше видение простирается
дальше, чем оно собственно видит. То есть, обращая взор на то, что
мы уже увидели, вовлекли в свое влечение или извлекли из
него, мы обнаруживаем его полную принадлежность нашему
видению как его недостаточность, то есть неполноту.
Выходит, никакая вещь не может быть адекватно увидена как она
сама, потому что она как она «сама» меньше нашего
восприятия, которое пытается ею овладеть. Одновременно сама
непрерывность нашего влечения сообщает, что нам принадлежит
не вся вещь, то, что делает ее видимой, то есть то самое, что
делает ее наличное недостаточным для нашего видения — это
не видно нам и нам не принадлежит. Избыточность нашего
влечения-видения одновременно оказывается
недостаточностью. Частично это похоже на опыт горизонта: то, что
образует поле видимого, является его неодолимой границей. Но опыт
истины заключает в себе катастрофическую динамику: у
Платона речь идет о возможной трансгрессии. Само место истины
атопично. Она является не в соответствии вещам (что может
соответствовать вещи — другая такая же вещь, то есть та же
самая? — коллизия, обыгранная в «Пармениде»), а в
радикальном замыкании самого поля непрерывного/ неконечного
видения-влечения неким необратимым событием.
Вся история европейских идеологий может быть описана
как попытка аппроиприировать это место истины через
«теорию идей» во всех ее вариантах, и далее, через разработку
идеи как образа, который с чем-то совпадает или с которым
что-то совпадает. Попытки перевернут', метафизику от
Ницше до Делёза строятся на переворачивании именно этой
аппроприации. Истина как соответствие идеи/ соответствие
идее — это неизбежный логический тупик, но этот туник
связан с неотменимой парадоксальностью самой ситуации
истины и абсолютной невозможностью эту ситуацию обойти
или деконструировать. Сама возможность отношения к
чемулибо/ с чем-либо через себя самое развертывает ситуацию
истины.
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
291
Название известной статьи Соловьева «Жизненная драма
Платона» верно формулирует то свойство Платоновой
философии, которое совершенно не прршенимо уже к Аристотелю.
Платон драматичен, и дело совсем не в учебной форме диалога.
У Платонова Сократа речь идет о некоторой
антропологической презумпции, о том, что делает участвующим в бытии.
Ницше понял это как непоправимое событие, определяющее
судьбу человека в мире (потом это назовут судьбой
европейской метафизики, что все же несколько сужает тему).
Случилась сама ситуация истины. Ситуация истины обнаруживает
себя негативно: в ней наличное существование, ритуально
обеспечившее себя благополучием, не имеет самого первого
и простого — бытия. Это бытие было у нас, поскольку мы
знаем, что оно вообще есть, и, следовательно, может быть
возвращено. Это бытие было у нас, поскольку мы некоторым образом
все же есть; есть потому, что вспоминаем о нем. Подлинное
бытие для человека есть возвращение к подлинному бытию.
В отличие от линейного пробегания эмпирического
существования, бытие человеком теперь строится как
«противоестественное» движение навстречу бесконечно удаляющемуся,
образующее остановку. Он видит себя — не ради себя, а потому,
что движется против себя уходящего.
Вопрос об истине впервые приобретает смысл именно
теперь. Истина есть то, что ты узнаешь, поскольку она есть
задающая себя форма узнавания, отличная от любой
познаваемой предметности. Истина появляется в ситуации
возвращения как двойного ухода. Человек преодолевает свою
по-рожденность, производность, чтобы быть. Производящий себя
человек ставит себя в ситуацию не-производности, a-mexnuu.
Этот парадокс создает техники истины. Появление истины
создает новую карту человеческого существования, и в ней
множество развилок и тупиков. Культурная традиция
покоится на некоторых конечных практиках истины, которые,
однако, не исчерпывают и не отменяют начальной
диспозиции. Одна из таких конечных формул истинности — истина
в соответствии интеллекта вещам (которая возможна только
потому, что сами вещи ответствуют породившему их
Интеллекту, по Фоме Аквинскому). Эта формула, в самых разных
вариантах, определяла европейские техники истины, и
именно она всегда была мишенью критики, которая так же
принадлежит технике истины. Интеллект (не божественный,
а человеческий) мог бы привести себя в соответствие вещи,
если бы само соответствие вещи уже принадлежало бы
природе интеллекта, и наоборот. Именно это отсутствие
самоудостоверяющей вещи оказывается точкой вопрошания об
истине. Так мы попадаем в поле хайдеггеровской логики, в
которой историчность человеческого бытия определяется
спецификой самой ситуации истины. Нечто есть: оно есть
292
Кризис европейской субъективности
оно, а не другое; другого нет; то другое, которого нет, и дает
быть этому, оно и есть это, от чего оно радикально отлично.
Можно иначе: нечто есть, но раз есть нечто, есть и другое,
другое не это; этого нет, когда есть другое... Платон бродит
в кругу этих местоР1мений, которые выполняют здесь свою
службу: они придерживают место для имени, за именем.
Историчность, о которой мы говорим, образована
отсутствршм истршы, вернее, ее не-присутствием, которое не равно
небытрно: скорей, это место, которое должно быть
образовано — в истине. Это нечто, негативно отбываемое ситуацией
Эдрша. Эдип обретает знание, и оно оказывается знанием о
разорванной, унргчтоженной и оскверненной связр! рожденного
с тем, что рождает; это знанрхе о том, что предмет знанрш
унргчтожен. Пожалуй, все дело Платона, какрш оно рювестно нам,
есть обнаружение ршого знания, знания как восстановления
рождения, в котором порождающее не было бы осквернено
pi унрштожено в порожденном, но может ли порожденное стать
прямым бытР1ем порождающего — остается нерешаемым
вопросом. Это видение безначального начала и не может
nppiBecти к построенрпо «положР1тельного учения», а если таковое
и возникнет, оно будет неизбежным компромиссом.
Существованрхе Р1стины определяется тем, что у бытия есть исток, что
оно все — из истока, но непрерывная отличенность от истока
требует истины как удержания и учреждения взаимного
отношения. Эта отличность бытия от его истока почти равна
отличению бытрш от небытия, где небытием оказывается само
бытие. Это альфа pi омега интеллектуальной интурщии, то, что
образует как бы полную форму созерцательного внимания,
в которую может отлиться человеческое бытие-здесь. Эта
форма есть зияние истока. И потому она драматична и динамична,
она есть вытягивание, вызывание Другого. Мы назвали ее
теологической диспозицией (в той же мере и антропологической):
действительно, удержанрш pi бытие при этом двойном зиянии
образует нечто близкое архитектонике веры. У веры pi
интеллектуальной интурщии нет противоречия, но есть
несходимость: драматизм ситуации разворачивается в самой практике
человека как исторического существа, в практике
субъектршности. К тому же, а в большинстве случаев она заключена
в идеологР1ческие, т.е. исторические, формы, субъективно
схватываюпще «предмет» веры и включающие его в свое
функционирование.
Та динамр1ческая совокупность отношений, которую мы
пытаемся описать, есть некая «рамочная конструкция»
человеческого, которая раскрывается в развертывании
человеческого как исторр1ческого, но сама не прршадлежит истории
pi не схватывается «историческим методом». Она показывает,
что антропологическое не может быть помыслено вне
отношеНР1Я к Абсолютному Другому как своей «целевой формы», по-
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
293
скольку развертывает себя относительно него.
Антропологическое конституирование именно «формально» теологично,
и эта форма может быть реализована различными способами.
Историчность его является как память, парадоксальная
память, поскольку она относит субъекта к некоторому событию,
которое трансцендентно его порожденному —
«субъективному» — бытию. Оно как бы «до» его рождения и одновременно
принадлежит будущему. В понимании этой памяти как
учреждающего антропологического события, замечательно
сходятся носители совсем разных традиций — А. Шмеман
и М. Хайдеггер. Для первого, человек — это существо,
помнящее о Боге; для второго, человек — это существо, помнящее
то, что оно забыло2. У Шмемана это памятование проясняется
в его концепции символа как явленной и являющей
реальности3; для Хайдеггера — человек есть знак указующий.
Реальность знака, символа, образует самое ядро проблемы
историчности. Итак, в первом приближении «человеческая ситуация»
выглядит так: ее телеология задается формой установления
истины, стояния в истине.
Эта телеология требует перенаправления самого тока
существования, вернее, задает некое обратное противительное
движение, которое опознается как «остановка»
«нормального» — немаркированного порядка, «крах нормы». Понятно,
что рефлексия относительно этого порядка и самой его
нормальности, нормативности, возможна только из уже
возникшей позиции «противохода», и всякое развернутое
обоснование «нормальной жизни» (которое имеет характерные
идеологические варианты «назад к жизни» и «назад к норме»)
происходит из внешней точки, откуда, с определенного этапа,
эта «жизнь» начинает опознаваться как искомый и вновь
утраченный исток, как бы исток «второго порядка». После
рефлексии истока человек вынужден «заново» конституировать
мир. Речь не идет о каком-либо «идейном» повороте: это
«заново» означает сам тип конституирования, весь вес которого
повисает на самом акте отнесения к истине (то, чего не знает
архаическое, «дочеловеческое» мировидение). В этом смысле
историчность человеческого бытия как основание практики
себя, практики субъективности, есть одновременно и
следствие установления некоторого постоянного отношения к истине
(отнесения к истине), pi следствие невозможности актуального
бытия в ней. Она задается трансцендентным требованием,
которое, по определенным причинам, не может быть исполнено.
Драма исторического бытия заключается в том, что исток не
может быть целью, то есть недостижим в проектировании.
Само основание субъективности заключается, в свою очередь,
в проектрфовании соответствующего ей системного объекта —
объектр1вности как таковой, объективность устанавлрхвает
устанавливающую ее субъективность, они коррелятивны —
294
Кризис европейской субъективности
именно это обстоятельство и выражается в концепции истины
как соответствия интеллекта и вещи (понятно, что в
томистской версии они коррелируют, потому что созданы одним
творцом).
Безусловно, отбываемая нами практика есть некоторый
веберовский «идеальный тип»: реальный телос человеческого
существования осуществляется в конкретных практиках,
обычно не собирая полный их лексикон.
Но то, что мы назвали «трансцендентным требованием»,
получает свое парадоксальное исполнение даже и на заведомо
относительном языке исторической культуры, для
историчных практик самый очевидный, но не единственный пример
этого — искусство. По самой своей природе бытие субъектом
истории никогда не будет благополучным, или, вернее —
блаженным, поскольку условное благополучрге фиксированного
отношения к истине может быть на некоторое время обретено.
Можно ли выявить «полную форму» человеческой практики,
то есть имманентность трансцендентного и трансцендентность
имманентного в ней? Здесь мы сталкиваемся с почти
неодолимыми языковыми и методологическими ограничениями.
Всякая масштабная гуманитарная методология сама неизбежно
является примером человеческой «практики себя», но ее
естественные ограничения приводят к парадоксу: она описывает
свой предмет как некую технику, нацеленную на производство
определенного эффекта, но действительность бытия и смысл
этого «эффекта» остаются неясны.
Устройство научного дискурса таково, что ответ на вопрос
«что это?», строго говоря, невозможен. Данное положение
настолько конститутивно, что сам вопрос о бытии чего-либо или
сводится к вопросу о генезисе и функциях, ил pi
представляется нелепостью, языковой ошибкой. Вопрос о природе
человеческого знания о человеке это вопрос о природе человеческого
бытрш человеком, который всегда повисает в воздухе. В
некотором смысле этот вопрос был замещен в двадцатом веке
открытием радикальной исторргчности бытия. Эта историчность
встает на место двусмысленной метафизики посюстороннего,
свойственнор! веку девятнадцатому, поскольку ее
парадоксальность, самопротиворечивость как будто бы сами
формируют некоторую «рамку» самотрансцендирования. Именно
радикальная историчность определяет собой и культурный
горизонт смыслообразования, и методологию гуманитарных
наук (и делает Маркса, Ницше и Фрейда родоначальниками
современности). Актуальный вариант радикальной
историчности выглядит так: историчность бытия определяется не
поворотно-рефлексргвным отношением к истоку, а самим
отсутствием ррстока. Продумывание радрткальной историчности
бытргя логично подводит нас к теме «смерти человека».
Конечно, в таком виде эта громкая тема 60-70-х, поздно подхвачен-
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
295
ная в России, уже выглядит старомодно, но, всмотревшись
в имеющиеся у нас способы мышления о человеческом, мы
увидим, что «потеря человека» происходит непрерывно, и это,
конечно, не потеря чего-то, что уже «было», это более
важная потеря того, чего не было, но что открыто и
открывается в бытии.
Новое время и формирование
замкнутых идеологических практик
Тема идеологии принципиально связана с темой субъекта.
Так она рассматривается еще К. Мангеймом, его задача —
создать социологию знания (фактически — социологию
мышления), он дает узнаваемые портреты гносеологических
стратегий социально детерминированного мышления. Для
Мангейма в идеологиях реализуют себя социальные группы, и само
мышление социально постольку, поскольку идеологично /
утопично (и наоборот)1. Но идеологический тип представления
социального отличается от мифического именно тем, что
встроен в практики субъективности, принадлежит ее
историческому проекту и вне соответствующей рефлексии не
существует. Нас интересует не включенность субъекта в социальную
или дискурсивную связность, а то, каким образом, то, что
держит саму эту связность, вырабатывается и истолковывается
в самоконституировании субъективности. Важнейшими для
современной генеалогии субъекта, безусловно, являются
работы М. Фуко. Его подход держится на утверждении
субъективности как внутреннего/ внешнего или
внешнего/внутреннего: дисциплинарное принуждение к субъективности создает
ее самое; внутреннее и есть интернализованное внешнее.
Субъективность есть интериоризованная власть над телом, будучи
«внутренней», она не перестает служить внешнему интересу.
Не будем рассуждать о верности этой генеалогии, поскольку
в любом случае субъект наличествует, лишь когда эта власть
делается его властью, одновременно поддерживая его
реальность. Субъект есть властвующий и подвластный
одновременно и едва ли не в одном и том же отношении, он носитель и
гарант реального. И наш интерес сосредоточен на том, как он
исполняет сам себя. У Фуко субъект как фигура присвоенного
насилия, обращенного на самого себя, как будто сохраняет
постоянную отнесенность к источнику насилия, которая
делает его бытие фикциональным (то есть непрерывно
совершаемым и никогда не совершенным), и эта отнесенность и есть
отнесенность к «истине'): «Отсюда также эта другая манера
философствовать: искать фундаментальное отношение к
истинному и не просто в самом себе — в каком-нибудь забытом
знании или в некоем врожденном отпечатке, — но в исследо-
296
Кризис европейской субъективности
вании самого себя, которое во множестве мимолетных
впечатлений высвобождает фундаментальные достоверности
сознания. Обязанность признания передается нам теперь из
множества различных точек; отныне она столь глубоко внедрена
в нас, что мы больше уже не воспринимаем ее как действие
принуждающей нас власти; <...> истина будто бы не
принадлежит порядку власти, но состоит в изначальном родстве со
свободой»5. Между тем самое интересное в феномене
субъективности заключается именно в переопределении собственного
истока: субъект очень быстро завершает себя по отношению
к эманации властного насилия именно в силу того, что
присваивает дисциплинарную власть над самим собой и
обращает ее в дисциплину или практику себя. Более того, только
такого рода самоприсвоение, свободное владение собой как
подвластным себе, и определяет культурную динамику
Нового времени. Понятна иллюзорность этого самоприсвоения,
но сама эта иллюзия принадлежит человеческой реальности,
ее ограниченность указывает на границы определенной
антропологической конфигурации, свершения человека. Ведктема
фикциональности субъекта некоторым образом указывает на
тот предел самоприсвоения, когда у власти не оказывается
такого подвластного, который бы был Иным по отношению
к ней, и таким образом разрушается сам горизонт ее действия.
Такой процесс интериоризации власти, при котором
переопределяется ее исток, и есть процесс освобождения субъекта
(в этом «освобождении» происходит само формирование
субъекта), по крайней мере, процесс исторического освобождения,
заключающийся в установлении дисциплинарных и
интеллектуальных практик свободы, которые держатся именно
строгой и последовательной дисциплиной свободы. Эти
свободы — сотворенные и вне субъекта немыслимы (пожалуй,
они требуют отнесения к некой несотворенной свободе, но
общаться с ней, видимо, будет именно свобода сотворенная).
Таковы свобода морального суждения, гражданского
поведения или научного исследования. Данная культура
субъективности предполагает появление дискурсов,
функционирующих как холостой ход этой машины субъективности,
утратившей свое Иное. Сама фундаментальная связка новейшей
философии власть / дискурсивность задает тип
критического письма, тавтологически проговаривающий пределы
субъективного конструирования, но не могущий создать
практик иного рода.
У истока этой темы три автора Нового времени, особенно
близко подошедших к феномену идеологического со стороны
социального («общего», межчеловеческого) бытия:
Макиавелли, Гоббс и Руссо. Макиавелли еще чистый аналитик: он
заинтересован вопросом удержания власти, совпадающим для него
с вопросом учреждения государственности, то есть суверенно-
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
297
го коллективного самообоснования. Его антропология
противоречива, потому что служебна: государство стоит доблестью
граждан, власть же удерживается благодаря их порокам.
Гоббс строит свою антропологическую генеалогию власти,
каковая одновременно не может не быть тотальной и не может
достичь подлинной тотальности. Его исследовательская
позиция двоится: он пытается феноменологически описать
реальность власти как она есть и одновременно обосновать ее
наилучшее устройство: наилучшим оказывается сам исследуемый
объект в его чистоте, избавленный от связи с другими
объектами и стесненности ими: лучшее устройство власти — власть
как таковая в абсолютной полноте саморазвертывания. Люди
учреждают власть, после чего уже она учреждает их. Но до
действительного утверждения власти, как источника
онтологического творчества, Гоббс не доходит, он слишком реалист.
Гигантский левиафан, описываемый как искусственный
человек, остается все же в техническом мире: он устройство бытия,
а не его источник.
Самый важный шаг делает тонкий антрополог Руссо. Он
подходит к важнейшему вопросу о естественной телеологии
человека. Что (помимо сложностей характера) радикально
отрывает Руссо от Просветителей — его открытие человеческой
природы как энергии. Для Просветителей человек потребляет
энергию и преобразует ее. Для Руссо человек и есть источник
непостижимой и чудотворной Энергии, Силы, и это та сила,
что переворачивает мир. Это энергия страсти, доблести,
фанатизма, то, к чему с подозрением относились Просветители, ибо
эта энергия питаема глубокими и темными водами. Но Руссо
не слишком заинтересован теоретическим прояснением
источника: его завораживает сила действия как такового. Если
просветительская мысль нацелена на «продукт», атомарный итог
действия, то Руссо решительно абсолютизирует деяние
(«добродетель» ) как таковое и открывает коррелят этого деяния —
весь мир. Чистый динамизм совпадает с чистым
«фундаментализмом»: Руссо отвергает культурные практики за то, что
они останавливают чистый поток доблести, направляя его
энергию на рефлексивное самоусмотрение субъекта
(пресловутая растлевающая роскошь — всего лишь сопутствующее
обстоятельство), но простое «возвращение» невозможно,
предложение Руссо тоньше — сама культурная организация мира
должна стать канализацией этого потока: производство
энергии и управление ею должны быть поставлены под тотальный
контроль. До сих пор миру (обществу, государству) было
достаточно человеческой лояльности. Руссо же замышляет не
социальную, а «онтологическую» реформу: возможен мир,
который получит всего человека. Сами источники душевной и
духовной жизни должны быть выведены и схвачены
правильной общественной организацией, понимаемой как Всеобщее.
298
Кризис европейской субъективности
Руссо создает миф, обратный Платонову мифу о пещере: душа
должна быть закреплена в нужном положении и предана
созерцанию мобилизующих изображений, которые питаются ее
зачарованностыо. Вклад Руссо в становление «теории»
идеологии более существенен, чем самих «идеологов», с
деятельностью которых связано возникновение данного понятия. Но
окончательно пространство идеологического сформировалось
в XIX веке, когда историческое стало пределом референции.
Собственно, идеологиями в современном русском
естественном языке называются утверждения, обеспечивающие смысл
истории «для нас» и указывающие на «наше место» в
истории. Существующее понимание идеологического во многом
определяется той «критикой идеологий», которая образует
бэкграунд современной гуманитарной и философской мысли,
и сама образует новые идеологические констелляции. Наша
проблематика связана с двойным представлением идеологии:
с одной стороны, она — некоторое образование, специфичное
для европейской субъективности, с ее рефлексивной
обращенностью не к вещам, а к истине о вещах; с другой, она
является действующим органом кризиса субъективности и даже ее
уничтожения. Интересно, что в некоторой критической точке
дискурс критики идеологии переходит в дискурс «защиты
идеологии»: это неизбежно постольку, поскольку он
стремится спасти или утвердить некий исторический проект. Но для
развитого, ауторефлексивного идеологического сознания это
возможно лишь при вытеснении первого элемента Платоновой
триады, в некотором смысле, при желании утвердить «добро
и красоту», минуя истину. Такого рода защита, под разными
именами, предпринималась и «правой», и «левой» мыслью:
всякий раз ориентация на истинное познание разоблачалась
как уловка техницистского, буржуазного,
«инструментального разума». Р. Барт называет главным орудием «буржуазного
мифа» натурализацию данного «положения вещей»6, можно
сказать, что так работает всякий миф, но для картезианской
цивилизации мифологизирующая натурализация всегда
выступает как пародия «естественного света разума», а то и как
его скрытая суть (кажется, именно к такому шагу близки
Адорно и Хоркхаймер7). Современные левые философы
(Жижек) по существу поддерживают это противостояние
«природы вещей», относительно которой формулируются «истины»,
и трансгрессирующей стихии истории. Ключевым здесь
является концепт «события», в котором не-сущее осуществляется,
подрывая сам язык истины8. Схожие приемы были
характерны и для противоположно ангажированной мысли, для
которой история должна была реализовать свой мифогенный
потенциал. Именно включенность мысли в исторический проект
создает саму проблематику противостояния истине, однако
она же порождает и критику всякого исторического языка как
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
299
не-истинного. Мысль исторична не только «натурально», по
своей «природе», но и «исторически», по своему заданию,
поскольку является проектом разрешения истории как
проблемы. Но, как мы пытаемся показать, сам исторический
проект, задающий структуру гуманитарной мысли, не может быть
сформулирован вне языка истины, вне ситуации отнесения
к истине, каковую ситуацию сам же и подрывает. И это не
простая ловушка логоцентризма. Необходимо заново
определить «что есть истина» как совокупность практик, истина
как ситуация; не учитывается формальная автономия этих
практик, их неслиянность с практиками дисциплинарного
контроля и подчинения. Из этого слипания происходит pi
невозможность различить внеидеологическую потенцию
исторического феномена, понять сам способ и границы
идеологического функционирования. Однако нам представляется,
что и объявление всякого высказывания идеологическим и
исчерпывающимся своей идеологией, и апология
идеологического как квазионтологического — ходы тупиковые, хотя
и предъявляющие множество важных презумпций для
разговора об истине и идеологии. Для того чтобы конституировать
феномен неидеологически, необходимо прежде всего выявить
тот исторический проект, в который включен сам
понимающий, и ту идеологическую презумпцию, которую он вменяет
явлению. Мы представляем идеологию как некую
конфигурацию топосов, (обычно она образуется слипанием разных
смысловых рядов, разных топик), на которой держится весь груз
историчности субъекта. Идеология способна включить в себя
любое высказывание, более того, исторический
идеологический проект и образуется разными тактиками
аппроприирования «чужих слов». Но именно способность войти в ситуацию
атопического отношения к истине, вместе с расчищением
и прояснением различия топик, может разрушить эту
апроприацию.
Как сказано выше, идеологичность можно представить
констелляцией разных фундаментальных ориентации
субъекта истории. История понимается как пространство взаимного
размежевания и слияния субъекта и его «объективного».
Идеологическое можно представить чем-то вроде эдипова
комплекса рефлектирующей и самосознающей личности,
«исторического человека», но его учреждающее событие — не
в прошлом, а в будущем. Очень выразительное описание
идеологического универсума, опираясь на идеи Ханны Арендт,
дают Ф. Лаку-Лабарт и Ж. Л. Нанси: « <...>идеология, как
всецело осуществляющаяся (и зависящая от воли всецелого
осуществления) логика некоей идеи, которая и «позволяет
объяснить исторический процесс как процесс единый и связный».
«Считается, что движение истории и логический процесс
этого понятия, — говорит опять же Ханна Арендт, — соответст-
300
Кризис европейской субъективности
вуют друг другу во всех моментах, так что, что бы ни
произошло, происходит в соответствии с логикой идеи». Другими
словами, нас интересует и нас будет занимать именно идеология
в том виде, в каком она, с одной стороны, всегда представляет
себя как политическое объяснение мира, то есть как
объяснение истории (или, если угодно, Weltgeschichte, которая
понимается не столько как «мировая история», сколько как
«миристория», мир, состоящий исключительно из процесса и его
легитимизирующей себя необходимости), исходя из
единственного концепта: концепта расы, к примеру, или концепта
класса, или даже «все-человечества»; при том что, с другой
стороны, это объяснение или это мировоззрение
(Weltanschauung: видение, постижение, понимающее схватывание
мира — философский термин, которым, как мы увидим
далее, широко пользовался национал-социализм) всегда мнит
себя всеохватным объяснением или тотальной концепцией»9.
Это определение идеологии, подобно множеству других,
предполагает доктринальное и потому уже
экстериоризованное бытие идеологии. Однако такого рода идеологии сами
питаются энергией «внесистемно» идеологического,
продуцируемого практиками субъективности.
Новое время отличается замечательным единством и
последовательностью разворачивания проблематики,
решениями которой и являются возникающие практики
субъективности. Век просвещения, венчающийся революцией,
предъявляет некое принципиальное вопрошание. Глубже всего его
сформулировал Кант, разрешая апорию Руссо: история как
миссия человека, возможность полного осуществления
природы человека, которая, однако, реализуется через разрыв с этой
природой, смысл которого не принадлежит самому событию:
«Из этого столкновения (так как культура, согласно
истинным принципам воспитания одновременно человека и
гражданина, может быть, еще не совсем началась, а еще менее
завершилась) вытекают все действительные бедствия,
угнетающие человека, и все пороки, оскверняющие его, между тем
наклонности, ведущие к последним и считающиеся
предосудительными, сами по себе хороши и как естественные
способности целесообразны, но, будучи приурочены к чисто
естественному состоянию, уродуются прогрессирующей культурой
и, в свою очередь, оказывают вредное влияние на нравы, пока
совершенное искусство не отождествляется с природой, что и
является конечной целью нравственного назначения
человеческого рода»10. Девятнадцатое столетие отвечает на вызов
Просвещения, формируя разные содержательно, но
типологически сходные практики, которые мы впервые можем назвать
идеологическими по внутренней связности их
самоподдержания. Идеологическими практиками мы будем именовать
такого рода практики субъективности, в которых конституируе-
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
301
мая объективность драматически зависима от некоторого
требования или запроса, который не объективируется до конца в
самих актах полагания мира, а, напротив, требует своего
выполнения, с тем чтобы «синтез» объективного был произведен
до конца. Тогда объективное станет «подлинным»,
«исконным» , «истинным». Здесь мы с легкостью узнаем секулярный
вариант события отнесения к истоку, но в силу того, что это
событие имеет, на наш взгляд, конститутивный
антропологический смысл, данную практику нельзя объявить просто
симуляцией. Ее действительная проблематичность заключается
в эпитете «секулярный», что в данном случае означает не
«светский», а «радикально внутримировой»:
принадлежащий «миру сему». В идеологической практике игра идет не со
стороны субъекта: полагающее сознание является лишь
выразителем того акта, который должен совершить сам «мир», то
есть вся полнота конституируемой и конституирующей
объективности. Мир должен быть полностью вдвинут в свой исток
и закреплен в нем именно в качестве мира, то есть того, что не
имеет ничего внешнего себе. Идеология может содержать
ссылки на трансцендентные основания, но сама
идеологическая практика в своем полном виде имеет в виду именно
полное устранение трансцендентного, «превращение» его. Захват
и эксплуатация истока целиком совпавшим с ним
мироустройством — вот предельная ориентация идеологической
практики. Таким образом, полная и последовательная
идеологическая практика является практикой субъективности, которая
должна перестать удерживать драматическую двойственность
отношения к истоку, совпав с той полнотой объективности,
которую она сама обеспечить не может и для которой
требуется полная включенность мира как истока в проект.
Собственно, идеологическая практика претендует быть практикой
завершающей и отменяющей теолого-антропологическую
диспозицию. В этом смысле довольно безразличен ее
индивидуальный окрас: например, идеологические практики
консервативного толка могут ставить некие «трансцендентные
ценности» на почетнейшее место, но по существу это ничего не
меняет: идеологическая практика может работать только при
ставке на тотальность и трансцендентную «непроходимость»
мира (это замечательно описал о. А. Шмеман, говоря об
опасности подмены «единства сверху» «единством снизу»).
Идеологии, достигшие оформления как всемирно-исторические
проекты, то есть коммунистическая или
национал-социалистическая, потребовали радикального трансцендирования
неких посюсторонних образований, которое как бы
дематериализовывало чистую материальность насилия. При этом
неизбежно возникает эффект некой вторичной архаизации
сознания, тоже независимо от того, прогрессистская это
идеология или консервативная.
302
Кризис европейской субъективности
Главным вопросом идеологии, таким образом, неизбежно
оказывается вопрос о метафизической власти: ведь
осуществление «подлинного» возможно только тогда, когда актором
является «мир», некоторая совокупность процедур обретает
онтологический статус, если охватывает все сущее. Именно
власть является подлинным творцом «подлинного»,
производителем истины, и естественно, эта власть имеет совсем не
политический характер, вообще в последовательно проведенной
идеологической практике разрушается пространство
политического, как и все другие пространства конечного
волеизъявления. Власть, понятая онтологически и являющаяся
источником приведения к истине, сталкивается с неизбежной и
неустранимой угрозой: Другой как источник независимого
самообоснования. Другой самим своим существованием в
качестве другого обрушивает весь онтологический проект, и
поэтому его бытие истолковывается как непрерывная агрессия.
Поэтому идеологическая практика строится как борьба с
Другим, захватившим мир, и одновременно как повествование об
этой борьбе. Собственно, поскольку наш интерес сосредоточен
на практиках мышления, а не устройствах социального
порядка, можно сказать, что идеологическая практика и есть
постоянно возобновляемое повествование о борьбе за Власть как
источник онтологического творчества. Это власть над собой,
самое ядро субъективности. Носитель идеологической
практики является персонажем данного повествования: Другой
отнял у него власть над самим собой, тем самым лишив
подлинного бытия. Победа над другим есть одновременно
возвращение власти над собой, то есть приход к автономной
субъективности. То, что на языке идеологии называется полным и
окончательным освобождением некой порабощенной сути,
функционально есть установление полной и абсолютной
власти над собой, но тот, кто мог бы суверенно владеть собой,
постоянно разрушается в идеологическом конституировании
своей ситуации. Таким образом, действующая норма
культурной повседневности (владение собой) оказывается титанической
целью, переворачивающей мир. Так в идеологической практике
радикально преобразуется удержание отношения к Истоку.
Между носителем субъективного бытия и его истоком встает
Другой, отделяющий от истока, одновременно именно он
делает «меня» персонажем. Этот Другой, по существу,
внутренняя фигура, с трудом и неадекватно поддающаяся
овнешнению, но именно он представляет то поле, на котором битва за
себя всегда проиграна: утопия полной власти над собой
требует присвоить Другого, сделать так, чтобы другое не было
Другим. Понятно, что в политических приложениях
идеологической практики Другой овнешнен максимально, и именно эта
террористическая импликация привлекла к себе внимание
аналитиков прошлого столетия. Она исследовалась под име-
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
303
нем тоталитарного сознания. Но тоталитарное сознание это
один из конечных пунктов развития идеологической
практики субъекта истории, который приводит его к самоубийству в
качестве такового; это некий аналог психоза, радикально
«решающего» личность как проблему. Более рефлексивным
состоянием является стратегия удержания в истории или
удержания истории, которая, видимо, и является преобладающим
типом идеологического сознания, во всяком случае за
пределами тоталитарной утопии. Идеологическое сознание может
реализовывать свой проект только в борьбе со словом Другого
и в борьбе за слово Другого. Это так, потому что сам его
исторический проект зиждется на магической интуиции: слово,
оставшееся одно, не оспариваемое другим словом, перестает
быть «только словом» и становится онтологически
производящим (при этом понимание действительной власти слова и его
онтологической мощи обычно подавляется или
перенаправляется на изобличение чужого слова). Чужое слово никогда не
устранимо до конца, оно всегда «еще» есть, и поэтому
идеологический проект в его телеологии всегда терпит крушение. Это
состояние непрерывного крушения очень хорошо видно
потому, что идеологическая речь преимущественно строится как
оборона, как отражение некого уже осуществившегося
нападения, этот подрыв имплантирован в саму ткань проекта.
Принципиальная связанность «чужим словом» является и
легитимирующим, и фрустрирующим элементом
идеологического сознания. Чужое слово, как известно, всегда первое, и
всякое идеологическое построение является его негативным
коррелятом. При этом на понимание чужого слова наложен
запрет. Ведь в данной ситуации понимание означало бы
самоубийство: рухнула бы вся коррелятивная соотносительность
как основание бытия. Это так, потому что понимание здесь
выступает лишь как «принятие на себя» чужого слова,
понимающий становится носителем этого слова, как враждебного
слова о себе и, таким образом, «предателем», предателем
«самого себя», то есть того проекта историчности, в который он
включен. Однако удержание чужого слова и себя относительно
чужого слова и лежит в основании идентификации. Поэтому
оно осуществляется через фрагментацию и риторическую
разработку. К. Гирц предложил понимать идеологию как
разновидность символической деятельности, оперирующей
тропами: «Если наука — это диагностическое, критическое
измерение культуры, то идеология — измерение
оправдательное, апологетическое: она относится «к той части культуры,
которая устанавливает и защищает убеждения и
ценности»»11, такое понимание, частично безусловно верное и
полезное для культуролога, игнорирует собственно философскую
работу с идеологическим, не предполагая возможности
неидеологического самообоснования. Но работа идеологической
304
Кризис европейской субъективности
риторики, связанная с ее двойственным отношением к
«материалу» , еще не описана вполне.
Границы субъекта историчности
Исторический субъект отделился от своей судьбы и
именно поэтому несет за нее полную ответственность. В этом
смысле его судьба должна быть им преодолена в актах
объективизации. Собственно «судьба» отделяется от субъекта именно
в этих актах отнесения к миру, и в них же субъект делается
«собой», то есть относящимся к миру и судящим (выносящим
суждения) о нем. Но теперь судьба приходит к нему как мир.
Субъект судит мир, будучи осужден миром. Таким образом,
возникает проблема: как отделить и определить мир таким
образом, чтобы отделить от себя место подсудимого, как не
быть осужденным. В своих примитивных формах эта
проблема хорошо известна психологам и психотерапевтам, но по
существу это вопрос самополагания субъективности (одно из
первых феноменологических описаний этой практики дал
М. Бахтин в «Авторе и герое»12, художнически это сделано
Достоевским, но, может быть, первое сообщение о ней —
молитва фарисея или даже разговоры друзей Иова).
Самым простым выходом кажется целиком блокировать
суд мира и перенести на него положение подсудимого. В
пределе это позиция параноика или террориста. Но она крайне
тесна для человека, ведь пресловутый «мир» не есть нечто
внешнее, он один из порядков самой субъективности. Однако
эта позиция устойчиво работает, когда ампутация происходит
на уровне «коллективного субъекта», которого находит себе
индивидуальный субъект. Этот «мы-субъект» выступает как
осуществленный синтез взаимного полагания, синтез оценок
«я-субъекта» и «мира», которые полностью приняли друг
друга или впали в архаическое неразличение (довольно условное).
Итак, угроза радикального осуждения отступила от субъекта,
но она теперь надвигается со стороны бытия, находящегося по
ту сторону «мы-субъекта». «Мы-субъект» претендует на то,
чтобы быть миром, таким образом, «потустороннее» бытие все
больше выступает как не-мир, антимир. Это воля к злу,
лишенная какого-либо онтологического статуса. Суждение,
поступающее «оттуда», не может быть принято как суждение, то
есть как «судящее», оно рассматривается.лишь как подрыв
нашего собственного суждения.
Здесь мы возвращаемся к проблеме суждения, то есть к
некоторому конститутивному противоречию, заключенному как
в понятии субъекта, так и в его бытии.
Исторический концепт «субъекта» возник в Новое время
и постепенно стал пониматься как «теоретико-познавательный
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
305
субъект», то есть «субъект теоретико-познавательного
суждения» (тот, кто его совершает). Культура позднего Нового
времени во многом строит себя как опротестовывание этого типа
субъективности: спор идет о том, возможен ли такой субъект, таков
ли «настоящий» субъект и чего стоит выносимое им суждение.
Важнейшей трансгрессией субъекта является именно
переопределение его фундированности суждением (которое, в свою
очередь, фундировано им). В самом упрощенном виде это
переопределение выглядит так: субъект не одновременен своему
суждению, он существует до него и вне его. Его бытие не схвачено его
суждением, напротив, само его суждение является следствием
его бытия и осуществляет нужды этого бытия. «Бытие»
решительно побеждает «мышление», само же бытие варьируется
чрезвычайно широко: от жизненного порыва или мировой воли
до «базиса». Мышление не судит бытие, но является его
симптомом, чаще всего, симптомом болезненным. Такое
переопределение сторон есть «смерть субъекта», потому что то, что
существует до и вне суждения, — уже не он.
Этот спор неустранимо двусмысленен. Очевидно, что здесь
происходит не оспаривание «старого» субъекта, а
переопределение его границ новым кругом объективизации.
«Порочность» старого субъекта заключается именно в том, что
конституировало его как такового. «Старый» субъект ведь не был
живым существом, обремененным каким бы то ни было
эмпирическим бытием. «Субъект» был практикой мышления и
существовал именно в акте истинностного мышления, будучи
«одновременен» ему. Он являлся органом мышления и
культурным органом индивида, который переводил индивидное
в универсальное. Но появление такого рода «органа»
безусловно перестраивает индивида и меняет его бытие. Субъект
производит истинные суждения — и потребность в «новой
субъективности» связана именно с тем, какого рода суждение
о мире (суждение мира) становится необходимо человеку,
сознающему свое обладание «новым» органом.
Старая программа предполагала разрыв или параллельное
существование бытия и мышления, новая сделала мышление
эпифеноменом бытия. И там, и там бессознательно опускался
первичный факт: сознание и «есть» бытие, тот акт бытия,
который, созерцая, творит сам себя. Декарт предположил, что
это созерцание, творящее себя, созерцает также само себя,
в кантовской перспективе это означает — форму, в которой
возможно всякое созерцание. Но кажется, это не вполне так.
Cogito созерцает то, что оно мыслит, но не конструкции
мыслимости, в декартовских идеях, ясных и отчетливых, еще
слышно эхо Платона, постепенно затухающее.
Творение происходит лишь в отношении Другого, который
становится Другим в самом акте творения того, что образует
созерцание. В этом смысле бытие радикально инаково субъек-
306
Кризис европейской субъективности
тивности, которая может войти в общение лишь с инаковостыо
бытия. Проблема в том, что сама структура субъективности
препятствует явлению Другого, выступает как длительность
непрерывного опосредования в пред-ставлении и
по-ставлении. Структура пред-ставленного, коррелятивная структуре
пред-лежащего (т. е. субъекта), была виртуозно показана
Хайдеггером. Но простая критика субъекта (как призыв
покончить с ним) бессмысленна: она в некотором роде органическая,
хотя и строящая сама себя, форма, в которую отлилось
драматическое и самопротиворечивое отношение к истоку, pi не
могущее быть иным «внутри истории». Субъект — структура,
удерживающая саму обращенность к истоку, но и
фиксирующая, останавливающая эту обращенность, разворачивающая
ее в длительность представления, держания перед собой. Но
что можно держать перед собой, держать на месте? Сущее,
сведенное в объективно данное? Это не полный ответ. Сама
полнота объективности целиком удерживается актом отнесения
ее к истоку и гарантируется им. Здесь и проявляется
самопротиворечивое устройство субъективности. Вся
объективирующая деятельность должна быть «спасена» вставлением в
перспективу истока, при этом сам исток «организуется»
технически, как то, что может удержать и спасти полноту
субъективности полной и окончательной ее объективацией.
Стать вполне вещью означает здесь стать в истине. Эта вещь
является вещью именно потому, что целиком охвачена, или
схвачена тем, что Хайдеггер назвал «волей к воле»13,
полностью воплотившейся в идеологически фундированной
Необходимости. На этом уровне самополагания субъективности идеология
и выступает в своей «необходимости». Воля, о которой говорит
Хайдеггер, выражает себя не как самовластие. Она
осуществляется в максимуме самообъективизации, самоовеществления
субъекта, так что мучительное отношение к истоку через
Другого уничтожается.
И «если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие
конца метафизики позволяет нам встать вне ее. Ибо
преодоленная метафизика не улетучивается. Она возвращается
видоизмененной назад и остается у власти в качестве
продолжающего править отличия бытия от сущего»11.
Примечания
1 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М.
Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
2 См., напр.: Хайдеггер М. Что значит мыслить?//
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии
307
лШмсман А. Евхаристия. Таинство царства. М., 1992.
'См.: Манхеим К. Идеология pi утопия // Манхейм К.
Диагноз нашего времени. М., 1994.
•"* Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине. По ту
сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум;
Касталь, 1996. С. 159.
6Барт Р. Идеологии // Барт Р. Избранные работы.
Семиотика. Поэтика. М., 1994.
I Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. М.-
СПб.: Медиум, Ювента, 1997.
3Жижек С. Георг Лукач — философ ленинизма // В кн.:
ЛукачД. История и классовое сознание. Исследования но
марксистской диалектике. М.: Логос-Альтерра, 2003.
9Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб.,
2002. С. 17-18.
10 Кант И. Предполагаемое начало человеческой
истории //Кант И, Трактаты и письма. М., 1980. С. 53.
II Гирц К. Идеология как культура // Новое литературное
обозрение, № 29.1998. http://nlo.magazine.rn/philosoph/inostr/3.html.
12Бахтин М. Автор и герой. СПб.: Азбука, 2000.
13Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М.
Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 177.
"Тамже.С. 177.
Время—вечность в учении о Вечном
Возвращении Фридриха Ницше
И.В. Жук
Знак бессмысленный мы,
Мы не чувствуем боли и почти
Потеряли язык на чужбине.
Ф. Гёльдерлин
О чем молчал Заратустра? Ведь философу подобает (и
надлежит?) молчание — молчание мысли. Как Диогену в
бочке. Или Гераклиту — у очага. Как Эпикуру в уединенном
саду? Или «отцам-пустынникам». Как
священно-безмолствующему Григорию Паламе на Афоне. Или Хайдеггеру среди
нехоженых лесных троп. Как Розанову — «за
нумизматикой»? Ведь не кто иной, как Василий Васильевич упрекал
Ницше за эту «страсть к опубликованию». (А себя? — Себя-то
прежде всех!)
Читать Ницше нужно, начиная с «Ессе Homo», ибо все
равно мы неизбежно вернемся к «бездонной мысли» о Вечном
Возвращении. Его нельзя, да и невозможно читать «подряд» и
методично, от начала и до конца, выискивая ту или иную
«программу», словно Ницше — «программист». Ницше следует
читать «по кругу», прислушиваясь к «рондо» его афоризмов.
Для понимания здесь требуется скорее не «фокусирующая»
оптика взгляда, но — чуткое ухо, абсолютный слух нашей
внемлющей мысли. Здесь необходимо особое чувство такта (во всех
оттенках смысла) и ритма. И только так нам, быть может,
удастся вступить в круг мысли о Вечном Возврате.
Но лишь только нам показалось, что мы встали на путь
мысли, чтобы следовать за учителем, Ницше устами своего
Заратустры отталкивает нас, «падающих», выказывая тем
самым свое понимание «сострадания»:
«Ученики мои, теперь ухожу я один! Уходите теперь и вы,
и тоже одни! Так хочу я.
Уходите от меня pi защищайтесь от Заратустры! А еще
лучше: стыдитесь его! Быть может, он обманул вас. <...>
Плохо отплачивает тот учителю, кто навсегда
остается только учеником. И почему не хотите вы ощипать
венок мой?
Вы уважаете меня; но что будет, если когда-нибудь падет
уважение ваше? Берегитесь, чтобы статуя не убила вас! <...>
Вы еще не искали себя, когда нашли меня. Так поступают
все верующие; потому-то вера так мало значит.
И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше 309
Теперь я велю вам потерять меня и найти себя; и только
когда вы все отречетесь от .меня, я вернусь к вам...» (Так
говорил Заратустра. 4.1. Речи Заратустры. О дарящей
добродетели, 3.)
Что же такое — Вечное Возвращение? Об этом молчал
Заратустра. Об этом он не мог вещать на площади. Об этом он
«молчал» наедине со своею душою и «говорил» себе «в
сердце своем». Эта мысль требует опыта одиночества, и здесь не
помогут ни анализ дискурсивных практик Ницше, ни анализ
«семиозиса» текста «Так говорил Заратустра», ни пустая
«игра с означающими». Понять можно только «в сердце
своем», плотью и кровью, — то есть нужно попытаться «понять
телом».
Прежде всего, я хотел бы предложить вашему вниманию
пять основных пунктов, или тезисов. Они, безусловно,
исходят из того перевода доклада М. Хайдеггера «Wer ist
Nietzsches Zarathustra», над которым я работал в свое время.
Многие идеи как бы спровоцированы как хайдеггеровским
прочтением «Заратустры», так и собственно текстами Ницше, но в то
же время было бы неуместным ограничиться лишь
комментированием.
Первое, от чего отталкивается и Хайдеггер в своем
докладе, это мысль о том, что прежнее метафизическое мышление
пронизано духом мщения, духом отвращения ко времени
и к истории. Фактически именно этот дух мщения по
отношению к преходящему, к своему прошлому является, по
Ницше, истоком нигилизма и декаданса всей современной ему
западной культуры.
Вторым моментом является учение Ницше о
сверхчеловеке, которое может быть понято как попытка
преодоления вот этой негативности нашего отношения ко времени
и к истории.
Третий момент — способ, которым возможно это усилие.
Это преодоление в самом себе как раз и выражается у Ницше
в концепции Вечного Возвращения, которое мыслится отнюдь
не как некая абстрактная категория или модель, но как
высшая форма утверждения. Хотел бы особо подчеркнуть этот
ведущий мотив: основная трудность, с которой мы здесь
сталкиваемся, состоит в том, чтобы понять Вечное Возвращение
как «Да и Аминь».
Разрабатывая свое учение о Вечном Возвращении, Ницше
предлагает совершенно новую, неклассическую «графику
времени» , которая лишь по видимости отсылает к традиционным
представлениям о времени как о круге. Переосмысляя
природу времени, Ницше тем самым готовит предпосылки для
преодоления метафизики, что мы наблюдаем, по крайней мере,
как проект, во многих философских направлениях XX
столетия. Об этом также я хочу вкратце сказать в своем тексте.
310
Кризис европейской субъективности
Наконец, пятый и последний момент, на который хотелось
бы обратить внимание: у Ницше мы обнаруживаем проект
некой «новой этики», которая основана не на отрицании и
норме, но на принципе утверждения. То, что здесь утверждается
в связи с учением о Вечном Возврате, Ницше называет
«полнотой жизни». Удивительным образом упускают из вида эту
этическую составляющую «антинигилистского» наследия
Фридриха Ницше, поскольку обычно принято говорить об
«эстетическом имморализме» Ницше. Но почему-то имморализм
перетолковывается как «а-морализм», или как огульное
отрицание морали и чуть ли не как проповедь аморальности.
Однако такое «понимание» наследия Ницше является укором,
скорее, не в его адрес, но как определенное «клеймо»
возвращается к подобного рода толкователям, которые в своей
оборотистости и верхоглядстве стараются до тех пор, пока, как
пишет Ницше, «текст не исчез под толкованиями». В самых
общих чертах эта новая этика выступает, как трагическая
этика, как «этика великого здоровья», как этика утверждения
полноты жизни.
На первый взгляд идея Вечного Возвращения кажется
простой и понятной. Ницше пришла в голову «простая» мысль:
все, что есть в этом мире, возможно лишь через постоянное
усилие становления и подтверждает себя через возвращение
к себе как равному; то есть бытие возможно лишь как вечное
возвращение, как повторение, как круг. Быть — значит
находиться в непрерывном движении становления, то есть иметь
место в вечном «круго-вращении».
Олень подстреленный хрипит,
Лань, уцелевши, веселится.
Тот — караулит, этот — спит,
И так весь мир вертится.
Будто «волчок», который, чтобы быть таковым, должен
непрерывно вращаться, возвращаясь в исходное положение,
кружась и в кружении описывая круг, иначе — падение в
ничто.
И вот мы перевели дух... Но как только нам показалось, что
мы поняли Заратустру, мы «открыли» Ницше и тем самым
сделали «самую бездонную мысль» его общим достоянием
(и общим местом?!), нас «обдает» холодное, благородное
презрение Ницше, когда он словно говорит нам: «О вы,
карликисверхчеловечки, отряхните прах вашей мудрости и не
притворяйтесь, что это так легко!»
На самом деле Ницше говорит тоньше: «...что может быть
общим, то всегда имеет мало ценности. В конце концов, дело
должно обстоять так, как оно обстоит и всегда обстояло:
великие вещи остаются для великих людей, пропасти — для
глубоких, нежность и дрожь ужаса — для чутких, а в общем все ред-
И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше 311
кое — для редких». (По ту сторону добра и зла. Прелюдия
к философии будущего, афоризм 43.)
Ну что ж, рискнем «не следовать»> Заратустре и «не
преследовать» Ницше; рискнем пройти по собственным кругам. Ибо
что такое вечность, по слову Гераклита, как не ребенок,
играющий в кости.
Итак, Вечное Возвращение того же самого, или всех вещей
(ewige Wiederkunft des Gleichen, oder aller Dinge) —
основополагающая мысль Ницше, которая словно круг очерчивает и
определяет существо его философии жизни. Ницше устами
своего Заратустры говорит: «Вставай, бездонная мысль,
выходи из глубины моей... Я, Заратустра, заступник жизни,
заступник страдания, заступник круга, — тебя зову я, самую
глубокую из мыслей моих!» (Так говорил Заратустра. Ч. III,
Выздоравливающий, 1.) Приблизиться к пониманию этой «последней
глубины» мы сможем, пожалуй, лишь тогда, когда
попытаемся мыслить во взаимосвязи жизнь — страдание — круг, а
также в неразрывном единстве Вечного Возвращения со всеми
другими «жестами мысли» танцующего мыслителя; ведь
танец как непрерывное кружение в круге, возможно, дает намек
на постижение Вечного Возвращения.
В «Ессе Homo» Ницше пишет: «Теперь я расскажу
историю Заратустры. Основная концепция этого произведения,
мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения,
которая вообще может быть достигнута, — относится к
августу 1881: она набросана на листе бумаги с надписью «6000
футов по ту сторону человека и времени». Человек, сущее из
сущего, живет во времени. Что же еще может значить «по ту
сторону человека и времени», как не взгляд на мир сущего
«с точки зрения вечности» ? Ведь еще Шеллинг писал в
традиционном для метафизики языке: «Истинная вечность суть не
та, которая исключает всякое время, но которая содержит
время (вечное время) подчиненным самой себе. Действительная
вечность есть преодоление времени»1.
Но вечность, независимость от времени, как и
«бездонность», безосновность истолковывались метафизической
мыслью как атрибуты бытия. Поэтому можно говорить об
«онтологии Вечного Возвращения» у Ницше, которая выступает
фундаментом его «метафизики воли к власти». Но как это
возможно для Ницше, который сам ниспровергает все прежние
высшие, вечные, сверхъестественные, трансцендентные
истины как «ценности упадка»? И в каком смысле Вечное
Возвращение есть высшая форма утверждения? Что здесь
утверждается в рамках радикальной переоценки всех ценностей
и как?
Ницше сам признавал роковую загадочность этой мысли,
поскольку его Заратустра говорит о ней всегда с
нерешительностью, страхом, как бы нехотя, а если и говорит, то с некой
312
Кризис европейской субъективности
исступленностью; Вечное Возвращение будто маячит перед его
глазами, как «призрак и загадка», как зримое и
утаивающееся, как про-видение. Мысль о Вечном Возвращении до сих пор
остается загадочной: такова, видимо, судьба всякой
существенной мысли — манить нас своей бездонностью.
В то же время она кажется нам до боли знакомой. «Все
возвращается на круги своя...», — говорил уже Экклезиаст.
«Ничто не ново под луной...», — вторит ему поэт. И всякий раз
с этой мыслью охватывает нас неизъяснимая печаль, тоска,
и чувствуется некая обреченность. Николай Заболоцкий
писал об этом:
Во многом знании немалая печаль,
Так говорил творец Экклезиаста...
Сама идея Вечного Возвращения восходит к
индоевропейской мифологеме «круга-времени», встречается в
астральной мифологии вавилонян. Она выражена в греческих
понятиях: 8K7ii3poaiq (ekpyrosis) — сжигание, выгорание
и аяокатаатасц (apokatastasis) — восстановление,
возвращение в прежнее состояние (ср.: латинское restitutio у Лейбница),
в орфических гимнах, у пифагорейцев, Гераклита, стоиков,
в мистическом богословии, у Оригена pi т.д.
Гераклит, согласно Диогену Лаэртскому (IX, 8), говорил:
«Вселенная конечна, и космос один. Рождается он из огня
и снова сгорает дотла через определенные периоды времени,
попеременно в течение совокупной вечности (эон), происходит
же это согласно судьбе. Та из противоположностей, которая
ведет к возникновению [космоса], называется войной и
распрей, а та, что — к сгоранию (экпирозе) — согласием и
миром, изменение — путем вверх-вниз, по которому и возникает
космос»2. По Гераклиту, «вечно живой огонь, мерами
разгорающийся и мерами угасающий», совершает одинаковый путь
вверх и вниз (словно по кругу) и, как семя (алерца) рождения
Вселенной, задает «меру назначенного круга времени».
Но Ницше нисколько не смущен историческими
параллелями. Пожалуй, он увидел нечто принципиально новое в этой
мысли. Впервые о Вечном Возвращении Заратустра говорит
в отрывке «О призраке и загадке» (Ч. II), где мужественно
несет вверх бремя «самой бездонной мысли своей» наперекор
духу тяжести — уродцу карлику, символизирующему дух
прежней нигилистической мысли. И на слова карлика, что
«само время есть круг», Заратустра гневно замечает: «... не
притворяйся, что это так легко!» Сам же, указывая на ворота,
на которых написано «Мгновение» и от которых тянутся два
вечных пути назад и вперед, лишь спрашивает: «Не должно
ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь?
Не должно ли было все, что может случиться, уже однажды
случиться, сделаться, пройти?.. И не связаны ли все вещи так
ИВ. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше 313
прочно, что это Мгновение влечет за собой все грядущее?
Следовательно — еще и самое себя?»
И тогда является ему видение, как загадка: лежит человек,
поверженный молодой пастух, которому заползла в рот змея
и душит его. Змея здесь — символ «черной» мудрости
прежних веков, духа тяжести, духа мщения, духа отвращения
к миру: здешнему, земному, преходящему. И Заратустра
кричит ему: «Откуси ей голову!» Крик Заратустры — это его
учение о «воле к власти» и сверхчеловеке. Идея времени как
цикла: все должно пройти и повториться, — может раздавить
человека в пух и прах, повергнуть его волю к жизни, если не
откусить ей «голову нигилизма». Это было знамение для
Заратустры: он, как и каждый из нас, должен преодолеть в себе
это отвращение для высшей радости, т.е. выздороветь.
К.А. Свасьян в замечательных комментариях к
двухтомнику Ницше3 ссылается на Р. Штейнера, работавшего в
архиве Ницше и обнаружившего экземпляр книги Е. Дюринга
«Курс философии» с пометками Ницше. Дюринг высказывает
мысль, что «Вселенная могла бы быть представлена в каждое
мгновение как комбинация элементарных частиц... Но если
допустить, что число комбинаций конечно и что, стало быть,
оно неизбежно исчерпывается, тогда придется допустить и то,
что с завершением последней комбинации вновь возвращается
первая, придавая мировому процессу характер циклических
повторений одного и того же». Дюринг, мысля позитивистски,
отвергает такую возможность, не учитывая, скажем, идею
«конечной бесконечности» Кантора. Так вот, Свасьян
отмечает, что, вынашивая свою идею Вечного Возвращения, Ницше
создает некий «противообраз позитивистски
ориентированному естествознанию». Ницше в «Дионисовых дифирамбах»
называет Вечное Возвращение — «щит необходимости», но вряд
ли в примитивно-детерминистском смысле. Ведь Ницше,
двигаясь вверх к преодолению метафизики, все же выдерживает
мета-физическую дистанцию.
Г.-Г. Гадамер в Экскурсе III к «Истине и методу»
иронизирует над К. Левитом, который «соблазняет на такой абсурд»,
как отождествление учения Ницше о вечном возврате с
аристотелевским redivivus (возрождением). Для «Физики»
Аристотеля «вечное круговращение природы было в действительности
само собой разумеющимся аспектом бытия». Но у Ницше,
подчеркивает Гадамер, «вечное возвращение того же самого имеет
смысл как учение для людей, т.е. как чудовищное требование
для человеческой воли, которое уничтожает все его иллюзии
о будущем и о прогрессе. Таким образом, Ницше создает
учение о вечном возврате, чтобы поразить человека в его волевом
напряжении» *. Иными словами, в горниле Вечного
Возвращения испытуется не природа, испытуется воля к жизни, в том
числе — «упругая плоть» человеческой воли.
314
Кризис европейской субъективности
Вечное Возвращение как круговорот вещей в природе —
об этом не говорит Заратустра, об этом говорят ему его tecpu
(Выздоравливающий, 2): «О Заратустра, для тех, кто думает,
как мы, все вещи танцуют сами: все приходит, подает друг
другу руку, смеется и убегает — и опять возвращается. Все
идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все
умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все
погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом
бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует;
вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждый миг
чинается бытие; вокруг каждого «здесь» катится «там».
Центр всюду. Кривая — путь вечности». Идея Вечного
Возвращения выражена здесь, пожалуй, в самом чистом,
естественном виде, но потому — непосредственно и наивно, как
ее «понимают» звери. Идеал «естественности» у Ницше не
может быть истолкован, конечно, как призыв: «Будем как
звери», — скорее: «Будем как дети!» Не опуститься до
звериного облика, но подняться до верности своей природе, как
верны ей дети и звери. Вспомним, кстати, три образа,
символизирующих ступени восхождения к сверхчеловеку:
верблюд, лев и ребенок.
Но звери неподсудны суду разума, они еще по ту сторону
добра и зла; круг их бытия ограничен и замкнут всегда
естественным образом. Звери не знают искушения разумом: не жить,
но созерцать жизнь, рефлексировать о жизни. Они не знают,
каким испытанием для человеческой воли может быть вечное
возвращение того же самого: испытание слабоволием,
отвращением, мщением. Звери не знают о великой тоске и великом
томлении, которое поджидает человека, как и Заратустру, на
его пути к сверхчеловеку.
Со всей беспощадностью это заявлено уже в «Веселой
науке» (1881, аф. 341), когда Ницше впервые публично
высказывает мысль о Вечном Возвращении в отрывке, озаглавленном
«Величайшая тяжесть»: «... «Эту жизнь, как ты ее теперь
живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще
бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но
каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый
вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно
будет наново вернуться к тебе... Вечные песочные часы бытия
переворачиваются все снова и снова — и ты вместе с ними,
песчинка из песка!»... Овладей тобою эта мысль, она
преобразила тебя и, возможно, стерла бы в порошок; вопрос,
сопровождающий все и вся: «хочешь ли ты этого еще раз, и еще
бесчисленное количество раз?» — величайшей тяжестью лег бы
на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты
относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать
больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения
и скрепления печатью?»
И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше 315
Ницше мыслит мета-физически. В основание мира
сущего, который истолковывается как становление жизненного
потока, он полагает волю. Тем самым бытие понимается как
«воля к власти», к могуществу, к росту, которая, как некая
«сила», устремленность, задает вектор жизненного потока.
Всякая внешняя цель для нее значима, т.е. полагается волей
же, как ценность лишь постольку, поскольку, столкнувшись
с «внешней силой», она может подтвердить собственное
властвование, т.е. — вернуться к себе как равной: и это значит, с
другой стороны — стать сильнее, могущественнее либо
подчиниться. К чему бы воля не стремилась, она всегда стремится
к своему волению.
Поэтому, когда Хайдеггер в «Европейском нигилизме»
и в докладе «Слова Ницше «Бог мертв» схватывает существо
«воли к власти» у Ницше, властвование как таковое, в
формуле: «Ибо воля волит свою волю», — он ее описывает как
круг. Но только так воля и может возвышаться над собою:
становиться сильнее, могущественнее, властительнее — лишь
всякий раз, возвращаясь к себе как той же самой; и снова —
через усилие «сверх» — вверх, к самой себе. Властвование
значит — «больше власти», т.е. «больше воли», и опять же —
«больше жизни!»
Таким образом, Вечное Возвращение прежде всего
описывает, по мысли Хайдеггера, способ бытия воли к власти:
«Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой
собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия
жизни не достигала. Она владычна в сверхизобильном —
в изобилии своей собственной воли. Тем самым она, будучи
равной себе, постоянно возвращается к себе как себе равной.
Способ, каким существует сущее в целом, его existentia, если
его essentia —воля к власти, —это "вечное возвращение
равного"»5. (.) При этом, замечает Хайдеггер, до сих пор не
продуман исток фундаментального для метафизики различения
essentia и existentia; а потому сущностное отношение между
«волей к власти» и «вечным возвращением равного» остается
неясным.
Итак, воля к власти, чтобы быть собой, должна всякий раз
еще стать таковой через пре-восхождение самой себя и
возвращение к самой себе как таковой. Да, но при чем же здесь
«вечность»? Ницше хоть и был поэт и филолог, но вряд ли
это — плеоназм. «Вечность» здесь, похоже, при том же самом,
что и «время».
Воля освобождает — «но как называется то, что и
освободителя заковывает еще в цепи?» — говорит Заратустра в отрывке
«Об избавлении»: «Обратно не может воля хотеть; что не может
она победить время и остановить движение времени, — в этом
сокровенное горе воли». «Было» — вот камень, который не может
она катить, и скрежет зубовный, и невыносимое страдание воли.
316
Кризис европейской субъективности
И тогда воля может впасть в безумие, из освободительницы —
стать мстительницей, вымещая на всем, что может страдать,
собственную немощность ко времени в форме наказания: повелевать
и наказывать!
Определяя суть духа мести, Заратустра говорит: «Это,
и только это, есть само мщение: отвращение воли ко времени
и к его «было». Именно этот дух мщения пронизывает всю
прежнюю метафизическую мысль, составляя суть
нигилистского отношения к жизни. В своем безумии воля начала
проповедовать, что само «существование» есть наказание: «И
самой справедливостью является тот закон времени, чтобы оно
пожирало своих детей... В том именно вечное в наказании
«существованием» , что существование вечно должно быть
деянием и виной! Пока, наконец, воля не избавится от себя самой
и не станет отрицанием воли... Ибо "все преходит, и потому
все достойно того, чтобы прейти!"»
Таким образом, сутью мщения выступает не просто
злопамятство воли, не отвращение ко времени вообще, но именно
отвращение к сути времени как преходящему, исчезающему.
Все земное, сама жизнь как преходящая унижается до,
собственно, не-сущего, не имеющего подлинного бытия, над
которым воздвигаются над-временные идеалы, что и составляет,
по Ницше, глубочайшую месть жизни и времени, выступая,
как признак декаданса.
Потому столь необычно для расхожего представления
о Ницше звучат слова, в которых Заратустра
формулирует основную задачу на пути к сверхчеловеку (Ч. II. О
тарантулах):
«Ибо, да будет человек избавлен от мести — вот для
меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после
долгих гроз». Человек — это мост между животным и
сверхчеловеком; и каждый, идя по этому мосту, должен направить
усилие своей воли на преодоление духа мести, всего
отрицательного в собственной воле, чтобы сделать ее свободной для
утверждения, для великого «Да» — времени, преходящему,
земному, жизни.
М. Хайдеггер в докладе «Кто такой Заратустра у Ницше?»
пишет по этому поводу: «Это «Да» времени есть воля, чтобы
преходящее оставалось и не уничижалось в ничтожное. Но как
может оставаться преходящее? Лишь так, чтобы оно как
преходящее не только постоянно шло, но всегда приходило.
Только так, чтобы преходящее и его прошедшее в процессе своего
прихода возвращалось как то же самое. Само это возвращение
все же лишь тогда суть остающееся, когда оно вечно. Предикат
«вечность» принадлежит по учению метафизики бытию
сущего. Избавление от мести — это переход от отвращения против
времени к воле, которая представляет сущее в вечном
возвращении того же самого...»0
ИВ. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше 317
Само это избавление не есть простая перемена в образе
мыслей. Человек должен «переболеть» негативностью,
разрушительностью своей воли. Заратустра сам, обратившись к
«бездонной мысли своей», семь дней и ночей лежал
поверженный, пока его звери смотрели за ним. Болезнь Заратустры —
это отвращение к слабости и малости человека, который вечно
возвращается: «... оно душило меня и заползло мне в глотку...
Слишком мал самый большой! — Это было отвращение мое к
человеку! А вечное возвращение даже самого маленького
человека! — Это было неприязнью моей ко всякому
существованию!» (Ч. III. Выздоравливающий, 2) Смысл «выздоровления»
Заратустры в том, чтобы понять Вечное Возвращение не как
наказание «существованием», но как «вечное утверждение и
созидание».
В этой связи поразительна интерпретация Вечного
Возвращения у Жиля Делёза; она поражает принципом «прочтения
наоборот»: «Посему важно избежать смешения Вечного
Возвращения и возвращения Того Же Самого... Ибо Тожесть не
предшествует многообразию (разве что как категория
нигилизма). Возвращается не То Же Самое, поскольку
возвращение является изначальной формой Тожести, которая только
зовется разнообразием, многообразием, становлением. То же
самое не возвращается, единственно возвращение
тождественно становлению»7.
Действительно, Вечное Возвращение того же самого
нельзя понять эмпирически или натуралистически. Что,
собственно, возвращается в Вечном Возвращении, так это само
возвращение как возможность становления. Делёз особо выделяет
понятие «силы» у Ницше: только «сила» созидает, творит,
может стать «другой», превзойти себя; «слабая воля» лишь
пассивна и ре-активна. В этой связи Делёз подвергает резкой
критике метафизическое понимание сущности как
самотождественности: воля это такая сущность, к сути которой
принадлежит как раз превосхождение себя, а потому —
становление себя другим. Самотождественность выступает в
таком случае, как «вечное возвращение себя-Другого». То, что
возвращается в таком становлении, Делёз называет, не без
влияния Ницше, — «тело без органов», «машина желания»
или еще «план имманентности».
Не деконструировать различия, обрушивая все в хаос; но
и не пред-полагать Единое как сверх-естественную,
над-временную ценность. Как раз Вечное Возвращение и полагает
различение, полагает различенное в себе бытие как
децентрированную «едино-множественность», что Делёз пытается
схватить в понятии «ризома».
Выздоравливающий Заратустра понимает, что «Вечное
Возвращение = избирательному Бытию... Самокатящееся
колесо, «Высокое созвездье Бытия, не достигнутое ни единым
318
Кризис европейской субъективности
обетом, не запятнанное ни единым отказом». Вечное
возвращение есть повторение; именно повтор производит отбор,
именно повторение приносит спасение. Р1зумительный секрет
освободительного и избирательного повторения»8.
Поразительная таинственность и глубина мысли Ницше о Вечном
Возвращении состоит как раз в понимании того, что для
простейшего различия, которое необходимо для становления
сверхчеловека, требуется именно повторение как Вечное
Возвращение. В одноразовом акте невозможно ничего различить.
Вечно возвращается колесо Бытия, и только так возможно
становление жизни: повторяется не скука однообразия, но через
вечное повторение возвращается, как то же самое,
возможность различения, т.е. радость многообразия. Причем в
Вечном Возвращении едино-множественности проводит различия
не разум как «машина суждения», но различает сама жизнь:
кто-то растет, становится сильнее в само-властвовании, кто-то
же «сходит с круга», чувствуя угасание жизни.
Звери Заратустры, которые сопровождают его на
протяжении всей книги, являются знаком, знамением для него; они
знают, что Заратустра должен еще стать учителем Вечного
Возвращения, т.е. самим собой. Уже в предисловии к «Так
говорил Заратустра» (аф. 10) Ницше дает указующий символ
для взгляда, который стремится постичь Вечное Возвращение
как свою судьбу: «... Тогда он вопросительно взглянул на небо:
ибо услышал над собою резкий крик птицы. И он увидел орла:
описывая широкие круги, несся тот в воздух, а с ним — змея,
но не в виде добычи, а как подруга: ибо она обвила своими
кольцами шею его. «Это мои звери!» — сказал Заратустра
и возрадовался в сердце своем. Самое гордое животное,
какое есть под солнцем, и животное самое умное, какое есть
под солнцем...»
Но что такое гордость вол pi, как не безумный полет в
бесконечность Неба, в пустоту Ничто?.. И что такое безвольная
мудрость, как не змея, заползающая во все закоулки души
и тянущая в темноту Земли, в земную Тьму?.. Это не
«хитрость мирового разума», это мудрость земного, преходящего,
временного охватывает бесконечность вечности и замыкает ее
на себя как «кольцо вечности»: вечно кружится «колесо
бытия» в Вечном Возвращении того же самого — вечном
сплетении кругов орла и колец змеи, в единстве «любви-вражды»
воли и разума.
В посмертно опубликованном наследии Ницше' мы
находим не менее загадочный образ Вечного Возвращения: это два
круга, внешний и внутренний, имеющие единый центр —
некое средоточие, на что указывает В.А. Подорога в работе «Мир
без сознания». Внешний круг символизирует «вечность»
и движется бесконечно медленно; внутренний круг — это
«малое время» индивидуальной жизни, движущиеся беско-
И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше
319
нечно быстро. Схематизм не дает нам постичь всей
напряженной динамики этого потока становления, но «если
обратиться к поиску границ, отделяющих эти сферы, то
окажется, что их не существует в самом опыте, они сливаются в игре
сил: насколько движение внешнего круга является
центростремительным, «восходящим», настолько движение
внутреннего — центробежным, «нисходящим»; насколько вечность
стремится стать «мгновением», настолько мгновение —
«вечностью», слишком быстрое здесь уравнивается со слишком
медленным»10.
Но тем самым Ницше задает совершенно новую «графику
времени». Если представить индивидуальную волю как
точкувектор на внутреннем круге, который экс-центрически
движется внутри внешнего круга-вечности, то усилие этой «воли
к власти» в своем стремлении замкнуться на себя будет
описывать кривую, напоминающую синусоиду, или волну в
«жизненном потоке», а вернее — лепестки «закрытого цветка»,
направленные внутрь и пересекающиеся. (Ср. символ «Розы
мира» у Даниила Андреева.)
Становление жизни в потоке времени всегда выступает как
подъем и спад. Властвование воли, возвращающейся к себе
самой как равной, выступает как некий рывок, бросок
вперед — так воля превосходит себя, становится сверх-волей. Но,
отталкиваясь от своего прошлого в этом прыжке, она еще
и тянет за собой, словно хвост кометы, все свое прошлое;
и только так возвращается к себе как той же самой,
замыкается как самовластная, как самость; т.е. имеющая
возможность следующего усилия, готовая к будущему. Во всем
многообразии отдельных воль, сталкивающихся сил
замыкается кольцо Вечного Возвращения того же самого.
Таким образом, новая графика времени у Ницше
выступает как предпосылка того поворота в постижении времени,
который произошел в XX веке и выразился: у Гуссерля в
понятиях «ретенция» и «протенция», правда, в отношении
времени как конституирующего горизонта потока сознания;
а у Хайдеггера —в понятиях «заброшенность» (Geworfenheit)
и «набросок, проект» (Entwurf) в рамках его герменевтики
фактичности, что позволило выразить суть временности в
парадоксальной формуле Хайдеггера — «время временится из
будущего».
В «Ессе Homo» по поводу своей основной книги Ницше
писал (аф. 8): «Заратустра определил однажды со всей
строгостью свою задачу — это также и моя задача, — так что нельзя
ошибиться в смысле: он есть утверждающий вплоть до
оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего». И далее
Ницше особо подчеркивает слова Заратустры из отрывка «Об
избавлении» (Ч. II): «Я хожу среди людей, как среди обломков
будущего, — того будущего, что вижу я. И в том мое творче-
320
Кризис европейской субъективности
ство и стремление, чтобы собрать и соединить воедино все, что
является обломком, загадкой и ужасной случайностью.
Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое «было» в «так
хотел я» — лишь это я назвал бы избавлением!» (Замечательно,
что примерно в это же время в России над подобной задачей
бился Н.Ф. Федоров в своей «Философии общего дела», правда,
в рамках религрюзного мировидения pi делания.)
Но далее Заратустра спрашивает: «Распряжена ли уже
воля от своего собственного безумия?.. Забыла ЛР1 она дух-
мхцения и всякий скрежет зубовный? И кто научил ее примирению
со временем pi высшему, чем всякое примрфение? Высшего,
чем всякое примирение, должна хотеть воля, которая есть
воля к власти, чо как это может случиться с ней? Кто
научит ее хотеть оо, .но?»
«Хотеть обратно» — это значит вновь и вновь решительно
бросаться вперед к будущему, навстречу Вечному Возвращению
того же самого: не мстр1Ть минувшему, но нестр! на себе «было»
как свою собственную исторрио, как pictok, который ждет нас
впереди. Чтобы быть собой, нужно в каждый момент еще стать
собой, дабы выстоять в потоке времени, который несется на нас
из будущего: он есть поэтому поток становления как Вечного
Возвращения. А для этого нужна еще сила, власть, воля.
Давно бы пора избавиться от смешения силы и насрьдия.
Лрипь сильная воля может утверждать и тем самым быть
созидающей. Насилие же есть пррюнак слабости, по крайней
мере — нррсхождения силы: потому насилием никогда ничто
не созидается. Способ бытия силы — это растрата, отдача,
жертва, но лишь та, которая утверждает и через созидаемое
возвращается к самой себе как равной.
Высшим, чем всякое примирение, выступает созрщание.
В «созидаю» прежде всего слышится: «Да!» —но
держится оно на: «Даю!» Выше, чем всякое примирение, суть
единомножественность «любви-вражды». Выше, чем всякое примр1-
ренрш, есть единство Дара и Жертвы в Вечном ВозвращениР1
того же самого, в вечном круженрш «колеса бытия» в круге
вечности.
Но что может прршести в Дар вечность, как не самое себя,
которая становится в вечном потоке времени как «То же
самое». Да и что может принестр! в Жертву индивидуальная
«воля к ЖР13НИ», как не самое себя, которая становр1тся собой
в вечном потоке жизнр! как равная себе.
«Большой круг вечности» посылает в каждый момент
некрш импульс «малому кругу воли»; и это есть Дар бытия как
«возможность быть». Этот Дар для нас всегда есть вызов,
который требует ответа. Единственным достойным ответом на
вызов вечности выступает усилие быть в каждый момент,
воля к жизни, которая отвечает «Да!» вопреки
преходящему времени. Достойный ответ — это Жертва как само-по-
И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше
321
жертвование! Через вечное повторение в каждых! момент
проводится различение, происходит отбор тех, кто еще может
принять вызов бытия как возможность быть, жертвовать и тем
самым — созидать.
Напряженная динамика «большого» и «малых» кругов
в их едино-множественности задает ритм становления,
выступая как некая «пневма» Вселенной. Не «ходульный дискурс»
ratio структурирует мир «скальпелем» различий и «швами»
отождествлений, но именно «дыхание вечности» задает ритм
времени, такт жизни, иерархию мира; единственно этому
ритхму должны быть послушны «уши-цыпочки» танцора мысли.
Именно в этом ритме вечности — времени, в этой гармонии
небесных сфер, в этой музыке Вселенной «...вечно строится тот
же дом бытия... В каждый миг начинается бытие... Центр
всюду. Кривая — путь вечности».
Итак, Вечное Возвращение того же самого есть высшая
форма утверждения. Что утверждается здесь — полнота
жизни, избыток бытия. Об этом говорит выздоровевший
Заратустра в разговоре со своей душой, испытав великую тоску, но
и великую радость: «О душа моя, я понимаю улыбку твоей
тоски; твое чрезмерное богатство само простирает теперь
тоскующие руки! Твой избыток бросает взоры на шумящее море
и ищет, и ждет; тоска от чрезмерного избытка смотрит из
смеющегося неба твоих очей!., тоска виноградника по
виноградарю и ножу его!» (Так говорил Заратустра. Ч. III, О великом
томлении.) Полнота жизни, которая подтверждает себя через
Вечное Возвращение в каждый момент и в каждом своем
проявлении и которая не требует от нас ничего в свое
подтверждение, кроме того, чтобы мы имели волю быть и
говорить в ответ — Да!
Как это возможно? «О душа моя, я дал тебе право говорить
Нет, как буря, и говорить Да, как говорит Да отверстое небо;
теперь ты тиха, как свет, и спокойно проходишь чрез бури
отрицания». Заратустра учит говорить Да «... смехом
созидающей молнии, за которой, гремя, но с покорностью следует
долгий гром действия...». (Так говорил Заратустра. Ч. III, Семь
печатей.) Как говорит Да жизни крик ребенка или цветок,
пробивающийся через асфальт; как всегда говорит Да музыка.
(Попробуйте выразить в музыке Нет: pi если это возможно
в какофонии, то она уже перестает быть музыкой, т.е. в
буквальном смысле — перестает быть.)
И великой загадкой поворачивается к нам «чудовищно
великий год становления» и раскручивает нас «колесо бытия»,
о чем спрашивает у Заратустры его душа: «Кто же из нас
должен благодарить? — должен ли благодарить дающий, что
берущий брал у него? Дарить — не есть ли потребность? Брать —
не есть ли сострадание? » Благодарность — это ответ на то, что
даровано как благо.
322
Кризис европейской субъективности
Так не в том ли единственная нужда бытия — изливать себя
в своей полноте, даруя нам «возможность быть» как вызов, как
испытание, как Дар? Ведь для «кольца вечности» потребна
каждая песчинка из песка для завершенности своей полноты как
Вечного Возвращения того же самого. И не в том ли
единственная Благодать для нас и высшее, чем примирение со
временем — принять дар, вынести испытание, выстоять в потоке
становления, т.е. действительно жить, в каждый момент
созидая «дом бытия» для его завершенности, т.е. — совершенства.
И не в этом ли наша власть, которая есть — воля к жизни, наша
сила, наша Жертва и наше сострадание в Вечном Возвращении
того же самого?
Таким образом, становится понятно, в каком смысле
Хайдеггер называет Ницше «последним метафизиком». Он не
просто завершает ее, выговаривая тайну метафизического
истолкования бытия сущего в понятии «воля к власти», но и готовит
почву для разработки микро-физики власти как «политики
сталкивающихся сил» в XX веке. Ницше подготавливает
«экзистенциальный поворот» в философии, когда подчеркивает
«имманентную перспективу» взгляда, когда
проблематизирует телесность и, преодолевая трансцендентализм разума,
фактически говорит о трансцендировании воли. Своими опытами
с языком Ницше делает возможным «герменевтический
и лингвистический поворот» в философии XX века, когда его
афористическое письмо — почти осязаемо как «жест мысли»,
как след времени на его собственном теле; когда его мысли
сыплются словно искры, высекаемые «колесом Вечного
Возвращения» из твердости его духа.
Уже в книге «Человеческое, слишком человеческое» Ницше
говорит о преодолении метафизики и подчеркивает, что
«существенное заключается в том, чтобы смотреть поверх последней
ступени лестницы, а не успокаиваться на ней». (Человеческое,
слишком человеческое. I. О первых и последних вещах,
афоризм 20.) Вот этот взгляд поверх «лестницы метафизики» и
запечатлен в мысли о Вечном Возвращении того же самого,
которая выводит Ницше к границам самой метафизики.
Осмысляя новую «графику времени», полагая в качестве
основной черты жизни — могущество воли как «я могу»,
которое, как дар бытия, таится в пространстве возможности,
очерчиваемой кругом Вечного Возвращения, Ницше
фактически подготавливает «онтологический поворот» в философии
XX века и мыслит то же, что после него М. Хайдеггер
схватывает в понятии Seinsvermogen («можествование бытия» в
переводе А.В. Михайлова), а за несколько веков до того Николай
Кузанский называл — Possest («возможность-бытие» в
переводе В.В. Бибихина).
Тем самым в преодолении метафизики готовятся
предпосылки для «поворота» философского мышления. Иными ело-
И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше 323
вами, Ницше готовит его — к новому кругу? Но это уже могло
бы стать темой отдельного исследования.
Принято говорить об «эстетическом имморализме»
Фридриха Ницше. Удивительно, но за бурями отрицания не
разглядели «тихого света» утверждения «новой этики» у Ницше.
Это, конечно, не метафизика нравственности, основанная на
«доброй воле; ибо, что такое добрая воля, если ее добро как
добротность и годность состоит в ее силе, т.е. воле к власти.
И это не мораль нормы и правила, основанная на
трансцендентном авторитете и принципе «свободной воли»; ибо
свободная воля — это тавтология: если воля есть, то она уже
свободна. По Ницше, нет несвободной воли, но есть либо «сильная»,
либо «слабая» воля. (По ту сторону добра и зла, аф. 21.)
Это не этика, отравленная «моралином», но этика
«великого здоровья». Возможно, она могла бы быть названа «этикой
этоса», или еще — «нравственностью нрава»? Суть ее —
в «полноте жизни», полноте присутствия в каждый момент;
в верности своей природе, своему здоровью, своему
назначению. В предисловии к работе «Человеческое, слишком
человеческое» (аф. 7) Ницше писал: «Наше назначение
распоряжается нами, даже когда мы еще не знаем его; будущее правит
нашим сегодняшним днем».
Императив этой этики, направленный к себе, звучал бы
так: «Будь!», или, как говорит Ницше: «Станьте тверды!»;
направленный вовне, он звучал бы: «Да будет так!»;
направленный к жизни и миру в целом — «Аминь». Но никакая этика
не может обойтись без авторитета, т.е. основания, на котором
она держится. Для Ницше таким основанием выступает
«полнота жизни», заданная онтологически в Вечном Возвращении
того же самого.
«Колесо вечности» полагает принцип повтора как
испытание, как различение, как отбор и как утверждение, поскольку
устраняется мир всяческих полу-хотений. Ницше пишет:
«... Моя доктрина учит: «Живи так, чтобы тебе хотелось еще
раз прожить свою жизнь, это твоя обязанность: ибо все равно
тебе предстоит жить заново! Тот, для кого усилие образует
высшую радость, пусть силится! Тот, кто любит подчиняться,
слушаться, идти за кем-то, пусть себе слушается! Но пусть и
знает, куда ведет его выбор, и ни перед чем не отступит! Ибо
дело тут идет о вечности!» Эта доктрина мягка к тем, кто в
нее не верит; в ней нет ада и угроз. Тот, кто не верит,
почувствует в себе лишь убыль жизни».
Понятно, что мысль о Вечном Возвращении того же
самого направлена против линейного понимания времени, как
это представлено в многочисленных прогрессистских
толкованиях истории. Если вы представляете время в виде
бесконечной однонаправленной прямой, то, чтобы избежать
«дурной бесконечности», вы с неизбежностью придете к идее
324
Кризис европейской субъективности
«рая» и попадаете в ловушку, с которой столкнулся, в
частности, Гегель и которая называется «конец истории».
Прозрение Ницше в том, что он понял: ужасно не Вечное
Возвращение того же самого, ужасен «абсолютный конец».
И в этом — «Семь печатей» Заратустры: «О, как не
стремиться мне страстно к Вечности и брачному кольцу колец —
к кольцу возвращения! Никогда не встречал я женщины,
от которой хотел бы иметь я детей, кроме той женщины, что
люблю я: ибо я люблю тебя, о Вечность! Ибо я люблю тебя,
о Вечность!»
И что же Вечность? У нее округлые формы и хороший
аппетит: она приняла в себя и эту жертву. Вспомним целый ряд
неслучайных образов у Ницше: vita femina, истина-женщина,
счастье-женщина, Вечность-женщина. Но почему мы должны
довольствоваться малым, когда довольная воля — это
противоречие в определении. Суть — в вольной воле. Ведь мы хотим
только то, что можем; но и наоборот: мы можем лишь то, чего
на самом деле и в полную силу хотим.
Высшая радость возвращается с каждой весной и
повторяется в каждый момент бытия. И лишь эта
возможность подтверждает себя в Вечном Возвращении того же
самого как действительная необходимость, из которой
растет наше долженствование как «воля к жизни». Об этом
высшем утверждении говорит Ницше в «Дионисовых
дифирамбах»:
Щит необходимости!
Высокое созвездье Бытия!
Не достигнутое ни единым желаньем,
Не запятнанное ни единым отказом,
Вечное «Да» Бытия,
Вечно я твое «Да»,
Ибо я люблю тебя, Вечность!
Примечания
1 Schelling F.W.J. Die Weltalter. Reclam, S. 103.
"Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989.
С. 177.
3Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 813.
А Гадам ер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 574.
И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше
325
5 Хаидеггер А/. Работы и размышления разных лет. М., 1993.
С.192.
(i Heidegger M. Vortraege inid Aufsaetze. Teil 1. Phiilliiigen:
Neske, 1967. S. 109-110.
7Делё.1Ж. Ницше. СПб., 1997. С. 51-52.
8Там же. С. 56-57.
■'Nietzsche F. Nachgelassene Werke, 1901. Bd. 12. S. 32.
'"Проблема сознания в современной западной философии. М.,
1989. С.23-24.
Гора Мориа1
(памяти Жака Деррида)
Д.В. Новиков
Pardon de ne pas vouloir dire.
Жак Деррида
Представляется, что так называемая некая «загадочность»
текстов Жака Деррида, их возможная непроницаемость для
случайного читателя, является, конечно же, не следствием
некоторого сознательного розыгрыша, мистификаций,
надеваемых и быстро сменяемых масок или тем более
преднамеренной невнятицы и затуманивания смысла, но есть
проявление самой его мысли, ее какой-то невероятной внутренней
свободы и какого-то бесстрашия. Не держаться, как говорил
он сам, «за перила», писать неудобным, возможно, образом,
без оглядки на привычную «понятность», обратиться к
какому-то невнятному, но совершенно неустранимому
беспокоящему остатку, который невозможно ни назвать, ни
представить, ни вообразить. Его даже нельзя назвать ни культурным,
ни индивидуальным, ни бессознательным, ни внеязыковым.
Скорее, каким-то изначальным. По собственным словам
Деррида, мы «не встретим на нашем пути ничего, кроме гор
вывернутой земли, мусора и кучи переплетенных корней». Но
вот само движение в этой «призрачной зоне» уже производит
эффект загадочности, поскольку утрата какого бы то ни было
горизонта, смешение всех текстов и языков, начал и концов
делает невозможным никакой привычный разговор. Отсюда
этот особый, странный эффект проникновения в тексты
Фрейда и Хайдеггера, Платона и Джойса, Жене и Левинаса.
Движение за чем-то абсолютно неуловимым, но где-то скрытно
присутствующим, что мелькает в каких-то обрывках фраз,
повторениях, тайно расставляемых акцентах,
подчеркиваниях, переплетениях с другими текстами, совпадениях, никогда
не бывающих случайными, именах приводит к странному
танцу, который свершается всякий раз в текстах Деррида.
Танцу, всегда повторяющему некоторую незримую поступь
текста, приближающего какими-то раскачиваниями, возвратами,
остановками и новыми возвращениями к какой-то
ненаходимой точке — началу или, что одно и тоже, концу текста,
точке его завязывания и точке его непрерывного распада, точке
начала и конца мышления. Никогда, следовательно, не
завершаемого и незавершенного в разбираемом тексте. Движение
за следом, а именно так и называется, как известно, эта
операция, и есть таков проникновение в то, что лежит где-то
«между» — между дискурсивными порядками, между дис-
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
327
курсивным и визуальным, визуальным и звуковым и т.д.,
в ходе которой нечто тайное, но присутствующее,
ненаходимое оказывается тем не менее как-то вновь помыслено в ходе
тех причудливых операций мышления, какие представляют
вышеуказанные танцевальные «па». Они действительно
смелы и без оглядки на разделяемый научный контекст
вскрывают какие-то свои гигантские семантические пласты, в
которых неожиданным образом переплелись психоанализ и
Платон, Хаидеггер и теология. Это следование за тем, что
находится «на самом кончике пера», но не просто за
«записываемой тайной», но за некоторой, хотя и предельно
эфемерной, частью культуры, которая суть мы сами, представляет
собой некоторое постоянное прокладывание дорог, в самых
различных направлениях — во всех направлениях
одновременно, каждая из которых суть операция мышления, каждая
из которых подчинена своим задачам и которые местами
пересекаются, образуя сеть путей Деррида. В этом смысле
«загадочность» Деррида связана и с этой резкой сменой языка и
фокуса от работы к работе, отсутствием видимого масштаба, и
с самой задачей проникновения в тайные места текстов,
культуры. Разговор из этих тайных мест, местами звучащий как
речь наоборот (au rebour), являющийся в действительности
прямой и предельно открытой речью, собственно, всегда и
предлагает помыслить эту тайну Фрейда и психоанализа,
Хайдеггера и Левинаса, Бланшо и Гегеля, места «из которого
они говорили» и которое, следовательно, осталось открытым.
И именно эту тайну, как открытость оставленного,
переданного, завещанного нам письма, незавершаемого и потому
бесконечно дописываемого, бесконечно связанного с другими
текстами оставляют нам, в свою очередь, тексты Деррида.
Тайные места истины в литературе, в живописи,
воображаемого в психоанализе — точки абсолютных превращений,
приостановки мышления, подводят Деррида к несколько иным
концепциям «мышления», «письма», «воображения»,
«желания» , так же как и концепций «мимесиса» и «памяти». В этом
движении через язык, в этом взламывании текстов, их границ
и вглядывании в непрозрачную историческую толщу языка
всякий раз речь идет о чем-то едва заметном, где происходит
стирание всех границ культуры и языка и, следовательно,
можно увидеть совсем другую историко-культурную
комбинацию, другую связь между событиями, другие линии, по
которым возможна раскройка культуры и в конечном счете мира.
Это небольшое вступление можно завершить по-разному,
поскольку речь идет лишь о том, чтобы попытаться соотнестись с
действительным масштабом этой какой-то невероятно богатой
и честной мысли, которую невозможно измерить «загадкой».
Попытаемся, несколько ученически, припомнить очертания
этой философии.
328
Кризис европейской субъективности
Контуры философии
Деррида иногда писал, комментируя собственные действия,
что: «наш проект изначально обречен на неудачу, если мы
надеемся, что сможем когда-либо узнать о текстах Руссо,
Хайдеггера или Платона, из того, что именно думал конкретный
персонаж, носивший соответствующее имя». И наоборот, узнать из
текстов об этой конкретной личности. Если мы хотим получить
какой-то конкретный, окончательный ответ по поводу
написанного ими или кем-то другим, сводящий эти тексты к их
«смыслу», «системе значений», «совокупности идей». Если думаем,
что тексты исчерпываются смыслом, и мы знаем, где проходит
последняя граница, отделяющая их от «личности». Но что
будет, если мы забудем об этих границах, что случится, если мы
перестанем думать, что мы твердо знаем, кто такие Руссо,
Хайдеггер или Платон и где проходит граница, отделяющая их от
их текстов? Быть может, тогда перед нами откроется совсем
другая картина, где вместо исторической преемственности
и упорядоченности смыслов перед нами предстанет некий,
почти хаотический мир, где одни культурные развалины
возводятся на других, где «начало» является продолжением каких-то
других корней, где между целыми культурными эпохами
границы неразличимы, а, напротив, между событиями,
принадлежащими одному времени, одной культуре, одной «личности»,
границы оказываются непреодолимы? Но вот в чем, собственно,
состоит вопрос или дилемма, к которой регулярно в своих
текстах возвращается Жак Деррида, — а не являются ли зло
и ошибки, постоянно обнаруживаемые в истории цивилизации
Запада (в самом широком смысле), «типическим
симптомами» , постоянным повторением каких-то одних и тех же
структурных моментов, абсолютно неосознанном и проявляющимся
тем ярче, чем радикальнее оказывается само стремление
разрыва с традицией, со злом и ошибками, образующими историю?
Если исходным, базовым, определяющим моментом всей
культуры как раз и является повтор, но повтор, свершаемый не на
уровне его осознания и представления, но на уровне до всякой
осознанности и представленности, до всякой онтологии, а
потому, одновременно — и абсолютно бессознательный и
абсолютно неизбежный. Если это так, а практически вся работа
Деррида является поиском компромата подобного рода и
обнаружением симптомов, которые отныне группируются по несколько
иным признакам, чем, скажем, в психоанализе2,то тогда
действительно речь идет о том, чтобы: либо «оставить все как есть»,
то есть продолжать «слепо участвовать в воспроизведении
существующей традиции», «неосознанно принимая ее тайные
коды и ритуалы», ее «скрытую систему правил pi магических
действий», либо попытаться действительно изменить точку
зрения как-то так, чтобы «история потеряла свои привычные очер-
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
329
тания». Однако и сама сформулированная таким образом
дилемма показывает, сделать это не так просто, поскольку
предполагает повтор, удвоение того самого невидимого повтора,
который и образует эту скрытую, неизвестную и немыслимую
историю. Этот повтор повтора, открывающий таким образом
ту самую, изначальную глубину забвения, предшествующую
любой памяти, в обыкновенном понимании, указывает на
забвенье, как на «конститутивную структуру», «начало» и т.д.
смысла, культуры, истории. Поэтому обращение к этому
абсолютному забвению — это восхождение к истокам смысла,
остающимися сокрытыми, но повторяемыми, сокрытыми и
потому повторяемыми, которые нельзя найти как нечто сущее —
как идею, знак, структуру, бессознательное, но как тот самый
невидимый, нерегистрируемый повтор, в который,
оказывается, вписан смысл, знак, текст. Собственно, всю эту ситуацию
и призван описывать термин следу получивший, как
представляется, популярность во многом благодаря работам Деррида.
Этот проект до-онтологического повтора и «повторяет»
хайдеггеровский проект повтора бытия из его забвения, поскольку
тоже исходит из забвения как самого условия мышления, и
сознательно отстраняется от него, поскольку та глубина забвения,
к которой обращен след, радикальнее или изначальнее, чем
«забвение бытия» и не позволяет держаться даже
онтологического различия бытия и сущего. Отсюда, во-первых, сложная,
двойственная стратегия отношений с Хаидеггером, которого
невозможно просто обойти, забыть или превзойти, но
мышление которого следует повторить, но повторить иным образом,
исходя из иных посылок и прежде всего отказываясь от
возможности «превзойти», «завершить» «метафргзику», возвращаясь
к «непомысленному бытию», «памятибытия» и т.д., поскольку
след собственно не повторяет нргчего того, что можно было бы
как-то помыслить ргли назвать даже бытргем. Здесь pi возникает
вся особая сетка понятий — гименов, невм,
восполнительностей, фармаконов и экранов — понятрш-концов,
понятийшнурков, понятрш-дырок, которые связаны с двумя другими
центральными понятиями в мышленирр Деррида, — письмом
и различием (difference). Поскольку difference это и есть то
немыслршое различие, которое образует структуру
изначального повтора, а письмо оказывается до-смысловой областью
постоянного констргтургрованрш и деконститурфованргя смысла, то
в этой перспективе конечной задачей становится отлавлртвание
самого повтора путем его сознательного воспроизведенргя (то
есть на самом деле повтор повтора, повтор) и тем самым
воспроР1зведенр1е, деконструкция тех структур невидимого пргсьма,
в которых «происходит» мышленрхе. Как уже говорилось, по
самой своей сути это мышленрге органрхзовано, как память об
абсолютно стертом, как след. И во-вторых, такое немыслимое,
уже не может умещаться в «бессознательном», принадлежащем
330
Кризис европейской субъективности
лишь психоаналитической традиции, но оно принадлежит
полю, где как раз изначальные границы всегда уже стерты, «где
одна нить неизбежно тянет за собой другую», где мы не можем
провести ту последнюю границу, которая бы отделяла тексты
«Фрейда» от текстов «Платона», атексты «Платона» от текстов
«Ницше». Отсюда, как и в случае с Хайдеггером, Фрейд не
может быть просто «превзойден» или «опровергнут», но он должен
быть повторен и помыслен из тех самых ограничений, которые
образуют немыслимое психоанализа, принадлежащее уже не
психоанализу, психоаналитическому письму, представляющее
собой нечто уже совсем иное, ибо, выходя за рамки только
теоретических положений, оно объединяет или организует по
совсем иным принципам, не ограничиваясь ни теоретическими
рамками, ни хронологическими. Именно на уровне письма
и возникает некоторая иная история повторов, история
включений, позволяющая увидеть не просто связь письма Фрейда
и Платона, но их идентичность, неразличимость,
принадлежность к одному и тому же письму. Ставя проблему мимесиса,
наиболее радикальным образом, концепция письма подводит
к тому смешению «образцов» и «теней», где они неразличимы,
где они смешиваются и бесконечно быстро переходят друг в
друга, где, соответственно, смешиваются все дискурсивные
порядки и где, следовательно, уже возможно «чтение в любом
направлении». Исследование стратегий стирания письма или
стратегий самого письма Хайдеггера, Фрейда, Ницше — это
исследование той глубинной а-хронии, или глубинной забытости,
вокруг которой строится функционирование культуры. Но,
и здесь, может быть, и кроется самое важное уточнение, эта
а-хрония, не одна, их много и так же как она является сдвигом,
«единицей времени»3, присущей письму Хайдеггера, она также
присуща письму Фрейда и Маркса, Ницше и Платона, она
принадлежит уже каждому говорящему, тексту Деррида и этому
тексту, она суть сам язык, всегда и изначально уже
принадлежащий другому, изначально исчезнувший в том радикальном
отсутствии, из которого он говорит. Ибо язык, в перспективе
этой его изначальной а-хронии, уже и есть письмо. Итак, если
поле стертостей или стирания (записи) в тексте, а шире, в
культуре, образует один аспект, скажем, «проблематики»1 письма,
то другой аспект этой проблематики связан как раз с
функционированием языка как письма, с постоянно свершающимся его
семиотическим и синтаксическим распадом, в котором уже не
может идти и речи о порождении смысла, но о его записи
стиранием, что несколько меняет и саму концепцию смысла и
концепцию знака и, прежде всего, представление о границах
языка. Поэтому движение деконструкции уже с самых ранних
работ Деррида определяется как критика и деконструкция
левоцентризма, понимаемого как определенная философия
и идеология языка, играющая ключевую роль в функциониро-
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
331
вании западной культуры. Эта идеология и эта история шире
и старше той истории, которую Хайдеггер называл
«метафизикой», здесь сама метафизика уже принадлежит истории
логоцентризма, поскольку язык и есть изначальное стирание —
стирание прямого значения, делающее соответственно его
возможным, стирание границ «наружи» и «внутри», одновременно
устанавливающее некое «внутри» и «вовне» языка. Понятый
в этой ситуации предельной языковой и смысловой
неопределенности, знак обнаруживает себя ведущим по иным правилам,
делающим невозможным идентификацию значения и
означаемого, но они постоянно — «бесконечно быстро» меняются
местами, образуя или представляя собой само мышление, акт
мышления, имеющий место в тексте. Подобное стирание знака как
раз и означает его соответствующую запись, в ходе которой знак
записывается «то, как то», «то, как это», «то, как и то, и это»,
«то, как ни то и ни это» и «все это» одновременно. Это полное
стирание, полное исчерпание знака в ходе письма является, по
сути, актом размышления над самой внезнаковой природой
знака, над тем, чем он является в сознании данного автора,
в контексте данной культуры, в историческом сознании ее
языка. Поэтому для Деррида столь важно следовать за подобным
стиранием и местами пропусков — в тексте отдельного автора
или в тексте культуры, так как они представляют собой знаки,
но знаки бесконечно стертые, неразличимые, являющиеся
местами записи в прямом и переносном смысле — местами памяти
стирания, которые образуют механизмы памяти и трансляции
культуры и языка. Знак как след представляет собой некую
точку абсолютного запрета, абсолютного исключения,
организуемого внутри смыслового целого, исключения того, что
разрушает, делает совершенно невозможным данный смысл, данный
текст, культурный ритуал, традицию, того в сопротивлении,
с чем был высказан некий смысл, или существует культурная
традиция. И что, следовательно, как только что было сказано,
существует в самом смысле, тексте, культуре как часть самого
этого смысла, то, что неизбежно было помыслено и стерто,
образуя его особую знаковую, семиотическую структуру,
организуемую как это мгновенное колебание смысла вокруг его
разных полюсов. В каком-то плане такая стертость представляет
из себя некий шифр или код самой смысловой сферы культуры,
поскольку исключенное и стертое записано, тайным образом
организуя чтение знака, семиотической системы. Один смысл
читается через исключенный другой, и весь вопрос тогда
заключается в той тайной коммуникации смыслов, значений,
которая позволяет переходить от одних к другим и обратно, без
какой либо видимой логики, внутри «одного и того же текста»,
«одного и того же смысла». Стирание «женского», например,
показывает, каким образом «женское», оказывается, записано
в культуре и участвует в ее семиотическом порядке, предстаю-
332
Кризис европейской субъективности
идем уже не как совокупность значений, но как некий
нечитаемый текст, состоящий из повторов пропусков и исключений»
текст, который при определенном изменении точки зрения,
о котором мы говорили в самом начале, становится читаемым,
образующим другой текст, исключающий и несовместимый
с первым. Там, где один текст, смысл, знаковая система
оказывается условием для другого смысла, знаковой системы, где они
оказываются вписаны в другие значения или записаны поверх
другого смысла, образуя некий палимпсест, возникает
ситуация, когда каждый смысл оказываются в ситуации
одновременного и прочтения, и не прочтения. Однако подобная, никогда не
прочитываемая в самом тексте текстуальная близость
семантически удаленного, как раз и является свидетельством, следом
мышления в тексте, образующего код перехода от одной группы
смыслов к другим, в ходе которого участвуют, оказываются,
задействованы самые различные текстовые и вне текстовые
ресурсы, образующие поле мышление или поле письма. Между
ними совсем иные связи некоторого безначального синтаксиса
мышления, где копия и образец постоянно меняются местами,
где центральные смысловые положения текста могут быть
поняты прямо противоположным образом, синтаксис,
следовательно, выявляющий глубинный «предмет мышления» текста,
образуемый — как в случае с Фрейдом5, движением его
собственной мысли, представляющее собой и «предмет» мышления,
и движение самого текста, зеркально неразличимые и
зеркально удваивающиеся. Подобный синтаксис, образующий
глубинный синтаксический сдвиг языка, не возвращает текст к
аутентичной смысловой возможности, но, наоборот, представляет
собой ту структуру само-переписывания, в которую изначально
организована сеть открывающихся возможностей прочтения
как взаимочтения различных смыслов. Этот глубинный сдвиг,
позволяющий находится по обе стороны зеркала и «писать
двумя руками одновременно», этого не замечая, суть некоторый
текстовый фильтр, «без которого невозможен никакой текст,
никакая речь»0. Фильтра, всякий раз, в каждом конкретном
случае организованного по-разному: гимен, невма, покрывало,
но организованного по принципу двустороннего смыслового
экрана, на который проецируются смыслы одновременно с двух
сторон, создавая при этом иллюзию его абсолютной смысловой
непроницаемости. Следование за этой линией колебания
позволяет обнаружить области предельной смысловой
неопределенности, в преодолении которой строится текст, берет свое начало
некоторый смысл, открывается некоторая предельно
неустойчивая смысловая структура, содержащая в себе уже другую
смысловую структуру, в которой содержится...первая".
Смысловая сверхнагруженность элементов текста является
проявлением постоянного переозначивания, записанного в сам знак,
и функционирование текста организуется как глубинная смы-
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
333
еловая неопределенность, двусмысленность, приводящая
в движение все значения текста. Так, это фундаментальное
отсутствие смысловой определенности в По ту сторону принципа
удовольствия* организует всю сцену письма Фрейда,
колеблющуюся между никогда не обнаруживаемой, но постоянно
разыгрываемой, первичной сценой и сценой психоаналитического
сеанса, причем само отсутствие определенности, отсутствие
точки фиксации взгляда, идентичности говорящего,
говорящего и говоримого, говорящего и акта говорения представляют
не только внутреннюю сложность, но и тот ресурс
воображения или мышления, в опоре на который происходит
движение текста.
«Деконструкция, как взлом определенной цензуры
«самосознания» текста, ставит вопрос о форме записи запрета в
языке до языка и подводит к ситуации одновременного
взаимочтения — взаимонечтения текстов, смыслов, то есть их
постоянного действительного прочтения друг другом, и
осуществляемого и остающегося тайным, никогда не
перерастающим в диалог — внутри текстовый или внутри культурный.
В самом широком смысле это и есть ситуация культуры,
которая предстает как система, «не имеющая единого корня, из
которого она бы произрастала». Вот некоторые ее границы:
— изначальная неопределяемость смысловых границ
текста, смысла, взаимозаменяемость и взаимоподвижность
текста и контекста, смысла и не-смысла;
— отсутствие «иерархии текстов и смыслов»;
— безграничное взаимочтение смыслов, знаков, текстов,
из любой точки, образующий особый необозримый
«семиотический порядок» взаимной встречной дешифровки, с
«огромным количеством входов и выходов» — то, что в одном
чтении может быть означающим, в другом оказывается
означаемым — то, что выглядит как целое в одной перспективе, при
определенных исторических обстоятельствах и в
определенном контексте, представляется неким фрагментом при ином
видении, в иных исторических, культурных и прочих
обстоятельствах;
— неразличимость культурных обломков, являющихся
строительным материалом всякой новой идеологической
и знаковой системы, более древняя символическая система
присутствует в более поздней, как нечитаемая память. Вся
новая культура является трансформацией предшествующих
символических систем и зоны «слепоты» суть внутри-вовне
культурные швы, линии перегибов;
— «классические» понятия словаря философии Запада
оказываются включены в метафорическую систему языка как
ее изначальная и важнейшая часть, будучи ее сутью, даже
если при этом эти понятия оказываются подвержены
«вторичной метафоризации» в ходе их использования. Эта первичная
334
Кризис европейской субъективности
метафорическая система, совокупность следов письма внутри
самого языка, неотделима от самого языка и суть есть сам
язык как изначальная метафора. То есть метафора, которой
не предшествует уже никакое прямое значение, но сам язык
есть изначальное смещение значения или изначальная
метафизика, как изначальное метафорическое утверждение
самого языка, говорящего — «бытие есть». Выписывание этой
изначальной метафорической системы из языка,
высвобождение всех этих «теней» языка, древней системы его письма,
представляет собой выявление сути изначального переноса,
уже сложно определяемого в лингвистических параметрах, но
как раз и делающего возможными прямые значения научного
словаря Запада;
— символическая система языка строится на другой,
стертой символической системе, во многом фаллоцентричной,
образующей письмо внутри языка. Пересечение этой системы
или систем с явной системой обнаруживает сеть значений,
вдоль которой происходит постоянный метонимический
перенос и организуется мышление в тексте, тексте культуры
значение, всякий элемент внутри цепочки равноценен и каждый
является достаточным основанием для чтения всей цепочки
в опоре на него;
— оппозиции принадлежат самой природе знаковой
системы, выражением и неизбежным продолжением которой они
являются. Поэтому один и тот же текст, будучи читаем
внутри одной и той же знаковой системы, одной и той же системы
записи, может быть всегда прочитан двумя прямо
противоположными способами, лишь предполагающими друг друга
внутри этой знаковой системы. Среди ранних текстов,
посвященных как раз подобного рода переворачиваниям, самой
примечательной представляется драматичная сцена
незримого и неслышимого диалога, который ведут между собой,
его не ведя, иудей и грек, говорящий и зрящий, Левинас
и Гусерль;
— места нечитаемости являются условиями первичной
сакрализации, и получили в истории Запада различные
имена: «Бога», «Истории», «Логоса», «Природы». Выписывание
теологического письма позволяет несколько иным образом
взглянуть на свернутое присутствие сакрального в светской
культуре Запада, образующее ее скрытый язык;
— отсутствие последней границы не позволяет в
конечном счете отличить предельную автономию от предельной
гетерономии, включенность от исключенности,
авто-био-графию от гетеро-танато-графии, изначальность от
обусловленности. Стирание явто-гетерономии мышления основной жест
логоцентризма, стремящегося «удерживать смерть на
почтительном от себя расстоянии» и превращающего культуру
в совокупность культовых сооружений, где семиотическая
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
335
система оказывается совокупностью «склепов»,
выполняющих функции завещания, трансляции и «посмертной
жизни». Прочтение же авто-гетерономии это лишь прочтение
мысли, «не имеющей ни цвета, ни вкуса, ни запаха»,
разворачивающейся в тиши, которая суть ничто, некий сдвиг,
и внешне представляющаяся неким ослеплением
неотличимым от прозрения9. Как замечает Деррида, бесконечное поле
письма, ставит одну основную проблему — сужения
бесконечного поля чтения. Мы также теперь несколько сузим поле
нашего внимания.
Этика тайны
Представляется, что в значительной мере работа Деррида
носит этический характер, который может быть определен,
как этика тайны. Структура «ответа», «извинения»,
«прощения» , «прощания» интересуют Деррида как некоторые
фундаментальные жесты, представляющие собой не только
ритуальные действия, но сложные культурные коды изначального
стирания и записи, места максимальной подвижности
культуры, ее способности к трансформации и к глубинному
самопониманию. В конечном счете это понимание основано на
участии в тайне.
Непроницаемая для рационального вглядывания, тайна
постоянно оказывается за пределами мыслимого в
философской и научной традиции Запада, изгоняясь в область
трансцендентного и обретая теологические и мистические формы.
Речь не идет, конечно, о тайне как некоем секрете —
индивидуальном или коллективном, предполагающим некоторое
совместное или индивидуальное знание, совместно или
индивидуально утаиваемое, то есть основанном на некотором
осознанном стремлении не распространять нечто известное за
пределом некоторого узкого круга лиц, который может
ограничиваться одним человеком. В таком случае, замечает
Деррида, имеет место не тайна, а некоторое утаивание
известного, знания недоступного кому-то еще, природа же тайны как
раз предполагает нарушение подобного деления на знание
и не-знание, равно как и нарушение границ не только между
всеми прочими дискурсивными порядками, но между
визуальным, слухом, письмом. Она всегда где-то между. Эта
необнаруживаемость тайны, как некое ее срединное положение,
связана с другим ее свойством — она должна быть
непременно изначально разделена с кем-то еще, поскольку, в отличие
от утаиваемого секрета, который исчезает при передаче,
соучастие в тайне ее конституирует изначально, тайна должна
быть разделена с кем-то, образуя то, что мы не можем выдать —
тайну. В тайне можно только участвовать.
;ш
КрИНИС (ЛфОППЙСКОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ
Как и письмо герцогини в moih-i.'K! Г)дгара [Jo «Украденное
письмо», к анализу которого, как известно, Деррпда много
кратно обращался10, — спрятанное на самом видном мосте,
лежащее па столе среди бумаг, тли ни и абсолютно выставлена
напоказ, н спрятана, спрятана, не будучи спрпталпоп, n эта ее
епрнтанпость без утаивания как раа и образует нею тайну.
Конечно, ,;цц'пк)| тайны, ту, которую стремится показать
Деррпда, намного сложнее, она связана с самим актом утраты тайн,
последних секретом мира, его предельной демифологизацией
и секуляризацией — все это может бить рассмотрено па
ранних примерах, которые использует для этого Деррпда11, и Т(>м
числе библейскую историю Авраама и Исаака, но сам акт
лишения тайны ее тайны, последнего секрета, обнаружение
mailныч ;:>тот акт как рам и остается последней тайной, собстг.енпо
тайной, в которой можно уже лишь участвовать, которую
можно, по определению, лишь разделять, Поскольку ото
раскрытие последней тайны ■— отсутствия тайн, представляющее
собой неутапваемую тайну, как и «украденное письмо*, суть
не что иное, как соучастие а тайне отсутствия тайн, ее приня
тле, ее молчаливое разделение. С ком? С самим собой и с дру
гни. С самим собой как другим и наоборот. Тайна возникает
тогда» пишет Деррпда, когда во мне возникает нечто более
глубокое, чем я сам. Мы не можем найти для нее какие-то точные
временные границы — исторические, биологические пли
психологические, ее история иная. «Кем бы был Дараам, —
пишет Деррпда, — если бы он раскрыл своим близким — Саре,
Исааку требование Бога» которое было ему, было тай по
сообщено, и цель споен посадки?* И продолжает: « Но было бы ли
тайпi.i, ни абсолютной жертвы Авраама, не было бы
отвержении жертвы со стороны Яхве, пе было бы тайного союаа,
установленного между Богом и Авраамом* не было бы дара смерти,
не было бы Авраама*.
Суть а той библейской истории, заключает отсюда
Деррпда, отнюдь не в отвергнутом жертвоприношении, по а
испытании тайной, как раа и оказывающейся, в свете всех
разворачивающихся там событии, местом исчезновения
жертвенности, местом передачи смерти. Кому же? Самому себе. Мы
к- атому вернемся. Прочтение ятоп библейской истории, пред
ложенное Деррпда, извлекает ;->ту странную логику тайны из
ее теологического контекста, повмолин соответственно про
честь теологический след, а в действительности след тайны,
уже в совсем иных контекстах, указывая тем самым на места
и способы «функционирования* предельны* атико-гноеио
онтологических проблем. Сильно упрощенная нами логика
тайны записана в этой сцене, как п п других сцепах записан
noil тайны, которые привлекает Деррпда — письма Кафки
к отцу, союз Бога и Ноя, евангельские слова о тайне1'. Ко
почпо же, зтп сцены начинают читаться одна через другую,
Л 0. Новиков. Горл Моригл (ипмнги Жлм Дпррид.'!) ,УЛ1_
цп, ЧТО В данном случае ДЛИ Нас Важнее, в НИХ записаны как
фигуры исключения иг. тайны, так и присутствие ненадежно
го свидетеля тайны, наличие свидетельства как условия
тайны. Исключение -женского из тайны, принимающее
регулярные формы, начиная с исключения ни всего указанного
действа Сары и Лгарн, и прослеживаемое вплоть до Кафки,
собственно и наставляет поставить вопрос — каким же.
образом записана тайна» — она написана как исключение
женского n.iif же она вписана в женское? -Женское это
трансляции ЭКОНОМИКИ, хозяйства, ЖИЗНИ, ОГНИ очага, НО НО
СОЛнечпого огни, божественного света, таймы, завещания,
ответственности, отсюда стремление прочесть эти две рсмиыо
истории в их взаимности, переплетении.
Но открывающаяся логика разделения тайны указывает
также на место возникновения различения и взапмоиорехода
публичного в интимность личности, возникновении «внут
реннего» и его внутреннего перехода во «внешнее», профан ■
мого в сакральное, этического и полное отсутствие
атпчеекого н т.д. н обратно - различения, мыслимого <«в тайне»»
причем зтот мгновенно свершающийся переход затрагивает
все смысловое поле разом, происходит по всем мыслимым
дискурсивным направлениям и соответственно открывает
возможности для любых смысловых комбинаций. Но сути,
и мы уже практически, наложили суть сформулированный
программы, — становится очевидно, что тайна оказывается
не только местом непрерывного колебания как социальности,
так и конституирован ил личности, местом постоянной
социальной пли личностной интеграции и дсагтнтеграцпп, воины
и мира, но» что еще важнее, эти перскомбпнацпп,
возможность всех этих перекомбпнацнй, всех способов чтении и
доступ ко всем шифрам и есть то, что открывается в силу участия
в тайне, в ее стирании, в открывающейся аттгке «тайны
отсутствия тайны* и, соответственно, исчезновении жертвен
ноет и, как неизбежной программы всякого этического
кода, этой первой и последней границы всякой войны.
Собственно, отсюда уже можно пытаться проследить границы
и способ существовании сообществ, которые намечает
Дерридаг ориентируясь на рассмотрение тех фундаментальных
жестов стирания этического, какие представляют и;* себя
«прощение* и «ответственность*.
Если изначальная природа тайны, как показывает аналпа,
есть ее ео-равделение и стирание, то, следовательно» тайна
и является от им изначальным местом совместности»
разделяемым местом отсутствия тайны, изначальным совместным
местом отсутствия тайн. И ее одновременного удержании. Ота
тайна, существующая как- след ~ plua dc м>спЧ — piux de
Hccrvt», «больше нет танк еще одна тайна», является тогда
основанием всякого сообщества, и сообщество, то есть еово-
338
Кризис европейской субъективности
кунность ответственных индивидов в конечном счете
строится на участии в тайне, тайне принимаемой и разделяемой,
оказывающейся этим общим местом и ответа и не-ответа,
местом ответственности, как участие в различении светского
и сакрального, этического и трансцендентного и их
стирании. Код стирания кодов. Если сообщество строится на тайне,
то тогда сообщества разделяют не знания, а то, как они
участвуют в тайне или даже, скорее, не участвуют в тайне, а
борются, воюют за нее, поскольку тайну, в отличие от секрета,
как раз и невозможно передать.
Две этики, две истории предстают перед нами — войны
за тайну и участие в тайне. Повторим поэтому вопрос,
задаваемый Деррида, — а не являются ли все войны, то есть
войны, ведущиеся не только между представителями так
называемых аврамических религий, войнами за уникальное право
обладать тайной, которую лишь для наглядности можно
назвать тайной, связавшей Авраама и Яхве, последней тайной,
не-сообщенной и сообщенной одновременно? Если
абсолютная тайна и абсолютная ответственность совпадают, то здесь
же равным образом совпадают абсолютная тайна и
абсолютная безответственность, и движение к абсолютной
ответственности, выражающееся в абсолютной легальности порядка
и торжестве права, уже открывает путь ритуальному,
«внешне вполне цивилизованному», жертвоприношению,
совершаемому ежедневно, здесь и сейчас. Движение к праву, к
ответственности, к войне, к тайне — здесь они
неразличимы, и тот, кто спасает, уже приносит жертву, и
жертвоприношение уже неотличимо от безусловного
нравственного долга. Нравственный поступок свершается «не ради
долга, а в соответствии с долгом», пишет Кант. Но долг,
совершенно свободный от долга, уже не долг, и это
отсутствие долга как раз и будет одновременно и невозможным,
и необходимым условием любой нравственности.
Нравственность вписана в тайное избавление от долга. Указанная
изначальность тайны как следа вписана в секретную
историю культуры и истории, в которой между «тайной
печатью», «государственной тайной» и тайной, связавшей
Авраама и Бога на горе Мориа, дистанции будут намного
меньше, чем это можно было бы предположить. «Мы все,
в каком-то смысле, находимся на горе Мориа».
По другую сторону войн за тайну — перед нами два
сообщества участия в тайне, пересекающихся.или нет, это сейчас
не столь важно: сообщество «ответственности» и сообщество
«прощения», образующих две истории участия в тайне.
Учитывая вышеупомянутое колебание ответственности между
ответом и не-ответом, между принятием тайного требования
и его преодолением, открывающее само пространство
ответственности, память тайны в сообществе ответственности пред-
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
339
стает в виде двух историй, естественно «тайных». В этом
сообществе две истории ответственности — одна из них, история
не-ответа, образующая историю credere, другая, история
ответа, образующая историю credito — истории соответственно
спасения и накопления, бесконечно смешиваются и постоянно
переходят одна в другую, и этот бесконечно быстрый переход
и образует «всю историю» ответственности, место различения
секулярного и божественного, место стирания тайны. Одно из
свидетельств этой истории, этого различения — тексты
Ницше, в которых, естественно, учитывая не коммуникативную
природу тайны, об этом различении не говорится
непосредственно, но «записано между строк», «как, впрочем, и все, —
продолжим цитирование Деррида, но уже из другого места, —
существенное».
Вся вышеупомянутая логика изначальной тайны с
обнаружением себя как другого и наоборот выявляется как в
логике ответственности, которая разворачивается по схеме этой
изначальной коммуникации без коммуникации, основанной
на абсолютном стирании тайны в тайне, не-omeeme,
превращающемся в ответ и наоборот, их неразличимости, так
и в логике прощения, которая также предстает как
«древнейший», то есть доонтологический, культурный шифр,
образованный изначальным одновременным стиранием вины
и ее подтверждением самим актом стирания. Участие в
прощении, то есть в стирании вины, есть участие в тайне ее
исчезновения, то есть в какой-то абсолютной перезаписи,
абсолютной перекодировке, в ходе которой она предстает как
нечто иное, как прощение. Участие в тайне прощения есть
участие в тайне записывания вины, но записывания вины как
чего-то иного. Собственно, именно это участие и делает
возможной упомянутую структуру коммуникации без
коммуникации, нахождения по обе стороны границы — прощения,
но прощения как открывающегося процесса постоянной
нескончаемой перезаписи вины и прощения. Так же как и
ответственность, прощение организуется в соответствии с
логикой зеркального экрана-фильтра, логикой и «то» и «это», или
«то» или «это», ни «то» ни «это», и «ни то и ни это» и «то
и это»: прощение у: у другого как у себя, у себя как у
другого, прощение другого перед собой, и у себя перед самим собой,
которые присутствуют все одновременно, организуя сложный
«подпольный» или же опять тайный символический обмен,
по линиям которого возможны самые различные
символические трансформации.
Подобная логика, имеющая мало общего с классическим
мимесисом, именно из-за изначального отсутствия
уподобляемого и уподобляющегося, возможности отождествления,
и представляющая собой акт изначального переписывания
и соответственно некоторую бесконечно колеблющуюся
340
Кризис европейской субъективности
структуру, с постоянным, «мгновенным» пересечением
границы п невозможностью определения ни начальной точки
дискурса, ни его завершения, ни говорящего, ни адресата, не
позволяющая отделить содержание, послание, от формы
изложения, язык от акта высказывания и т.д., как раз и
открывает подобное бесконечное внутреннее самоперепнсывание
текста из любых его точек, делая его не просто не
завершаемым, но уже изначально вписывая «собственную» речь
в «чужую» и наоборот. Это, собственно, и есть логика жеста
бесконечного самостирания, каким является прощение,
участие в тайном исчезновении вины. Теряющим, тем самым,
всякую таинственность. Синхронная экспозиция и сокрытие
тайны организуют всю логику прощения, внутри которой
колеблется текстовая, смысловая структура, обладающая
бесконечным потенциалом саморазвертывания и принимающая
различные культурные и текстовые очертания.
Во-первых, кто просит прощения у кого? Так, колебание
семантического поля «вокруг» прощения приводит к
постоянному слиянию фигуры «отца» и фигуры «сына», фигуры
«сына» и фигуры «отца», равно как «Бога» и «человека»,
«человека» и «Бога», организуя прощение как место постоянной
перезаписи идентичности (в культуре в самом широком
смысле слова) и соответственно перезаписи других кодов культуры.
И опять же, как и в случае с ответственностью,
обнаруживается систематическое исключение «женского» из жеста
прощения, прослеживающееся с библейских текстов и с истории
Авраама вплоть до современной литературы. Авраам просит
прощения у Бога за то, что он согласился исполнить его
требование. Бог просит прощение у Ноя, увидев, что он ошибался
относительно испорченности человеческого рода, но, опуская
некоторые другие существенные моменты, как раз и можно
сказать, что прощение организуется не как движение,
направленное, скажем, от сына к отцу, от человека к Богу, как
можно было бы вначале подумать, но сама логика прощения
такова, что она делает невозможной это последнее определение
того «другого», у которого действительно просят прощение.
Как и того, кто просит.
Все это очевидным образом уже следует из
вышесказанного, и приводимая Деррида формула «tout autre est tout autre»
(«всякий другой это абсолютно другой», «абсолютно другой
это всякий другой»), читаемая во всех направлениях сразу,
лишь подводит к главному парадоксу прощения, звучащему,
как «я прошу прощения за то, что ты заставил меня это
сделать», «за то, что я это ты» и т.д. Понятно, что именно эта
парадоксальная логика одновременного различения и
отождествления, того, что в другом месте было названо
«миметическим коллапсом»13, предполагает постоянный указанный
обмен между всеми возможными символическими фигурами —
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
341
«отца», «сына», «Бога» и «святого духа» , добавляет Деррида,
их взаимовписанность и взаимную переинтерпретацию11. Мы
опустим разбор тех зеркальных логик, которые воспроизводит
Деррида, анализируя запись некоторых сцен прощения, где
как раз и происходит постоянное стирание и перезапись
символического в иной форме — Бога, как человека, к которому
обращается последний, но и уже, соответственно, человека,
как Бога, обращающегося к человеку, обращающегося к Богу
и т.д... Акт прощения направлен во все стороны сразу, и сын
просит прощения у отца так, что это одновременно и отец,
говорящий от имени сына и прощающий сына, и сын,
говорящий от имени отца, прощающий отца. За что? За вину сына...
в которой виноват отец, поскольку сам акт прощения есть
акт записывания вины в ее же стирании. «Прости меня за
то, что я прошу у тебя прощения, превращая тебя в
виноватого и вынужденного просить прощение у меня» —
формула прощения.
Остановимся здесь, поскольку более подробный анализ
этого фундаментального культурного места — вины и
соответственно прощения, в том варианте, который предлагает
Деррида, постоянно двигаясь от текстов Кафки, Гёльдерлина
к библейским и евангельским текстам и обратно, здесь
невозможен, но нельзя не отметить, что действительно вина и
избавление от вины рассматриваются в качестве некоторого
главного культурного начала в буддизме, дзен-буддизме,
христианстве, экзистенциальной аналитике бытия и, наконец,
в психоанализе — то есть абсолютно повсюду15, правда,
несколько по-разному. Не экзистенциальная и не
психоаналитическая концепция вины и прощения как следа прощения,
организующего совокупный опыт истории Запада, как раз
и указывает на прощение как на некоторую следовую
структуру, вокруг которой происходит сложное колебание или
перезапись смыслов. Собственно это — «мы уже не знаем, кто
говорит», равно как и «мы уже не знаем, кто такой Авраам»,
являющиеся для Деррида признаками без-изначального
письма, образует некоторую историю тайны прощения. И гипотеза
Деррида относительно форм этой истории заключается в том,
что если прощение всегда есть акт перезаписи и стирания,
тотальной перекодировки тайны и ее обнажения, то
прощение всегда уже существует в форме литературы, а движение
литературы, в свою очередь, определяется указанной логикой
прощения.
Литература в этом отношении также есть не что иное, как
исчезновение всех последних тайн в тексте без каких-либо
ограничений, абсолютная экспозиция тайны, но, как
следствие этой абсолютной перезаписи, «мы уже не знаем более,
кто говорит», и мы участвуем здесь в акте перезаписи
тайны — ее полного, абсолютного стирания и сохранения. Ли-
342
Кризис европейской субъективности
тература оказывается тем тайным местом, где происходит
участие в тайне, где тайна разделяется и открывается
возможность перезаписи всех кодов культуры, всякой
идентичности, всех тайн, местом сообщества. Казалось бы, границы
этого сообщества все же устанавливаются в современной
истории внешним для самого сообщества образом, на основе
неких конвенций о том, что есть «литература». Однако в этой
измененной перспективе история прощения и история
литературы становятся неотличимы, так же как и в несколько
ином контексте у Деррида становятся неразличимы Фрейд
и Платон, Хайдеггер и теология. Или, выражаясь точнее,
движение литературы оказывается вписано в указанную
логику следа прощения, записывания тайны. Но,
соответственно, оказываются неразличимы литература и некоторый
религиозный опыт Запада, представленный библейской
традицией, в котором она участвует неким парадоксальным
образом, «предавая его», выставляя напоказ все сокрытые
тайны, «прося за это прощение», участвуя, таким образом,
в истории прощения, свидетельством которой стала
библейская история Авраама и Исаака. И в этой же перспективе само
прощение есть уже и религиозный опыт, и литература (или,
можно сказать, религиозный опыт и литература колеблются
вокруг прощения), а литература всегда акт прощения за то,
что мы не сказали самим фактом высказывания, самим актом
речи, сказав, по сути, все — «Pardon de пе pas uouloir dire»
(«простите за нежелание сказать»), за тайну. История
религии это изначально история литературы и наоборот. Поэтому
границы литературы это собственно и есть граница, где
литература и не литература беспрерывно меняются местами, неся в
себе память горы Мориа, с которой ее, формально говоря,
ровным счетом ничего не связывает. Но именно эта отсутствующая
связь и определяет всю тайную логику ее границ.
Деррида, как и во многих других случаях, находит здесь
такую точку предельного стирания, след, где одна история
читается через другую, и/или постоянно читает другую и
наоборот, причем, естественно, без какого-либо нашего ведома,
желания или бессознательного участия. Это чтение постоянно,
взаимно и образовано тем пересечением контекстов, какое
представляет из себя прощение, в которое, следовательно,
изначально вписано, тайно присутствует имя Бога, хотим мы
того или нет, произносим мы его или нет, и независимо от
нашей индивидуальной или так называемой памяти культуры.
И эта же логика позволяет читать вышеприведенную
фразу — «простите за нежелание сказать», во всех указанных
смыслах: как начало или фрагмент некоего загадочного
литературного текста — кто у кого просит прощения и за что?
как некий акт утаивания и сакрализации и как жест
прощения, одновременно демаскирующий и утаивающий. Отсюда,.
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
343
в силу самого квазирелигиозного характера прощения, всегда
подключающий Бога к этому акту, и не только в качестве того,
у кого просят прощение, но и в качестве того, кто просит
прощение, литература оказывается этим актом прощения
ни за что, которое и есть суть прощения. «Я тебя прощаю,
потому что ты ни в чем не виноват». Таинственная суть акта
прощения...
Однако мы упустили еще один немаловажный момент
в этой истории прощения и ответственности, поскольку это
также и история смерти, образующей сложный сюжет в
работах Деррида. Здесь лишь отметим, что сама логика участия
в тайне, указанная логика коммуникации без коммуникации,
основана на не передаваемом и не обладаемом — на смерти,
собственно и организующей всю ситуацию тайны —
«получать смерть, ее давая», и «давать смерть, ее беря». Смерть
всегда «моя», но также смерть — это всегда смерть
«другого»16, значит, смерть и не «моя» и не «другого», она «не
принадлежит» , но ее нельзя и передать — ведь она всегда «моя».
Логика тайны, то есть участие в не-ответе, и есть такой акт
даже не наделения смертью «другого», а именно «передачи»
смерти «другому» — Исааку, Богу, одновременно давая ее себе.
He-ответ, последняя тайна, которую можно только разделить
как тайну, которая требует этого абсолютного соучастия,
молчания, это и есть со-разделение смерти в акте «передачи» смерти
другому, давая ее самому себе: «en donnant se prendre» и «se
donner en prendant». Ее со-разделение в тайне.
И еще раз, наверное, стоит вспомнить о том, что весь
разговор о связи литературы и религиозного опыта
иудейско-христианской традиции, строится на модальности возможности
особого рода — поверх или помимо прямых или косвенных
влияний, образующей читаемый и нечитаемый,
дописываемый и стирающийся текст культуры. Литература не
«действительно» восходит к фундаментальному религиозному опыту
Запада, в котором особым образом переплетены между собой
жертвоприношение, смерть, искупление, обретение
идентичности, закон, наследование и наследование идентичности
в том числе, но литература принадлежит к бесконечно
быстрому колебанию того же смыслового поля, другим полюсом
которого является этот фундаментальный религиозный опыт,
«опыт горы Мориа». Между этими возможностями нет
абсолютной границы, они суть возможность друг друга, их
возможности переплетены. Такова же ситуация с чтением
Фрейда, Лакана или Хайдеггера — мы размышляем, пишет
Деррида, так, «как будто это могло произойти»17, и это вовсе не
значит, что Фрейд действительно думал нечто подобное, но
лишь то, что эта сеть возможностей письма, внутри которой
разворачивается мышление Фрейда, и что его мышление не
могло бы состояться, не будь оно организовано как некоторая
344
Кризис европейской субъективности
сеть, которая выходит далеко за пределы не только того, что
действительно писал и «действительно» думал Фрейд, но и
того, что он даже «мог» думать, поскольку возможности,
образующие его мышление, отнюдь не всегда взаимосовместлмы.
Не говоря уже о том, что они не совпадают с биологической
личностью Фрейда, а действительно образуют сеть
возможностей, из которых и складывается текст или поле письма
«личности» по имени Фрейд.
Очевидно, что мы с самого начала находились в
политическом пространстве, поэтому для Деррида вопрос границ
веры подводит к проблеме переплетения веры и религии,
веры и знания, «образующих вместе сложный и очень
подвижный треугольник, определяющий конфигурацию нашего
мира». Здесь, в ситуации постоянно ведущихся «жертвенных
войн», и возникает весь вопрос «бесконечно быстрого»,
неразличимого перехода дискурса политического в
религиозный и наоборот, их до теоретическое слияние, некоторые
предпосылки чего мы рассмотрели, когда говорили о тайне.
Почему кто-то непременно должен быть жертвой? — задает
вопрос Деррида в отношении политики в целом18. Почему
наша культура суть культура «поедания», культура
сагпеНото-и т.д. фагов, почему «нужно хорошо питаться?»19.
Подойти к той границе, где и происходит невидимое
превращение права в систему жертвоприношения, где пересечение
границы и образует всю сложность, весь немыслимый акт,
вокруг которого выстраивается этика, система (не только
невидимая, однако) «пропускных пунктов и таможен»,
«фильтрационных лагерей и лагерей беженцев», где само
пересечение границы уже мыслится как пересечение последней
границы и, соответственно, обязательно требует чей-то
жертвы, чей-то жизни, где «цена жизни различна по ту и по эту
сторону границы», означает, указать на такую предельную
стертость всех границ — теоретического и практического и
т.д., где эта граница всякий раз будет проводиться заново.
Эта предельная стертость — смерть, как отсутствие
последней, определенной границы, в том числе между жизнью
и смертью20.
Эта «последняя граница» суть некая невозможная апория,
последняя апория — апория об отсутствии апории,
поскольку возникновение вопроса о границе уже предполагает
понимание смерти, и, наоборот, понимание смерти уже
предполагает вопрос о границе — «по обе стороны-границы всегда
разное понимание смерти». Это вновь подводит к несколько
позабытому вопросу о «диалоге культур» и «наведении
мостов» , который всегда строится в конечном счете не как диалог
между жизнью, но диалог между самой смертью. Или, говоря
иным образом, весь разговор о «вечном мире» и «наименьшем
зле» следует сместить в несколько иную плоскость, где сокру-
Д.В. Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)
345
шительные войны ведутся ежедневно и не обязательно с
применением «самонаводящихся боеголовок», ибо «это ровным
счетом ничего не меняет, поскольку цена та же — жизнь».
Конечно, можно было бы, вслед за Деррида, во многих текстах
разыгрывавшего роль тайного марана, назвать эту этику
«этикой маранов», иудеев, принявших христианство, в результате
гонений Инквизиции! но продолжающих оставаться тайными
иудеями, марранами — людьми, живущими вне времен. То
есть людьми, тайно разделяющими тайну и не знающими об
этом. Но нам сложно судить о той доле иронии, с которой это
говорилось. Или даже назвать этикой невозможного, для
чего в текстах Деррида тоже обнаруживается достаточно
оснований. Но вот, к примеру, квазидиалог, организуемый в
Апориях «вокруг смерти» между Фрейдом, Хайдеггером и
Левинасом, вновь возвращает нас к этому
несуществующему, мы скажем, «тайному месту» абсолютной а-хронии,
абсолютной открытости, месту тотальной перекодировки.
Месту, которое, следовательно, не существует где-то, само по себе,
но которое можно только переназвать. «Кто-то называет это
смертью, — пишет Деррида о ситуации исчезновения автора,
говорящего, любого различимого горизонта и возникновении
бесконечного множества сливающихся смыслов и голосов, и
продолжает, — я предпочитаю называть это жизнью»21.
Действительно, странное на первый взгляд название книги
—Давать смерть.
Примечания
1 В тексте Библии — горная земля Мориа: «И нарек Авраам
имя месту тому: Иегова-ире — Господь усмотрит».
2Отчасти пересекаясь с ним — «запирательство»,
«сопротивление», «вытеснение» — почему эти симптомы мы не можем
разглядеть в нашей культуре, в нашей научной и интеллектуальной
деятельности, ее институциональной практике? — спрашивает
Деррида.
30 грамматологии (De la grammatologie).
Л О деконструкции «проблемы» — в Апориях (Les apories)
и других работах.
5Размышлять о Фрейде.
°0 том, как хранить молчание (Comment ne pas parler).
7 Зеркальная структура текста, где началом является
повтор. Следовательно, повторяющий нечто более раннее и
ничего не повторяющий вообще — одновременно, сразу. Два ряда
повтора, где один из них является повтором в «классическом»
346
Кризис европейской субъективности
значении повтора, когда копия повторяет образец, оригинал,
архетип, и второй ряд повтора — повтора ничего не
повторяющего, в котором «копия» не имеет образца и является
изначальной копией, не существуют порознь, чередуясь между собой, но
синхронны, одновременно повторяют друг друга, образуя
изначальную а-хронию текста. Размышлять о Фрейде.
8 Размышлять о Фрейде (Speculer sur Freud — La Carte
Postale).
<J О грамм а т ол огии.
10 Украденное письмо (La lettre voilee), Почтовая карточка.
11 Давать смерть (Dormer la mort).
12Давать смерть.
13 О грамматологии.
14 Здесь, на границе, в этом специфическом ее понимании,
по обе стороны ее, происходит бесконечное размножение тайн,
картин, образов и их исчезновение. Зеркально вписываясь
один в другой, они, «словно живые, уже независимы от их
творца», приводит слова Платона Деррида.
(ДиссиманацияДвойной сеанс.) Здесь возникают, бродят призрачные образы,
подспудно присутствующие в мысли Фрейда или Маркса, в их
наследии, образующие структуру их воображения, их
вымысла как продолжения их мысли. «Я беру на себя роль адвоката
Дьявола», — пишет Фрейд в По ту сторону принципа
удовольствия, и, странным образом, весь ритм этого текста
оказывается подчинен хромающей походке, некоей дробной
поступи, задающей его пересекающиеся числовой и смысловой
ритмы.
15 Мы не продолжаем этот ряд в силу его очевидности —
Сократ...
16 Здесь сложный и долгий диалог у Деррида с Хайдеггером
и Левинасом — «смерть всегда моя» или «мою смерть всегда
открывает «другой», который умирает во мне».
17 Почтовая карточка.
18 Политики дружбы (Les politiques des amities), Вера и разум
(Fois et savoir), Геополитика (Geopolitique), Восхищение
Нельсоном Манделой (Admiration par Nelson Mandela), Not apocalypses,
not now (и др.).
19 Нужно хорошо питаться (II faut bien manger- Les
inretiens).
20Апории (Apories).
21 Эссе об имени.
Эстетический материализм Ж. Деррида
и проблема времени1
В.П. Визгин
Доклад Д.В. Новикова2 вводит нас в странноватую на
первый взгляд проблематику философии Ж. Деррида. Она мне
кажется интересной прежде всего тем, что обращает внимание
на, условно, нестандартные объекты, неразрешимости и
парадоксы разного рода, на то, что в интеллектуальной сфере
существует автоматического, даже случайного. Вот эта
микросумеречная сторона разума ждет своего анализа. И в этой
интенции Деррида в известной степени близок к Хайдеггеру
и даже к Марселю с его интересом к Insolubilia. Но как
сказанное связано с проблемой времени? Идет ли речь у Деррида
о том, что сама эта проблема должна быть элиминирована
в качестве метафизической pi заменена «деконструкцией»
с ее концептами «следа», «письма», «различАния» (differance)
и т.п.? В связи с этим вопросом встает вопрос об
обоснованности самого «дезавуирования» метафизики как у Деррида, так
и у его учителей — Ницше и Хайдеггера. Что касается
Деррида, то у него, по-видимому, метафизика понимается как
оппозиция к «физике», которую он стремится сохранить в
качестве единственной позитивной системы референции. Но его
философствование при этом не есть обычный, сциентистский,
физикализм, а есть опыт эстетически ориентированного
«физикайизма».
Французский постструктурализм, несмотря на видимость
своих инноваций, остался в пределах ницшевского эстетизма
с его антиплатонистскими амбициями. Автор «Заратустры»
считал себя не только величайшим стилистом Германии, но
и радикальным революционером в философии, не
порывающей с наукой. И французские неоницшианцы не возражали
бы, если бы их тексты читали как органически
вписывающиеся в современное естествознание и тем более в
гуманитаристику научного типа. Однако, как показали А. Сокал
и Ж. Брикмон3, претензия на научность
постструктуралистского (у них — «постмодернистского») дискурса повисает
в воздухе. Остается эстетизм, сомневаться в котором уже не
приходится.
Не спрятал ли Деррида условия ясности философской
мысли в темном лесу метафоры — «след», «стирание» и т.п.?
И не этот ли шаг к романтико-эстетической декомпозиции
философии как искусства рефлексии послужил ему условием
возможности его деконструкционной стратегии? «След»
возможен только в поле неопределенной двоицы, говоря языком
пифагореизирующего Платона. Сделав устойчивую ставку на
348
Кризис европейской субъективности
амбивалентное и двусмысленное, Деррида и получил «на
выходе» условия возможности деконструкции как ускользания
от оппозиций «да» и «нет», «есть» и «не есть», наконец, от
самой истины, данной в оппозиции к заблуждению. Все эти
базовые структуры философского дискурса попадают у него
в обстреливаемое им поле «метафизики присутствия». Если
вспомнить, что неопределенная двоица есть своего рада
пифагорейский аналог «материи», то нетрудно будет увидеть в
лософии деконструкции вариант современного материализма,
но не сциентистского, а эстетически-игрового толка.
В паре «знак — значение» Деррида выбирает сторону
«знака» как «следа». Платоновское условие мыслимости как
таковой им переворачивается: если Платон утверждает
возможность мыслимости на принципе предела, то Деррида на
его место ставит беспредельное в виде «знака», «следа» pi т.п.
В этом он неоригинален, идя по следу Ницше.
Какая же интуиция времени прочитывается в «следе»
Деррида? Это интуиция времени как абсолютно сумеречного леса,
откуда исхода нет. Одни «следы» указывают на другие и т.д.,
так что найти начала и концы в их беспредельном
взаимоотсылании невозможно. «Лес», «деревья», прочитываемые
погречески, это — «хюле», переведенная на латинской язык как
«материя». Если очистить обычный материализм от его
сциентистских претензий, читая его при этом глазами
эстета-эксцентрика, то получится тот самый материализм, о котором я
уже сказал.
У слова «след» есть смысл: это то, что «наследило», дало
«наследство». Но Деррида берет слово «след» и нацело
«стирает» его естественный смысл, который все же продолжает
питать его новую семантику. Из «следа» делается
воплощенный парадокс-монстр. Ведь «след» есть «след» как нечто
вторичное («след» чего-то), но у него отнимается его вторичность,
ему вручается первенство и обессмысленный
денатурированный «след» становится пригодным ко всему, становясь
своего рода универсальной логической «бомбой». Чем-то такой
«след» напоминает «диалектическую материю» советской
философии: она все из себя производит, даже саму себя...
Характер парадоксов и противоречий, воплощенных в таком
«следе», известен: это парадоксы попытки мыслить
становление без бытия, материю — без смысла, время — без
вечности. Все это было у Ницше. Отправляя логику в отставку,
уравнивая ее с риторикой, Деррида только топчется в
ницшеанской колее.
Откуда все это? — спросит наивный студент. И почему так
модно (пли было недавно модно), так привлекательно для
западного менталитета? Не потому ли, что Запад «объелся»
логикой, рациональностью и рационализмом в их
пересушенном, технизированном виде? Может быть, потому для него
ВЛ. Визгин. Эстетический материализм Ж. Деррида
349
подобные эстетические игры выступают как отрадная
отдушина в его тяжком разумоноснтельстве?
Время подобно двуликому Янусу. Один лик его — лик
смерти, разрушения как неумолимого рока, властвующего
надо всем сущим в этом мире. Власть времени как делающей
свое дело смерти представляется абсолютной. Поэтому
русский поэт-философ говорит о «цепи времени», о том, что
«Смерть и Время царят на земле» (Вл. Соловьев). Но у времени
есть и другой лик — лик воплощенной вечности.
Действительно, в ризу времени был одет Спаситель. Он прошел через
время как смерть, спускался в Ад и победил время как смерть
изнутри: «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?»
(Ос.13:14).
В определении времени как «движущегося подобия
вечности» (Платон, Тимей 37d) мы также находим эту
двуликость времени. Во времени как «движущемся подобии
вечности» , или, как несколько иначе переводят слова Платона,
«подвижном образе вечности», соединяются подвижность
и вечность. Черты первого из указанных нами ликов времени
проступают в его подвижности, производимой не от подвига,
а от механического вращения рока. Колесо Иксиона скрипит
по ходу подобного движения. Наполняются бездонные бочки
Данаид, и Сизиф в поту толкает свой камень. Это подвижность,
запечатленная Екклесиастом: «суета сует...» и «нет ничего
нового под солнцем».
Второй лик времени, открываемой платоновской
дефиницией, это — вечность, отображаемая в его подвижности,
каким-то таинственным образом в ней присутствующая или, по
крайней мере, могущая присутствовать. Этой двойственности
времени отвечает основная оппозиция, значимая для его
понимания, — оппозиция времени закрытого и времени
открытого (le temps clos и le temps ouvert у Г. Марселя). Открытость
времени означает прежде всего его открытость к другому
времени, ко времени вечности, если так можно сказать. Закрытое
время мы уже обрисовали в образах упомянутых греческих
мифов (колесо Иксиона, бочки Данаид, камень Сизифа). Его
переживание и фиксирует Екклесиаст.
Когда говорят о «проблеме времени», то злоупотребляют
словами. Время если и проблематизируемо, то только отчасти,
при определенных условиях. В принципе нельзя задать
условия проблемы времени так, чтобы стало возможным ее
окончательное решение. Время, иными словами, не проблема,
а сверхпроблема — тайна. И это уже потому, что мы,
вопрошающие о времени, сами суть время как воплощенные
существа. На первый взгляд во времени различаются две его
«створки»: физическая, сциентометрическая, и гуманитарная, или
гуманомерная. Эти части диптиха времени таинственно
соединены между собой, даже, быть может, слиты в единое время.
350
Кризис европейской субъективности
Однажды я попытался набросать возможный,
синергетический, подход к пониманию такого единства1.
Для понимания культуры важен прежде всего
гуманитарный аспект времени с определенными элементами его физики.
Мысль Деррида, введение в которую нам представил Д.В.
Новиков конечно же входит в план его разработки. Но, на мой
взгляд, было бы продуктивнее начать работу в этом
направлении с анализа темпоральной онтологии Хайдеггера,
предваряемой его аналитикой Dasein.
Время — не вещь, не объект. Возможна только частичная
его объективация. Поэтому и феноменологию, и
экзистенциализм нам не обойти в попытке философствования о времени
в культуре. Какой сорт ответа мы надеемся получить,
вопрошая о времени? Как возможен сам подобный вопрос?
Параллель между временем и бытием уже витает в воздухе, когда
мы задаем себе такие вопросы. Хайдеггер, задавая вопрос
о бытии, пришел к тому, чтобы человека определить как
такое вопрошание: само человеческое бытие дано как вопрос
о нем. Хочется подобным образом сказать и о времени. Но,
преследуя эту аналогию, грозящую перейти в тождество, надо
помнить о тех двух ликах времени, о которых я сказал.
Временность времени — не все время. Темпорализация
онтологии имеет свой предел. Ввести ситуацию, повседневность,
темпоральность в онтологию неплохо. Плохо свести ее к ним.
В имманентистском монизме время замкнется.
Разомкнутость времени предполагает горизонт трансцендентного.
Помочь удержанию такого горизонта при работе в рамках
феноменологической традиции, осуществляя анализ ситуативной
повседневности, может, на мой взгляд, пример
философствования, данный Г. Марселем, и, шире, диалогической и
персоналистической философии экзистенциального типа.
Время входит в онтологию через «горловину»
человеческого существования — «экзистенции», Dasein. Сходимость
бытия и времени в человеческом существовании проявляется
в том, что его базовые структуры выявляются как
темпоральные. Такова, прежде всего, хайдеггеровская «забота».
Несколько слов о переводах ключевых терминов. Dasein,
на мой взгляд, предпочтительнее передавать по-русски не как
«присутствие», что, вообще говоря, является неплохим
переводом, но как «бытие-вот», «вот-здесыбытие», «вот-бытие»\
В чем тут дело? Когда у нас циркулировали самиздатские
варианты книги Хайдеггера, то большинство ее читателей
отвернулись от «вот-бытия» потому, что увидели в нем образец
априорно дурного для них буквализма в переводческой
стратегии. Однако был упущен базовый смысловой момент —
мысль Хайдеггера о том, что к фундаментальной онтологии
надо идти через анализ бытия, которое вот здесь, то есть
повседневного человеческого существования. У Хайдеггера есть
В.П. Визгин. Эстетический материализм Ж. Деррида
351
даже философский субстантив в виде Вот. Бытие этого Вот
и есть вот-бытие (Dasein). Верно, что такое бытие не есть
бытие вещи, объекта. И в этом обоснованность перевода Dasein
как «присутствия». Но его недостаток в том, что в нем никак
не звучит бытие, а у Хайдеггера весьма важны те контексты,
где, скажем по-русски, вот-бытие бытийствует каким-то
образом. Ведь немыслимо же по-русски говорить о том, что
присутствие сутствует. Если, правда, к этому привыкнуть, то
оправданность перевода Dasein «присутствием» возрастает, но не
в такой степени, чтобы вроде бы чисто «буквалистский»
перевод «вот-бытием» стал менее предпочтительным.
Французские переводчики тоже остановились на передаче Dasein как
Tetre-la (букв.: вот-бытие), хотя, конечно, могли передать его
как «присутствие» (presence).
Смысл «присутствия» в экзистенциальной философии
состоит в том, чтобы указать на такой бытийный модус, который
не охватывается субстанциалистской, эссенциалистской
онтологией аристотелевского типа (то есть той, образ которой
положен в основу отвергаемой Хаидеггером метафизики). В этой
смысловой ориентации «присутствие», например, у Марселя
противостоит «объективности», располагаясь рядом с
«экзистенцией». Принимая это во внимание, не приходится
удивляться тому, что основное слово для обозначения аналога
марселевской «экзистенции» у Хайдеггера (Dasein) было
передано В.В. Бибихиным как «присутствие». Но вот то, что
произошло с этим словом у Деррида, меня оставляет в
некотором недоумении. Если судить по толкованию слова presence
у Деррида, данной Н.С. Автономовой, то оно у него означает
«наличие», можно даже сказать «наличное бытие»6. Но
«наличное бытие» у Хайдеггера (Vorhandensein) несет как раз
противоположные смысловые коннотации, чем слово
«присутствие» в экзистенциальной философии. Судя по докладу,
Деррида вроде бы хотел тем самым «преодолеть» Хайдеггера.
Вопрос этот для меня остался непроясненным. Действительно
ли происходит изменение ценностного знака смысла слова
«присутствие» при переходе от экзистенциализма к
«грамматологии» Деррида? Ведь если принимать толкование
Автономовой (а не принимать его у нас нет оснований), то
напрашивается именно такой вывод. В экзистенциализме, как это уже
ясно из сказанного, «присутствие» наделено явно позитивным
значение, в то время как у Деррида — прямо ему
противоположным, то есть негативным значением. Такое истолкование
«присутствия» меняет его смысл на 180 градусов. Вопрос о
бытии — вопрос прежде всего о бытии самого вопрошающего
о бытии, то есть вопрос о бытии «вот» — о «вот-бытии»,
вопрос о «повседневности» как трансцендентальном горизонте
человеческого бытия-в-мире. Именно повседневность выводит
нас к феномену времени в его гуманитарном аспекте. «Нетруд-
352
Кризис европейской субъективности
но видеть, — говорит Хайдеггер, — что повседневность
представляет собой специфическое понятие времени»1'.
По-всемдням разхмещенное, то есть каждодневное — вот что такое
повседневное. Но это и есть время в его данности
здесь-исейчас, в ситуации, от которой невозможно
абстрагироваться, как нельзя абстрагироваться от своего «вот», от
«вотздесь-бытия», что и сближает их между собой.
Феноменология повседневности — вот тот ресурс
обновления философии, который был открыт в значительной мере
именно Хайдеггером (историко-философские уточнения здесь,
правда, необходимы, но сейчас мы их опускаем). Но делает ли
такое открытие ненужной старую метафизику, сводит ли оно
ее к структурам «вот-бытия», к структурам повседневности?
На мой взгляд, нет. Метафизика (ее можно понимать как
своего рода синоним платонизма, по крайней мере, в
значительной степени) дополняется подобной феноменологией, но не
более того. Мне кажется, что глубины обоснования
негативного отношения к метафизике недостает уже Хайдеггеру, я уже
не говорю о Деррида, у которого метафизика выступает как
все то, что «сверх физики», и тогда философская борьба с ней
выглядит как реабилитация «физикализма» в виде того
самого эстетического материализма, о котором я уже сказал.
Сомнительно, чтобы в философии можно было установить в
качестве ее института премию самого радикального
революционера в ней. А похоже, что к такого рода славе и стремился
Хайдеггер, и те, кто пошли по его «лесному следу»8.
Примечания
выступление на Круглом столе «Время. Вечность. Забвение»
в Российском институте культурологии, после доклада Д.В.
Новикова о философии Ж. Деррида (март 2003 г.). Для настоящего
издания текст заново отредактирован.
2Новиков Д.В. Зияние времени // Журнал Личность.
Культура. Общество. Т. VII. Вып. М., 2005. С. 304-313. См! также статью
Д.В. Новикова в настоящем сборнике.
3 Sohal A., Brlcmont J. Impostures intellectuelles. P. 1997.
В статье-пародии Сокала, стоявшей у истоков этой книги,
фигурировала «смешная цитата» из Деррида. Но так как подобные
места у этого философа редки, то авторы книги исключили его из
числа критикуемых ими «постмодернистов». (Р. 17, ук. соч.)
ЛВизгин В.П. Этюд о времени // Философские исследования.
№3, 1999. С. 149-158.
В.П. Визгин. Эстетический материализм Ж. Деррида
353
:>Е.В. Борисов останавливается на «кальке» немецкого слова:
Хаидеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск,
1998. С.343-344.
вАвтономова Н.С. Деррида и грамматология //Деррида Ж.
О грамматологии. М., 2000. С. 15.
7 Хаидеггер М. Пролегомены к истории понятия времени.
Томск, 1998. С. 162. Курсив автора. — В.В.
8 Характерно, что заглавие знаменитого сборника работ
Хайдеггера «Holzwege» (1950) на французский язык было переведено
как «Chemiiis qui не menent nulle part», то есть «Тропы никуда не
ведущие», что точно отражает интенцию его автора.
Три танкиста,
или Последнее искушение Фауста
АЛ. Люсый
Идеи модели гносеологического памятника основному
вопросу темпороНАТОсофии: «Освободить прошлое от будущего?
Освободить будущее от прошлого?», который был задан на
Международном конкурсе эссеистики в городе Веймаре
в 1999 году.
Спор об интерпретации бытия не
может быть улажен, потому что он даже
еще не разгорелся. И наконец его нельзя
взять и «затеять», но разжигание спора
требует уже какого-то оснащения.
Мартин Хайдеггер. Бытие и время
Заданный устроителями Международного конкурса
эссеистики в Германии в 1999 году вопрос — своеобразное
темпоральное «Быть или не быть!» для нынешнего стыка веков.
В этом, нельзя сказать чтобы самом прочном из временных
звеньев, «дней связующая нить» тогда еще не была
разорванной. Наоборот, в отличие от гамлетовской ситуации,
наблюдалось густое постмодернистское (ново-«вавилонское») слияние
локализированных времен, констатируется положительный
«конец истории», который, вкупе с «футурошоком» О.
Тоффлера, ведет к появлению калейдоскопического
«прошлонастоящего», или хроно-хоза, сопровождающегося
темпопараличом.
При всей своей аналитической тактике (чреватой
синтетической стратегией) вопрос явно настраивал не на
восстановление (укрепление) временной связи, а на ее перекройку
(деконструкцию), поиск возобновляющих временное напряжение
и учреждающих новую творческую хроноструктуру
антиномий. «Не мир, но меч», если под мечом подразумевать
временные ножницы. Или, если перефразировать одного
удачливейшего в пространстве обитания автора этих строк, но отнюдь не
во временном измерении политика, добавив производное от
термина влиятельного философа, вынужденного
притворяться здесь филологом: «Прежде чем хронотопически
объединиться и для того чтобы объединиться, следует темпорально
размежеваться».
Вопрос в центральной его части можно отнести к
категории парадигмоформирующих «генераторов головоломок»
(по Т. Куну). Ведь гамлетообразное в инфинитивной форме
(«учреждающей инфинитизации», как выражается Ж. Дер-
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста 355
рида), и драматургической структуре своей, темпоральное
«Быть или не быть?» содержит внутри себя, как вставная
пьеса-ловушка в «Гамлете» Шекспира, очевидную логическую
ловушку.
В какой связи находятся обе части заданного вопроса?
Может быть, это своеобразная временная временная
конфедерация двух суверенных вопросов? А если вопрос, при всей своей
полифоничности, все же один, какой внутренний союз в нем
подразумевается — «а» (носитель конъюнктивной связи,
логического умножения, обозначаемого значком «/\»), либо
«или» (знак дизъюнкции — «V/*» которая в свою очередь
может быть слабой, соединительно-разделительной, или
сильной, строго-разделительной)?
Вопрос о логическом союзе внутри исходного вопроса
имеет принципиальный характер. Данный подвопрос следует
решить или хотя бы выделить заведомо, чтобы и с этим союзом
не получилось тех приключений, которые на протяжении
последних двух веков испытал заживший самостоятельной
жизнью суффикс «-изм». Ведь логико-лингвистический смысл
трагедии пораженного логическом конъюнктивитом
Гамлета воплощается в строго разделительном смысле его «или» .
Перспективней во всех отношениях была бы
соединительно-разделительная связь, открывающая возможность для
парадоксального по внешней форме, но создающего
основу для истинно диалектической логики
историко-футуристического познания и темпоростроительства ответа: «И быть, и
не быть..,»
Вот и в данном случае налицо вопрос, безусловно,
сильный, со слабой дизъюнкцией. Сильно организованные
структуры, по словам М. Мамардашивили, — natura naturans,
порождающие предметы, сильная организация которых
сочетается с переопределенностью или недоопределенностью, —
вытаскивают нас за волосы из болота1. Это постгамлетовский
вопрос переодетого Фортинбрасом Фауста. Фауста, решившего
проблему бытия как такового, реальности его (бытия)
пространственных (в частности, геополитических) и временных
(с проблематичным трехчленом
прошлого—настоящего—будущего) составляющих.
Вопрос — как бы артикуляция самого уверенного в
собственной реальности бытия, а может, это все же артикуляция
«вопрошающего присутствия», по Хайдеггеру, чтобы исходя
из него получить возможность задать наконец окончательный,
разрешающий вопрос о бытии как таковом? Логическая
парадигамальность объединяется в этом вопросе с
общегуманитарной наррадигмальностью, если воспользоваться
терминологией автора «Исторической психологии» В. Шкуратова2,
предлагающего, по куновскому образцу, производное от понятия
нарратив словосочетание наррадигма — образец превраще-
356
Кризис европейской субъективности
ния грамматической структуры в мыслеобра.з. Куновский
«генератор головоломок» по этой схеме можно дополнить
ницшеанским (образца «О пользе и вреде истории для жизни»)
организующим хаосом: «Вот символ каждого из нас: ты должен
организовать в себе хаос путем обдуманного возвращения к
своим собственным потребностям»:*.
Веселым (как «дедушка Ленин») организатором
иллюзорного хаотического размежевания был для африканского
племени йоруба бог-шутник Эдшу. Однажды, как повествует
Д. Кэмпбелл в мифологическом обозрении «Герой с тысячью
лицами», Эдшу шел по тропе, разделяющей два поля. Чтобы
разыграть двух крестьян, работающих на этих полях, он надел
шапку, которая была с одного боку красная, с другого белая,
впереди зеленая, а сзади черная. Используя цвета четырех
мировых направлений, Эдшу стал персонификацией центра,
мировой осью или Пупом Земли1. Но для нас здесь имеют
значение лишь два «боковых» цвета, которые ввергли крестьян в
непримиримый спор об окраске его шапки, так, что они
выхватили ножи. Так что и на темпоральную сферу следует, если
вспомнить идею Плотина о времени как продукте дегенерации
души, распространить положение М. Фуко о дисциплинарных
пространствах, созданных либо по способу изгнания и модели
«проказы» (психолечебница), либо по способу разбивки
территории на участки и по модели «чумы» (тюрьма). Как
отметил Р. Хайлбронер, история существует как хаос или как
тюрьма5 (дополним это утверждение признанием В. Набокова
из «Память, говори»: «Я путешествовал во времени назад
< ..>, и все только затем, чтобы понять, что тюрьма сферична,
и из нее нет выхода»). Сам М. Фуко предлагал для погружения
в данные типы дискурса образ «этакой маленькой (и, может
быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое
основание мысли случай, прерывность и материальность»
(«Порядок дискурса»)0. Эта «машинка», аналогичная
космическому и атомистическому «ситу» Платона в диалоге
«Тимей» (48а-53а), интерпретирует Фуко его российский
корреспондент В. Визгин7, нужна для того, чтобы ввести в основание
нашего понимания истории «принцип автономии хаоса». Этот
принцип вносит в конце концов порядок в игру сил, свободную
от всякого участия в ней идеальных образцов, из
«гетерогенного ансамбля» высказываний о богатстве и бедности,
производстве и торговле производит те формы дискурсивной
регулярности, которые сначала выступают как «анализ
богатства», а затем как «политическая экономия».
Обоснование определению намечаемого нами дискурса,
как и визуальному мыслеобразу cmoxacmujamopa-машинки
мы дадим позже. Пока что отметим, что в организующем
логический хаос вопросе возникает сквозной концептуальный
персонаж, который, по словам Ж. Делёза и Ф. Гваттари8 («Что
А.П. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста 357
такое философия?»), переносится «в план композиции,
эстетическая фигура втянута в план имманенции; само его имя
представляет собой грамматический союз».
В чем хронософский смысл искушений Фауста? В третьем
действии второй части трагедии «Фауст» ее герой утверждает:
«Смотреть ни вдаль, ни в прошлое не надо; / Лишь в
настоящем...» (Пер. Н. Холодковского). За этим, при всей конкретной
для Фауста искусительности аутентичностью, волей к
обладанию в каждый момент всем своим временем, стоит глубинная
европейская традиция реальности только настоящего времени
и условности прошлого—будущего. Здесь, по мнению
Гуссерля, никто так и не проник в проблему времени глубже
Августина, считавшего, что в человеческой душе есть лишь такие
три времени — настоящее прошедшего, память; настоящее
настоящего, его открывающее врата вечности
непосредственное созерцание; настоящее будущего, его ожидание.
В пятом действии Фауст заявляет: «О, это «здесь» /
Проклятое! В нем зло и есть!»
В стремлении искоренить мешающий масштабному
строительству липовый садик живущих с закрытыми глазами в
уюте сиюминутности Филемона и Бавкиды просматривается
порыв к принесению текущего момента в жертву светлому до
ослепления будущему. И такое отношение можно
рассматривать в контексте другой мощной научно-философской
традиции искоренения «липового» настоящего, прослеженной
Д. Уитроу в «Естественной философии времени»9, — от Гюйо,
увцдевшего в настоящем лишь бесконечно малый момент
взаимодействия прошедшего и будущего, до Джеймса и Пьерона,
понижавшими фактическую длительность настоящего
соответственно от одной минуты до 5-6 секунд.
Такое бесконечное расщепление текущего временного
атома, выбивающее точку опоры в виде неразложимого
мгновения у античного вождя времени, бога часов и устойчивого
временного порядка Аполлона-Оритэса, — своеобразное
гносеологическое дионисийство. Нечто вроде темпоральной ядерной
реакции, открывающей, дополнительно к традиционным,
новые интенсивные энергетические ресурсы, но и создающей
вероятность настоящих темпоральных катастроф, которые
могут превратить современность в сдуваемую космическими
ветрами пыль.
В такой ситуации под ударами мощных
темпорально-категориальных бомб оказывается, помимо единогласно
проголосовавших за Милошевича Филемона и Бавкиды, и некий
странник, каковым в действительности является, позволю я,
в силу почерпнутого постмодернизма, сделать
предположение — Борхес. Нет, не нынешний его заместитель по
темпоральным окрестностям Милорад Павич, а настоящий
Х.-Л. Борхес. Который в «Истории вечности» изобразил фор-
358
Кризис европейской субъективности
мулу индивидуальной машины времени, точнее, машины
вечности, поскольку он отказывал в реальности времени как
таковому в пользу отдельных замкнутых мгновений: «Это
чистое соположение однородных вещей — тихой ночи,
светящейся степи, характерного для захолустья запаха
жимолости, первобытной глины — не просто совпадает с тем, что
было на этом углу столько лет назад, это вообще никакое не
сходство, не повторение, это то же самое, что было тогда... Наша
жизнь слишком скудна, чтобы не оказаться вечной»10.
Примерно в таких же выражениях изъяснялся ранее
О. Шпенглер в «Закате Европы», когда он искусству деревень
и бургов, возникших из причуд мгновения, из смеха и
шалостей за обеденным столом, изливавших волею момента душу
чужим чувствам, противопоставил строгую школу служения
вневременным формам, а натянутому на мгновение чехлу
крохотной целлы раннеантичного храма — вечные своды
устремленных в космические дали куполов готических соборов.
В фаустовском мирочувствовании воплощением истинного,
глубинного бытия выступает, по мнению Шпенглера, «чистое
действующее пространство»11.
Этот тезис как будто бы соответствует гносеологической
стратегии Гёте, изложенной в «Путешествии в Италию»:
«...Я всегда пользуюсь геологической и ландшафтной точкой
зрения, чтобы подавить силу воображения и приобрести
свободный, ясный взгляд на местность. Тогда неожиданно рядом
с ней, как живая, встает история...» Однако Шпенглер не
овладел гетевским умением «выпутываться из географического
и политического смешения территорий», находить
необходимые связи прошлого с живым настоящим в едином и
непрерывном ряду исторического развития, с его проникающей
локализованное время необходимостью. Он сам (наряду с
Данилевским и Тойнби) оказался в роли Фауста, ставшего носителем
третьего темпорального искушения — временной
относительностью. Отвергая христианскую модель времени со стороны
самоценности каждого мгновения, открытого в вертикальном
измерении вечности, прогрессистская модель ценностного
превосходства будущего все же не отрицает принятого
христианством абсолютного характера времени, с абсолютной
шкалой измерения условных временных промежутков.
Высунутый язык Эйнштейна стал в начале XX века, подобно
отравленной гамлетовской шпаге, символом борьбы с абсолютом во
всех науках.
Как отмечает современный российский философ,
исследователь европейской космологической картины мира А.
Павленко12, корни реляционистского понимания истории по
форме почти те же, что и корни релятивизма в физике. И там,
и здесь устраняется универсальная система отчета и
взаимодействия (человечество — «отвлеченное понятие»), возни-
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста 359
кает потребность синтезировать основание временного
текучего внешнего мира. И если в физике время обретает смысл
лишь постольку, поскольку существует взаимодействие
вещества и излучения, то в истории время обретает смысл
лишь постольку, поскольку существует взаимодействие
элементов внутри «исторической монады»
(«культурно-исторического типа»). Из истории устраняется, наряду с
Христосом как ее средоточием, абсолютное измерение, с общими
настоящим, прошлым и будущим.
«Время на кресте» назвали книгу американские историки
Р. Фогель и С. Энгерман, распяв рабовладельческое общество
на терминах рыночной экономики, провоцируя
концептуально перевернуть это название: «Крест времени» — а может
быть, и «Крест на времени». Заданный вопрос, с
заключенной в нем уверенностью в существовании общих
временных параметров, нацелен на восстановление абсолютной
временной структуры. В нем слышен призыв к
Темпоральному Крестовому походу, который темпорокнехта и от дурных
мыслей избавит, и освободит из скорлупы мгновения — и
всего XX века.
И по форме, и по его пафосу вопрос можно отнести к
категории риторических. На него в принципе невозможно дать
отрицательный ответ, при том что, по словам М. Хайдеггера,
«характеристика времени как чистого одно-за-другим не дает
обеим этим структурам (датируемости и значимости)
«высветиться» 13. Что именно Не, «Еще -Не — собственно Временное,
вырастающее во времени, открывается, — по словам другого
поклонника Фауста Эрнста Блоха из «Тюбингенского
введения в философию», — как все еще возможный Новум в
подлинном будущем»11. Вопрос возникает как бы внутри
сформулированного Э. Блохом образа Фронта как передового
участка времени, «когда дальше нельзя идти, как раньше, когда
наступающее состояние, готовясь к прыжку, балансирует
на краю», Фронта Теперь-Бытия как «некоего из себя
вырывающегося и вперед устремляющегося Не», Теперь-Фронта,
взрывающего настоящее, обращенного и к прошлому, и к
будущему.
В качестве визуального портрета вопроса с его явно не
пацифистским «освободить», гносеологического памятника его
хаотичной катастрофичности и действенной
организационности, а также в какой-то степени ответа на этот чреватый
внутренним вакуумным взрывом призыв к освободительному
запредельному походу возникает (само)образ Темпорального
Гносогенного Танка (ТГТ). Ведь, как утверждает М.
Мамардашвили в книге «Стрела познания», все-таки «Машина
времени» или «ноогенная машина» (а не просто «портрет
умственный, ноэтический, машинный», как у Ж. Делёза
и Ф. Гваттари) должна... быть. Это прежде всего организация
360
Кризис европейской субъективности
явлений организацией времени, самого временного процесса
в формальном смысле слова... Некоторое упорядочение во
времени, само являющееся способом извлечения порядка...»1".
Внешне, двумя освобождающе нацеленными в
противоположные от настоящего стороны орудийными стволами, ТГТ
напоминает двуликого Януса или Тяни-Толкая. Именно
такому контуру соответствует отмеченная выше логическая игра
конъюнкциями (оба гносогенных ствола мирно опущены
вниз), дизъюнкциями (стволы воинственно подняты вверх)
и прочими логическими знаками, при том что сам по себе
концептуальный персонаж-союз (союз со шпагой) находится
внутри ТГТ. Совпадают с этим контуром и временные вилки Г.
Рейхенбаха из его «Направления времени»16 — открытая
в будущее, образованная общей причиной, внешне
напоминающая знак «или», и открытая в прошлое, образованная
внешним следствием, похожая на символ «и». Впрочем,
Рейхенбах изобразил и ромб двойной вилки, образованной общими
причиной и следствиями, из логических значков
соответствующий т.н. оператору возможности («Возможно, что...»), а из
памяти автора этих строк извлекающий название
прочитанного в детстве военного романа «Танки идут ромбом».
Образ ТГТ вытекает из необходимости учреждения
Янусонтологии и Тяни-Толкай-диалектики, соединяющихся
в двуглавой гносеологии автора этих строк в
темпоро-НАТОсофию, новую экстраординарную (квази)науку (если слегка
подредактировать термин Т. Куна). Парадигмальная
необходимость эта, по сути дела, поставлена на повестку дня
составителями исходного вопроса. «Сталкиваясь с общепризнанной
фундаментальной аномалией в теории, ученый сначала
пытается выделить ее более точно и получить ее структуру, —
набрасывает Т. Кун в «Структуре научных революций»
структуру нормативного поиска операциональных определений. —
Хотя он и осознает, что правила нормальной науки не могут
быть теперь совершенными, он будет стараться внедрить их
более настойчиво, чем ранее, чтобы представить себе, где
именно и насколько они могут помочь в его работе в области
затруднений. В то же время он будет искать способы усиления
кризиса старой парадигмы, пытаясь сделать этот кризис более
полным и, возможно, также более продуктивным, чем он был
в те времена, когда проявлялся в экспериментах, результат
которых считался известным наперед»17. Парадигама —
отражение и обозначение диалектически противоречивой
целостности, в рамках которой в поле сознания обозначаются и
сохраняются противоположные характеристики той или иной
реальности. Наррадигма — способ усиления продуктивного
кризиса парадигмы.
Темпоронатософия — понятие, производное от
фаустовской идеи полного действия, а не бытия, действия, уверенного
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста
361
в точке опоры. Ее стратегия — экстенсивное освобождение,
а не интенсивная свобода, рассматриваемая К. Ясперсом в
качестве смысла и назначения истории, толкуемая как
преодоление произвола, в частности, собственного, как узнавание
себя в другом (сюда следует добавить уточнения Р. Рорти
насчет «свободы как признания случайности» и что «если мы
позаботимся о свободе, то истина сама может позаботиться
о себе»18). Если же воспользоваться терминологией М.
Хайдеггера, наш «Тяни-Толкай»-вопрос окажется проявлением
«постоянного непризнания вопрошающим своего способа
бытия, для которого этот вопрос имеет конститутивное
значение», «своеобразной жизненной тенденции прочь от себя» и
«возобновительных интерпретаций всех предварительно
вскрытых структур присутствия как модусов временности».
Вопрос как форма организации побега от себя! Во всяком
случае, способ вырваться из парализованного настоящего на
оперативный простор временной колонизации.
То есть вернемся к предложенному выше наброску
непрямого, и внешне и внутренне освобождающего ответа на
поставленный вопрос: «И быть, и не быть!» «Не быть», — в
инфинитиве, «Быть» же — во всех временах, но не просто быть. По
Сартру, настоящее означает быть тем, что не есть, прошлое —
не быть тем, что есть, составленное упрятанными в настоящем
целеполаганиями будущее — еще-не-существование. «Все
авангарды прошлого, —отмечает Ч. Дженкс, —верили, что
человечество куда-то идет. Они видели свой долг и
удовольствие в том, чтобы открывать новые земли и следить, чтобы
люди пришли туда вовремя. Поставангард верит, что
человечество идет одновременно в разных направлениях»19.
Присущая ТГТ амбивалентная конститутивностъ
наглядно иллюстрируется освободительно-танковой
конститутивной диалектикой Ельцина. Ельцин на танке в августе
1991 года защищает российский Белый дом, танк готов
стрелять в прошлое. Ельцин в танке в октябре 1993 года (в роли
резко дизъюнктивного «союза») стреляет по этому дому как
по нежелательному будущему. Само время конституируется
движущимся «теперь», ельцинским «теперь-схватыванием»
и теперь-патлачом. Как призывал один современный русский
поэт: «Отдайте Гамлета славянам!» Так что экзотичное
проявление энергично-буридановой двухорудийности ТГТ не
случайно рифмуется и с российско-балканской гербовой
двуглавостью. «Так и время, — писал Г. Зиммель в
«Проблеме исторического времени», — есть лишь
взаимоотношение содержаний истории, тогда как нам понятны смысл
и парадоксальность той вспомогательной конструкции,
согласно которой можно передвигать во времени единичный
замкнутый комплекс без ущерба для понимания его
содержания»20.
362
Кризис европейской субъективности
На иных пространствах — американский Фортинбрас,
дважды избранный Фаустом и не уволенный, в промежутке
между успешными экономическими реформами и любовными
приключениями озабочен не «гамлетовским» вопросом:
«Бомбить или не бомбить?», а — «Что бомбить — остатки
Югославии или Ирак?»
Бомбардировки Югославии предстают в системе
темпоронатософии как удары по нежелательному прошлому.
Бомбардировки Ирака — как по будущему. И современная
философия как будто бы благословляет такую асимметрию.
В соответствии с расхожей истиной, что не следует стрелять
в прошлое из ружья, иначе будущее ответит выстрелом
из пушки, Мамардашвили в духе обратной перспективы
пишет о допустимости стрельбы в будущее, с целью
освобождения от прошлого. В «шокирующее» неорганическое
будущее непрерывного действия, которое необходимо сделать
прошлым.
ТГТ — актуальный гносеологический орган, призванный
в новых условиях сыграть роль темпоропреобразующего
органа, исполнения нового освободительного гимна
исхожденияпребывания из(в) мгновения(и), о диалектической структуре
чего подробно писал в «Исповеди» Августин. ТГТ призван,
если воспользоваться словами развивающего августиновскую
темпоральную диалектику Гуссерля21, в длительности своего
орудийно схватывающего различия тона с его первичной
памятью (ретенцией) и первичным ожиданием (протенцией),
способностью Теперь-схватывания, выделять и
конституировать «грубое» Теперь, распадающееся на более тонкое Теперь
и Прошлое. При этом, в качестве диссонирующей рифмы,
напрашивается ассоциация с системой часового циферблата для
грубого целеуказывания, когда угол горизонтального обстрела
башенного орудия танка в 360 градусов делится, подобно
циферблату, на 12 делений, как об этом писал теоретик
традиционного танкового дела Гудериан22 в своей книге под названием
«Танки — вперед!» (Panzer — marsch!»), забавно
перекликающимся с названием одного из синхронных произведений
советской классики «Время, вперед!», музыка из которого стала
гимном и нынешней информационной телепрограммы
«Время» , хотя время оказалось упущенным в ходе нерешительной
решительности вместе с пространством.
Если же наша «машинка» все-таки покажется тут кому-то,
по Фуко, «отвратительной», можно воспользоваться и
образом такого неожиданного, но тоже действенного
хронометрического механизма, как сабля, с помощью которого в
произведениях Д. Хармса, по словам автора книги «Беспамятство как
исток» М. Ямпольского, Часовой режет время на куски, чтобы
создавать из него упорядоченную Историю, проводит
«парадигматическую селекцию». «Смешение времен, нарушение
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста 363
соотношения темпоральных и событийных серий... связаны
со смертью часового»2:i.
В тексте «Сабля» Хармс отметил:
«...Сабли были у: Гёте, Блейка, Ломоносова, Гоголя,
Пруткова и Хлебникова. Получив саблю, можно
приступать к делу и регистрировать мир...
...Регистрация Мира.
(сабля — мера)»
На эксперимент 1929 года с переходом в СССР на
5-дневную неделю Хармс откликнулся таким темпорософским
этюдом, перекликающимся с нашей задачей: ...видишь, новая
неделя I стала разумом делима, / как ладонь из пяти
пальцев — / стало время течь неумолимо./ Так мы строим время
счет I по закону наших тел./ Время заново течет / для
удобства наших дел.
Позволю себе еще одну хронометрическую иллюстрацию
из советской истории. Сами римские («имперские») цифры
наступающего века — XXI — навевают воспоминание о
«незаметном» XXI съезде КПСС (зажатом «грандиозными»
разоблачающим недавнее прошлое XX и устремляющим в близкое
коммунистическое будущее XXII), значение которого лишь
в темпорореформистской попытке замены 5-летнего плана
экстенсивного экономического развития 7-летним, с упором
на химию.
Древним государствам Мезаамерики хватило времени для
того, чтобы превратить свои «Империи времени», по
выражению Э. Авени из одноименной книги, в огромные солнечные
часы. Разные части календарного цикла соответствовали
различным четвертям окружающего пространства, что отражало
социальное устройство, в котором относившиеся к различным
географически распределенным родственным группам люди
обретали ответственность за определенные части года. Это
своего рода предел горизонтальной темпоральности. «Как
несобственно экзистирующии постоянно теряет время и никогда
такового не "имеет"», — устанавливал темпоральную
вертикаль в «Бытии и времени» Хайдеггер, — так отличием
временности собственной экзистенции оказывается то, что она
в решимости никогда не теряет время и «время всегда имеет».
Ибо временность решительности имеет в аспекте своего
настоящего характер мгновения-ока. Его собственная актуализация
ситуации сама не берет водительства, но выдержана в
бывшествующем настоящем. Мгновенно-очная экзистенция временит
как судьбоносно целая протяженность в смысле собственного,
историчного постоянства самости. Таким образом,
временная экзистенция «постоянно» имеет себе время для того, что
от нее требует ситуация»21.
Вспоминается вертикальное темпорообозрение К.
Манхейма, обозначившее взаимосвязь временных и идеологичес-
364
Кризис европейской субъективности
ких структур (ориентацию либерального сознания на будущее,
консервативного — на прошлое, с разнообразными
промежуточными вариациями). Позже Тоффлер предложил вести
организационную темпоральную атаку повсеместным созданием
Советов будущего, с сопутствующими им музеями будущего,
с сохранением для желающих резерваций прошлого2'"'. По
рекомендованной им логике «мозгового штурма» в качестве
одной из возможных (анти)утопий абсолютно темпорального
будущего, освобожденного посредством большого
геополитического танково-панцирного танца-гимна внутри хельсинской
монады от тех или иных внутренних пространственных
предрассудков, представляется установление темпорократии.
Некоторые из ее возможных черт — разграничение
мироустройства по часовым поясам, с приданием их границам
статуса административных, с возможностью введения в
экстремальных случаях контрольно-пропускных пунктов, таможни,
временных фильтрационных лагерей для выяснения
темпорального качества и степени пространственности
заблуждений. Разумеется, со стратегической установкой на большую
прозрачность этих временных границ, сравнительно с
пространственными, со свободным хождением часовых
хроноэкю, моменто-пфеннигов и прочих элементов
темпороэкономики и творческого темпоронапряжения в целом. По Фуко,
жесткая (покамерная) сегментарность отсылает к гибкой
и подвижной функции, контролируемому движению, к целой
сети, которая охватывает также и свободные среды и может
в перспективе научиться обходиться и без тюрьмы.
Как отметил Э. Трёльч (Troeltsch) в «Историзме и его
проблемах», «Современный культурный синтез совсем не
нуждается в полностью установленной, подтвержденной во всех
отдельных сочетаниях связи. Он нуждается только в видении
больших основных масс, особых значимых культурных
образований, которые выделились из этого потока и, соединенные
для постоянной связи и взаимопроникновения, представляют
темы, которые современность должна вновь переработать,
соединить в новую мелодию»26. Возможные команды-па в новой
школе парадно-бальных танцев при Институте
темпоронатософии: «Время, вперед!», «Время, назад!», «Время, шаг
вперед — два назад» (как в нашем дисциплинарном случае) и,
наконец, долгожданная демобилизация: «Время, свободно!»
ТТТ в условиях постиндустриальной суперсимволической
ситуации предстает как элемент машинной мутации по
введению новой историчности в новом обществе. Проект этот,
думается, почти буквально отвечает стратегии «строительства
пирамид» Дж. Кейнса как фундаментального созидания, с
помощью которого можно справиться с бездумной технологической
производительностью. Ибо что такое ракета, развивает идею
Кейнса Л. Мэмфорд, как не точный динамичный эквивалент,
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста 365
с позиций сегодняшней теологии и космологии, статичной
египетской пирамиды? При всем своем внутреннем и внешнем
символическом динамизме ТГТ в практическом отношении
ближе к пирамиде, чем к ракете. Возможно, ТГТ относится
к категории практически неосуществимых проектов, как
проект Большого Кремлевского дворца Василия Баженова
в XVIII веке. Так же, как вопрос, заданный уважаемыми
устроителями конкурса, вряд ли требует прямого, буквального
ответа — автор исходит из повседневного
темпорально-экзистенциального опыта почти хайдеггеровского «имения
времени» посредством гуссерлианского «Теперь-схватывания» в
городе Одессе (массовое остроумие обитателей которого не
уступает юмористической потенции божественных
шутников йоруба), где на вопрос о непременно точном времени
возможен ответ: «А что?»
В связи же с проблематичной визуальной формой ТГТ
кстати тут вспомнить вполне серьезную «кремлевскую»
иллюстрацию из забытого до недавнего времени «Овладения
временем» (1924) «будетлянина-федоровца» В. Муравьева. «В
отношении стиля здания эти должны по возможности
возобновить все то великое и красивое, что раньше достигалось
человечеством в смысле архитектуры, — тут должны быть
вавилонские зиккураты, игравшие роль упомянутых
обсерваторий и вышек, египетские пирамиды, хранившие прах
героев, готические храмы, смело указующие человечеству
дорогу в астрономические дали, наконец, соборная русская
древняя архитектура; вместе с тем тут должна быть техника
и чудовищная усовершенствованность современных
небоскребов... В указанном типе кремлей-городов архитектор
должен вместить физическую форму коллективного
организма, где камень и железо будут телом великих целых,
образуемых человеческими группами. Со временем и, быть может,
при новом развитии техники кремли эти оторвутся от земли,
сделаются подвижными, сперва поползут, как гигантские
танки, затем полетят как чудовищные дирижабли...
Наконец, вся земля будет вовлечена в процесс такого
строительства, и вся она будет объединением таких отдельных
КремлейОрганизмов ...»2Т
ТГТ, таким образом, должен совмещать в себе достоинство
острова Лапута Свифта и «летающей крепости» В-52. Но он,
по замыслу, обладатель и качества амфибии, вольготно
чувствующий себя в разнообразных временных потоках, которые
обозначил Ж. Гурвич: «Долгосрочное или медленно
движущееся время; иллюзорное или внезапное; неправильно
пульсирующее (синкопированное); циклическое, как бы танцующее на
одном месте; ожидающее время; время, бегущее медленно;
время, бегущее то быстро, то медленно; взрывное время»28 —
нечто вроде классификации животных в воображаемой китай-
366
Кризис европейской субъективности
скоп энциклопедии из рассказа Борхеса «Аналитический
язык Джона Уилкина», подвигший Фуко на создание книги
«Слова и вещи».
Физик С. Хоукинг выделяет по меньшей мере три стрелы
времени — «термодинамическая стрела, определяющая
направление увеличения энтропии; психологическая стрела,
задающая такое направление времени, при котором мы помним
прошлое, а не будущее; наконец, космологическая стрела, т.е.
такое направление движения времени, при котором Вселенная
расширяется, а не сужается»29. С этой классификацией
рифмуется совет В. Гумбольдта использовать язык как колесницу,
дабы изъездить на ней целый мир. И все это можно свести
к образу солнечного бога Мардука, победителя чудовища
Тиамат из вавилонского мифа, разъезжающего на божественной
колеснице pi пускающего в разные стороны освободительные
стрелы, упорядочивая небо, определяя ход созвездий по
зодиаку, устанавливая точные грани года, месяцев и дней, после
чего жизнь подчиняется как внешнему астрономическому
порядку, так и внутренним этическим нормам.
ТГТ, на наш взгляд, идеальный пример постава из
«Вопроса о технике» Хайдеггера, «того захватывающего вызова»,
«собирающего начала той установки, которая ставит, т. е.
заставляет, человека выводить действительное из его потаенности
способом поставления его как стоящего-в-наличии»30.
Соответствует ТГТ и установленному Л. Мэмфордом машинному
архетипу, согласно которому основой развития homo sapiens (а не
homo faber) было создание типов символического выражения,
защищающих прежде всего от демонических наущений
подсознания, а не более эффективных орудий труда. Общества
древних Египта, Месопотамии, Китая, Майя представляли собой
гигантские «часовые» «пирамидостроительные» Мегамашины.
В них точность измерения, абстрактный механический
порядок, принудительная регулярность исходили из
астрономических наблюдений и абстрактных научных вычислений.
Для восстановления всеобщей временной структуры,
с едиными параметрами прошлого и будущего, необходима
новая, внутренняя космизация-экологизация человеческого,
слишком человеческого измерения временностей,
временённостей и будущностей. В свое время ньютоновская концепция
единого вселенского времени была отвергнута как
механистичная. Ей была противопоставлена концепция
психологизированного человеческого бытия, что, по сути, было
промежутком третьего темпорального искушения. Представляется
своевременным возвращение к онтологическим темпоральным
предпосылкам и Ньютона, и других представителей
кембриджской научно-философской традиции XVII века, как это
предлагает Д. Никулин в статье «Время, вечность,
божественное совершенство».
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста
367
Как писал Ньютон во фрагменте Портсмутских рукописей,
опубликованном лишь в 80-е годы XX века (то есть
незнакомом Шпенглеру): «Время и место сами по себе не доступны
чувственному восприятию, но измеряются чувственными
вещами, каковыми являются величины тел, их расположения,
локальные движения и вообще любые однородные изменения.
Обыденные представления принимают эти меры за само
измеренное, как-то: дни, месяцы и годы — за времена, а
положения по отношению к окружающим телам или же внутренней
поверхности окружающих тел — за места. Но из-за
неравномерности небесных движений времена обыденного
представления приводятся и должны приводиться в истинное
соответствие астрономическими уравнениями, с тем чтобы
соответствовать истинным временам...»31
«Необратимая эволюция системы к своему состоянию
аттрактора, — писали И. Пригожий и И. Стенгерс в
переоткрывающем время «Порядке из хаоса», — может быть
отождествлена с эволюцией к единообразию лишь в случае, если
аттрактор является состоянием термодинамического равновесия.
В случае отсутствия состояния равновесия необратимость
и возникновение энтропии могут быть определены как
источник порядка... Когерентная деятельность диссипативной
структуры сама по себе история, материей которой является
взаимосочетание локальных событий и возникновение
глобальной когерентной логики, интегрирующей многообразие
этих локальных историй»32.
Мы подошли к одному из важнейших в системе наших
отождествлений понятию ТГТ как аттрактора,
танка-аттрактора. Отметим по ходу дела, что в данном промежуточном
словосочетании первое слово на немецком языке звучит
по-рыцарски воинственно, а второе на всех языках обозначает
мирно пашущий механизм — трактор. По этой буквальной рифме
невольно выстраиваются в диалектическую темпоральную
связь — изречение из Гёте: «Время — моя пашня», призыв
незаслуженно мало известного русского поэтического
«футуриста» XVIII века С. Боброва «вести бразды нив углубленны
в цветущей тишине минут» и «итоговое» заявление О.
Мандельштама: «Время вспахано плугом». Как отмечает в
«Словаре русской культуры» Ю. Степанов, в архаичной культуре
стихи осмыслялись как «круговорот речи», «обращенные
в обе стороны, по кругу», с чем сопоставляется способ
древнегреческого письма бустрофедон (буквально — «как пашут
волами»), когда одна строка идет слева направо, а другая
справа налево33.
В промежутке между вспашкой и жатвой должен
состояться сев. Разумеется, его наиболее уместно провести наручными
часами. Как счел нужным напомнить Д. Бурстин в третьем
томе своих «Американцев», «широкое распространение на-
368
Кризис европейской субъективности
ручных часов и всеобщее осознание течения времени началось
только после того, как такие часы появились у военных —
участников англо-бурской войны (1899-1902),
пользовавшихся ими для синхронизации действий подразделений своей
армии»31. Все это в той или иной степени детали для сборки
модели ТГТ-XXI. Само наше сокращенное буквенное обозначение
его оказывается, по Р. Рорти, аббревиатурой одного из
«конечных словарей», монограммой, которая, по идее Ямпольского,
помимо задачи лаконичности, «из себя самой запускает
механизм субституции, парадигматической селекции ведь в ней
всегда есть одновременно и «отсутствие», и переизбыток
скрытых элементов»3"'.
Понятие аттрактора традиционно связывается с
состоянием теплового равновесия в каждой точке
термодинамической системы. Но это, уточняет А. Родин, развивающий
в своей диссертации «Методологические основания
вероятностного моделирования истории» идеи М. Вартофски, —
отражение линейной зависимости. В сложно организованной
системе с нелинейной связью существует несколько
подпроцессов на разных микроуровнях, многовариантная
реконструкция которых ведет к созданию квазиобъекта (модели).
Определенный методологический зазор, существующий в
исторической науке между периодизацией и систематизацией,
может быть заполнен процедурой прогнозирования
возможных состояний бытия36.
Вероятностная модель — теоретическая конструкция,
сочетающая описание реальных (состоявшихся) и возможных
состояний (характеристик) процесса. Если типология — это
обобщение, усреднение эмпирических данных, то модель —
аберрация, отклонение от реализовавшейся и
реализовывающейся истории как нереализованный тип, синтез типичных
и особенных признаков (Англия, по К. Марксу —
теоретическая капиталистическая типичность, США, согласно
данным «контрфактической истории», развивались бы в том же
самом направлении, даже если бы рабство в южных штатах не
было бы официально отменено в результате войны и не
началось бы интенсивное строительство железных дорог).
Вероятность — численная (количественная) оценка
степени возможности события, необходима для деятельности в
условиях неопределенности, для отсечения привилегированной
системы отсчета, когда номинальные (привнесенные) и
реальные (вырастающие внутри системы) критерии развития не
совпадают. Такие общества, по словам А. Турена,
управляются моделями, которые предписывают равновесие и контроль
обмена внутри общественного порядка или же с его
окружающей средой. И геополитика основывается в такой ситуации не
на статические, а на динамические модели, не на принципе
организации пространства, а на способах и направлениях
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста 369
действия мировых сил. Планы урегулирования конфликтных
ситуаций оказываются как стимулами провоцирования, так
и рычагами ее контроля. Как замечено, план Вэнса—Оуэна
для Боснии предопределил для разрываемых между прошлым
и будущим участников конфликта направленность действий,
подоплекой которых стало стремление сделать невозможной
реализацию данной схемы.
Перейдем теперь к процессу непосредственного ответа на
поставленный вопрос, точнее, на развернутое обоснование уже
предложенной нами формулировки «И быть, и не быть», как
возможной надписр! на постаменте виртуального памятника
темпоронатософии — ТГТ.
«И быть, и не быть» по-футуристически, отвечаем мы на
первую часть вопроса: «Освободить будущее от прошлого?» —
значит, попытаться устоять от его, будущего, стремительного
неорганического напора, отделиться от него исторической
баррикадой и заняться формированием его в максимальной
степени неутопических образов. При этом следует отдать отчет,
что если, по словам К. Леви-Строса, сама полнота и
интенсивность жизни человека оказывается мифом, который
возникает у людей будущего, то/тем более даже самые
реалистические проекты будущего неизбежно оказываются
утопическими37.
Манхейм, проводя различие между утопическим и
идеологическим сознанием, утопичной считал «лишь ту
«трансцендентную по отношению к действительности» ориентацию, которая,
переходя в действие, частично или полностью взрывает
существующий в данный момент порядок вещей»38. Утопии как
стремление к идеалу представляют собой одну из самых естественных
и необходимых форм мышления. «Утопии, — наоборот,
предостерегал Н. Бердяев, — оказались более осуществимыми, чем
казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос,
как избежать окончательного их осуществления»39. Какое
будущее, освобожденное от прошлого или нет, в большей степени
временит настоящее, каково качество этого временения? Сама
все возрастающая скорость наступления будущего и быстрого
ускользания в прошлое свидетельствует о его стихийной, хотя и
прогнозируемой свободе, приобретающей, в своей
непредсказуемости, по выражению М. Рыклина («Искусство как
препятствие»), «вторичные признаки рациональности». В
рационализированной мистике будущее имеет, по словам Рорти, образ
случайной кометы или вируса.
Действительная проблема, таким образом, не в том, чтобы
будущее освободить, а в том, чтобы освободиться от его
варварски-цивилизаторского натиска. Как на практические способы
такого освобождения указывается на изучение механизма
формирования ожиданий как сегодняшнего будущего, с
экстраполяционной, адаптивной и рациональной моделями этих
370
Кризис европейской субъективности
ожиданий. С учетом установленной Манхеймом взаимосвязи,
что «глубокая внутренняя структура сознания может быть
наилучшим образом понята, если мы попытаемся вникнуть
в присущее этому сознанию представление о времени,
отправляясь от надежд, чаяний и целей данного субъекта»,
выделенных М. Вебером идеальных типов действия —традиционного,
аффективного, ценностно-рационального и
целерационального, а также концепции ограниченной, лимитируемой
возможностями человеческого мозга рацрюнальности Г. Саймона
можно составить для будущего улавливающую «сеть» или
просеивающее «сито». А в перспективе — и
нащупываемую самой системой, по Пригожину, «диаграмму
бифуркаций», «карту возможностей», аналогичную периодической
системе химических элементов Д. Менделеева. То есть
карту будущего. Тем более что закон сохранения энергии
предусматривает в общем-то ограниченное число элементов,
из новых, все более рациональных комбинаций которых
формируются модели-прототипы как, по Вартофски,
одновременное воплощение целей и инструментов достижения
этих целей.
В то же время Турен, развивая концепцию
«программируемого общества» в книге «Сможем ли мы жить вместе?» (1997)
констатирует имеющий место быть разрыв двух составляющих
современности — рыночной и культурной, управляемой
инструментальным разумом и коллективной памятью, знаковой и
чувственной. В результате «наиболее современный
социенистский тип является итогом решений, политик и программ, а не
естественного равновесия», невозможного в условиях
исчезновения реальности в прежнем понимании, когда очевидны
только результаты научного воображения, политической воли и
поиска доходов.
Что ж, и на это, вероятно, следует отвечать моделями.
Например, по заветам Фуко и Вартофски, позаимствованными из
естественных наук моделями использования хаоса через
удвоение периода бифуркаций центров дискретного отображения.
В биологии — модель «хищник и две жертвы», где в нашем
случае на место первого члена выдвигается ТГТ, второго —
будущее и прошлое (экологическая интерпретация поясняет, что
присутствие хищника при некоторых значениях параметров
системы может обеспечить сосуществование двух
конкурирующих жертв, невозможное без него, а увеличение нагрузки на
систему в целом, например в результате браконьерства,
приводит к вымиранию как промышленного вида жертв, так и
самого хищника). Со стратегией хаотичного удвоения
перекликается и призыв Р. Коллингвуда держать паузу, так как
«чем короче фаза времени для исторического, тем больше
наша история будет состоять из разрушений, катастроф, битв,
убийств и внезапных смертей» ,0.
А.П. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста
371
И все же подлинное освобождение будущего и от будущего
немыслимо без поэтической паузы. «Нам нужно переописание
либерализма скорее .как надежды на возможность
«поэтизации» культуры как целого, чем как надежды Просвещения на
ее «рационализацию» или «сциентизацию», — предлагает
Рорти либерально-демократическую поэтическую (у Т. Лири —
геопоэтическую) альтернативу в книге «Случайность. Ирония.
Солидарность». — С моей точки зрения, героем культуры
идеального либерального государственного устройства будет,
вероятней всего, «сильный поэт» Блума, а не воин,
священник, мудрец или ищущий истины «логичный», «объективный»
ученый»-11.
«Этот закон выявления будущего мечтой, незыблемый
для отдельного человека, незыблим и для целых народов, —
писал М. Волошин. — Горе народам, которые задушили
в себе фантазию и любовь к мечте. Горе Макбету,
зарезавшему сон!
После двух веков рационализма неизбежно наступает
кошмар Террора и сказка о Наполеоне. После Madame Бовари,
после Курбе — кровавая неделя. Наоборот, 1848 год, который
мог быть таким ужасным в своей кровавости, был ослаблен
предшествующим романтизмом»42.
По Волошину, избравшему для себя в качестве божества
Аполлона-временителя, «искусством настоящего (замыкания
человеческого духа в перламутровую раковину мгновения)
является пластика, искусством памяти (примирения
противоречий духа в «конечном слияньи чувственного числа») —
музыка, искусством будущего — поэзия». «Победа над мгновением
свершается только тогда, когда человек вспомнит историю
человечества и Вселенной из себя, прочтет их в'своем
собственном теле, в безднах своего подсознания. Нужно, чтобы
свершилось непостижимое, чтобы «книга («о звере и звездах»)
прочла самое себя»лз. Вполне борхесовский сюжет! Ну а
пророчество — «только намек на возможность события, если же
слово равносильно тому, о чем повествует, то оно перестает
быть пророчеством, а становится произведением поэзии и этим
устраняет возможность иного осуществления.
Каждое слово, в которое я вкладываю свою душу, убивает
в будущем некую возможность жизни. Каждый найденный
стих говорит не о прошлом, а о будущем, которое уже не
осуществится» и.
Может быть, это основной ритм в истории человечества —
Колумб, открывающий неведомые материки и убивающий
иллюзии мнимо известных к ним дорог, и
Америго-номинатор. Исчерпывающе же ответить на первую часть
поставленного вопроса сможет «человек футуристический»,
каковым был называвший себя «будетлянином» поэт Велимир
Хлебников.
372
Кризис европейской субъективности
Освобожденное от прошлого будущее нужно самому
прошлому, которое только с таким будущим может освободиться
от него и начать его новое освобождение. Обернемся теперь ко
второй части заданного вопроса: как освободить прошлое от
будущего, «и быть, и не быть» по-исторически?
Процедура такого двойного освобождения — через
прошлое к будущему — намечена Гегелем, который, вслед за
Шиллером считал, что история достигает кульминации не
в Утопии, а в настоящем. Будущее, развивал такое отношение
Р. Коллипгвуд, предмет не знания, а надежд и страхов. Но
надежды и страхи лежат вне истории, во всяком случае, вне
историзма.
«Быть» — не только собой, путем предоставления своей
души, по Августину, в качестве так или иначе длящейся
переправы для будущего в прошлое. Здесь коренное различие
между дискурсом чистой претерпевающей созерцательной
темпоральности и деятельным историографическим дискурсом.
Последний, как отметил М. де Серто, конституируется как
познание другого, «.. .Прошлое в первую очередь связано с
репрезентацией различения. Производимая историком операция
состоит в определении того, что именно, в соответствии с
современными установлениями, отличается от своего «другого»
(прошлого), в предположении о наличии дистанции,
отделяющей нынешнюю ситуацию от прошлого, и тем самым в
маркировании посредством дискурса значимых изменений,
обуславливающих эту дистанцированность. Эта операция имеет
двойной смысл. С одной стороны, она историзирует
настоящее время. Точнее говоря, она позиционирует настоящее
время переживаемого момента... Но с другой стороны, образ
прошлого сохраняет свою первичную функцию репрезентации
утраченного... Таким образом, история всегда амбивалентна:
установление места прошлого в равной мере является формой
выделения места для будущего» |Г\
Фауст как бы обратно превращается в Фортинбраса, в
лице Каспара из одноименной пьесы Питера Хандке
стратегически твердя: «Я хотел бы быть тем, кем когда-то был кто-то
другой». Ведь текущая жизнь «съедает» смысл
существования. Чем проще общество, тем радикальнее его способы
борьбы с грузом повседневности, и наоборот. Как писал М.
Элиаде, «разнообразные по своим формам, все эти орудия
возрождения преследуют одну цель — аннулировать истекшее
время, отменить истекшую историю во время оно,
посредством повтора космогонического акта» ,0. В результате жизнь
не исправляется, а воссоздается заново в своей
архитеиической чистоте. Такова и возрожденческая архитепическая
основа вынесенного на конкурс вопроса-разделения (если
вспомнить еще о биологически унаследованной человеком
схемы сенсорного, осознания под названием «освободи-
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста
373
тель», о чем упоминает в «Естественной философии
времени» Уитроу).
«Не быть» — означает установление дистанцирующих
«существенных цезур» (но выражению Трёльча) на
определенные периоды и события, с понятийным обобщением
лежащих между этими цезурами больших и характерных
культурных целостностей, для преодоления истории историей
(попрания «смерти смертью»), расчистки почвы для нового
созидания.
«Этой работой, — писал этот непревзойденный поэт
историзма, мы назовем его историзмом с цезурой, — которая
в действительности отодвигает от нас прошлое, мы все-таки
одновременно вновь оживляем его и пробуждаем его дух
более свежим, исконным, живым pi действенным, чем он
был в обличье прежних исторических условностей.
Критически и конструктивно проникая в суть проблемы,
историческая наука освобождает нас от догм, посредством которых
мы превратили наше знание о прошлом в догматическую
и постепенно теряющую свой жизненный дух силу. Однако
это уничтожение (в нашей терминологии — освобождение. —
Авт.) является одновременно оживлением и восстановлением
более глубокого, по-новому увиденного, исходя из установки
современности и расширения области исследования, образа
прошедших вещей» 1?.
Вспоминается философский смысл компьютерного
моделирования течения времени с оперативной обновляющейся
памятью, с включенной в нее, ввиду текущего ограничения
объема памяти процедурами забывания (oblivion) и
появления нЪвого настоящего (creation) — изменяется все, что
может быть изменено. Но прошлое, в отличие от будущего,
оказывается в этой модели все же процессом утрат, а не
обретений. Возможности delete, независимо от объема процессора,
ограниченны. Утрата же прошлого ведет к амнезии общества.
Тогда прошлое как пустота, как событийный вакуум, начнет
незаметно втягивать в себя настоящее. Впрочем, и
безудержное постмодернистское пересоздание прошлого, его
чрезмерная будущизация чреваты разрывом с историей,
возможностью катастрофического изменения той направленности
и формы, которая предопределяется непосредственными
предпосылками.
Как можно освободиться от прошлого, сохраняя его?
Разумеется, декларированное Трёльчем суверенное, свободное,
освобождающее и освобождающееся от будущего,
идеологизированной «потребы дня», деятельное созерцание прошлого тоже
должно осуществляться на основе новейших технологий.
Может быть, как раз посредством
иарадигмально-наррадигмального стиля мышления, диалектической клетки
темпоронатософии, воплощенной в не имеющем строгой фиксации гносео-
374
Кризис европейской субъективности
логическом образе ТГТ, проводящем в становлении новой
хроноструктуры тактическое разделение совокупности
прошлого на историческую реальность как нечто когда-то
бывшее, и историческую действительность как то, что
проявляется в остаточных явлениях в современности.
Историческое движение общества в будущее, отмечает
философ В.Колмаков в исследовании «Диалектические
парадоксы исторического познания», — в то же время
ретроактивное движение, то есть движение определенной силы pi степени
взаимодействия со своим историческим базисом18. Имеет
место как бы постреальное движение предшествующих
исторических средств в современности. При этом возможно
временное искажение масштаба измерения отдаленности прошлого,
что определяется и выражается временным паралаксом,
видимым изменением при смещении движущихся систем и
сопровождающим его осознанием единства с прошлым и
будущим. Скорость развертывания внутренней структуры
современности позволяет видеть объекты прошлого то более
развернутыми, то более сжатыми в каком-либо событийном
импульсе. Замедление темпов перестройки современности как
бы приближает прошлое, ускорение отдаляет. Ретрооснова
и ретроструктура (зависимость от устойчивости и
сохранности ретропроявлений) современности — живой индикатор
уходящего в относительное небытие прошлого.
Сама форма ТГТ — и ножниц, и швейной машины, — его
ритм часов-ходиков соответствует тактической парадигме
«увеличенно-уменынаемой опосредованности». Согласно
формальной логике, чем больше историческая дистанция, тем больше
становится и величина опосредованности. Именно
опосредованность оказывается формой сопричастности.
Это доказывал и Ф. Бродель, отказавшийся от хроники
«тех несчастных лет» (1940-1945), когда он в концлагере
закладывал основы устойчивой «медленной истории» структур
повседневности, и основоположник теории этногенеза Л.
Гумилев, вызвавшийся из лагеря на фронт «штрафником» и
считавший потом, вопреки А. Солженицыну, что не надо
разрывать бинты на ранах. Тем самым ставится проблема двойного
исторического освобождения двойного носителя истории
(и как субъекта, и как летописца) — и от прошлого, и от
настоящего. Освобождения от времени посредством его избытка
или дефицита. В известном смысле гносеологическое
освобождение от (еще) не ставшего историческим события,
освобождения и из КПЗ мгновения, и из ГУЛАГА истории.
Но каждый историк волен выбрать свой путь к этому
освобождению. Один рвет цепи событийности хотя бы и с помощью
цепей Маркова, однозначного определения с помощью
процессов энтропии вероятностей переходов в системе, не зависящих
от предыстории системы. И тогда роль индустриализации в ис-
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста
375
тории оказывается вдруг не большей, чем значение
водопроводов в Древнем Риме. Другие, как «непрофессиональный»
историк Солженицын, демонстрируют свои цепи, и эта
демонстрация минимального дистацирования — в «Архипелаге
ГУЛАГ» — производит куда более освобождающее
воздействие, чем его же опыт-дистанция «Красного колеса» или
текущего «окунания» в русскую классику.
Весь этот набор говорит о важности определения homo
historicus с его «чувством дистанции» и «чувством
направленности истории», более перспективной популяции, чем
идентифицированный в аналогичных условиях И. Хейзингой homo
ludens. Последний может занять достойное место в экипаже ТГТ
лишь в команде с «человеком футуристическим» и «человеком
историческим». Тогда как «три танкиста» «божественного»
экипажа-дублера ТГТ — Аполлон, Дионис и примиряющий их,
подзабытый, но набирающий сейчас новую актуальность
древнеримский бог границ Термин. Ведь
темпоронатософия — реальная философия текущего освободительного
перехода границы между XX и XXI веком.
В развитие орудийной системы темпоронатософии уместно
привести сформулированный Колмаковым диалектический
парадокс. Сущность бытия проявляется в небытии, как
в своеобразном инобытии, в своей превращенной форме
существования, в своей обратной имманентности, имманентной
трансцендентности. Бытие и небытие тем самым
оказываются диалектическими единицами взаимообратного
исчисления сущности, выражения посредством себя своего иного. Из
данного парадокса и вытекает парадокс «исторически
несуществующего» (существующего, но не исторически).
Изучать прошлое, в отличие от будущего, можно
бесконечно, в сочетании с другими квантами исторического времени.
Этот диапазон, обладающий временным ограничением, но не
являющийся временным интервалом, создает в рамках
общественного временения эффект замкнутой вечности. Прошлое
находит свою действительную завершенность и находится
в современности как в итоге, когда возникает целостное
единство проявившихся ранее разновременных тенденций. В этом
«динамическом ансамбле жизни» (В. Дильтей) происходит
угасание прошлого, его завершенность, прекращение
влияния, возникает его преобразованная форма существования
в настоящем как уравновешенной разновременной
системности, нечто вроде воплощенного в облике ТГТ безотходного
(не порождающего энтропию как отработанную энергию)
производство.
Небытие прошлого содержит в себе определенный
событийный потенциал бытия — и современности, и будущего.
И наоборот, общество может стремиться в будущее, но входит
не только в него, но и в «новое прошлое», обладающее им-
376
Кризис европейской субъективности
пульсом обновления. ТГТ указывает на возможный эффект
одновременного противоположного движения общества,
обеспечивающего максимальную полноту вхождения
общества в историю. Возрастающее прошлое может обладать
большей жизненной перспективностью, чем тающее
«шокирующее» будущее. За счет умирания настоящего
проявляется не только будущее, но и прошлое. Но оно
затемняется историей несуществующего, тогда как необходима
история существующего. Для того чтобы освободить
прошлое от будущего непреображенного существования,
необходимо выявить в нем устойчивые признаки неустойчивого. Не
все прошлое — история! История, помимо того, что изучает
изменения, должна выявлять неизменность и
самотождественность.
Важную роль играет среда отмеченного опосредования,
существующая одновременно с историческим источником,
оказывающая на него то или иное (освобождающее) воздействие,
качество исторической проводимости этой среды. Прошлое,
превращаясь в относительное небытие («и быть, и не быть»),
тем самым восстанавливает свое опосредованное
существование в форме тождественной исторической сущности.
Историческая тождественность и различие периодов определяют
единицы самотождественности существования. История
и есть форма и процесс освобождения прошлого от будущего
и через это — будущего от прошлого.
Чем выше уровень материального развития общества, тем
меньшее внимание оказывают остаточные явления на
современность. Чем выше целостная интеграция общества, тем
быстрее темпы растворения прошлого и его новой
кристаллизации. Тактическая задача при этом заключается в
укреплении стратегического редута настоящего, длении
экзистенциальной паузы и развитости мнемотехники.
Итак, действенное освобождение прошлого (и от
прошлого) возможно на путях его сохранения. «Перед самой земной
жизнью, — с перспективным стратегическим прицелом
вернемся к Трёльчу, — каждый момент вновь ставит задачу
формировать из прошлой истории историю грядущую» 19. Не
следует обременять знание современности излишними
подробностями о прошлом. Нужно иметь оперативную, полезную
память, которая невозможна без общего и наиболее полного
банка данных о прошлом, чем-то, может быть, похожего на
банк отпечатков пальцев. Освобождаясь от прошлого как
реального окружения, сохранять информацию об ушедшем.
Иметь, в частности, историю того, как это не произошло
в действительности, альтернативную («экспериментальную»)
историю как потенциал для будущего (чем, к примеру,
является новгородская вечевая демократия как альтернатива
московскому централизму в средние века).
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста
377
Необходимо материальное освобождение от прошлого при
идеальном закреплении его отражения, с еще более острым
осознанием минувших событии, чем в прошлом. Амнезия
может быть предопределена именно нефункциональностью
информации о прошлом, ее неприменимостью в нынешней
практике. Накопление же и концентрация информации
выявляет здесь ненужную информацию, от которой следует
освободиться, как от балласта. Исчезнувшим в результате того
или иного delete прошлым может стать и незафиксированная
современность. О нем неизвестно, но оно способно
проявляться, подобно невидимой «черной дыре». Оно воздействует, но
это воздействие воспринимается как проявление сугубого
прошлого.
Историзм с освобождающей сначала прошлое, а вследствие
этого и будущее цезурой формулирует, по словам Трёльча,
историю как задачу, задачу освобождающего культурного
синтеза, которому «не только не нужно непосредственно
примыкать к линии развития, прочерченной историком;
культурный синтез и не может просто и непосредственно этим
воспользоваться, ибо в его задачу не входит непосредственно
продолжать линию развития, действительно выявляющую
последние связи; это невозможно уже потому, что в
настоящем никогда не бывает только одна линия развития, а
присутствует множество различных и поэтому борющихся друг с
другом линий. Культурный синтез именно и стремится
подняться над этой борьбой и умиротворить ее; благодаря тому
что он становится на более высокую точку зрения, он
понимает/борющиеся в настоящем тенденции культуры из их
исторических источников, обогащает и исправляет и
соединяет их в новой связи, которая, правда, принимает во
внимание требования современности, но вместе с тем в какой-то
степени освобождается от нее посредством погружения в
важные в прошлом и продолжающие действовать культурные
массивы. Лишь таким образом культурный синтез может стать
творческим и в свою очередь связать новые линии развития из
тех, которые расчленяют современность»50.
Освободить прошлое от будущего — постигнуть прошлое
практически созерцательно в его инобытии, руководствуясь
отвесом историзма с цезурой. Кстати, и в исходном вопросе,
может быть, зря мы искали какой-либо союз и определяли
характер его вооруженности, тогда как тут, в его середине,
всего лишь останавливающая и улавливающая рифмы бытия
и словесности цезура.
Как воспевал П. Клодель старшую из Муз, Музу памяти
Мнемозину: «...Она внутреннее зрение духа. / Чистая,
единая, ненарушимая, она вспоминает самое себя,/ Она отвес
духа! Она соотношение, выраженное прекрасным числом,/
Она неотвратимо поставлена / У самого пульса бытия. /
378
Кризис европейской субъективности
Она — внутреннее время; / Она связь того, что не время,
с временем, воплощенным в слове.»*1.
Освободить прошлое для будущего — значит исходить из
того обстоятельства, «что, — как продолжает Трёльч, — хотя
все духовные компоненты культуры возникают в
определенной зависимости от их социологических основ и предпосылок,
однако, обладая самостоятельным происхождением и
стремясь выйти из этого случайного и частного происхождения,
проникнуть в область общечеловеческой значимости, они
освобождаются и преобразуются в самостоятельный духовный
или культурный принцип.'Еврейская этика забыла о своем
очень конкретном происхождении и выступает как данная
в откровении или как рациональная человеческая этика.
Греческий классицизм оторвался от всесторонне
обусловливающего его полиса и стал принципом гуманизма и т.д. Этот
процесс отторжения, обособления и одухотворения всех некогда
конкретных и индивидуальных, к тому же в значительной
степени социологически обусловленных содержаний культуры
является одним из основных фактов истории вообще и прежде
всего истории средиземноморско-европейской. В ней повсюду
продолжает жить дух, чье изначальное социологическое тело
распалось и забылось, он обретает самостоятельную
филиацию своего таким образом обособившегося содержания,
которая следует отчасти из неисчерпаемых логических и
психологических импульсов, отчасти из их соединения и смешения,
когда творит уже только мысль, а не ситуация»52.
Наибольшее значение для решения двойной
освободительной задачи имел бы, по Трёльчу, великий художественный
символ — «как им некогда была Divina comedia, а позже будет
Фауст». К такому, по-прежнему заслуживающему лишь
райской вечности Фаусту обращено вполне темпоральное
предостережение С. Малларме: «Не создал в песне он страны, чтоб
улететь, когда придет зима в сиянье белой скуки».
Примечания
*См.: Мамардашвили М.К. Стрела познания (Набросок
естественноисторической гносеологии). М., 1997. С. 202-203.
2 См.: Шкура шов ВА. Историческая психология. М., 1997.
С. 169.
"Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 230.
1 Кэмпбелл Д. Человек с тысячью лицами. Киев, 1997. С. 41.
5См. в кн.: Савельева ИМ., Полетаев А.В. История и время.
В поисках утраченного. М., 1997. С. 684.
АЛ. Люсый. Три танкиста, или Последнее искушение Фауста
379
6Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и
сексуальности. М., 1996. С. 84.
7 Визгни В.П. Онтологические предпосылки
«генеалогической» истории Мишеля Фуко // Вопросы философии. № 1.
1998. С. 172.
* Деле л Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.- СПб.,
1998. С. 87.
9 Уитроу Дж. Естественная философия времени. М., 1964.
С. 106.
10 См.: Борхес Х.-Л. Соч. В 3 т. Т. 1. М., 1994. С. 161-178.
11 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 592.
12 См.: Павленко А.Н. Три модели исторического времени //
История науки в контексте культуры. М., 1990. С. 99.
13 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 422.
11 Блох Э. Тюбингенское введение в философию.
Екатеринбург, 1997. С. 240.
15 Мамардашвили М. Стрела познания. С. 171.
16 См.: Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962. С. 41,
217-219.
17 Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 122.
18 Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996.
С. 74.
19Цит. по: Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время.
С. 327.
203иммель Г. Избранное. Т. 1. М., 1995. С. 520.
21 См.: Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. М., 1994. С. 56-57.
22 См.: Гудериан. Танки, вперед. М., 1953. С. 65.
23Ям'польский М. Беспамятство как исток. М., 1998. С. 153.
21 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 410.
25 См.: Тоффлер О. Футурошок. СПб., 1997. С. 323.
26 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1995. С. 602.
27Муравьев В.Н. Овладение временем. М., 1998. С. 208-209.
28Цит. по: Савельева ИМ., Полетаев А.В. История и время.
С. 487.
29 Хоукинг С. От большого взрыва до черных дыр. М., 1990.
С. 125.
30 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.,
1993. С. 229.
31 Цит. по: Никулин Д.В. Время, вечность, божественное
совершенство (Понятие времени в кембриджской научной и
философской традиции XVII века). М., 1989. С. 87.
32 Пригожий И. Переоткрытие времени // Вопросы
философии. 1989, № 8. С. 9-10.
33 Степанов Ю.С. Словарь русской культуры. М., 1997. С. 128.
31 Бурстин Д. Американцы: демократический опыт. В 3 т.
Т. 3. М., 1993. С. 470.
380
Кризис европейской субъективности
** Ям польский М. Цит. соч. С. 51.
36 См.: Родин А А. Методологические основания
вероятностного моделирования истории. Дисс. насоиск. уч. ст. канд. филос. н.
Екатеринбург, 1996. С. 124-125.
37Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1997. С. 315.
™Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 179.
за Бердяев Н. Новое средневековье. Берлин, 1924. С. 121-122.
10 Цит. по: Савельева И.М., Полетаева А.В. История и время.
С. 158.
11 Рорти Р. Цит. соч. С. 82.
12Волошин М. Магия творчества //Весы. № 11. 1904. С. 5.
13Волошин М. Цит. соч. С. 5.
11 Там же.
15 Цит. по: Савельева ИМ., Полетаев А.В. История и время.
С. 18-19.
16Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 88.
17 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. С. 620.
18 Колмаков В.Ю. Диалектические парадоксы исторического
познания. Дисс. на соиск. уч. ст. к. философ, н. М., 1989. С. 57.
19 Трёльч Э. Цит. соч. С. 602.
50Там же. С. 602-603.
51 Цит по: Волошин М. Лики творчества. Л., 1988. С. 99.
52 Трёльч Э. Цит соч. С. 652-653.
Время и пред(о)ставляющее «Да будет!»
П.Д. Тищенко
The time is out of joint; О cursed spite,
That ever I was born to set it right...1
William Shakespeare
...когда ты невольно вздрагиваешь, чувствуя, как ты мал,
помни: пространство, которому, кажется, ничего
не нужно, на самом деле нуждается во
взгляде со стороны, в критерии пустоты.
И служить эту службу способен только ты.
Иосиф Бродский
Первый подход к теме
Идея времени вводит в просвет ясности, раскрываемый
речью, в «вот» внимания — парадоксальную сопряженность
бытия и небытия, становления и покоя, которая формирует
провоцирующую мысль загадочность.
Скептический аргумент утверждает, что если прошлого
уже нет, а будущего еще нет, то и настоящего нет, поскольку
его место на границе прошлого и будущего (того, чего уже или
еще нет). Следовательно, нет и времени как такового.
Недостаток этого аргумента в невнимательности к собственной речи.
Ведь вводящееся утверждением «нет» небытие либо
утверждает нечто определенное — тогда оно само должно быть
причастно бытию, то есть быть этим определенным определением.
Либо, в случае отказа от схватывания определением, ничего
не может утверждать — в том числе и того, что времени нет.
Поэтому закономерен логический ход Августина. Прошлое
и будущее «есть» как метамоменты этого «есть» понятого как
настоящее (настоящее прошлого и настоящее будущего).
Однако и в данном решении время ускользает от смыслового
схватывания, т.к. в погоне за устойчивостью определения теряется
смысл временения как становления и небытия. «Есть»
причастно небытию и становлению через дополнительность «уже нет»
и «еще нет». Причастность можно истолковать диалектически
в том случае, если смысл действий ожидания и припоминания
сводится к узнаванию одного и того же — предсказанию и
памяти. Это одно классическая метафизика от Платона до Гегеля
позиционирует в моменте настоящего. Припоминание
сводится к представлению того «одного», которое уже имело место в
есть, редуцированном к настоящему. В ожидании также
ожидается нечто, что соотносимо с «одним» настоящего, как
возможность и ее реализация. Ожидаемое будущее может сколь
382
Кризис европейской субъективности
угодно ветвиться, но само ожидание настроено на встречу
с «новым», в котором будет узнана реализованная потенция
одного настоящего. Данный тип временения раскрывает смысл
бытия как само-воспроизведения (развития) в эффектах
становления целого, сведенного к нумерическому единству одного
и того же.
Однако эффекты становления можно мыслить и иначе, не
диалектически, а диалогически (в смысле диалога, по М.М.
Бахтину) — не в форме самовоспроизведения (развития), но в
форме мутации — становления иного «одного». В данном случае
деятельность припоминания и ожидания настроены на встречу
и в прошлом, и в будущем с неузнаваемым как источником
возможности иного единства. При этом временение может быть
представлено не как отношение метамоментов нумерически
одного настоящего, но как метаморфозы многообразия структур
временения. Ближайшим примером может служить
культурология О. Шпенглера, представляющая историю как череду
метаморфоз рождающихся, переживающих расцвет и гибнущих
«культур». Каждая из них представляет собственное единство.
Поэтому их временение не удерживается как последовательность
«одного и того же» настоящего (европоцентристского).
Связанность мышления в данном случае обеспечивает речь
пишущего — читающего, которая предоставляет возможность череде
разнородных временений быть представленной как нечто целое
в раскрываемом этой речью просвете ясности — в вот внимания.
В поэтике осмысливающей речи раскрывается, по Бахтину,
пространство со-временности различных культур.
С этой точки зрения схему Августина следует
доопределить двумя другими топиками метамоментов. Одна топика
воспроизведет антитетические отношения момента прошлого,
а другая — момента будущего. В первом случае мы будем
иметь систему «прошлое прошлого» — «прошлое
настоящего» — «прошлое будущего». Припоминание как деятельность
настроено изумлением перед неузнаваемым прошлым,
которого еще не было. Это прошлое раскрывается не в
абстрактности прошедшего, а как свой целостный мир, имеющий и свое
настоящее, и свое прошлое, и свое будущее. С этой точки
зрения естественно, что каждая историческая эпоха пишет свою
историю. Аналогично и в отношении сдвига становления
удерживаемого ожиданием можно выделить симметричную
топику структуры временения — особый целостный мир,
структурируемый отношениями «будущее прошлого», «будущее
настоящего», «будущее будущего». Эта топика адекватна тогда,
когда ожидание раскрыто неожиданному.
Иными словами, прошлое постоянно устаревает. И
постоянно устаревают наши практики припоминания не только
в аспекте их данности, но и того, что называют обычно
«перспективами развития». Устаревают надежды и ожидания.
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 383
Этот разворот первой топики с необходимостью
доопределяется в определениях второй. Место устаревающего прошлого
занимает прошлое никогда не бывшее — только еще будущее.
Точно так же постоянно открываются новые и новые практики
его припоминания — введения в «настоящее» и практики
ожидания — введения в будущее.
Тем самым время не протекает, а бесконечно
растекается, дробясь в оппозициях схватывания — вариантах
временных топик.
В настоящем нет ничего, кроме памяти, в настоящем нет
ничего, кроме желания, — это первый шаг. Но и в прошлом
нет ничего, кроме желания настоящего. А в будущем —
припоминания прошлого настоящего.
Второй подход к теме
Вопрос о смысле времени отводит взгляд в сторону,
предлагая гарантируемое метафизикой страхо-убежище. То есть
убежище не от страха, а в форме страха (как освоенной
опасности) от чего-то неосвоенного, дикого. Но это боязливое
отведение взгляда одномоментно оказывается единственной
возможностью ввести в «вот» представления именно то, от чего
взгляд отталкивается в боязливом желании представить.
Иными словами, вопрос о смысле времени производит не только
отведение взгляда «от» и его опредмечивание в некотором
смысле или даже в полемике о смысле, но и предполаганР1е за
спиной вопроса того, что ни в какой смысл не
упаковывается — и именно поэтому постоянно влечет, притягивает
внимание, озадачивая мысль, принуждая мыслящего к мысли.
Поэтому мысль, чтоб быть достойной себя, должна совершать
двойное движение — пытаться, как в первый раз
(библеровский мир впервые), пытаться усвоить смысл времени и не
отпускать от себя в от-ход неосвоенное. Это неосвоенное, как
двуликий Янус, постоянно предстает то как низменно
безобразное, то как возвышенное. Еще раз подчеркну — вне
вопроса о смысле — принуждающее к мысли не открывается. Ни в
детском лепете, ни в неспешном разговоре «на завалинке» его
не расслышать. Необходимо усилие мысли. Необходима
искушенность, всегда уже опосредованность, только для которой
непосредственное смогло иметь место.
Еще раз попробую проговорить и отследить изначальный
импульс вопроса о смысле времени. Во-первых, это вопрос
«о времени» как некоторой предметности для мысли. Когда
речь заходит о времени, то ближайшим образом имеется в
виду некоторая форма тождественности и отличия вещи
(вещающего) от нее (или него) самой (самого), данная в форме
последовательности. Например, временение человека предстает
384
Кризис европейской субъективности
как процесс возрастных изменений, в котором каждый из нас
постоянно становится другим (взрослеет, стареет), оставаясь
самим собой. Поэтому и у Канта время как форма
«внутреннего чувства» играет роль схемы, опосредующей многообразие
чувственного опыта и «функции единства» — суждения.
Аналогичную роль играет время и в других формах классической
философии.
Во-вторых, вопрос о смысле времени выступает попыткой
прояснить само мышление через время как одно из его
собственных определений. У Канта трансцендентальный
схематизм времени придает творческий характер рецептивному по
своей природе конечному человеческому познанию. В
кожевской интерпретации Гегеля время и есть сама мысль, т.е.
своеобразная схема саморазворачивания всеобщего2. Этому
пониманию представителей классического рационализма
противостоит хор суждений постмодернистского толка, утверждающих
в той или иной форме тезис о погруженности мысли во
временной поток, о ее зависимости от «здесь-теперь»
характеристик среды («телесность мысли»).
В-третьих, вопрошание о смысле времени в философской
традиции предполагало прояснение отношения и
вопрошающего, и того, что спрошено к тому событию, в котором и через
которое само время становится причастным бытию. В
классической философии любое особое временение понимается как
«часть» единого времени. На эту роль в естествознании всегда
претендовало ньютонианское представление времени.
Аналогичную роль в истории играет скалигеровская система
хронологии. Мир один, и естественно, его временная структура тоже
одна. Философия неоднократно пыталась переосмыслить саму
идею ньютонианского времени — примером могут служить
усилия Бергсона и Хайдеггера. Но опять же — речь шла об
одном-единственном типе истинного временения. Тем более
что сама истина раскрывала себя прежде всего как время.
В современной ситуации приходится признать правомочность
ширящегося многообразия форм полагания времени и,
соответственно, темпоральной устроенности мира как
многообразия миров. Это означает, что сущее может мыслиться в
различных формах временного представления. И следовательно,
само-по-себе его следует осмыслить в отношении к началу
различных форм времени и акту предоставления этому сущему
самому по себе быть представленным в том или ином виде.
И временная структура предмета мысли, и само временение
мышления следует понять, избегая обычной дихотомии
данного и соз-данного, возникшего в результате некоторого
произвола мысли мыслящего.
И наконец, в-четвертых, острота вопроса о смысле времени
в современной культурной ситуации определена тем
обстоятельством, что повсеместно (как дань постмодернистской
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 385
моде) негации подвергается сама идея «единства». Налицо —
вызов, причем весьма агрессивной, со стороны идеи
множественности. Приведу явно эпатирующее суждение Р. Барта,
в котором оппозиция единства и множественности
представлена в форме оппозиции произведения, единого благодаря
присущему ему смыслу, и текста — структуры исходно
множественной. «Произведение не противоречит ни одной
философии монизма ...; для подобной философии множественность
есть Зло. Текст же, в противоположность произведению, мог
бы избрать девизом слова одержимого бесами (Евангелие от
Марка, 5,9): «Легион имя мне, потому, что нас много». Текст
противостоит произведению своей бесовской текстурой...»3
С моей точки зрения, за вопросом о смысле времени стоит
фундаментальная экзистенциальная проблема — как
возможно в мысли и жизни удержать единство и связанность мира
перед лицом агрессивного вызова множественности —
«распалась связь времен». В подходе к данному вопросу я
разделяю понимание У. Бека, для которого дело не в том, чтобы
реставрировать в некоем первозданном виде основы
классической науки и рационализма с их пониманием единства мира,
и не в том, чтобы, как предлагают постмодернисты, —
отбросить их за ненадобностью в пользу идеи множественности.
Необходимо увидеть в современном характере мышления
результат радикализации основополагающих принципов
классической рациональности. Мысль как бы подведена
исторической ситуацией к пределу — своему собственному
парадоксальному началу, особенными практически полезными
эманациями которого являются конечные представления
о единстве или множественности. Это начало не следует
искать в среде «меж»- или «трансдисциплинарных» научных
или обыденных коммуникаций. В любой
«монодисциплинарной» мысли, если она достаточно радикальна, это начало
всегда уже можно обнаружить — как безусловную предпосылку
мысли и речи. Философ не интерпретатор (переводчик), как
полагает Хабермас. Науки не нуждались никогда и не
нуждаются сейчас в переводе с одного языка на другой для того,
чтобы вместе работать над проблемами, имеющими общее
происхождение. Главное «проблемоцентризм» — не означает
эксцентричности. Проблемы не сидят вне научных дискурсов,
а только в них и через них они получают свое осмысление.
Как настаивал В.В. Бибихин — «Через тело, душу, род,
воздух, воду, пищу, чувства, страсти мы с самого начала
раньше, чем себя замечаем, уже были со всеми, во всех и во всем,
что мы видим и что не видим. Отсюда, из этой коренной
всеобщности, вторично искать выход к другим — значит забывать
о нашей исходной органической связи со всеми»'. Поэтому
я совершенно не согласен с Новалисом, утверждавшим, что
каждое общение — это перевод с одного языка на другой. Пе-
386
Кризис европейской субъективности
ревод — это и есть «вторичный выход к другим». Наша
действительная общность (единство, а следовательно, и
производная форма времени) раскрывается в обращении к «коренной
всеобщности» первоначал мысли и мышления.
Это самое близкое в наше историческое время, которое
Хайдеггер назвал «временем картины мира», оказывается
самым удаленным. Удаленность и отчужденность мысли от
изначального есть результат того, что мышление понимает
себя лишь как представление, т.е. как конечное познание
предмета.
Третий подход к теме
Тему времени можно разыграть музыкально, поэтически,
постичь мистически, исследовать научно или логически.
Философское осмысление, так или иначе, провоцируется
вопросом — «что такое время» как таковое? Провоцируется, т.е.
является парадоксальной точкой опоры — отталкивания. Не
важно, мыслит ли себя мысль по-прежнему среди вопросов
классической метафизики, так или иначе ориентированных
вокруг центрального вопрошания — «что есть сущее?»
(Аристотель), сдвигает ли фокус осмысливающего внимания на само
«есть», разворачивая вопрос о смысле бытия, или пытается
ускользнуть за рамки метафизической «чтойности». В любом
случае, только «опершись» на вопрос «что такое?», можно от
него оттолкнуться и совершить поступок философской (а не
поэтической, мистической или любой иной) мысли.
Стилистически это движение предстает различно: как обнаружение,
критика, развитие или новообразование смысла. Или как его
опровержение, снятие, редукция, деконструкция,
деструкция, переинтерпретация и т.д.
При этом вопрошание «что такое?» предполагает две
разновидности ответствования — логическую и
метафорическую. В первом случае время будет связано с раскрывающей
его сущность «чтойностью» — глаголом-связкой есть
(например, «время есть априорная форма внутреннего чувства»
или «время есть нечто, существующее объективно»). Во
втором — с частицей как (например, время как четвертая
координата движения, время как поток становления, время как
протекание будущего через настоящее в прошлое). Обе формы
продвижения к ответу имеют свою область рационального
применения и поэтому встречаются повсеместно и, нередко,
совместно в научных текстах.
Задачей статьи является попытка разобраться, во-первых,
в некоторых проблемах постановки вопроса о смысле времени
в современной культурной ситуации, попробовать понять —
что, собственно, у нас сейчас выспрашивается. Во-вторых,
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!»
387
для обеспечения адекватного культурной ситуации ответа
необходимо будет попытаться разгадать основополагающую
загадку — как всеобщность и необходимость научного
представления времени может быть сопряжена в контексте
единого связанного опыта с иными, столь же всеобщими
и необходимыми формами его представления. Формулируя
один из возможных ответов на эту загадку, я воспользуюсь
обходным маневром. К вопросу о возможности
множественного представления смысла времени подойду,
воспользовавшись идеями фон Вригта. Вригт рассматривает
интенсиональный акт в качестве процедуры, создающей мир,
структурированный причинно-следственными отношениями.
Фундаментализация этих идей позволит истолковать
творческий акт (обозначенный библейской формулой «Да будет!»)
как условие событийной возможности открытого к
расширению многообразия миров, имеющих различную
темпоральную структуру.
Вопрос Аврелия Августина
Аврелий Августин: «Что же такое время? Кто мог бы
объяснить это просто и кратко? Кто мог бы постичь мысленно,
чтобы ясно об этом рассказать? О чем, однако, упоминаем
мы в разговоре, как о самом привычном и знакомом, как не
о времени? И когда мы говорим о нем, мы, конечно, понимаем
его слова. Что же такое время? Если никто меня об этом не
спрашивает, я знаю, что такое время; если я бы хотел
объяснить спрашивающему — нет, не знаю»:\
1. Этим парадоксальным утверждением Августин
обращает внимание на сугубую трудность, относящуюся к существу
феномена времени, и вводит в поле вопрошания именно то, на
что можно опереться, пытаясь эту трудность преодолеть. По
крайней мере, в некоторой предварительной форме. Время,
в отличие от вечности, указывает на неустойчивость, поток
становления — чистую длительность. Поэтому во времени
всегда присутствует характер неуловимости и
непредставимости. Скептики давно обозначили его парадоксом —
прошлого уже нет, а будущего еще нет. Однако и настоящего тоже
нет, поскольку оно", в принципе, представляет собой пустую
границу между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет.
Следовательно, и времени как такового — нет.
1.1. Негативному определению времени противостоит
практический опыт. Поль Рикер справедливо указывает, что
обыденная практика овладения временем является для
Августина опорой в споре со скептической интерпретацией0.
Знакомство и привычность времени нисколько не противоречит
отсутствию ответа на вопрос — «что такое время?». Не зная
388
Кризис европейской субъективности
«что такое время?», каждый между тем понимает, о чем
ведется речь. Более того, знание по способу знакомства и
привычного использования («подручное» в терминологии
Хайдеггера, или «знание-умение» в некоторых вариантах прагматизма)
является вполне самодовлеющим, его нельзя отнести к сфере
кажимости (мира по мнению).
1.2. То знание мира и его темпоральности, которое человек
ближайшим образом осваивает, можно назвать чувственным
или эстетическим (эстезисом), правда, не забывая, что эта
чувственность еще не лишена рациональным рассуждением
внутренней осмысленности.
1.3. В аффектах страха и желания человек разворачивает
свое существо к тому, что подступает из будущего как
узнанное, удерживаемое припоминанием событие прошлого. Этого
ожидаемого наступающего, к чему нас тянет желание и от чего
отталкивает страх, еще нет. Того бывшего и припоминаемого
уже нет. Они отстранены от ускользающей «точки» сейчас
и все же присутствуют в освоенных культурой формах
аффективного поведения. «Еще нет» и «уже нет» — «есть» для
каждого мыслящего существа как факты переживания,
чувства и мысли. Более того, они входят как необходимые в
представление самого «есть». Вторым планом апорий времени
являются выявленные Платоном в «Софисте» апории бытия
и небытия, а также знания и незнания диалога «Теэтет». Но,
несмотря на апорийный характер, они понятны, и эта
понятность вполне интерсубъективна без предваряющего
рационального ответа на вопрос — «что такое время?». В скуке,
которая также представляет собой культурный навык,
прошлое и будущее исчезают. Время теряется, и его потеря
воспринимается как раздражающая и угрожающая сила.
1.4. Ожидание входит в основания отработанных
культурой форм темпоральной чувственности — эстезиса,
представляя собой разновидность репродуктивного воображения —
узнавания-припоминания. В чувственном эстезисе нет
перегородок, отделяющих человека от мира и самого себя: «само сущее
открыто нам (даже прямо входит в нас или захватывает в себя,
поглощает) и как мы соответственно открыты сущему (даже
становимся им)»7.
1.5. Однако эстезис ожидания представляет не только опыт
освоенной открытости миру, но и опыт встречи с миром как
неосвоенным, диким, угрожающим человеку. Опыт встречи
с неожиданным, неузнанным. Ожидание является условием
неожиданного, включает последнее в себя, как фон, как
свою тень.
1.6. Скажу несколько иначе — темпоральный опыт
эстезиса представляет собой открытость мира, который не только
дан, но и загадан, таинственен, спрятан, дик и неосвоен.
Существующее раскрыто в своей потаенности, оно всегда чревато
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 389
неожиданным, вдруг. Мера и безмерное, парадоксально
воплощенные во времени, здесь сплавлены непосредственно
эстетически.
1.7. В инструментальном умении измерять время и
размещать свое существование, синхронизируя его с иными
существованиями, формируются манипулятивные и
коммуникативные основания понимания времени, которые так же, как и
чувственные, не связаны с ответом на вопрос «что оно такое?».
Именно эти формы знания времени сохраняют связанность речи
и споров в том случае (самом наихарактернейшем), когда
различные попытки ответить на поставленный вопрос вступают
в полемику друг с другом. Как отмечают социологи науки,
в современной ситуации формируется как самодовлеющий
новый тип «производства знания», сориентированный на
контекст практического применения8. Знание-умение и в форме
«неявного знания» (М. Поляни), и под маской «прибора»9 входит
также в теоретические построения современной науки, на этом
основании названной B.C. Степиным неклассической.
Здесь та же ситуация, что и с вопросом о знании, — что
значит знать?10
Знание-умение, как платоновский демиург, сопрягает
предел и беспредельное. Причем это сопряжение не может иначе
произойти как путем введения некоторого медиума —
посредника между становлением и ставшим, пределом и
беспредельным. Внутри новоевропейской культуры таких посредников
как минимум два — слово и орудие.
Гегель, Маркс, Хайдеггер, Л.С. Выготский, М.Б.
Туровский^ B.C. Библер, Э.В. Ильенков, В.В. Сильвестров —
по-разному пытались прояснить и представить эти круглые
квадраты парадоксальных сопряжений. Домыслю эти
представления, выделив в качестве предполагаемого изначального
гегелевскую идею «хитрости разума». Смысл ее на первый
взгляд прост — предоставляя природе реализоваться в меру
себя, человек оказывается способен добиться той цели,
которая в самой природе отсутствовала. Это принцип орудийности
как таковой. Например, в лампочке хитрость (и власть)
разума проявляется в его способности предоставить природе
возможность реализоваться в границах собственной
необходимости, известной каждому в виде законов Ома, правил Ампера
и т.д. В том же событии, в котором природа осуществляет себя
в форме закона, реализуется внешняя для нее цель.
Продумывание этого тривиального обстоятельста
раскрывает в качестве необходимого план такого бытия сущего, в
котором обеспечение всеобщности физического закона оказывается
уделом самого человека. Собственно говоря, именно благодаря
этой своей особенности он и может использовать законы природы,
предоставляя им пространство д,ля реализации или ограничивая
его. Гегель обозначил эту человеческую способность хитростью.
390
Кризис европейской субъективности
Человек не выдумывает эти законы, он им подчиняется, следует.
То, что он их не создает, а находит как уже «правящие» в природе
отличает его от библейского Бога, но сближает с платоновским
демиургом, которому для творения мира нужна материя
«предела» и «беспредельного», а также способность их сопрягать
в «идее».
Пред-о-ставив необходимому совершаться в меру себя,
разум обязан уметь удерживать условия предоставления
необходимости. Действительно, поскольку лампочка
предоставляет возможность реализоваться природе в меру себя, она
одновременно обязывает человека уметь держать условия
пред-оставления, т.е. не хитрить — быть верным — иначе
лампочка сгорит.
Другими словами, создав определенный локус, в котором
необходимости природы предоставлена возможность
реализоваться в меру себя, создавший (или мнящий себя в качестве
такового) обязан придерживаться собственных условий
предоставления. Ситуация вполне библейская. Бог, пред-оставив
человеку (человека) в его возможности быть собой
одновременно предлагает ему договор — Завет, т.е. порядок взаимных
обязательств. Такой же завет с природой заключает любой
думающий руками мастер. Стихия хитрости, которая была
необходима для того, чтобы сдвинуть вещи из их естественного
порядка самоосуществления, должна следующим шагом
мысли и дела быть удержана — честно и бесхитростно.
Необходимо отвечать за со-деянное. Иначе «лампочка» сгорит. В
современной ситуации подобного рода ложь и неверность данным
самим человеком обязательствам оборачиваются
чернобыльскими последствиями. Любая, самая банальная инструкция,
прилагаемая к техническому устройству, по сути,
представляет собой завет между пользователем и природой. Если
пользователь будет верен условиям предоставления природе
возможности реализоваться в меру себя, то прибор будет работать. Но
если, рукосуйствуя, он захочет и здесь обмануть, упиваясь
самой онтологической возможностью обмана (ах, как ты умен —
хитер восхищенно просюсюкает блудливое «общественное
мнение»), то чуда парадоксального сопряжения
необходимого по природе вещей и должного пред-усматривающему
(целеполагающему) предоставлению границ возможного не
произойдет.
Более того, лишь удерживая меру предоставления,
появляется возможность встретиться с безмерной мощью природы как
таковой, не путая со своей слабостью, неспособностью
удерживать начальные условия предоставления необходимому. Ведь
каждое человеческое орудие несовершенно, т.е. не способно
удержать стихию природных сил в полной мере. Действуя по
правилам, т.е. будучи верен и последователен самим собой
наброшенному «порядку идей», человек получает уникаль-
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 391
ную возможность понять степень собственного
несовершенства, столкнув этот идеальный порядок в особом
онтологическом локусе орудия с разворачивающимся в меру себя
«порядком вещей» (металл окисляется, электроны движутся сами по
себе и т.д.).
В акте предоставления возможности природной
необходимости сбыться в онтологическом локусе, который в
просторечье именуется «орудием», как уже отмечено, соприсутствует
момент воздействия на самого воздействующего.
Устанавливающий для природы возможность сбыться в орудийном
представлении, одномоментно устанавливает и для себя
самого форму ответственного самоосуществления. Человек,
одомашнивающий вепря в свинью в контексте той же самой
активности, одомашнивает самого себя (стихию в самом себе),
превращаясь из «неотесанного мужлана» в культурного
свинопаса. Одомашнивание по смыслу напоминает
феноменологическую редукцию заключения в скобки дикости в себе
и природном ином. В результате производится свинья как
«ноэма» вепря и свинопас как «ноэза» человека, озабоченного
разведением свиней.
Любой самый банальный инструментальный
«завет-инструкция» — это парадоксальная билингва, текст, одномоментно
указывающий и на порядок осуществления необходимости
природы, и на порядок действия самого упорядочивающего. В
лософии эта обращенность внимания к самоупорядочиванию
как условию реализации порядков природной необходимости
(всеобщности природных законов) обозначена понятиями
«метод» и «дисциплина». Поэтому уже совсем как банальность
звучит представление о том, что различные
естественнонаучные дисциплины по сути своей отличаются друг от друга
методами. Их реальный предмет один — Природа.
Приостановлю размышление, позволив себе фактически
повториться. Дисциплина рассуждения (обычно именуемая
логикой) и метод насущно необходимы, во-первых, для того,
чтобы ответственно удержать предоставленную возможность
осуществления всеобщего в некотором контролируемом локусе —
орудии (приборе, машине, модели и прочих разновидностях
оного). Во-вторых, в этом же удержании человек одномоментно
удерживает и себя как дисциплинарно оформленного —
философа, биолога, физика, логика и т.д. Он как человек, как чистая
возможность стать философом, ученым или поэтом, безусловно,
в биографическом смысле изначальней предоставленной
самому себе возможности стать кем-то, чья внутренняя
беспредельность определена дисциплинарной мерой. Поэтому порой
глубокомысленно звучит «междисциплинарная» болтовня, в
которой ученый, забывая дисциплинарную порядочность, изменяет
себе как ученому, претендуя, к примеру, на философские «
обобщения» или богословские «прозрения», а философ затыкает
392
Кризис европейской субъективности
«дыры» собственных рассуждений, жонглирует по случаю
заимствованными научными понятиями. Этим я не отрицаю
значения метафоры в познании. Но для того, чтобы метафора жила,
необходимо ясное понимание семантики прямой
(профессионально дисциплинированной) речи. Для профана в физике
метафора общества как системы в состоянии, удаленном от
равновесия, является пустым сотрясением воздуха, растратой своего
времени и попыткой украсть время у другого.
Как справедливо отмечает А.В. Ахутин, философ и физик
встречаются в ситуации обращенности к изначальному лишь
на пределе своей профессиональной дисциплинарно
оформленной ответственности...». Наконец, в-третьих,
предоставляющий необходимому возможность сбыться и
дисциплинированно удерживающий порядок этого предоставления (метод),
имеет шанс раскрыть для себя собственную ограниченность за
счет со-отнесения порядка идей, в этом методе опредмеченной,
и порядка вещей, в ситуации опыта подчинившихся или
неподчинившихся хитрости разума. Дисциплинарно
образованный профессионал — это вопрос к самому себе о смысле себя
как практически действующего, основание постоянной
неудовлетворенности принуждающий себя к работе
совершенствования.
Подчеркну еще раз. Орудие, которое я позволяю себе
в рамках данного рассуждения считать работающей моделью
любой одомашненной вещи, является не просто освоенной
хитростью разума природой, но местом встречи освоенного
и неосвоенного. Беспредельного и предела. В нем находит
реальное осуществление установка на освоение и
одномоментно жизненно практически полагается ее граница.
Орудие — это предметно-практически представленный вопрос о
смысле природы, основанием которого является
прагматически выявляемая неосвоенность природного мира. Источник
желания его постоянного совершенствования. В этом
отношении мое истолкование приближается к интерпретации
физического прибора как развернутого вопрошания,
данного В.В. Бибихиным.
Таким образом, орудийное действие является не просто
реализацией некоторой «цели», но удвоенным опробывающим
движением — опробование себя на умелость и орудия на
эффективность. Или, иными словами, телос — исполнение
производящего действия включает в себя как необходимый
момент опробование — основание стремления к
самосовершенствованию и совершенствованию освоенного природного
мира. И только в этой вопросительноети совершается в своей
полноте.
Теперь отмечу, в чисто предварительном отношении,
основные условия возможности орудийности как таковой.
В природе и себе человек должен найти, во-первых, материю
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 393
возможности преобразования иного и само-преобразования.
Во-вторых, и в себе и в ином — необходимо наличие «точки
опоры», опираясь на которую можно встать в отношение
преобразовательного действия и к себе и к иному. И наконец,
втретьих, столь же необходимым условием орудийного
действия является активность живого действующего
человеческого существа, которую я интерпретирую в терминах
опробывающего движения.
Читателю, искушенному в модных сюжетах, связанных
с идеей самоорганизации смысла или формы, подобное
рассуждение может показаться архаичным. Однако, как будет
показано ниже, эффекты самоорганизации возможны лишь
в том случае, если происходит методически удержание
условий опыта — жестко и недвусмысленно.
В перспективе сказанного продумаю вопрос об орудийном
усвоении времени.
Ритм свиньи задает ритм жизни и структуру характера
свинопаса, так же как ритм жизни розы — о-пределяет ритм жизни
того, кто ее приручает — одомашнивает — разводит.
Время труда и время праздника
2. Время до любого спора, вопрошания и ответствования
уже некоторым образом освоено. Причем освоено, по крайней
мере, в двух культурных формах — труда и праздника. Смысл
праздничности праздника новоевропейская культура склонна
характеризовать как «отдых», т.е. из перспективы
производящего действия как аккумуляцию его потенции (прежде всего
«дее- и трудоспособности»)11. Праздник, однако, имеет свой
особый смысл, выражающийся в специфике его
темпоральности. По Гадамеру, время труда — это планируемое,
размеренное, разумно растрачиваемое прохождение человеческой
жизни. Это — «время для чего-нибудь»12. Время праздника,
«наступает» и «захватывает». Гадамер его называет «собственно
временем». «Фундаментальными формами собственно
времени являются детство, юность, зрелость, старость и смерть»13.
Сюда же Гадамер относит и смену времен года. Праздники
придают культурную форму человеческой жизнедеятельности
по способу неконтролируемой и не планируемой
захваченности неким наступающим событием.
2.1. Человек, к примеру, сам для себя не планирует стать
старым. Скорее наоборот — он отчаянно сопротивляется
тянущему в небытие смерти поводку жизни, превратив старость
в род болезни, с которой призвана бороться современная
медицина. Однако сопротивление тщетно. Временение жизни
ускользает от попытки своего усвоения по способу
планирования и контроля. Старость наступает — как наступает осень.
394
Кризис европейской субъективности
Только празднуя ежегодно свой день рождения, индивид
признает и придает культурную форму своей собственной
жизни не в качестве предмета преобразования, а в качестве
правящей над ним самим власти (био-власти). Это та власть,
из рук которой он получает роли ребенка, юноши или
девушки, мужчины или женщины, старика или старухи. Она
же изымает у него все возможные роли, сбрасывая со сцены
жизни в мир смерти. Бытие человека, властно захваченное
стихией жизни, есть его освоенное в форме системы
праздников бытие в постоянно повторяющихся циклах рождения
и смерти11.
2.2. Время труда неоднородно. Оно предрасположено
к двум формам представления. Во-первых, к представлению
в форме объективных мер времени науки (прежде всего
физики в ее классическом понимании). Во-вторых, ко времени
исторического поступания, исторической форме времени. Речь
идет именно о разных типах «темпоральности». Время,
представляемое с помощью физических мер, тяготит к образу
«протекания» — будущие события, проходя (протекая) через
момент настоящего, становятся прошлыми. Его
необратимость внутри структурная.
2.3. Время историческое не столько «протекает», сколько
«растекается» — каждая историческая эпоха как бы
разворачивает свои особые версии структуры «прошлое —
настоящее — будущее». Будущее исторического мира, устаревая,
становится прошлым, практически никогда не побывав
настоящим. Аналогично и прошлое становится постоянно иным. Не
более богатым и не более бедным, а принципиально иначе
организующимся в целостный темпоральный порядок. Поэтому
всегда можно говорить о футурологии прошлого и археологии
будущего. Необратимость исторического времени
внетемпоралъна. Она касается отношений структур разворачивания
временных порядков.
2.4. Поскольку новоевропейская история сознает себя в
качестве науки, то темпоральность исторического процесса
постоянно смешивается ею с темпоральностью физических
процессов. В обыденной практике это означает — что бы человек ни
делал (работал или отдыхал, спал или бодрствовал) — его
жизненный процесс постоянно настраивается монотонным ритмом
часовых механизмов (наручных, настенных, башенных и т.д.).
В теоретической рефлексии постоянно присутствует
представление о том, что «время наблюдающего — этого человека»,
«время наблюдателя» и «время наблюдаемого» — это одно
и то же естественное, механически (физически)
представленное время. Вследствие этой неосторожности или
методологической ангажированности оказывается возможным погрузить
«наблюдателя» в поток становления «наблюдаемого», не замечая
реально присутствующего «наблюдающего». Рассмотреть, к
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 395
примеру, событие мысли в среде языка или сетевых структур
мозга, которые присутствуют в представлении лишь постольку,
поскольку этой мыслью предварительно представлены вне
всякого отношения к языку pi мозговым процессам.
2.5. Объективные физические меры времени создают
внешнюю, формальную рамку исторических событий, делают их
(несмотря на разнородность) совместимыми друг с другом.
Темпоральность поступка (хотя и может быть вписана в
объективные временные пределы) имеет иную структуру, которую Поль
Рикер связал со структурой повествования (рассказа). Если
использовать язык Канта, то организация многообразия
чувственного опыта в форму исторического повествования предполагает
иной трансцендентальный схематизм времени, чем тот,
который задает последовательность событий в виде цепочек причин
и следствий.
Проблематизация освоенного времени
3. Вопрос «Что такое время?» может быть поставлен как
«головоломка» (Т.Кун) в рамках «нормальных» дисциплин:
гносеологии, логики, эзотерики, богословия и т.д. В любой из
подобного рода дисциплин существуют свои алгоритмы
правильной постановки вопросов, обсуждения вариантов и
оценки успешных ответов. Плодотворность такой работы
подтверждается стремительно разрастающимся списком
публикаций по проблеме смысла времени. Несмотря на разноречие
ответов на поставленный вопрос, их устойчивость и
связанность гарантирована стабильностью культурных форм
освоения времени в формах труда и праздника.
3.1. Время становится фундаментальной философской
проблемой не тогда, когда в поле дисцршлинарных дискурсов
сталкиваются противоречащие друг другу ответы на
вопросыголоволомки, а тогда, когда разрушается предпосылочная
связанность на уровне подручных форм освоения времени.
3.2. Современная историческая ситуация радикализирует
постановку вопроса о смысле времени именно вследствие того,
что традиционные формы его культурного освоения
оказываются в состоянии-кризиса. Время труда и время праздника
теряют свою самоочевидность. В этой ситуации вопрос о смысле
времени становится из академического экзистенциальным,
заставляет не только по иному промыслить смысл времени, но и
по иному мыслить саму мысль. Требует радикального
инакомыслия.
3.3. В результате в «...хорошо продуманном мире —
осмысленном традиционалистски или прогрессистски, не
важно, — проступают черты странного, неусваиваемого
знакомыми приемами усвоения»15.
396
Кризис европейской субъективности
3.4. Время (в паре с пространством) представляет собой
форму усвоения (одомашнивания) чистой стихии
становления, культурную форму сопряжения меры и безмерного. Оно
не теряет себя в представлении лишь тогда, когда мысль
оказывается способной удержать оба полюса.
3.5. Освоение предполагает, во-первых, наличие
демаркационной линии между своим и чужим, между тем, что несет
в себе угрозу существу человека, и тем, что входит в его обиход
как подручно усвоенное, одомашненное. Многие тысячелетия
человек возводил стены для защиты своего (внутреннего) от
чужого (внешнего). Покорял природу и считал, что тем самым он
делает свое существование более обеспеченным, защищенным.
Стихийный поток жизни осваивался культурой в ритмических
повторах праздничных циклов и линейности временного
развертывания производственных процессов. Вопрос — «что
такое время?» является попыткой радикализации установки на
одомашнивание становления, на улавливание устойчивого
смысла в том, что по существу содержит в себе поток
неустойчивости. Платой за победу (логически непротиворечивый ответ)
оказывается с необходимостью потерянный смысл.
3.6. То, что обычно называют «экологическим кризисом»
(как характерной чертой современной эпохи), по сути,
означает — угроза для существа и существования человека может
таиться в самой установке на освоение, а спасение — в
защите «дикой» неосвоенной природы. Развитие этой тенденции
в опыте осмысления природы времени приводит к
реабилитации метафоры.
3.7. Для защиты неосвоенного своего экологически
озабоченный человек вновь возводит «стены» законов и городит
изгороди национальных парков, заповедников и заказников.
Дикая природа незаметно превращается в продукт (весьма
дорогостоящий) нового типа производства, а следовательно,
и освоения «природных», «натуральных», «естественных»,
«экологически чистых» и т.п. продуктов. То же и в
философии, которая, обнаружив содержательный смысл метафоры,
не может (без угрозы потерять себя) отказаться от логически
ответственного письма. Ж. Деррида подчеркивает:
«Наибольшая сила в письме, которое в самой дерзновенной
трансгрессии продолжает удерживать и признавать необходимость
системы запрета (знание, наука, философия, труд и т.д.). Письмо
неизменно вычерчивается между этими двумя ликами
предела». Не случайно, что в современной философии все большее
влияние начинают оказывать идеи, так или иначе
наделяющие парадокс статусом наиболее адекватного онтологического
представления. Здесь прежде всего следует указать на
«энигматическую» концепцию культуры B.C. Библера.
3.8. Ближайшей формой освоения стихии жизни в
классическую эпоху было навязывание ей механического ритма
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!»
397
«времени для чего-то». Вспомним И. Канта с его педантичным
исполнением распорядка дня, в котором все было
регламентировано чуть ли не по минутам. Мишель Фуко в книге
«Надзирать и наказывать» описал специфические дисциплинарные
практики временной упорядоченности человеческой жизни
в военных казармах, школах, больницах, производственных
коллективах. Вся громада цивилизованного мира
функционировала (и продолжает сейчас), будучи погружена в
однородную разметку пространственных отношений и временных
последовательностей. Служба «точного времени» стоит на страже
истины и бытия, постоянно подстраивая столь
предрасположенную к хаосу жизнь.
3.9. Экологический кризис обратил внимание на тот факт,
что механический ритм современной цивилизации сам по себе
может выступать угрозой для психического pi физического
благополучия человека. Возникли новые науки и практики
типа хронобиологии и хрономедицины, озабоченные борьбой
с «болезнями цивилизации», важнейшим направлением
которых является восстановление «естественных» ритмов
жизнедеятельности человека и природной среды. Это освоение
неосвоенного именно как принципиально неусвояемого хотя и
поминает традиционные формы «труда» и «знания», но оно,
по сути, может оставаться самим собой, лишь удерживая
парадоксальность исходной установки «странного», по А.В.
Ахутину, «усвоения».
3.10. Более того, в современной культуре под вопросом
оказывается основополагающая экзистенциальная
конструкция времени, в рамках которой историческое движение
разворачивается из «тьмы» прошлого в направлении «светлого
будущего» . Данное обстоятельство касается не только так
называемых прогрессистов, но и консерваторов — тех, кто
адресуют будущему мечту о восстановлении неких былых
устоев. Любая попытка восстановить былое предстает как
конструирование небывалого в мысли (если речь идет, к примеру,
о богословской идее), общественном устройстве (если речь идет
о религиозной группе) или даже государственном порядке
(отмечу небывалую государственную структуру, припомненную=
изобретенную иранскими аятоллами). «Небылое» не есть ни
новое, ни старое, но отнесенная в сторону потоком
исторического свершения иная темпоральная структура.
3.11. В классической установке «будущее» и в форме
созданного нового, и в форме воссозданного старого снимает
(в гегелевском смысле) «предшествующее». В современной
ситуации происходит схождение в локус «настоящего»
многообразных культурных вариантов прошлого и будущего.
Шаманизм столь же оказывается актуален, сколь актуальны
новейшие геномные технологии и трансгуманистическая
идеология. Возвращение культур прошлого в современность
398
Кризис европейской субъективности
означает и повтор ушедших практик обыденной освоенности
времени («времени для чего-то»), и повтор темпоральных
архетипов праздничности. Поэтому наша культура уже не
может схватывать свою суть в качестве «нового времени»
в отношении ко временам, ушедшим в прошлое. Она
приобретает смысл, который М.М. Бахтин придавал слову
«со-временность» — со-присутствие, со-вместность многообразия
времен различных культур. Co-временность нашей культуры
раскрывается как раз в особой открытости к иным
культурным формам темпоральной связанности мира в их
параллельном соприсутствии.
3.12. Еще раз отмечу, перепроговорив сказанное.
Классическая эпоха не случайно называла себя «Новым временем».
То есть таким способом временения, в рамках которого быть
как раз и означает быть «новым», открытым этому новому.
Его синоним — «модерн», связывающий во французской
этимологии смыл современности и новизны, раскрывает именно
саму суть классической эпохи. Человек подлинно есть не в
своем традиционно заданном прошлом, а именно в будущем. Он
не возрождает себя согласно прошлому образцу, как думали
деятели эпохи Возрождения, а постоянно открывает
заново — впервые.
3.13. Темпоральная структура эпохи экзистенциально
различена на прошлое, несущее угрозу (предрассудки и
невежество), и будущее, раскрывающее горизонт спасения. Не
случайна связь гетерономии (как идеи несвободы и
неподлинности) с идеей из-вне детерминации, классическим вариантом
которой является отношение причинности — необходимой
обусловленности настоящего прошлым. Только в
целеполагании (детерминации будущим) человек модерна узнает самого
себя. В этом смысл идеи само-обоснования (авто-номии) — мое
основание есть лишь мой проект. Ни «царь», «ни бог» и ни
«герой» (и, добавлю, ни «природа») — никто и ничто (из того,
что предшествовало бы моему существованию) не может
создать для меня основания «само-стояния»16. Оно должно быть
мной (как и любым другим) изобретено заново, а поэтому
размещено в будущем.
3.14. Даже постмодерн, иначе чем позиционировав себя
после модерна (в локусе будущего), узнать себя не может.
3.15. В этой связи более удачен термин Ульриха Бека
«другой модерн», который подчеркивает связь с исходной
экзистенциальной различенностью темпоральной структуры
эпохи, но делает ее более радикальной. Дух «новости»
продолжает господствовать в нашем мире, но становится более
саморефлексивным и самокритичным. Человек в равной
степени начинает узнавать себя, и в новом припоминании
бывшего, и в попытках «трансгрессии» (М. Фуко) за рамки
устаревающего будущего, которое слишком часто лишь припомина-
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 399
ется, а не отрывается. По типу «новации» другой модерн
мыслит всю темпоральную структуру, а не только момент
будущего.
3.16. Различные эпохи (и прошлого, и настоящего, и
будущего) сходятся в локусе со-временности лишь в горизонте
парадоксальной идеи открытия-изобретения.
3.17. Возникает новое переживание открытости
экзистенциальной ситуации, в которой человек для самообоснования
не может опереться на прошлое как данное — опору для
традиционалистов или точку отталкивания для новаторов.
Эта опора естественно присутствовала для
новоевропейского сознания в мифе исторической хронологии. Парадокс
современной исторической ситуации в том, что прошлое,
от которого для совершения шага истории надо
оттолкнуться, придется каждый раз заново открыть и/или
изобрести.
3.18. Кризис исторической хронологии. Ближайшим
проявлением темпоральной открытости является
экзистенциальное переживание кризиса, «вышибленности из устойчивых
луз» обыденной жизни (B.C. Библер). Тот привычный мир,
в котором жил до середины XX века человек, становится
иным. И его инаковость вызывает не только энтузиазм по
поводу прогресса в области «прав человека» или технологий, но
и переживание опасности. В этих сдвигах человек может
попросту потерять себя (собственно человеческое в человеке).
И некому будет ему об этом напомнить. В теоретическом
смысле кризис культуры Нового времени проявляется в
проблематизации представлявшейся самоочевидной идеи истории
хронологии истории.
3.19. На протяжении последних трех столетий человечество
жило в рамках глобальной мировой истории, хронологическую
структуру которой задали Иосиф Скалигер (1540-1609) и
Дионисий Петавиус (1583-1652). Сконструированная ими
темпоральная структура истории выступала и продолжает
выступать в качестве самоочевидного основания самоидентификации
как подавляющей части светского мира (в том числе и в
формах истории философии), так и всех мировых религий.
3.20. Ю. Хабермас обоснованно утверждает, что
локализация человека или исторического события на пересечении
пространственных и временных характеристик является
универсальным новоевропейским способом их идентификации и
уникализации.
3.21. В последние десятилетия самоочевидность
временной исторической локализации оказалась под вопросом.
Давно высказывавшаяся (в частности, Исааком Ньютоном
и Н.А. Морозовым) критика традиционной хронологии
получила поддержку и научное обоснование в работах А.Т. Фоменко
и его последователей-конкурентов. Фундаментальным ре-
400
Кризис европейской субъективности
зультатом этой критики (поддержанной рядом философов,
логиков и ученых) для меня является не столько конкретная
гипотеза «новой хронологии». Значительно важнее —
преобразование самого статуса исторического времени,
окаменевшего в хронологии, из самоочевидной предпосылки в научную
проблему.
3.22. Существенно важное значение для понимания
современной культурной ситуации имеет тот факт, что отмеченное
преобразование разворачивается первоначально вне
академической исторической науки, наступает на нее из-вне — из
среды представителей других научных специальностей,
художников и писателей. Их действие направлено не столько на
профессиональное сообщество историков, сколько на публику,
читательскую массу. Меняет ее воображение, которое и
продуцирует новый тип «естественного» взгляда на мир. Пройдет
исторически короткий промежуток времени, и новое
поколение историков начнет кивать на преобразованную атакой
критиков «скалигеровской хронологии» воображаемую
реальность как на эмпирический факт.
3.23. Сможет ли человечество выдержать это вопрошание,
сулящее взорвать его память — наиболее фундаментальное
основание национальных, этнических, религиозных и иных
форм групповой и индивидуальной самоидентичности?
3.24. Проблематизированной окажется самоидентичность
человечества в целом. Освоение одного на все существовавшие
и сущие культуры временного порядка было первым и
наиболее фундаментальным шагом европоцентристской
глобализации, с внешними отдаленными последствиями которой
сейчас столь модно бороться. Любой самый консервативный
ревнитель традиции в современном мире (не важно, иудей,
буддист, мусульманин, православный или представитель
одной из африканских, австралийских или латиноамериканских
культур), не задумываясь, вписывает себя в единый
общечеловеческий текст истории. Единая на всех хронологическая
структура (совместно с единой топологической —
географической) представляет собой важнейшую общечеловеческую
ценность.
3.25. Резонно возникает вопрос — стоит ли рисковать?
Рисковать совсем не тем, что на смену одной, считавшейся
истинной, придет другая — более истинная хронология. А тем,
что на место одной на всех истины, данной мифологично,
придет легион более или менее правдоподобных- хронологических
гипотез, а следовательно, — точек консолидации новых
исторических обид, амбиций, раздоров. Можно ли воздержаться
от этого рискованного вопрошания?
3.26. Мне представляется — нет. Через это вопрошание
реализуется сама суть самосознания научного разума,
отказаться от которой он может, лишь отказавшись от самого
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 401
себя. Ограничив себя из опасности отвечать за возможные
негативные последствия преобразования статуса хронологии
в научную проблему, он рискует не выдержать
ответственности перед своим собственным историческим призванием.
Долг научного разума в попытке удержать спор
теоретических гипотез именно в статусе спора, удержать от
трансформации в новые политические идеологирь Ученый сохраняет
верность своему призванию лишь тогда, когда он не
позволяет себе превратиться в пророка, вещающего от имени истины.
Сохраняет присущую науке самокритичность, отказывается
«играть в Бога» — единственно рхстршного демиурга новой
идеологрш.
3.2 7. Тем более что внутри научного дискурса легко показать
предпосылочность (pi поэтому имманентную гршотетргчность)
воззрений caMPix адептов новой хронологии. А.Т. Фоменко без
труда обнаруживает миф (т.е. мненр1е, взятое в качестве
самоочеврщного) скалигеровской хронологрш в качестве
«личностного знания» (М. Поланрг), определяющего «искажения»
объективных методов (трша радиоуглеродного анализа) датировки
исторических событий. Однако он столь же мифично
воспроизводит огромнейшее число естественных для математика
предрассудков, которые выглядят, мягко говоря, «наивными»
в глазах людей с гуманитарным образованием.
3.28. В контексте этой статьи следует отметить, что в
качестве самоочевидной работает классическое физикалистское
представление о том — что, собственно, такое время? Однако
основная проблема как раз и заключена в том — возможно
и достаточно ли время истории мыслить по типу времени
классического физического представления? Даже если
предполагать некое единое время Вселенной и Р1стории, то может
ли оно быть представлено как одно? Не окажется ли
поспешным гипостазированием придание любой логической,
физической, исторической, фрхлософской или иной моделР! статуса
истинной pi самоочевидной? А если любое точное
представление окажется лртшь моделью, то единое время будет лишь
регулятивным требованием и оправданием необходимости
полемики «моделей» за более адекватное представление.
3.29. Философия оказывается востребованной именно
тогда, когда проблематичной становится очевидность как
таковая. Ее необходимо по-иному осмыслить.
3.30. Наука как театральное представление и
представление как труд. В ряде публикаций17 я попытался дать
предварительный анализ новой ситуацрш в современной науке,
которая характеризуется нарастающей коммерциализацией
pi институализацией в качестве собственных научных
технологий — технологрш «шоу-бизнеса». В плане обсуждаемой
проблемы cpie означает сопряженрре в рамках некоторор! новой
идеи научной рациональности темпоральных структур «серь-
402
Кризис европейской субъективности
езного» времени труда и «развлекательного» времени
праздника.
3.31. С другой стороны, аналогичная гибридизация
темпоральных порядков происходит в индустриализации сферы
«досуга» и «праздника», во втягивании их в систему труда
«совместного» (К. Маркс), например, туристического брюнеса.
Темпоральная неопределенность культуры
другого модерна
4. Подведу предварительный итог рассуждений,
касающихся процесса проблематизации освоенного времени.
Основной чертой современной культуры, которую, как я уже
отмечал, Ульрих Бек18 удачно назвал «другим модерном»,
является совпадение двух, казалось бы, взаимоисключающих
тенденций. Во-первых, продолжается завещанное традицией
Просвещения «онаучивание» жизни. Научное знание и
основывающиеся на нем технологии все глубже пронизывают
человеческое существо, структурируя как глобальные, так
и сугубо маргинальные формы его существования. От
освоения космического пространства до всеохватывающей
технологизации структур обыденной жизни — повсеместно
наука выступает мощной созидательной силой, производящей
мир человека. Ближайшим проявлением этой силы
является, с одной стороны, создание и поддержание универсальной
научной пространственно-временной метрики
современной цивилизации. Но с другой — последовательное
превращение и этого основания современной культуры в
научную проблему.
4.1. Второй тенденцией, противоречащей первой,
является, с одной стороны, актуализация практически всего
многообразия «донаучных» идеологий и социальных практик,
которые еще недавно рассматривались как отжившие и
необратимо устаревшие. Примером могут служить шаманизм,
астрология, эзотерические практики, кабалистика и т.д.
Агрессивный атеизм уступает место неразборчивому
эклектизму. А с другой — широкое распространение новых ненаучных
форм духовного опыта, предлагающих свои способы
практического и теоретического освоения реальности. Причем
распространение донаучных и современных вненаучных идей
мира в целом идет наиболее интенсивно не среди
малограмотного населения, но именно в среде наиболее образованной
социальной прослойки. «Предрассудки», которые должны были,
по мнению идеологов Просвещения, отживать по мере
научного прогресса, именно этим прогрессом расширенно
воспроизводятся. С возвращением «предрассудков» возвращаются и
тем самым встречаются в одном культурном топосе многочис-
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!»
403
ленные, казалось бы, давно отжившие, темпоральные
структуры праздников и «времени для чего-то».
4.2. Б целом можно сказать, что в современной
культурной ситуации традиционные формы освоения времени оказы
ваются проблематизированными.
4.3. Кризис культуры «другого модерна» ставит перед
лософией фундаментальную проблему — как возможна
связанность временного опыта современного человека в
условиях стремительно нарастающей множественности типов его
теоретического постижения и практического освоения?
Иными словами, необходимо дать такое истолкование
темпоральности современного научного постижения реальности, которое
открывает место для соприсутствия в современной
культурной ситуации иных форм разумного постижения, по-иному ос
ваивающих время.
4.4. Исходная проблема ставится двумя равноправными
проходами мысли. Во-первых — как возможно мыслить
связанность современного опыта со-полагающего открытое
многообразие возможных форм временного представления сущего
в опыте? Во-вторых — как возможно мыслить имманентное
самоостранение, присутствующее в опыте современного
сознания, обеспечивающее открытость иным формам культурного
освоения мира времени.
Представление и время картины мира
5. Начиная великое представление «Фауст», ставшее
символом эпохи Нового времени, Гете в первую очередь
представляет само представление — театр, обыгрывая и представляя
собственную включенность пишущего в тот мир, который
благодаря волшебству письма раскрывается — предстает в акте
чтения. Одновременно представляется игра божественного
промысла, создающего сценарии представлений театра
человеческой жизни. Резонно предположить (опять же
представить), что существо новоевропейской породы человека, до сих
пор господствующей, раскрывается не в особом историческом
характере Фауста, Гамлета или маркиза де Сада, а в особом
захватывающем суть любого человеческого дела желании.
Желании представить — в том числе и сам акт представления.
Не случайно, Хайдеггер обозначил современную эпоху через
ее наихарактернейшую черту — смысл бытия
разворачивается для нее как «время картины мира»19.
5.1. Время оказывается заложником представления — оно
осваивается мыслью в форме представленности — как нечто,
относящееся к структуре картины мира.
5.2. Своеобразным комментарием к хайдеггеровской идее
времени картины мира является первая глава книги «Слова
404
Кризис европейской субъективности
и вещи» Мишеля Фуко. Предлагая разбор структуры взглядов,
образующих композицию картины Веласкеса, Фуко отмечает,
что «дело обстоит так, как если бы художник мог быть
одновременно видим на картине, где он изображен, и сам видеть ту
картину, на которой он старается что-то изобразить. Он пребывает
на стыке этих двух несовместимых видимостей »20. В результате
игры представлений-видимостей обнаруживается
«существенный пробел» — «необходимое исчезновение того, что
обосновывает изображение: того, на кого оно похоже, и того, на чей
взгляд оно есть лишь сходство». При этом оказывается «изъят
сам субъект, который является одним и тем же»21. То, что
есть, — есть лишь в форме представления, т.е. не в форме мира,
а его картины. Точнее, соотнесенности представленного в
говорении и визуализации. В этом отношении метафора
«театрального представления», с которой было начато обсуждение,
подводит ближе к существу дела — исходной парадоксальности
суждения о времени —включенность в негоиисключенность,
представимая вновь лишь как иная (проблематизированная)
включенность, т.е. пробел.
5.3. История классической новоевропейской философии
схематично может быть представлена как череда попыток этот
пробел заполнить. Поставленный темой обсуждения вопрос о
смысле времени, по сути, относится к той же задаче. Ведь сама
характеристика субъекта как одного и того же отсылает к его
временению (саморазличению и схватыванию единства,
различенного в форме последовательности). Во времени
(априорном условии внутреннего опыта) субъект (как подлежащее
речи) пред-ставлен для самого себя и другого как
разворачивающееся в последовательности единство тождеств и
отличий от самого себя. В пространстве (априорном условии
внешнего опыта) пред-полагается так или иначе
развернутое единство тождеств и отличий от другого подлежащего
(субъекта) речи.
5.4. Восполнение целостности, самоидентичности субъекта
так или иначе предполагало процедуру его временной
реинтеграции из множественности, нецельности пространственных
отношений. Пространственная множественность и
нецельность — основные симптомы экзистенциальной угрозы для
мышления классического модерна. Постмодерн (как расхожая
идеология) осуществил прямо противоположную диагностику
экзистенциальной угрозы, объявив «войну целому» и отдав
предпочтение пространству перед временем. Сохранение
пробела путем сопротивления попыткам его заполнить определяет
содержание пафоса этого, уже достаточно старомодного,
философского направления.
5.5. Благодаря акту представляющей рефлексии на акт
порождения представляемой предметности, вводится в просвет
мира, открывающегося в слове (сказе — «казе», развернутом
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 405
в «театральное представление»), некоторое указание не
только на пока еще не представленное и не только на
непредставимое как таковое (типа «мысль изреченная есть ложь»), но на
событие порождения — изначального разбиения того, что
раскрывается в простоте человеческого «вот» на
представляемое и непредставимое. Мысль должна попытаться уловить
ускользающее от улавливания — само событие предоставления
возможности бытию предстать в той или иной темпоральной
структуре.
5.6. Это событие мне кажется непродуктивным искать ни
в постмодернистских разрывах (многообразных «между» и
«транс»), ни в модернистских восполнениях (истолкованиях
единства опыта субъекта). На смысл этого основополагающего
события ближайшим образом указывает божественное «Fiat!» (Да
будет!) — творческий акт создания мира (сотворения и
пространства, и времени). Сказав слово «творческий акт», спешу заключить
в скобки новоевропейское понимание творчества как «новации»
(всегда мыслящей в отношении к уже наличному) и мимезиса
« припоминания ». Первая установка чисто прогрессистская —
истина раскрывается в будущем — еще никогда не бывшем.
Иначе как в «новости» будущее и не может быть опознано.
Вторая — консервативная — подход к истине, так или иначе
предстает как возвращение в прошлое, к истокам, понимаемым
темпорально.
5.7. Событие предоставления («Да будет!») не во времени.
Оно творит мир представления как «объект», имеющий
пространственно-временную структуру. Платон или Августин к
немуке ближе и не дальше от него, чем Кант или Гегель. О нем
нельзя сказать, что оно было или будет, оно происходит в
каждом акте мысли, раскрывающем в представлении мир. Еще
раз подчеркну — в акте предоставления, но не в
представлении как уже представленном, хотя последнее насущно
необходимо для указания на его присутствие в этом событии22.
5.8. Указание, в отличие от показ(ыв)ания, вводящего
в представление сущее в качестве предмета, лишь обращает
внимание на... То, на что обращено внимание, может быть
и представлением, и непредставимым; и бытием, и
становлением; и нечто и ничто и т.д. и т.п. В самом акте обращения
внимания проявляется особого рода власть, внятность которой
можно уловить в оппозиции указа и закона. Закон
предъявляет (точнее — представляет) власть, присутствие которой
обеспечено налично сущей правовой системой. Каждый новый
закон не должен противоречить уже действующим. Если он
противоречит, то либо действующий закон должен быть
отменен, либо новый ис-правлен (т.е. приведен в соответствие с
наличествующим правом).
5.9. Властная мощь указа укоренена в самом акте
законодательства. В изначальной ситуации дающий закон сам зако-
406
Кризис европейской субъективности
на не имеет. Однако неимение закона не означает без-закония.
Законодательство не имеет ничего общего с преступлением
или блудом — общее место постмодернизма. Нет ничего более
массового и пошлого, чем всепроникающая неверность. От
пошлости не спасает и гениальность. Действительный поступок
не может быть, как наивно полагала Цветаева (и целый хор
«постмодернистов»), преступлением. Преступление
ориентировано на уже данное — представленное и поставленное в
наличии. Жулик крадет лишь созданное другим — поэтому он
жулик — вторичность. Фальшивомонетчики живут лишь за
счет тех, кто честно обменивает труд на деньги. В нашем мире
трансгрессия (как подступ к изначальному ) и уникальность
проявляются в редчайшей из редкостей — верности и умении
держать свое слово. Умение держать слово ближайшим
образом в философии выступает как логичность — верность
прежде всего у-казывающему, а затем лишь до(по)казывающему
логосу речи23.
5.10. Как указание на смысл предоставления (ближайшим
примером которого рассматривается библейское «Да будет!»)
может дать новый ресурс для истолкования смысла времени?
Для ответа на этот вопрос, как уже отмечал выше, позволю
себе пройти окольным путем — вначале рассмотреть
соотношение каузальности и интенсиональности в логике научного
эксперимента в интерпретации Г.Х. фон Вригта. Это
отступление от прямого подхода оправдано предположенной в
пункте 2.2 неоднородностью темпоральной организации
физического и исторического мира. С другой стороны, в
собственных логических исследованиях проблемы времени Вригт,
с моей точки зрения, не использует творческий потенциал
идей, сформулированных им при обсуждении проблемы
причинности.
i
Логика научного эксперимента и антиномии Канта
6. Время неразрывно связано с идеей каузальности. В
тествознании научное объяснение, по сути, представляет
собой установление всеобщей связи временной
последовательности событий. Состояние системы по определенному закону
детерминировано его прошлым. В сфере исторических
событий поступки людей истолковываются через идею цели, как
формы детерминации будущим. Идеи целевой и физической
причинности коррелируют с различными по своей природе
темпоральными порядками. Их соотношение удачно
зафиксировано Кантом в форме антиномий.
6.1. Познать сущность явления означает — описать
причины, его вызывающие, и последствия, им производимые, т.е.
вписать в бесконечные цепочки всеобщих и необходимых при-
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!»
407
чинно-следственных отношений. Всеобщую причинную
детерминированность явлений Кант ограничил в парадоксальных
определениях антиномрш свободой, онтологически
укорененной в идее вещи в себе.
6.3. Для дальнейшего обсуждения мне полезно будет
напомнить формулировки двух кантовских антиномий из
четырех. Разум, пытаясь мыслить мир в целом, сталкивается как
с необходимыми со следующими взаимоисключающими
суждениями:
Первая антиномия —
Тезис: «Мир имеет начало во времени и ограничен также
в пространстве».
Антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ
в пространстве; он бесконечен и во времени, и в
пространстве».
Третья антиномия —
Тезис: «Причинность по законам природы есть не
единственная причинность, из которой можно вывести все явления
в мире. Для объяснения явлений необходимо допустить
свободную причинность».
Антитезис: «Нет никакой свободы, все совершается в мире
только по законам природы».
6.4. Антитезис первой антиномии и тезис третьей
ограничивают всеобщность и необходимость причинных связей мира
явлений, создавая пространство мира свободных (и именно
в силу свободы ответственных) поступков человека. Однако,
несмотря на всю парадоксальность, антиномическая
связанность/опыта классической науки, на который опирался Кант,
не несет в себе возможностей для иных форм теоретического
и практического опыта освоения пространства и времени.
Пространство с необходимостью приходится мыслить и как
конечное, и как бесконечное, но оно остается
одним-единственным. То же самое и время, его можно мыслить и как
имеющее начало, и как не имеющее, но, по Канту (и здесь он
выражает интуицию классической науки), оно единственно.
Столь же единственны всеобщие и необходимые связи
природной причинности и причинности свободной.
6.5. Для того чтобы осмыслить условия возможности иных
(новых и архаичных, научных и ненаучных) форм
темпорального опыта при сохранении всеобщности и необходимости
классического научного представления реальности, полезно
будет переосмыслить отношение природной и свободной
причинности в контексте современного научного опыта, в
частности — опыта экспериментального постижения мира. При этом
природную причинность я (для удобства сопоставления с
идеями фон Вригта) далее буду просто именовать причинностью,
а свободную — интенсиональностью.
408
Кризис европейской субъективности
Анализ антиномий каузальности у Вригта
7. Анализ Вригта интересен тем, что он пытается показать
антиномическую структуру современного научного разума, в
которой интесиональность не просто соотносится по типу
взаимодополнительности с каузальностью, но является для
последней в буквальном смысле основополагающей. «В идее о
том, что причинность угрожает свободе, есть большая доля
эмпирической истины, свидетельство которой —
случающаяся потеря способности или возможности действовать»21. В
самом деле, болезнь или неразвитость навыка может ограничить
способность к действию, а отсутствие денег или политические
обстоятельства негативно скажутся на его возможности.
«Однако, — продолжает Вригт, — с метафизической точки
зрения — это иллюзия. Подобная иллюзия порождается
свойственной нам тенденцией считать... что человек в состоянии
совершенной пассивности, просто наблюдая регулярную
последовательность событий, может регистрировать
каузальные связи и цепочки каузально связанных событий,
которые затем он экстраполирует на всю Вселенную от
неопределенно далекого прошлого на необозримо далекое
будущее»25. Отмечу, что данное утверждение представляет
собой общее место классического философствования в
целом, а не только эмпиризма.
7.1. По Вригту, познание каузальных связей не является
пассивным отражением действительности. Оно возможно
только в контексте активного действия экспериментатора,
в рамке созданной этим действием экспериментальной
ситуации. Отвергая идею пассивного наблюдателя, он пишет:
«Подобное понимание игнорирует тот факт, что каузальные связи
существуют относительно фрагментов истории мира, которые
носят характер закрытых систем»26. Следует отметить, что
идея «закрытых систем» Вригта не соотнесена с
классификацией открытых и закрытых систем в термодинамике. Она
соотносится с действием, ограничивающим систему,
наблюдаемую в любом реальном эксперименте. Любая открытая с точки
зрения термодинамики система практически всегда является
закрытой (по Вригту), поскольку так или иначе
сориентирована на фиксированный набор регистрируемых в опыте
параметров, методических действий экспериментатора, приборов
и других воспроизводимых условий опыта. Все то, что
существует в представлении, ограничено "исходно избранной
системой описания pi регистрации. В реальном эксперименте
регистрируется лишь конечное число параметров, которые
и определяют границы представления возможных событий.
В вычислительных экспериментах эти границы могут быть
заданы априорно избранной системой нелинейных
уравнений и т.д.
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 409
7.2. На этом основании «в обнаружении каузальных
связей выявляются два аспекта — активный и пассивный.
Активный компонент — это приведение систем в движение
путем продуцирования начальных состояний. Пассивный
компонент состоит в наблюдении за тем, что происходит внутри
систем, насколько это возможно без их разрушения.
Научный эксперимент, одно из наиболее изощренных и
логически продуманных изобретений человеческого разума,
представляет собой систематическое соединение этих двух
компонентов»27.
7.3. Начальное состояние наблюдаемой или моделируемой
системы возможно мыслить лишь в форме антиномии — оно
есть результат определенного действия (интенсионально
заданной интервенции в природный порядок вещей). Но как
только оно (начальное состояние) задано, то возникает
возможность ретроспективно мыслить его как результат
предшествующих естественно действующих причин. В этом смысл
экстраполяции установленной причинно-следственной связи
на «всю Вселенную», парадоксально вместившуюся в
созданной ученым мир экспериментальной ситуации. Если
вспомнить кантовские формулировки — с одной стороны, все
явления определены причинно, а с другой — начальное состояние
системы как парадоксальное явление определено (сотворено)
интенсиональным актом. Однако, в отличие от Канта,
свободная причинность (интенсиональность) выступает не просто
как форма дополнительного описания, но как сила,
создающая сам мир причинных отношений. Действие задания
начального состояния по отношению к закрытой системе
выполняет (по крайней мере, на первый взгляд) функцию
божественного «Да будет!», творящего мир экспериментальной ситуации.
Вполне естественно, что этот мир необходимо мыслить и как
имеющий начало во времени, и как его не имеющий
(поскольку необходимость причинного объяснения
предполагает бесконечную цепочку предшествующих
причинно-следственных связей).
7.4. В качестве примера творческого создания закрытых
(по Вригту) систем рассмотрим некоторые рассуждения Рене
Тома. Жизнь «сама по себе» присутствует в биологии как
некая непредставимая предпосылка. То, с чем имеет дело
ученый, — всегда лишь «модель». Согласно Рене Тому, «ученый
не может наблюдать всю Вселенную целиком. Он вынужден
выделить для наблюдения и эксперимента некоторую
подсистему, внутренняя эволюция которой не зависела бы от
остальной части Вселенной. Практически ученый изолирует
подсистему S в камере В, уточняя ее геометрические характеристики
и природу используемых инструментов регистрации»28.
Действуя так, «разум пытается снять неопределенность и таким
образом предвидеть будущее развитие путем использования
410
Кризис европейской субъективности
локальных моделей. Начиная с этого момента, понятие
пространственно-временного объекта влечет за собой обращение
к понятию модели»29.
7.5. К примеру, эпигенетическое развитие организма
можно представить как траекторию в пространстве биологически
важных метаболитов. «Отправным пунктом нам будет
служить биохимическая интерпретация клеточной
дифференцировки. Возьмем ограниченное пространство и поместим в него
k химических веществ S y S9, ....S& в концентрациях, равных
соответственно Cv C2, ... Ck. В результате происходящих
между этими веществами химических реакций концентрации Ct
меняются по дифференциальному закону, который
записывается в виде уравнений
dCi/dt = X{Cv Ck) (l)
<...> Изменение смеси с течением времени будет
описываться перемещением представляющей ее состояние точки
Ci(t) по траектории дифференциальной системы,
определяемой уравнениями (I)»30.
7.6. Высказывание Тома об изолируемой исследователем
«подсистеме S в камере Б» перекликается с идеей
интенсионального задания «закрытой системы» у Вригта. Эта
подсистема или «модель» как раз и представляет собой
«пространственно-временной объект» — предмет научного исследования.
Он как форма легитимного научного представления возникает
в силу того, что ученый не может представить «Вселенную»
в целом. Там, где ученый по случаю приближается к целому,
его суждения с необходимостью оказываются
неопределенными и двусмысленными. Акт построения модели
предопределяется желанием «снять неопределенность». Причем это
снятие реализуется как выполнение условия
наблюдаемости путем конкретизации «инструментов регистрации».
Одновременно Том подчеркивает, что выделяемая подсистема
предполагает некоторую структурную устойчивость
(несмотря на все возможные бифуркации траектории ее
преобразований).
7.7. И главное, жизнь мы можем представить лишь как
некоторую конкретную модель, определенную относительно
задающего его интенсионального акта. Следовательно, она
может быть представлена также и в иных научных,
художественных, религиозных, обыденных формах представления —
относительно иных форм интенсионального задания объекта.
Жизнь сама по себе как бы отступает, ускользает от научного
представления, открывая в качестве своего онтологического
основания «возможное» или себя как свое собственное «бытие
в возможности» к различным видам представления в опыте.
Но это возможное не должно мыслиться как некое просто
неопределенное и плохо промысленное разумом представление.
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «<Да будет!» 411
Разум схватывает неопределенность бытия в возможности
именно в той ситуации, когда пытается наиболее
определенным образом осмыслить мыслимое (в данном случае жизнь)
в ее целом — изначальном.
7.8. Для философии подобный оборот дела вполне
предсказуем. Кант четко показал, что как только научный разум
пытается представить мир в целом — он с неизбежностью
впадает в антиномии. Из чувства благоразумия мыслящий должен
отступить («снять» досаждающую неопределенность) и иметь
дело лишь с «феноменами» (предметами конечного
созерцания), не касаясь «ноуменов» (вещей в себе).
7.9. В отношении к сказанному высказывание «может быть
представлено» может иметь два различных смысла. Во-первых,
это тот смысл, который предполагает Кант и, как я считаю, по
неосмотрительности, имеет в виду и Том. В данном подходе
сфера возможного — того, что может быть или не быть избрано,
определяется некоторой генеральной совокупностью уже
предзаданного — Системой. Избранные ученым «под-системы» —
это лишь части этой Системы. Или, как скажет Кант, отдельные
формы пространства и времени — это «части» единого
пространства и времени. Иными словами, сфера возможного
ограничена многообразием предметов конечного созерцания,
которое предполагает их (предметы опыта) уже данными в своих
«частях» — некоторых теоретических и/или эмпирических
кирпичиках («частях»), из которых эти модели строятся.
7.10. Идея Системы, по своей сути, остается
«регулятивной», поскольку в опыте не дана (не представлена). В опыте
могут быть представлены лишь «под-системы» (модели), или
пространственно-временные объекты. При этом хотя целое
и непредставимо, но его части друг с другом сопоставимы
именно как части уже некоторым образом готового целого
(генеральной совокупности). Для классической рациональности
в этом основа разумности как таковой.
7.11. Проблема разума в современной ситуации
заключается как раз в том, что его единство и связанность
парадоксально должны предполагать принадлежность знания не
одной Системе, а многообразию возможных Систем.
7.12. Полагаю, что и у Тома имеется аналогичное
понимание, несмотря на присутствие неосторожных, расхожих
рассуждений о «системе» и моделях как ее «подсистемах». Оно
имплицитно присутствует в требовании независимости
эволюции событий в мире модельного представления «от остальной
части Вселенной». Но Вселенная иначе как в виде модели не
может быть дана. В каждой из моделей эволюция событий
независима от эволюции событий в иных моделях. Но тогда у нас
нет никаких оснований говорить о «частях» — ведь для них
нет теоретически представимого целого. Поэтому адекватней
говорить о том, что, в определенном смысле, каждая из моде-
412
Кризис европейской субъективности
лей (как своеобразная «монада») пред-ставляет для научного
разума мир в целом.
7.13. Воззрения Тома интересны тем, что они нередко
рассматриваются как пример новой синергетической парадигмы
в науке. Основной недостаточно продуманный аспект
синергетики тот же, что и у Тома. Она пытается отследить
эффекты становления и самоорганизации, опираясь на
интерпретацию событий внутри сконструированных учеными
миров. К примеру, для описания активной роли наблюдателя
используется язык, релевантный для описания
наблюдаемого. Сам акт творческого изобретения этих миров выпадает
из поля зрения, или, в лучшем случае, теряет свою специфику.
Именно поэтому синергетика не может быть и
«междисциплинарной» или даже «трансдисциплинарной», поскольку
перескакивает через особые условия конституирования
особых дисциплинарных областей, предполагающих свою особую
структурную устойчивость и независимость от событий,
становящихся предметом представления в иных областях.
Последнее, однако, является не опровержением
эвристической мощи синергетики, а предостережением против
поспешного гипостазирования ее представлений.
Разъяснение Хайдеггера
по поводу конечности человеческого познания
8. Попробую прояснить сказанное, обратившись к
хайдеггеровскому истолкованию соотношения конечного и
бесконечного созерцания у Канта.
8.1 «Сущность конечного человеческого познания
разъясняется через его ограничение от идеи бесконечного
божественного познания, «intuitus originarius». Божественное познание,
не как божественное, но как познание вообще, является
созерцанием. Различие же между бесконечным и конечным
созерцанием состоит в том, что первое в своем непосредственном
представлении единичного, т.е. неповторимо сущего в целом,
впервые дает этому сущему бытие, содействуя ему в его
возникновении (origo)... Божественное познание есть то
представление, которое в созерцании впервые творит созерцаемое
сущее как таковое»31.
8.2. В отличие от божественного — конечное человеческое
созерцание не творческое. Оно всегда уже имеет пред собой
«предмет», который пред-ставляет нечто как данное. Для того
чтобы.стать знанием, представленное конечным созерцанием
«представляется в отношении того, что оно есть «в общем»...
Это «общее» представление, как таковое служащее
созерцанию, делает представляемое в созерцании более
представимым, под одним схватывая многое, и на основе этого единого
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 413
«являясь значимым для многого». Поэтому Кант называет акт
создания общего представления (representation per notas
communes) «представлением в понятиях» ...»32. Суждение при этом
оказывается представлением о представлении данного в
конечном созерцании в качестве предмета. Сущее как предмет
конечного познания есть «явление».
8.3. Как отмечено выше, иначе сущее выступает в
бесконечном созерцании. «Бесконечное созерцание есть
деятельность созерцания, позволяющая возникнуть самому сущему.
Абсолютное познание выявляет для себя сущее в его
возможности возникновения, т.е. как «вос-стание», выявление
предстоящим, (Ent-stand). Поскольку сущее открыто для
абсолютного созерцания, оно «есть» именно в своем
прихождении-кбытию. Это — сущее как сущее само по себе, а не как
предмет»33. Сущее само по себе (как вещь в себе) конечное
познание имеет только в качестве собственной границы — того,
что не может быть пред-ставлено. Поэтому, по Канту в
истолковании Хайдеггера, бесконечное созерцание (познание) не
нуждается в посредничестве мышления как рассудка. Нельзя
сказать, в каком времени производится эта вещь. Или что
было «до» ее произведения — творческого порождения. Для
Канта бесконечное познание — это прерогатива Бога.
8.4. При этом Хайдеггер подчеркивает, что в рамках
кантовской интерпретации нельзя говорить о дуализме. Явление
«есть само сущее», и это же сущее «есть не что иное, как вещь
в себе... Двойственная характеристика сущего, как «вещи
в себе» и как «явления», соответствует его двоякому
отношению ^бесконечному и конечному познанию: как сущего «в его
прихождении-к-бытию» («в вос-стании») и как того же сущего
в качестве предстояния (предмета)»34.
8.5. Пассивность человеческого разума, по Канту,
восполняется временем как трансцендентальной схемой
воображения, способной (подражая бесконечному созерцанию
божественного разума) порождать созерцаемое (мир явлений), но не
мир вещей в себе. Однако даже в воображении свобода
ограничена рамками единого и единственного времени как
априорного условия чувственного представления. Это условие
является и всеобщим, и необходимым. Иными словами — он,
человек, не соучаствует в порождении времени. Творить время
способен лишь Бог. В натуралистическом сознании
естествоиспытателей роль Бога играет Природа.
8.6. В модельном образе некоторого сущего само сущее
дано в форме предмета, как эмпирическое или теоретическое
представление. Мне возразят, что в генетических
объяснениях, касающихся вопроса возникновения некоторого
конкретного сущего (например, биологического вида или
развивающегося организма), вопрос как бы и касается бытия этого сущего
«в его возможности возникновения», т.е. как становящегося.
414
Кризис европейской субъективности
Выше мной как раз и приведена, в качестве примера, модель
Р. Тома, которая призвана дать теоретическое объяснение
процесса эпигенеза, т.е. возникновения формы биологического
организма. Однако это становящееся сущее представлено как
возникающее состояние неизменного в своей основе сущего,
которое как раз и является предметом опыта — конкретной
пространственно-временной моделью. Р. Том не случайно
пишет о «структурной устойчивости» модельных представлений.
Без этого наука не может оставаться собой. Но как только она
вводит некоторые «неделимые» элементы, то сразу теряет, как
показал Бергсон, длительность в протяженности.
8.7. Структурная устойчивость процесса
формообразования, которая тождественна идее «креода» К.Х. Уоддингтона,
фигурирует в концепции Р. Тома как соотносительное с идеей
«морфогенетического поля». Том, в частности, пишет:
«...морфогенетическое поле в области U в пространстве-времени
определяется заданием некоторой «универсальной модели»,
существенной чертой которой является самовоспроизведение
определенного процесса»35. Описание становления новых
структур внутри модельной подсистемы обеспечено
структурной устойчивостью (неизменностью) самой этой
модели, ограничено рамками сконструированного теоретиком
или экспериментатором мира.
8.8. Требование «самовоспроизведения» модельной
системы указывает на организующую роль времени, задающего
систему тождеств и отличий сущего от себя самого в форме
последовательности. Поскольку для научного разума реально
существует лишь то, что может быть представлено, то в нем
без труда можно различить описанную Кантом
трансцендентальную структуру временных отношений.
8.9. Время, по Канту, играет конституирующую функцию,
задавая метафизическую структуру предмета научного опыта.
Оно есть «чистый образ всех предметов чувств вообще»30.
«Реальность» предмета есть то, понятие чего непосредственно
указывает на его бытие во времени. Субстанция «есть
постоянство реального во времени», причина — «есть реальное»,
за которым, когда бы ни полагали, всегда по определенному
правилу следует нечто иное. «Схема возможности есть
согласие синтеза различных представлений с условиями времени
вообще (например, противоположности могут принадлежать
одной вещи не в одно и то же время, а только в разное время).
Схема действительности есть существование в определенное
время. Схема необходимости есть существование предмета во
всякое время»37.
8.10. Иными словами, бытие предмета как конкретной
«чтойности» для научного разума определено временем как
структурирующим принципом. Время задает систему как
последовательность тождеств и отличий предмета от себя самого.
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 415
Аналогично пространство задает систему тождеств и отличий
предмета от иных предметов опыта. Инвариантность того,
о чем идет речь в конкретном эксперименте, как раз и
определяется интенсиональным усилием создания и удержания
в мысли и реальной экспериментальной ситуации
пространственно-временной модели — объекта (по Тому).
8.11. Позволю себе расширить сферу релевантности
сказанного выше. Я предполагаю возможным распространить
сказанное об акте задания начальных условий
экспериментальной ситуации на иные формы научного, художественного,
богословского или иного представления. В математике и
логике творческая мощь предоставления, аналогичная
библейскому «Пусть!», выражается в синонимии слов и словосочетаний:
«допустим», «предположим», «будемсчитать», «представим»,
«определим» и т.д.
8.12. В качестве примера приведу фрагмент текста
ведущего специалиста в области теории времени A.M. Анисова из
рукописи статьи, подготовленной к печати. «Пусть L — язык
логики предикатов первого порядка, не содержащий никаких
нелогических символов, кроме символа бинарного отношения
г, и пусть структура Т = <М, R> является временем.
Обозначим через Th(T) множество предложений языка L, истинных
в Т. Время Т = <М, R> называется абсолютно направленным,
еслиТН(Т) Ф Th(T*)y где Т* = <М, R*>. Иными словами, время
абсолютно направленно, если существуют предложения языка
L, которые не являются истинными одновременно и в Т,
и в Т*. В этом случае структура времени оказывается
чувствительной к обращению временного порядка».
Логичность и доказательность рассуждения строятся на
следовании условиям допуска понятий в пространство размышления,
которые в явной форме полагаются творческим «пусть». Как
только условия рассуждения заданы предоставлением
некоторого бытия — в дело вступает логика. Однако сам акт
предоставления — задания условий логически непредставим и
рационально обосновывается риторически.
Парадокс предоставления
9. Каким образом можно мыслить творческий акт создания
начального состояния модельной системы, который я
пометил словом «предоставление»? Ясно, что он должен
отличаться от конечного созерцания, поскольку является условием его
порождения. Однако его неосторожно будет отождествить и
с бесконечным созерцанием, которое непосредственно
творит сущее. Иначе получился бы специфический вариант
магии. Творческий акт задания начального состояния
(предоставления сущему сбыться в конкретном представлении) как
416
Кризис европейской субъективности
бы совмещает свойства и того и другого рода созерцания.
Для христианской антропологии, переосмысляя которую
строит свою концепцию Кант, парадоксальная
«бифокальность» и соответствующая ей «эквивокальность» (С.С.
Неретина), совмещающая божественное и конечное созерцание,
вполне естественна, поскольку человек создан по «образу
и подобию Бога».
9.2. Выявленный парадокс прояснения мыслью
творческого акта предоставления сущему сбыться в представлении
с неизбежностью воспроизводится в каждой попытке своего
осмысляющего представления.
9.3. Творческий акт предоставления может быть
представлен различно. Существует расширяющееся многообразие
психологических, психоаналитических, социологических,
исторических, «археологических» (М. Фуко), философских и иных
форм его представления. Фон Вригт представил акт задания
начального состояния системы в форме целесообразного
(интенсионального) действия. Логика причинных отношений
представляет мир внутри закрытой модельной системы,
логика целесообразного действия предоставляет сущему
сбыться в рамках представленного мира. В одной из своих работ38
я попытался представить творческий акт предоставления
(«Пусть!») в логике про-из-ведения культурного предмета.
В самом деле, если человек не создает моря, реки и другие
природно сущие вещи, то он вполне может создать предметы
культуры, используя природные вещи и стихии в качестве
материи для достижения своих целей. В отношении того
многообразно сущего, которое образует мир культуры, именно
человеку принадлежит роль силы, «приводящей» его «к
бытию» и в этом смысле соотносимой с бесконечным созерцанием
примерно в том отношении, в котором платоновский демиург
соотносим с христианским Богом.
9.4. Модельная система, наиболее существенным
описанием которой является начальное состояние, творится как любой
другой предмет культуры. Человек действует не как
библейский Бог, из «ничего» творящий мир, а как платоновский
«демиург» (тоже, между прочим, — Бог). Ученый, создающий
модельную систему, имеет в своем распоряжении «материю»
существующих знаний и умений научного исследования мира.
Он руководствуется «идеей» природной, логической,
математической или иной связанности событий. Его действием
направляет «телос» научного познания. Эксперимент, по
точному выражению А.В. Ахутина, «открывает природу как
возможную технику». Одновременно в этом творческом акте
ученый за счет «самоустремленности» (B.C. Библер)
преобразует и себя самого в некоторую устойчивую форму
самоидентичности ученого. Подчиняясь дисциплине научного метода, он
как бы разрывает свое существо, вычленяя в самом себе вариан-
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 417
ты самоидентификаций гносеологического субъекта,
отстраненного или погруженного наблюдателя, а также технически
действующего субъекта — того, кто измеряет размеры, взвешивает,
нагревает, охлаждает, растворяет и т.д. и т.п.
9.5. Причем в каждом из аспектов творческого акта
происходит парадоксальное сопряжение меры и безмерного. В
материи сопрягается чистая инаковость и всегда уже
представленное иное. В идее — пафос любой связанности живет
неукротимостью хаоса. В телосе — новоевропейский человек,
постоянно выдвигая для себя цели не уставая выспрашивать
сам себя — то это или опять же иное. И, обращая свой взгляд
на себя как предмет самопреобразования, требуя дисциплины,
он понимает, что бытие в качестве «ученого» предполагает
парадоксальную сопричастность той творческой стихии, которая
лишь с трудом удерживает художественным творчеством в
берегах меры поток безмерного в том самом существе, которое
называет себя человеком.
9.6. Описание творческого акта предоставления как акта
демиурга является представлением лишь одного из его
планов. Вторым планом представления творческого акта является
его представление в форме текста. Ученый сам представляет
свое действие в форме текста — пишет научные статьи и
книги. В упомянутой выше работе я попытался дать
герменевтический анализ стандартной структуры научной статьи, в
которой ученый сам себя создает (представляет) еще и как
автора и героя поступка познания, вписывая его как «открытие»
в контекст истории научного исследования. «Актуальность»,
«новизна», «теоретическая обоснованность», «практическая
ценность» — эти и другие нормы, контролирующие научное
письмо, играют ту же роль в представлении интенсионального
действия ученого, как научные понятия причинности,
необходимости и т.д. Как отмечает Рикер: «Повествовательное
произведение — это приглашение увидеть... нашу практику, как
упорядоченную той или иной интригой... »ат
9.7. Различные типы представления акта
предоставления отличаются друг от друга темпоральной структурой.
В любом представлении время является
структурообразующим принципом. Однако в представлениях причинных
описаний и представлениях интенсиональных действий оно
качественно различно. Соответственно различаются и
трансцендентальные схемы времени. Вновь сошлюсь на интересную
попытку понять качественную специфику времени
исторического события в работе Поля Рикера40.
9.8. Основополагающее событие творения миров
естественно-научных причинных событий и миров гуманитарно
осмысленных интенсиональных актов ускользает от попыток
их осмысляющего схватывания, расчищая место иным
формам теоретического и практического представления мира. Но
418
Кризис европейской субъективности
и эти формы ничем, кроме как модельными
представлениями, быть не могут. Любое самое глубокое постижение мира
остается парадоксальным сочетанием конечности
представления и бесконечности пред ( о )ставления себя напору жизни
в творческом «Да будет!».
9.9. Именно осознание парадоксальной конечности
человеческого разума в самых разных формах его актуализации
является условием возможности связанного опыта мысли
в современную эпоху. Миры представлений различного
типа равновозможны. И эта множественность
свидетельствует о мощи того потока жизни, в который каждый из людей
брошен событием рождения. Однако равновозможность
спорящих друг с другом представлений не означает
вседозволенности и дурного субъективизма. Как раз наоборот.
Накладывает сугубую ответственность на того, кто пред (о
)ставляет бытию сбыться в определенном этом представлении.
Высшим моральным принципом должно стать умение
держать слово «Пусть!», раскрывающее исторически
конкретное место встречи с другим и иным.
Заключение
Именно поэтому человек и может выступить гарантом
связанности времени и представимости пространства, о чем уже
сказано в тексте, вынесенном в эпиграф. Основанием этой
гарантии является, во-первых, та творческая энергия, которая
(как бы спотыкаясь на своем пути с незримым препятствием,
именуемым «человек») дробится на множественные
представления, разворачиваемые в темпоральные последовательности
самотождественности и саморазличия — «субъктов»,
«объектов», «авторов», «наблюдателей» и т.д. А во-вторых — в
онтологической укорененности человека-препятствия, который
именно вследствие своей «не-обходимости» предоставляет
творческой энергии бытия (как бы ее ни именовали)
возможность сбыться.
Примечания
*Это время как бы вывихнулось из своего «сустава» (out of
joint), и проклятое злосчастье (cursed spite) человека в том,
что он оказывается рожден именно для того, чтоб его вправить
(to set it right). (Вильям Шекспир, «Гамлет»).
2КожевА. Курс лекций 1938-1939 года // Введение в чтение
Гегеля. Лекции но Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по
П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 419
1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация
Реймона Кено, перевод с французского А.Г. Погоняйло. СПб.,
2003. С.204 — 336.
3Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.
С. 418.
хБибихин В.В. Предисловие к кн. Р. Сафрански «Хайдеггер».
М., 2002. С. 16.
5 Августин Аврелии. Исповедь; Петр Абеляр. История моих
бедствий. М., Республика. С. 167.
6 Рикер П. Время и рассказ. Том 1. М.-СПб., 1998.
С. 15-16.
7Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 234.
8 Gibbons М.у Nowotny Н., Limoges С, Schwartzman S., Scott P.
and Trow M. „The New Production of Knowledge: The dynamics
of science and research in contemporary societies", Sage, London
July, 1994.
9 «Прибор» — это не просто «макро-объект», в нем, как
справедливо настаивали марксисты (А.Н. Леонтьев, Э.В. Ильенков и
др.), овеществлена логика человеческой деятельности.
10Ахутин А.В. Чтение «Теэтета» // Поворотные времена.
Статьи и наброски. СПб., 2005.
11 Изнутри марксистской философии недостаточность
сведения категории деятельность к категории «труда» (что характерно
для Э.В. Ильенкова, А.Н. Леонтьева и ранних работ М.Б.
Туровского) убедительно раскрыта в работах B.C. Библера на основе
переинтерпретации понятия «труда всеобщего».
12Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 310.
13Тамже. С. 311.
14 «Как мелки с жизнью наши споры,// Как крупно то, что
против нас!// Когда б мы поддались напору// Стихии, ищущей
простора,//Мы выросли бы во сто раз» —P.M. Рильке,
«Созерцание» (перевод Б. Пастернака).
15Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 9.
16 Библер B.C. Самостояние человека. Предметная
деятельность в концепции Маркса и самодетерминация человека.
Кемерово, 1993.
17Био-власть в эпоху биотехнологий. М., 2001.
18Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну.
М.,2000.
19 Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие.
М., 1993.
20Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.,
1977. С. 46.
21 Там же. С. 60.
22 В осмысливающем слове всегда есть иллюзия либо «каз»
(образ), либо «сказ» проговор представить в оппозиции «внешне-
420
Кризис европейской субъективности
го» — «внутреннего» (например, идея внутренней речи Л.С.
Выготского). Меткой изначального является фокусирующее
внимание — «обращение внимания на» — ее можно пометить как
чистое указательное место-имение «вот»...
23 Неверность превращает речь в бормотание, в претендующий
на глубокомыслие коллаж пиратски заимствованных суждений.
21 Вригт фон Г.Х. Логико-философские исследования.
Избранные труды. М., 1986. С. 114.
25 Там же.
26 Там же.
27Там же.
28 Том Рене. Структурная устойчивость и морфогенез.
Перевод. М., 2002. С. 20-21.
29 Там же. С. 10.
30 Том Рене. Динамическая теория морфогенеза // На пути
к теоретической биологии. I Пролегомены. М., 1970. С. 147.
31 Хайдеггер Мартин. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
С.15-16.
32Тамже. С. 15.
33 Там же. С. 17.
31 Там же. С. 18.
35 Том Рене. Динамическая теория морфогенеза // На пути
к теоретической биологии. I Пролегомены. М., 1^ир, 1970.
С. 147.
™ Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в шести
томах. Том 3. М., 1964. С. 224.
37Там же. С. 225.
34 Тищенко П.Д. Что значит знать? Онтология
познавательного акта. М., 1989.
*]Рикер Я. Цит. соч. С. 101.
40Там же.
V %*«■'*,,
Механизм преемственности:
начало истории культуры
всегда «еще только» возникает
O.K. Румянцев
Статья посвящена исследованию такого механизма
преемственности в истории европейской культуры, диалектика
которого обусловлена концепцией культуры, разработанной
М.Б. Туровским. Поэтому по необходимости существенная
часть статьи отведена изложению и обсуждению его идей.
В целом работа направлена на исследование одного из самых
радикальных разрывов, или поворотов в европейской
истории, поскольку именно в таких разрывах яснее проявляются
механизмы культурной преемственности. Наша тема —
реализовавшийся в Осевое время1 поворот от мифологической
эпохи к риторической2. В статье он осмысляется как период
зарождения философии.
В обозримой для нас части человеческой исторрш,
оставившей письменные свидетельства, событие, обозначенное
рождением философии, выражает самое радикальное
преобразование конституции человеческого бытия. Это событие если
и не равновеликое, то сопоставимое в предшествующей
истории с происхождением мифа, письменности, а в
последующей — с возникновением мировых религий и науки. Потому
невозможно рассматривать столь значительный вопрос, как
рождение философии, вне надлежащего контекста, каковым
здесь является общее представление о европейской истории.
Строго говоря, философия и не оставляет такой возможности,
поскольку требует обсуждения контекста (и предпосылок)
предлагаемой конструкции и позиции исследователя.
/. Контекст и предпосылки исследования
1. История как антропогенез, диалектика начала,
эмпирические предпосылки истории
Принятое в исследовании понимание истории будет
конкретизироваться по ходу изложения, кратко же оно
заключается в следующем. История представляется мне как
последовательные этапы освоения человеком трех конституирующих
его способностей —разума, добра и красоты, —исходно
присущих человеку. В некотором смысле история является
«антропогенезом», или — становлением человека субъектом своей
истории. Такой взгляд на историю созвучен представлениям
Конрада Лоренца, который писал: «Будучи далек от того,
чтобы видеть в человеке подобие Божие, лучше которого ничего
424
Преемственность в культуре и память истории
быть не может, я утверждаю более скромно и, как мне
кажется, с большим почтением к Творению и его неиспользованным
возможностям: связующее звено между животными и
подлинно человечными людьми, которое долго ищут и никак не
могут найти, — это мы!»* В этом отношении антропогенез
человека всегда еще только начинается. Данное утверждение,
адресованное персонально человеку, означает, что он призван
всю свою жизнь еще только становиться человеком: звание
«человек» является не пожизненной регалией, а рыцарским
достоинством, которое надо непрерывно отстаивать.
По отношению к осмыслению истории это утверждение
означает, что необходимо отказаться от полагания всеобщего
(например, как опосредствования субъектности человека
и объектности мира) в начало истории, а значит —
необходимо отказаться и от идеи начала как некоторой основы
развития, сохраняющейся в самом процессе. В связи с этим
необходимо отметить, что использованные здесь слова «разрыв»,
«поворот» несут скрывающие суть дела коннотации: есть как
будто бы некоторая линия развития, которая обрывается или
поворачивается. На самом деле речь скорее идет о том, что
развитие в этих узловых точках начинается заново, а точнее —
впервые начинается. Потому предварительная, но важная
задача исследования преемственности состоит в том, чтобы
показать: философия не только не происходит из мифологии, но
в принципе не может из нее родиться.
Разработанная М.Б. Туровским диалектика начала4
заключается в том, что оно не предопределяет процесс развития,
поскольку само становится началом лишь в осуществлении
развития. Если процесс уже состоялся и безмятежно идет, то такое
заданное движение нельзя даже назвать развитием. Потому,
считает Туровский, всякое развитие всегда и принципиально не
«уже есть», а «еще только» возникающее, становящееся.
Причем это нельзя.донять так, что, пройдя стадию становления как
антропогенеза (уже в прямом смысле слова), развитие (в
качестве человеческой истории) приобретет упорядоченность, все
более выявляя свою направленность (например,
прогрессивного просветления Естественного света разума, т.е. — научного
знания как единственного адекватного знания) в перманентном
движении. Последнее означало бы, что само развитие состоит
в исчерпании своего генерирующего источника, поскольку
перед нами предстало бы некое подобие механического
затухающего инерционного движения, причем затухающего даже не от
внешнего сопротивления реальности, а от своей собственной
внутренней устремленности к формальной упорядоченности.
Однако, настаивает Туровский, в своем зачине становление
совсем еще не предопределено как один раз и навсегда уже
состоявшееся начало развития. Ведь ставшее начало является
очевидным противоречием в определении. Начало в качестве став-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
425
шего есть исчерпанность, завершенность, результат. И этот
результат как таковой есть целостность, выступающая
моментом дальнейшего развития.
Начало, зачинающее процесс, возможно только как
простая неопределенная непосредственность бытия факта, в
нашем случае — факта взаимодействия отдельностей как
отдельных индивидуумов. Тем самым, непосредственное как
исходное начало может быть задано только исторически —
в терминологии Туровского, — как эмпирические
предпосылки истории5 (но никак не логически, не в качестве всеобщего).
А это значит, что не только абсолютного, но даже и конечного
человеческого субъекта нельзя положить в начало
человеческой истории. Необходимость задать начало «исторически»
вовсе не предполагает, что надо рассказать некоторую
историю, но требует положить начало как предельно пустое
абстрактное особенное: взаимную релевантность (возможность
взаимодействия) и иррелевантность (избыточность как
источник самодеятельности) в качестве непосредственного
отношения между отдельными индивидуумами. Подразумеваются
индивидуумы, пока только готовые к взаимодействию, но еще
не состоявшиеся как развернутая опосредствованная
определенность (как индивиды), — определенность, стянувшая
в целостность свою историю.
Данное понимание логики развития в сочетании с
убежденностью, что человеку изначально присущи три его
основных способности (разум, добро и красота), как раз и
предполагает трактовку истории как антропогенеза — становления
человека субъектом своей истории.
Животное впервые в своей жизни готовится к зиме так,
будто знает, что вскоре произойдет. Это инстинктивное знание
принадлежит виду, представляя его исторический опыт.
Говоря отвлечено-абстрактно, человеческая история начинается
с того, что человек как индивид заранее знает, что он будет
делать. Абстрактность данного утверждения обусловлена тем,
что в истоке человеческой истории не было не только
самосознания (оно обнаруживается в позднем эпосе, явно — с
появлением трагедии), но даже самостоятельного
индивидуального сознания, и вплоть почти до Осевого времени явно
доминирует коллективное сознание. Если опыт животного записан
в его органах и инстинктах, воплощающих в себе историю
вида, то опыт человеческого коллектива представлен в
знаковой форме — в виде «текстов». Еще антропоиды владели
орудийной деятельностью, регулярно изготовляя загодя свои
орудия, — стало быть, они знали, что собираются делать. В этом
отношении речь идет, видимо, уже о человеке. Дело в том, что
способы целедостижения здесь не заданы в органах, как у
животных, а конструируются. Потому цели полагаются не в
особенной форме (опыт вида), а как неопределенные: ведь средст-
426
Преемственность в культуре и память истории
ва для достижения целей надо еще сконструировать
(причем — можно так, а можно иначе). В этом смысле цели
полагаются под видом всеобщего (как неопределенные), где
и располагается избыточность. Это еще «не вполне
человеческая история», поскольку знаковость (или орудийность) сама
по себе есть всего только характеристика опосредствованного
характера действия. Здесь нет даже условия для
осуществления выхода за заданный стереотип системы опосредствованных
действий, поскольку эти действия жестко запрограммированы
в знаках (или орудиях).
Такая возможность появляется, если знание коллектива
присутствует в реальности их жизни в виде формул,
затканных в культе. П. Флоренский показал6, что культ есть
своеобразная деятельность, реализуемая орудиями культа,
особенность которых в том, что они символичны, т.е. теперь
избыточность переместилась и в орудийное опосредствование.
Сакральная символичность культа и его орудий,
представляющих опыт коллектива в избыточной символической форме,
выступив первой формой всеобщности, привнесла неопределенность
во взаимоотношения человека с его окружением. Человек
оказался открыт, не определен относительно мира, потому ему
потребовалось самому вносить порядок в это чуждое окружение.
Поскольку человеку не задан образ действий (он сам должен его
выбрать или сконструировать), постольку он сам за него и
отвечает. Тем самым, именно культ и его орудия открывают
возможность отклонения от стереотипа — возможность
избыточности теперь уже самого человека, а не только его орудий, —
возможность «творчества», без которого нет человека и его
культуры.
Но если животное основывается на опыте своего вида,
записанном в органах и инстинктах, то как человеку опереться на
опыт человеческого коллектива, записанный в символической
форме орудий, в текстах «норм-знаков» ? Особенность
современного мышления, нередко воспринимаемая как релятивизм,
говорил М.Б. Туровский7, есть просто осознание источника
определенности человеческих мыслей. Таким источником является
своеобразная «догматизация» , которая осуществляется в форме
так называемой ментальности (нормативистика традиций,
верований, пред-рассудков, коллективного сознания).
Человек — существо коллективное (социальное) в силу того, что
у него нет другого способа придать своему действию и знанию
определенность. Потому определенность для человека
оказывается безличной, или надличной, и в этом смысле «априорной»,
абсолютизированной (подробнее об этом речь пойдет дальше).
Таким образом, лишенный своего естественного места в мире человек
живет в ином мире — в обобщениях ментальности.
Именно мифологичные обживали обобщения
ментальности — иными словами, осваивали идеальность целей челове-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
427
ка, его способность удерживать нормы как принципы
воспроизведения упорядоченности своих взаимодействий с миром.
На протяжении всей огромной мифологической эпохи человек
осваивал этот мир идеальных формул. И по сию пору каждый
человек становится человеком, поскольку он проходит
инициацию приобщения к надындивидуальному сознанию, причем
это присоединение к надындивидуальной ментальности
является реализацией его собственных сущностных сил.
Оговоримся, что в вышеизложенном вовсе не
предпринималась попытка ответить на вопрос о происхождении
человека — речь шла только о том, чтобы продумать, каковы те
минимальные условия, без которых невозможно существование
человека. Эти минимальные условия, производные от
избыточности целеполагания и коллективности человека,
названные эмпирическими предпосылками истории, Туровский
и находил необходимым положить как такое начало
становления человека, которое станет оформленным началом лишь
в осуществлении развития человеческой истории.
2. Единственность жизненного мира и амбивалентная
роль в нем мифологичного человека
М.Б. Туровский8 считал, что первобытные осмысляли мир
с помощью сюжетной интерпретации круга своей жизни: такая
интерпретация осуществлялась за счет ретроспективной
проекции наличного социального порядка на первоначальные
времена. В этой инверсии наличное существование, взятое во всей его
конкретности — вплоть до персоналий и других подробностей
(тропинки освоенной ойкумены, возраст и окраска зверя и т.д.),
будучи адресовано сакральному мифологическому времени,
обретает значение образцов или норм, определяющих актуальное
бытие. Такая раздвоенность мира на актуальное как бы
«бытиесущее» и мифологическое непреходящее как бы
«бытие-знание» предполагает, что преходящее сущее все-таки тоже
бытийно (только не основательно), а значит, предполагается
изначальность двойственной роли человека в мире.
Здесь прежде всего необходимо обратить внимание на то, что
именно амбивалентная роль человека порождает раздвоенность
мира его жизни. Причем не в том смысле, что мир для человека
был сначала един, а потом он его удвоил; этот раздвоенный мир
и есть единственно возможный вариант мира, в котором может
жить Человек Разумный. С одной стороны, человек выступает
участником взаимодействий с миром, а с другой — он же
является посредником данных взаимодействий. Посредником,
удерживающим параметры ограничений этих взаимодействий
как нормы, правила их воспроизведения. Однако это и гусь
умеет делать. Лоренц описывает9, как прирученная им гусыня
первый раз самостоятельно со «страхом и трепетом» (птицам
неуютно в закрытом пространстве) поднималась за ним в спальню
428
Преемственность в культуре и память истории
на второй этаж, и в начале лестницы, где было окно, рванулась
было туда, но, пересилив себя, вернулась и пошла дальше за
любимым хозяином. В дальнейшем, поднимаясь наверх,
гусыня всегда повторяла этот заход к окну, считая его необходимым
моментом (а может быть, и залогом10) успеха восхождения, но,
постепенно осваиваясь, сократила это мероприятие до
ритуального кивка в сторону окна. А однажды, когда хозяин забыл
вовремя впустить ее и вспомнил об этом лишь в сумерки, она
стремглав проскочила этот поворот и, уже почти поднявшись,
опомнилась, очумело сбежала вниз, старательно выполнила
ритуал поклонения окну — и уже со спокойной совестью пошла
наверх. Так что дело не просто в самом по себе умении человека
удерживать правила воспроизведения процесса.
Имманентное участие человека в мире, показывает
Туровский, включает в себя инверсию. Конечно, задаваемые
взаимодействием ограничения эксплицируются как нормы
упорядоченности (правила воспроизводимости процесса) лишь
человеком. Человеческая история есть дело освоения мира,
и порядок, достигнутый в ходе его освоения, детерминирует
самого человека. Причем этот порядок обрушивается на
человека так, как если бы он был не результатом его деятельности,
а исходным определением человека. Получается инверсия:
мышление человека выступает как отражение
упорядоченности мира (а ведь она им же и порождена), как пассивное
воспроизведение упорядоченного мира. Именно с этой инверсией
и столкнутся первые греческие философы.
Особенность восприятия мира мифологичными в том, что
оба мира — фантастически (на наш, современнный взгляд)
«объясненный» мир и мир их вполне рациональной
деятельности — для них являются принципиально единым миром,
что как раз и удивило Леви-Брюля. К этому сюжету мы
вернемся позже, а сейчас следует отметить другой ракурс этого
вопроса. Мифологическое мировосприятие неустойчиво
и зыбко: в одних и тех же событиях участвуют разные герои
(варианты не согласуются), боги-мироустроители бывают
и бессмертными и смертными, добрыми и злыми11. Этой
пестроте воспроизведенного в мифе мира резко противостоит
принудительная стационарность обряда. Мифологичные
живут не в мире, объясненном мифом, а в мире, где это
объяснение опосредствовано ритуалом, являющимся средоточием
жизни людей. Ведь структурированность мира гарантирована
мифологической обрядностью, от которой не могут отступать
ни люди, ни боги. Обряд как опосредствование вносит
устойчивость в мифологическое восприятие мира, сообщая
противоречивому мифологическому контексту значение
образцовости, сакральности, священности.
Это непривычный для нас мир. Здесь исполнение с
наибольшей мерой импровизации воспринимается как наиболее
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
429
традиционное, человек совершенно свободен (и нисколько не
озабочен своей свободой) — правда, внутри заданных обрядом
жестких ролевых рамок, которые он, однако, и не думает
нарушать. «Думает» здесь за него ритуал, прочерчивающий
границы предметной деятельности и ясно указывающий, что
надо делать; а вот как это сделать — тут индивидуальная,
свободная изобретательность человека. Этот единый жизненный
мир не разделен на природу и культуру (которые
принципиально неразличимы в мифологическом мировосприятии),
антропоморфен, обращается к человеку на избыточно
естественном мифологическом языке, расписанном ритуалом до
удобопонятных ролевых инструкций. Можно образно сказать, что
именно описанная инверсия — обряд обосновывает миф —
в конечном счете выводит человеческий интеллект в русло
спекулятивного мышления.
3. Конститутивные способности человека
Предлагаемая интерпретация истории как процесса
освоения человеком своих конститутивных способностей отнюдь не
вводит оценочный мотив (направленность к улучшению
жизни человека или его счастью), но предполагает трактовку
истории как становления человеческого в человеке, и в этом
смысле — антропогенеза. В соответствии с тремя
конститутивными способностями человека можно выделить (конечно,
с большой мерой условности) три периода. В первый период —
мифологическую эпоху — человек, по выражению М.Б.
Туровского12, привыкал жить в обобщениях ментальности:
осваивал преимущественно идеальность целей, как норм
воспроизведения упорядоченности своих взаимоотношений
с миром и людьми. Во второй период — от Осевого времени
до XVIII века (названный А.В. Михайловым и С.С.
Аверинцевым13 эпохой риторики, или эпохой готового слова) — человек
осмыслял и осваивал уже главным образом трансцензус
целеполагания. С начала третьего периода — с Нового
времени — начинает доминировать осмысление уже
рефлексивности целеполагания, и в этом плане переход к эпохе модерна
и постмодерна (по-моему, их следует объединить) по своей
радикальности соизмерим только с переходом от мифологии
к риторической эпохе. Хотя, конечно, освоение в
постсовремености рефлексивности целеполагания уже как образа
жизни предполагает и отличие от модерна, поскольку означает,
что теперь обычный средний человек (а не профессор
философии) вынужден в повседневной жизни брать на себя
индивидуальную ответственность за обоснование реальности,
самодетерминацию и самоидентичность, выбор пути, свою
культуру и планету.
Все три способности — идеальность форм любых
отношений человека, трансцензус целеполагания и рефлектив-
430
Преемственность в культуре и память истории
ность — свойственны, в том или ином виде, человеку на всем
протяжении его истории. Однако мифологичные осваивали,
главным образом, не рефлективность (она им дана задаром как
«культурный инстинкт» в виде «коллективной рефлексии»
ритуала), а идеальность норм отношений к миру и норм
совместной деятельности людей. Обживание современностью
рефлективности как атрибута каждодневного существования
вовсе не предполагает, что решение задач освоения
идеальности отношений с миром и людьми или овладение
трансцензусом целеполагания достаются нам автоматически, в качестве
наследия (предшествующих традиций, текстов, институтов
культуры, ментальности общественного сознания), —
напротив, эти задачи в современности приобретают иной характер,
требуя новых решений. Таким образом — подчеркну еще
раз — вовсе не предполагается некоторый прогресс в том
смысле, что человек становится все лучше, совершеннее или
умнее, и тем более речь не идет об общем историческом
движении в сторону единственно адекватного (научного) знания или
об увеличении власти над природой.
Вместе с тем представляется очевидным, что в
мифологическую эпоху, когда человек овладевал идеальностью форм своих
отношений к миру и людям, трансцензус и тем более
рефлексивность целеполагания как индивидуальные способности еще
практически не были освоены. В этом смысле речь и идет о
последовательном и циклическом (поскольку в каждой из
ипостасей представлены две остальные) освоении человеком своих
способностей, т.е. — об антропогенезе. Причем такое освоение
предполагает выстраивание человеком своего места в мире —
культуры — и овладение своей стихией — временем.
Выделение этих трех периодов хотя и принято достаточно
широко, но, что очевидно, весьма условно. Однако как
представляется (и я постараюсь это показать), вовсе не условно то,
что обсуждаемый нами переход от одной эпохи к другой
является настоящим разрывом в преемственности истории
культуры. В третьей части статьи мы подробно разберем, что
мифологическое сознание в принципе не может развиться до
«осевого» сознания, потому переход к этой эпохе является
своеобразным трансцензусом в истории культуры.
В статье выдвигается гипотеза, что собственно
преемственность истории культуры отчетливо выражена как раз в этих
«разрывах», когда история начинается как с чистого листа,
заново полагая свое начало. Конечно, можно выстроить и
традиционную, плавно, непрерывно разворачивающуюся
преемственность, но таковая здесь восстанавливается как бы задним
числом: за счет адресования принципиально новационных
смыслов, рожденных новой эпохой, к предшествующей. И
поразительно, что такое ретроспективное приписывание новых
смыслов предыдущей эпохе, в которой они в принципе невозмож-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
431
ны, все-таки осуществимо. Более того — оно в конечном счете
оправданно, потому что все три конститутивные способности —
идеальность форм любых отношений человека, трансцензус
целеполагания и рефлективность, или истина, добро и красота
(у Платона это Мировой Ум, Единое и Мировая Душа) —
свойственны человеку на всем протяжении его истории.
В последнем случае трактовки преемственности речь у нас
будет идти о том смысле, который, выражая уже ставшее
начало развития, представляет его как исчерпанное, и этот
результат является целостностью, выступающей моментом
дальнейшего развития. Туровский пишет: «Целое (целостность)
[тем самым можно говорить о смысле. — О.Р.] есть
саморазвивающийся объект в определениях осуществленности
(результатов) его собственной истории»11. Начало, в качестве
уже состоявшегося, представляет такой результат, который
невозможен безотносительно к породившему его процессу.
А поскольку в результате каг> целостности (смысле)
представлено в снятом виде само движение процесса, постольку этот
результат является воспроизведением исходного начала, но
только в обогащенном виде. Это обогащение, показывает
Туровский, состоит именно в том, что в воспроизведенном начале
сформулировано определение преемственности развития.
Воспользовавшись случаем, отмечу, что некоторое
нарушение последовательности изложения, которое, вероятно,
затрудняет чтение, продиктовано здесь, как мне представляется, и
самим предметом исследования, и — главным образом
—спецификой поставленной задачи: еще раз взглянуть на столь старый
вопрос, как рождение философии. В заключение этой части
статьи необходимо еще остановиться на обсуждении трансцензуса,
поскольку в предлагаемой трактовке преемственности это
понятие является одним из ключевых.
Человеческая деятельность по освоению мира всегда, с
самого начала, целесообразна и тем самым предполагает
трансцензус за пределы освоенного жизненного мира.
Действительно, какая же это цель, если она не выходит за пределы
возможного? Хотя всякое человеческое действие целесообразно, но
если оно осуществляется как культурный инстинкт,
автоматически, то природа цели в нем не видна. Вот когда
первобытный человек ставит.себе цель, явно находящуюся за
пределами его возможностей, например завалить мамонта, тогда и
обнаруживается трансцендентная сущность цели. Самое
загадочное с тех времен и по сию пору — как такая цель
вообще может прийти человеку в голову? Если же подобная цель
поставлена, то дальше уже — дело техники (и это здесь не
оборот речи, а само существо дела). Надо вспугнуть вожака и
гнать к обрыву, а остальное стадо, как бараны, последует его
примеру. Замечательно, что пока первобытные не извели
таким образом крупные стада мамонтов (о чем свидетельствуют
432
Преемственность в культуре и память истории
кладбища, содержащие сотни мамонтов и десятки метров
пепла), они почивали на лаврах и подлинно трансцендентные
цели радикально расширяющие жизненный мир (ведь цели и
полагают его границы) не изобретали. Лишь затем они
сформулировали столь же дерзкую до невозможности цель —
догнать антилопу. Технически задача была решена изобретением
лука (и дальше по той же схеме).
Если в качестве мысленного эксперимента поставить себя
в ту первобытную ситуацию (человек неизбежно будет
осуществлять самооценку), то в рамках нашего эксперимента можно
предположить, что ход его рассуждений будет примерно
таков: «Значит, «я» отличаюсь от других, окружающих живых
существ, которым положен предел. Волк не полетит, заяц не
победит мамонта, а черепаха не догонит антилопу, и им в
голову не приходят такие цели. А «я» являюсь существом,
преодолевающим пределы. Тогда самооценка человека возможна
относительно такого абсолютного деятеля, который способен
преодолевать любые пределы. Только относительно такой
абсолютной меры «меня» и можно оценивать». Другими
словами, самооценка человека возможна относительно Абсолюта,
потому на протяжении всей своей истории человечество
порождает идею трансцендентного. Насколько человек
соответствует подобной самооценке, настолько он соответствует и себе.
Тогда именно самооценка перед лицом Абсолюта и не
оставляет человеку в его индивидуальной жизни, а человечеству в его
истории возможности состояться в качестве целостного
завершенного результата своей жизни (в этом смысле историю,
помоему, и можно рассматривать как антропогенез). В данном
рассуждении «я» означает первобытный коллектив,
поскольку здесь не может быть индивидуальной рефлексии на
границы своей деятельности (и соответственно — проблематизации
свободы человека). В мифологическом мировосприятии
возможна только надындивидуальная рефлексия коллективного
субъекта, представленная в виде ролевых определений,
задающих ритуально-культовые границы предметной деятельности.
Другими словами, ничего подобного мифологичные не думали
и подумать не могли, но они действовали как раз примерно
так, как мы себе и вообразили. Однако еще далеко до
тематизации самого трансцензуса целеполагания, тем более —
рефлексии на него.
//. Позиция исследования
i. Тематизация рефлексии на трансцензус целеполагания
Пропуская целые эпохи, мы обращаемся сразу к одной из
первых тематизаций, но уже современной манеры рефлексии,
которая была заложена еще в Возрождении. Наша цель сейчас
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
433
заключается в том, чтобы начать формулировку рефлексивной
позиции собственного Р1сследования. Причем нельзя сказать,
что мы вовсе отвлекаемся от темы исследования, ведь
преемственность рассматривается как возобновление начала. А
начало — это не то, что было когда-то, когда не было ни разума,
ни совести, ни красоты, а то, что начинается сейчас — так
же, как начиналось всегда.
Современная манера рефлексии на трансцензус
целеполагания явно становится предметом исследования
(тематизируется), начиная с Возрождения. Такая тематизация
обнаруживает связь открытости человека и его свободы, что отчетливо
показал в своей «Речи о достоинстве человека» Пико делла
Мирандола, сделав это изящно и бесхитростно, как умели
мыслители Возрождения. Уже все завершив и распределив по
сферам, создал Бог человека — «...творение неопределенного
образа, и, поставив его в центре мира, сказал: Не даем мы тебе,
о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой
обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по
собственному желанию, согласно своей воле и своему
решению. Образ прочих творений определен в пределах
установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими
пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть
которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира,
чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире.
Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни
бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер,
сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты
можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но
можешь переродиться по велению своей души и в высшие,
божественные»15. Тематизация рефлексии на трансцензус цели
обнаруживает, что трансцензус целеполагания и самооценка
перед лицом Абсолюта, не позволяющая человеку состояться
как готовая целостность, являются двумя сторонами единого
процесса человеческого жизнепроживания. Конечно, вряд ли
первобытный (как уже отмечалось), античный и даже
средневековый человек рассуждали так же, как Пикао делла
Мирандола. Однако также верно и то, что он вскрыл действительную
природу человеческого существа.
Итак, именно потому человек и может быть свободен, что,
в отличие от всех остальных живых существ, он не определен
относительно мироздания, открыт миру, границу с которым
должен положить (синтезировать) сам. Последнее
обстоятельство (которому Джованни Пико не придал подобающего ему
значения) подчеркивает, что речь идет не о свободе от мира
явлений природы (например, где-то в мире сверхчувственных
идей), а о свободе в природе, вовлеченной в круг
самодетерминации разума (его ответственности за экспрессию природы).
Осмысление этой ситуации стало задачей Нового времени
434
Преемственность в культуре и память истории
и привело к различению двух горизонтов трансценденции:
вопервых, Иное, имеющее целью человека, обращенное лично
к нему, и, во-вторых, иное как безразличное к человеку —
природа.
Можно рассмотреть культурный смысл проекта модерна16
(XVII-XIX вв.), опираясь на сформулированную Черняком17
концепцию истории культуры в качестве начатого наукой
разведения двух горизонтов трансценденции — Иного как
личного и безличного начал. Именно пафос конструирования
(познать — значит сделать) своего предмета (метод) позволил
науке открыть разуму такое бытие (иное как безличное
начало — природа), которое настолько отлично от мысли, что не
обращается само, в качестве имеющего смысл, к человеку, но
требует от мыслящего взять на себя ответственность за
явленностъ смысла.
Тем самым получается, что только в Новое время
теоретический разум впервые (опять, как всегда, — впервые!)
предпринял фундаментальную попытку освободиться от
мифологической предпосылки знания, включив в знание (сделав
зависимым от разума) экспрессивность природы (иного).
Тематизация мифологической предпосылки европейской
культуры позволяла, в свою очередь, освободить ее
религиозную предпосылку от античных одеяний.
2. Обращенность-сама-по-себе
Человек, в отличие от остальных живых существ, еще не
обретает своего места в мире простым фактом своего
рождения. Особенность человека, пишет Черняк, в том, что он
является существом, к которому всё окружающее его обращается
с призывом к пониманию: «я — камень, я — дерево у дороги,
или я — твой Бог»18. В более привычной для философского
уха транскрипции: человек не определен, открыт
относительно мира. Словами Пико делла Мирандолы — является
существом неопределенного образа. Для Ф. Ницше и философской
антропологии это означает, что человек есть дезадаптивное,
выродившееся животное, по Лоренцу, человек —
переходное звено.
Для М. Хайдеггера концепт «открытости человека», или
его «бытия-в-мире», предполагает уже необратимое
преодоление гносеологической оппозиции, лаконично выраженное
тезисом: познание и есть существование. Сознание, по
Хайдеггеру, является не функцией мозга или способностью души, но
открытостью человека перед миром, т.е. таким бытием в мире,
которое не есть пассивное пребывание в нем, но —
самополагание себя в мир. В своих целесообразных действиях человек
преобразует мир — мир, который из-за открытости ему
человека изначально для него выступает как неопределенность.
Этим преобразованием человек вносит в мир свою упорядочен-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
435
ность. В таком смысле познание и есть существование, или,
словами Туровского, процесс познания и есть процесс
целеполагания и целедостижения.
Цель — это объект, установленный мыслью таким образом,
что он определяет саму мысль. Подобная ca.wo-детерминация
мысли, начиная с Нового времени, означает, что мысль
определяет форму, или способ, которым объект (природа) показывает
себя. Природа в своем обращении к разуму не имеет другого
голоса, кроме того, который дал ей разум. При этом речь идет хотя
и о самодетерминации мысли, но все-таки о детерминации. В этом
отношении цель — не понятие объекта, а сам объект. Потому
здесь нельзя уйти от вопроса: что же в объекте благоприятствует
(благожелательно) познавательным намерениям человека, его
целеполаганию?
Хотя мысль предоставила природе форму явленности, но
все же является-то сама природа. Речь идет об
экспрессивности природы. Эта проблематика и заставила Хайдеггера
обратиться к герменевтике языка как методу, позволяющему
расслышать в поэзии еще незамутненный голос самого бытия,
бытия как такового (Seyn). Возможность услышать этот голос
предполагает подлинную открытость, которая не является
гарантированной природной особенностью человека, как в
философской антропологии, но требует выхода (трансцензуса) за
границу с миром, положенную человеком, — за границу,
которая и есть сам человек.
Тем самым Хайдеггер утверждает, что последней,
точнее — первой точкой инициации взаимоотношений человека
с миром является сама возможность для объекта, природы
принять на себя инициативу выстраивания отношений с
разумом. Эта «возможность» представлена голосом бытия,
голосом, который ничего не говорит: это голос-сам-по-себе, как
возможность говорения. Однако чтобы услышать призыв
природы («пойми меня!»), требуются умственные,
эмоциональные, физические усилия человека. Здесь кажется наглядной
иллюстрацией образ альпиниста, который лез, рискуя
жизнью, по скалам, и вот он, наконец, потрясен возникшей перед
ним неописуемой красотой. Но если бы его туда же доставили
вертолетом, то, вне всяких сомнений, его восхищение
представшим перед ним пейзажем было бы не просто гораздо менее
ярким, а совсем другим. Мое предположение состоит в том,
что дело здесь не в самой по себе психологической настройке
альпиниста, но в том, что сопротивление реальности как бы
отодвигает в его впечатлении на задний план конкретное
содержание информации, которую несет обращение природы,
обнажая обращенность как таковую.
Разум или сознание человека — это его открытость миру
(бытие-в-мире). Поскольку сознание не является некоторой
субстанцией или способностью, которую можно понимать так
436
Преемственность в культуре и память истории
или иначе, постольку получается, что как сознание себя
понимает, таково оно и есть, так оно и функционирует в освоении
природы и в человеческих отношениях. Рефлексия
обязательно присутствует в сознании, но сознание вовсе не должно
обязательно понимать себя — не только в каждом конкретном
акте деятельности (которые обычно осуществляются
автоматически), ко даже хотя бы раз в жизни. Однако в любом
действии сознания, даже осуществляющемся с легкостью
культурного инстинкта, столь же автоматически присутствует
рефлексия, поскольку ее характер задает манеру
целеполагания и, соответственно, целедостижения. Потому упомянутое
нами изменение понимания себя разумом в Новое время
означает радикальную трансформацию существования человека.
Всякий ребенок является прирожденным
«конструктором» . Однако то, что мы назвали теоретической тематизацией
«знания-конструирования», представляет собой изощренную,
искусственную практику теоретического разума:
доказательство теорем, диалектика, построение эксперимента и создание
теорий. Обучение такому искусству подростка, даже с
хорошими интеллектуальными способностями, — весьма сложная
и проблематичная педагогическая работа. Тогда что же —
нормальные, «средние» люди, уже не говоря о людях с
ограниченными интеллектуальными возможностями, обречены
быть только марионетками, исполняющими социальные роли?
Конечно нет! Конструирование представлено и в
нравственности, и в целесообразной деятельности19, особенно в искусстве
(что, например, Кант показывает в «Критике практического
разума» и «Критике способности суждения»). Причем,
условно говоря, нравственные и эмоциональные усилия
конструирования равновелики интеллекуально-теретическим (а
теоретически анализировать нравственность или эстетику ничуть
не проще, чем само теоретизирование).
Но для того чтобы исследовать вопрос о
знании-конструировании, естественно, требуются определенные теоретические
ухищрения. По-моему, в полной мере это относится и к той
теме, которую мы сейчас обсуждаем, — что такое
«обращенностъ-сама-по-себе», представляющая в чистом виде знание
как воспроизведение. Ведь одно дело уметь слышать
обращенность природы к человеку, а совсем другое — исследовать
саму «обращенность». Более того, очевидно, что тот, кто
умеет видеть красоту природы, вовсе не обязательно умеет и
передавать свое видение другим и тем более — анализировать
«видение само по себе» или «красоту саму по себе».
Задача объяснить, что такое «обращенность сама по себе»,
аналогична вопросу, что означает постоянное сопровождение
декартовским «я мыслю» всякого конкретного акта мысли,
любого мыслимого. Наглядным здесь является классический
пример со зрением, предложенный, с подачи Демокрита, Пла-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
437
тоном и развернутый Плотином. Напомню, Демокрит считал,
что глаз, как рука, с помощью исходящих из него излучений
ощупывает предмет. О продуктивности этого примера нам
недавно напомнил Л.С. Черняк в письме, где обсуждал свое
несогласие с некоторыми рассуждениями моего коллеги.
Причем этот пример используется в усложненном варианте,
поскольку Черняку было необходимо как раз отличить
субъективность «Я-мыслю» от субъективности «природы,
обращающейся к Я». Воспроизведу эти, по-моему, очень
изящные рассуждения, стараясь не искажать их, но памятуя о
своей задаче.
Первая видимая глазом реальность — вовсе не сам глаз
(или само видение), но, наоборот, — световая манифестация
мира. Действительно, казалось бы, самоочевидный факт: глаз
видит только образ мира, а вовсе не формирующую данный
образ мощь своего видения. Этот самоочевидный факт
предполагает, что, во-первых, душа, вооруженная глазом, видит
предмет как внешний — находящийся за пределами души.
Во-вторых, видит этот внешний предмет, который, в своей
световой самоманифестации, достигает души, располагаясь
в ее интерьере. Объединяя эти два аспекта, получаем: когда
нечто стало видимым, это означает, что оно, будучи входящим
в душу, остается за ее пределами. Главное здесь,
подчеркивает Черняк, что свойство быть и вовне и внутри созерцающей
души является не физическим или химическим свойством
предмета, а взаимосвязанными аспектами самого видения,
которые, присоединяясь к предмету, делают его видимым.
Плотин пишет, что никогда бы не смог глаз увидеть
солнце, не став солнцевидным. Эта метафора солнцеподобного
глаза и глазоподобного солнца, считает Черняк, выражает
осознание того, что в солнечном свете нам дано видеть излучаемую
глазом творческую мощь самого видения. Хотя видение
присутствует в любом видимом, конституируя его, но, чтобы это
видение обнаружить, понадобился Платон, которого,
естественно, интересовала в первую очередь мысль, а не зрение.
Начиная с Декарта разум понимает проблему
субъектности как проблему своего одиночества в мире окружающих его
не-интенциональных, несамовыразительных, несубъектных
сущностей. При этом как раз первым детерминантом, с
которым сталкивается мысль, выступает субъектность природы
как иного, входящего в мысль. Но в этой обращенности
природы к мысли предполагается и выраженность (субъектность)
самой мысли как адресата иного. Субъектность
мысли-адресата выступает конституирующей составляющей субъектности
иного. Причем мысль так же не узнает своей субъективности
в обращенности природы, как и глаз, который хотя и может
нечто узреть лишь благодаря своей способности видеть само
видение, но не узнает это видение в видимом.
438
Преемственность в культуре и память истории
Черняк предлагает наглядную аналогию. Только когда
художник прилагает свои усилия для выстраивания картины
в соответствии с требованиями техники перспективы, он
обнаруживает, что видит природу не саму по себе, а в формах
организации активности глаза (обнаруживает видение как
организующее начало всего видимого). По-моему, хорошо
«видно», что точно так же pi «мыслимость» присутствует в любом
акте мысли, во всяком мыслимом. Именно эта «мыслимость»
у Декарта называется «Я мыслю», соприсутствующее во
всякой конкретной мысли, а у Канта — «трансцендентальное
единство апперцепции» (способность синтезировать
чувственность и рассудок) как собственно творческая мощь разума. Это
субъективность мысли, представленная знанием как
конструированием. Точно так же обращенность сама по себе
(выраженная знанием как воспроизведением) есть условие
возможности любого конкретного обращения и к человеку и от
человека. При этом в обыденной ситуации сама по себе эта
обращенность и не видна, и не слышна.
Вторая субъективность (самой мысли как адресата)
выступает основанием (первой) субъективности иного. Последняя
является первой в порядке временного следования: и в
истории — как «обращенность» символических смыслов мифа
к человеку20, и в онтогенезе — как обращенность родителей
к ребенку21. Но логически ни одна из этих субъективностей не
обладает приоритетом. Это ядро позиции Леона Семеновича
в данном его рассуждении: первая и вторая субъективность
пребывают в неразрывном и неслиянном единстве, которое
выступает базисным условием субъективности.
3. Конечность человека и приоритетность двух
горизонтов иного
Конечность человеческого разума (о которой писал уже
Паскаль22, называя человека «мыслящим тростником»),
проанализированная Кантом, означает, что разум предоставляет
природе формы явленности (голос). Другой стороной
открытия этой мощи разума выступает обнаружение, что ни о какой
бессмертной субстанции сознания (души) теперь уже говорить
не приходится. Для Канта единственным содержанием
познания здесь является установление связи между явлениями,
а значит, и разум есть не метафизическая сущность или
способность духа, а только способ познания, и именно как
конструирования (синтез многообразия в предметные единства).
Причем речь-то идет не о гносеологии, а о свободе, без
которой нет самого человека.
Ответственность за экспрессивность природы конечного
разума означает, что он полагает свою границу с ней и, тем
самым, включает себя в мир явлений. Без этой вовлеченности
природы в круг самодетерминации разума — усилий разума,
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
439
обеспечивающих (порождающую его) обращенность к нему
природы — нельзя даже поставить вопрос о свободе человека
в мире явлений. В «обращенности» природы речь идет о
конституировании не просто мысли самой по себе, а
существования человека — познания как существования. Осмысление
своей ответственности за (порождающую существование
человека) обращенность к нему природных и сакральных вещей
и означает осознание человеком своей радикальной
конечности. Это осознание пронзительно сформулировал Ф.Т.
Михайлов: «Увы, чистое Небытие — это не когда тебя не было,
это — когда тебя никогда не будет»23. Не стану здесь
обосновывать, а просто отмечу, что это равно справедливо и для
секуляризированного, и для религиозного сознания (человека).
В статье используется концепт «обращенность»,
разработанный Феликсом Трофимовичем Михайловым21, который
называл обращенность порождающим человека отношением.
Само выражение «порождающее отношение» звучит
оксюмороном, но трудно подобрать другое. Отношение
предполагает элементы, которые соотносятся, а для порождающего
отношения один из контрагентов как раз в нем и порождается.
Такое отношение принято называть творением, но ведь
обращенность природы все-таки не творит человека в прямом
смысле слова, так же как и обращенность человека не творит
природу.
Обращенность (сама по себе) природы представляет весть
бытия, выражающую некую благожелательность к
познавательным намерениям человека; несет призыв «пойми меня»,
конституирующий познание-существование человека. Чтобы
услышать этот призыв, обращенный к «внутреннему»
человеку (которому еще предстоит родиться), требуются его усилия.
Напрашивающаяся здесь аналогия с пренатальными
усилиями новорожденного не проясняет дело, но только
затуманивает его. Вопрос, который здесь возникает, кажется
относящимся к разряду о курице и яйце. Однако вопрос о последней,
точнее — о первой точке инициации, в отличие от «куриного
вопроса», содержателен.
Хотя логически ни одна из субъектностей не обладает
приоритетом, но так же ли они соотносятся онтологически?
Поворот в философском понимании бытия начался давно, но точку
над «и» поставил Хайдеггер: время и есть бытие. Здесь
предполагается время подлинное в отличие от неподлинного: время
полиса, а не время ойкоса (сказали бы греки), время истории,
а не безвременье предрассудков традиции (для Нового
времени), время потока сознания (экзистенции), а не физически
измеримое нивелирующее время толпы (время das Man). Речь
идет, по выражению Туровского, о времени личностного
существования человека, т.е. — о таком времени, для которого,
показывает Черняк25, неустранима его корреляция с вечностью,
440
Преемственность в культуре и память истории
хотя вечность понимается по-разному. Однако самым
радикальным является различие языческого, античного и
христианского понимания вечности.
Греки обнаружили, что на вечность имеет право каждый
индивид, поскольку он уникален: подобного ему никогда не
было раньше и не будет потом. Причем бессмертие людей, так
же как и богов, является здесь не вечностью в нашем смысле
слова, а как бы вечно длящимся временем. Эта безразличная
к человеку вечность представлена непреходящим круговым
движением небесных тел, движением, в котором неразличимы
прошлое и будущее. Независимо от того, верит конкретный
европейский человек в Бога или нет, ему невозможно
уклониться от того обстоятельства, что ни одна другая культура не
знает личного Бога в христианском смысле этого слова, не
знает обращенную лично к человеку вечность. Для нас важна
возложенная здесь на человека ответственность, которая
выражена центральностью вопроса о свободе как об онтологическом
смысле человеческого существования.
Важнейшей исторической новацией европейской
культуры стало рождение ею науки. Ее собственным уникальным
делом является разделение двух горизонтов трансценденции,
и это дело представляет актуальный и поныне культурный
смысл рождения науки. Открытая Новым временем
ответственность конечного разума за выразительность природы
позволила разделать Иное — запредельное, лежащее вне
мысли, радикально умонепостигаемое содержание мысли — на
две ипостаси. Во-первых, Иное, имеющее целью человека,
обращенное лично к нему, и, во-вторых, — иное как
безразличное к человеку — природа. Это разделение горизонтов
трансценденции сразу же было осознанно, в частности, Паскалем:
«"Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова". А не [Бог]
философов и ученых»26. Правда, при этом для научного
мировоззрения мир стал* картиной27, или представлением, он потерял
свою выразительность. Но, несмотря на то что возникает
задача возвращения природе ее экспрессивности (потерянной в
научной картине мира), нельзя упускать из виду, что сам этот
горизонт трансценденции был прочерчен наукой. И хотя
наука не решает проблему свободы человека в мире явлений, но
именно она поставила эту проблему. Заметим, что именно
наличие этого разделения препятствует адресации
личностному горизонту безличных античных (мифологических)
коннотаций.
Обращенность природы, инициированная усилиями
человека, в свою очередь, индуцирует саморазвитие человека. Этот
процесс вполне оправданно назвать саморазвитием человека,
поскольку ответственность за данную обращенность,
втягивающую его в конструирование своего отношения к природе,
определяет возможность его существования как свободного
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
441
в мире явлений природы. Иначе обстоит дело с
обращенностью личностного Иного. Считает ли человек, что Скрижали
Завета записаны Моисеем под диктовку Бога или что они
являются культурными текстами, он все равно отдает себе отчет
в их культурном смысле. Хотя в первом случае речь идет об
обращении Бога к человеку, а во втором — об обращении
человека к человеку, но в любом случае содержание этого
обращения состоит в том, что Завет заключается по инициативе
Бога, а не человека.
Если логически первая и вторая субъектности
равноправны, то исторически обращенность природы (в филогенезе
и онтогенезе) приоритетна, хотя ее состоятельность
реализуется только усилиями ответной открытости человека. А бытие
человека как время его личностного существования
конституируется его ответом на призыв личностного Иного, и в этом
смысле онтологически Его Обращенность изначальна.
Рассмотренная историческая и онтологическая приоритетность
первой субъектности (порождающий модус обращенности
природного и сакрального мира) обусловила содержательность
и самодетерминации мысли, и направленности
саморазвития человека. Обнаружить эту онтологическую
приоритетность иного не указанием на религию как феномен культуры,
как мы сделали, а показать философски — является очень
непростой задачей, достаточно вспомнить, сколько сил это
стоило М. Хайдеггеру и какую вызвало критику. Между тем цена
вопроса достаточно велика. Представляется оправданным
предположение, что решение вопроса о возможной мере
взаимопонимания двух людей, о согласованности их деятельности
лежит как раз в том, насколько они отдают себе отчет в
приоритете субъектности иного. Конечно, это только гипотеза, и для
того, чтобы даже просто ее сформулировать, недостаточна
апелляция к интуиции, но требуется серьезный анализ.
Такова позиция, с которой будет рассмотрено рождение
философии как показательный образец механизма
преемственности в европейской культурной традиции. Надеюсь, что
после предпринятого обсуждения данной позиции будут
понятными и сконструированное Туровским истолкование
происхождения философии, и предложенная мной трактовка
преемственности.
///. Рождение философии
1. Мифологическая предыстория философии
Термин «предыстория» плох тем, что неявно
предполагается, будто человек некогда был еще не совсем человеком.
По-моему, это бессмысленное утверждение: либо человек
всегда есть и будет не совсем человек, либо он сразу и целиком
442
Преемственность в культуре и память истории
человек. Для предложенного в статье понимания истории эти
две возможности полностью совпадают. Такое совпадение,
как обсуждалось в первой части статьи, представлено
следующим образом. Разум, добро и красота исходно принадлежат
человеку, а не возникли в процессе его истории. Причем
последняя есть антропогенез как процесс освоения человеком
этих своих конституирующих способностей. Однако по
отношению к философии говорить о мифологической
предыстории, по-моему, вполне уместно, поскольку у первых
философов, с одной стороны, слишком много мифологии, а с
другой — это совершенно иная форма знания. Не совсем точно,
но приближенно рождение философии как новой формы
знания можно обозначить через появление
знания-конструирования.
Попытки посмотреть на знание-воспроизведение в его
чистой, нативной форме, видимо, заведут нас не ближе, чем в
первобытную мифологию. Действительно, истоком
мира-по-мнению является мифологическое знание как воспроизведение
ситуативного опыта, закрепленного в традиции, потому здесь
воспроизведение и «объяснение» непосредственно совпадают.
Знание как воспроизведение является изначальной формой
фиксации человеческого опыта. Во взаимодействии человека
с природой, с самого начала человеческой истории,
происходит своеобразная инверсия. Туровский так описывает эту
инверсию28. У первобытного человека картина природы
перевертывается: вместо представления о том, что зверь сначала
фиксируется в сознании как природный внешний объект, а уже
потом становится предметом действий охотника, в уме
последнего складывается обратная картина. Зверь определяется
сначала как цель, добыча, а уже в зависимости от этого
представления природные особенности зверя воспринимаются как
его знаки. Именно в этой инверсии и складывается
человеческое восприятие действительности: объект выражается для
человека как символ его целенаправленных действий.
Целесообразность деятельности означает, что она задается
обобщенным образом цели (в виде неопределенности), а ее
достижение осуществляется применением конкретных способов
воздействия на объект, которые разуниверсализируют
обобщенный образ цели. В эмпирическом восприятии
мифологичных такая конкретизация в предмете воображаемой цели
выступает своего рода чудом (ведь они не знали причинных
отношений), как если бы субъект действий заключал в себе
магическую способность воплощать собственные
цели-намерения в производимых им преобразованиях объектов. А ведь
обобщение этих действий выступает смысловым определением
объекта. Потому именно такое перевернутое восприятие,
заключает Туровский, и населяло мир мифологичных
чудодейственными образами их собственных сил как олицетво-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
443
ренных смыслов, имеющих целенаправленную природу, так
что смыслы и цели совпадали.
Соответственно, причина и действие связываются между
собой как антропоморфная сила целедостижения и ее
осуществление, а сознание здесь не различает субъекта и объекта
в составе деятельностной ситуации. Отмеченные
особенности мировосприятия наглядно иллюстрируются примером,
пересказанным Леви-Брюлем в книге «Первобытное
мышление». Одну из трех женщин туземного селения,
стиравших белье, съел крокодил, и поскольку для мифологичных
невозможно увидеть причину в поведении крокодила, то ее
родственники обвинили двух оставшихся женщин, что
крокодил сделал это по их магическому наущению29. Следует не
упускать из виду, что в самой своей предметной
деятельности мифологичные вполне целерациональны, а вот в
«объяснении» этой деятельности выступают настоящими
магамиэкстрасенсами. Предложенное «объяснение» соответствует
«логике» мифа, только не доведено до «мифологического
обобщения».
В мифе «объяснение», представленное описанием
действий культурного героя, является констатацией. А
объяснительную силу ей придает символизм, выступающий способом
обобщения, поэтому «доказательством» здесь является
освящение символического образа посредством введения его в состав
традиции (мифа). В мифологии существует лишь
коллективная рефлексия на мир как предметную реальность,
выступающую только как символ социальных отношений, —
предметность нацело эксплицирует объектность. Для мифологичных
отношение с миром задано однозначно, словно рамки сцены;
здесь, как в игре, строго заданы правила, что обусловлено
исключением рефлексии на них. Именно эта жесткость правил
открывает свободное поле для импровизации — по принципу
кто во что горазд: культурный герой как образец объясняет,
что надо делать, а вот как делать — тут он не указ. Для
мифологического мировосприятия характерна именно
такая жесткая противопоставленность строгих
социальнопредметных границ деятельностной практики и свободной
импровизационной манеры исполнения данной деятельности.
Поэтому рефлексивное отношение к социально-предметным
границам освоенного мира (т.е. рефлексия на свою
деятельность) представлено не в поведении индивида, а в
ритуально-культовых границах в форме ролевых определений, что
подчеркивает надындивидуальный характер рефлексии.
Поскольку для мифологичных смыслы-цели, представленные
в языке, выражены мифом, где каждая вещь есть человек
(и наоборот), то для них было бы совершенно адекватным
представление о том, что язык является первичным языком
мира вещей, и этот язык «говорит» (реализует свои смыслы
444
Преемственность в культуре и память истории
в конкретных способах действия) человеком. Еще в
гомеровских «Илиаде» и «Одиссее» основное значение слова «миф» —
«слово» или «речь».
2. Преемственность как разрыв, различение и
трансцензус (роды философии)
Ниже я воспроизвожу, по возможности аккуратно,
минимизировав свои интерпретации, рассуждения Туровского,
однако поскольку они взяты из разных мест (статьи, семинары,
лекции), то вовсе исключить вероятность искажения мною
мыслей Туровского, конечно, нельзя. Первые философы хотят
переадресовать рефлексию с надындивидуально-предметных
на собственно индивидуальные определения, т.е. — на
определения самих рамок действия культурного героя. Для того
чтобы втянуть индивида в рефлексию на свою деятельность,
необходимо снять предметную заданность с объекта действия,
погасив аккумулированные в нем определения социального
опыта, и оставить субъекта наедине с объектом. Но объект
в мифологии оброс археологической толщей предметных
определений социального опыта, и различить их и нативный
объект здесь принципиально невозможно. Для того чтобы
вернуть насквозь социализированной символической
предметности мифологического мировосприятия объектные
определения, философам приходится менять принцип объяснения:
вместо символически-повествовательного вводится логический
принцип объяснения. Познавательное отношение здесь строится
как рефлексия на воспроизведение реальности объекта.
Конечно, философия и по происхождению, и по
распространению полицентрична, в философских концепциях Пифагора,
Демокрита, Платона и даже Аристотеля явно прослеживаются
зависимости от влияний Востока. Тем более важно сразу
указать на отличительную особенность греческой философии.
Уникальность греческой философии Туровский видит главным
образом в следующих двух обстоятельствах. Во-первых (ко
второму обстоятельству обратимся позже, рассматривая культурный
смысл нового типа знания), он считает, что обвинение
Гераклитом Гесиода, Гомера и Пифагора в глупости означает
предъявление им обвинения в приверженности мифологическому
знанию. По словам Гераклита: «Многознание уму не научает, а не
то научило бы Гесиода и Пифагора...», и «Гомер... заслуживал
того, чтобы его выгнали с [поэтических] состязаний и
высекли...» 30 Если учесть абсолютную авторитетность для
древнегреческого общества гомеровского эпоса и поэм Гесиода, то эти
высказывания Гераклита являются открытым и намеренным
противопоставлением его конструкции мифологической
традиции, которая составляла основу античной религии. Первые
греческие философы включили в обсуждение совершенно новую
проблему — проблему естественной устроенности мира, который
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
445
они понимали как Космос. Греки, в отличие от индийской и
китайской философии, подчеркнуто противопоставили философские
воззрения на устройство Космоса мифологической традиции,
и в этом смысле — заново изобрели Вселенную как место
обитания человеческого рода.
У фисиологов, как и в развитой мифологии,
неупорядоченности (хаосу как порождающему началу) противостоит
упорядоченность (космос), но она понята иначе. Мифология
является такой конструкцией социальной упорядоченности
ойкумены, в которой надындивидуальная рефлексия коллективного
субъекта представлена обрядом, а «рефлексирующей
персоной» выст^п^ет Демиург. Потому здесь возможен только
исторический путь объяснения происхождения порядка,
отвечающий на вопрос, как сделано, и притом в первую очередь
подразумевается, кто сделал. У первых философов возникает
рефлексия на тему, о существовании которой люди и не
задумывались в течение всего огромного мифологического
периода: не о том, как и кто делал мир, а о том, как мир устроен.
У ионийских философов дело вовсе не в выборе конкретного
элемента, а в смещении вопроса на проблему демиургической
силы этого элемента. Потому оборот «все из воды»
предполагает не разворачивание мифологической истории, но
обсуждение вопроса о возможной логической реконструкции. Архэ,
в качестве объяснительного принципа, оказывается
имманентно миру, поскольку является одновременно и элементом
и демиургом (чем устраняется мифологический
антропоморфизм). Принципиально важно, что выход из мифологического
антрбпоморфизма ознаменовался появлением нового предмета
объяснения — природы, т.е. мира как объекта.
И все-таки описанные «сдвиги» являются лишь
подготовительным этапом, а радикальная новация первых греческих
философов, считал Туровский, представлена появлением
неперсонифицированного мыслящего начала (мировой Ум,
Логос), которое, наряду с физическими началами, выступает
принципом порождения физического многообразия космоса.
Поскольку для Гераклита реальность мира проявляется в его
изменчивости, постольку источник упорядоченности мира
надо искать в самой его динамике, а не во внешних
обстоятельствах, ведь речь идет обо всем мире, к которому неприменимо
представление о внешних обстоятельствах. Это
упорядочивающее начало, обнаруженное Гераклитом в самой динамике
мира, — противоречие. Но если Логос — закон изменчивого
мира, то что же это за закон, который должен изменяться
вместе с миром? Важно подчеркнуть, что для Гераклита такая
относительность, текучесть, противоречивость бытия есть
свидетельство вовсе не его беспорядочности, хаотичности, а,
наоборот, упорядоченности и соразмерности. Вот знаменитый
фрагмент Гераклита: «Этот Космос, один и тот же для всего
446
Преемственность в культуре и память истории
существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но
всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами
загорающимся и мерами потухающим»*1. Если вечность для
современников Гераклита — континуум как себе тождественное
состояние бытия (вечное круговое движение небесных тел), то
Логос — начало определенности и различенности. Причем
Логос воспроизводится одновременно и в паре с вечностью,
и как объяснительный принцип. Получается, что Логос —
тайна (имманентен миру) и вместе с тем объяснительный
принцип — как органически приводящий многообразие
реального мира через взаимозависимость к единству
(осуществление единства противоположностей). Потому Логос
является синтезирующим началом: ведь единства аналитически не
получишь (результат не очевиден относительно причины).
Иными словами, речь идет об объяснении того, как возможно,
что целое больше суммы своих частей, для чего и потребовался
Логос Гераклита. Дело в том, что философия открыла такую
оппозицию устойчивости мира и его текучести, которая не
допускает прежнего — мифологического («культурного») —
способа разрешения оппозиций посредством рассказанной
истории некоторого культурного героя, который выступает
медиатором, соединяющим контрагентов оппозиции. В ответ
на требование поиска опосредствующего эту оппозицию
третьего звена появился Нус, Логос. Однако Гераклитов Логос не
имеет действительно объяснительного содержания, поскольку
сам же и выступает как субъект, решающий объектную
оппозицию устойчивости/текучести бытия.
Потому только мировоззренческий сдвиг — от Гераклита,
еще не освободившего знание от мифологического приданого,
к Пармениду — Туровский оценивает как начало сотворения
нового типа знания — философии. В поисках объяснения,
разрешающего обозначенное противоречие, Парменид пошел
по пути анализа Логоса в качестве третьего звена, т.е. — как
синтезирующего, а значит — собственно бытийного начала.
Парменид решил, что в антиномии
устойчивость/неустойчивость определяющим началом является устойчивость, и,
вопреки очевидности, несмотря на явную несуразность, стал
прорабатывать такое заключение. Из установки Парменида
выстроилось понятие бытия как единого — т.е. неподвижного
и неделимого. А соответственно, множественности, текучести
он присвоил квалификацию небытия. Это .подлинное начало
философии, поскольку Парменид не разрушил, а радикально
переформулировал исходную мифологическую (культурную)
бинарную оппозицию порядка и хаоса в принципиально
другую логическую оппозицию бытие — небытие (и лишь
объективизацией этих фундаментальных понятий является
антиномия устойчивости/неустойчивости, которые здесь
соотносительны по определению). Причем мне важно подчеркнуть то
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
447
обстоятельство, что Парменид переформулировал исходную
мифологическую оппозицию таким образом, как это в прин
ципе невозможно для мифологического сознания.
Философское понимание, в отличие от мифологического,
порождает такой тип знания, где способность мысленного
конструирования выступает как общезначимая,
надындивидуальная и представлена логикой как искусством воспроизведения
всеобщего, т.е. — проговаривания истины (логоса — слова).
Открытие Парменида — одно и то же мысль и то (« то » здесь —
объективированная мысль), о чем она мыслит, — означает
следующее. Для философской рефлексии совмещаются
способность понимания, и объективированный смысл, и речь как
орудие рефлексии (логика); потому Логос выступает здесь
одновременно (соответственно) как мысль, закон и слово.
Получается, что для мифологического сознания обобщение
(представленное здесь в форме особенного как общественного) как
бы совпадает с жизненным миром, а для философского
сознания общее совпадает с мыслью, что выражает претензию на
форму (по крайней мере, постановку проблемы1*2) всеобщего.
Сконструированное Парменидом понятие бытия как
единого и есть формулировка той внемыслимой позиции (Единое,
выступившее у Платона как сверхлогичное) мысли, с которой
она может обращаться к себе как участнице взаимодействий
с миром и — тематизировать себя (возникло самосознание,
или индивидуальная рефлексия). Так в античности было
сформулировано иное как условие объективации мысли.
Приоритетно и в первую очередь культурно значимо различение,
дискретный разрыв мифологического и философского знания,
рождение философии как трансцензус истории.
Понятно, что отрицательные дефиниции типа «философия
не возникает из мифа» недостаточны; необходимо ответить на
вопросы — «как» и «что» или «кто» порождает философию.
Обозначая границы этого вопроса, надо сначала определиться:
является ли рождение философии некоей объективной
закономерностью, с необходимостью следующей из развития
истории культуры? Как будто бы является. В Осевое время
складываются конфуцианство, буддизм, даосизм, так что
греческая философия стоит в общем ряду сходных, параллельных
явлений. Инверсия, выраженная в обосновании мифа
ритуалом, является предтечей обоснования мифа Логосом. Приведу
еще некоторые аргументы (при желании их можно набрать
и больше) в пользу объективной закономерности
возникновения философии. Тотальный символизм развитой мифологии
(унаследованный от символизма культа), задающий
напряженную дистанцию и установку на синтез актуально сущего
и идеальных формул, тоже выступает предпосылкой
философии. Постоянно нарастающая от мифа к эпосу (и интенсивно
и экстенсивно) индивидуальная импровизация, разуниверса-
448
Преемственность в культуре и память истории
лизирующая на свой страх и риск и воспроизводящая
целостность уже универсальных («Илиада» и «Одиссея») текстов
культуры, чревата рождением философии.
Однако все перечисленные — конечно, очень важные —
обстоятельства остаются в пределах условий возможности
рождения философии, и не более того. А вот само рождение
осуществляется конкретными людьми, и делается это таким
образом, каким мог сделать только данный, конкретный
человек, и никто другой. Иными словами, что-то наподобие
греческой философии должно было появиться — но именно то, что,
собственно, и появилось, есть личное дело вполне конкретных
людей. Отношение конкретной личности и философии
подобно отношению европейской философии и культуры. Ведь
нельзя же сказать, что европейская культура породила
европейскую философию, поскольку именно философия задала тот
тип тематизации открытости человека (можно сказать и по
Гуссерлю — теоретическую установку как практически
незаинтересованное созерцание сущностей), который сделал эту
культуру европейской. Как пишет Л.С. Черняк: «Рождение
философии — самый глубокий и самый мощный
тектонический сдвиг человеческой истории, радикально преобразивший
самую конституцию человеческого бытия...»33 Вместе с тем
лишь в контексте греческой мифологии и культуры могла
родиться европейская философия.
3. Ретроспективное восстановление имманентной
преемственности
Хотя мы сетуем, что и время у античных греков не то, а уж
вечность у них — вовсе не такая, как у нас, но нельзя терять
из виду, что здесь впервые в традиции европейской культуры
происходит переселение из «пространственности» мифа во
«временность» культуры, переселение во время. Потому здесь
радикально по-новому встает вопрос о преемственности — и с
мифологической эпохой, и внутри «постмифологической»
греческой культуры. Не будет большой смелостью предположить, что
на эту особенность смены «места обитания» греков сразу
обратили внимание не только они сами, но и их соседи.
В диалоге Платона «Тимей» упоминается, как египетский
жрец, укоряя греков за их беспамятство, отсылает Солона для
поиска правды о древнейших событиях, отраженных в мифах,
на 90 веков назад. «И тогда воскликнул один из жрецов, человек
весьма преклонных лет: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно
остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!» — «Почему ты
так говоришь?» — спросил Солон. «Все вы юны умом, —
ответил тот, — ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого
предания, искони переходившего из рода в род, и никакого учения,
поседевшего от времени. <...> Какое бы славное или великое
деяние или вообще замечательное событие ни произошло, будь
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
449
то в нашем краю или в любой стране, о которой мы получаем
известия, все это с древних времен запечатлевается в записях,
которые мы храним в наших храмах; между тем у вас и прочих
народов всякий раз, как только успеет выработаться
письменность и все прочее, что необходимо для городской жизни,
вновь и вновь в урочное время с небес низвергаются потоки,
словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и
неученых. И вы снова начинаете все сначала, словно только что
родились, ничего не зная о том, что совершалось в древние
времена в нашей стране или у вас самих»31. По-моему,
нетрадиционный тип преемственности — как разрыва с прошлым и
нового воспроизведение начала — точно диагностирован в
этом отрывке. Однако это нисколько не препятствует
нормальной преемственности.
Если попробовать ретроспективно выстроить
имманентную преемственность философского знания мифологии, то
можно выделить две промежуточные фигуры. Первая.
В.В. Сильвестров считал, что разрыв с мифологической
общностью подготовлен уже в гомеровском эпосе. В «Илиаде»
вечный космический порядок воссоздается в деятельности людей.
Военное противостояние ахейцев и троянцев воспроизводит
космогонический земледельческий миф умирающего и
воскресающего бога — в оппозиции патриархальной общины
«вечно живых» ахейцев (их цари не умирают) и
родоплеменной матриархальной общины, — «их смертных близнецов»
троянцев. В «Одиссее» этой исходной космической общности
противопоставлена новая полисная, семейная общность,
заданная модусом возвращения Одиссея к своему прошлому
истоку — Пенелопе — как возвращения к своему будущему
(цели) -=- Телемаху. «Напряженное соотнесение
военно-состязательной и семейно-примирительной общности проходит
через обе поэмы Гомера. Описывая смерть любого воина, Гомер
никогда не забывает упомянуть о том, как будут опечалены его
домашние. Да и внешне сюжет обеих поэм представляет собой
раскрытие причинной взаимосвязи между насильственным
нарушением семейной общности и последующим
возмездием»35. Путешествие Одиссея оказывается процессом
обновления, в котором он утрачивает все (всех), что его объединяло
со старой общностью, на пути к новой. Соединив эти
общности своим таинственным хитроумием, считает
Сильвестров, этот герой выступил предчувствием философской
проблемы связи общностей как всеобщего. Получается, что в
«знании» как индивидуальном хитроумии (Одиссея) всеобщее
еще не вполне выделилось из общественного, представляя
собой не обособившуюся связку («синтез») космической и
полисной общности.
Одиссей, в предложенной Сильвестровым интерпретации,
является персонификацией проблемы всеобщего, связывая
450
Преемственность в культуре и память истории
космическую мифологическую родоплеменную
матриархальную общность с полисной, эпической семейной
патриархальной общностью. Потому его индивидуальное хитроумие
конституирует мифологическую основательность общественного
коллективного знания.
Вторая фигура имманентной преемственности. В поздней
послегомеровской мифологии семь мудрецов Эллады
выдвигались как персонифицированные носители надындивидуальной
мудрости — объективированных выражений космических
образцов, но в качестве индивидуальных авторов
надындивидуальных мудрых высказываний. Мудрецами называли
знатоков классических мифов, слава о которых обычно
связывалась с получившими общественное распространение мудрыми
изречениям (например, мудрецу VII в. до н.э. Бионту
приписывалось изречение «Все свое ношу с собой»). Они вроде бы,
с одной стороны, являются просто объективацией
Космического Логоса, но, с другой — они же и осуществили эту
объективацию.
Полагаю, что любой специалист в данной области
обнаружил бы гораздо больше (и более выразительных) переходных
фигур между мифологическим и философским знанием. Мне
же важно показать, что главное — понять различие до
несовместимости, до полной невыводимости философского здания
из мифологического, а уже после этого можно ретроспективно
налаживать и их имманентную преемственность.
4. Культурный смысл замены
символически-повествовательного воспроизведения мира
логически-рациональным конструированием
Только Парменид ввел дуализм. Мир-по-мнению
преемственен мифологическому знанию как воспроизведение
ситуативного опыта, поскольку он закреплен традицией, т.е.
объяснить здесь —т значит рассказать, сославшись на опыт (потому
в «мифологической логике» воспроизведение и объяснение
однопорядковые явления). Однако мир-по-мнению — это мир
мифологической традиции в ее уже противопоставленности
миру логоса. Мир-по-мнению — это надындивидуальный как
доиндивидуальный мир мифологической традиции, где
обобщение выражено символической предметностью,
представляющей общественное (без всеобщего). А индивидуальное
овладение этим коллективным знанием для героического эпоса,
по мнению Сильвестрова36, представлено-как индивидуальное
умение, как хитроумие Одиссея (или удачливость
Иванушкидурачка). Для такого хитроумия как индивидуальной
способности необходимо и достаточно, чтобы любое действие
удавалось герою. Мир-по-истине — это надындивидуальный мир
как гюстиндивидуальный (это уже объективизация
индивидуальной рефлексии), где обобщение выражено всеобщим (без
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
451
общественного) — Логосом. Преходящий мир-по-мнению —
это явленный мир чувств, не упорядоченный умом. А вечный,
непреходящий мир-по-истине — это бытие,
объективированное (посредством индивидуальной рефлексии) в слове, т.е. —
логика. Потому если мир-по-мнению представляет
массовидное, общедоступное знание, то мир-по-истине — уже
отчужденное, элитарное (по факту эзотерическое37) знание.
Отныне же (с рождением греческого логоса) объяснением
становится логика — «искусство воспроизведения»
всеобщего, или — истины.
Философия, подчеркивал Туровский, не потому оказалась
превалирующим способом воспроизведения мира, что она
логична, а наоборот: философия логична потому, что она стала
превалирующим способом воспроизведения мира. Философия
утвердилась в истории человеческой мысли не потому, что она
обратилась к логическому способу объяснения, а наоборот: она
обратилась к логике как категориальному способу осмысления
потому, что в качестве метода рефлексии она объективировала
воспроизведение человеческой способности суждения о мире
людей. Превалирующий способ объяснения мира и выступает
как логичный (например, в современности это — наука).
Речь идет о том, что в объекте философы обнаружили
трансцендентное культуре содержание, которое предваряет
любыетсультурные квалификации. Только теперь и стало
возможно обособление сферы культуры. Жизненный мир
мифологичных един, он в принципе неразделим на природу и
культуру. Это разведение природы-в-себе (объекта) и
природы-длянас .{предмета) оказалось не только эпистемологически
поворотным — здесь создается мир культуры. Объяснением
теперь является, по определению, не воспроизведение в
терминах социума, а обнаружение упорядоченности как
имманентного содержания объекта-в-себе. «Одно и то же мысль
и то, о чем она» означает формулировку объективации факта
знания. Причем имеется в виду знание не в его исторически
привычных формах (так «объект сам по себе» живет
социальной жизнью), а знание как доподлинное воспроизведение
объекта-в-себе. Теперь, в новом, логическом, рациональном типе
знания мир удвоился: мир-сам-по-себе и культура. Это
воспроизведение и есть мысль, потому мысль и объект — одно и то
же: объект сам по себе. Конечно, еще предстоит разобраться,
каков он — этот объект, но здесь уже не столько
культурологическая, сколько собственно философская проблема,
которую стал решать Платон (об этом объекте, т.е. об эйдосе,
пойдет речь в третьем разделе статьи). Рождение
индивидуальной рефлексии, открытие мира как объекта,
объективация знания, обособление сферы культуры (до ее
тематизации еще далеко) — тесно взаимосвязанные и
однопорядковые явления.
452
Преемственность в культуре и память истории
Тем самым у Туровского обсуждается радикальное
изменение статуса знания. Представляется, что мифология, религия,
философия и наука могут быть поняты, в широком смысле
слова, как разные формы знания, поскольку выражают в общем
виде исторический опыт человеческого коллектива.
Расставание с мифологическим восприятием мира обусловлено
радикально новой объективацией (отчуждением) знания,
предполагающей рождение индивидуальной рефлексии и обособление
мира культуры (как сферы человеческой свободы). Другими
словами, у Туровского речь идет о культурном смысле отличия
мифологического и философского (вообще говоря, и всех
остальных форм) знания38. В этом он видел историко-культурные
смыслы рефлексивного мышления и логики, выступающей на
смену мифологической нарративности в качестве новой манеры
объяснения — как объективации слова.
Теперь можно обратиться ко второй особенности греческой
философии (напомню, что в качестве первой мы
рассматривали ее резкое противопоставление мифологической традиции).
Для греческих мыслителей характерны существенно иные
смысловые акценты, чем у индийских и китайских
мыслителей. Если в Индии и Китае эпицентром философствования
выступала судьба человека (например, типичное для индийской
философии понимание знания как освобождения из
кармического колеса, но вовсе не в качестве постижения
космического мироустройства), то в античной философии проблема
человеческой жизни (а вместе с тем и проблемы культуры)
рассматривались как подробности космического миропорядка.
Античная философия задала европейской философии космизм
в рассмотрении проблем первооснов бытия. Преобладание
космической проблематики буквально навязывается всеми
античными философскими концепциями и школами. Для
античной, языческой традиции «личностей» скорее мир, а не
человек, в результате чего смысл открытости и свободы человека
тематизируется как заключенный в ином (которое здесь понято
в качестве не многообразия, но единства Космоса).
Результатом оппозиции мифологической мудрости и
лософии как любви к мудрости стала уникальная манера
тематизации смысла открытости и свободы человека. Последняя
была понята как заключенная в недосягаемом для мысли (но
узнаваемом в этой недостижимости только мыслью) ином.
Заданное таким образом направление понимания человеческой
свободы (или самодетерминации) оказалось конституирующим
для европейской культуры. Собственно европейский смысл
античный ход мысли получает только с возникновением
христианства. Можно отметить следующие радикальные
трансформации. В иудейско-христианской интерпретации Иное
понимается как обращенное лично к человеку и не
существующее до и вне этой* Обращенности; происходит воплощение
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
453
принципиально невоплотимого Бога иудейской религии;
отношение Бога и мира в идее творения предстает как
произвольный творческий акт Бога, творящего мир по своему
желанию, а не по необходимости (Космический Ум античности был
воплощением разумной необходимости мироздания), и тем
самым рождается новое понимание трансцендентности. Эти
изменения превратили античное начало культуры в начало
европейской культуры, в которой на индивида возложена
невиданная метафизическая ответственность.
Трудно во всем соглашаться с Хайдеггером, но
поставленная им задача — восстановить онтологическую
приоритетность иного как основания субъектности европейского
человека в качестве неразрывного и неслиянного единства
субъектности иного и субъектности мысли — по-моему, как раз и
является самой актуальной задачей современной философии.
Следует отметить, что до Нового времени — точнее, до
Канта — эта задача даже поставлена быть не может. Знание
Нового времени, назвавшее себя наукой, было заложено
переосмыслением Ренессансом человека как субъекта знания и
самого феномена знания. В своей «Речи» Пико делла Мирандола
показывает, что человек свободен потому, что открыт миру,
и границу с миром человек должен положить сам. Но тем
самым предполагается имманентность разума как способности
человека, или — конечность разума. Именно свобода,
связанная с открытостью (неопределенностью), конечностью
человека дает ему и возможность и право взять на себя ответственность
субъекта исторических деяний, в том числе и познания. Это
важнейшая для нас связка. Обоснование
знания-конструирования в Новое время предполагает свободу человека и
конечность его разума. Туровский пишет: «Впервые со времени
возникновения философии она отдала себе отчет в том, что ее
предметом выступает не мир как Космос, но человек как
субъект познания. Соответственно объект определился не как
космическая заданность, но как опытная данность... Но здесь
сразу же встала проблема определения самого Разума в его
имманентности. Античность, эллинизм и Средневековье такой
проблемы не знали. Разум был космичен в качестве ли
ипостаси Единого или момента божественной творческой силы.
Как таковой он был лредзадан и потому трансцендентен... Для
науки Нового времени разум имманентизировался в качестве
человеческой способности познания...»39 С одной стороны, до
Нового времени приоритетность субъектности иного для
разума была самоочевидна, но, с другой стороны, о какой
приоритетности может идти речь, если разум всего лишь атриоут или
аспект иного. О приоритетности можно говорит!, чля
«партнеров», которые столь радикально различены, чп> в силу этого
становятся «равными по статусу» — в том смысле, что могут
обойтись друг без друга, и именно потому настолько нужны
454
Преемственность в культуре и память истории
друг другу, что конституируются только в другом, и никак
иначе. Для того чтобы поставить вопрос о приоритетности
иного, необходимы два условия. Во-первых, иное и разум должны
быть радикально различены: соответственно — как
бесконечное (трансцендентное) и конечное (имманентное). Во-вторых,
иное и разум должны быть равноправны и суверенны,
например, как это представлено в автономии разума (человека)
у Канта. Вот теперь, особенно после того как в
экзистенциализме была осмыслена радикальная конечность человеческого
существования, а тем более — после того как в
постмодернизме из жизненного мира повседневности было вытеснено
тоталитарное трансцендентное иное, нарушающее течение
жизни, проблема восстановления онтологической
приоритетности иного стала непростой задачей для ума, даже для
такого, как у Хайдеггера.
IV. Европейская философия
всегда «еще только» возникает
1. Взаимоотношения в знании модусов
конструирования и воспроизведения
Предысторию интересующей нас проблемы удобно
представить как эскиз моего понимания истории
взаимоотношений двух основных форм знания. Рождение
знания-конструирования и есть рождение философии. Парменид
переформулировал мифологическую бинарную оппозицию порядка и хаоса
в логическую оппозицию бытия и небытия. Так впервые,
посредством логического конструирования, возникает
мир-поистине, становящийся предметом истинного знания
(эпистеме). Получается, что для философского сознания общее
вычленилось в качестве мысли, что выражает, по меньшей мере,
претензию на постановку проблемы всеобщего, а для
мифологического сознания обобщение (в форме общественного) не
отличено от мира, в котором они живут. Если Парменид ввел
дуализм, то Демокрит выделял два вида знания, одно —
незаконнорожденное, к которому относится зрение, слух,
обоняние, вкус, осязание. И другое — законнорожденное знание,
дающее устойчивую основу для распознавания истины, —
знание посредством мысли, конструирующей мир из атомов
и пустоты. Однако в последнем, как
знании-конструировании, он через принцип подобия (подобное познается
подобным) как активного отражения воспроизводит своеобычную
концепцию знания-воспроизведения.
Платона не устраивает поспешное разделение Парменидом
мира на бытие и небытие. В глазах Платона проблема
переворачивается: очевиден и реален как раз изменчивый,
преходящий мир, а Парменидов постулат о единстве мира является
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
455
гипотезой, требующей доказательства. Платон впервые
разработал метод знания-конструирования — диалектику как
конструирование содержания понятия. В диалогах
«Парменид» и «Софист» конструирование имеет примечательную
особенность — диалектический метод переворачивает
привычное отношение между вещами и знанием о них: эйдосы как
реальное бытие априорных форм сознания сами выступают
принципами конструирования из меона вещи. В «Тимее»,
давая себе полную волю в математическом конструировании
Космоса из своих геометрических атомов (треугольников
и правильных стереометрических фигур), Платон также
отдает дань и знанию-воспроизведению: Ум подражает Единому,
Душа — Уму, а Космос — Душе (соответственно вещи —
эйдосам). Эта же концепция представлена в платоновской
трактовке знания как припоминания эйдосов. Вообще,
мимесис (подражание) как форма знания-воспроизведения
полностью господствует в античной картине мира (знания)10.
Пожалуй, до Канта только у Платона столь резко выражено
доминирование знания-конструирования над
знанием-воспроизведением. Аристотель не только продолжает, но и
существенно продвигает платоновскую традицию конструирования,
дополнив ее мотивом саморазвития. Однако смещение
интересрв Аристотеля к описательно-объяснительному принципу
знания-воспроизведения приводит к рядоположенности этих двух
форм знания. Своеобразный «перерыв» в европейской
традиции трактовки знания как конструирования выразительно
представлен в Средневековье. Здесь принцип собственно
конструирования выносится в личность Бога: мысль Бога — это акт
творения, а для конечного человеческого разума
конструирование понимается как осуществляемое в воспроизведении (как
реконструкция). Именно оглядка на такую трактовку знания
провоцирует образ, которым Кант демонстрирует абсурдность
концепции естественного света разума. Положение о
непосредственном усмотрении разумом логики объекта как вещи-в-себе
(о возможности интеллектуальной интуиции) для Канта
равносильно утверждению, что объект творится мыслью, что
познающее существо есть Бог (intellectus archetypus).
По мнению М. Фуко, в европейской эпистеме знания вплоть
до XVI века тотально господствует принцип подобия11 как
форма, в наших терминах, знания-воспроизведения. Фактически
только начиная с Бэкона, Галилея, Декарта считается, что
человек может познать порядок взаимоотношений вещей (но не
их суть) с помощью небольшого набора понятий (первичных
качеств) типа протяженности, фигуры, перемещения. С
помощью этих качеств-понятий (функциональное определение
всеобщего) можно известное об одной вещи переносить на другую.
Если до Нового времени был возможен только символический
или иерархический переход от вещи к вещи, то теперь стал
456
Преемственность в культуре и память истории
возможен и горизонтальный перенос качеств. Под «системой
природы» и имеется в виду некоторая минимальная,
универсальная сетка качеств, дающая доступ к любой вещи. Тогда
и встает проблема правильного построения такой сетки, а
отсюда — вырастает проблема метода. Так принцип
конструирования был внесен в собственно научное (а не философское)
знание12. Параллельным явлением в живописи являются
немыслимые раньше споры о том, как правильно рисовать, как
организовать правильное видение вещи. Складывается
«классическая эпистема» (по Фуко), или наступает «время картины
мира», мир становится картиной, представлением (по
Хайдеггеру). Однако знание-конструирование присутствует вовсе
не в картине мира Нового времени, а только в новой форме
организации знания, и даже здесь незаконно, в силу
несовместимости с доминирующей концепцией естественного
света разума. Суверенный и даже доминирующий статус
знанию-конструированию придал только Кант, что обернулось
нешуточными проблемами, которые мы отмечали, а их
подробное обсуждение сейчас не входит в нашу задачу.
Последняя же завдю-хается в том, чтобы посмотреть, как
оформлялось знание-ктшструирование (философия, взятая под этим
углом зрения).
2. Начало философии (Платон)
А) Сократический исток платоновской философии
Позволю себе еще раз обратиться к упомянутым лекциям
М.Б. Туровского и сжато воспроизвести (естественно — так,
как я сам понял) его рассуждения о рождении философии.
Трудность, связанную с Логосом как имманентным условием
понимаемости мира, Парменид не разрешил, а
сформулировал ее в паре взаимосоотносительных категорий
бытие/небытие, неотделимой от пары покой/движение, потому Единое
неподвижно, а многое — преходяще (отсюда апории Зенона).
Тем самым Парменид показал, что Гераклитов Логос можно
выразить в категориях как способе логического движения
мысли, причем эта логика бытийна. Но Парменид лишь
сформулировал принцип, а операционально логики он не создал:
даже для выстраивания отношения между логическим
принципом и миром-по-мнению он использует мифологему.
В этом отношении Парменид всего только родоначальнику
а сама философия начинается с Платона.
У мифологичных цели, выраженные в символической
избыточности мифа, значимы лишь в его особенном контексте,
а способы разуниверсализации такой формы обобщения
представлены ритуалом, расписывающим эти неопределенные
цели до ролевых инструкций. Философия изобрела
собственную форму всеобщего — идею как новый способ
распространения своего порядка или целей на ойкумену. Пример идеи у
Сократа — прекрасное вообще, истинно прекрасное, а не краси-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
457
вые девушка или кувшин — новый способ распространения
своих целей на всю ойкумену, который не ограничен
локальным, этносным горизонтом мифа. Насколько остро афиняне
переживали такое разрушение традиционной формы
общности, а значит, угрозу потери своей самоидентичности, наглядно
демонстрирует смертный приговор, вынесенный Сократу.
И если они еще сомневались, так ли все серьезно, то Сократ,
почти вынудивший их вынести такой приговор,
подтверждает — все именно так, и очень серьезно. Мышление — мир
истины, а не общепринятых мнений.
Платон был учеником Сократа, на чем и настаивал всю
жизнь, и то, что в большинстве диалогов руководителем
беседы выступает Сократ, вовсе не деталь жанра — его учение
является живым источником платоновской философии. Платон
отталкивается от принадлежащей Пармениду категории
бытия, но его не устраивает такое поспешное разделение мира на
неподвижное бытие и небытие и, соответственно, различение
двух форм знания — докса и эпистеме. В глазах Платона
проблема переворачивается: очевиден и реален как раз
изменчивый, преходящий мир. Поэтому доказывать, восходить
мыслью надо к идее единства мира; т.е. постулат о единстве мира
(бытие едино и неподвижно) — гипотеза, требующая
доказательства. Такая постановка проблемы бытия выходит на
осмысление понятия всеобщего, или идеи. Если Парменид
взаимно отождествил мысль и то, о чем она мыслит, а софисты
придали мысли (идее) значение субъективного факта
активности человеческого ума, то только Сократ отстаивал точку
зрения* о необходимости воссоединения человеческой мысли с
реальностью этой мысли в самом бытии. Вся необычность задачи
бытийной укорененности идеи, поставленной Платоном,
воспринята им от Сократа.
Б) Соотношение одного и многого
Рассмотрим-диалектику Платонова анализа категории
бытия в диалоге «Парменид». У Платона вопрос ставится о
содержании идеи бытия, а не о той реальности факта бытия
сущего, которая утверждается жестикуляцией (вот оно!),
ничего не прибавляющей к знанию о том, что такое бытие.
Конечно, никуда не деться от факта наличного бытия, поскольку
безнадежно искать по ту сторону этого факта еще какое-то
бытие. Однако эта безнадежность является следствием как раз
непроблематизированности существования такого
потустороннего бытия.
Платона не устраивает ответ, предложенный
натурфилософами — бытие есть вода, огонь, воздух и т.п., — поскольку
таким выделением некоторого вещества («из которого»
состоит бытие) мы неоправданно ставим это вещество в
исключительное положение относительно самого факта бытия сущего.
Тем самым, отказавшись объяснять последний, мы в то же
458
Преемственность в культуре и память истории
время не объясняем и привилегированное вещество, в силу
некоторого неявного предположения. А именно: как будто
оно, с одной стороны, иной природы по отношению к
многообразию бытия, а с другой стороны, при этом утверждаем, что
все многообразие происходит из этого одного Архэ. Но ведь
тогда особенность Архэ как раз в том, что оно едино с
происходящим из него многообразием. К тому же указание на Логос
или Нус как силу, производящую многое из единого Архэ,
талось простым указанием: ведь не объяснено, как происходит
это многое.
Таким образом, Платон показывает, что содержанием
вопроса о бытии является отношение между собою единого и
многого. Если мы признаём, что особенное бытие (стола,
человека, земли) — непервоначально, то само порождение нам
придется уяснить как происхождение из одного. Потому что
иначе получится так называемая дурная бесконечность:
наличное бытие происходит из какого-то особенного бытия, то,
в свою очередь, из породившего его тоже особенного бытия
и т.д. без конца. Этим простым рассуждением размышление
переводится в рациональный план, поскольку оказывается,
что любой вопрос только тогда направлен на познание, когда
получает и форму, и содержание идеи (для нас — понятия).
Платон как раз и разбирает логический состав отношения
одного и многого.
Чтобы одно было таковым, ему обязательно надо
заключать в себе определенность, которая возможна только через
сопоставление с другим одним. Ведь определенность может
состояться только в силу и в меру предельности, а если за
этими пределами нет ничего, то утрачивает смысл сама
характеристика одного. Так выясняется, что логически одно зависимо
от множества. Но с другой стороны, и множество
состоятельно, лишь поскольку любой элемент его состава выступает как
определенность, т.е. как одно.
Таким образом, получается, что противопоставленность
одного и множества есть форма их логической
взаимозависимости. Поэтому если мы совершим некоторое восхождение
(например, мистический экстаз, как у неоплатоников) к тому
единому бытию, с которого начинали и натурфилософы и
Парменид, то окажется, что для понимания происхождения
многообразного мира не существует логического пути объяснения.
Действительно, пришлось бы признать некое первоначальное
единое до и без множества, а логически, как было показано,
это невозможно. Потому Платон приходит к выводу о том, что
если допустить, что многообразие бытия порождено единым
началом, то такое единое начало придется признать
сверхлогическим. Платон вовсе не говорит, что такое признание
невозможно. В самом деле, коль скоро многообразие бытия есть
следствие его порожденности, то приходится принять некий
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
459
изначальный акт порождения бытия из одного. Но как раз это
абсолютное одно логически вывести невозможно.
В диалоге «Софист», продолжая эту тему, Платон
показывает, что отношение одного и многого пока еще только
абстрактная форма постановки вопроса об отношении
постоянства, устойчивости — и прехождения, изменчивости.
Предельность одного означает не его изолированность, а зависимость
от многого, выраженную тем, что одно «отпускает себя» во
многообразие, но, порождая (реализуясь во) множество,
остается при этом себе тождественным. Порождение множества
является динамической, а сохранение себетождественности —
статической характеристикой одного. В строгом смысле
слова, единство бытия как одного заключается в том, что оно есть
противоречие, а именно — противоречие тождества в
различии. Поскольку тождество бытия выражает его понятие как
порождающего начала, а различие бытия выражает его
понятие как порожденного множества, то получается, что бытие
определяется как подвижный покой тождественного различия.
В) Взаимная зависимость эйдоса и преходящей вещи
Ключевой в составе философии Платона является
формула, вытекающая из приведенного определения бытия: бытие
есть единство во многообразии. Тем самым, под бытием
имеется в виду не «вещественность» (то, что впоследствии
фило/ софы назовут субстанцией), но бытие есть сущность
реальноI сти, состоящая в сохранении во многообразии.
Действительно, бытие включает в себя изменчивость (возникновение
и уничтожение), которая есть характеристика его как
множественности. Причем бытийность этой характеристики не
ставится под сомнение, ведь как множественность
(взаимодействие конечных ограниченных объектов) бытие и выступает
в качестве действительности. Но если остановиться на этой
множественности, то утратится значение устойчивости,
сохраняемости бытия. Тогда бытием окажется понятие вечного
потока (всеобщей относительности), что Гераклит выразил очень
лаконично: все течет (panta rei)! Конечно, Платон отдает себе
отчет, что это всеобщая текучесть бытия является его
непременной характеристикой. Но это лишь одна сторона бытия,
вторая — определенность в составе текучести, сохранение
в составе изменчивости.
Вовсе не отвергая текучести, Платон акцентирует внимание
на том, что это отрицательная, а не положительная
характеристика бытия. Эту текучую сторону бытия он называет
не-бытием и обозначает не с помощью абсолютного отрицания «ук»
(что было бы абсолютным отвержением факта бытия), а с
помощью относительного отрицания «ме», получилось «ме-он».
Что-то вроде преходящего бытия, в котором недостает
определенности (эквивалентно нашему понятию материи). Однако
определенность ведь не внешняя для бытия, а она сама — бы-
460
Преемственность в культуре и память истории
тийственная как начало сохранения бытия в его изменчивости.
И Платон предлагает свое понимание такого начала,
обеспечивающего себеравность бытия. Отметим, что расхожее
понимание платоновской теории идей — будто в основе бытия лежат
вечные, неизменные идеи, а действительные вещи являются
всего лишь проявлением этих вечных идей — совершенно
рикатурно . То, что мы выше рассмотрели, — это не завершение
философии Платона, а только вступление в нее.
Платон почти не пользуется термином «идея», который
буквально означает — «вид», поскольку для Платона здесь
важно прежде всего сущностное, смысловое содержание.
Кроме того, ему надо подчеркнуть, что идея существует не
обособленно от вещей (идеей которых она является), но в самом
содержании этих вещей. Каким образом идея как смысловая
определенность бытия органична для существования
изменчивых вещей (ме-он) — главная проблема для Платона.
Обращаясь к этой проблеме, мы по-настоящему приступаем к
разбору философии Платона. В древнегреческой философии
бытие всегда связывается, прежде всего, с определенностью.
Потому когда Платон сопоставляет бытие и не-бытие, то речь
идет не о противопоставлении существования и
несуществования, но о соотношении не-бытия (ме-он) как
неопределенности с бытием как определенностью. Определенность
непреходяща, и поэтому Платон именно в определенности идеи
усматривает залог утвердительности в бытии. Но тогда главный
вопрос в том, как действует идея в качестве залога бытийной
определенности преходящих вещей. Если бы идеи
механически сцеплялись, как качественные атомы Демокрита, то откуда
из факта сцепления атомов взяться живой душе? Потому
Платон понимает свои идеи как одушевленные существа. Такому
пониманию соответствует термин, которым и пользуется
Платон для обозначения понятия идеи — эйдос.
Значение этого греческого слова ближе всего передается
словосочетанием «живой вид», подразумевая не внешний вид
как его зрительное представление, но облик живого тела вещи
как собственная экспрессия. Понятие эйдос Платон наполняет
глубоким содержанием. Во-первых, эйдос — это образец для
воплощения в вещественную определенность, проект для
телесных вещей. Однако ведь проект надо осуществить, чтобы
он реализовался в вещь, и в этом смысле эйдос зависим от
реальных изменчивых тел, в которые он воплощается. Но это
как бы не добровольная, а вынужденная", отрицательная
зависимость. Во-вторых, эйдос не только образец для вещей, но
такой проект, который принципиально заинтересован в том,
каким получится его воплощение. Эту не одностороннюю,
а взаимную зависимость между эйдосом и реальной вещью
Платон выражает так: эйдос выступает как гипотеза вещи.
Термин «гипотеза» в древнегреческом языке не имеет совре-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
461
менного субъективно-произвольного оттенка, это —
предположенное основание. Хотя этому основанию еще только
предстоит реализоваться, но в нем как в гипотезе предзаложена
определенность реализации. Логически это значит, что эйдос
находит в своем вещном воплощении конкретизацию. Здесь
Платон предзадал диалектику отношения всеобщего и
единичного: способ представленности всеобщего в единичном есть
обособление. Наконец, третья особенность эйдоса — значение
его как животворящего начала. Воплощаясь в вещах, эйдосы
создают многообразный мир как живой мир. В силу и в меру
животворящего действия эйдосов действительный мир и является
Космосом — прекрасно устроенным живым телом.
Г) Единое (добро) — Мировой Ум (истина) — Мировая
Душа (красота)
Из решения проблемы бытия как соотношения общего и
конкретного вытекал для Платона вопрос о происхождении
эйдосов, а разбирая диалектику одного и многого, он усмотрел
сверхлогический смысл в понятии Единого. Хотя сам Платон
придавал Единому мифологический смысл абсолютной
порождающей силы, но мифологичным выступало у Платона
лишь полагание Единого как абсолютного источника мира.
Дальше он обращается к проблеме действования Единого как
порождающего начала. В этом отношении Единое выступает
уКак своего рода абсолютный эйдос, а в своей теории эйдосов
/Платон ни разу не обращается к мифологической интуиции,
но каждый шаг интерпретирует логически. В соответствии с
теорией эйдосов Платон строит и теорию порождения Космоса,
выраженную в его знаменитой триаде: Единое — Мировой
Ум — Мировая Душа.
Единое есть источник эйдосов, которые происходят из
него как идеи (понятия), поэтому первой ступенью развертки
в Космос Единого является его реализация как Мирового
Ума. Но Единое ведь есть единое, а Мировой Ум — уже
многое. Платон привлекает для решения этой проблемы
математику: порождение идей Единым осуществляется как
порождение чисел. Используя пифагорейскую теорию бытийного13
значения чисел, Платон толкует их как единый по основанию
способ реализации абсолютного единства во многообразии
эйдосов.
Наконец, началом оживотворения чисел выступает третий
член платоновской триады — Мировая Душа. Ее назначение
(можно сказать, ее функция) в том, чтобы придать
идеальночисловому выражению идей животворную силу
эйдосов-гипотез. Уже у самого Платона, но с еще большей силой в
последующей философии, особенно у неоплатоников, триада
Платона обернулась учением о тройственности основания
философской мудрости вообще. Это учение о троице: истине
(соответственно Ум), добре (благо, соответственно Единое)
462
Преемственность в культуре и память истории
и красоте (соответственно Душа). Именно Платоном было
заложено семя, выросшее в христианский догмат о троице.
Отправным пунктом учения о человеке Платон принял
привлеченное Сократом изречение дельфийского оракула
«Познай самого себя». Последовав этому призыву, Сократ
заглянул в себя и увидел там не мышцы и нервы, а Космос. На
базе этого тезиса Платон интерпретировал человека как
микрокосм, и в этой квалификацрш заключено определение
человека, а вовсе не метафора или аналогия. Действительно, как
и Космос, человек заключает в себе разум и живую душу.
Естественно, что Единое обще Космосу и человеку. Таким
образом, человек является микрокосмосом постольку, поскольку
в нем воплощена космическая триада. Однако
микрокосмичность человека представлена его обособленностью как живого
существа, а его ум pi душа — бессмертны. Исходя из этого,
Платон строит свою знаменитую теорию познания,
основанную на припоминании бессмертной душой эйдосов pi их
узнаванир1 умом человека.
3. Европейская философия только начинается
Не только Космос в платоновском диалоге «Тршей» полон
мифологем, но и понятие Единого (в «Пармениде») —
сверхлогично. Хотя сверхлогичность логически аргументирована
тем, что Единое предпослано как синтез логике его
разворачивания, но в результате его имманентности триаде (Единое —
Мировой Ум — Мировая Душа) она тоже оказывается
мифологемой, ведь ее составляющие по их положению в мире —
боги. А.Ф. Лосев показал, что идеи Платона — боги, но
исходное божество, конечно, триада. Столь же мифологично
и понимание Космоса как живого тела. Ведь живое для
античности предполагает рефлексрио на себя и выступает при этом
демиургом, распространяющим свою самоцентрацию на
окружающий мир.
Туровский считает44, что Платон и Аристотель — это
разные типы философии как знания: если у Платона
космическимифологическая философия знания, то у Аристотеля
рационалистически-личностная философия знания. Философское
полагание бытия осуществляется посредством принятия
принципа тождества мышления и бытия, или, другими
словами, — посредством бытия вообще. Но у Платона нет
неделимой всеобщности, введенной философски (по Лосеву, у
Платона нет теориР1 идей), — вот в чем действительная
мифологичность Платона. Всеобщность впервые определена у
Аристотеля, это — форма как вторая сущность. Но как раз сущность,
по Аристотелю, определяется принципиально не так, как
у Платона. По Платону, это идея — эйдос, то есть образ,
вид, а у Аристотеля вид — это совокупность существенных
признаков.
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
463
Аристотель впервые в истории философии предложил
определение бытия как реальной вещи. Для III века до нашей
эры это была сумасшедшая идея. Потому что реальная вещь
есть отдельность во множестве, и значит, она не может быть
определена как субстанция (как hypokeimenon), ведь она
участница множества, а множество — это порожденное. У
Аристотеля же множество понято как изначальное. А
субстанция — это то, что ни о чем не сказывается, но о чем
сказывается все остальное. То есть Аристотель предложил в качестве
определения бытия логического субъекта. Результатом
оказался отказ от мифологии. С этой точки зрения аристотелевская
философия собственно начинает философию. Причем более
исторично это выглядит так, что с точки зрения философской
рефлексии монотеизм мыслительно задан Аристотелем,
поскольку историко-культурно монотеизм задан понятием
абсолютной личности. Хотя в последнем значении Аристотель
еще даже не предтеча европейской философии. Рассматривая
проблему начала европейской истории культуры, как мы
обсуждали раньше, невозможно отстраниться от того
обстоятельства, что ни одна другая культура не знает Личного
Бога — в христианском смысле этого слова. Но можно ли
сказать, что с возникновением христианства европейская
культура осознала эту свою уникальность, которая одновременно
является и ее универсальностью? Если обратиться к
предложенной в начале статьи интерпретации трех изначальных
ловеческих способностей, то в учении Платона им
соответствует триада. Мировому Уму, представленному
эйдосами-числамй, соответствует идеальность форм отношений человека
с миром, выраженная идеальностью целей как норм (в
качестве принципов воспроизведения упорядоченности его
взаимоотношений с миром и людьми), записанных в обобщениях
ментальности. Добру (Благу, или Единому) соответствует
способность человека к трансцензусу целеполагания и
самооценке перед лицом Абсолюта. Красоте или Душе, оживляющей
эйдосы-числа (превращающей их в эйдосы-гипотезы), ради
воплощения эйдоса в вещи как его конкретизации,
соответствует рефлексия как способность, ответственная за обособление
всеобщего в единичное и возведение особенного до всеобщего.
В этом смысле здесь можно увидеть даже прообраз
новоевропейской рефлексии. Действительно, рефлективная
способность суждения третьей Критики Канта, в отличие от
определяющего суждения, подводящего особенное под данное
всеобщее (правило, принцип, закон), наоборот, исходит из данности
особенного как из побуждающего нас найти для него всеобщее
(соответствует заинтересованности эйдоса в вещи — вплоть до
его зависимости от нее).
Представляется, что, впервые продумав тройственность
конститутивных способностей человека, Платон задал вектор
464
Преемственность в культуре и память истории
развития как задачу для европейской традиции
рационализма — воспроизвести это триединство в разуме человека. К
решению этой задачи приступило только Новое время, а ответом
стало создание, по выражению Л.С. Черняка, «трехполюсной
модели» разума.
Непосредственность совпадения полюсов античного
разума (уходящая от себя и возвращающаяся к себе мысль)
обусловлена непосредственной очевидностью реальности иного
(подаренной мифом данностью иного). Ответственность
разума за явленность ему иного, вскрытая Новым временем, была
отрефлектирована Кантом, обнаружившим, что и иное, в свою
очередь, двусоставно. Черняк пишет: «Но
мысль-в-ее-обращении-к-иному здесь расщепляется на два противонаправленных
усилия. С одной стороны, это — мысль, осваивающая иное.
Она приводит иное к структуре самой же мысли. Результат ее
усилий — иное как овеществленная (буквально —
объективизированная) мысль. Это мысль, опосредствующая иное,
заставляющая его принять мысль. Таков Кантов рассудок.
С другой стороны, мысль-в-ее-обращении-к-иному есть мысль,
опосредуемая иным, мысль, принимающая иное в себя. Таково
Кантово созерцание (Anschauung)»,5. Таким образом, в
отличие от античного, нововременной разум оказывается
трехполюсным. Во-первых, разум как инициатор обращения к
иному, которое представлено здесь в формах его ответственности
(в понятиях рассудка). Во-вторых, разум как обращенный
к себе (возвращающаяся к себе мысль) и выраженный в
формах своего самоопределения (трансцендентальные идеи
разума). В-третьих, разум как опосредствующий эти две свои
роли, где он представляется в виде созерцания как адресат
инициированных им свидетельских показаний природы.
Другими словами, природа, или иное, выступает здесь
субъектом, т.е. — автором отношения иного к мысли, хотя формы
этого авторства иного предоставлены ему разумом. Именно
в этой третьей своей роли, заключает Черняк, разум Нового
времени освобождает природу (иное) от статуса осваиваемой
и тематизирует ее в качестве активного инициатора
отношения с разумом как пассивным адресатом (активная
пассивность разума)10.
Таким образом, рефлексия античного разума представлена
возвратным движением мысли, сначала отождествляющей
себя с предметом (объективация мысли), а затем узнающей
себя в этом предмете и тем самым возвращающейся к себе. Но
само это возвратное опосредствование, синтезирующее полюса
мысли (т.е. сама рефлексия), не тематизируется в античном
разуме, в отличие от нововременного. Если формализовать
(отвлечься от того, что в каждом из полюсов разума присутствуют
в снятом виде два других) предложенную Черняком схему, то
можно образно сказать, что мифологичный коллективный ра-
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
465
зум был однополюсным, — это миф, где иное авторствует в
отношении мысли, опосредствуя ее, т.е. — мифологический
прообраз того полюса разума, который был тематизирован
только в Новое время.
Наверное, можно выдвинуть гипотезу, что эта модель
соответствует трем основным способностям человека. Рассудок
как мысль, приводящая иное к своей структуре и тем самым
осваивающая иное (опосредствует его, заставляя принять
мысль), в качестве объективизированной мысли соответствует
Мировому Уму, представленному эйдосами-числами, или
идеальными формулами отношений человека с миром.
Собственно разум как мысль, обращенная (возвращающаяся) к себе
и выраженная в формах своего самоопределения,
приводящего к антиномиям разума, коррелятивным трансцендентности
вещи-в-себе, сответствует сверхлогичному Единому, или
трансцензусу целеполагания и самооценке перед лицом
Абсолюта. Кантово созерцание как мысль, обращенная к иному
и опосредуемая им (как автором отношения к мысли),
принимающая его в себя и выступающая в таком качестве
опосредствующей между рассудком и собственно разумом,
соответствует Душе как обособляющей всеобщее в единичное
(опосредствующей Единое и Мировой Ум), или рефлексивной
способности. Конечно, данное предположение «о
соответствии» необходимо еще хорошо проверить, но оно, кажется, того
заслуживает.
Для Канта, хотя природа отвечает только на вопросы
разума, она все же является субъектом, и ее показания есть прямое —
т.е. непосредственное — обращение природы к человеку, в чем
и заключается открытый Кантом смысл непосредственности
созерцания. Обнаруженный, точнее, сконструированный третий
полюс разума — созерцание — здесь является некоторой
активной пассивностью, т.к. предполагаются энергичные усилия
разума, обеспечивающие возможность обращения к нему природы.
Однако непродуманность понятия «непосредственное
отношение» завела новоевропейскую философию в гегелевский тупик.
Выход Туровский видит в новой диалектике начала. В своем
зачине становление совсем не предопределено раз и навсегда
уже состоявшимся началом развития. Начало как ставшее
представлено результатом. Начало как зачинающее процесс
представлено не опосредствованием — мыслью, или всеобщим
(так думал Гегель), но непосредственным. Тем самым исходное
начало может быть задано только исторически в форме
непосредственного отношения взаимодействия между отдельными
особенными. Одной из трудных задач здесь является введение
непосредственного отношения, для чего и необходимо новое
истолкование радикально Иного.
Принадлежащее Новому времени полагание
непосредственного отношения в качестве начала принципиально по-новому
466
Преемственность в культуре и память истории
задает понимание начала, поскольку впервые с поры
возникновения философии, как настаивает Туровский, она отдала себе
отчет в том, что ее предметом выступает не мир как Космос, но
человек как субъект познания. Тот персоналистический
антропоцентризм, который теперь нередко почитается как сквозной
инвариант всей европейской традиции начиная чуть ли не с
гомеровских времен, сложился только с Возрождения. Потому
Туровский считал Новое время ключевым для европейской
культуры, поскольку только здесь была по-настоящему
осознана особенность конституирования разума человека через Иное.
В этом смысле лишь с Нового времени начинается европейская
философия и культура. Хотя, как мы отметили выше, как раз
с «началом» тут и вышла серьезная заминка.
Европейская философия еще только начинается, и ее
«формулу» точно выразил Туровский. Начало, считает он, не
допределяет процесс развития, поскольку само становится
началом лишь в осуществлении развития, которое всегда
и принципиально не «уже есть», а «еще только»
возникающее, становящееся. Именно философия навязала европейской
культуре такой тип преемственности. Потому возникшие
кризисные проблемы в преемственности современности с
классической европейской традицией должны быть адресованы
в первую очередь к философии.
Предложенная в статье «антропологическая»
периодизация истории (такой взгляд на нее) предполагает, что
мифологическая эпоха имеет головокружительную
продолжительность, и ее эпицентр, когда человек переселился в
ментальный мир формул (освоил идеальность форм своих отношений
с миром и людьми), мы даже не можем указать. Эпоха
риторики, или готового слова, когда человек осваивал трансцензус
своего целеполагания, продолжалась примерно два с
половиной тысячелетия, и ее эпицентром для европейской традиции
является возникновение христианства. Эпоха модерна, в
которой человек осваивает свою рефлексивность, началась
совсем недавно, и ее эпицентр, по-моему, еще даже не виден.
Хотя видны проблемы, с которыми столкнулась
европейская традиция в своей попытке трансформироваться, точнее,
начаться заново — уже как универсальная культура, в
условиях многообразия суверенных культур. В.В. Сильвестров писал:
«Однако расхождение этих ветвей самосознания
[естествознания, ориентированного на объектную математическую логику,
и философии культуры, направленной к -субъектному
общению. — О.Р.] не могло быть продуктивным, лишая научную
деятельность проблематики общительной связи и погружая
лософию культуры в неотягощенное логикой собственно
художественное творчество» 17. Видимо, можно рассматривать в
качестве пути, ведущего в направлении к эпицентру современной
эпохи, решение европейской культурой задачи, сохраняя свою
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
467
уникальность, не отождествляться ни с какими формами
исторических общностей — стать универсальной. Для темы
преемственности европейской культуры, взятой в аспекте ее
производности от преемственности философской традиции, эта
задача упирается в проблему, которую и должна была
сформулировать настоящая статья. А именно: проблему
обсуждения вопроса исторической и онтологической приоритетности
субъектности иного (соответственно знания-воспроизведения),
но опираясь не столько на искусство (как это сейчас обычно
делается), сколько на науку как феномен культуры (науку как
культивирующую культурную субъектность человека).
Примечания
^оЯсперсу (см.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,
1994. С. 76-89), это время появления, даосизма, конфуцианства,
зороастризма, еврейских пророков и греческих философов.
2 Эпоху от Осевого времени до XVII в. А.В. Михайлов и С.С.
Аверинцев называли эпохой готового слова или эпохой риторики (см.
сноску 13).
3Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 212.
4 См.: Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М., 2000.
С. 256-290.
j-См.: Туровский М.Б. Философские основания культурологии
М., 1977. С. 137-174.
6 Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские
труды. Вып. 9. М., 1972. С. 101-119.
7Философское обоснование истории культурологии. Часть 1.
Понятия, необходимые для обсуждения предмета истории
культурологических учений. М., 1993. С. 118.
8 Личный архив СВ. Туровской (лекции готовятся к печати).
9Лоренц К. Указ. соч. С. 109-110.
10Отмечу, что, «рассуждая» таким образом, гусыня,
по-моему, поступала правильно, а вовсе не как «неразумный туземец»,
поскольку настоящим залогом успеха любого стоящего дела
является как раз преодоление себя, и только перед «лицом»
абсолюта. Не важно, «понимала» ли гусыня абсолют как Конрада
Лоренца или как открытое пространство (в окне). А скорее всего, для
гусыни это было одно и то же: ведь Лоренц вырастил ее с яйца
и поставил на крыло, открыв ей любимое пространство.
11 На этой фантастической избыточности мифа настаивал
Голосовкер. См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 13, 17,
30, 36,42,64, 75 и др.
468
Преемственность в культуре и память истории
12 Туровский М.Б. Мифология и философия как формы знания
// Туровский М.Б. Философские основания культурологи. М.,
1997. С. 72-95.
13См. напр.: Михайлов А.В. Эпоха «готового» слова и ее
кризис // Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Аверинцев С.С.
Античная риторика и судьба античного рационализма //
Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции.
М., 1966.
11 Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М., 2000.
С. 277.
1ГуДжованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве
человека // Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1981.
16См., напр.: Визгин В.П. Антропоцентрический
универсальный проект Нового времени // Теоретическая культурология. М.,
2005. С.80-102.
17 Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного //
В.Ф. 1997. № 1; Черняк Л.С. Кант: разум — художественный
опыт — эмпирическое // Ё: Психотворец. Обуватель.
Филозоф. М., 2002; Черняк Л.С. Рациональность культуры //
Теоретическая культурология. М., 2005. С. 21-34.
18 Черняк Л.С. Рациональность культуры // Теоретическая
культурология. М.-Екатеринбург, 2005. С. 21.
19По Канту получается, что в познании явлений природы
конструирующая способность суждения ограничена каноном
(схематизмами) чистого рассудка, а в познании человеком себя она
безусловно свободна и ответственна, но лишь в своем добровольном
следовании категорическому императиву. Только в мастерстве
как целесообразном действии ничем не регламентированная
способность суждения имеет возможность осуществить примирение
сущего и должного (природы и свободы) в мире явлений.
20 Миф категорически не обращен к человеку, не имеет его в
виду как адресат, как вторую субъектность (см.: Черняк Л.С. Миф
// Теоретическая культурология М., 2005. С. 378-385). Здесь
возможна только «коллективная рефлексия» ритуала,
расписывающая эти неопределенные символические нормы на роли, которые
будет исполнять человек.
21 Здесь ситуация в некотором смысле обратная:
субъективность адресата (ребенка) навязчиво и жестко задана, а сам адресат
еще только появляется на свет.
22См.: Блез Паскаль. Мысли. М., 1994. С. 77-79. Очень
хороший анализ см.: Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и
в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988. С. 91.
23 Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский
поиск. М., 2003. С. 22.
O.K. Румянцев. Механизм преемственности
469
2,См., напр.: Михайлов Ф.Т. Обращенность // Теоретическая
культурология. М., 2005. С. 124-129.
25 См. статью Л.С. Черняка «Время и вечность» в настоящем
сборнике.
26Влез Паскаль. Указ. соч. С. 61.
27 Однако, как точно указывает Хайдеггер, «превращение
мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение
человека внутри сущего в subiectum» (Хайдеггер М. Время
картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления.
М., 1993. С. 51).
28 Туровский М.Б. Лекции по истории философии (личный
архив СВ. Туровской; лекции готовятся к публикации).
29См.: Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном
мышлении. М., 1994. С. 295-296 (на предыдущих страницах еще
десяток примеров).
30Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. M., 1989.
С. 176.
31 Там же. С. 217.
32См.: Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение.
М., 1998. С. 434.
33 Черняк Л.С. Рациональность культуры // Теоретическая
культурология. М., 2005.
34Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 463-464.
35Сильвестров В.В. Указ. соч. С. 433.
36 Хотя надо отметить, что Сильвестрова интересовал здесь
другрй сюжет: интерпретация Одиссея как
персонифицированного прообраза того всеобщего, которое затем возникнет в греческой
философии. См.: Сильвестров В.В. Культура. Деятельность.
Общение. М., 1998. С. 430, 431, 433.
37 Несмотря на попытки Сократа и Аристотеля сделать его
экзотерическим знанием.
38 Философское обоснование культурологии
(методологический семинар 1992-1993 гг.). М., 1993. С. 139-143.
39 Туровский М.Б. Философия и наука // Туровский М.Б.
Философские основания культурологии. М., 1997. С. 112-113.
40 См., напр.: Лосев А.Ф. Часть седьмая III Подражание
(mimesis) // Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги
тысячелетнего развития. Книга 2. М., 1994. С. 56-75.
41 Фу ко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.,
1994. С. 54-80.
12Тут же подоспел такой эффективный способ конструирования,
как эксперимент, сначала мысленный, а потом и реальный.
43 Число и в античной и в нашей математике есть отношение.
Но в последней оно выступает как функция, например, у = 2х, где
470
Преемственность в культуре и память истории
число — функция удвоения аргумента, здесь как бы
бытийствены сами элементы, а не их отношение. В античной математике
онтологично само число как отношение, и всё удваивающееся —
как бы порождено числом два.
41 Философское обоснование культурологии
(методологический семинар 1992-1993 гг.). М., 1993. С. 24-29.
13Беренштейн А.Д., Черняк Л.С.
Философско-Математические Начала Телеологии // Логос живого и герменевтика
телесности. М., 2005. С. 40.
16 Там же. С. 40-41.
17Сильвестров В.В. Указ. соч. С. 447.
Новое время в фокусе Лейбница
К.Ю. Токмачев
Тождество мышления и бытия
Эта философская формула — один из главных результатов
немецкой классической философии. Формула принадлежит
Шеллингу, хотя Фихте подготовил ее вывод, а Гегель извлек
из нее далеко идущие следствия.
Формально проблема отношения мышления и бытия
допускает четыре решения: дуализм, идеализм, тождество и
материализм. На каждом витке исторической спирали — в
Античности, в Средние века и в Новое время — мы находим
философские системы, дающие все варианты ответов1. Поэтому история
европейской философии есть «расслоение» отношения
мышления и бытия. Таким образом, само отношение является «базой»
истории философии как расслоения или «основным вопросом
философии», а конкретный вариант ответа — «слоем»2.
Согласно доминирующей в современной философии точке
зрения Э. Гуссерля, проблема отношения мышления и бытия
является мнимой и связана с недоразумением или
методологической ошибкой, известной как «субъект-объектная
оппозиция» . Э. Гуссерль предложил сменить господствующий в
западноевропейской философии последние две с половиной тысячи
лет «личностно-рационалистический» способ
философствования Аристотеля на «космически-мифологический» способ
философствования Платона.
Программа, предложенная Э. Гуссерлем, была блестяще
выполнена М. Хайдеггером. Во-первых, Э. Гуссерль ставит
задачу феноменологического описания души (феномены
интросубъективности). В качестве таковых феноменов М.
Хаидеггер предлагает известные из средневековой схоластики и из
современной психиатрии «страсти души». По аналогии с
термином «потенциал», характеризующим напряженность поля
в физике, для измерения накала страстей души М. Хаидеггер
вводит понятие «экзистенциала» (страха, заботы, понимания,
настроения и др.).
Во-вторых, характеризуя неприменимость
физико-математических методов «протяженной субстанции» к феноменам
души (к миру интросубъективности, к «мыслящей
субстанции»), Э. Гуссерль пишет: «Форма развития ratio,
сложившаяся в рационализме эпохи Просвещения, предполагала
собой заблуждение»3. М. Хаидеггер исчерпывающе раскрыл
механизм и масштаб этого заблуждения ключевой фразой
о «природе, нарочно поддающейся технически
овладевающему ею человеку, чтобы скорее скрыть суть»'.
472
Преемственность в культуре и память истории
Объявив субъект-объектную оппозицию
«методологической ошибкой», Э. Гуссерль просто перескочил на другой
«слой» исторической спирали: из дуализма в объективный
идеализм. В самом деле, знаменитые платоновские теоремы
«знание как припоминание», «любовь как стремление к
рождению детей», «философия как искусство умирать» и др. —
не те же ли хайдеггеровские экзистенциалы?
Перескочив в другой «слой» философствования, можно
избавиться от старых проблем, но невозможно взамен не
приобрести новых. Действительно, в философии Платона нет
проблемы субъект-объектной оппозиции. Зато есть проблема
чувственно-данного многообразия. Строго говоря, по Платону,
оно — иллюзорно и представляет собой «тени» вечных идей,
упавшие на ничто. Мир вещей — это «не-бытие», меон.
Чувственно-данная вещь не равна даже самой себе: вещь
становится, а ее смысл пребывает. Смысл вещи сохраняется в голове?
Но и головы падают, а смыслы остаются. Как меон, мир вещей
не заслуживает внимания и не подлежит изучению. Но
косвенно он указывает на бытие. Знаменитая «интенция» Э.
Гуссерля — это римейк платоновского восхождения от вещи
(образа, «тени») к эйдосу (к первообразу вещи, к идее).
По отдельности философы прозорливы. Ни про одного из
них я не рискнул бы сказать: «он ошибается», — столь
трудны решаемые вопросы и глубоки предлагаемые ответы. Но
собранные вместе, они подобны трагикомичной веренице
слепцов с картины Питера Брейгеля Старшего «La parabola dei
ciechi» («Притча о слепцах»), наперегонки влекущих друг друга
к обрыву.
Декарт
/ '
Вывод формулы тождества мышления и бытия в
философии Нового времени начнем с дуализма Декарта5. Декарт
подразбивает сущее на две несводимых одна к другой
субстанции — «мыслящую» и «протяженную». Мыслящая
субстанция представляет человеческое «я» или субъект;
протяженная субстанция представляет материальное многообразие или
объект.
Из этих, казалось бы, очевидных наблюдений следует
прямо-таки ошеломительный вывод. Протяженная субстанция
единственна и однородна, одна и та же везде, «на земле и на
небе», поскольку мы познаем ее лишь в силу ее
протяженности. Она бесконечно делима и простирается беспредельно
далеко. Все свойства субстанции сводятся единственно к тому,
что она способна к различным «расположениям», которые
могут вытекать из движения ее частей. Таким образом, беско-
КЮ. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
473
нечное разнообразие явлений материального мира сведено
Декартом к изменению формы пространства, физика
сведена к аналитической геометрии. Кажущаяся неоднородность
и сингулярность материи вызвана искривлениями
пространства, его скрученностью в вихри.
Согласно Декарту, человеческая душа — это мыслящая
субстанция и всё многообразие «я» — знания, желания,
представления и ощущения — это разновидности мышления.
В частности, ощущение есть результат деятельности души,
мысль, а не протяженная вещь, предмет материального мира,
поскольку отчетливое ощущение возникает в душе и при
отсутствии материальной вещи — во сне, при болезни, при
приеме лекарств. В этом смысле для возникновения
ощущений в душе тело (с органами чувств, нервами и мозгом) вообще
не необходимо. В качестве «экспериментального»
подтверждения своей мысли Декарт приводит в пример известные в
медицине «фантомные» боли, при которых пациент ощущает боль в
ампутированной, отсутствующей конечности.
Декарт получает парадоксальный результат. Не только
знания (и в том числе знания о материальном мире) свободно
создаются в душе деятельностью мышления, т.е. «измышляются», но
и ощущения, в которых чувственно дан образ материального
мира, целиком и полностью «измышлены» душой. Образ
материального мира — вымысел души, никак не связан с
материальным миром как протяженной субстанцией. Старинный
китайский парадокс «о превращении вещей» является прекрасной
иллюстрацией к метафизике Декарта. Напомним суть
парадокса6. Я, Чжуан-цзы, уснул и приснился себе беззаботной
бабочкой, а проснувшись, вновь нашел, что я — Чжуан-цзы. Вопрос,
кто я на самом деле, Чжуан-цзы, которому приснилось, что
он — бабочка, или бабочка, которой приснилось, что она —
Чжуан-цзы? Как видно, существование «я» не подвергается
сомнению у Чжуан-цзы; как и у Декарта, существование «я»
доказано самим фактом сомнения или размышления. Вопрос в том,
чему соответствует «я» в протяженном мире, и непрерывно ли
«я». «Ведь между Чжуан-цзы и бабочкой несомненно есть
различия», — восклицает Чжуан-цзы.
Вслед за тем, как Декарту удается так эффектно
усомниться в самых незыблемых вещах, ему приходится методично
пересматривать весь состав сознания, подвергая его
радикальной ревизии (почти ноуменологической редукции), чтобы
отделить истины от заблуждений. В формулировке критерия
истины Декарт остается типичным философом Нового
времени. Истина содержится либо в божественных откровениях,
как бы ни были они непонятны, либо в математически строгих
доказательствах, начинающихся с ясных и отчетливых
понятий и не оставляющих в предмете рассмотрения ни тени
сомнения. Врожденную способность души объяснять вещи и по-
474
Преемственность в культуре и память истории
лучать о них достоверное знание Декарт назвал «естественным
светом разума». Требуемая для любого доказательства
«математическая строгость», равная строгости доказательства
теорем Евклидовой геометрии, была интуицией
непротиворечивой аксиоматической теории современной математической
логики.
Мыслящей субстанции, или душе, теперь требуется
доказать свое собственное существование, существование
независимого от души материального мира и его идентичность
материальному миру, данному в ощущениях. Для доказательства
существования души используется знаменитое сомнение. Раз
душа сомневается в собственном существовании,
следовательно, она мыслит, поскольку сомнение есть разновидность
мысли — деятельности души; раз душа мыслит, следовательно,
она существует, поскольку мыслить свойственно только душе.
Сложнее получить доказательство существования
независимого от души внешнего мира и его идентичности миру, данному
в ощущениях. Это доказательство Декарт блестяще проводит
методом «от противного». В самом деле, если бы
«насильственно» существующему в душе образу материального мира не
соответствовал существующий материальный мир, Бог был бы
обманщиком, что невозможно. «Не введи нас в искушение, но
избави нас от лукавого» — гласит молитва «Отче наш».
Мышление и протяжение Декарт называет субстанциями,
вещами, не нуждающимися ни в каких других вещах, кроме
себя, для своего существования. В частности, они не
нуждаются и друг в друге. Материальному миру не требуется
мыслящая субстанция, и мысли не требуется субстанция
протяженная. Разумеется, они несводимы друг к другу и невыводимы
друг из друга. Это симметричное утверждение известно как
«дуализм Декарта», открывший тему «субъект-объектной
оппозиции» в философии Нового времени.
Спиноза /
Метафизика Декарта была подхвачена Спинозой и, позже,
Лейбницем. Нашей главной целью является философия
Лейбница. Мы облегчим себе задачу понимания Лейбница, если
хотя бы кратко остановимся на философии Спинозы.
Покажем, что Спиноза принимал аксиоматику Декарта.
В начале части второй знаменитой «Этики», озаглавленной
«О природе и происхождении души», Спиноза формулирует
аксиому 5: «Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких
других отдельных вещей, кроме тел и модусов мышления»7.
Сделаем два естественных уточнения. «Чувства и восприятия» —
это модусы мышления, или идеи. «Тела» — это модусы
протяжения. Иными словами, в этой аксиоме воспроизводится
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
475
центральная идея Декарта о сводимости всего сущего
(множества всех вещей) к двум вещам — вещи мыслящей и вещи
протяженной.
Несложно показать, что «геометрический метод»
Спинозы — это формализация метода «естественного света разума»
Декарта. Требования абсолютной убедительности познания
Спиноза формулирует в терминах непротиворечивой
аксиоматической теории и находит их выполнимыми в Евклидовой
геометрии, по аналогии с которой назывет свой метод.
Методологически, в середине XVII века Спиноза попытался сделать
в философии то, что Н. Бурбаки сделал в математике в
середине XX века.
Наряду с вещью мыслящей и вещью протяженной, у
Декарта была еще третья вещь — Бог, который непрерывно
творимым чудом продлевает существование «я» и согласовывает
мышление (идеи субъекта) и протяжение (движение тел).
Однако преодоление дуализма субъекта и объекта путем
непрерывно творимого Богом чуда не устроило ни Спинозу, ни
Лейбница. «Субстанция» одного и «предустановленная гармония»
(harmonia praestabilita (лат.), harmonie preetablie (фр.))
другого были новыми предложениями по преодолению
субъектобъектной оппозиции естественнонаучным путем, без
божественного вмешательства.
Спиноза полагал, что субстанция, являющаяся причиной
самой себя (causa sui), единственна. Описанные Декартом
«мыслящая» и «протяженная» субстанции — это не
самостоятельные субстанции, а лишь модусы (способы
существования*) единственной субстанции. Согласно Спинозе, сущее —
это одна субстанция, атрибутами (свойствами) которой
являются «мышление» и «протяжение». «Мышление» и
«протяжение» для субстанции — как две стороны одной медали,
они тождественны, неразличимы в субстанции. Поэтому
«порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей». Эту
единственную субстанцию, причину самой себя,
существующую как мысль и как тело одновременно, Спиноза назвал
Богом и описал в части первой своей «Этики»,
озаглавленной «О Боге».
Поскольку Бог существует как мысль (причем Он
представлен в мысли не какой-то частью, а нацело), Он познаваем
теоретически, и Спиноза уверенно применяет к Его познанию
«геометрический метод» (методологию непротиворечивой
аксиоматической теории, говоря современным языком).
С не меньшим успехом Спинозе удается обосновывать
и экспериментальное естествознание, ведь Бог нацело
представлен и в стихии протяжения, так что каждый научный
эксперимент — это иносказание (инобытие, интерпретация)
некой теоремы. К познанию можно идти с любой стороны:
«дедуктивно» (аксиоматически доказать некоторое утверждение
476
Преемственность в культуре и память истории
и затем найти его экспериментальное подтверждение в
природе) или «индуктивно» (в эксперименте обнаружить некое
явление природы и затем дать ему объяснение, вывести из
аксиом как теорему).
За примерами далеко ходить не надо. Рассмотрим закон
Паскаля: давление в жидкости передается по всем
направлениям равномерно. Это утверждение — теорема некой теории
(гидростатики). Теперь рассмотрим некое явление природы:
вода, которая под высоким давлением подается внутрь полого
шара с отверстиями, вырывается наружу из этих отверстий
равными струями. Нетрудно понять, что это явление природы
одновременно является интерпретацией указанной теоремы
гидростатики. Перед нами теория искусственных фонтанов,
широко применявшаяся во французской парковой
архитектуре XVII века.
Зададимся вопросом, каким образом мышление и
протяжение могут быть модусами (способами существования)
субстанции? Ведь субстанция не просто «переодевается» то
в мысль, то в тело, как комедийный актер в разных сценах.
Переодетая в мысль, субстанция встречает саму себя,
переодетую в тело! И это не киномонтаж. Это не плоско, это на грани
рационального понимания. Не проходит и вариант
дополнительности, когда субстанция «состоит» из модусов мышления
и протяжения как велосипед из деталей или геометрический
вектор из координат (пример Б. Раушенбаха8), поскольку ни
одна деталь велосипеда (отдельная координата вектора) не
выражает нацело весь велосипед, соответственно вектор.
Соотношение между субстанцией и ее атрибутами,
выражающими ее нацело, — это соотношение между ипостасями
Бога в христианстве. В самом деле, субстанция (causa sui) —
это Бог Отец; протяжение (res extensa) — это Бог Сын,
священная плоть; мышление (res cogitans) — это Дух Святой.
Перед нами догмат Троицы. Причем знаменитый вопрос «об
исхождении Духа Святого» (Filioque), разделивший Западную
(Католическую) и Восточную (Православную) церкви, решен
Спинозой скорее в пользу православия.
Напомним, с IX века константинопольские патриархи
(начиная с Фотия) отвергали вводимую Ри1У*скими Папами
(начиная с Николая I) «поправку» в Никейский Символ веры
(Первый Вселенский собор, 325 г.) о том, что «Дух Святой исходил
якобы не только от Отца, но и от Сына». Это несогласие
закончилось церковным расколом 1054 года9. На тему раскола
существует масса спекуляций, объясняющих дальнейшие
успехи европейской цивилизации принятием этой «поправки»,
и все беды Византии (и потом России) — ее отвержением10.
Если «пантеизм» Спинозы привел нас к догмату Троицы,
то как решался у Спинозы вопрос Filioque? Поскольку Res
cogitans, Дух Святой, есть модус субстанции, Бога Отца, и не
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
477
является модусом Res Extensa, Бога Сына, следовательно, Дух
Святой исходит от Отца и не исходит от Сына, т.е. у
Спинозы — православное решение! (В этом рассуждении мы
предполагали, что понятия «исходить от Бога» и «быть модусом
Бога» — эквивалентны.) После того как «изобретатель
прогресса» Спиноза решает проблему Filioque в стиле
православия, утверждение о том, что «православное решение
необходимо уводит от прогресса» выглядит просто нелепостью.
В своем желании научного преодоления декартовского
дуализма Спиноза бескомпромиссно «подчинил Бога
геометрии», за что подвергся насмешкам философов и беспощадной
травле со стороны еврейской религиозной общины
Амстердама, обвинившей его в атеизме. Остроумный П. Бейль, автор
знаменитого «Исторического и критического словаря», так
подшучивал над пантеизмом Спинозы: «...если Бог есть вещь
протяженная, то частью Бога является грязь, которую мы
месим ногами»11.
Обвинения в атеизме не были беспочвенны и не были
безобидны. Публичное высказывание мыслей, противоречащих
общественной морали, всегда смертельно опасно, вспомним
казнь Сократа или распятие Христа. В начале XVII века «вера
в Бога» («In God we trust!») была такой же формулой
лояльности в Европе, как «приверженность демократическим
ценностям» в конце века XX. Дадим краткую историческую
справку.
В 1600 году в Риме «за отрицание таинства Евхаристии»
и др. был осужден инквизицией, предан светским властям и
заживо сожжен на костре Д. Бруно, монах и философ 52 лет.
В XVII веке эпохальные открытия в физике и математике
уживались с фантастическими суевериями, а успехи в
гражданском праве — с религиозным террором. В середине
XVII века публикуется масса учебных пособий по
демонологии, переиздается знаменитый «Молот ведьм» (Malleus
maleficarum), (например, лионское издание 1669 года). Как пишет
О. Христофорова, «большая охота» на ведьм (среди которых
было около трети мужчин!) началась в середине XVI века
и продлилась примерно 200 лет — на этот период приходится
около 100 тысяч процессов и около 50 тысяч жертв. Сотни
тысяч «ведьм» пошли на костер в век научной революции,
а среди судей были профессора университетов. Последняя
ведьма в Европе была казнена в 1782 году в благословенной
Швейцарии12.
Отметим, что в России середина XVII века — время
церковного раскола, время противостояния патриарха Никона
и протопопа Аввакума. Несмотря на серьезный интерес к
демонологии, «охота на ведьм» не разгулялась тогда в России.
Хотя, как известно, протопоп Аввакум, знаменитый
расколоучитель, был проклят церковью, «предан градским властям»
478
Преемственность в культуре и память истории
и казнен (заживо сожжен на костре). Протестуя против
реформ Никона, тысячи старообрядцев добровольно шли на
«гари» и «запощевания» — массовые самосожжения и
смертельные голодовки.
К 1690 году церковная история относит и упомянутую
в святцах мученическую смерть святого младенца Гавриила,
шестилетнего мальчика, похищенного из дома и
подвергнутого ритуальному убийству евреями в г. Белостоке
Гродненской губернии13. Неужели это тот известный из русского
фольклора случай, когда «евреи пьют кровь христианских
младенцев»?
Возможно, поздним отголоском западноевропейской
«охоты на ведьм» XVII века в России была знаменитая «классовая
борьба», якобы резко обострившаяся после Октябрьской
революции 1917 года. Как известно, в ходе этой борьбы под
руководством «просвещенных» революционеров по политическим
мотивам планомерно уничтожались целые слои
«непролетарского» населения: крестьяне, священники, казаки,
интеллигенты, офицеры и т.п.
Был ли Спиноза атеистом? Это риторический вопрос. Из
Евангелий и сочинений С. Кьеркегора следует, что вера в
Бога — экзистенциальный акт, не подлежащий
«машинальному» контролю. На наш взгляд, Спиноза был глубоко
верующим человеком, но он заговорил о Боге на непривычном
языке. Имеется два фактора, сыгравших роковую роль в судьбе
Спинозы. Во-первых, в Амстердаме — либеральной столице
Европы XVII века — атеизм и материализм был в моде,
и юный Спиноза следовал моде. Во-вторых, для
«геометрического метода» Спинозы ссылка на чудо была столь же
невозможна, как ссылка на математическую формулу для Библии.
В подтверждение первого тезиса дадим еще одну
историческую справку.
Великий голландский философ Бенедикт Спиноза
происходил из семьи еврейских эмигрантов из Португалии (в ту
пору — одно из королевств на испанской земле), и на
родном испанском языке он звался Белт^ Д'Эспиноза. В конце
XV века победно завершилась Реконкиста — освобождение
Пиренейского полуострова от восьмисотлетнего
мавританского ига. Воцарение «католических королей» Изабеллы
Кастильской и Фернандо Арагонского обратило в
паническое бегство мавров и евреев, обязанных в трехмесячный
срок принять христианство или покинуть пределы Испании.
Блестящая королева Изабелла — победительница мавров,
собирательница земель испанских, покровительница
экспедиции Христофора Колумба в Америку, поборница
кастильского языка и испанской грамматики — развязала
массовые репрессии: изгнала иноверцев и разожгла костры
инквизиции11.
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
479
Вслед за Колумбом в Новый Свет устремились испанские
конкистадоры. Кортес завоевал империю ацтеков (Мексика),
Писарро — империю инков (Перу). В Испанию пошли
галионы, груженные золотом индейцев, запасы которого были
неисчерпаемы. Считается, что бесконтрольные потоки
латиноамериканского золота в итоге ослабили Испанию. Поскольку
любые желания можно было оплатить золотом, стимулы для
экономического развития исчезли.
В начале XVII века Голландия победила в затяжной войне
с Испанией и учредила (1607 г.) новый общественный строй —
буржуазную республику (res publica наряду с res cogitans и res
extensa). Таким образом, Голландия оказалась естественным
убежищем для изгнанных из Испании еврейских
эмигрантов, высоко оценивших к тому же новые буржуазные
экономические свободы.
Этапы жизненного пути Спинозы прослеживаются на
смене его имени. Вначале он — Бенто д'Эспиноза, сын
зажиточных еврейских эмигрантов из Португалии; потом — Барух
д'Эспиноза, будущий раввин и светило иудейской
религиозной мысли, наконец, Бенедикт Спиноза — великий
голландский философ, ярчайший гений Нового времени. В отличие от
дипломатичного Лейбница, Спиноза — страстная, мятежная
личность. Способный ученик еврейской религиозной школы
сходится с компанией столичных интеллектуалов
(амстердамский кружок Ван ден Эндена), где обучается латыни,
математике, медицине, знакомится с передовыми идеями
естествознания и философии. Увлеченный научным знанием, Спиноза
отвергает «талмудические премудрости» и порывает с
традициями иудаизма.
Еврейская община Амстердама пытается вырвать
«заблудшую овцу» из «волчьих лап» светского научного знания.
Сначала Спиноза подвергается «малому отлучению» (всем евреям
запрещается общаться с ним в течение месяца), затем следует
попытка подкупа со стороны совета раввинов (назначение
пенсии взамен на верность Спинозы иудейской религии); когда же
отлучение не подействовало, а подкуп был с негодованием
отвергнут, к Спинозе был подослан убийца, который
промахнулся (говорят, это был удар ножа, и Спиноза хранил след от
удара на своем плаще). Наконец, в 1656 году
двадцатичетырехлетний Спиноза был подвергнут «великому отлучению и
проклятию», и при торжественном собрании верующих не
явившийся на церемонию Спиноза был навсегда изгнан из
еврейской общины. В тексте отлучения были слова: «Да сотрет
Господь Бог имя его под небом». Как часто бывает, сами
гонители (правда, без имен) только благодаря славе Спинозы pi
остались в истории.
И после отлучения еврейская община не оставляет
Спинозу в покое. На него пишутся бесконечные доносы с обвинени-
480
Преемственность в культуре и память истории
ями в атеизме. После нескольких переездов гонимый Спиноза
поселяется в деревушке на окраине Гааги, «в компании
врачей» (наверняка грубых материалистов, препарирующих
трупы!), где пишет свои знаменитые философские трактаты
и шлифует свои знаменитые стекла15.
По поводу еврейской эмиграции существует множество
предрассудков. Расхожи мнения, будто бы «евреи —
демократы по рождению» , что «еврейский народ — катализатор
прогресса в Европе», что «изгнанные из Испании евреи
принесли в Европу средневековую арабскую математику», что
«еврейские купцы и ростовщики — первые ростки
буржуазной экономики в Европе». Однако факты говорят, что
это — не так. И лучшее тому подтверждение — история
самого Спинозы.
Мы видим, еврейская община Амстердама — это далеко
не «катализатор прогресса», скорее оплот мракобесия, ячейка
религиозного фундаментализма, говоря современным языком.
Члены еврейской общины — больные ксенофобией, злобные,
мстительные фанатики, а не цивилизованные буржуа или
интеллигенты, увлеченные предпринимательством и науками.
Разумеется, не темные еврейские эмигранты учат математике
просвещенных голландцев, а прямо наоборот, еврейские
юноши обучаются наукам у голландских учителей.
Впрочем, по части бизнеса у евреев действительно было
одно серьезное преимущество перед другими участниками
рынка. В отличие от мусульман и христиан религиозный
закон не запрещал евреям ростовщичество. Христианское
отношение к ростовщичеству характеризует фрагмент текста
XIV века, приводимый французским историком Жаком Ле
Гоффом. «Вопрос: может ли купец за одну и ту же торговую
сделку просить с того, кто не может рассчитаться немедленно,
плату большую, чем с того, кто рассчитывается сразу? Ответ:
нет, ибо в противном случае он будет торговать временем и
извлекать ростовщический процент, продавая то, что ему не
принадлежит»16. Давать деньги в рост —это наживаться на
времени, т.е. на Боге, а это — не хорошо!
Ни Спиноза, ни Лейбниц не отрицали Бога. Чем же их не
устроило решение Декарта о согласованности мышления
и протяжения путем творимого Богом чуда? Гениальный
Т. Гоббс, общий кумир Спинозы и Лейбница, ответил на этот
вопрос в своем трактате «Левиафан». Он отнес конфликт в
разряд лингвистических. Те истины, что раньше были сообщены
«келейно» избранному еврейскому народу в форме
библейских откровений, сегодня сообщаются всему
христианскому миру в форме математических доказательств17, т.е. то
же самое содержание, но на другом-языке!
Из двусмысленной фразы Гоб^са Спиноза и Лейбниц
сделали прямо противоположные-выводы. Спиноза категори-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
481
xiecKii отверг чудеса, как не могущие быть частью
математических доказательств. Лейбниц, доверяя свидетельствам
очевидцев, чудеса считал несомненными фактами.
«Машинальное» и чудесное он рассматривал как дополнения, считая и то
и другое действием божественного Провидения.
«Машинальное» — это привычка Бога, а чудесное — это импровизация
или авантюра, к которой волен прибегнуть Бог, чтобы достичь
своей цели.
Молодой Лейбниц встречался со Спинозой незадолго до
смерти последнего. Известно, что философия Спинозы не
произвела впечатления на Лейбница. Подчиненный геометрии
Бог Спинозы поверг Лейбница в шок. Лейбниц считал
Спинозу материалистом и атеистом, «новоявленным эпикурейцем»,
исповедующим взгляд, будто бы «Бог есть первоматерия
вещей, и создания Божьи суть не что иное, как модификации
Бога»18. «Если все материально, какое уж тут Провидение», —
горько восклицает Лейбниц19. Тем не менее существует
мнение, что монада Лейбница — это «тиражированная»
субстанция Спинозы, хотя последний и доказывал, что causa sui —
единственна. Это чем-то похоже на «атомы» Демокрита,
в которых многие видят «вышедшее в тираж»
парменидовское «единое», тоже никак не могущее быть «во многих
экземплярах», поскольку «многого вообще не существует»,
согласно доказательствам Зенона, alter ego Парменида.
В отличие от теорем Декарта (метод координат, закон
сохранения импульса) и Лейбница (например,
знакопеременные ряды), теоремы Спинозы никто не проходит в школе,
никто их не доказывает и не извлекает из них следствий.
Спиноза вообще не был математиком. Означает ли это, что
«геометрический метод» Спинозы — лишь талантливая
пародия на доказательство? Но и великий Т. Гоббс
формулировал законы своего государства — Левиафана — в форме
тематических теорем! Возможно, это тот случай, когда стихия
Слова — логос — оказывается сильнее людей, насильно
вынуждает их быть математиками, подобно тому, как против
воли библейский Иона был принужден Богом к пророчеству
в Ниневии.
Легкомысленный Лейбниц интерпретировал природу с ее
«объективными» законами как «привычку Бога», от которой
(и от всех «объективных» законов) Бог в любой момент может
отказаться. Заметим, здесь разница между Декартом и
Лейбницем — не велика, ведь и у Декарта соответствие между
мышлением и протяжением, являясь непрерывно творимым чудом,
в любой момент может быть «отменено» Богом, держится
только на божественном милосердии, на том, что «Бог — не
обманщик». Лейбниц иронизировал над Декартом, считая, что тот
«подгрузил» Бога, заставив Его ежесекундно согласовывать
мысль субъекта и движение объекта. Зачем столько «лишних
482
Преемственность в культуре и память истории
движений», рассуждал Лейбниц, если достаточно ввести
«предустановленную гармонию», и согласованность будет
достигнута автоматически!
Предустановленную гармонию между мыслящей pi
протяженной субстанциями Лейбниц уподоблял двум различным,
но синхронно идущим часовым механизмам. Я утверждаю,
что это весьма далеко идущий образ. Современная математика
рассматривает в качестве объектов «множества с
операциями» — группы, поля, кольца, геометрии и т.п. Мощным
средством изучения и классификации подобных объектов служат
отображения, сохраняющие операции — изоморфизмы и
гомоморфизмы. Гомеоморфные объекты не только состоят из
«одинаковых» элементов, но и ведут себя «одинаково», они
являются моделями друг друга, «двумя синхронно идущими
часовыми механизмами». Другая интерпретация
«инсталляции» Лейбница из двух часовых механизмов — это
бесконечная пространственно-временная решетка, в узлах
пространства которой укреплены синхронизированные часовые
механизмы. Напомним, подобную решетку рисуют как иллюстрацию
к специальной теории относительности Эйнштейна. Образ
Лейбница — это вообще образ пространственно-временного
континуума (и Галилея, и Эйнштейна, и всякого другого
подобного).
Предустановленная гармония — это математическая
функция, отображающая «протяжение» в «мышление»
и обеспечивающая математическую точность в восприятии
внешнего мира. Математическая функция, такая, как sin(x),
существует идеально, т.е. она «предустановлена» Богом.
Вопрос же о ее «вычислимости», т.е. о «механическом»
получении значения функции с заданной точностью за конечное
время, приобрел актуальность только в XX веке. Наверное, его
следует рассматривать в экзистенциальном контексте
конечности человеческого существования. Отметим, что вопрос
о вычислимости вновь смещает акценты в понимании
математической функции: от близких Лейбницу идеальности и
предустановленности функции — к близкому Декарту
неустанному благому божественному труду воспроизведения
результата отображения.
Отметим еще раз удивительную проницательность
Лейбница, который фразой о «природе как привычке Бога»
установил границы научно-технического прогресса при самом
его зарождении и предугадал современные идеи
постмодерна. В самом деле, смена божественных привычек — это смена
непротиворечивых аксиоматических
физико-математических теорий мироздания, которых сегодня — несчетное
множество, и никакая уже не претендует на единственность.
Наконец, вообще теоретизирование, предполагающее
непротиворечивые выводы из аксиом как способ достижения ис-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
483
тины, как некая «предустановленная» грамма т*, к $ .
навязывающая миру «привычку», произвольно взят! :Г: порядок,
невольно провоцирует вопрос: «А что, если искать не
истину, а ложь?» Напомним, это тема знаменитого эссе Ж. Делёза
«Платон и симулякр», перекликающаяся с темой эссе Ж.
Деррида «Кора».
Складывается впечатление, что Лейбницу все
доставалось как-то легко, почти случайно. Пожалуй, евангельский
образ «птиц небесных, которые ни сеют, ни жнут, ни собирают
в житницы, но Отец небесный питает их» [Мф. 6.26]
соответствует Лейбницу. Тем удивительней, что этот кроткий
гений умел вызвать просто бешенную ненависть. У сэра
И. Ньютона (спор о приоритете в открытии интегрального и
дифференциального исчисления); у Вольтера (злое
высмеивание этической максимы оптимизма «все к лучшему в этом
лучшем из миров» в философской повести «Кандид»20); даже
Б. Рассел, уступавший Лейбницу как философ и математик,
отзывается о Лейбнице с оттенком пренебрежения,
обвиняет его в скупости (Лейбниц дарил девушкам записки с
полезными советами, а не дорогие безделушки), в
нерадивости (герцог Ганноверский Георг, став королем Англии
Георгом I, не включил Лейбница в свиту, а оставил его умирать
в Германии).
И. Ньютон, наверное, имел все основания поспорить
с Лейбницем, ведь открытие, которое они, судя по всему,
независимо сделали, прославило их в веках. Сарказм Вольтера
по поводу этического оптимизма Лейбница убийственен.
Наполним, герои философской повести Вольтера «Кандид»
попадают в самые драматические обстоятельства, но персонаж
Панглоо, пародия на Лейбница, с упорством, достойным
лучшего применения, пытается истолковать все в
оптимистическом ключе. Кстати, оптимизм для Лейбница не столько
психологическая характеристика, сколько математический
метод. Аристотель в «Физике» объяснял движение Космоса тем,
что тела стремятся к своему «естественному месту».
Аналогично, Лейбниц полагает, что из всех возможных траекторий
развития событий Бог выбирает оптимальную, т.е.
«наилучшую в определенном смысле», т.е. применяет «оптимальную
стратегию управления», говоря современным языком. То, что
этот выбор не всегда нам понятен, это, как говорится, наши
проблемы.
Наконец, Б. Рассел сморозил глупость, и был бы жив
Лейбниц, он бы ему терпеливо и вежливо объяснил свою позицию,
возможно в письмах. Скорее всего, Лейбниц был
бессребреник, и плотских чувств к девушкам вообще не испытывал,
и потому не подкреплял их дорогими подарками. Возможно,
для Рассела это странно, но свои мысли Лейбниц
действительно считал настоящим сокровищем, поскольку полагал, что
484
Преемственность в культуре и память истории
они гомеоморфны божественной истине, и, глядя на открытое
им интегральное и дифференциальное исчисление, нам
придется с ним согласиться. Скорее всего, герцог Ганноверский
Георг не без участия своего гениального советника и
историографа Готфрида Вильгельма Лейбница оказался на
британском престоле, хотя оба, по разным соображениям, не
раскрыли подробностей этих событий.
Напомним, однажды Б. Рассел по собственной инициативе
написал предисловие к новому сочинению своего ученика
и коллеги Л. Витгенштейна «Логико-философский трактат».
Предисловие маститого философа Рассела к сочинению
новичка Витгенштейна было необходимым условием
публикации. Тем не менее Витгенштейн категорически отверг
непрошеную помощь Рассела (и, следовательно, возможность
публикации своего сочинения), поскольку нашел в этом
предисловии неверное понимание своих мыслей21.
Вероятно, тонкий логик и придумщик парадоксов Б. Рассел был не
безупречен в понимании других. Собственные этические
воззрения Б. Рассела вряд ли бесспорны. Тот же Л.
Витгенштейн в шутку предлагал издавать книги Б. Рассела в двух
цветах: красные по математической логике,
рекомендованные студентам к чтению, и синие по этике, не
рекомендованные к чтению ни под каким видом. Большой гуманист,
будущий нобелевский лауреат по литературе, «в 1946 году во имя
мира во всем мире Б. Рассел страстно убеждал английское
правительство нанести превентивный ядерный удар по
Советскому Союзу»22. Не лучше ли писать наставительные
записки молоденьким девушкам?
Как всегда, не прилагая особых усилий, Лейбниц сумел так
высказать свои радикальнейшие мысли, что не только не был
заподозрен в атеизме, но чуть не стал папским кардиналом!
(В ходе одной из поездок в Италию Лейбниц был приглашен на
место хранителя Ватиканской библиотеки с присвоением
дальше кардинальского звания; протестант Лейбниц отказался от
места, не желая принимать католичество.) Совсем другим
человеком был Спиноза, совсем иначе сложилась его жизнь.
Некоторые факты его биографии позволяют лучше понять
«еврейский вопрос» и рассеять многие предрассудки.
Лейбниц. Это беспрецедентно выдающийся ум, но
экзистенциально — заурядная, бесконфликтная личность.
(Вспомним вольтеровского Панглоса!) Его мысли буквально
переворачивают мир наизнанку, опережают столетия, внешне же
он — лояльный, исполнительный клерк. Возможно, это была
сознательная и, несомненно, выигрышная стратегия. Состоя
на службе скромным историографом, Лейбниц стал членом
Лондонского Королевского общества (Британской академии
наук), Парижской академии наук, он организовал
Берлинскую и спроектировал (совместно с царем Петром I) Санкт-Пе-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
485
тербургскую академии наук, почти удостоился
кардинальского звания в папском Риме, наконец, именно «при Лейбнице»
его работодатель герцог Ганноверский Людвиг-Георг
становится королем Англии Георгом I!
Заметки о Лейбнице
Во второй половине XVII века молодой Лейбниц —
командированный клерк из провинциальной Германии (даже не из
Германии, а из архаичной Священной Римской империи
германской нации, обескровленной Тридцатилетней войной) —
объехал блестящие столицы Европы — Париж, Лондон,
Гаагу, Амстердам — и познакомился с последними
достижениями математической и философской мысли Нового времени,
равно как и с самими мыслителями. Эти знакомства оказались
поистине судьбоносными. Не имевший специальной
математической и философской подготовки Лейбниц вскоре
открывает начала дифференциального и интегрального
исчисления — главное достижение математики Нового времени —
и создает философскую систему монадологии, положившую
начало немецкой классической философии. В возможность
подобных успехов было бы трудно поверить, если бы не
меньшие успехи современников Лейбница, напомним только
имена Паскаля, Декарта, Ньютона, Гоббса, Гюйгенса и Спинозы,
стоящие в первом ряду «мартиролога» Нового времени. С
некоторыми из перечисленных лиц Лейбниц встречался, с
некоторыми — переписывался, некоторых — не застал.
Появление такой плеяды мыслителей с православной
точки зрения выглядит настоящим «чудом Господним». Ведь ни
до, ни после не было и близко ничего подобного. С тех давних
пор миллионы школьников, студентов, ученых в десятках
стран столетиями занимались высшей математикой и
историей философии, но судьба уготовила лучшим из них лишь
роль «хранителей завета», «первосвященников» среди
«избранного народа» — научного сообщества. Все главное было
уже сделано, скрижали научного знания были получены.
Причем получены как-то ненароком, между прочим, «внезапно»,
как выражался булгаковский Воланд! Например, Лейбниц,
работая историографом у ганноверских герцогов, наукой
занимался на досуге, урывками, и, не имея «ни кола ни двора»,
свои открытия записывал буквально «на манжетах»,
заполняя ими свои бесчисленные письма. Имена этих пророков
Нового времени должны быть также значимы для
«просвещенных» европейцев, как для наших православных
«ортодоксов» — имена святых, «в земле российской просиявших».
Гении Нового времени действительно были вроде святых
подвижников и даже осознавали это. Например, в трактате
486
Преемственность в культуре и память истории
«Левиафан» Гоббс пишет о двух формах божественной
истины: пророчестве и математическом доказательстве
(«внушении истинного разума»). «Поэтому дерзнувший доказывать
математически — боится ответственности, трепещет, как
пророк Иона в Ниневии, ведь из него извергается прямая речь
Бога!» — примерно так говорит Гоббс. Фактически эти
пророки принесли европейцам второе Священное Писание,
записанное математическим языком. Безличным всеобщим формулам
этого языка оказался подвластен буквально весь тварный мир.
Галилей не ошибся, «книга природы» и в самом деле
оказалась «написана языком математики». Оценивая значимость
Нового времени в истории человечества, тот поворот, который
был сделан тогда в сторону современной техногенной
цивилизации, Новое время, несомненно, является вторым «осевым»,
используя наглядный термин К. Ясперса.
Известна еще одна примета Нового времени, это —
появление человеческой личности, или «открытие индивидуума».
Приходилось читать*, что «каузальное объяснение этому
явлению дать трудно»23. Нам представляется, напротив, что
объяснить это не сложно, «тоже мне бином Ньютона», — как
опять же говаривал незабвенный булгаковский Коровьев.
Если искать причины по принципу «близкодействия», то —
да, объяснений нет, чудо! Но искать нужно много раньше, по
принципу «дальнодействия» (или философской генеалогии).
Используя термины Аристотеля, в истории искать нужно не
«действующие», а «конечные» причины. К. Ясперс
утверждал, что открытие личности произошло в незапамятное
«осевое время» (800-200 гг. до н.э.) и связано с именами Платона,
Будды, Конфуция, иудейских пророков —
предшественников Христа21. Л. Гумилев вообще полагал, что открытие
индивидуальности — не уникальный этап в истории
человечества, но закономерный этап в этногенезе — «акматическая
фаза», рождающая «пассионариев» в любом народе (этносе,
суперэтносе)25.
Да простит меня Господь за упоминание Его имени всуе.
Очевидно, роль Христа у К. Ясперса заметно принижена,
Христос не попал в «осевое время», хотя он «не хуже» прочих
«иудейских пророков». В Евангелиях Христос уже запечатлен
как личность, как Jesus Christ — Superstar, говоря языком
современной рок-культуры. Не только чудесами, но и своими
безрассудно смелыми речами отличается он от окружающих.
Он совершает поступки, за которые желает отвечать только
сам, призывая на помощь Отца Небесного, а не властителей
мира сего, и поэтому для всех вокруг его поступки —
провокационны, речи — неслыханны, а сам он — опасный
безумец. Но сегодня мы отчетливо видим (просто оглядываясь
вокруг), что евангельский Христос — никакой не безумец, но
«всего лишь» индивидуалист, отстаивающий свою правоту,
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
487
предлагающий свои решения, имеющий свои предпочтения
и во многом именно за это бесстрашное своеволие и
казненный. Апостол Петр не вынес и нескольких ночных часов
личностного противостояния толпе, предал Христа трижды, пока
утром не прокричал петух, как и было предсказано. Блудница
Мария Магдалина привлекла внимание Христа как раз своим
противостоянием толпе. И Христос провокационным
призывом («пусть тот, кто без греха, первым бросит в нее камень»)
спасает ее от публичной казни. По сути, в Новом Завете (кроме
всего прочего) показано, как быть личностью. Чуть ли не
впервые вместо статической нормы соблюдения традиции
предлагается динамическая норма безоглядной новации. Впервые
новация объявляется благом. Эта норма и стала доминантой
в Новое время. Между «математическими пророками» Нового
времени и евангельским Христом имеется сходство даже в
интонации. Эти интонации можно назвать «царскими». Это
интонации «помазанника Божия», имеющего власть по праву,
непримиримого pi гневного по отношению к сопернику,
милостивого и снисходительного к подданным. В Евангелиях
Христос — царь, единственная личность. В Новое время для
европейца становится нормально быть личностью, он просто
при этом оказывается похожим на евангельского Христа.
Новация, объявленная благом в Евангелиях, далеко не
сразу и не везде становится нормой. Несогласие не только не
почиталось за благо, но жестоко каралось, зачастую смертью.
Христос, «палестинский террорист» по сегодняшним меркам,
намного радикальнее Сократа, «античного Христа». Наверное,
это/1егкомысленно, но после работ А.Т. Фоменко26 мне уже не
верится в традиционную хронологию. Я и раньше неохотно
верил в дохристианскую Античность и в бедные событиями
Средние века. Посвятим пару слов тому, «что было сначала, а что —
потом». Начнем с того, что в текстах Лейбница нет привычного
для нас частого упоминания дат исторических событий и сроков
жизни исторических личностей. У Лейбница мы не нашли
специальных работ по хронологии, но, судя по косвенным
признакам, он ее представлял иначе, чем мы сегодня. Например,
Лейбниц писал о «древних ученых, несколько веков назад
преподававших богословие и философию»27. К этим «древнимученым»,
по смыслу контекста, он относил и античных и средневековых
авторов. Однако между Лейбницем и Аристотелем не
«несколько», но почти 20 веков! В примечаниях Соколов В.В. пишет:
«Здесь и в дальнейшем Лейбниц, говоря о «древних»
философах и ученых, разумеет прежде всего средневековых
схоластиков. Поскольку же их воззрения во многом восходили
к Аристотелю и другим античным философам, автор
объединяет их общим именем «древних», «древней философии» и т.п.
Для Лейбница нет еще средневековой философии как особой
формации28. Это косвенно свидетельствует в пользу «новой хро-
488
Преемственность в культуре и память истории
нологии» А.Т. Фоменко, а не в пользу «традиционной
хронологии» Ж. Скалигера (1540-1609), работы которого, кстати, были
хорошо известны Лейбницу. Еще одна ремарка. Как ни бранит
А.Т. Фоменко Ж. Скалигера и Д. Петавиуса за «ошибки», но их
достижение — невиданная доселе хронология — вполне в духе
грандиозных открытий Нового времени.
Возможно, Лейбниц — это онемеченная славянская
фамилия, нечто вроде Любенича. Населенных пунктов с таким
названием — несколько в Восточной Европе, например,
известно село Любенич, расположенное в сербском крае Косово.
По другой версии, славянские предки Лейбница были
выходцами из Польши и имели фамилию Лубенец. Лейбниц
неоднократно встречался с Петром I (во время путешествия
последнего по Европе), принимал активное участие в
создании Российской академии наук в Санкт-Петербурге, даже
состоял на государевой службе в России и получал
жалованье!29 Иногда интерес Лейбница к России объясняют его
славянским происхождением. Какую же ненависть порой
вызывает это невинное предположение! Не можем отказать
себе в удовольствии привести поучительный фрагмент текста
1935 года, написанный неким Л. Спокойным, вероятно одним
из «философских Берлиозов» того времени, вновь используя
булгаковский образ.
«Наиболее реакционное применение идеям Лейбница
стремились придать представители русской
богословско-идеалистической философии, профессора духовных академий. Они
в Лейбнице видели настоящего православного философа.
Чтобы это было убедительнее и крепче, они даже
предпринимали специальные изыскания относительно
национальности Лейбница и силились доказать, что он был по
происхождению своему славянин, а не немец. Эти черносотенцы
не нашли у великого философа ничего более поучительного,
чем обоснование личного бога. <...> И вот один из их
последышей, некий Беляев, автор книги «Лейбниц и Спиноза»,
противопоставляет атеизм еврея Спинозы теизму православного по
своему духу Лейбница. Этот черносотенный антисемитизм по
духу родственен гитлеровщине, и потому попыткам так
использовать Лейбница мы должны уметь давать
соответствующий отпор»30.
Интерес Лейбница к России не стоит преувеличивать. «Мне
досадно, что разгорелась война между царем Московии и
королем Швеции; потому что, я боюсь, это нарушит план,
который у меня был, воспользоваться караванами, ходящими
от Москвы в Китай»31. Очевидно, драматичная Северная
война, в ходе которой Петр I разбил шведов и «прорубил окно
в Европу», воспринимается Лейбницем как досадное
препятствие удовлетворению его личного интереса к китайской
философии.
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
489
«Но поскольку армия царя потерпела полное поражение
под Нарвой из-за того, что московиты бросили оружие, не
слушаясь офицеров-иностранцев, то говорят, этот государь
настроен против иностранцев, как будто они ему плохо служили.
Если установится мир, то сообщение Европы с Китаем может
стать более частым и с этой стороны»*2. К сожалению, в
известном споре, виноваты ли в крупном поражении русских войск
под Нарвой в начале Северной войны нерадивые иностранные
офицеры, сочувствие Лейбница полностью на стороне
европейских наемников.
Размышляя над идеями А.Т. Фоменко, можно
предположить, что роль славянства в истории Западной Европы еще
далеко не ясна. Всем очевидна «славянская» Любляна
(«любимая»), но чем от нее отличается «романский» Милан
(«милый »)? Современные археологи усердно ищут город Венету —
средневековую славянскую Венецию (крупный город-порт) на
Балтике. Но разве слова «Венета» и «Венеция» — не
тождественны? А белорусские топонимы городов Туров и Брест
(«береста») разве сильно отличаются от североиталийских Турина
и Брешии? «Слезы капают, как дождь в Брешии», — эту
пронзительную фразу из романа Э.-М. Ремарка «Жизнь взаймы»
я часто вспоминаю в минуту грусти... Неужели
«романтическая» Брешия оказывается «банальным» Брестом!
Произведения Платона и Ксенофонта, описывающие
трагическую смерть Сократа, названы не евангелиями (благими
вестями), а апологиями (защитительными речами). В них,
во-первых, Сократ энергично и остроумно защищает себя в
суде от надуманных обвинений (напомним, Сократ не
признает государственных богов, вводит новых богов,
развращает молодежь). Во-вторых, авторы сочувственно, в
благоприятном для Сократа свете описывают судебный процесс.
Сюжет выстраивается в форме трагедии, так что зло, хотя
роковым образом и побеждает добро, не признается читателем
и даже остается отвергнутым благодаря катарсису,
вызванному переживанием этого несправедливого суда. Христос и
Сократ обладают высокой самооценкой, что проявляется в
полемике с авторитетами, соответственно с фарисеями и с
софистами. У Платона звучит мотив блага, состоящего в безусловном
исполнении закона. Сократу следует подчиниться решению
неправого суда и выпить чашу с цикутой, чтобы личным
примером показать преимущество закона над личностью,
общего над частным, традиции над новацией. «Не нарушить
я пришел закон, но исполнить», — мог бы сказать Сократ,
как и Христос. Для того чтобы в обществе торжествовал
закон, люди должны добровольно подчиняться
установленным правилам. Заключив договор — держать слово.
«Умение держать слово вырабатывалось тысячелетиями
беспощадного отбора», — писал Ницше. Начала индивидуальности,
490
Преемственность в культуре и память истории
личности и новации, возможно, как раз и подлежали
истреблению в ходе этого самого «беспощадного отбора», охраняя,
таким образом, презумпцию закона.
В жертвенности Христа и Сократа есть неизъяснимая
красота. Христос принял смертную муку «нас ради человек и
нашего ради спасения». Сократ выпивает яд, чтобы сохранить
устои государства и, таким образом, сделать возможной
жизнь других людей. Человеческая жертвенность — это
подчинение закону, общественному благу вопреки личным
(«шкурным») интересам. Казалось бы, брошенному камню не
представляет никакого труда лететь по параболе,
демонстрировать «личным примером» торжество законов природы.
А человеку, чтобы соблюсти закон, приходится принести
себя в жертву. Самоубийство — грех. Но технически
равноценное принесение себя в жертву — не только не грех, но
высшая доблесть, подвиг.
Христианская церковь также отличается консерватизмом
и традицией, в ней живет только один личный голос. Трудно
представить себе более непохожие друг на друга вещи, чем
Христос и христианская церковь. Евангельский Христос явно
превосходил возможности понимания своих современников.
Это различие в точности равно христианской церкви. При
этом православные не помышляют об уподоблении Христу, это
даже не кощунственно, это нелепость. Но как должны вести
себя православные в быту, как они должны поступать, если не
уподобляться Христу, не «делать свою жизнь» с Него?
Гении Нового времени намного ближе к Христу. С какой
бесшабашной смелостью они рассуждают об устройстве
мироздания! Кроткий, незлобивый, не знавший женщин Лейбниц
пишет: «Можно сделать несколько общих замечаний
относительно способа действий Провидения при управлении ходом
вещей»33. Их взгляд на мир никак не помещался в их
действительности. Избыточность этого взгляда в точности равна
современной техногенной цивилизации. Фантастическая
проницательность, правота этого взгляда ничуть не уступает
евангельским чудесам Христа. Наконец, Ницше, объявивший себя
Антихристом, по степени раскрепощенности своей личности
подошел вплотную к Христу. Более того, М.Шелер склонен
трактовать ницшеанский образ «белокурой бестии» как образ
Христа31. Почему Ницше увидел в Христе только «затаенную
обиду», «ресентимент»? М. Шелер считает, что Христос не
заслужил ницшеанской критики, а христианская церковь —
вполне заслужила. Возможно, у самого Ницше обида была
глубочайшей бессознательной причиной творчества. Не верно, что
Евангелия не оставляют повода для юмора. «Гавриилиада»
А.С. Пушкина — юмористический, не обидный отклик на
«непорочное зачатие» Девы Марии. Юмор никому не мешает, просто
он — не про то. Сегодня хорошо известно, что «непорочное зача-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
491
тие» не противоречит биологии. Никакие шутки вокруг теоремы
Пифагора не приводят к ее доказательству.
Метафизика Лейбница — это удивление и восторг А.
Левенгука, когда тот рассмотрел под микроскопом каплю чистой
прозрачной воды и увидел, что она полна микроорганизмов.
Конечное число разлагается в сумму бесконечного ряда конечных же
чисел. Изменения в вещах происходят благодаря бесконечно
малым сдвигам — дифференциалам, лежащим в других мирах,
в касательных пространствах, которые бесконечны, но не
занимают места в нашем мире...
Я не удивлюсь, если все эти онтологические галлюцинации
возникли в головах мыслителей Нового времени под влиянием
каких-то наркотических веществ или вредных привычек —
курения и нюхания табака, соблюдения диеты, заражения
микробами, многоэтажной городской застройки, астрономии
или гастрономии, а то и вообще из-за благоприятных
климатических условий. Интересно, что задачи, которые решались
в Новое время, формально были похожи на средневековые,
напоминали задачу «сколько ангелов поместится на острие
иглы?». Но добытое в Новое время знание обладало, по
пророчеству Бэкона Веруламского, силой. Человек, решивший
задачу про ангелов, вероятно, расширил горизонты некоторого,
абсолютно неведомого нам мира. Человек, открывший
дифференциальное исчисление — фактически овладел всем
материальным миром, получил возможность моделировать в виде
системы дифференциальных уравнений любой естественный
процесс. Вспомним завет И. Ньютона: «Решайте
дифференциальные уравнения!» Это уже через чур, но Лейбниц
позаботился и о вычислительных средствах для решения уравнений,
о компьютерах. Изучив вычислительную машину,
изобретенную Паскалем, Лейбниц предложил новую модель и был принят
за это в члены Лондонского естественнонаучного общества.
Метафизика Лейбница парадоксальна. В начале Бог создал
бесчисленное множество «многоразличных» простых
субстанций или монад. Поскольку они просты, они и неделимы,
следовательно, неуничтожимы по частям, но создаваемы или
уничтожимы целиком и сразу. Монады не занимают никакого места
и нигде не находятся, в частности, невозможно указать место
души в теле. Все бесконечное разнообразие субстанций
универсума составлено из монад. В частности, все весомые и
протяженные материальные тела являются составными субстанциями,
беспредельно делимы и составлены из бесчисленного
множества монад. Это определение Лейбница — верх
парадоксальности. Как возможно составить протяженное и весомое тело из
непротяженных и невесомых монад, по существу, как
возможно составить материальное тело из мыслей?
Ведь Лейбниц неустанно повторяет, что материальное тело
не может физически влиять на монаду. Приведем его велико-
492
Преемственность в культуре и память истории
ленный мысленный эксперимент с «мыслящей машиной».
Если бы была построена механическая машина,
производящая мысль, и увеличена, так чтобы мы могли войти в нее, как
в мельницу, то все равно, мы нигде не увидели бы мысли, но
только рычаги и колеса механизма. Лейбниц, как всегда, не
празднословил. Ведь изобретенная им (вслед за Паскалем)
вычислительная машина, по существу, и есть «механическая
машина, производящая мысль». Но, похоже, даже в
парадоксе устройства тел Лейбниц последователен до конца, он
доверяет математической логике, напомним, «прямой речи Бога»
по Гоббсу, прямо как Иисус Христос — Отцу Небесному.
Интересно, почему философы-христиане Нового времени,
обращаясь к Богу, обращаются не к Пресвятой Троице, не к
Господу Иисусу Христу, не к Духу Святу, а к «Богу Отцу
Вседержителю, Творцу неба и земли, видимым же всем и невидимым » ?
Мне кажется, философы Нового времени были (считали себя)
сынами Божьими и настолько идентифицировали себя с
Христом, что уже и не могли к Нему обращаться как к Богу. То
же можно сказать о живописи Рембранта, проникнутой
хозаветными сюжетами.
Универсум Лейбница — не только царство материи,
пространственно-временной континуум, подчиненный законам
геометрии, но и Град Божий, государство, подчиненное
законам нравственности, в котором духи — разумные души —
являются гражданами, подданными или даже детьми, а Бог —
государем, монархом или даже отцом. В силу
предустановленной гармонии между царством материи и царством
нравственности, справедливость в Граде Божьем выполняется
с механической необходимостью: добро вознаграждается, зло
наказывается. Существующая в универсуме
несправедливость (несчастья, постигающие хороших людей) — в
конечном итоге служит к еще большему благу. Несправедливость не
оставляет нас равнодушными, страдания и бедствия,
тягостные временно, суть кратчайшие пути к совершенству. В
универсуме реализуется «приятное» (красота), «утешительное»
(добро) и истинное. «Во всей Вселенной совершается
известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше
продвигает культуру. Цивилизация охватывает все большую
часть нашей земли».
Учебные классы с педагогическим инвентарем в качестве
«святых даров» и портретами ученых гениев в качестве
«икон» — это храмы Нового времени, в одночасье
покрывшие лицо Европы, еще более стремительно, чем христианские
храмы покрыли Римскую империю. Старший современник
Лейбница — Я.А. Коменский, в трактате «Великая
дидактика» предложил проект системы всеобщего образования —
настоящую кузницу «нового человека», «фабрику звезд»
XVII века. Он предложил, по сути, «агрономическую» мето-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
493
дику, пригодную, чтобы в кратчайший срок на всем
пространстве Европы вырастить новый сорт культуры — новое,
просвещенное поколение, побудив к росту и воспитав во всех
без исключения юных душах (и мужских, и женских)
посеянные в них Богом, врожденные семена «знания,
нравственности и благочестия»35. Т.Гоббс пишет: «...труд,
примененный к земле, называется культурой, а воспитание детей
называется культурой Pix ума»36.
Лейбниц считает революцию «эпидемической болезнью
духа». А. Варьяш приводит такую цитату: «Если эта
эпидемическая болезнь духа еще исцелима, то можно будет
предотвратить бедствие; если же она будет все усиливаться, то
провидение сделает людей лучше посредством самой революции,
которая от этого возникает, ибо, что бы ни случилось, в общем
все приводит всегда к лучшему»37.
Касаясь этики Лейбница, нельзя не вспомнить великого
Вольтера, который едко насмеялся над экстремальной
формулой Лейбница «все к лучшему в этом лучшем из миров».
Считается, что Лейбниц был выведен в философской повести
Вольтера «Кандид» под именем философа Панглоса, олицетворения
мировой глупости. Действительно, Лейбниц из своих
сочинений предстает простодушным и кротким, как голубь. Впрочем,
цену себе Лейбниц знал и в весьма выгодном свете умел подать
себя власть имущим, например Петру I. Кроме дружеской
переписки с прусской королевой Софией-Шарлоттой об
отношениях Лейбница с женщинами ничего не известно. Он не создал
семьи, не нажил богатства и умер в бедности и одиночестве. Не
знанЬ, правда ли это, но есть версия, что этот светоч, Леонардо
да Винчи Нового времени, умер, отравившись
«контрафактным» лекарственным средством, предложенным случайным
знакомым. Он мало заботился о себе, целиком полагаясь на
Провидение, ведущее его по экстремали, ведь постоянно случалось
наилучшее из того, что могло бы случиться! Но зато как хорошо,
должно быть, было рядом с ним! Не будем перечислять научные
открытия Лейбница, «облагодетельствовавшие человечество»,
таланты юриста, экономиста, финансиста, историографа,
дипломата, отметим лишь, что его патрон, герцог Ганноверский
Георг-Людвиг, именно в пору работы на него Лейбница стал
королем Англии Георгом I.
Известно, что у всех органов чувств есть, так сказать,
разрешающая способность. Человек не видит «двадцать пятый
кадр», не слышит ультразвук и т.п. При другой разрешающей
способности органов чувств можно ожидать другого
универсума! Первыми эту точку зрения высказали атомисты своим
знаменитым «существуют атомы и пустота». Действительно,
если изменить масштаб таким образом, что электрон будет
размером с Луну, то любое «твердое тело» изнутри будет
выглядеть примерно как звездное небо или как «атомы и пусто-
494
Преемственность в культуре и память истории
та». В соответсвии со своими «математическими» понятиями
о справедливости Лейбниц отдавал должное атомистам
(Демокриту, Эпикуру), но считал их непоследовательными.
Во-первых, «пустота» наполнена материей, как
левенгуковская капля — микробами. Во-вторых, имеющие признаки
тел «атомы», несомненно, делимы далее на части, как любые
другие материальные тела. Нужно только изменить масштаб,
и микромир ничем не будет отличаться от макромира.
Уместно еще раз вспомнить лейбницевское определение мира
как фрактала: «часы, каждая часть которых тоже является
часами».
Из-за зависимости чувственных впечатлений от
разрешающей способности органов чувств перцепции дают монаде
«смутную» картину универсума. Монады образуют иерархию.
Примитивная монада, связанная с каким-нибудь камнем, так
и представляет универсум в «собственном масштабе», в виде
сплошных протяженных тел. Более совершенные монады,
такие, как жизни, души, духи, гении, ангелы и Бог,
представляют универсум во все более истинном свете. Причем
духи — монады живых разумных существ — обладают
«апперцепцией» или способностью возвыситься от чувственных
впечатлений до понимания универсума. Понятие
«апперцепции» Лейбница получит в философии Фихте современную
трактовку «конструирования»: доступного человеку создания
смысла, «чертежа» универсума, в противовес недоступному
человеку, требующему всемогущества божественному
творению универсума. Причем, согласно Лейбницу, человек в
«конструировании» в принципе не уступает Богу, в творении
же — серьезно уступает. Человек может сделать часы, но не
может сделать такие часы, мельчайшая часть которых вновь
была бы часами. Фрактальные часы, говоря языком
современной математики! Единственной абсолютно бестелесной
субстанции —* Богу — незачем представлять и понимать
универсум, созданный в согласии с собственным замыслом.
Монады не подвержены никакому влиянию извне, «у них
нет окон». Монада беспрерывно изменяется согласно
«внутреннему принципу», переходя из одного состояния в другое
и оставаясь при этом простой. Состояния монады называются
«перцепциями» или восприятиями. Каждое состояние монады
представляет собой «множество в одном» — универсум.
Внутренний принцип, согласно которому сменяются состояния
монады, называется «стремлением» или аппетитом.
Здесь стоит сделать отступление. В современной
математике понятие множества, без которого математики просто нет, —
неопределимо. Например, академик Лузин дает такое
тавтологичное определение множества: «многое, мыслимое как
единое». У Лейбница мы находим исходную интуицию
понятия множества, контекст, в котором оно аксиоматически оче-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
495
видно. Множество — это то, что дано субъекту, т.е. это
объект, это мир. Поэтому математика, имеющая дело с
множествами, — это сам субъект. Не случайно позже Гегель назовет
формальную логику Аристотеля — прообраз современной
тематической логики, обосновывающей современную
математику — «законом субъективного мышления».
Рассмотрим более подробно самое поразительное место
метафизики Лейбница. Одна сотворенная монада не может
иметь физического влияния на внутреннее бытие другой.
В частности, тело не может влиять на душу. Душа сама
должна быть источником своих феноменов. Все в душе
происходит так, как если бы тела вовсе не было; в теле все
совершается так, как если бы не существовало души38. Вместе
с тем оба действуют так, как будто бы одно влияет на
другое39. Метафора А. Бейля, корреспондента Лейбница: «Тело —
чудесный корабль, который сам собой, без лоцмана,
направляется в гавань»40. Душа — живое зеркало универсума.
Всякое тело чувствует все, что совершается в универсуме, так что
тот, кто видит, мог бы в каждом теле прочесть, что
совершается повсюду, и даже то, что совершилось или еще
совершится, замечая в настоящем то, что удалено по времени и месту.
Душа и тело — субстанции, находящиеся в естественном
согласии, таком, какое существует между двумя точно
идущими часами41.
В метафизике Лейбница отчетливо слышен дуализм
Декарта, сквозная для Нового времени тема оппозиции субъекта
и объекта. Внутреннее стремление монад подчинено
«конечным причинам добра и зла» — это мыслящая субстанция
Декарта, движение тел подчинено причинам действующим —
это протяженная субстанция Декарта. Происходящее в
царстве духа и происходящее в царстве материи изначально
согласованы между собой Богом, их связывает
«предустановленная гармония». Это не механическая, вообще не
физическая связь, это — «функция» в современной математике.
Предположим, мы зашли за угол дома и увидели новые
объекты, ранее скрытые от нас за углом. Согласно расхожей
точке зрения, угол не позволял нам увидеть объекты, потому
что не давал объектам воздействовать на наши органы чувств,
«принимал огонь объектов на себя». С этой точки зрения
предполагается, что «внешний» объект воздействует на органы
чувств (аффицирует их) и становится «внутренним»
восприятием, мыслью.
Другое объяснение: мы увидели новые объекты не потому,
что это ранее невидимое объективно и независимо от нас
всегда было за углом и, зайдя за угол, мы попали «под обстрел»
этих новых объектов, не потому, что нечто извне проникло
внутрь, превратившись в восприятие, но потому, что наш
«аппетит», «устремляя нас за угол», сменил внутри нас «кино-
496
Преемственность в культуре и память истории
кадр» универсума. Проживая жизнь, человек сидит в
кинотеатре и смотрит кино про себя. То, что происходит перед его
глазами, —объясняется сменой пленок в будке
киномеханика. За пределами кинотеатра течет, возможно, какая-то
другая жизнь.
Если метафизику Декарта образно представить в виде пары
кирпичей — субстанций, стянутых шнурком страстей, то
метафизика Лейбница — это два синхронизированных часовых
механизма.
Метафизика Лейбница парадоксальна, прозрачна и
фрактальна. Мир Лейбница — какой-то «городок в табакерке»
В.Ф. Одоевского. Мир предстает перед нами как универсум
(множество) вещей. Каждая вещь сама суть множество, и
поэтому она может быть создана и разрушена. Процессы сборки
и распада вещей не ограничены hpi снизу, ни сверху (атомов
в смысле Демокрита — нет). Неуничтожимые начала
вещей — это простые субстанции или монады. Каждая монада
обладает представляющей функцией, благодаря которой
«видит» универсум.
Каждая вещь уникальна (неповторима). «Не найти двух
одинаковых листьев на дереве и двух одинаковых капель воды
в чашке». Каждая вещь является субстанцией, она ни в чем
другом не нуждается для своего бытия. В частности,
многообразие вещей универсума, по Лейбницу, не есть следствие
сингулярных вихревых искривлений пространства, как у
Декарта. Вещь Лейбница — это одушевленный механизм, в
какомто смысле она — антропоморфна. Подобно человеку, вещь
есть тело и душа. Душа вещи, ее «я», ее самосознание, ее
внутренний мир есть «мыслящая субстанция» Декарта. Тело вещи,
ее внешность, ее расположение во внешнем мире и отношение
к предметам внешнего мира есть «протяженная субстанция»
Декарта.
Как «мыслящая субстанция» Декарта, душа вещи проста,
неделима, непротяженна. Если в ней и различаются части, то
в каждой своей части душа присутствует целиком, так что это,
строго говоря, не части, а модусы, способы бытия или
способности души. Простые субстанции, соответствующие душам вещей,
Лейбниц назвал монадами. Монады — это «элементарные
частицы» универсума Лейбница.
Вещи (монады) образуют иерархию: материальные тела,
живые организмы (жизни), одушевленные тела (души),
разумные существа (духи), гении, ангелы и Бог..
Чтобы понять классификацию монад Лейбница,
вспомним, что всякая мыслящая субстанция «измышляет»
внешний мир, как бы «видит его во сне». Низшую категорию
образуют «голые» монады, которые «спят без сновидений». Это
«души» вещей неживой природы. Все, что происходит с этими
вещами, вызываетря внешними или «действующими» причи-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
497
нами или движением. «Голая» монада — это не пустое место.
Она бессознательно, поскольку спит, исполняет заранее
составленную Богом «программу» бытия своего неживого тела,
благодаря чему в универсуме соблюдаются законы. Она
является его внешней формой и внутренней энергией. На
бессознательном уровне все, происходящее в универсуме,
представлено в ней нацело, так что «умеющий читать» смог бы прочесть
в ней прошлое и будущее всего универсума. Единственной
монадой, не связанной ни с каким телом, является Бог.
«Протяженная субстанция» Декарта представлена у
Лейбница «сложной субстанцией», а «мыслящая субстанция» —
монадой. Определение «сложной субстанции» у Лейбница
кажется противоречащим здравому смыслу. Каким образом
сложная субстанция — протяженное и весомое
«материальное» тело — может быть составлена из простых субстанций —
непротяженных, невесомых, бестелесных монад?
Кант больно укусил Лейбница за это место, посчитав, что
Лейбниц смешал в кучу понятия о вещах и сами вещи,
«интеллектуализировал явления» [13]. Наверное, для Канта,
четко разделяющего феномены и ноумены, подобное смешение
было недопустимо, уничтожало саму субъект-объектную
оппозицию.
Позволим себе небольшое отступление в защиту Лейбница.
Напомним, что вопрос о делимости материи окончательно не
решен до сих пор, в том числе и из-за ограниченной мощности
современных ускорителей и чувствительности измерительных
приборов. И Декарту, и Лейбницу ясно, что процесс деления
материи не может закончиться «атомами протяжения или
тяжести», ведь ничто не помешает делить эти «атомы» дальше.
Предупреждая возможные возражения экспериментаторов,
Декарт допускает, что на очередном этапе деление
протяженного элемента материи может показаться человеку
технически невозможным. Но Декарт категорически не допускает, что
это деление будет невозможным для Бога.
Моделью материального тела для Лейбница был
математический континуум, множество, состоящее из точек.
Протяженной, бесконечно делимой субстанцией, состоящей из
непротяженных и неделимых монад, является, например,
отрезок прямой. В самом деле, отрезок имеет длину, следовательно,
он протяжен. Любая часть отрезка, имеющая длину, вновь
может быть поделена на части, имеющие длину; следовательно,
отрезок бесконечно делим. Наконец, отрезок состоит из точек,
по определению непротяженных и неделимых. Между
прочим, точки отрезка — одинаковые, получающиеся друг из
друга операцией сдвига — тем не менее все различны.
Философия Лейбница — не понята до конца. Я утверждаю,
что она и не может быть понята. Используя доставшееся от
Декарта и Спинозы наследство — математический метод не-
498
Преемственность в культуре и память истории
противоречивой аксиоматической теории — Лейбниц
буквально, пировал, рассыпая предметные теории направо и
налево. Удивляясь гениальности Лейбница, мы оказываемся в
положении мольеровского господина Журдена, пораженного
тем, что каждый раз изъясняясь, он «говорит прозой». Любой
текст, написанный на языке непротиворечивой
аксиоматической теории, автоматически становится теоретическим
достижением, некой теорией, как ни тавтологично это звучит.
Монады Лейбница, которые «видят» один и тот же
универсум, не испытывая воздействия каких-либо тел, — это
виртуальный мир компьютеров в глобальной сети (Интернет),
обменивающихся информацией, не входящих в прямой контакт
ни друг с другом, ни с реальным окружающим миром.
«Представляющие функции» монад — это программное обеспечение,
« предустановленная гармония » — это протоколы передачи
данных. Подключенный к сети компьютер имеет полную
информацию обо всем, происходящем в мире, но не входит в прямой
контакт ни с чем, f него нет органов для прямого контакта
(«у монады нет окон»). Всю информацию он получает из
«другого источника» (вещь мыслящая), в нем действуют не
«эффективные» причины (столкновение бильярдных шаров), но
причины «конечные» — сигналы, слова, сообщения. Возможно,
Лейбниц истолковал «мыслящую вещь» как информацию.
Когда Кант говорит, что Лейбниц «интеллектуализировал
явления», смешал в кучу вещи и понятия о вещах, Кант
просто не догадывается, что Лейбниц уже открыл феномен
информации, открыл вещь, которая одновременно является
понятием о вещи, кодом, материальным знаком, сигналом. Мы уже
перечислили часть достижений Лейбница в математической
логике, в вычислительной технике. Оказывается, Лейбниц
развил до современного состояния и двоичную систему
счисления — специальный код, с помощью которого в
компьютерах записана вся имеющаяся на сегодня информация.
Лейбниц показал, что арифметические операции над
двоичными числами легко механизируются
(«автоматизируются», как сказали бы сегодня), что для записи
информации (чисел) в двоичной системе счисления требуется
минимальное количество знаков. В двоичной системе счисления
имеется два знака: ноль и единица. Но в позиционной записи
чисел часто используется только один знак — единица, а
вместо нуля оставляется пробел, пустое место, ничто. Таким
образом, числа в двоичной системе записываются с помощью
всего одного знака и пустоты. И при помощи этих двоичных
чисел могут быть записаны (закодированы) все вещи
универсума. Таким образом, записи вещей универсума созданы «из
ничего» посредством единственного символа или «слова».
Двоичные числа Лейбниц считал прямым доказательством
чудесных библейских сюжетов: новозаветного «вначале
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
499
было Слово» и ветхозаветного «сотворения Богом мира из
ничего» . Причем оба сюжета присутствуют в двоичном числе
симфонично и сиыэргийно.
В последние годы жизни, уже далеко продвинувшись
самостоятельно в изучении двоичной системы счисления,
считая ее одним из своих важнейших открытий, Лейбниц
случайно узнает от миссионера о. Буве, что двоичная система
счисления была известна в Китае еще 4000 лет назад, что она
открыта царем и философом Фузи, что загадочные китайские
иероглифы — это просто двоичные числа. Лейбниц
чрезвычайно взволнован этим совпадением. Поскольку китайцы
знали двоичные числа, Лейбниц делает вывод, что они не могли
не знать ветхозаветного Ягве и новозаветного Христа.
Возможно, ничто не раскрывает мысль Лейбница лучше,
чем его интерпретация двоичной системы счисления, теорию
которой он сначала создал сам, и потом нашел основные
результаты у древних китайцев. «Образование чисел с помощью
0 и 1 является прекраснейшим изображением непрерывного
творения вещей из ничего и зависимости его от Бога»12.
Кант
Размышляя о познавательных возможностях человека,
Кант пришел к выводу, что человек имеет дело не с миром
самим по себе, а с неким особенным, собственным, вообще
говоря, частным взглядом на мир, названным им
«трансцендентальным человеческим субъектом». Привлекая на помощь
современную математику, можно сказать, что человек
отображает вовне некую карту-взгляд, внутри которой оказывается
весь мир, и за пределы которой человек не может выйти. При
этом лежащее вовне многообразие, на которое отображается
карта, — это «вещь в себе», а сама карта, превращающая
многообразие в привычный упорядоченный мир, — это
«трансцендентальный человеческий субъект». Само отображение
логически предшествует опыту пребывания человека в мире,
является для него априорным и врожденным. Кант никак не
анализирует функцию-гомоморфизм, выполняющую это
отображение, сопоставляющую точке на карте точку
многообразия, — это «предустановленная гармония» Лейбница.
Уравновешенные по форме, логически безупречные, почти
математические рассуждения Канта заканчивались
провокационными выводами о наличии границ человеческого
познания.
Во-первых, это открытые Кантом антиномии чистого
разума — пара взаимоисключающих суждений, каждое из
которых можно доказать. Наличие таких антиномий —
свидетельство неполноты человеческой способности суждения
500
Преемственность в культуре и память истории
как формальной аксиоматической теории. Этот результат
Канта — естественный предшественник теоремы Геделя
о неполноте.
Во-вторых, это априорные категории, например, такие,
как пространство и время, привносящие, вообще говоря,
произвольную структурность во внешний «физический» мир,
а также этические императивы, задающие произвольную
упорядоченность во внутреннем мире. В истории философии
уже объявлялась война неким «идолам», возникающим
изнутри и заслоняющим реальность. Эту войну объявлял Бэкон,
и воевал он с предрассудками. Но одно дело, когда
предрассудком объявляются «схоластические» понятия вроде
материи или формы, другое дело, когда идолами, заслоняющими
от нас реальность, оказываются «новейшие» понятия
пространства и времени, само координатное Декартово
пространство, в котором сотни лет и до сих пор разыгрываются
физические теории.
В-третьих, это априорные синтетические суждения —
способность разума дедуктивно (и спекулятивно) выводить
истинные свойства объектов, даже те свойства, которые еще не были
найдены опытным путем в природе. В этом тезисе опять звучит
дерзновенный произвол человека по отношению к природе.
Человек «просто» рассуждает, и результат его рассуждений
происходит, обнаруживается в мире «на самом деле», просто
магия какая-то. Скажем, согласно Бэкону, этого не может
быть, поскольку «тонкость природы во много раз
превосходит тонкость разума, поэтому логика бесполезна для
открытия знаний».
Мышление, представленное трансцендентальным
субъектом, оказалось отличным от бытия, представленного вещью
в себе. Человек неизвестно где (врожденная способность)
раздобыл некую картину мира (карту); отобразил ее неизвестно
на что (на вещь в себе), и этот произвол вдруг обернулся
неизменными «звездным небом» над головой и «моральным
законом» в груди.
Хотя Кант свою трансцендентальную философию считал
приятным «подарком» будущим поколениям, ряд его
младших современников, молодых немецких философов,
почувствовали некий вызов, брошенный им лично и всему
человечеству этой виртуозной философией, позднее названной
агностицизмом. Им, молодым, казалось, что Кант, блестяще выполнив
работу, разрешив массу действительно сложных проблем, не
обратил внимания на нечто очень простое и само собой
разумеющееся. Что никаких «вещей в себе» нет, не культурная
карта, не идол, а сама суть вещи открывается в нашем
созерцании вещи. Никаких априорных синтетических суждений
нет, поскольку нет принципиальной разницы между «a priori»
и «a posteriori». Внутри субъекта присутствует знание об объ-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
501
екте, и благодаря этому знанию, а не своим дерзновенным
измышлениям субъект верно судит о мире.
Никаких антиномий чистого разума нет, мир описывается
непротиворечивой и полной теорией. Для разрешения
антиномии исследуемую пару противоположностей помещают в
объемлющий контекст, в пространство большей размерности
и в этом контексте, используя дополнительную координату,
находят путь, связывающий противоположности, или процесс
перехода одной из них в другую. Например, антитезис «нет
Бога» означает, не то, что Его вообще нет, но что Его «сейчас»
нет в том «месте», где так рассуждают, но Он там когда-то был
или еще будет, ведь процесс становления примиряет
противоположности абсолютного бытия и абсолютного ничто. Короче
говоря, трансцендентальный человеческий субъект — это не
особый взгляд на мир, не дурацкая, неизвестно откуда
взявшаяся карта, но единственный, всеобщий и необходимый,
имманентный миру объективный порядок, который существует
как полная и непротиворечивая аксиоматическая теория.
Фихте
Первой моделью тождества мышления и бытия был
субъективный идеализм Фихте13. В самом факте самосознания,
в безусловности живого человеческого «я» достигается
тождество между субъектом и объектом. Жизнь порождает
многообразие сознания. Сама жизнь не порождается, но только
обнаруживается сознанием, аффицирует его, используя
термин Канта.
Мир, рожденное жизнью многообразие повернуто к
сознанию одной стороной, как часовой механизм к мастеру.
Познаваем же мир весь целиком. Благодаря необходимой связи
элементов многообразие представляет собой систему. Невидимая
сторона многообразия познается интеллектуальным
созерцанием, как в геометрии рассчитывается отсутствующая третья
сторона треугольника при заданных двух других сторонах
и угле между ними.
Познание в интеллектуальном созерцании — это
конструирование невидимого фрагмента многообразия. В
результате конструирования объект (фрагмент многообразия) не
создается заново, объекты порождаются только жизнью, но
восстанавливается «чертеж» объекта, чертеж часового
механизма, согласно которому он был создан мастером. Вообще,
интеллектуальное созерцание — это создание чертежа
многообразия сознания, порожденного жизнью.
Так же «неотразимо и непреодолимо» убеждение, что
другому человеку предстает тот же самый мир. Предстоящий мне
предмет и мое восприятие этого предмета — это почти одно
502
Преемственность в культуре и память истории
и то же. Вне контекста некоторого воспринимающего
субъекта мы не можем представить себе предмет. То, что этот
воспринимающий субъект — не мы лично, это не важно, поскольку
субъект — с самого начала не мы лично, все-таки это
кантовский трансцендентальный субъект.
Вслед за Кантом Фихте утверждает, что мир дан нам в
форме индивидуального человеческого опыта, который Фихте
называет «жизненным опытом» или «жизнью».
Преодолевая кантовский дуализм «явления» и «вещи в себе», Фихте
замечает, что никак иначе, кроме индивидуального
человеческого опыта, мир нам не дан и, следовательно, говорить
больше не о чем.
Приведенное рассуждение Фихте могло бы сойти за
строгое математическое доказательство тождества мышления
и бытия как множеств. В самом деле, с одной стороны,
очевидно, что отдельный человек — только элемент
объемлющего многообразия и его «я» — только часть бытия. С другой
стороны, согласно замечанию Фихте, бытие как объемлющее
многообразие включено в индивидуальный жизненный опыт
и, следовательно, целиком содержится в «я», в мышлении
индивида, если угодно. Но если бытие как многообразие
является частью мысли, и мысль как многообразие является
частью бытия, то мысль и бытие — это одно и то же
многообразие!
Фихте не только доказывает тождество субъекта и
объекта. Он утверждает, что реально, в жизненном опыте, не
существует ни субъекта, ни объекта, что субъект-объектная
оппозиция — заблуждение философов-дуалистов. В этом смысле
Фихте подводит итог философии Нового времени.
Аксиоматике Декарта о существовании двух независимых субстанций
(res cogitans pi res extensa) дается «от ворот поворот». Для
объяснения соответствия мышления и бытия Фихте не требуется
ни «божественная милость» Декарта, ни «предустановленная
гармония» Лейбница.
Как у Спинозы «мышление» (res cogitans) и «протяжение»
(res extensa) — не самостоятельные субстанции, но модусы
единой субстанции (causa sui), так у Фихте мышление и
бытие, субъект и объект — не отдельные вещи, но лишь
определения сознания, рефлексии «я». Вообще, «я» Фихте и causa
sui Спинозы — двойственны. Фихте смотрит на тождество
субъекта и объекта со стороны субъекта (через призму
субъекта), в то время как Спиноза — со стороны объекта;
«протяженная субстанция», по Фихте, — это подробность
«мыслящей». Л.С. Черняку принадлежит следующая остроумная
метафора. Если сущее сравнить с моллюском в конической
раковине, то философия Фихте — это взгляд изнутри раковины,
а философия Спинозы — взгляд извне. Мир Фихте спрятался
в фокусе «я». Мир Спинозы раскрылся в бесчисленном мно-
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
503
жестве модусов и атрибутов субстанции.Мир Фихте стянут в
фокусе индиврщуального сознания.
В переводе на современный язык, Фихте утверждает, что
жизнь разворачивается в «ментальном пространстве», в
котором тождество мышления и бытия достигается естественно,
автоматически. Важной топологической характеристикой
ментального пространства является его «замкнутость». С
тематической точки зрения замкнутость можно трактовать
метрически pi алгебраически. Метрргческая трактовка: за
пределами ментального пространства ничего нет pi быть не может.
Алгебраическая трактовка: PI3 ментального пространства нет,
pi не может быть выхода.
Для справки, алгебраическая (операциональная)
замкнутость означает, что любые действия, предпринятые в
ментальном пространстве, приведут к предсказуемым
результатам, оставят нас в том же пространстве. НаподобР1е того, как
сумма двух целых чР1сел всегда будет целым числом.
Метрическая замкнутость ментального пространства
делает философР1ю Фихте «субъектр1вным рщеализмом». Строго
говоря, метрическая замкнутость означает, что пространство
содержргг свои «предельные точки». Например, в трактовке
А.Ф. Лосева платоновская идея прекрасного является
«предельной точкой» множества прекрасных вещей: прекрасного
кувшина, прекрасного коня, прекрасной девушкрх и т.п.
У Платона вечная и неизменная идея — объект иного,
«горнего» мира, и не принадлежит «дольнему» миру преходящих
вещей. Следовательно, чувственно-данное многообразие
у Платона — открыто, не содержит идей — своих
предельных точек.
Не так у Фр1хте. Не объясняя, как это возможно, он
разделяет «неотразимое и непреодолимое» убеждение, что всем
людям предстает один и тот же мир, который можно назвать
реальностью. Идея — это не запредельное бытие прекрасного
самого по себе, не первообраз, но всего лишь образ,
«отражение в зеркале», рефлексия «я» на присутствующий в
жизненном опыте ряд вещей.
Индиврщуальное сознание, по Фр1хте, — это
аналитическая функция реальности как аргумента, разложимая в ряд
по степеням рефлексрш. В этом ряду рефлексрш первой
степени соответствует прямое «осознанР1е реальности», а
рефлексиям высших степеней — «осознание осознания» или
теоретическое конструирование реальнострь
Способность к теоретическому конструированию — более
чем естественна для «я». Если вещи Платона — это тени идей,
то идеи Фихте — это отражения вещей (чертежи,
конструкции). Идеи — функщш реальности, наподобие того, как
отражение предмета в зеркале является функцией предмета. К
слову, будучи функцией реальности, конструкции и чертежи не
504
Преемственность в культуре и память истории
способны порождать новую реальность, в этом смысле
кантовские «синтетические суждения a priori» — невозможны по
Фихте; более того, для функциональных отражений вообще
теряет смысл кантовское различение a priori и a posteriori.
С точки зрения дизайна «рефлексия» Фихте — такой же
философский «high tech», как и «предустановленная
гармония» Лейбница. Модель рефлексии — предмет и его
отражение в зеркале; модель предустановленной гармонии — два
синхронно идущих часовых механизма.
Замкнутость фихтеанского «я» влечет ряд необходимых
следствий. Для «я» не может быть ничего запредельного,
трансцендентного. Ни платоновской идеи — предельной
точки множества вещей, ни кантовской вещи в себе —
существующей, но лишенной субъектных (культурных) определений.
Дело обстоит еще хуже. Не может быть трансцендентного Бога!
Фихте остается, в духе пантеизма Спинозы, объявить богом
само многообразие «я». Это многообразие Фихте полагает
системой, самоорганизующимся целым.
Уже Декарт полагал, что протяженная субстанция не
может влиять на мыслящую субстанцию. Только Бог
поддерживает соответствие между «расположением» res extensa и
«мышлением» res cogitans. Лейбницевская монада —
предшественница фихтеанского «я» — тоже замкнута, «не имеет
окон», но обладает всей полнотой знаний об универсуме за счет
harmonia praestabilita. У Фихте — более современный подход
к проблеме. Вместо поиска онтологического механизма
соответствия между «мыслью» и «тем, о чем она», он вводит
«наукоучение». «Наукоучение» Фихте — это путь, на котором
разумная душа (высшая монада) удовлетворяет свой
«аппетит» (термин Лейбница) к познанию универсума.
Наукоучение Фихте, на наш взгляд, — это методология
непротиворечивой аксиоматической теории. В отличие от
предшественников, Фихте отдает себе отчет, что наукоучение не открывает
истину саму по себе, но создает ее «конструкцию», нечто
третье, кроме субъекта и объекта. По сути, Фихте впервые
вводит в рассмотрение понятие теории, понятие искусственного
языка, средствами которого ученые создают (конструируют)
истины. Сами истины — рядом, они там, где субъект
неотделим от объекта, где мысль неотделима от того, о чем она.
Единственный способ все-таки отделить эту мысль — это ее
сконструировать (фактически — создать).
Фихтеанское «я» — это «множество всех множеств»
и служит прекрасной моделью для
теоретико-множественных парадоксов Б. Рассела, например, для знаменитого
парадокса о «собственных и несобственных множествах» ".
Напомним, этот парадокс доказывает, что «множество всех
множеств» — это логически противоречивая формулировка,
объект, не существующий с точки зрения математики.
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
505
Другой интерпретацией противоречивой формулировки
является пустое множество. Его элементы могут обладать
какими угодно свойствами, например требуемыми для
доказательства методом математической индукции по мощности
множества. Это логически корректно, ведь этих элементов все
равно нет!
Внутренняя противоречивость фихтеанского «я»
спровоцировала новый, не математический и не характерный для
Нового времени способ рассуждения — диалектическую
логику. Вдохновленный Фихте pi Гераклитом Эфесским, Гегель,
отбросив метод непротиворечивой аксиоматической теории,
углядел во «внутренней противоречивости» понятия его
способность к саморазвитию. С. Кьеркегор сравнивает
философадиалектика, выводящего одни понятия из других (например,
«абсолютное бытие» —> «абсолютное ничто» —>
«становление» у Гегеля), с фокусником в цирке, который, к восторгу
публики, достает за уши кролика из якобы пустой шляпы.
С. Кьеркегор справедливо замечает, что философ-диалектик
также дурачит публику, как и шарлатан-фокусник,
незаметно подбрасывающий кролика в шляпу. Внутренне
противоречивая формулировка задает пустое множество
объектов. Далее можно красочно расписывать свойства элементов
множестве. Ведь множество пусто и элементов в нем — все
равно нет!
Примечания
1 Например, в Античности дуализм мышления и бытия
представлен Аристотелем («знание есть то, что познается, а
ощущение — то, что ощущается»); тождество — Парменидом («мысль
и то, о чем она, — одно»); идеализм — Платоном («восхождение
и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души
в область умопостигаемого»); материализм — Демокритом
(«начала Вселенной суть атомы и пустота, все остальное лишь
считается существующим»).
2 В современной математике спираль (z=exp(it), i=V-l,
-oo<t<+oo} относится к классу особых топологических
объектов — расслоений. Спираль — это «расслоение» окружности,
причем сама окружность {z: |z|=l} является «базой» расслоения,
а дискретное множество точек {z: z=exp(it+i2nn), n=0,±l, ±2,...},
повторяющих данную точку окружности {z=it, 0<t<2n} на разных
витках спирали, — «слоем» [33].
3 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск:
Агентство Сагуна, 1994. С. 119.
506
Преемственность в культуре и память истории
I Хаидеггер М. Письмо о гуманизме // Хаидеггер М. Время
и бытие. М., 1993.
5 Декарт Р. Метафизические размышления //Декарт Р.
Избранные произведения. — М.: Главиолиграфиздат, 1950;
Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения. — М.:
Главполиграфиздат, 1950.
6 «Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой —
счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое
удовольствие и вовсе не знала, что она — Чжуан Чжоу. Внезапно я
проснулся и увидел, что я — Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я
Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он — бабочка, то ли
бабочка, которой приснилось, что она — Чжуан Чжоу. А ведь
между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что
такое превращение вещей!» Цит. по кн.: Чжуан-цзы. Лао-цзы.
М., 1995. С. 73.
7Спиноза Б. Этика. — М.-Л., 1932. С. 38.
8Раушенбах Б.В. Гармония и алгебра. // «Пристрастие».
Аграф. М., 2002.
9Поеное М.Э. История христианской церкви. — Киев: Путь к
истине, 1991. С. 539.
10 Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и
истории культуры. — М.: 1990. С. 139.
II Коников ИЛ. Материализм Спинозы. — М.: Наука, 1971.
С. 11.
12Христофорова О. Молот ведьм. Вокруг света, № 10, 2004.
13 Патриарший православный календарь с житиями святых за
2006 год. — М.: Издательский совет РПЦ, 2006, 3 мая.
11 Ванханен Н., Реконкиста — гром победы. Вокруг света,
№ 10,2005.
15Соколов В.В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы //
Спиноза Б. Избранные произведения. — М.: Госполитиздат, 1957.
С. 10 // Соколов В.В. Спиноза. — М.: Мысль, 1973. С. 16.
16Ле Гофф Жак. Другое Средневековье. — Екатеринбург:
Издательство Уральского университета, 2002. С. 36.
17 Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть
государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в двух
томах. — Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 277.
18Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и
двоичной системе счисления. — М., 2005. С. 279.
19 Лейбниц Г.В. Существуют две секты натуралистов... //
Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. — Т. 1. М.: Мысль, 1982.
С. 103.
20 Вольтер. Избранные произведения. — М.: Гослитиздат,
1947.
21 Козлова М. Философские искания Л. Витгенштейна //
Витгенштейн Л. Философские работы. — М.: Гнозис, 1994.
К.Ю. Токмачев. Новое время в фокусе Лейбница
507
22Дубровский И. Мировоззрение Витгенштейна. Вокруг света,
№ 11, 2005.
23 Динцельбихер П. История ментальное™ в Европе //
История ментальностей, историческая антропология. — М., 1996.
С. 100.
2[Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Республика,
1994. С.35.
25Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. — Л.:
Гидрометеоиздат, 1990.
26 Фоменко А.Т. Критика традиционной хронологии
античности и средневековья (какой сейчас век?). М., 1993.
21 Лейбниц Г.В. Рассуждение о метафизике // Лейбниц Г.В,
Сочинения в четырех томах. — Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 133.
28 Соколов В.В. Примечания // Лейбниц Г.В. Сочинения в
четырех томах. — Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 580.
29 Соколов В.В. Вводная статья // Лейбниц Г.В. Сочинения
в четырех томах: Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 14.
^Спокойный Л. Философия Лейбница. — Л.: Соцэкгиз, 1935.
С. 91.
31 Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и
двоичной системе счисления. — М., 2005. С. 88.
32Лейбниц Г.В. Там же.
33Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Лейбниц Г.В.
Сочинения в четырех томах. — Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 128.
31 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. — М., 2004.
35 Коменский ЯЛ. Великая дидактика // Хрестоматия по
историй" зарубежной педагогики. — М.: Просвещение, 1981.
С. 103.
36 Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть
государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в двух
томах. — Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 280.
37Варъяш А. История новой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 311.
38 Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике
о подлинной сущности новейшей философии. — М.: Соцэкгиз,
1937.
39Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в
четырех томах. — Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 427.
10Лейбниц Г.В. Ответ на размышления ... о системе
предустановленной гармонии // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах:
Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 331.
11 Лейбниц Г.В. Разъяснения трудностей, обнаруженных г-ном
Бейлем ... // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. — Т. 1.
М.: Мысль, 1982. С. 321.
12Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и
двоичной системе счисления. — М., 2005. С. 219.
508
Преемственность в культуре и память истории
13 Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой
публике о подлинной сущности новейшей философии. — М.:
Соцэкгиз, 1937.
"пРазобьем все множества на два класса: «собственные» и
«несобственные». «Собственные» множества содержат самих себя
в качестве своих элементов. «Несобственные» множества не
содержат самих себя в качестве своих элементов. Рассмотрим
объект «множество всех несобственных множеств». По закону
противоречия, оно должно быть либо собственным, либо
несобственным. Предположим, оно — собственное, т.е. содержит себя
в качестве своего элемента; тогда оно — несобственное, ведь
любой его элемент — несобственное множество! Предположим,
оно — несобственное, т.е. не содержит себя в качестве своего
элемента, но тогда оно — необходимо собственное, содержится в
себе — во множестве всех несобственных множеств!
Память как реальность исторического
времени
ВЛ. Шестаков
Проблема исторической памяти, как нам кажется,
находится на грани теории искусства и философии культуры.
Поэтому прежде чем обратиться к проблемам искусства, было
бы небесполезно вспомнить некоторые общие положения,
относящиеся к проблеме времени в общем культурфилософском
аспекте.
Что такое память? Оксфордский словарь указывает на
несколько значений этого понятия. Одно из его значений —
способность воспроизводить образы, ощущения или идеи,
выработанные в прошлом.
Философская энциклопедия рассматривает два типа
памяти: индивидуальную память, как способность индивида к
сохранению и воспроизведению своего опыта, и машинную
(компьютерную) память. Здесь же приводится традиционная
классификация памяти на четыре типа: двигательную, образную,
логическую и эмоциональную.
Из зарубежных работ, посвященных памяти, следует
указать на исследование Анри Бергсона «Память и материя» (рус.
пер. СПб., 1911). В этой работе французский философ
выделяет два типа памяти: физиологическую, или двигательную, и
истинную, образную память, которая, по его мнению,
определяетсработу мышления. Большое значение для изучения роли
памяти в процессе воспитания личности сыграли работы
французского психолога Поля Жане, который полагал, что
память — определенный социальный способ приспособления
к трудностям, которые преподносит нам изменчивое время.
Жане считал, что изолированный индивид вообще не обладает
памятью, потому что он в ней не нуждается.
Современные психофизиологические исследования
памяти во многом связаны с изучением локализации памяти в коре
головного мозга. И хотя до сих пор не обнаружен какой-то
центр мозга, отвечающий за работу памяти, известно, что
в процессе научения и запоминания большую роль играет
такой участок мозга, как гиппокамп. В этих исследованиях
большую роль сыграли экспериментальные работы,
исследующие структуру и функцию мозга.
Следует отметить, что наряду с психологической, или
индивидуальной, памятью существует еще один тип памяти,
который довольно редко становится предметом изучения, —
историческая память. Об этой памяти мы ничего не найдем
в психологических или физиологических исследованиях.
И это вполне закономерно, потому что историческая па-
510
Преемственность в культуре и память истории
мять — функция культуры как мнемотического феномена,
как системы, воспроизводящей прошлый опыт посредством
традиций, обрядов, морали. Искусство, как область культуры
и ее составная часть, очевидно, тоже может рассматриваться
в качестве функции исторической памяти, как усвоение,
запоминание и воспроизведение прошлого опыта в системе
производства художественных образов.
Итак, можно говорить об индивидуальной pi исторической
памяти. Индивидуальная память может быть и у животных.
Животные успешно запоминают прошлый опыт, они помнят
место, где они живут, и способны возвращаться к нему, даже
если их увозят на тысячи километров. Ученые считают, что
некоторые животные, как, например слоны, сохраняют
память о своих предках — об этом свидетельствуют
коллективные захоронения этих животных.
Но у животных отсутствует историческая память, эта
память — исключительная принадлежность человека, о чем
пР1сал уже Аристотель в своем трактате «Память и
воспоминание». Животное не запоминает свой родовой опыт. В своей
работе «О пользе и вреде истории для жизни» Фридрих Ницше
прекрасно показал отличие животной и человеческой памяти.
Память животного довольствуется ежеминутным, животное
легко забывает прошлое и счастливо живет настоящим.
Животное живет неисторически, оно растворяется в настоящем.
«Но человек удивляется также и самому себе, тому, что он не
может научиться забвению. Он навсегда прикован к
прошлому; как бы далеко и быстро он не бежал, цепь бежит вместе
с ним... Человек должен всячески упираться против
громадной, все увеличивающейся тяжести прошлого... Наше
существование есть непрерывный уход в прошлое, т.е. вещь, которая
живет постоянным самоотрицанием, самопожиранием и
самопротиворечием».1 Поэтому, по мнению Ницше, история и
полезна и вредна для жизни, полезна — поскольку она
облегчает понимание опыта прошлого, и вредна, поскольку
она ослабляет жизненный инстинкт человека, привязывает
его к прошлому, от которого он не может освободиться.
Р1сторическая память — связующее начало между
разными периодами или этапами времени, между прошлым,
настоящим и будущим. На эту функцию исторической памяти
указал Николай Бердяев в «Смысле истории». По его мнению,
историческое время разорвано на три части, каждая из
которых восстает друг против друга. «Будущее восстает на
прошлое, прошлое борется против истребляющего начала
будущего. Исторический процесс во времени есть постоянная
трагическая и мучительная борьба этих растерзанных частей
временрг — будущего и прошлого»2.
Этот разрыв, постоянная вражда настоящего, прошлого
и будущего происходит вечно. Преодоление этого разрыва,
ВЛ. Шестаков. Память как реальность исторического времени 511
восстановление единства исторического процесса возможно
только в исторической памяти. «Память, — пишет
Бердяев, — есть основа истории. Без памяти истории не было бы...
Все историческое знание есть не что иное, как припоминание,
как та или иная ее группировка, форма торжества памяти над
духом тления»3.
Очевидно, эти важные принципы — уникальный характер
исторической памяти, способность синтезировать
историческое время — вполне приложимы для истории искусства.
История искусства создавалась как память прошлого, как
сложная реконструкция прошлого художественного опыта.
Поэтому мы можем рассматривать как определенное
мнемотическое средство, как способ запоминания, сохранение и
воспроизведение художественного опыта. Как мы знаем, что
первую реконструкцию исторической памяти, связанной с
искусством, сделал Джорджио Вазари, человек, которого по праву
можно назвать родоначальником истории искусства. Его
«Жизнеописания выдающихся итальянских художников
и скульпторов» представляют попытку соединения прошлого
и настоящего опыта развития итальянского искусства.
Поскольку Вазари был ограничен в выборе источников, его
история искусства складывалась как история биографий
отдельных художников, как история более или менее достоверных
анекдотов об их жизни, судьбах их произведений.
Пионерское сочинение Вазари породило огромное
количество подражаний, попыток описаний биографий художников.
Такого рода исследования, т.н. «книги о художниках», были
чрезвычайно популярны в XVII-XVIII веках.
При всех достоинствах этой литературы ей был
свойственен один большой недостаток. Исторический процесс
развития искусства в ней представлялся как сумма дискретных
единиц — биографий художников. Если переводить эту
литературу на язык теории памяти, то это был
схематизированный, упрощенный вид памяти, в которой утрачивалась
целостность, то, что принято обозначать термином Gestalt.
Как мы знаем, удачная попытка построения истории
искусства в XVIII веке принадлежит И.И. Винкельману. В своей
«Истории искусства древности» он постарался построить
историю античного искусства на основе эволюции
художественных стилей, развитие которых подчиняется влияниям
географической и социальной среды, «благоприятного климата
и политической свободы».
Но возникновение научной истории искусства относится
к началу XX века. Два выдающихся историка искусства стоят
у основания этой дисциплины — австриец Алоиз Рр1гль,
основатель Венской школы истории искусства, и немец Аби
Варбург, основоположник иконологического метода исследования
искусства. Сегодня оба эти историка искусства вызывают ог-
512
Преемственность в культуре и память истории
ромный интерес в мировом искусствознании, их работы
переиздаются и переводятся на многие языки, им посвящены
научные конференции pi дискуссии.
В чем же особенность метода рассмотрения истории
искусства, предложенная Риглем?
Как известно, в своей работе «Проблемы стиля» Ригль
проследил развитие орнамента на протяжении пяти тысяч лет, от
египетского лотосовидного орнамента до античного акантуса
и исламской арабески. Ригль пришел к выводу, что в основе
этой эволюции лежит не простое подражание природным
формам, а изменения форм художественного видения, эволюция
в области симметрии и порядка, которые организуют
художественные элементы в единое целое.
Иными словами, Ригль перестал рассматривать историю
искусства только как хронологическую или биографическую
последовательность. Он предложил другую интерпретацию
исторического процесса, основанную не на хронологии, а на
психологии восприятия. Используя терминологию Адольфа
Гильденбранда, он ввел в историю искусства анализ двух
противоположных способов восприятия — гаптического
(тактильного) и оптического. Греческое искусство, оперирующее
замкнутыми плоскостями, основано на гаптическом типе
восприятия, а в римском искусстве, основанном на игре света
и тени, на сведении объемов к плоскости, доминирует
оптический тип восприятия.
Из работ Ригля следовал один важный вывод. Поскольку
в истории мирового искусства наблюдаются последовательные
смены типов восприятия, определяемые только эволюцией
«художественной воли » (Kunstwollen ), постольку всякое
представление о прогрессе искусства как о поступательном развитии от
низшего к высшему бессмысленен. Каждая эпоха искусства,
ориентирующаяся на определенный тип восприятия,
равноценна другим, и?поэтому она должна оцениваться по своим
собственным, имманентным принципам. Иными словами, в
истории искусства не может быть главных или неглавных периодов.
Это был важный вывод для истории искусства начала XX века,
в котором еще было много «темных пятен» и неисследованных
регионов.
В своих воспоминаниях Эрнст Гомбрих рассказывает о
лекциях профессора Йозефа Стрцуговского, которого он слушал
в 20-х годах в Венском университете. «Стрцуговский был
значительным историком искусства, прежде-всего потому, что он
был первым, кто отказался заниматься только западным
искусством. Его интересы были связаны с искусством Азии и Египта.
На самом деле он был фанатическим противником
классической традиции, он ненавидел римское искусство и полагал, что
только искусство кочевников было творческим. Его лекции
были оригинальными, так как он открывал, например, искус-
ВЛ. Шестаков. Память как реальность исторического времени
513
ство Армении и многих других стран, которые до того времени
игнорировались».
Это было вполне в духе традиций Венской школы истории
искусства. Ее представители занимались периодами
искусства, которые ранее считались неполноценными и
незначительными. Дворжак занимался раннехристианским искусством
и искусством готики, Юлиус фон Шлоссер искусством
Средневековья, чему он посвятил свою знаменитую книгу
«Литература об искусстве» («Kunstliteratur»), Ганс Зедльмайр —
искусством барокко, Эрнст Гомбрих — искусством
маньеризма. И все они показывали художественную значимость эпох,
которыми они занимались. Их работы восполняли полноту
исторического времени в искусстве, восстанавливали
историческую память о забытых и полузабытых эпохах истории
искусства.
Другим ученым, который оказал значительное влияние на
развитие европейского искусствознания, был Аби Варбург. На
его работы по истории искусства оказали большое влияние
Якоб Буркхардт и Фридрих Ницше. Варбург разделял идеи
Ницше о дионисическом начале в искусстве. По его мнению,
мотивы и образы дионисической античности глубоко
проникают во всю европейскую культуру. Главным понятием его
философии искусства было «Nachleben der Antike» —
наследие античности, другая жизнь античности. Это не было
повторением идей Винкельмана. Винкельман говорил о
необходимости простого подражания античности, как методе
достижения совершенства в современном искусстве. Варбург
пони-мал влияние античности на европейскую культуру более
сложным путем. Память об античности сохраняется в
образах и символах магии, астрологии, мистической философии
и мистериях.
Варбург обосновал новый подход к изучению Ренессанса,
который получил дальнейшее развитие у его
последователей — у Эрвина Панофского и Эрнста Гомбриха. Свою
диссертацию он посвятил анализу картины Боттичелли «Рождение
Венеры». В ней он привлекает большое количество античных
источников — Гомера, Овидия. Эта работа положила начало
исследований античных мотивов в искусстве Ренессанса и
более позднего времени.
Оценивая заслуги Аби Вабурга перед историей искусства,
Эрнст Гомбрих в своей книге «Искусство и иллюзия» пишет:
«То, что Шлоссер сделал для Средневековья, его современник
Аби Варбург сделал для итальянского Возрождения. Пытаясь
решить главную проблему, которой он посвятил всю свою
жизнь, проблему античного наследия в Ренессансе, он
исследовал подъем ренессансного стиля в терминах адаптации
нового визуального языка. Он видел, что художники
Возрождения не случайно копировали античные скульптуры. Они иска-
514
Преемственность в культуре и память истории
ли в них способ движения или жеста, того, что Варбург
называл «формулой пафоса» (Pathosforniel). Он полагал, что
художники Кватроченто, которые были настоящими
чемпионами чистого наблюдения, заимствовали от античности
формулы психологических выражений. Его последователи, изучая
иконографические типы, обнаруживали, что следование
традиции было правилом для искусства Ренессанса и барокко»1.
Сам Гомбрих уделял много времени памяти как одному из
факторов художественного восприятия, формирования «схем»
образного видения, которые разрабатываются, уточняются
и реализуются в искусстве. В работе «Карта и зеркало.
Теории визуального изображения» (1975) он показывает, что
искусство — это сложный тип передачи видимого мира. Если
карта — это простая копия, репринт, то искусство сравнимо
с зеркалом, в котором отражение зависит от оптики, памяти
и законов перспективы. Не случайно, идея искусства как
зеркала была широко распространена в эпоху Г>озрождения.
Живопись, изображающая мир таким, как мы ого видим,
действительно подобна зеркалу.
Гомбрих постоянно включал в анализ истории искусства
принципы и понятия психологии восприятия. В своей работе
«Зеркало и карта. Теории визуального изображения»,
написанной в 1975 году, а затем перепечатанной в его книге «Образ
и глаз» (1989).
Темы, поднятые в книге «Искусство и иллюзия», Гомбрих
развил и углубил в другой книге «Образ и глаз» (1982), а
также в работе «Чувство порядка», посвященной не только
теории орнамента, но и, как явствует из подзаголовка,
психологии восприятия декоративного искусства. (Часть этой работы
была переведена в журнале «Декоративное искусство».)
Заслуживает интерес попытка Гомбриха применить и
бихевористскую теорию к передаче движения в искусстве. Он
разделяет два типа выражения человеческого поведения, которые
выражаются в понятиях «симптом» и «символ». Первый тип
реакций — это естественные эмоции, выражающиеся,
например, в смехе или плаче. Второй тип реакций представляет
конвенциональные жесты, имеющие символическое значение.
Таково, например, хлопанье ладошками, означающее
одобрение, или жесты приветствия. Историк искусства,
анализирующий изображение человеческих движений в картине или
скульптуре, должен уметь классифицировать различные типы
поведения и связанные с ними виды естественных и
символических реакций. (О вкладе Гомбриха в исследование
психологии зрения и поведения см. сборник: «Гомбрих об искусстве
и психологии», изданный в 1996 году5 и мою книгу
«Интеллектуальная биография Эрнста Гомбриха».)
Другая область искусствознания, которая включает время
в качестве фактора восприятия искусства, — это гештальтпси-
В.П. Шестаков. Память как реальность исторического времени 515
хология, которая утверждает, что акт перцепции,
художественного зрения, так же важен, как и акт творчества. Я бы хотел
указать на работы Рудольфа Арнхейма, в частности, на его
статью «Структура пространства и времени» в опубликованной
мною в издании книги Арнхейма «Новые очерки по психологии
искусства» (М., 1994). Кстати сказать, в этой работе Арнхейм
показал, что мы редко воспринимаем время само по себе,
предпочитая придавать ему пространственные параметры.
«Предположим, говорит Арнхейм, танцор совершает прыжок на
сцене. Является ли частью нашего опыта время, в течение
которого совершается прыжок? Приходит ли этот танцор из прошлого
и перепрыгивает через настоящее в будущее? И какая часть его
исполнения принадлежит настоящему? »г> Арнхейм заключает,
что память имеет пространственный характер. Любое
воспоминание имеет свой адрес, а не дату. Прошлое существует в нашем
восприятии только в той мере, в какой мере мы сохраняем
следы прошлых событий в настоящее время. Все, что
вспоминается, охвачено следами памяти и имеет свое место в мозгу как
существующее в настоящем времени.
Историческая память — это воспроизведение времени.
Время нельзя остановить. То, что лишено времени, — это
вечность, в которой нет ни прошлого, ни настоящего, ни
будущего. Исключительная особенность искусства заключается
в том, что оно может останавливать время и передавать то, что
является вневременным, вечным. Таковы гениальные
произведения искусства, ставшие памятниками, — хотя они
принадлежат времени, они открывают вечное и общечеловеческое
в историческом времени.
О творческом характере памяти писал философ Эрнст
Кассирер, который тесно сотрудничал с Аби Варбургом и
публиковал с его помощью первые свои работы. В своем
замечательном исследовании «Философия символических форм»
Кассирер обращает внимание на роль памяти как средства перевода
эмпирических форм восприятия в символические. Он писал:
«Понятие «воспоминание» приобретает новый, более емкий
смысл. Для того чтобы вспомнить некое содержание, сознание
должно освоить его внутренне... Недостаточно простого
повторения того, что было дано в другой момент времени.
Воспринимая содержание не как настоящее, а как прошедшее,
сознание тем не менее хранит в себе его образ, а стало быть,
представляет его как что-то неисчезнувшее — и уже таким к нему
отношением придает ему и себе иное, идеальное значение»7.
Эрвин Панофский в статье «История искусства как
гуманистическая дисциплина» различал гуманитарные и
естественнонаучные дисциплины. По его мнению, отличие
гуманитарного метода заключается в том, что он возвышается над
потоком времени и исследует в истории вечное,
«остановленное» время. «Памятники, — писал он, —обладают свойством
516
Преемственность в культуре и память истории
возвышаться над потоком времени, pi именно в этом аспекте
их изучает гуманист»8, то есть историк искусства.
Это отлично понимал еще Шекспир, который писал:
«Назло природе, миру чистой прозы, искусством жизнь
застывшая дана».
Английский поэт Уистен Оден, которого занимали загадки
и парадоксы времени, одно из своих стихотворений посвятил
картине Питера Брейгеля «Падение Икара». С удивительной
интуицией он обнаруживает в этом произведении сочетание
преходящего, прозаического времени и момент вечности,
который останавливает историю.
Как много о людских страданьях знали
Старинные мастера, как точно они понимали
Место в жизни печали, как выглядит кто-то,
Когда ест он, открывает окно или вдаль идет одиноко.
Как точно изображали стариков, которые уповали
На чудесное воскресенье; как точно передавали
Детишек, которым на воскресенье совершенно плевать,
Если можно по льду на коньках без устали катать.
Посмотри, как в «Икаре» Брейгеля все безучастно
И лениво отворачиваются от большого несчастья.
Пахарь, быть может, услышал крик или всплеск,
Но не обратил вниманья; солнце льется с небес,
И белая нога исчезает в зеленой воде.
Быть может, на богатом судне кто-нибудь увидал,
Как мальчик с высокого неба упал,
Поговорили об этом чуть-чуть и равнодушно продолжили путь.
Историческая память обладает огромной емкостью, она
может сохранять традиции, столетья и даже тысячелетья.
В этом смысле можно понять фразу Бориса Пастернака,
кричащего сквозь форточку детворе: «Какое, милые, у нас
тысячелетье на ддоре?» Но в исторической, как и в личной
памяти, возможны аберрации, дефекты памяти, амнезия,
приводящие к выпадению из памяти отдельных имен, произведений,
а порой и целых периодов истории искусства. Так, долгое
время историческая память отказывалась включать в
историю такой стиль, как готика, который рассматривался как
варварский период в искусстве. Подобная аберрация
происходила позднее с барокко, пока Вельфлин и представители
Венской школы истории искусства не узаконили равноправие
и историческую ценность барокко. Конечно, в подобной
«забывчивости» лежит определенное нежелание запоминать, то
есть определенные идеологические мотивы. Советское
искусствознание постаралось забыть целые периоды в
истории искусства, которые казались его представителям
идеологически неполноценными, как, например, английские
прерафаэлиты.
В.П. Шестаков. Память как реальность исторического времени
517
Наша отечественная литература по истории искусства
тоже представляет собой вид исторической памяти, и по ее
характеру можно судить, насколько мы сохраняем традиции
и опыт в интерпретации искусства прошлого. В этой области
у нас есть определенные достижения, но в целом за последние
50 лет здесь произошел определенный спад, который
очевиден на фоне того, какую огромную роль и популярность
история искусства получает в это время в странах Западной
Европы и в США. Одним из тревожных и настораживающих
фактов, свидетельствующих, очевидно, о коллективной
амнезии, является отсутствие систематической работы по
изданию отечественной и зарубежной литературы по истории
искусства. Правда, за последние годы появились издания работ
Ганса Зедльмайра «Искусство и истина», «Idea» (последняя
появилась даже в двух переводах), работы Генриха
Вельфлина, Макса Фридлендера, Эрвина Панофского, Макса
Дворжака, которые не переиздавались с 1934 года, «История
искусства» Эрнста Гомбриха. Но это все — капля в море. У нас до
сих пор отсутствует на русском языке литература, которая
стала классикой мировой истории искусства. У нас
отсутствуют издания работ Алоиза Ригля, Аби Варбурга, Отто Пэхта,
Эрнста Гомбриха, Курта Заксла и многих других, которые
давно переведены и изданы во всех странах мира.
2004 год может считаться плодотворным для книг по
истории искусства. В этом году вышла книга Людмилы Лиманской
«Теория искусства в аспекте культурно-исторического опыта»,
В.Г.^Арсланова «История западного искусствознания», Степана
Вайеяна «Пустующий трон», посвященная истории искусства
Зедльмайра, книга И.Е. Даниловой «Исполнилась полнота
времени», в которой опубликована статья «О категории
времени в живописи Средневековья и Возрождения». Я бы отдал
предпочтение из этих четырех работ книге Лиманской. Хотя
она выглядит довольно скромно, в ней поднято много новых
проблем, в частности проблема исторической памяти. Книга
Арсланова издана в качестве пособия для вузов, которое
имеет цель помочь студентам разобраться в сложной картине
западного искусствознания XX века.
Эта книга производит странное впечатление. Автор
довольно обстоятельно разбирает теоретические концепции первой
половины XX века, говоря о Ригле, Вельфлине, Дворжаке. Но
вторая половина века представлена довольно фрагментарно,
в ней отсутствует анализ значительных работ,
представляющих ведущие школы и направления. Э. Гомбрих представлен
только в связи с полемикой против него Т. Митчелла,
совершенно отсутствуют Беренсон, Пэхт, Юлиус Шлоссер, Отто
Бенеш, Николаус Певзнер, Кеннет Кларк, Дональд Эдберг,
Энтони Блант, Бернард Беренсон, Андре Шастель, Майкл
Бэксандел, Френсис Хэскелл, Майкл Подро, Дагоберт Фрей,
518
Преемственность в культуре и память истории
Лионелло Вентури, Джулио Арган, Роберто Сальвини, Ганс
Ганслосер и многие другие, кто внес весомый вклад в развитие
европейского искусствознания. Для учебника все эти имена
совершенно необходимы. Читая книгу Арсланова,
чувствуешь, что как бы смотришь в перевернутый бинокль: главные,
крупные фигуры уменьшаются, умаляются, а чаще вообще
исчезают из поля зрения, зато незначительные, некие Висе
и Мокси, вырастают непропорционально своей величине
и значению. А главное, в книге господствует
назидательноразоблачительный тон, напоминающий нам марксистскую
социологию 30-х годов, которая с энтузиазмом разоблачала
«буржуазную» мысль Запада. Я не говорю уже о фактических
ошибках. Знаменитый английский меценат Сэмюэль Курто
фигурирует под странным именем Кортэлда (с. 560), а это
значит, известный институт и музей Курто следует называть
музеем Кортэлда, так же как и «Журнал Института Варбурга
и Курто» превращается в «Журнал Варбурга и Кортэлда».
И так происходит со многими другими приводимыми в
книге фактами. К сожалению, эта книга вряд ли может претен.-
довать на то, чтобы служить учебным пособием для студентов,
изучающих историю искусства.
Проблема исторической памятрг тесно связана с
пониманием времени, как фактора существования и развития
искусства. Действительно, каждый историк искусства,
интерпретируя произведение искусства, обнаруживает в нем как то,
что относится к конкретному, историческому времени, так
и то, что принадлежит к вневременному, вечному или, как
часто говорится, к общечеловеческому. Что делает отдельный
момент в художественном творчестве монументом, что
превращает memory (память) в memorial (памятник), отдельное
произведение искусства — в памятник, воплощающий не
только историческое время, но и вечность, не только настоящее, но
и будущее.
Темпоральное понимание искусства характерно для
некоторых теоретиков искусства, таких, например, как Ганс
Зедльмайр. В своей книге «Искусство и истина» он уделяет
много внимания феноменологической интерпретации
времени как истинного и ложного, относительного и абсолютного,
временного и вневременного. Представляется, что все эти
рассуждения о времени служат Зедльмайру для подготовки
к главному принципу его истории искусства, к
провозглашению «Утраты середины», якобы свойственное новому и
современному искусству. Довольно много этим проблемам
уделяется в книге Степана Ванеяна в его книге «Пустующий трон.
Критическое искусствознание Ханса Зедльмайра» . Книга эта
прекрасно издана, но, к сожалению, перегружена цитатами,
лишена критического отношения к Зедльмайру, что делает
ее апологетическим комментарием к произведениям Зедль-
В.П. Шестаков. Память как реальность исторического времени
519
майра, мало чего добавляющим к текстам знаменитого
историка искусства.
Проблема исторической памяти чрезвычайно важна не
только для искусствознания, но и для истории и философии
культуры. Эта память лежит в основе культуры. В конце
концов, главная функция культуры заключается в том, чтобы
культивировать историческую память. Когда эта память
ослабевает, подвергается болезням амнезии, когда происходит
рассеивание или выпадение памяти или когда короткая
память доминирует над долговременной, тогда культура
умирает, теряет способность к самосознанию. Искусство, как
одно из явлений культуры, может противостоять этой утрате
памяти и способствовать познанию прошлого, осмыслению
настоящего и предвидению будущего.
Примечания
1 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф.
Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990.
2Бердяев Н. Смысл истории. М., 1991. С. 189.
3Там же. С. 90.
{Gombrich E. Art and Illusion. L. 1972. P. 23-24.
5Gombrich on Art and Psychology. Ed. by R. Woodfield.
Manchester University Press. 1996.
r6Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. М., 1974.
С. 347.
7Кассирер Э. Философия символических форм. М.-СПб., 2002.
Т. 1.С. 26.
8Панофский Э. Смысл и толкование произведения искусства.
М.-СПб., 1999. С. 16.
Время в культуре и проблема
преемственности
В.Ж. Келле
Переживаемое нами время одни считают продолжением
модерна, другие — начавшейся эпохой постмодерна. Такое
расхождение определений современности можно воспринять
и как сигнал, свидетельствующий о необходимости уточнения
времени в культуре. Требуется выяснить, относится ли то,
что происходит, ко времени проекта модерна, хотя бы и к
его концу, или оно уже прошлое и вырабатывается новый
подход к самому понятию времени культуры. Но в любом
случае происходящие в самой общественной жизни и
культуре процессы свидетельствуют, что для такой постановки
проблемы имеются веские основания. Действительно, над
цивилизацией нависли разного рода глобальные угрозы,
рушится идущая от Просвещения идея прогресса, набирает
силу представление о том, что будущее человечества
достаточно неопределенно. Отсюда обращение к постмодернизму,
отсюда Ж. Деррида и, в общем, экзотические игры с
понятием времени. Поиск, конечно, нужен, но вопрос в том, где
и как искать. Ведь можно скорректировать ориентиры и
обратить внимание на то, что развитые страны создают у себя
«экономику знания», происходит становление
информационного общества, растет социальная и информационная
нагрузка на личность и посюстороннее «время человеческого
бытия» (Н.Н. Трубников) приобретает больший вес. А можно
все это игнорировать и мифологизировать эпоху, отбрасывая
культуру модерна. Черно-белым мир представляется только
дальтонику. На самом деле мир многоцветен, и это надо
учитывать. Важным является и рассмотрение времени в
социокультурном плане, позволяющем выйти на анализ некоторых
принципиальных проблем жизни общества.
Провозглашенный постмодернизмом разрыв с модерном
вновь заставляет также выдвигать на повестку дня вопрос
о преемственности в культуре. Хотя теоретически эта тема
достаточно разработана, но, видимо, в каждую эпоху она
приобретает некоторые особенности, которые должны быть
рассмотрены и осмыслены.
Об этом вопросе я хотел бы здесь поразмышлять. Но
сначала несколько общих теоретических соображений. Исходным
для любого реалистического подхода к рассмотрению времени
является объективное физическое время, выражающее
течение материальных процессов с точки зрения их длительности.
Современная наука в лице специальной теории
относительности доказала, что с" увеличением скорости движения замедля-
В.Ж. Келле. Время в культуре и проблема преемственности
521
ется ход времени. Значит, связь времени с движением материи
настолько глубока, что отражается на свойствах времени.
Данное обстоятельство позволяет выделять разные «виды
времени» — биологическое (например, биоритмы, «биологические
часы»), геологическое, историческое и т.д.
Зачатки научных представлений о времени в европейской
культуре появились в эпоху Ahtpi4hoctpi (Аристотель), но до
возникновения современной науки общественное сознание
опиралось на религиозно-философские трактовки времени.
Важнейшими этапами научного познания времени явились
классическая физика с данной Ньютоном трактовкой
времени, теория относительности Эйнштейна pi концепция И.
Пригожина, относящаяся к синергетрше.
В культурологирг нередко игнорируют данные науки,
относящиеся к познанию времени. Но это неправильно. Без
научных знанрш о времени, развргтия способов все более
детального и точного ргзмерения временрх pi создания средств его
измеренрш была бы просто невозможна созрщательная
деятельность человека. Проргзводство, социальные формы
органР1зацир1, коммуникацрш и другрге явления общественной
жизни базируются на объективных характерргстргках времени
pi относятся к ориентрфованной на объективное познание
интеллектуальной культуре, ядром которой является наука. Но
само выделение интеллектуальной культуры в
самостоятельное образование, связанное с преодолением мифологической
картины мира, — явление относительно недавнее, произошло
оно в эпоху Антргчности, т.е. уже на достаточно высоком уровне
общественного развР1ТР1я.
А человек жил в культуре с самого начала, pi его
представления о времени началР1 формироваться еще в первобытнострь
Но в доистории он ЖР1Л по часам пррфоды. Культура
выполняла функцию адаптацрш деятельного бытия человека к
пррфодным условиям. Эта адаптация была очень тонкой, как мы
знаем из исследований антропологов, археологов, исторршов.
Жр1знь первобытного человека всегда протекала в одном и том
же кругу, который определялся природнымР! цр1клами. Время
как нечто отдельное от этих природных циклов для него не
существовало. Изучая жизнь примР1ТР1вной культуры,
антрополог вообще мог отвлекаться от проблемы времени,
рассматрр1вать ее как бы «вне временр!».
Качественное изменение в трактовке и самом восприятии
временр! в культуре произошло, когда человек вступР1Л в
историю. С появленР1ем истории в культуре наряду с
циклР1чеckpim временем возникло и постепенно утверждалось
восприятие времени как явления исторического. Социальные
измененР1я в жр1зни людей открыли для человека наличие
линейного временр!, его стали замечать, познавать и
осмысливать (интерпретировать). Большую роль в формировании
522
Преемственность в культуре и память истории
восприятия времени как исторически однонаправленного
сыграло христианство, разделившее историю на периоды
с момента грехопадения Адама до рождения Иисуса Христа
и после его смерти и воскресения, когда смыслом истории
стало спасение.
Таким образом, в сфере духовной культуры
определяющим является именно восприятие времени субъектом. Если
для науки время — объективный предмет познания, то в
сфере духовной культуры время выступает как ценность, т.е. не
как время само по себе, а взятое в его отношении к человеку,
его бытию. Нельзя согласиться с Гуссерлем и Хайдеггером,
отождествившими бытие и время. Но время в духовной
культуре не существует вне связи с бытием человека. А последний
не может относиться ко времени беспристрастно, быть
безразличным к нему. В восприятии и трактовке времени
сфокусирован комплекс эмоций, представлений, переживаний,
связанных с общественными условиями и их изменениями,
а также с глубинными экзистенциальными проблемами
человеческой индивидуальности, ее «привязкой» к определенному
времени и т.д. Именно то, что время в культуре выступает
в его отношении к человеку, позволяет искусству столь
свободно обращаться со временем.
Параметры, которые определяют ценностное отношение
человека ко времени в культуре, я бы свел к оппозиции
вечности и временности. Время здесь может существовать только
в этой оппозиции. Принадлежность человека к временности,
т.е. конечность человеческой жизни, — одно из исходных,
фундаментальных оснований осмысления и жизни и времени.
Деятельность человека наполняет время определенными
событиями, содержанием, смыслами. Освоение развитой культуры
делает людей способными вести цивилизованный образ
жизни. Постоянно длящийся процесс освоения культуры и
представляет одновременно трансляцию культуры, передачу
человеческого опыта, знаний, ценностей и т.д. от одного поколения
к другому.
И еще одно фундаментальное основание трактовки (и
восприятия) времени в духовной культуре. Как известно,
физическое время имс<*т одно измерение, течет от прошлого через
настоящее в будущее. Но в плане социокультурном каждый
из этих моментов времени имеет отличное от других
отношение к субъекту культуры. Это обстоятельство отмечено
многими авторами. Прошлое, т.е. пройденную историю, мы
изучаем и оцениваем, стремимся извлечь из нее что-то полезное
(«уроки истории»). В настоящем мы живем и действуем.
С будущим связаны наши прогнозы, планы, мечты и
надежды. Поэтому есть основания полагать, что, в отличие от
физического, время в духовной культуре имеет три измерения.
Это означает, что отнесенное к человеку время в культуре
В.Ж. Келле. Время в культуре и проблема преемственности
523
обретает иные свойства. Для человека как носителя культуры
модусы прошлого, настоящего и будущего времени имеют
разный смысл, их наполнение не идентично. Конечно, их
нельзя разводить механически, т.к. они не безразличны друг
другу и связаны друг с другом: прошлое существует в
настоящем, в нем же зарождается будущее. Следует также отметить,
что и один и тот же модус времени имеет разный
экзистенциальный смысл для разных поколений. Так, молодежная
субкультура, как правило, противопоставляет себя и прошлому.
Напротив, субкультура, связанная со старшим поколением,
больше соединена с прошлым. Экзистенциальный смысл
этих измерений делает вопрос об отношении различных
субкультур и времени предметом исследования. Тема эта имеет
и практический выход. Так, в воспитательной работе
требуется учет не только психологии, но и специфики
субкультуры молодого поколения. Такова общая постановка
вопроса. Более конкретно эта проблематика будет рассмотрена
дальше.
Вообще, все то, что мы наблюдаем в трактовке времени,
одни расценивают как триумф диалектики, другие — как
свидетельство некоторой растерянности перед проблемой времени
и реальностью бытия.
Культура — надбиологическое средство передачи во
времени накопленных знаний, опыта, алгоритмов и программ
деятельности и т.д., необходимых для жизни данного
общества. Поэтому и практический и теоретический интерес состоит
в сохранении механизмов преемственности. Цивилизации
и/культуры гибли главным образом в результате внешних
завоеваний. Во взаимоотношениях культуры новой эпохи
с прежней мы сталкиваемся с весьма сложными и тонкими
процессами.
Если человечество существует во времени, то должна быть
трансляция культуры, иначе оно гибнет. Без этого процесса
история и человечество существовать не могут. Конечно,
происходит и возникновение нового, и разрушение и гибель
культур и т.д., но процесс продолжается. Передача существующей
культуры новому поколению — это вечная проблема
человечества с момента его появления. Если животное передает
способности чисто биологически, то человечество — через
культуру.
Хотя возрастные различия в обществе образуют как бы
непрерывную последовательность, в ней выделяются и
некоторые дискретные образования, именуемые поколениями.
Основой поколения является возрастная общность людей,
образуемая фактом их рождения в пределах некоторого временного
интервала. Размеры последнего строго не фиксированы, его
определение зависит от обстоятельств формирования
конкретного поколения и других факторов. Разные исследователи вре-
524
Преемственность в культуре и память истории
менным интервалом принадлежности к одному поколению
называют сроки от 5 до 15, 20 и даже 30 лет. Но поколение не
просто возрастная группа, а и социально-культурная общность
в силу своей принадлежности к определенному исторР1ческому
времени с его особенностями, проблемами, событиями.
Поэтому при всех социальных, культурных, индивидуальных,
внутрипоколенных различиях у каждого поколения есть
объединяющее его начало, а наполнение понятия «поколение»
социально-историческим содержанием делает его предметом
анализа. Изучение особенностей отдельных поколений и
преемственность поколений — тема социологии, демографии,
культурологии и ряда других наук1. Здесь в центре внимания
второй аспект этой проблематики.
История протекает в постоянной смене поколений. Смена
поколений — это как бы поток истории, который не
прерывается именно потому, что существует преемственность, т.е.
передача вступающим в жизнь новым генерациям
накопленного ранее опыта, знаний, культуры. Преемственность
поколений есть процесс и результат функционирования
соцрюкультурного механизма, обеспечивающего существование
общества во времени. Он включает в себя разные социальные
институты, в том числе семью, быт, систему образования.
Осваивая культуру, новые поколения приобретают навыки и
знания, необходимые для жизни, деятельности, общения,
формируются как личности. Но когда люди разных поколений
вступают друг с другом в общение, в точках их
соприкосновения возникают разнообразные трудности, противоречия,
проблемы.
Начнем с того, что настоящее, т.е. любая «современность»,
есть то измерение времени, в котором сосуществуют и
взаимодействуют несколько поколений. В их взаимоотношениях
имеются как вечные, независящие от времени, задачи освоения
культуры, вхождения в жизнь и самоутверждения нового
поколения, так и характерные именно для данной эпохи. Но именно
от «современности» во всей ее исторической конкретности
зависит, в каких реальных формах эти задачи проявляются, каким
образом решаются.
Далее. Неоднократно отмечено, что различные измерения
исторического времени не только отделены друг от друга, но
и соединены в настоящем. Прошлое и предшествует ему и
существует в нем, в социальных отношениях, культуре, в
сознании людей. Настоящее содержит и зачатки будущего,
удельный вес которых можно считать одним из показателей
динамизма данного общества. Нет вечного настоящего «без
раскаяния pi надежды». Любое общество многомерно в
каждый данный момент, и у разных групп и поколений может
возникать и действительно формируется доминирующая
oppiентация на то или другое измерение исторического времени,
В.Ж. Келле. Время в культуре и проблема преемственности 525
поскольку оно приобретает для этой группы или поколения,
как уже говорилось, приоритетный экзистенциальный смысл.
Соответственно, возникает и свое отношение к передаваемым
системам целей и ценностей, которые либо воспринимаются,
либо отторгаются идущими на смену, рождая конфликтные
ситуации.
Наконец, принятый нами широкий подход к проблеме
предполагает анализ взаимоотношения потока поколений во
времени с пространством социальных структур, ибо смена
поколений происходит в обществе, а последнее всегда
структурировано, т.е. обладает и относительно устойчивой
социальной структурой, которая сохраняется в смене поколений,
придавая данному обществу определенное социальное качество.
Таким образом, поток поколений, с одной стороны, и
относительно устойчивые социальные структуры — с другой,
образуют как бы два аспекта исторического процесса.
Экономические, политические правовые и другие социальные структуры
и закрепляющие их институты — семья, школа, государство
опосредствуют взаимоотношение поколений. Вместе с тем эти
структуры и институты историчны: их социальное
содержание меняется в ходе истории. Все это сказывается на
механизмах «социальной памяти», формах и способах трансляции
культуры, характере взаимоотношения поколений. Поэтому
каждая цивилизация вырабатывает свой тип взаимосвязи
поколений и механизмы передачи культуры от одного
поколения другому, а сама взаимосвязь поколений носит
конкретноисторический характер.
В1 традиционном обществе место каждого человека как бы
предопределено от рождения его социальной
принадлежностью, его происхождением: дети крестьян, ремесленников,
купцов, дворян будут продолжать дело своих родителей.
В большинстве случаев у них нет выбора, их жизнь,
отношения, поведение, образ действий регламентированы
существующими обычаями и традициями, а права имеет сословие, но
не личность как таковая.
Традиции выступают и как главный способ передачи
новым поколениям культуры, производственного и социального
опыта. Вступающие в жизнь поколения осваивают традиции
и действуют на их основе. Соблюдение традиции является
средством поддержания стабильности этого общества, а ее
нарушение не только не допускается, но даже карается,
отступления от нее пресекаются, ибо изменения обществу
противопоказаны, поскольку приводят к его разрушению. Семья,
церковь, государство стоят на страже традиции. Общество
застойно, социальные изменения происходят крайне медленно.
Прошлое довлеет над настоящим. Новое поколение должно
продолжить традицию, его самоутверждение состоит в
приобщении к традиции, ее освоении.
526
Преемственность в культуре и память истории
Другое дело — современное динамичное общество, для
которого отсутствие изменении означает застои и
стагнацию, а его стабильность опирается на ассимиляцию
обществом вносимых поколениями изменений, на его развитие.
Традиции остаются и здесь, но их роль существенно
меняется, поскольку расширяются возможности для
выбора человеком своего образа жизни, возрастает
подвижность населения, формируется самостоятельная личность,
каждое поколение стремится отличить себя от
предшествующих и самоутвердиться. Здесь механизмы социализации
новых поколений в прежнем виде уже не работают.
Относительная возможность выбора различного образа жизни,
правовое закрепление свободы личности, допустимость
творческих инноваций в различных сферах жизни требуют от
человека большей самостоятельности, инициативы, активности,
более избирательного отношения к традиции.
Каждое новое поколение, чтобы самоутвердиться, уже
должно не просто следовать традиции, а внести что-то свое,
новое, оставить свой «след» в истории. В современном
обществе социально-политическая стабильность призвана
обеспечить развитие экономики, науки, культуры, создать для
этого благоприятные условия. Здесь старые, выработанные
в прошлом механизмы взаимосвязи поколений уже не
соответствуют новым задачам социализации поколений,
способных жить и работать в динамичном обществе. Поэтому с
возникновением индустриального общества формируются и
новые механизмы преемственности поколений. Глубокие
изменения претерпевают семья и школа, быт pi сфера
досуга, модифицируются традиции, противостоявшие развитию
и творчеству, мощной силой становятся средства массовой
информации и т.д.
Переживаемое Россией переходное состояние по-новому
ставит и проблему взаимоотношения поколений в нашем
обществе. Специфика нынешней ситуации в том, что у нас
смена поколений происходит в обстановке изменения
социальных структур, институтов, ценностных систем. Это
обстоятельство весьма осложняет и разнообразит
взаимоотношение поколений. Расшатываются прежние механизмы
взаимосвязи поколений, а новые находятся в стадии
становления и т.д.
Переходное состояние нашего общества характеризуется
и тем, что в нем присутствуют элементы смены традиционных
структур и механизмов современными. Нельзя согласиться
с теми, кто отождествляет советское общество с
традиционным. Это было современное индустриальное достаточно
динамичное, в некоторые периоды даже бурно
развивающееся общество, но с сильными элементами традиционализма,
неравномерно распределенными по территории огромной
В.Ж. Келле. Время в культуре и проблема преемственности
527
страны. Корни традиционных механизмов следует искать
в прошлом России: крестьянская страна, отсталые окраины
с остатками феодальных и даже дофеодальных отношений.
Но действовал pi еще один весьма существенный фактор. Дело
в том, что механизм наследования в любом обществе
является избирательным: не все наследуется, что-то новые
поколения оставляют в прошлом, что-то подхватывают и двигают
дальше. Этот выбор в большой степени зависит от
общественных условий, идеологии, характера режима.
Демократическое общество предоставляет гораздо более широкий
спектр возможностей для выбора, чем традиционное,
идеократическое, тоталитарное. Стремясь направить
подрастающее поколение в «нужном» направлении, они пропускают его
через узкий духовный коридор, в котором нет места его
собственной инициативе, развитию спонтанных процессов,
оппозиции. Все это значительно снижает динамический
потенциал данного общества, и оно приобретает облик
«квазитрадиционного» .
В советском обществе, Конституция которого
предоставляла гражданам обычный набор политических свобод, большую
роль играла система тотального контроля и регламентации
поведения людей. Контроль над всеми сферами деятельности
осуществлялся «в интересах социализма» и потому
приобретал политическую окраску. В этих условиях выход человека
за рамки данных свыше установок или сложившихся
традиций оценивался политически как проявление нелояльности по
отношению к советской власти. При этом утверждаемый
властью^ критерий политической лояльности» иногда выходил
за все возможные границы. Так, было время, когда власть
развязывала кампанию против тех молодых людей, которые
хотели носить узкие брюки, бороды и длинные волосы, слушать
недозволенную музыку или заниматься абстрактной
живописью. Тупо выступая против подобных вещей, власть тем
самым восстанавливала молодежь против себя. Страна, которая
совершила величайшую революцию XX века, оказалась
в тисках замкнутой консервативной системы с ее
конформизмом, что влияло и на механизмы социализации новых
поколений.
Комсомол, охватывавший значительную часть
молодежи, все более формализовал свою деятельность, ибо
реализация его главной задачи — быть «надежным помощником
партии», действовать по ее указаниям, фактически
сковывала собственную социальную и политическую активность
молодежи.
Оглядываясь на прошлое, мы видим, что брежневская
геронтократия, аполитичность молодежи, застойные явления не
были случайностью, а вырастали из свойств самой системы
и догматизма высшего руководства, которое не сумело осмыс-
528
Преемственность в культуре и память истории
лить происходящие в мире изменения и сделать из этого
должные выводы.
Однако не все было плохо. СССР был страной всеобщей
грамотности, страной, в которой ценилась классическая
художественная культура, был высоко поднят престиж науки, созданы
первоклассная система образования pi система социальной
защиты населения. Уровень интеллектуального потенциала
общества позволял ему решать сложнейшие задачи обеспечения
национальной безопасности и т.д.
Ныне Россия все дальше уходит от консервативной
советской системы, но траектория ее движения пока не вызывает
особого энтузиазма. Страна обрела свободу слова, идейный
и политический плюрализм, но и рост преступности, частную
собственность, но и высокую социальную дифференциацию,
обесценение интеллектуального труда, зависимость от экспорта
природных ресурсов и невнятную экономическую политику.
Все это плюс ломка сложившегося уклада, появление новых
социальных институтов, резкая смена ценностей, возросшее
значение рыночных категорий и т.п. изменили и усложнили
взаимоотношение поколений. В этих условиях весьма важным
моментом происходящего переустройства становится
выстраивание адекватных подходов к преемственности поколений,
включая оценки молодежью своего будущего, отношение
поколений к различным векторам времени, формирование новых
или модификацию действующих механизмов культурного
наследования. Отказ от традиционалистских механизмов
социального наследования не означает, что в обществе не может быть
согласия по каким-то самым глубинным основаниям его бытия,
не может быть каких-то общих ценностей.
Вывести страну из кризиса и добиться ее дальнейшего
развития и процветания — основная совокупная задача
современных поколений, решение которой придает
социальный смысл их деятельности. Чтобы успешно ее решать
требуется не противостояние, а сотрудничество разных
поколений, удовлетворение их специфических потребностей,
передача «эстафеты», т. е. формирование полноценной
смены, способной по своему интеллектуальному уровню,
нравственным и иным социальным качествам взять на себя груз
ответственности за будущее страны. Тогда у общества
появятся основания полагать, что полная сил и созидательной
энергии молодежь внесет достойный вклад в
цивилизационное развитие России, а также в преодоление
противодействия сил, отнюдь не желающих видеть ее сильной и
процветающей.
Определенного ответа на вопрос, «как жить дальше», пока
нет, хотя очевидно, что демократия и экономические реформы
необходимы, от них отказываться нельзя во имя блага
живущих и будущих поколений. Однако различными политически-
В.Ж. Келле. Время в культуре и проблема преемственности
529
ми силами это не расценивается как некая общая платформа.
Споры вращаются вокруг сакраментальной темы всей
российской истории: «Куда идти России?» В них присутствуют все
измерения исторического времени: отношение к настоящему,
оценки прошлого и представления о будущем страны.
Вырастая из актуальных интересов социально-политических сил,
отношение к измерениям времени закрепляется в системах
ценностей и передается подрастающим поколениям. Будущее
страны во многом будет зависеть от того, какие социальные
ценности они воспримут.
Итак, можно с полным основанием сказать, что время в
культуре и ценностные ориентации внутренне связаны друг с другом,
и отношение к его различным измерениям ценностно окрашено,
причем в повседневной жизни оно выступает большей частью не
в абстрактных формах философской рефлексии, а в виде
конкретных жизненных установок.
Настоящее бесценно, это наша жизнь. Но жить в
настоящем и жить настоящим — разные вещи, ибо последнее
означает уже определенную ценностную установку.
Ориентация на настоящее отражает узость кругозора человека и
может свидетельствовать либо о крайней материальной
бедности, когда забота о куске хлеба заслоняет все остальное,
либо о развращающем богатстве, когда погоня за
чувственными наслаждениями ставится превыше всего. Духовно же
человек, принимая эту установку, тем самым как бы
выключает себя из исторического времени. Для него не
представляет интереса и даже просто не существует ни
прошлого, йи будущего. Люди этого типа не манкурты, которых
насильственно лишали памяти, но они сами опускаются
ниже допустимой для бытия человека планки, ибо человек
как человек может существовать лишь в культуре
исторического времени. Поэтому, как уже отмечалось,
формирование должного отношения к прошлому — существенный
момент социализации поколения, выражающий, насколько
молодое поколение связывает себя с историей своей Родины,
его самоидентификацию, доминирующие в данном
поколении ценностные ориентации. В оценках прошлого
отражается и отношение к отцам и дедам. Настоящее связывает
прошлое и будущее, а не отвергает их. Когда распадается
связь времен, распадаются и социальные связи, теряют силу
нравственные императивы.
Для современной России эта тема особенно актуальна.
Трудность переходного периода общества в том, что,
отказываясь от многого, что существовало в прошлом, оно должно
сохранить преемственность поколений. Конечно, могут
существовать — и это естественно — разные точки зрения в
оценке прошлого. Кто-то, не желая «поступаться принципами»,
целиком принимает все, что происходило в советское время.
530
Преемственность в культуре и память истории
Кто-то, напротив, просто перечеркивает советский период,
как нечто недостойное быть историей, мажет его одной черной
краской. Здесь надо учитывать, что ельцинская «демократия»
пришла к власти на раздутой ею волне антикоммунизма,
причем антикоммунизма пещерного. Эта же волна захлестнула
всю историю СССР. Даже такая святыня народа, как Победа
над фашизмом, подверглась охаиванию и дискредитации с
использованием совершенно иезуитских аргументов. Создается
впечатление, что некоторые «авторы» получают
удовлетворение от оплевывания истории своей страны, унижения ее
народа. Когда наши «радикальные демократы» в угоду
политической конъюнктуре и наперекор здравому смыслу
озвучивают и воспитывают у молодежи чисто негативное
отношение к советскому прошлому, противопоставляя его всей
остальной истории России, они играют с огнем, ибо калечат,
уродуют, искажают историческое сознание молодежи, т.е.
тех, кто призван продолжить историю своей, а не любой
другой страны. Результатом подобных низкопробных
упражнений явилось и то, что идеи Родины, патриотизма,
национального досторшства и возрождения «демократы» просто
преподнесли националистам, которые, объявив себя
защитниками русского народа, выразргтелями его «национального
духа», наполнили эти идеи своим содержанием. В итоге мы
получили уклонение молодых людей от службы в армии, с
одной стороны, и рост фашистских настроений среди части
молодежи — с другой.
Переход от пятиконечной звезды к двуглавому орлу многое
обесценивает в прошлом, но он не может pi не должен
обесценивать самого прошлого, ибо этот период — часть нашей
исторрш, которую творили поколения россиян, истории со всеми
ее трагедиями и достижениямрг, поражениями и победами.
И нельзя этот перрюд выключать Р1з истории.
История Poccpipi XX столетия трагична и наполнена
миллрюнами конкретных трагедий, изломанных человеческР1х
судеб, погубленными талантами, несбывшимргся надеждами,
нереализованными планами. Было бы нелепо изображать ее
в розовом свете. Но может быть, пришло время, когда вместо
очередного перепР1сывания истории и созданР1я новой
исторической мргфологии востребуется историческая наука, дающая
по возможности объективную оценку события прошлого,
чуждая простому шараханью из одной крайности в другую, ибо
руководствуется принципом исторр1зма и учитывает
многомерность и многогранность реальной истории. Так, разве
можно Октябрьскую революцию из всемирно-исторического
события, оказавшего огромное влияние на весь ход истории
прошлого столетия, превращать в один из рядовых переворотов,
в котором случайно победрыи большевикрг. Но ведь нельзя
забывать и замалчивать тот факт, что в этой революции не толь-
В.Ж. Келле. Время в культуре и проблема преемственности 531
ко отразилось желание народа покончить с тяготами войны,
но и его стремление вырваться из нищеты, отсталости,
бескультурья. Другое дело, что далеко не все цели были
достигнуты, а некоторые превратились в собственную
противоположность. Все это надо изучать конкретно и оценивать
объективно, а не отказываться от собственной истории. Какая бы
она ни была, это наша история, история народа, который жил,
трудился, создавал материальные и духовные ценности,
защищал свое Отечество.
Россия в течение столетий была централизованным
государством, в ее истории очень важную роль играли ее правители,
ибо многое в жизни общества зависело от их решений. Сталин
создал централизованную систему, обеспечившую
«мобилизационный тип развития» и организацию отпора фашистской
агрессии. Но страна задыхалась в тисках репрессивного режима,
и после войны Сталин не дал никаких послаблений. Кровавый
каток продолжал катиться, давя все на своем пути. Зачем? Или
Сталин боялся декабристов в новом издании, или он просто не
мог остановиться в своей жажде беспредельной власти. Сколько
миллионов напрасно загубленных жизней стоило стране
сталинское правление, историки до сих пор точно не знают. Но сам
он не мог не понимать, что история ему этого не простит. Или
он надеялся на то, что победителей не судят. Во всяком
случае, в разумные рамки его действия не укладываются. А
даваемое им обоснование экономической политики свертывания
товарного производства было прямо противоположно тому, в
чем реально нуждалось общество.
/ Хрущев решил, что, развенчав культ Сталина и прекратив
бессмысленные репрессии, он освободит такую энергию
народа, что за 20 лет сможет построить коммунизм в одной стране.
Была создана совершенно утопическая, оторванная от жизни
программа КПСС, о которой в дальнейшем стали стыдливо
умалчивать. Ошибка Хрущева в том, что он оставил в
неприкосновенности сталинскую систему, которая его, в конце
концов, и отправила в отставку. К власти пришла серая
бюрократия в виде брежневско-сусловского руководства, которая
своей главной заботой сделала принцип стабильности: самое
важное, чтоб в стране ничего не менялось. «Стабильность»
эта дорого обошлась советскому народу: шла
научно-техническая революция, экономически развитые страны
занялись перевооружением производства на базе новых высоких
технологий, в том числе информационных, а у нас была
тишь и благодать, ежегодно увеличивали на несколько
процентов производство стали, добычу угля и нефти и т.п.
Новыми технологиями занималась лишь «оборонка» , да и то
потому, что она напрямую конкурировала с Западом и должна
была оставаться на высоте. Брежневская эпоха названа
застоем, означавшим на деле быстрое отставание, ибо другие дви-
532
Преемственность в культуре и память истории
гались. В результате брежневское двадцатилетие обернулось
для России новой трагедией; оказавшись временем
упущенных возможностей. Запад опередил за эти годы Россию, СССР
на целую технологическую эпоху. Близорукость «вождей»,
идеологическая зашоренность, трусливая боязнь осмыслить
происходящие в мире изменения, консерватизм системы,
приоритетность канцелярских интересов высшей бюрократии над
реальными интересами общества и т. п. привели к
стратегическому проигрышу страны перед Западом. Таким образом,
сверхцентрализованная система полностью проявила свою
недостаточную эффективность в современных условиях, возврат
к ней был бы пагубным для страны. Но это не означает, что
кому-то позволено вычеркивать из истории жизнь целых
поколений.
К сожалению, неумение правителей просчитывать
результаты и последствия своих действий проявилась и после
Брежнева. Как мог Горбачев согласиться на проведение
антиалкогольной кампании?гНеужели не ясно было с самого начала,
что народ не перестанет пить по приказу сверху?! Социальные
последствия этой кампании были если не катастрофические,
то весьма печальные: организованная преступность,
массовое самогоноварение, падение престижа власти и т.д. Но
даже это все мелочь по сравнению с последующими
событиями. Разве были просчитаны последствия беловежских
соглашений, развязывания войны в Чечне,
ельцинско-чубайсовской приватизации и т.д. Вот как оценил американский
экономист, лауреат Нобелевской премии Джозеф Стиглиц
характер этой приватизации: «Россия представляет собой
интереснейший объект для изучения опустошительного ущерба,
нанесенного стране путем «проведения приватизации любой
ценой»... Программа стабилизации — либерализации —
приватизации, разумеется, не была программой роста. Она была
нацелена на создание предварительных условий для роста.
Вместо этого она создала предварительные условия для
деградации»2.
Наконец, следует подчеркнуть еще одну особенность
переходного состояния общества: оно актуализирует
проблемы будущего. Наш горький опыт подсказывает, что нельзя
жить только будущим, жертвовать настоящим, т.е.
живущими поколениями во имя будущего, представляя
настоящее как некую «неподлинную», несложившуюся
реальность. Ориентация на будущее, как момент* «связи времен»,
необходима, но не за счет принижения ценности жизни в
настоящем.
Таким образом, подлинно человеческая жизнь — это
жизнь в историческом времени культуры, включающем все
его измерения, каждое из которых имеет свой
экзистенциальный смысл. Отношение к прошлому, настоящему и будущему
В.Ж. Келле. Время в культуре и проблема преемственности
533
тесно связаны и взаимообусловлены. И каждое поколение
само формирует это отношение в соответствии со своими
интересами. Так, для молодежи проблема настоящего и
будущего — это и проблема выбора жизненного пути, а к
прошлому — это и отношение к старшим поколениям. Общество
сталкивается с проблемами конфликтных отношений между
поколениями, требующими гармонизации их, подчас весьма
сложных, взаимоотношений. Но при всех сложностях их
преемственность должна сохраняться как условие бессмертия
ловеческого общества. Потребности его развития
предполагают, что, когда принимаются социально значимые решения,
должно учитываться и то, как они отзовутся на
взаимоотношении поколений.
Проблема преемственности поколений многообразна
и комплексна. Ею занимались философы и социологи,
психологи и культурологи, демографы и историки. В ее
осмыслении и исследовании оставили свой след крупные умы и
известные ученые. Ее касались, например, Д. Милль и В.
Дильтей, 3. Фрейд и X. Ортега-и-Гассет, М. Вебер и К. Мангейм,
Т. Парсонс и М. Мид. У нас о проблемах поколений писали
Б.Ц. Урланис, И.С. Кон, С.Н. Иконникова, А.В. Толстых
и др. Проблема поколений в принципе всегда актуальна, если
вкладывать в понятие поколения определенное
культурноисторическое содержание. Ибо всегда существуют
специфические потребности у различных живущих поколений —
старшего и молодежи, детей и родителей и т.д., всегда
существуют проблемы их взаимоотношения, преемственности,
противоречий. Но есть периоды, когда проблематика
поколений особенно обостряется. Так было во время молодежных
движений на Западе в конце 60-х годов. Студенческие
волнения вызвали тогда поток литературы, в особенности
леворадикального толка о конфликте поколений, молодежной
контркультуре, об изменении статуса поколений в обществе
и влиянии их взаимоотношений на социальное развитие.
Такое время переживает ныне Россия. Происходящие в стране
экономические и социокультурные изменения выдвинули
целый комплекс разнообразных и требующих
внимательного и всестороннего изучения и решения конкретных
проблем разных поколений и их взаимоотношений3, а в
конечном счете — с культурной преемственностью и
продолжением истории.
534
Преемственность в культуре и память истории
Примечания
1 См., напр.: Левада ЮЛ. Поколения XX века: возможности
исследования//Отцы и дети. Поколенческий анализ современной
России. М., 2005. С. 39-60.
2Российская Федерация сегодня, № 22, 2005. С. 2.
3 Интерес в этом отношении представляет сборник статей
«Отцы и дети», под редакцией Ю. Левады и Т. Шанина. М., 2005.
В статьях сборника отражены итоги работы сеАминара по проблеме
поколений, проведенного в 2000-2003 гг. в Московской Высшей
школе социальных и экономических наук.
Время человека — время страны
В.Л. Рабинович
Нашему поколенрно в определенном отношении повезло:
на наших глазах и при нашем участии вершится история в ее
трагических разломах — в судьбах страны, но и в личных
судьбах. Время страны и личное время каждого из ее граждан
не только сошлргсь, но pi схлестнулись — в со-чувствиях,
противо-чувствргях, пред-чувствиях.
Здесь, выразР1тельности ради, необходрша ссылка на одно
прршечательное высказывание Осипа Мандельштама:
«Прообразом исторрхческого события — в природе служргт гроза.
Прообразом же отсутствия события можно счр1тать двР1жение
цифровой стрелки по циферблату. Было пять минут шестого,
стало двадцать мршут. Схема изменения как будто есть, на
самом деле нргчего не проР!зошло. Как исторрш родрглась, так
может она и умереть; и действительно, что такое, как не
умрграние исторрш, при котором улетучивается дух события, —
прогресс, детище XIX века. Прогресс — это движение часовой
стрелкр!, и при всей своей бессодержательности это общее
место представляет огромную опасность для самого
существования исторрш. Всмотрршся пристально вслед за Тютчевым,
знатоком грозовой жизни, в рождение грозы...»1
Не оттого ли формируется личный (и коллективный) опыт
переживания времени ргстории как времени человека (=
лргчности)? Малое время жизни каждого теперь уже вовсе не
абстрактно соотнеслось с Большим временем страны, а может быть,
и всего XX века в целом (в контексте предшествующих веков),
но в топртке припоминания (в том числе и личной памяти), но
и утопического предвидения (в том числе и личной мечты).
Так формируется в современном человекознанрш новый
методологизм для исторических реконструкций следующей
оппозиции: текст жизни — жизнь текста. В точке встречи
текста и жизни время истории ощутимо особенно, как серпом
ПО... ЖР1ВОМу.
Далее предлагается конкретная реконструкцртя одного
художественного текста в виду движения исторического
времени страны (20-40-е годы XX века) в культурно
претворенном сознании творческой личности — в пульсирующем
(креативно-созидающем) времени. Иначе: в опыте переживания
времен, взятых в модусе настоящего, и потому всегда
актуального (настоящего прошедшего, настоящего настоящего,
настоящего будущего) в обращенности, сколь не странно, к
темпорологии Августина, хотя и в канун XXI века.
Актуализация канона.
536
Преемственность в культуре и память истории
* * *
Но прежде чем последует обещанная реконструкция
художественного текста, необходимо представить имеющее
отношение к делу размышление о времени истории (и человека
в ней) — до начала; по ходу дела; в результате2.
Прежде всего, время начала, то есть культурного акта in
status nascendi; иначе: культуры, понятой как череда
начинаний в поле начинаний. Это, по сути дела, время при нуле
времени (вибрация секундной стрелки вкруг нуля; или, что то
же, — «речка движется и не движется»). Время же артефакта
(status finale культурного акта) — время ставшего, то есть
остановленного, времени. Между артеактом и артефактом —
жизнь того, кто воспринимает текст (артефакт), сводя его
вновь к артеакту, то есть к про-из-ведению из хаоса (0
времени). Но и — авторское время, то есть художественное время,
арт-время — от наброска к картине, от черновика к беловику
в пафосе нескончаемых перебеливаний исходного наброска.
Автор — герой (сюжет, персонаж, вид, звук, речь, письмо
и т.д.) — зритель (читатель, слушатель и т.д.) существуют
в «трехмерном» времени как времени жизни культуры в
границах произведение — текст. Причем время предстает в
квазиодновременности вихревого (точечного) времени (0
времени), линейно-финально-возвратного (произведение — текст —
произведение) времени и времени общительного [то есть
социокультурного, культурно-исторического,
личностно-творящего — объемного времени автора — героя — читателя
(слушателя, зрителя и т.п.)].
Причем все три обозначенные здесь темпоральных
субстанции так или иначе соотнесены с обычным физическим
^биологическим) временем субъекта культуры (творца ли,
«потребителя» ли...) с кризисными (=смертеподобными) квазиостановками,
так сказать, по жизни, — но в виду вечностР1, где время избыто
окончательно; В виду вечности, то есть в томлении субъекта
культуры приобщиться к ней (впрочем, именно тогда он pi становится
человеком в культуре)3.
Итак: 0 времени — объемное время творчества (личность,
история, культура) — вечность (вновь 0 времени; но зато
этически сублимированный 0).
(Заметим: данное рассуждение лишь методологического
конструктивизма ради представлено в виде следующих друг за другом
предложений. В художественной же — в широком смысле —
реал ьностр! жртвет всецелость, неквантуемая одновременность
логически разновременных процессов. Но правила дискурса, пускай
и культурологического, обязывают...)
Приблизительно так можно обозначР1ТЬ времена актов
творения.
А теперь их, то есть эти времена, предстор1т соотнести
с большим временем XX века в их конгениальности, предпо-
В.Л. Рабинович. Время человека — время страны
537
ложенной нами априорно, то есть пока на глазок и
навскидку — интуитивно.
Каково же оно — это самое большое время XX века?
Посмотрим...
Нелепо было бы считать, что XX век взвихрил привычное
течение времени из прошлого через настоящее в будущее.
Турбулентная гетерогенность XX века по разным его параметрам
эту естественную линейность времени, ясное дело, не
упразднила. В этом отношении век как век. Впрочем, и то, что в нем
окончательно «распалась связь времен», — тоже не слишком
ново. Ведь и в шекспировско-гамлетовском шестнадцатом,
помнится, было не лучше.
Нам сейчас важно специфицировать образ этой
гетерогенности — конфликтного многообразия времен XX столетия,
сложивших его большое время. Попытаемся представить хотя бы в
самом общем виде эту темпоральную типологию.
«Другое искусство» — «Другая наука»... Синхронно
возникший в своей двучастности образ культуры рубежа веков —
прошедшего и нынешнего. «Двуполушарный» со взаимным
просвещением обоих полушарий образ в тон и пандан.
Конгениальное подобие. Прежде всего — новый тип «обличения
невидимого» (визуализация сущностей); включение наблюдателя
в экспериментальную ситуацию в новой физике (подобно
сему — зритель импрессионистской картины, стоящий в
строго определенной точке обозревания картины и только потому
видящий эту картину внятно: зритель и картина купно и есть
физически фиксированное художественное пространство
картинь/ в ситуации именно этой развески при данной
освещенности); опыты с определением скорости света — максимально
возможной, предельной из всех возможных скоростей чего бы
то ни было; открытие общей и частной теорий относительности
с избыванием массы в энергию (концепт
пространственно-временного континуума); принципы дополнительности и
неопределенности Бора — Гейзенберга; образ Вселенной Фридмана
(визуализация «ничто» и его «экспансия» в теории расширяющейся
и сжимающейся Вселенной); цвето-световые теории в области
линейной оптики (в рифму «Черному квадрату», скрывшему все
цвета спектра солнечного света — этому
художественно-теоретическому концепту беспредметности — вещной, цвето-световой,
мертвяще-порождающей в вибрирующем, мерцающем времени
возникновения-уничтожения как разушительно-созидательного
образа авангарда)1; и, как венец этой «другой науки»
(одновременно и «другого искусства»), метафора «световой год» как
мера пути пространственной протяженности, представленной
мерою времени.
Далее. Первая среди всевозможных практик попытка
обогнать историческое время, обштопать естественный ход
событий — болыпевистстко-советский пара-социальный, пара-
538
Преемственность в культуре и память истории
культурный эксперимент на одной шестой части суши длиной
почти в 75 лет (а с последействиями — и посейчас). Вспомним:
катаевское «Время, вперед!», «Пятилетку в четыре года»,
«Белый квадрат» «светлого будущего», оставившего страну без
будущего и — как утопию — в нигде. Так время как выпавшее
из самого себя совпало с пространством в нигде (=утопии). И
потому и то и другое (купно) аннигилировано навсегда и навезде
в наказание за никогда и за нигде — за пятилетку в четыре года,
за Октябрьскую революцию в ноябре, за шолоховское черное
солнце над страной (в занебесье), за платоновский «Котлован»
в подземье; за апофеозы бесконечно случайных встреч,
взломавших все причинно-следственные связи в нормальном времени
и упорядоченном пространстве («Доктор Живаго»)... За
бессчетные — ив самом деле гоголевские — «дни без числа».
Выпадение из лично-исторического времени,
выталкивание из отеческих пространств, сонмы массовых
безмогильнобезымянных умертвий (гулаги и войны).
Но не состоялась и вечность, потому что уничтожено время
(= обмануто обгоном его) и стерто пространство, точнее —
размыт в слогане о пролетариях всех стран...
А что же светлое будущее? — Но и оно как образ культуры
есть результат «обгона» света. Но свет не догнать. Догнавший свет
умертвит его, превратив свет в тьму (=светопреставление). Если
угодно — в конец света. («Черный квадрат» прорицает и это, чуя
правду выпавших из времени исторических неправд.)
Но правды ради все же следует сказать, что полнящиеся
жизнью (и потому причастные к вечности) мгновения
возжигались в мертвящих лучах черных солнц. Это — прежде
всего — в «лучистских» опытах русского авангарда (и, конечно,
Кандинского тоже) и в поэтике русского акмеизма,
действительно осуществившего «быть в культуре»:
На стекла вечности уже легло
Мое дыхание, мое тепло.
(Мандельштам)
«Светлое будущее» проредило («высветлило») и
прошедшее, оставив из него что надо: бунтарей и разрушителей,
обходившихся без «красивой жизни»: они — радетели еды
и питья, обеспечивающих только физическое —телесное —
время. (Ясно, что и с этим ничего не вышло.)
Компьютерная революция нового рубежа веков в пафосе
всеземной общительности готовит еще одну метаморфозу
временипространства: в едином поле пространства земли и времени,
упразднившего поясное время. Каждый каждому — лично и глаза
в глаза. Напрямую — из рук в руки, щекою к щеке — в пафосе
разрушения мифа о массовой культуре.
Так — в первом приближении — может быть представлен
гетерогенный образ большого времени XX века, сложенного из
В.Л. Рабинович. Время человека — время страны
539
отдельных времен, но сохраняющих при этом свою особость —
ощетинясь, ощерясь: невпопадно и торчком...
Как примирить, смирить, сгладить?
Постмодернизм это пытается делать, как бы свершая
времена в своеобразном квазисинтезе — в супермаркете всех
стилей всех времен; составляя «гербарий культуры на сухом
безветрии тишины»; в виде «массовой культуры для элиты»
(В. Рабинович — ранее).
Куда живее культурная работа деятелей «Мира искусств»,
также представлявшего прошедше-настоящие стили в
художественном пространстве модернизма (не тогдашнего ли
подобия нынешнего пост-?).
А может быть, все это — к выбору магистрали для новой
культуры, новой жизни в культуре нового человека
нового века?..
Здесь мог бы пригодиться поливалентный опыт
Кандинского с его чувством времени (времён) для понимания
полистилистики большого времени двадцатого века в его
вхождении в двадцать первый. Однако содержание данной статьи
предполагает иной текст — стихотворение ленинградского
поэта Александра Кушнера «Воспоминания», датированное
1979 годом5.
Вот оно, это стихотворение:
Н. В. была смешливою моей
подругой гимназической (в двадцатом
она, эс-эр, погибла), вместе с ней
мы, помню, шли весенним Петроградом
в семнадцатом и встретили К. М.,
бегущего на частные уроки,
он нравился нам взрослостью и тем,
что беден был (повешен в Таганроге),
а Надя Ц. ждала нас у ворот
на Ковенском, откуда было близко
до цирка Чинизелли, где в тот год
шли митинги (погибла как троцкистка),
тогда она дружила с Колей У.,
который не политику, а пенье
любил (он в горло ранен был в Крыму,
попал в Париж, погиб в Сопротивленье),
нас Коля вместо митинга зазвал
к себе домой, высокое на диво
окно смотрело прямо на канал,
сестра его (умершая от тифа)
540
Преемственность в культуре и память истории
Ахматову читала наизусть,
а Боря К. смешил нас до упаду,
в глазах своих такую пряча грусть,
как будто он предвидел смерть в блокаду,
и до сих пор я помню тот закат,
жемчужный блеск уснувшего квартала,
потом за мной зашел мой старший брат
(расстрелянный в тридцать седьмом),
светало...
Двадцать восемь лирических строк, составивших одно
(обратите внимание — одно!) предложение. Все они, эти строки,
представляют собой личные точечно определенные вселенные.
Причем каждая вселенная (а их семь — на каждую примерно
по строфе) — миг действенного живого жеста, накоротко
замыкается на конкретный исторический момент, а все вместе
выстраиваются эти лйчно-всеобщие диполи в лироэпическую во
всеобще-личную историю нашей страны в ее наиболее
драматических разломах. Время человека — время страны на их
полувековом совместном пути и в их же бифуркационных окликаниях
^совпадениях?).
Эстетически и душевно потрясает следующее: короткое
замыкание высочайшего напряжения лирического жеста
(характерологическая особенности того или иного лирического героя) с почти
протокольной строкой, как будто бы взятой из графы причина
смерти, Свидетельства о смерти, представляющего собой
характерологическую особенность нашей истории.
Что же делает каждый лирический герой (он же почти
автор) этого стихотворения? Не успев начаться, тут же (или годы
спустя, но все равно как сейчас) умирает. Жизнесмертные
миги-диполи, будучи цельно самодостаточными,
складываются в кантиленоподобное историческое органическое
образование, но через воспоминательно конкретное рассматривание
семейного альбома, например. Не оттого ли все двадцать
восемь строк — одно предложение?
Лирический герой в круге семейно и культурно близких.
Одним словом, в круге... В кругах: личности и времен. И
каждый раз — из ряда вон — из этого круга, из этих кругов. За
рамки. Со своею — кушнеровской — исторической
развеской. «Когда бы жизнь домашним кругом...» Но не захотел.
Выходил, но и возвращался.
Так формируется мегамиг (термин мой. — В.Р.) личной
истории (или, что почти то же, — исторически памятливой
личности. — В. Библер). Но... чутче вслушаемся. Этих мигов семь.
Чьих жизней эти миги — читатель помнит. Все они обозначены
нерасшифрованными инициалами. Эти миги теплы, душевны,
человечны. И вправлены в конкретные ситуации петербургских
В.Л. Рабинович. Время человека — время страны
541
пейзажей (или петроградских, или ленинградских, или
крымских, или парижских...). Моменты же истории связаны с
прерыванием этих милых и дружеских жизней. При этом все они
дискретны и, как видим, трагичны. Но эта дискретность
выглядит континуальной, непрерывной — при событийной
гетерогенности. Непрерывность же истории достигается тем, что все
стихотворение, как уже сказано, представляет собой одно
предложение на фоне дружески сцепленной по родству или по
товариществу жизни семи человек, не считая автора. Так
выстраивается мегавремя истории в ее наиболее трагических моментах.
И все это наша — российская — история: погибла, повешен,
погибла, погиб, умерла от тифа, умер в блокаду, расстрелян
в тридцать седьмом. При этом один из погибших любил петь,
и потому по иронии судьбы ранен в горло; а сестра Коли читала
наизусть Ахматову... А на фоне тридцать седьмого (последняя
смерть) светало... История, в своих конкретных моментах
причастная каждому из героев стихотворения, становится большой
историей страны, может быть, даже pi всей Европы. Если
прочесть стихотворение еще раз, можно усмотреть, что за троцкизм
расстреливали много позже, чем в то время, которое
описывается (для Нади Ц.). Блокады еще не было, а Боря К. уже ее
предвидел («в глазах своих такую пряча грусть...»). То же
и с другими событиями. Моменты истории не совпадают с
мигами жизни. Точнее, могут не совпадать. Однако миги
жизни и моменты истории на первый слух выглядят
синхронными и принадлежащими нашей стране. Но при
внимательном чтении мы видим, что пространство европеизируется.
И разные необычности происходят и со временем. Но как бы
то ни было, два параллельных ряда (личный и исторический)
сплачиваются в мегамиг одной лично-общей советской
истории. Этот самый мегамиг как концепт сопрягает все времена
XX века (советского XX века!), акцентируя каждый раз
определенный момент общей истории одного человека, его семьи,
его друзей и семей его друзей как длительный момент истории.
С течениями, водоворотами, противотечениями, заводями
реки времен. В виду застопорившегося в личной, но и общей
памяти времени. В воспоминаниях в пучине мегамига. Пандан
межировскому:
Умираю от воспоминаний
Над перекидным календарем.
Но и вновь кушнеровскому:
Времена не выбирают.
В них живут и умирают.
Но и Антониеву (из шекспировской трагедии «Антоний
и Клеопатра», хотя и в переводе Пастернака):
542
Преемственность в культуре и память истории
Любое время —
Время для всего!
Так вот оно, оказывается, какое это лирическое —
творческое — время! Оно — художественное. Поэтическое...
В нем живет не столько человек, сколько его образ,
складывая образ времени. Добродейный в мигах жизни, но
жестоковыйный в моментах истории. Жест жизни — всегда
прекрасен (=удивителен), а момент истории — жесток
(=смертеподобен). Вместе они и есть мегамиг, составленный из
несогласующихся времен в их контрлинейности, с
обратными экстримами и взвихренностями, разнологическими
неупорядоченностями. И в целом «отсчитывающими»
турбулентнопульсирующее 0-время. Время ноль. Ступор времени для
третьего (вперекор понятийному и вперекор образному)
полушария. Советское взломанное время, указующее не путь,
а скорее антипуть. Однако бессильное отменить время ноль
как время первосотворения, преодолевающее схемы
логических порядков и всякие там рассудочные построения (см.
предполагаемые предуведомления, коими начата эта
статья, и темпоральные реконструкции, коими эта же статья
продолжена). От образца к образу. В его
историологической полноте. В стиховой — поэтической! —
поливалентности, чтобы вновь — к новому логическому
методологизму, но в изустности поэтического слова: к субъекту истории
в его интерсубъектности; истории в ее нелинейной
интертемпоральности.
А теперь поворот с антипути на путь...
Имитафоры. Связь имен.
Слогорифмы. Вязь судеб.
Мегамиг. Ясь времен.
•
Начнем сначала: от поэтической яси (ясности) времен —
через вязь родственных душ (судеб) — к связи имен, чтобы
каждый раз вновь и вновь челнок пониманья сновал и сновал
в братской печали всех друг по другу...
Примечания
1 Осип Мандельштам. Разговор о Данте. М., Искусство.
1967. С. 77.
2 См.: Рабинович В.Л., Рылеева А.Н. Синий всадник еще
в пути. Время Кандинского в большом времени XX века //
Вопросы философии. № 6. 1999.
В.Л. Рабинович. Время человека — время страны 543
3Подробнее об этом см.: Рабинович В.Л. Маски смерти,
играющие жизнь (Тема и вариации: Пастернак, Мандельштам,
Цветаева)// Вопросы литературы, январь — февраль, 1998.
1 Подробнее об этом см.: Рабинович В.Л. Авангард как
нескончаемое начало (К соче(чи)танию русской
футуристической книги)//Вопросы литературы, январь — февраль, 1996;
Он же. Всегда — на первой странице//Вопросы
искусствознания, XI (2/97).
5Александр Кушнер. Стихотворения. М., Прогресс-Плеяда.
2000. С.210-211.
Материалы Круглого стола
«Актуальность философских дискуссий
1970-1980-х гг. для современной мысли»
Второго февраля 2007 года в Российском институте
культурологии состоялся Круглый стол, приуроченный к 85-летию со
дня рождения М.Б. Туровского. Приглашая участников, мы,
разумеется, поставили в известность коллег о нашем
собственном интересе к данной теме. Дело в том, что проблема
самодетерминации человеческого разума, которая была одной из
центральных для творчества М.Б. Туровского, в те годы
непосредственно обсуждалась им с B.C. Библером, Ф.Т. Михайловым,
представлялась злободневной Э.В. Ильенкову, Г.П.
Щедровицкому, М.К. Петрову.
Предлагаем вниманию читателей сокращенные материалы
выступлений болыпинства участников Круглого стола, без
дискуссий, но зато в авторской редакции.
А.В. Ахутин. Когда я готовился к сегодняшнему
Круглому столу, то вспоминал, как в конце 1960-х М.Б. Туровский
и B.C. Библер в кабинете директора ИИЕТа вели дискуссию
о том, что значит самодетерминация и детерминация разума
человека. Актуален ли сейчас этот старый философский спор?
Актуальность — вещь двусмысленная. Например, чем
больше пьешь, тем более актуально прекратить пить, однако тем
менее это для пьющего возможно. Сугубая «отвлеченность»
сейчас темы самодетерминации (или попросту — свободы)
человека вытекает как раз из ее актуальности в указанном
выше смысле.
Тема самодетерминации, конечно, актуальна для нас,
здесь собравшихся, но вряд ли мы найдем еще одну
философскую аудиторию, к которой можно было бы обратиться с этим
вопросом. Некогда существовавшее философское сообщество
разделилось на множество замкнутых междусобойчиков.
И в большинстве из них заданная тема встретила бы лишь
снисходительные улыбки: «А! Это что-то про базис и
надстройку, это о том, что способ производства детерминирует образ
мысли. Да, конечно, это когда-то было актуально — в том,
марксистском топосе отечественной мысли». Но дело в том,
что в основе взаимонепонимания между философами,
разделившимися по своим «междусобойчикам», лежит этот самый
«топос»: разделение случается как раз по тем или иным
«базисам» (в дальнейшем это слово так и будет использоваться
как метафора), в качестве которых теперь вместо способа
производства выступают разного рода другие «базисы», или же
роль базисов начинают играть «методы», «дискурсы», «мане-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 545
ры». То, что некогда именовалось «первой философией»,
распалось на фундаментальные «софии» (теперь во
множественном числе) и манерные «софистики».
Когда советское общественное бытие, отечески
определявшее сознание людей, вдруг куда-то девалось, это
инфантильное сознание не захотело взрослеть, а бросилось искать
опекунов посолиднее. Сегодня вопрос не в том, как индивиду
можно совладать с мощными природными или
общественными силами, детерминирующими человека, а в том, каким
именно попечительным силам отдаться, какому «базису»
дать определять свое «надстроечное» сознание, а вместе с ним
и все свое бытие: Державе ли, представленной новыми
«партией и правительством» (теперь, надо полагать, хорошими),
или чему-нибудь попрочнее, вроде национальной Души, или
глубже, мистичней — Почвы, или вековой Традиции,
сочиняемой каждым в меру знания и вкуса, вернее же всего и
надежней — близлежащей Церкви. Но даже и об этом акте
обращения в новую веру дискутировать избегают, потому что
фундамент утратит свою фундаментальность, если долго
думать о том, как (каким сознанием, мышлением) он был
выбран, чем определяется тот, кто выбирает себе определителя.
О решающем автономном акте нужно забыть, чтобы не
ограничивать власть гетерономии. Себя самого прячут, как нечто
постыдное, от себя самого — всегда уже виновного в
безусловной свободе, втайне всегда уже знающего, что все наши
природные, общественные или божественные
«детерминанты» получают силу детерминировать только от нас, что на
суде довести мы не сможем оправдаться ссылкой на эти
детерминанты. Эта вина и совесть онтологически свободного
существа, столь сильно тревожившие философию XX века,
должны быть теперь забыты. На этом философия кончается,
и это симптом своего рода исторической усталости человека:
мы устали нести бремя человеческого бытия, знать, что в
основе нашего бытийного основания лежит решающая мысль,
конституирующая любые бытийные начала, вызывающая
к жизни все силы, могущества, власти и престолы.
Решающая мысль изгоняется из принятого решения, потому что,
оставаясь в нем, она порождает сомнения. А это значит, что
принятое мною основание всегда остается проблемой для
мысли, — следовательно, его нужно обсуждать в качестве
проблемы и показывать, как в мысли обосновано принятое мной
основание, т.е. как я его мыслю в качестве основания. Если
же проблема основания перестает присутствовать в мысли,
если она перестает пониматься, то она вновь ко мне
возвращается, но уже из самой действительности — в виде
терроризма, ксенофобии и т.п.
Конечно, живя в природе, обществе, народе, нации,
языке, традиции я каким-то образом детерминирован всеми ими.
546
Преемственность в культуре и память истории
По содержанию начала моего бытия разные, но когда они
осознаются, осмысляются, санкционируются решающей
мыслью в качестве ее основания, тогда детерминирующий
механизм эти начал оказывается формально одним и тем же: все
они полагаются мыслью в качестве ее бытийных оснований.
Форма, логика этого пред-полагания бытия одна, хотя она
может приводить к разным смыслам, бытия. Поскольку
основания бытия мыслятся, они втягиваются в особую логику
мысли — и это философская логика, в которой начало бытия
только и может быть представлено в качестве проблемы истины,
а не в качестве идеологического базиса.
Наши учителя всегда помнили: акт решания нельзя
изгонять из состоявшегося решения, и поэтому, при всем их
несогласии друг с другом, образовывали единое философское
сообщество. Общим полем мысли для Библера, Михайлова,
Туровского, Щедровицкого и др. было удержание
основательности — осново-полагательности — первоакта философии,
что требует предельного внимания к формальной, логической
стороне философии, к тому, как мысль пред-полагает свое
бытийное основание. Когда в философии, ни слова не говоря о
содержании ходячей «идеи блага», мы вдумываемся в это
формальное «как», детерминант словно подвешивается в воздухе,
и этот воздух начинает чувствоваться. Начальственное
могущество детерминанта (натурального, социального или
сакрального) утрачивает очевидность, и мы начинаем замечать:
для того, чтобы детерминант детерминировал, его
собственных бытийных сил недостаточно, он нуждается в опоре на
власть, которая, во-первых, берется довести его
«естественность» или «святость» до сознания, подлежащего
детерминации, а во-вторых, оградить это сознание от вмешательства
других мыслей. Она — власть, стоящая на службе
детерминанта, — чувствует, что за каждой мыслью стоит возможное
начало другого смысла бытия, другого «базиса», другого
детерминанта. Инстинктивная борьба власть предержащих
с «отвлеченной», «автономной» мыслью как раз и означает,
что здесь-то, в «формалистическом» мышлении, решается
вопрос о власти.
Собственная проблема, которую мы обсуждаем, начата не
Библером и Туровским; она начата Парменидом и называется
принципом тождества мышления и бытия. Только мысль
может понять, что значит быть. И обратно: только там, где
обретается бытие, существует мысль. Этот двусторонний тезис
содержит в себе философски значимый парадокс: только мысль
может коснуться того, что принципиально мыслью не
является. Вот почему тот спор 1970-х годов как никогда актуален для
современной мысли и культуры, и при этом в своей
собственной, философской форме более всего забыт. Только там, где
мысль добирается до своего предельного основания, до пред-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 547
полагаемого ею бытия, которым может держаться всяческая
истина, — только там мысль обретает свою философскую
форму. Бесформенная, не имеющая собственной формы мысль
склонна к конформизму и бытовому здравому смыслу, она
выбирает «базис», как товар или дачу: этот мне больше нравится,
или — я тут родился, и мне это
ближеЛогический формализм строгой философии
(аристотелевской, леибницевскои, кантовскои или гегелевской), которым
виртуозно владели наши учителя, есть внутренняя
необходимость и собственное достоинство всякого ответственного
мышления. Без этого формализма у нас нет шанса коснуться
чегото существенно неформального.
В.П. Визгин. Я с любовью и благодарностью вспоминаю
перечисленных выше философов, к которым присоединил бы
еще Г.С. Батищева и М.К. Мамардашвили. Большинство из
них в 1970-1980-х годах работало в русле
гегелевско-марксовой традиции. И сегодня они, на мой взгляд, скорее интересны
не тем, как они эту традицию представляли, а тем, как они ее
пытались расширить и даже преодолеть.
Как понимать «актуальность»? Данное слово происходит
от actus (действие), pi в вопрошании об актуальности поэтому
спрашивается о действенности названных мыслителей. Но
это слово также понимается и как связанность с
современностью: в переводе слово actuel обычно передается как
«современный» (например, при переводе названия эссе П. Валери
«Regard sur le monde actuel). Но главным значением его
остается именно «действенность», которая, однако, вовсе не
однозначно связана позитивным образом с тем, что называют
«современным» . Дел*/ в том, что за истолкованием «актуального»
(в смысле действенного) как «современного» (в смысле сейчас
происходящего) стоит вполне определенная, имеющая
мировоззренческий вес предпосылка, признающая самой
действенной частью нашей жизни новое как таковое, «новости»
(actualites). Однако это — произвольная предпосылка,
доказываемая, пожалуй, лишь впечатляющей статистикой читателей
газет и пользователей ТВ. В странно устроенном поле высокой
культуры и глубокой мысли дело обстоит почти что прямо
противоположным образом: здесь несовременное как не
пришедшееся ко двору своего времени и есть самое действенное,
пусть оно при этом реально действует лишь на статистическое
меньшинство. При этом его действенность достигает
значительной независимости от макровремени. Несовременны были
Шопенгауэр, Ницше и Кьеркегор, о котором стали вспоминать
как о перспективном философе вообще полвека спустя после
его смерти.
Второй момент, связанный с актуальностью: источником
действенности выступает личность, а не ее отвлеченные тео-
548
Преемственность в культуре и память истории
ретические утверждения. Подобные утверждения, слагаемые
в системы и учения, всегда спорны по самой своей сути, а вот
творчески сильные и глубокие личности, за ними стоящие, —
неоспоримы. Это относится к названным философам.
Теперь собственно о теме самодетерминации разума.
Понятие amov eauTOU (причина самой себя) было введено Плотином
и в латинской передаче как causa sui вошло в европейскую
философскую традицию. Предъявление мысли в философии
требует ее обоснования, которое, в свою очередь, будучи тоже
мыслью, требует своего обоснования и так ad infinitum. Для
того чтобы оборвать дурную бесконечность процесса
обоснования, и вводится этот неологизм, обозначающий
последне-первую «вещь» (вот она — вожделенная субстанция!),
детерминант самой самодетерминации. В этой теме самым
парадоксальным образом сплелась тема необходимости с темой
свободы, абсолютной спонтанности — с не менее абсолютной
принудительностью (чем данная тема, как мне кажется,
и привлекает тех, кто стремится вернуть «универсализм»
в философию). Когда я сказал А.П. Огурцову, что нас
пригласили на Круглый стол по проблеме самодетерминации, он
мгновенно отреагировал: «Это — о Боге!» В подтексте его
реакции значилось: «это — не по моей, то есть философской,
части, и поэтому я не приду». Так и получилось. И
действительно, у Плотина мощью самодетерминации наделено,
прежде всего, абсолютное первоначало (Единое), в котором
отличить высокую философию от мистического богословия уже
практически невозможно. Какой важный момент был при
этом выявлен? Поскольку речь идет о запредельном Едином,
то сам язык говорения о нем не может не быть косвенным,
метафорическим. Прямая речь, подобная той, к которой мы
обращаемся, имея в виду обычные вещи нашего мира, здесь
невозможна. Бог, ум, душа — все эти реалии, выступающие
субъектами еамодетерминации, имеют неисповедимую
глубину сокрытости, делающую их, хотя бы отчасти,
невместимыми в наш обычный мир, с привычными для его выражения
логикой и языком.
Как же эта, можно сказать, стержневая тема европейской
философии жила в мире мысли вышеназванных философов?
В их творчестве она преобразовывалась, покидая узкие и уже
и не-философские вовсе рамки фантомального концепта
«самодвижения материи» в направлении восстановления забытой
классической философской традиции, которая при этом
обновлялась с учетом контекста, прежде всего, современной науки.
Что бы ни говорилось в те годы на наших семинарах, о которых
и идет речь на данном Круглом столе, но наукоцен триста кии
горизонт был, безусловно, определяющим для всего этого типа
философствования. Если же к рабочему пространству мысли
и начинало подключаться религиозное поле культуры, то и в
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 549
таком случае (кстати, типичном) наукоцентризм все равно
оставался доминантой. Нечто подобное случилось pi тогда, когда
такое подключение происходило, например, по канонам
неокантианства, формализм которого позволял ввести
«равноправие» науки и религии как форм культуры. Равноправие в
указанном случае конечно же являлось чисто формальным.
Тема самодетерминации оказалась связанной с темой
формы и формализма в философии. Поэтому скажу два слова
ршенно о формализме, который здесь я понимаю прежде всего
как проект, связанный с надеждой обрести Р1скомую
«универсальность» философии благодаря утверждению в ней ведущей
роли формального начала. Такую надежду я не разделяю,
pi скажу почему. Если под формалР13мом прежде всего имеют
в виду обоснованность мыслрг, явленную в ее логически
необходрхмом движении, предъявляющем ее основания ясным
и отчетлррвым образом, то в некотором смысле на подобный
формализм обречена любая философия как рефлексивная
самоотчетная мысль. Философия, если она хочет быть
философией, не может не артикулировать свое движение с помощью
«формализма», но в той же мере она не может и не
показывать его известную ограниченность и тщетность. Именно
так и было и в случае с самим Кантом и в случае с его
учениками и последователями, например с Кассирером,
пытавпшмся в формализме логики символических форм уравнять
мифорелр1гиозное сознанрт.е с научным. Почему ход Кассирера в
конечном счете оказался, на мой взгляд, неудовлетворительным?
Поуому что он делался в рамках просвещенского культурного
«предрассудка» (в гадамеровском смысле). И только
феноменология и герменевтика позволили пойти дальше, когда была
достигнута базовая свобода от этого «предрассудка». Если
законное требование обоснованности (а лучше было бы
сказать — достоверности мысли) превращается в идола,
чрезмерно «педалируясь» (одно из любимых слов B.C. Библера), то
может возникнуть опасная для философии ситуация, когда
средство рискует заслонить саму цель философского поиска.
Развертывающееся свершение мысли в ее собственной ясности
и отчетливости может быть приторможено технической
задачей ее обоснования: мысль еще не родилась как полноценное
живое существо, аее еще неготовый «эмбрион» уже пытаются
заковать в броню обоснования. Поэтому формалрхзация,
понимаемая подобным образом и идущая рука об руку с «духом
абстракцирт» (Марсель), не представляется мне «царским
путем» в философии. Она скорее таит в себе угрозу увязания
философской мысли в наукоцентристском культурном поле, для
философа, на мой взгляд, не являющемся безусловным. А вот
появление в философском пространстве фигуры художника
мне, напротив, представляется перспективным событием, хотя
и здесь существуют «подводные рифы». Но пока они еще доста-
550
Преемственность в культуре и память истории
точно далеки — настолько у нас философская мысль привыкла
соотносить себя с наукой или, несколько реже, с религией, но
почти не развила в себе «внутреннего художника»,
оформлявшего мысль и Шопенгауэра, и Кьеркегора, и Ницше, и даже, хотя
и в ослабленной форме, Шеллинга. Поскольку язык философии,
по крайней мере на ее вершинах, в ее напряженнейших зонах,
не может быть объективирован до наукоморфного формализма,
постольку в творчестве философа и требуется участие фигуры
художника.
Метафоричность causa sui, которую, кстати, понимал не
только Плотин, но и Декарт, и приводит нас к фигуре
художника. В самодетерминации, как на ленте Мебиуса,
неукоснительная необходимость незаметным образом оказывается
чистой свободой. А в сфере свободы мы обречены на
метафоричность, косвенность речи, ее причудливый, окольный путь,
идти которым без гида искусства мы не можем. Никакие
методически-формальные поводырр! нас здесь вестР1 не могут. Это
было блестящим образом показано Кьеркегором в его
«Постскриптуме». Мы привычно и легко говорим о философии под
сенью науки или религии, но упорно «забываем» о такой
отрадной pi благодатной для нее близости, как блрхзость
художественного начала. А художник не обосновывает делаемого им,
не доказывает нечто значимое, а показывает его нам: он его
являет, раскрывает в его собственной несокрытости.
Логическая генералрхзация онтологически есть «спуск»: всем общее
(все-общее), мыслимое одинаково всеми, представляет собой
очень низкий уровень бытия. Но на его личностных вершршах
существа оказываются неунифицируемыми. Если нерв и душу
философской мыслр! мы будем локализрфовать в императиве
ее доказательности, обоснованностр! (требованР1е формализма),
то не рр1скуем ли мы условное средство публичного
присутствия мысли превратить в самоцель? Ведь в обосновании мы
действуем как интеллектуальные техники (инженеры): мы
используем готовые обосновывающее схемы и процедуры,
иногда их слегка видоизменяя. Мы действуем в поле
конструируемого нами самими. А истрша бытия самооткрывается
или, напротив, заслоняется, причем таким экраном могут
служить и указанные средства. Иными словами, не рискует ли
подобный пафос «техничности» мысли подорвать ее основу —
незакрытость нас самих по отношению к бытию? Фр1Лософия
не может не быть рефлексивным искусством опыта
несокрытости истины бытия. Именно через личный опыт мыслящего
она и выстраивает себя в ту диспозицию, где эта несокрытость
делается хоть в какой-то степени возможной. А как действует
дух формализма, «дух абстракции»? Он действует не
органически-лргчностно, а механически правильно, «методически»,
жертвуя единичнойбытийностьюради возможности подвести
ее под общую схему. Однако современная философская мысль,
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 551
как и история науки, вряд ли обойдется без того, чтобы не
развиваться в какой-то степени как аналог case study, как
опытная прикосновенность к единичному и — скажу более
определенно — к личному «случаю». А вот здесь без функции
«внутреннего художника» философу не обойтись. Соработничество
с художником у современного мыслителя, на мой взгляд,
должно быть. Но сказанное не означает, что императив
обоснования, проблема метода и т.п. топика не имеет своей
значимости, скажем, в такой специальной области знания, как
лософия науки.
Самодетерминация разума выступает, как мне
представляется, в двух основных смыслах. Во-первых, эта тема может
развиваться как в конечном счете идеалистическая претензия
на выведение из мысли не-мысли, другого самой мысли как
таковой. «Германский дух, — говорит Бердяев, — пытается
из собственных глубин воссоздать бытие, в исходе не
принятое как реальность» (Философия свободы. Смысл творчества.
М., 1989. С. 526). Поэтому не оказывается ли «вечным
двигателем» в философии та самодетерминация мысли, которую мы
находим, например, в системе Гегеля? Во-вторых, идея
самодетерминации может осмысливаться при обдумывании
проблемы самоопределения человека. Если первый из указанных
смыслов этой идеи мне не представляется продуктивным, то
второй, напротив, я считаю вполне оправданным и
необходимым для исследований в области философской онтологии
и антропологии. Именно здесь и приоткрывается
возможность экзистенциально-персоналистической художественно
артикулируемой конкретной мысли, поворот к которой был
бы, на мой взгляд, позитивным для дела «первой философии»,
как я его понимаю. Фигура художника, действующего внутри
поля философской мысли, позволила бы, в частности, с
большим правдоподобием представить себе способ реализации
в ней требования ее универсальности, ностальгия по которой,
видимо, и была одним из мотивов для проведения данного
Круглого стола.
В.М. Межуев. К фигурам Библера, Михайлова, Туровского
я добавил бы также и Э.В. Ильенкова, ибо именно он впервые
в нашей философии заговорил о проблеме
самодетерминации — правда, в ее гегелевско-марксистском понимании.
Я начинал как ученик Ильенкова, хотя затем несколько
отошел от него. Причина тому — разное понимание основной
проблематики философского знания. В те годы мало кто
обращал внимание на предупреждение Гегеля о конце философии.
А ведь одним из первых, кто услышал это предупреждение,
был именно Маркс, поставивший своей задачей заменить
лософию исторической наукой, названной им
материалистическим пониманием истории. Маркс, как и Фейербах, считал
552
Преемственность в культуре и память истории
Гегеля последним философом, заслуживающим внимания,
а себя, в отличие от Фейербаха, причислял к теоретически
мыслящим историкам. Ильенков, как и большинство
думающих философов в послевоенное время, видели в Марксе,
прежде всего, гносеолога, логика и методолога науки,
предпочитая писать преимущественно о логике «Капитала». У Маркса
искали ответ на вопрос, что такое сознание, мышление, хотя
сам Маркс — теоретик не столько сознания, сколько бытия,
не гносеолог, а онтолог. Сознание, по Марксу, выводится из
бытия, но о бытии по вполне понятным причинам старались
в то время говорить поменьше: оно целиком было
цензурировано властью. Философы-марксисты, не желавшие иметь
ничего общего с официальной пропагандой, дружили больше
с логиками и психологами, чем с экономистами и
социологами. Именно на психологов Ильенков оказал наибольшее
влияние. Но вместе с этим перекрывался путь к анализу
общественного бытия, к диалектике его становления и развития.
Исторический материализм и научный коммунизм,
заключающие в себе самую суть марксизма, не были, как все
помнят, в большом почете у талантливой философской молодежи,
что, на мой взгляд, и стало основной причиной последующей
дискредитации всего марксистского учения.
Европейская философия, начиная с Парменида, исходит
из тождества мышления и бытия. Проблема лишь в том, где
и как можно обнаружить это тождество — в самом сознании
или за его пределами? Реальностью, в которой явлено это
тождество, Маркс считал всю человеческую историю в ее
бесконечности. Иными словами, данное тождество существует не
как наличный факт, который надо только открыть, увидеть
в действительности, а как нечто такое, что еще надо создать,
реализовать на практике. До того сознание и бытие находятся
друг с другом в достаточно противоречивом взаимоотношении.
Отсюда следовало, что проблема отношения сознания к
бытию — не философская, а историческая проблема. История
же есть наука не о сложившемся, но только еще
складывающемся общественном бытии, находящемся в процессе своего
постоянного изменения и развития. Онтология Маркса
особая — это теория не завершенного, не сложившегося до
конца (или исторического) бытия, когда человек
существует на границе бытия и небытия (настоящего и будущего),
которую он может переступить лишь посредством
практического деяния. Маркс как бы завершает собой
классическую философию, переводя ее проблематику из плоскости
метафизической в плоскость практического созидания
общественного мира, в котором бытие и сознание наконец совпадут
друг с другом. Философия и после Маркса, разумеется, не
перестала существовать, но перешла в иную —
постклассическую — фазу.
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 553
В чем радикальность такой смены философских
ориентиров (дискурсов)? Философия, как известно, возникает у
греков в ситуации незнания истины, ее сокрытости от человека.
Здесь у каждого есть право на истину, и ни у кого нет
монополии на нее. Истина обретается в процессе познания и диалога
людей друг с другом. Это и есть ситуация свободы. Но, будучи
исходным условием познания, свобода в философии Гегеля
завершается абсолютным знанием, ликвидирующим свободу
конечного индивида, полностью растворяющего его в
мыслительном пространстве абсолютного субъекта. Конечное
приносится в жертву абсолютному, индивидуальная свобода —
тотальному «логоцентризму». Таков общий итог классической
философии. Свобода и рациональное мышление,
претендующее на тотальность, оказывается в нем во
взаимоисключающем отношении, в состоянии полной несовместимости.
Впоследствии постклассическая философия, вплоть до
постмодернизма, как я понимаю, возьмет свободу под свою защиту, став
критикой тотализирующей функции мышления. Только здесь,
на мой взгляд, становится очевидным подлинное назначение
философии в составе европейской культуры.
Европейская философия существует в зазоре между
религией и наукой. Религия призвана сделать человека добрым,
т.е. моральным; наука, вооружая его знаниями и
технологиями, делает сильным. Философия же, отвечая за духовную
свободу человека, делает его критичным как в отношении
религии (в эпоху классики), так и в отношении науки (в
постклассическую эпоху) — к любой форме наличного бытия. Уже
тексты Маркса — одна сплошная критика. Она и составляет
суть его исторического метода, призванного разрушать
объективацию и абсолютизацию (увековечивание) любой
мыслительной схемы или системы. Основание для этой критики
Маркс, правда, ищет не в сознании, а в труде: он —
феноменолог не духа, как Гегель, а труда. В труде он открыл то, что
Платон искал в мышлении — связь времени и вечности,
которая и есть свобода.
Для человека мифологической эпохи вечность (или
бессмертие) есть удел богов, тогда как человек — смертен,
конечен, раб своего времени. В мифологическом сознании
бессмертием наделен только «вид» (тотем), к которому принадлежит
отдельный индивид. Человеческую свободу открыли греки,
когда поняли, что бессмертие (разумеется, духовное, а не
физическое) доступно и конечному индивиду — философу,
политику, художнику. Достигается оно посредством мышления,
деяния, поступка — всего того, что преодолевает власть
времени, способно продолжиться в следующих поколениях.
Такое бессмертие и есть синоним свободы. Местом ее обитания
для греков был полис (политика), а в Новое время —
пространство культуры. Культура и есть мост, соединяющий вре-
554
Преемственность в культуре и память истории
мя и вечность (так, например, ее определяет Зигмунт Бауман).
Чем должна быть культура, чтобы выполнять функцию этого
моста, быть формой проявления человеческой свободы? Не
логика или психология является поэтому сегодня главным
полем приложения философской мысли, а культура, трактуемая
как сфера коммуникации, межиндивидуального общения
и диалога людей в пространстве и времени.
В.Ж. Келле. Прежде следует сказать, что сама постановка
вопроса на нашем обсуждении исключает перечеркивание
советского прошлого, при всем к нему критическом отношении.
Да, люди работали в обществе, где господствовал марксизм, но
результаты их трудов, проблемы, которые они обсуждали
и решали, следует не отбрасывать, а воспринимать и двигать
дальше.
В выступлении Ахутина, я бы сказал, мастерски задан
именно философский подход к рассмотрению темы
актуальности философских дискуссий 1970-х годов: не воспоминания
и описания, а анализ современных проблем в сопоставлении
с тем, что и как обсуждали «наши учителя». Они владели
«логикой философского мышления», т.е. работали на высоком
уровне философской культуры. И это их выделяло и
объединяло, создавало философское сообщество, несмотря на то что
в содержательном плане они расходились по многим
вопросам. За единым марксистским официозом скрывалось
реальное многообразие теоретических позиций, взглядов людей
творческих, различные школы и направления. Даже
идеологическое давление не смогло лишить философию присущего
ей идейного разнообразия. Здесь плюрализм также
проявился, хотя и в несколько своеобразной форме.
Думаю, что оправдан и скепсис Ахутина по поводу
нынешнего состояния российского философского сообщества,
распавшегося на мелкие «общины» и междусобойчики.
Действительно, люди стали меньше читать друг друга. Издается большое
количество в том числе и ранее недоступной российскому
читателю философской литературы, но я не могу назвать работы,
которая бы привлекла к себе даже не всеобщий, а просто
широкий интерес философской общественности. Страна
огромная, и обвальный распад научных коммуникаций в 1990-е
годы вызвал разобщение, которое преодолевается крайне
медленно. Пространственные связи носят
преимущественно'локальный характер, а связь с прошлым если и не разорвана
полностью, то сильно подорвана.
Между тем решение современных проблем должно в
известной мере опираться и на традиции отечественной
философии, включая марксизм — естественно, не в его
вульгаризированных вариантах. Но как прежде на потребу дня
распространялся вульгаризированный марксизм, так и ныне
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 555
политическая конъюнктура породила преимущественно его
вульгаризированную критику. Однако нельзя забывать, что
если русская литература выросла из «Шинели» Гоголя, то
среднее и старшее поколения российских философов так или
иначе выросли из марксизма. А радикально порывая с
прошлым, мы начинаем опять с нуля и тем самым затрудняем
себе продвижение вперед. Потому, даже занимаясь
основаниями бытия и познания, нельзя, если следовать нормам
философской культуры, игнорировать позиции (аргументации,
посылок и т.п.) марксистской философии. Такое отношение было
бы воспроизведением (лишь с обратным знаком)
допускавшейся у нас примитивной критики «реакционной буржуазной
лософии». Прошлого забывать нельзя и по этой причине.
Для меня примером человека, отстаивающего свои взгляды
в самых сложных pi неблагоприятных условиях, был Наль
Степанович Злобин. Он трактовал марксизм как теорию,
ориентированную на реализацию высших человеческих ценностей —
свободу, демократию, развитие личности. И к занятию
философией культуры он пришел потому, что именно в культуре для
него сконцентрировались свобода, самодеятельность,
творческое человеческое начало, личностный аспект исторического
процесса. Он принял активное участие в разработке
марксистской концепции культуры. Именно в его работах с особой силой
делается акцент на понимание культуры как творчества и
подчиненность всех других ее характеристик этому
обстоятельству. Его подход вполне укладывался в рамки марксистской
теории культуры.
/ И она сохранилась как целостная гуманистическая
система взглядов, как достижение отечественной философской
мысли, независимое от конкретных политических баталий.
Она оказалась одним из тех, разработанных еще в советские
времена, философских направлений, которые устояли в
период «великого перелома», когда в сфере политики и идеологии
в стране произошел поворот на 180 градусов. Выдержав
испытание временем, она стала основой дальнейших теоретических
изысканий в этой области. Здесь связь с прошлым является
плодотворной.
А.Ю. Шеманов. Каким бы основанием (экономическим,
политическим, религиозным) и в каком бы отношении (в
своем социальном, культурном или ином статусе) человек ни
определялся к бытию, в любом случае он сталкивается с
коллизией, о которой уже говорил А.В. Ахутин. Будучи
определяемым неким основанием, человек сам принимает решение,
что это основание его определяет. И здесь действительно
обнаруживается структурный (но не структуралистский) и
формальный (но не в математическом смысле) момент
самоопределения.
556
Преемственность в культуре и память истории
Однако речь идет о самоопределении не в смысле реrpetuum
mobile. Мыслящий человек, признавая, что он чем-то
детерминирован, осознает также и свою ответственность за факт
детерминации. Однако признание человеком своей ответственности
не означает, что теперь больше нет того, что его
детерминирует (тогда осталась бы лишь иллюзия детерминации).
Признавая свою ответственность за определение меня чем-то другим,
я не отрицаю, что меня детерминирует нечто иное, чем я сам.
Если такую самодетерминацию и можно сопоставить с
регреtiium mobile, то в том смысле, который данное понятие
получило в истории европейской науки. В ней же это понятие
сыграло роль вызова, эвристического хода, послужившего
формулировке закона сохранения энергии. Именно в контексте
такой постановки вопроса о самодетерминации человека
(в смысле принятия им на себя ответственности за
детерминацию своего бытия со стороны иного) проблема абсолютной
самодетерминации (например, божественной) отодвигается
в сферу логической и исторической пропедевтики
(выявления темы самодетерминации человека) и —
одновременно — исключается вариант самообожествления человека,
т.е. сотворения из человека идола. Последнее, будучи
произведено в воображении, на деле всегда оборачивалось для
человека не возвышением, а принесением его (как уникального,
конечного, зависимого в своем бытии от иного индивида)
в жертву этому идолу.
Философия не исчерпывается формализмом, но он в ней
важен. В данном случае речь идет о внимании к форме
самодетерминации, с которой начинается философия, и это —
содержательный формализм. Причем философия начинается
с этого и исторически, а именно — с объективации мысли.
Мысль увидела себя в предмете как его сущность, которая есть
мысль, определяющая свой предмет и саму себя. Иными
словами, это — тождество мышления и бытия, или истина. Тогда
получается такой формализм, который тождественен
содержанию.
Я хотел бы напомнить вопрос, заданный В.М. Межуевым:
откуда берется философская мысль как импульс мышления?
И он сам же на него ответил: это некая возможность, которая
вдруг актуализируется в некоторой редкой ситуации. Таким
же уникальным явлением можно считать и возникновение
марксизма, даже если он уже и не является философией
в прежнем смысле, поскольку это уже не гносеология. Однако
не все дискуссии 1970-х годов были сосредоточены вокруг
гносеологии Маркса. Прежде всего, как раз М.Б. Туровский был
в данном вопросе совсем не гносеологичен. Это хорошо видно
по тому спору, который с Туровским вел Ф.Т. Михайлов.
Михайлов упрекал Туровского в том, что его философская
концепция выстроена как некая объектная теория. Ключевым
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 557
моментом здесь было полагание взаимодействия отдельностей
как начала логики саморазвития. Возражение Михайлова
Туровскому складывалось из двух частей. Первая, формальная,
заключалась в том, что нельзя начинать с взаимодействия,
которое, по Гегелю, является самой пустой, абстрактной
категорией. Второе возражение было содержательным, поскольку
эксплицировало логику рассуждения самого Михайлова. Речь
о том, что философским является мышление, которое берет на
себя ответственность за свое начало. Это означает, что такое
мышление должно четко и недвусмысленно осознавать ту
позицию, с которой оно говорит о бытии. Один из основных
аспектов его идеи «обращенности как causa sui» состоит именно
в этом.
Согласно Михайлову, человеческое мышление и культура
воплощают собой стремление к тождеству мысли и бытия,
поскольку то и другое только в этом тождестве и существует
друг для друга. Детерминация мысли бытием — один из
аспектов этого тождества, однако вторым аспектом является
обратная детерминация — мыслью бытия. И это прежде всего
самодетерминация — как взятие на себя ответственности за
детерминацию меня бытием. Но условием взятия на себя
ответственности за детерминирующее меня бытие является
рефлексия как саморазличение с бытием: рефлексивная мысль
знает свое отличие, несовпадение, противоречие с мыслимым.
Она сознает свою позицию рефлексирующего субъекта, знает
то исторически и культурно определенное место, из которого
она говорит о бытии. А это значит, что рефлексирующая мысль
сознает себя pi как отклик на обращение другого субъекта, на
другую речь о бытии, и как собственное обращение к нему
в поисках возможности со-бытия. Благодаря рефлексии
говорящий обращает на себя внимание как на субъекта мысли.
С этой позиции Михайлов и аргументирует свое возражение
Туровскому: кто говорит о логике взаимодействия? Где место
говорящего? Не получается ли, что говорящий ставит себя
в надмирную позицию спекулятивного мыслителя,
предполагающего, что он может вещать от имени всеобщего, от имени
самого бытия?
Субстанция как самопорождающееся,
самодетерминирующее бытие, согласно Михайлову, не есть некая объектная
вещь, которая сама себя производит, саморазвивается. Это
я — философ — беру на себя ответственность за свою
самодетерминацию. Я как обращающийся к тому, что меня
детерминирует (к тому другому, которое обращается ко мне),
осознавая свою позицию говорящего, порождаю эту ситуацию
заново. Казалось бы, все детерминации остаются на своем прежнем
месте, но поскольку я беру на себя ответственность, постольку
речь идет о causa sui. Возможно, что интерес Михайлова к
психологической проблематике состоял в том числе и в том, чтобы
558
Преемственность в культуре и память истории
понять, каким образом возникает эта «обращающаяся
субъективность» {causa sui), берущая на себя ответственность за свою
обращенность к другому и за то обращение, которое мне
адресуют окружающие.
Надо напомнить, что для Михайлова предметным
содержанием обращенности является не непосредственно данная,
личная вещь как воплощение человеческой потребности, как
проекция потребности на окружающий мир, а сами средства
идеального, мысленного преобразования любого предмета
общего интереса. Именно в формулах преобразования и
одновременно в форме общего интереса любая предметность
выделяется из мира, окружающего людей. Весь мир остается
невнятным, нечленораздельным для них, пока нечто в мире не станет
фокусом их заинтересованного (и потому вызывающего
обращение друг к другу) внимания. И такое внимание оказывается
человеческим постольку, поскольку фокусирующая общее
внимание предметность становится pi средством обращения к
другому (для выделения и преобразования этой
предметности), и одновременно предметом выделения и преобразования
(ради обращения к другому). В качестве способа обращения
средства преобразования предмета являются мысленными, а
предметность как фокус заинтересованных обращений
людей — в напряжении этих обращений — становится
предметом преобразования, средствами которой оказываются
способы обращения.
Поэтому предметность как носитель мысленных,
идеальных средств ее преобразования и как средство обращения
к другому выступает как способ адресования другому (а тем
самым — самому себе) ответственности за обращение и за
преобразование общей предметности, — общей, поскольку
воплощающей в себя средства этой обращенности. Тем самым
появляется возможность сделать обращенность предметом
ответного обращения. Предметность — то место, где детерминация
преобразуется в самодетерминацию, т.е. — преобразуется в
возможность взять на себя ответственность и эксплицировать
свою субъективность в данном предмете.
Исходя из этой проблематики, можно было бы показать,
что Туровский тоже строил — в виде, казалось бы, объектной
теории — логику начала возможности подобной позиции
говорения. Все его построения исходили из того, что начало
взаимодействия как некоторого процесса, а также начало
мышления, обращения, субъективности не может — в
качестве начала — предполагать в себе готового субъекта. Потому
что тогда этот предположенный в начале субъект за нас все
и сделает, так что построение нами логики начала не
потребуется. Вопрос об объектности начала — это вопрос о том, каким
образом из «ничего» начала берется ответственная за свое
мышление субъективность (равно как и объективность в каче-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 559
стве предмета ответственности). В последние годы Туровский
развертывал объектное взаимодействие как «круг
понимания» (с привлечением герменевтических ходов Хайдеггера
и Гадамера), интерпретируя понимание как синхронизацию
мышления и бытия. Тем самым фактически обсуждается та
позиция говорящего (ответственного за собственную
позицию), которую невозможно предположить как предпосылку.
Тогда закономерна и «пустота» полагаемой в начало
категории взаимодействия. Начало и должно быть неопределенным,
ведь оно осуществляет себя в процессе становления этой
субъективности. Тем самым требуется эмпирическое восполнение,
что напоминает ход Канта и Декарта, только на роль Бога,
который не может быть обманщиком, здесь выдвигается
культурно-исторический круг понимания. Это, конечно, большая
разница.
Интересен предложенный Михайловым образ общих стен
пещеры, что, как мне кажется, примиряет его с Туровским.
Это своего рода этиологический миф, объясняющий, откуда
возникает обращенность как causa sui. Можно представить
себе коллектив первобытных существ, которые сидят в пещере
и вместе переживают стены этой пещеры как некую общую
защиту, причем не от конкретной, а вообще от всякой
опасности. Здесь и формируется возможность общего переживания
как возможность переживания общего. Это соотносимо с
таким ходом Туровского, как догматизация опыта ради
придания ему нормативности и общезначимости. Опыт здесь
становится узнаваемым и общезначимым, порождая возможность
отождествить и отделить себя от опыта.
Г.В. Лобастов. Весь комплекс вопросов, связанных с
мышлением, местом его в составе практической и духовной
деятельности, формой и мерой его активности, включая проблему
самодетерминации, может быть положительно разрешен
только при условии выявления собственной природы мышления.
А понять мышление — значит определить его начало, способ
его осуществления и форму прехождения. Эти три момента
необходимы для понятия любой вещи.
Любая наука в своих анализах расчленяет внутренние
взаимодействия своей предметной сферы, определяет меру
субъектности каждой обособленной формы ее бытия, определяет меру
целостности этих форм. Анализ этой структуры есть анализ
формы, способа существования вещи, но чтобы определить
понятие ее, необходимо найти ее объективное начало. Науке мало
выявить всеобщую и необходимую форму движения своей
предметности, она должна эту форму вывести. Откуда? Эмпиризм
ориентирует на анализ наличного бытия как форм,
непосредственно данных в опыте. И начало потому здесь мыслимо как
нечто субъективное, активно полагающее себя во внешнем мате-
560
Преемственность в культуре и память истории
риале. Развитие мысли тут осуществляется по схемам рассудка,
которые, не будучи активными сами по себе, ищут
активнотворческую форму вне себя — но в сфере той же
субъективности. Иначе говоря, рассудок не самоопределяется, он есть орудие
вне его лежащей субъектностР! — как бы она ни была
определена. Рассудок лишь возводит в свою собственную форму
предданный ему материал, будь то определения внешнего
чувственного предмета или определения мотива (цели) деятельности.
Он — активная, деятельная форма, но сам себя предметом
своей деятельности он не делает. Даже наука логики, вычищая эти
формы, их не развивает и тем более их не творит, а находит их
объективно предсуществующими. Кант потому и считает их
априорными.
Но поскольку знание о формах мышления в науке
развивается, постольку в этом надо видеть момент
самодетерминации. И хотя Кант отмечает отсутствие какого-либо развития
логики со времен Аристотеля, современная формальная
логика, обретя образ математргческой, достаточно успешно
развивает себя, свою формальную форму. Но такая (формальная)
логика всегда определена как средство — даже тогда, когда
им опосредуют ее собственное движение. Субъект этой
логики — за ее пределами.
Освобожденная от содержания, рассудочная форма, однако,
остается не свободной от самой себя. Чтобы быть истршным,
мышленрре должно быть абсолютно пластргчным, быть «формой
форм», по выраженрпо Аристотеля. Любое Р1зменение такой
«формы форм» зависит от мыслимой формы, т.е. от
действительного содержанрш реальной вещи. Традрщрюнная же
формальная логрхка, тоже идущая от Аристотеля, не несет в самой
себе принципа развргтия. Кант показал, что разврггие понятий
осуществляется за счет содержания, не имеющего логического
характера, и традиционно мыслршая логическая форма к этому
содержанию отношенрря не ршеет: действительный срштез
понятир1 осуществляется категориями — как всеобщршр!
априорныmpi формами рассудка. Категории определяют (детерминрфуют)
понятия, но самрг они, как формы апррюрные, сохраняют себя
в своей собственной определенности. Содержательное развитие
понятрш с необходимостью разрушается противоречршм,
которое тем самым разрушает и логику.
Иначе говоря, в формах рассудка вещь не дана во всей
полноте, рассудок наталкивается на свою собственную
ограниченность и оказывается от нее, этой огранР1ченностР1, завР1симым.
Естественно, что это оборачивается проблемой истршы,
проблемой Р1СТР1ННОСТИ рассудочных форм в первую очередь. Ведь
истина содержит в себе не только пространственно-временные
определения вещи, не только форму, закон ее бытия, но и
закон становленрш, принцип своего собственного
самоопределеНР1Я. Иначе полноты определенрш понятия не будет, рхстина не
«Актуальное!*, философских дискуссий 1970-1980-х гг. 561
получит форму абсолютности, а образ вещи не выступит в своей
идеальной форме. Потому понятие не будет
саморазвивающимся, свободным.
Свобода же заключается в том, что все внешние
детерминанты она превращает в условия своего собственного бытия —
т.е. внешние условия в условия внутренние. Любая вещь
находится в тех или иных взаимодействиях с другими вещами
и потому испытывает внешние воздействия. Чтобы понять ее
собственную природу, требуется «очистить» ее собственное
бытие, ее собственную сущностную форму от всех
привходящих обстоятельств, отделить случайно привнесенные
определения от собственных, т.е. ею положенных. Без принципа
развития этого сделать нельзя. Но субъектом этого развития
должна выступить сама развивающаяся вещь, ее целостное
бытие, она сама в качестве цели: свобода есть самополагание
посредством преобразования внешнего во внутреннее. По
Гегелю, как известно, целью и смыслом исторического процесса
является сознание свободы. Но разве смысл его логики не
заключается в развитии логической идеи к ее абсолютной
форме? И разве эта абсолютная идея не лежит в основании всего
бытийного процесса? А если так, то субъектность, чистая
логическая форма и свобода — совпадающие понятия, и потому
мышление имеет у Гегеля совершенно другой характер,
нежели традиционное его представление в рассудочных формах.
Его «панлогизм», по известной терминологии, есть фиксация
того обстоятельства, что все формы бытия исполнены мыслью,
что мышление тождественно бытию, что сознание, как позже
скажет Маркс, есть осознанное бытие. В таком случае
движение мышления есть движение бытия, оно есть не внешняя
форма, а внутреннее условие осуществления этого бытия,
условие всеобщее, объективное, совпадающее с составом
онтологических условий самодвижения бытийных форм.
Реформа логики, выведение ее на разумные начала
начинается с Канта, но лишь Гегель завершает ее преобразование
обнаружением ее субъектности в принципе противоречия.
Возможным это оказалось потому, что логическое было
понято не как только субъективная способность, а как движение
объективного содержания. Что логика движения этого
объективного содержания становится и внутренней формой
осуществления субъективной способности — это известно со времен
Гераклита. Но понятым стало только через Гегеля. Гегель
потому и «завершил» философию, что исчерпал ее предмет —
мышление. Он показал его движение от противоречивого
тождества чистых форм бытия и ничто до абсолютной истины.
Он показал форму этого мышления как
универсально-пластичную, как «форму форм», способную выразить любое
содержание — выразить только потому, что она и есть
внутренняя форма этого содержания. Потому и мышление выходит за
562
Преемственность в культуре и память истории
рамки рассудочных схематизмов и начинает пониматься (что
блестяще нам разъяснил Э.В. Ильенков) как всеобщая
идеальная форма деятельности исторического человека.
А потому самодетерминация мышления выходит за рамки
его формы, становится проблемой содержательного развития
самих бытийных форм, воспроизведением которых мышление
и оказывается.
Но мышление и в своем обособленном от бытия
существовании, как чистая форма, объективированная в составе
человеческой культуры и субъективных способностях индивида,
т.е. как идеальная форма, — это мышление было бы
бессмысленным, если бы не обладало в самом себе активностью.
Принцип его активности — это снятая форма активных потенций
самой действительности, представленная в мышлении через
категорию противоречия. Импульс самодвижения мышления,
его самодетерминации именно здесь.
Но мышление развивает (определяет) себя по форме самого
содержания. Оно активно (субъектно) в отношении себя потому,
что выходит за рамки наличного бытия непосредственно в
опыте данных форм: мышление знает это бытие в его снятых и в его
возможных формах, оно разворачивает предмет от его начала
до его завершения, видит его внутренние детерминанты и
отличает их от определений внешнего порядка. Теоретически
выражая предмет, оно дает его понятие. Это обстоятельство
замечательно выразил B.C. Библер: «Понятие есть свернутая теория,
теория есть развернутое понятие». Понятие шире наличного
эмпирического бытия своего предмета, потому что мышление
мыслит не наличную, а любую форму, включая свою
собственную, иначе оно не будет мышлением истинным, мышлением,
достигающим истины, полноты предметных определений.
Логика такого мышления и выражена Гегелем.
Если объективно-реальная вещь, воспринимая
воздействия, в своих активных формах умеет их обратить в свои
собственные условия, мы обязаны ее назвать умной и свободной.
Отделение от вещи ее собственного «ума» (формы ее
активности) происходит в трудовой целесообразной деятельности.
Форма вещи вне ее самой, по мысли Ильенкова, есть
идеальная форма. И существует она только в деятельных
способностях человека, в объективных формах его деятельности.
Вещный мир, который втягивается деятельностью в свое
собственное движение, выявляется здесь в своих деятельных силах,
и эти определения активных вещных форм становятся
определениями бытия и мышления деятельного человека.
Мышление здесь получает выражение атрибута человеческого бытия
(Спиноза), а потому предикат получает форму субъекта (Гегель).
Ибо тождество субъекта и предиката есть истина.
Мышление определяется бытием, а само себя оно
определяет в той мере, в какой им определяется бытие. Только через
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 563
бытие оно и может занять место субъекта и через бытие
определять себя. Без этих классических сюжетов исторической
философии проблема самодетерминации мышления по
необходимости вырождается в позитивистское
противопоставление мышления и бытия, потенции которых начинают
усматривать за рамками того и другого.
В заключение хотелось бы сказать, что дискуссии в
отечественной философии плодотворны настолько, насколько они
смогли поднять в сферу сознания классический материал.
И в той же мере, в какой мы сами вхожи в сферу
философской классР1КИ, мы и можем вкусить созревшие там плоды.
И М.Б. Туровский, и B.C. Библер, и Ф.Т. Михайлов, и Э.В.
Ильенков конечно же выросли на почве классики, хотя реальная
почва действительности всегда была глуха и остается глухой
к ее голосу. Но их дискуссии и были дискуссиями о
логических возможностях выражения этой действительности во всем
объеме ее истинных и превращенных форм, о способностях
мышления различать истину и заблуждение. Этот вектор,
заданный в античных глубинах мысли, и сегодня остается
направляющим для исследующей мышление философии. Мих.
Лифшиц не случайно зафиксировал это обстоятельство как
«закон сохранения мысли».
А.В. Ахутин. Скажу еще несколько слов о выступлении
Шеманова, где кратко сформулирована логическая основа
самоопределения, — так, как она была сформулирована у
Михайлова и Туровского (у Библера — немного иначе); тем
самым было положено начало возможного философского
разговора. Разговора, в котором мысль обосновывает свое движение:
ведь философ обязан комментировать свои слова — отдавать
себе и другим отчет в том, что он говорит; обязан мыслить
о мысли — думать не только о предмете, но и о том, как он об
этом думает. Такое доказательство является научной стороной
дела, но у философа есть и другая сторона — обосновывать
последние основания, что находится уже за пределами науки,
которая и сама ведь должна быть обоснована. Обосновать саму
себя на себе мысль не может, потому, в поисках того, что она
называет истиной, должна найти то, что уже «есть», а не
просто думается. Но это как раз самое трудное, поскольку мысль
сама впервые такое «есть» и находит. Однако и вторая сторона
не принадлежит мировоззрению философа или его симпатиям,
а является исполнением его обещания быть ответственным за
свою мысль, в данном случае — обозначить граничные
условия своего рассуждения. Причем и данные условия надо
продумать до конца. Таково общечеловеческое требование —
человек не просто делает или думает, но еще и отвечает за это.
Перед кем отвечает? Бог его знает перед кем, но, только
принимая на себя ответственность, человек может считать себя
564
Преемственность в культуре и память истории
вменяемым, то есть действующим от себя лично, а не «волею
пославшей мя жены». Характер его бытия и небытия зависит
от того, отвечает он за свои поступки или нет, умеет за них
отвечать или не умеет. А умение отвечать за поступки
коренится в умении отвечать за мысли. Поскольку А. Шеманов
предложил краткие и точные формулировки, вводящие в тот
круг обсуждений, которые вели Библер, Михайлов и
Туровский, то именно здесь мы начали входить в данную
проблему, а до cpix пор были только подступы к теме. Теперь
становится понятно, насколько тема самодетерминации
актуальная; это не только то, что было в 1970-х годах, но горячо здесь
и теперь.
O.K. Румянцев. Мы планировали поднять еще одну тему,
которая ушла на периферию нашего обсуждения. У нас есть
предположение, что никакого принципиального сдвига в
содержательной философской проблематике с тех времен не
совершилось, а ведь прошло уже без малого сорок лет. Вот
Ахутин сейчас сказал, что к концу нашего заседания мы вышли
точно на те же проблемы, которые дискутировались в конце
1960-х, — начале 1970-х годов. Выступление Визгина,
казалось бы, вводит новые современные экзистенциальные темы.
Однако они рассматривались и тогда, а Туровский в 1980-е
годы говорил, что ему стало тесно в европейской философии,
поскольку она очень спешит к формализации. И хотя во
многом это и обеспечило лидерство европейской цивилизации, но
он высказывал сомнение, не заплачена ли за это чересчур
высокая цена. По его мнению, следствием избыточной
формализации стало то, что творчество человека вытеснилось в
апофатику, в экстаз. Однако человек не может все время жить
в экстазе, но, с другой стороны, также не может, отказавшись
от трансцензуса, существовать только в посюстороннем мире.
В этом аспекте Туровский говорил, что здесь ему ближе
индийская, буддийская философии.
Беспокойство, упомянутое в начале выступления,
обусловлено складывающимся у меня впечатлением, что
продуктивное движение философии не просто отсутствует, но что при
этом европейская философия и культура свернулР! с
магистрального пути своего развития. Конечно, тема рокового
поворота европейской культуры, столь популярная после Ницше,
уже набила оскомину, но я имею в виду совсем близкое
прошлое. По-моему, некорректно представление о том, что с
неокантианцами закончились претензии европейской философии
на рациональность, уникальность и универсальность
европейской культуры, что закрыта тема свободы, или самодетермР1-
нации, человека в мире явлений природы (которая у
неокантианцев обернулась проблемой соотношения наук о природе
и наук о духе). И победа Хайдеггера над Кассирером в давос-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг.
565
ской дискуссии (1929 года) сейчас уже не кажется столь
очевидной. Кассирер тоже говорит о бытии, но — о бытии
человека в культуре, к чему, кстати, потом обратился и сам
Хайдеггер. Советская философия — в лице ее представителей,
о которых сегодня не раз упоминалось, как мне
представляется, сохранила отмеченный пафос неокантианцев. То
обстоятельство, что линия философии, претендующей на
объективность и истинность, стала сейчас немодной и — непонятно
почему — считается замещенной вопросом о
множественности культур, является бедой современной отечественной
лософии. Конечно, не следует всю философию сводить только
к этой традиции, но данная установка также должна
отчетливо звучать, что и было для нас одной из задач при организации
Круглого стола.
Представляется, что линия тематизации уникальной
универсальности европейской культуры является вовсе не одним
из направлений, но стержнем европейской, а значит, и любой
культуры. Туровский считал, что хотя философия по
происхождению полицентрична, однако выделение особого типа
европейской рациональности оправданно. В отличие от индийской
и китайской философии, греческая подчеркнуто
противопоставила мифологической традиции философские воззрения на
устройство Космоса, и для нее характерны существенно иные
смысловые акценты. Если в Индии и Китае эпицентром
философствования выступала судьба человека, то в античной
лософии проблема человеческой жизни рассматривалась как
подробность космического миропорядка. Например, для
буддизма riyTb познания есть не постижение объективного
устройства мира, а путь освобождения человека из кармического
колеса. Преобладание космической проблематики как темы
о естественной устроенности мира буквально навязывается
всеми античными философскими концепциями pi школами.
Результатом оппозиции мифологической мудрости и любви
к мудрости стала уникальная манера тематизации смысла
открытости и свободы человека. Последняя была понята как
заключенная в недосягаемом для мысли, но узнаваемом в этой
недостижимости только мыслью Ином. Заданное таким
образом направление понимания человеческой свободы (или
самодетерминации) оказалось конституирующим для
европейской культуры.
Смысл этой уникальной черты европейской традиции
в формулировке Гёте («Нет ничего у нас внутри, / Ведь всё,
что в нас, — то всё снаружи») любил вспоминать Ф.Т.
Михайлов. Тайна человека — радикально Иное как последняя
внутренняя сущность человека. Эта же тема, как я понимаю,
составила основной пафос сегодняшнего выступления
Лобастова. Именно греческие философы, противопоставив себя
мифологическому преданию, открыли человеческую свободу,
566
Преемственность в культуре и память истории
когда, как сказал Межуев, поняли, что бессмертие доступно
и конечному (в силу его однократности) индивиду. По-моему,
не будет большой дерзостью предположить, что именно
поэтому греческая традиция вступила в продуктивное
взаимодействие с иудейской религией, породив христианство.
Получается, что, кроме европейской, нет другой культуры, в которой
на индивида возложена такая невиданная метафизическая
ответственность. Свою статью «Органическое как аналогия
разумного» (В.Ф. № 1. 2001), посвященную Туровскому, Л.С. Черняк
закончил следующими словами. «Я думаю, что такой вывод
[что конститутивным фактором экзистенции является
постижение вне-интеллигР1бельного как научное
понимание. — О.Р.] неизбежно должен вернуть нас к кантовской
теме понимания как укорененного в способности разума
артикулировать голос иного, той теме, с которой вопрос телеологии
связан самым непосредственным образом. В противном случае
хайдеггеровская традиция неизбежно обречена порождать
ныне модное (и, а моей точки зрения, прискорбное)
убеждение, что объективность есть метафизическая фикция
Просвещения, а единство природы и свободы есть не что иное, как
дионисийское исступление».
Понимание радикально Иного в качестве внутренней
сущности человека определило интерпретацию Туровским
самодетерминации, или иначе — диалектики начала, о которой
говорил Шеманов. Необходимо отказаться от полагания
мысли, или всеобщего, в начало, а значит — отказаться и от идеи
начала как основы развития, сохраняющейся в самом
процессе. Начало, считает Туровский, не предопределяет процесс
развития, поскольку само становится началом лишь в
осуществлении развития, которое всегда и принципиально не «уже
есть», а «еще только» возникающее, становящееся. В своем
зачине становление совсем не предопределено раз и навсегда
уже состоявшимся началом развития. Начало как ставшее
представлено результатом. Начало как зачинающее процесс
представлено не опосредствованием — мыслью, или
всеобщим (так думал Гегель), но непосредственным. Тем самым,
исходное начало может быть задано только исторически
в форме непосредственного отношения взаимодействия
между отдельными особенными. Положенность же противоречия
или взаимодействия выражается в виде системы
опосредствовании, или — в виде оформившейся целостности, каковая
есть индивид как результат, вобравший в себя содержание
собственной истории. Одной из трудных задач здесь является
введения непосредственного отношения, для чего и необходимо
истолкование радикально Иного.
Полагание в качестве начала непосредственного
отношения принципиально по-новому, принадлежит Новому
времени, поскольку впервые с поры возникновения философии, как
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 567
настаивает Туровский, она отдала себе отчет в том, что ее
предметом выступает не мир как Космос, но человек как
субъект познания. Пафос этой новой культурной установки,
задуманной еще Возрождением, заключается в тезисе о
полноценности достоинств человека, дающих ему возможность и право
взять на себя ответственность субъекта исторических
деяний, в том числе и познания. Тот персоналистический
антропоцентризм, который теперь нередко почитается как сквозной
инвариант всей европейской традиции начиная чуть ли не с
гомеровских времен, сложился только с Возрождения.
Потому Туровский считал Новое время ключевым для
европейской культуры, поскольку, с одной стороны, оно начало
сворачивать с магистрального пути европейской культуры,
заводя ее в тупик. С другой стороны — только здесь была
понастоящему осознана особенность конституирования разума
человека через Иное, а значит — заложены и пути выхода Pi3
кризиса культуры. По-моему, Лобастов прав: понимание в
качестве начала саморазвития непосредственного как простой
выраженности факта наличного бытия сделано только
Гегелем. Другое дело, что это простая непосредственность бытия
факта оказывается выражением рефлексии — только взятой
еще в виде пустой абстракции. И потому получается, что
мысль является абсолютным началом развития, против чего
и возражает Туровский в своей диалектике начала (или
самодетерминации). Однако сама тема непосредственного как
начала задана уже сенсуалистами, для которых чувственность
непосредственно записывает впечатления на чистой доске
(почти ничто) разума, порождая в нем чувственные идеи.
А проблема непосредственного отношения — правда, скорее
гносеологически, а не онтологически — философски
корректно сформулирована Кантом.
Конечность нашего разума, лежащая в основе
радикальной конечности экзистенции человека, означает, что он не
обладает исконным сродством с природой (Естественным светом)
и границу с ней должен синтезировать сам. Тем самым,
подчеркивает Черняк, речь идет не о слабости человеческого
разума (по сравнению с божественным), а о его почти
безграничном могуществе. Ведь только данный синтез имеет власть
наделять природу статусом природы являющейся. Это положение
выражает знаменитая метафора Канта: разум учится у
природы, однако он делает это «...не как школьник, которому
учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья,
заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы».
Приведенная юридическая метафора вовсе не означает, как
полагает Черняк, подмены свидетельских показаний природы
представлениями о них судьи-разума. Хотя природа отвечает
только на его вопросы, однако субъектом показаний является
свидетель, показания которого есть прямое — т.е. непосред-
568
Преемственность в культуре и память истории
ственное — обращение природы к человеку. В этом
заключается открытый Кантом смысл непосредственности созерцания.
Причем отсутствие внутриутробной связи с природой
предполагает усилия разума человека, обеспечивающие ему
данность природы.
Вот теперь можно сформулировать самый важный вывод,
следующий из той линии понимания самодетерминации,
которую выстроили Туровский, Михайлов и Черняк.
Инициированная человеком обращенность к нему природы,
приглашающей понять себя, — сама эта обращенность, в свою очередь,
индуцирует саморазвитие человека, выступая в этом смысле
порождающим отношением (на чем категорически настаивал
Михайлов) его самодетерминации. Бог же по собственной
инициативе обращается к человеку, призывая его к бытию, но без
ответной весточки человека его о/?гве/?г-ственное бытие не
состоится. Потому данная Обращенность порождает человека
в прямом смысле слова (по его бытию), а не через его
саморазвитие. Причем последнее для человека, оставившего Призыв
без ответа, оказывается саморазвитием, направляемым не им
самим. Человек, конечно, не может не оценивать свои
действия — так он устроен. Но самооценка человека возможна
лишь перед лицом Абсолюта, парадоксальным образом
человек как радикально конечное существо может оценивать себя
только абсолютной мерой. А в противном случае придется
принимать оценки, представленные традиционными или
институциональными ценностями-нормами. Метафорически
можно сказать, что в данном случае будет саморазвиваться не
человек, а эти самые нормы-ценности. Потому обращенность
к человеку Бога обеспечивает возможность истинной
самодетерминации человека, естественно, невозможной без него
самого.
В.Ю. Фаибышенко. Советская философия 1970-х (будем
говорить именно о философии, а не об идеологаческом
обслуживании) решала проблему конституирования собственной
традиции во многом обратно тому, как это делала современная ей
европейская философия. Советская философия мыслителей
« кризиса культуры » « классикализирует », то есть видит в
классической перспективе и подчиняет ей (как именно задается
здесь классическое — это отдельный вопрос), а постоянной
темой западной философии является, скорее, их радикализация.
В советской философии Маркс оказывается легитимным
увенчанием вообще всех линий новоевропейской философии. Почти
противоположные позиции советской и новоевропейской
философии связаны с противоположными культурными задачами:
советская философия ставила себе цель восстановить некоторое
культурное единство и удержать традицию, так что при этом
элиминировалась*или легитимировалась всякая катастрофич-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 569
ность, в том числе та, травму которой несла она сама, будучи
советской. А европейская продолжала быть законным детищем
кризиса и как своей предпосылки, и как своей программы.
В советской кризис пытались подтянуть под традицию, а там,
наоборот, традицию видели как территорию кризиса, что
заставляло ставить вопрос о ее дисциплинарных механизмах.
С другой стороны, можно сказать, что задачей неофициозной
советской философии было восстановление героического
смысла истории (это особенно заметно в текстах Мамардашвили),
трагической позитивности истории.
Другое дело, что самой по себе задачи постоянного
утверждения целого традиции уже недостаточно, поскольку никто
не входит в правообладание этим целым. Главной
принадлежностью традиции была интуитивная уверенность в
существовании тела традиции — целого, к которому мы все
принадлежим. Сейчас все смыслы по отдельности еще существуют как
некие семантические сгущения, но самого тела традиции уже
не существует. Поэтому смыслы, даже сохраняясь, начинают
вести совсем иное существование. При этом теперь смысл
высказывания на языке данной культуры безусловно
опознается, но он не перенимает тех скрытых посылок, которые,
прежде будучи даже нетематизированными, образовывали
вертикальную связность высказываний.
И здесь «классикализация» мыслителей кризиса,
например Ницше или Маркса, не поможет — скорее, сама
проблематика кризиса требует такого видения традиции, в котором
было бы заново тематизировано само собой разумеющееся
и проявлена вариативность и «незавершенность» разных
возможностей смыслообразования. В сегодняшнем разговоре речь
шла о том, что Маркс и Ницше хотят сделать истину сущей.
Но они — в рамках своей логики — всякий раз
наталкиваются на некоторый коренной парадокс: у них сущее оказывается
детищем «не-истины».
Это действительно очень серьезный поворот в европейской
метафизике: начнем с того, что у мыслителей кризиса сущее
выступает как то, что мы всегда уже имеем в наличии как
некую тотальность («все», в отличие от «единого»): например,
сложившийся человек, система мышления, система
мироустройства и т. д.; это наличное включает и мыслящее о нем Я.
Такое сущее не может быть представлено как
идеализированный и минимизированный «природный объект», философы
вынуждены регрессировать к «началу» наличного положения
дел — заняться генеалогией наличного. Целью генеалогии
является отыскание того сознания, которое могло бы
отделиться от «наличного» и объективировать его (задать позицию
истинного знания) — таков первый шаг классической
философии. Но сама возможность этого шага и оказывается
проблематичной. Выясняется, что «тотальный объект», понятый как
570
Преемственность в культуре и память истории
история самого себя, будто бы в силу самой этой
генеалогической логики, оказывается историей отодвигаемой
«подлинности». А пределом, относительно которого возможно
последовательно аналитическое мышление, становится само
устойчиво воспроизводящееся событие заблуждения, искажения:
именно то, каким образом, в какую сторону, в чью пользу оно
происходит. Тем самым единственной темой такого
мышления реально оказывается посредствующая структура —
посредствующая между постоянно ускользающим от нас базисом
и превращенной надстроечной «наличной» конструкцией.
Непрерывность заблуждения и есть бытие, в которое мы
погружены: сознание, установившее, что заблуждается, тем самым
вовсе не попадает на территорию истины. Если сущее
неистинно генетически, то сама мысль о нем также должна стать не*-
мыслимой. Сущее «истинно» постольку, поскольку
действительно, налично (как налично, например, состояние невроза),
но его действительность такова, что для его познания мы
должны эту действительность уничтожить. Однако проблема
не сводится к старому философскому сюжету отношения
сущности и явления, хотя развивается в его формах. Главное, что
унаследовано современной мыслью от Ницше ил pi Фрейда, —
конечно, не их квазиметафизика, а сознание того, что Р1стория
человеческого существа не есть история самопонимания, т.е.
его генеалогия — генеалогия ложного. Истина как
ауторефлексивное отношение, истина правильного суждения
утрачена. И философы двадцатого века вынуждены иметь в виду эту
парадоксальную ситуацию. Кажется, судить возможно только
об опосредующей структуре, относительно автономной,
потому что не равной ни сдвигу, «насилию», которое опосредует,
ни претерпевающему насилие «субстрату». Например, такой
посредничающей структурой оказывается Я у Фрейда или
идеологии у Маркса, а потом Мангейма и пр. Мы можем о ней
размышлять, потому что она-то уж во всяком случае
существует, но существует лишенная сущности. Фундаментальная
тема существования без сущности, никак не связанная
рамками экзистенциализма, кажется главным вызовом для мысли
двадцатого столетия. На этот вызов даются два самых
известных ответа: во-первых, восстановление на радикально новых
основаниях «самоидентификации» истины (понимания
истины как отношения некой сущности к самой себе) —
феноменология и ее следствия, и, во-вторых, бесконечная регрессия
к «базису», который уже включается"в посредничающую
структуру идеологии — ангажированная «левая» и «правая»
мысль. Необходимо заново увидеть европейскую традицию,
чтобы разглядеть какую-то всегда присутствующую, но не до
конца тематизированную возможность «отношения к».
Вопрос об истине в ранних диалогах у Сократа возникает
как вопрос о справедливости, укорененной в социальной жиз-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 571
ни и в совокупности человеческих отношений. Он переходит
в вопрос о пррфоде человеческих желаний, показывая, что та
мера, которая делала бы нас справедливыми, нам
непосредственно и явно не дана, но приоткрывается в
аффектированности, задетости тем, что способно задевать. У нас нет меры для
верного суждения, но его априорная духовная форма задана.
Истина о природе и мере души развернута в целом
мироздании. Когда это единое соединяется с явлением личного
христианского бога, абсолютного Другого, то оказывается
возможным новое укоренение истины, которое формирует саму
«обращенность» человека, его «разум pi чувство». Тяжесть,
возложенная на человека в европейской традиции, больше
нигде немыслима. Поэтому только здесь вопрос о свободе, то есть
об онтологическом смысле со-существования, оказывается
центральным.
Европейская мысль, конечно, связана требованием
объективации. Однако сколь сильно мысль ни была бы включена
в субъект-объектную игру, она косвенным образом
(поскольку эта тема долго остается «вторичной») вводит в свою игру
фигуру Другого, хотя теоретико-познавательному субъекту
себя вообще-то достаточно. У Канта эта тенденция находит
полное прояснение: невозможность превратить Другого в
объект, принципиальная невозможность объективировать
другого является основанием свободы и обосновывается ею.
Другой — не просто «другой человек», он имеет чрезвычайно
сильные теологические импликации, он связан с темой
«образа идюдобия», может быть, он — основание «Я». В
традиционной культуре было концептуально допустимо
принуждать другого человека к... — к добродетели, благочестию,
послушанию и т.д., а теперь оказывается, что человек подвержен
единственно жесткому принужденрио — к свободе. Вот тут
действует непреклонная сила — Другой должен быть
принужден к тому, чтобы он стал свободен. Принуждение к свободе
означает, что человек должен полностью овладеть собой, то
есть относиться к себе как к другому, обзавестись внутренней
инстанцией Другого. Он принуждается через различные
механизмы контроля, но одновременно всякий механизм
оказывается условен в своей легитимности: ее границы положены
самой разумностью Другого. У этого процесса есть свой
идеальный смысл: человек должен стать другим самому себе и —
собой для другР1Х. Получается замкнутый круг: он должен
превратргться в то, чем он не может быть, пока не станет тем,
кем быть не может. Этот круг размыкается только осознанием,
что свобода не может быть простым постулргрованР1ем того, что
«есть» человек, она невыводима Р1з налрхчного. Свобода есть
дарованное пространство, которое делает возможным
обращение другого к другому и к тому, что является другим всему.
В нем протекает не коммуникация только, но вообще вос-при-
572
Преемственность в культуре и память истории
ятие. Без предположения, что твоя свобода располагает тебя
к другому, чем ты, без этой презумпции философия
освобождения деградирует (а всякая философия — философия
освобождения; освобождение — ее метод pi ее предел). Сегодня
в тему освобождения входит то, что в классическую эпоху
было бы опознано как закрепощение: темы фрагментации,
партршуляризации, релятивизации и пр. Совершенно
законная тематизация телесностР1 часто подчршяется странному
императртву отказа от «обращенности» человеческого существа,
а ведь тело pi в нее вовлечено. Получается «тело без органов»,
тело, которое ни с кем и ни с чем не коммуницирует, потому
что к нему уже никто и ничто не обращается. Можно сказать,
что человек в истории все время себя наращр1вал и строил себя
именно как чувствшшще, он наращивал себе органы
коммуникации, которые в то же время есть pi органы специфической
чувствР1тельности, рецепции и апперцепцрш. Он, всякий раз
рртскуя, создавал нувствилище, с помощью которого мог бы
вступить в отношение. Войти в отношение, которое раньше не
было возможно, но которое при этом опознается как всегда
возможное, как заданное человеку. Говоря о чувствилрице,
я ршею в виду некую способность к «усмотренрпо сущностей»,
которая поддерживается традицией, воспитанием,
образоваHPieM (соответственно ими же может глушиться и
запрещаться — такова охранительная работа идеологир!); некие органы
виртуальной телесности, по отношению к которым уже
бессмысленно различенР1е культурного и природного. Что
человек вообще делает? Он строит себе новую рецептивность (pi даже
новую чувственность), которая не является в этом смысле
искусственной или неподлинной, поскольку само различение такого
рода только для нее доступно. В создании этой новой
чувствительностР1 действуют две коррелирующие структуры, описанные
еще Платоном: с одной стороны, моя страсть, которая раньше
мной непосредственно отождествлялась с предметом как ее
picточником; эта страсть от предмета отрывается и присвар1вается
«обратно» Я. И таким образом укрощается, вводится в границы
владения собой. При этом я же начинаю владеть собственной
страстью, то есть страдательностью, я сознательно открываю
себя для чужого выражения: то есть другое делается
выразительным для меня. Я делаю себя чувствительным к чужой
активноctpi по отношению ко мне, к чужому высказыванию, которое
теперь всегда «обо мне», потому что «для меня».
Входя в такое отношенрш, я полагаю свою новую
телесность, которая позволяет мне чувствовать других. Это
присвоенная мной прежняя архаическая страсть, но теперь открытая
своему Р1сточнР1ку как Другому. И в силу того, что я могу ее
прр!крыть, опосредовать, она — граница настолько же меня,
настолько и мира, она удерживается в том числе и моими
действиями, поскольку я соглашаюсь определенным образом про-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 573
извести выделку моей чувственности. Но в ответ что-то
должно говорить со мной через этот орган чувств. Например,
взломщик сейфов подпиливает себе ногти, чтобы обрести тонкую
чувствительность, что позволяет «слышать» щелчок
вскрываемого замка. Щелчок замка не мнимость, но надо спилить
ногти, чтобы это почувствовать. Тем самым взломщик сейфов
определяет границу своей телесности по-другому.
Такое развитие «нового чувства» не заменяется никакими
выбранными идеологиями. Это способы каким-то образом
укоренить себя в истории как некое замкнутое, закрытое
существо, априорную «жертву истории», укоренить орудийными
механическими способами. Идеологии как жизненные формы
субъективности — одно из характерных явлений «культуры
кризиса». И хотя кризис является каноном и самоназванием
большой культурной эпохи, он тем не менее не утрачивает от
этого своей кризисной поэтики. В ее состав входит
представление, что любой кризис должен кончиться, но XX век
подарил нам сильную метафору, оказавшую большое влияние на
детство моего поколения, — метафору атомной войны.
Возможно такое событие, которое приведет к необратимым
изменениям: война закончится, но никакого мира после нее не
будет. То, что будет после нее, потеряет всякое подобие мира.
Таково выражение нового опыта необратимости, необратимой
потери. Может быть, этот опыт и память необратимой потери
и является дальним планом современной мысли.
O.K. Румянцев. Завершая наш Круглый стол, хочется
сказать^ что было очень приятно увидеть и услышать всех вас,
и мы признательны за ваше совсем не формальное участие.
Диагноз, поставленный Ахутиным современной
отечественной философии в связи с сюжетом актуальности, хотя и
совершенно точен, но все-таки чересчур мрачен. Получается, что
наша нынешняя философия напоминает человека, который
«завязал» не со своей зависимостью, а со своей свободой,
отдавшись во власть «базисов», и тогда урок самодетерминации,
преподанный нашими учителями, действительно оказывается
невостребованным. Однако в заключении Ахутин отметил, что
всего за три часа сегодняшней дискуссии мы вышли к
продуктивному обсуждени-ю такой, казалось бы, немодной темы, как
самодетерминация, потому все не так уж и плохо. По-моему,
общая установка участников Круглого стола на актуальность
этой темы для сегодняшней мысли обозначилась достаточно
отчетливо. Без философской постановки проблемы
самодетерминации (свободы) невозможно даже объяснить человеку, что
значит ответственный выбор своего жизненного пути, а тем
самым — обеспечить возможность выбора. Соответственно,
тогда для человека невозможно разумно выстроить свои
отношения с обществом.
574
Преемственность в культуре и память истории
Истоки концепции сознания М.Б. Туровского1
СВ. Туровская
Важнейшим источником концепции сознания М.Б.
Туровского является деятельностная концепция человека и
культуры. Последний период творчества Марка Борисовича был
связан с исследованием культуры и человека как ее субъекта.
Потому в центре его внимания оказались экзистенциализм,
философская антропология, герменевтика, персонализм,
и в первую очередь работа Хайдеггера «Бытие и время». Это
могло бы показаться неожиданным, если упустить из вида
следующее обстоятельство. Берущий свой исток в позиции
раннего К. Маркса деятельностный подход, в контексте которого
работали многие отечественные философы 1960-1980-х годов,
представлялся Марку Борисовичу продуктивным
направлением преодоления гносеологического противопоставления
субъекта объекту.
Особенно привлекательной для Туровского была
интерпретация Хайдеггером познания как бытийной особенности
человеческого существования. Характеризуя позицию Хайдеггера,
он пишет: «Но в таком случае познание есть не некая
специфичная функция душевной субстанции, все равно как ее
назвать — душою, разумом или мозгом, — это уже не имеет
значения, потому что и то и другое — это просто варианты
классического дуализма, а познание есть имманентная парадигма
человеческого существования»2. Сознание, по Хайдеггеру,
является не функцией мозга или способностью души, но
открытостью человека перед миром, или бытием-в-мире, которое,
как обращает внимание Туровский, вовсе не есть пассивное
пребывание в мире. Действительно, Хайдеггер настаивает:
«Присутствие (Dasein. — СТ.) понимает себя из своей
экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не
самим собой. Эти возможности присутствие или выбрало само,
или оно в них попало, или в них как-то уже выросло. Об
экзистенции решает способом овладения или упущения само
всегдашнее присутствие»3. Открытость не гарантирована
человеку, он волен стать подлинным — трансцендирующим бытием,
или неподлинным — ограниченным бытием. Потому
бытиев-мире — не спокойное пребывание в нем, но самополагание
себя в мир. В своих целесообразных действиях, разъясняет
Туровский, человек преобразует мир, внося в него свою
упрядоченность.
Тезис Хайдеггера — познание и есть существование —
в транскрипции Туровского звучит так. Процесс познания
и есть процесс целеполагания и целедостижения. Это,
конечно, не случайный пример, а центральный пункт пересечения
интересов. Осуществленный Туровским в этом эпизоде взаим-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 575
ный перевод позиций хайдеггеровской фундаментальной
онтологии и деятелыюстнои концепции обогащает последнюю
экзистенциальным смыслом, а первую — ясным
рациональным языком. Видимо, основная задача Туровского состояла
в том, чтобы экстраполировать (привить) оба эти подхода
к своей концепции человека как субъекта истории и
культуры. Исток этой концепции лежит в деятельностном подходе,
в котором понятие субъекта культуры объединяет в себе обе
основополагающие характеристики человека: познавательную
и деятельностную.
Уже в работе «Первобытный коллектив и индивидуум»
(1964 г.) Туровский заложил основы важнейшей
составляющей своей концепции, которая (эта составляющая)
конгениальна общеизвестным теперь представлениям о ментальности
школы «Анналов». Трактовка Туровским ментального
пространства была развернута им уже в 1990-е годы — в период
«методологических семинаров». Здесь он, в частности, возвращается
к выводам своего критического анализа (осуществленного в
упомянутой выше работе) трудовой гипотезы происхождения
сознания, высказанной Ф. Энгельсом, говоря уже напрямую,
без обиняков: «Объявлять труд непосредственной причиной
антропогенеза — это ставить телегу впереди лошади».
Туровский рассматривает становление разума в контексте
формирования менталитета, связанного с
взаимоотношениями между членами мифологического сообщества, как фактора
человеческого существования, свидетельствующего о
появлении языка в качестве способа образно-символического
построения локального мира (orbis terrarum), занимаемого
группой и выражаемого в культе и ритуале. Если брать
современные англо-американские школы философии языка, то здесь
субъективность связывается с различными интерпретациями
позиции, определенной Хайдеггером как «язык — дом
бытия». Т.е. здесь пристальное внимание привлекает процесс
самоидентификации через язык. И проблема субъективности
сводится к соотношению общих понятий (универсалий) и
единиц языка. Не отрицая существования мира, они
протоколируют его в языковых высказываниях, исключая этические
и эстетические мотивы — т.е. не давая представления о
ловеческой целостности, не обосновывая понятие человека ни
как субъекта культуры, ни как субъекта истории. Концепции
Туровского присущ историко-культурный подход к проблеме
сознания, что отличает ее от представлений современной
англоязычной философии языка, в частности, таких видных ее
представителей, как Стивен Прист, Гилберт Райл, Джон Серл.
Источник специфической позиции Туровским в трактовке
языка и будет рассмотрен мной ниже.
В концепции сознания Туровского особенно проявилась
синтетичность его философии: единство философского прин-
576
Преемственность в культуре и память истории
ципа исторического и логического, естествознания,
культурологии, герменевтики. Исследование проблемы сознания
привело Туровского к пониманию сознания в качестве «формы
проявления целостности человека как субъекта действий...
как оспособление человеческого бытия» '. Им выделяются
следующие аспекты понятия сознания: «1) понятие сознания как
овладения объектом, 2) целостности организма как носителя
сознания, 3) идеи как реальности сознания, 4) проблемы
времени как фактора сознания»5.
Второй источник концепции сознания М.Б. Туровского
просматривается в его анализе проблемы отношения
социального и биологического, которая широко обсуждалась в 1960-
1970-х годах. Для Туровского раздвоенность человеческой
целостности на природное и социальное есть явление
эволюционно-историческое. Он обосновывает это тем, что
органической особенностью животного вообще является направленность
его поведения: живое существо ведет себя целенаправленно.
Доказательством этого может служить приспособление как
способность живого. Уже здесь начинается пресловутая
раздвоенность жизни — непосредственное усвоение пищи и
опосредствованная система ее нахождения, выбора и овладения
ею. Отличие человека в том, что целеполагание обособилось от
усвоения энергии настолько, что удовлетворение жизненных
потребностей стало частным случаем целеполагания. Прав
оказался Ф. Ницше, назвавший человека неопределившимся
животным. Грандиозная система искусственных способов
приспособления к среде стала образом его жизни, средством
оптимизации существования. Поэтому только в логической
абстракции можно рассматривать живое существо, не говоря
уже о человеке, изолированно. Его реальное существование
протекает всегда как сосуществование со своими сородичами.
Поэтому система жизнедеятельности осуществляется как
кооперация — она выстраивается на базе
взаимодополнительности. Уже в животном мире поведение особей ориентировано
согласованием особенных регламентов, которые имеют
характер видоспецифического поведения.Такие «со-особные»
формулы имеют деятельностную специфику и играют роль
оптимизирующего фактора в реализации эффективности усилий
особей. В этом отношении сравнение типов социальности
животных и людей также превышает уровень аналогии. Самое
существенное состоит в том, что у тех и у других социальность
обусловливает онтогенетическое формирование индивида.
Здесь осуществляется своеобразная инверсия: как целостный
индивид и животное, и человек формируются прижизненно,
в группе и группой. Однако у животных непосредственным
источником приспособительного поведения, включая
социальное, выступает генетика (она же pi результат этого
поведения, поскольку его схемы сохраняются в генофонде), в то вре-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 577
мя как у человека — в силу прижизненного конструирования
целевых определений — функция целеполагания
оказывается прерогативой интеллекта. Социальные влияния не создают,
но упорядочивают разум, делают его эффективней. При этом
они воздействуют на душу человека не как на «чистую доску»,
но как на поле возможностей, которое правомерно
рассматривать как неопределенное пространство избыточностей, ту
природную талантливость, что сохраняется в личности на всю
жизнь. Вот эта природная избыточность и составляет
основание судьбы каждого человека как субъекта истории.
Еще одна трудность обсуждения проблемы сознания в том,
что она тематизируется естествознанием. В философии такая
тематизация обозначена как психофизиологическая
проблема, в круг которой входят так называемые механизмы мозга
(высшей нервной деятельности). Еще в 1968 году состоялось
совместное заседание кафедры философии и нормальной
физиологии, возглавляемой Г.И. Косицким. Исключительно
интересными были выступления, посвященные проблеме
доминанты, усвоению ритма, хронотопу в концепции
Ухтомского (М.Б. Туровский и Г.И. Косицкий), пространству и
времени в концепции В.И. Вернадского (Ф.Т. Михайлов).
Тогда нам казалось, что проблема самодетерминации разума
получала не только философское, но и конкретно-научное
воплощение. Однако дальнейшее развитие философии показало
недостаточность только диалектического метода в понимании
механизмор работы мозга. Для обсуждения проблемы
сознания потребовалась культурологическая интерпретация. Такая
позиция предполагает обращение к языку не просто как
средству коммуникации и не просто как к объекту
семантичесчилингвистического анализа, но как к «дому бытия»
(Хайдеггер), а также рассмотрение его в контексте теории языковых
игр (поздний Витгенштейн), имеющей своим основанием
способы деятельности человека. И именно такой деятельностный
и историко-культурологический подход позволяет избежать
односторонности в истолковании разума и человека как его
носителя, выступающего субъектом и своей истории, и своей
культуры.
Эти сюжеты конгениальны общему для
философов-шестидесятников подходу-к данной теме. Они считали, что проблема
самодетерминации разума находит свою экспликацию в
понятии личности. Для Туровского предельно лично /гное
выражение самодетерминации разума располагается в эго
проектировании будущего, и здесь время оказывается не физическим и не
биологическим, а специфическим культурнт ^м способом бытия
человека в мире.
Еще один источник концепции сознания М.Б. Туровского
представлен темой сегодняшнего обсуждения — проблемой
самодетерминации разума, которая непосредственно связана
578
Преемственность в культуре и память истории
с предложенной Туровским трактовкой логики. Нельзя не
согласиться с высказанным мнением, согласно которому многие
отечественные философы вышли из «гегелевско-марксовскои
шинели», но, главное, они выходили из нее по-разному.
Фундаментальность этого различия убедительно демонстрируется
тем, что и у B.C. Библера, и у Ф.Т. Михайлова, и у М.Б.
Туровского, и у Г.П. Щедровицкого сложились собственные
школы их последователей. И хотя все они обсуждали проблему
самодетерминации человеческого разума , результаты оказались
несхожими. Для Туровского постановка проблемы
«самодетерминации человеческого разума», оторванная от своего
носителя — личности, неприемлема в силу своей абстрактности, не
говоря уже о том, что он любую проблему рассматривал с точки
зрения ее генеза, т.е. здесь невозможно не учитывать процесс
становления самого разума (человека). Да и логику, созданную
им, он назвал генетической, восполняя в ней лишь
обозначенное Гегелем становление, и в качестве основания логики
противопоставил гегелевскому саморазвитию абсолютной идеи
неопределенное множество взаимодействий.
Поскольку становление человеческого общества связано
с формированием надындивидуальных норм управления и
регулирования, то именно они привели к социальной
дифференциации внутри коллектива. Поэтому можно сказать, что
самодетерминация разума представлена, по сути, исторической
инверсией. Самодетерминация отнюдь не является causa sui,
а обусловлена историко-культурными предпосылками
становления Homo sapiens, которые определяются как «априорные»
и которые были названы Гадамером пред-рассудками.
Изменения, происходящие в современной философии, оказываются
своеобразной реверсией (обратной инверсией), и они являются,
считал Туровский, не свидетельством ее кризиса, а
формированием новой парадигмы, ядро которой можно определить в
терминах синергетики как неопределенность начала и
непредсказуемость результата. Именно такую неопределенность вводит
Туровский в созданную им систему логики. Универсальности
философии, по его мнению, нисколько не противоречит то, что
она является личностным знанием: ведь универсальность
предполагает всеобщность как единство многообразия. Иначе
универсальность философии «смахивает» на ее тоталитарность.
Рационализм европейской философии ярко выражен в
созданных ею логических системах, но ведь не откуда-то извне,
а именно в самой европейской философии в конце XVIII
—начале XIX века возникли иррационалистические направления
(С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр и др.).
Туровский считал, что современная философия по-новому
определила человека как предмет философии: поскольку все
философские дисциплины центрируются в человеке, их
разделение оказывается непродуктивным. Причем речь идет о
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 579
человеке действия, вооруженном техникой, способной
изменить природу самого человека. Тем самым подразумевается
не столько преобразование природы, сколько изменение
отношения к своему человеческому миру, pi отсюда возникает
необходимость перетолкования прежних философских
конструкций. Такое перетолкование позволяет обнаружить в
современной философии новую постановку « вечных » философских
проблем.
Необходимо специально остановиться на различиях в
концепциях Михайлова и Туровского, в частности на
акцентировании Михайловым позиции «говорящего». Концепт
обращенности субъекта к другому, концепция «говорения» как
самодетерминация разума, по-моему, свидетельствует об
абстрактной искусственности конструкции диалога двух
субъектов, будет ли она обращенностью к Богу, как у М. Бубера, или
обращенностью к противоположному полу, как у Фейербаха.
Дело в том, что когда нет истории, тогда весьма трудно
придать самодетерминации разума (субъективности)
объективность. Именно поэтому Туровский разрабатывает не
«диалоговую систему», а рассматривает культуру как личностный
аспект истории. Соответственно, самодетерминацию разума
(свободу) он анализирует через историко-культурный смысл
содержания философской тематизации знания, которая,
учитывая общественную сущность человека, может быть
сконструирована как отношение личности и общества.
Сам человек становится личностью, лишь приобщаясь
к культуре, которая является фундаментальным
содержанием исторического процесса, или субъективным аспектом
истории. В таком случае объективность исторического процесса
обусловлена тем, что его единственным действующим лицом
выступает человек, со всеми его особенностями и, прежде
всего, с его способностью разумно мыслить. Поэтому не следует
противопоставлять (или разделять) происхождение человека
как субъекта истории и происхождение его разума. Человек
в качестве субъекта истории самоопределяется как субъект
культуры, потому что он развивается в процессе своих дел по
освоению мира. Именно в этом принципе развития человека
и его истории состоит содержание понятия свободы человека,
свободы для развития культуры. Направленность истории как
раз и заключается в развитии рефлексии человека, понимании
им самого себя как субъекта истории. Тем самым свобода
человека есть его историческое бремя, осознание
ответственности человека за осуществление истории. Потому
самодетерминацию разума нельзя рассматривать изолированно от
развития человека как субъекта истории, иначе неизвестно, откуда
берется сам субъект, вступающий в диалог.
В заключение скажу, что, боюсь, в кратком тексте не
удалось показать то, чему я была непосредственным свидетелем.
оЬО
Преемственность в культуре и память истории
Дртскуссии шестидесятников (а не только выработанные
ими концепции) настоятельно требуют тщательного изучения,
чтобы разобраться в проблемах, которые сегодня ставит
философия.
Post scriptum6
Комментарий на выступление В.П. Визгина
АхутинА.В.
В голове толпится, конечно, множество возражений
и уточнений, но, чтобы в них не растеряться, ограничусь
только одним даже не возражением, а недоумением (может
быть, просто недопониманием). Я говорил, что безволие к
самоопределению влечет утрату философского внимания к
внутренней форме мысли и порождает нужду в формах внешних.
Философию, по-моему, вообще можно определить просто как
мысль в форме, то есть в полноте (как человек бывает «в
форме» или нет). Виктор Павлович Визгин возражает, что момент
формы, конечно, важен, но не в нем суть. Более того, когда,
отвечая на «законное требование обоснованности», философия
чрезмерно «педалирует» внимание к формальным моментам,
превращает их в «идола», эти средства, напротив,
загораживают цель философских поисков. Эта тенденция к
формализации есть-де следствие наукоцентристской позиции тогдашней
философии и соответствующей ей склонности к
унифицирующей генерализации, «механизации» и «техницизму». Тем
самым игнорируется уникальный (имеющий природу случая)
«...личный опыт мыслящего», а для философии (в отличие от
науки) значим как раз такой опыт, опыт
«...экзистенциальноперсоналистической художественно артикулируемой
конкретной мыслей». Формализм, по утверждению Виктора
Павловича, превращает «условное средство публичного
присутствия мысли в самоцель». Но, как видим, и «личный опыт» не
остается тайным, случайным, мимолетныг- достоянием этой
самой «личности», он все-таки как-то артикулируется, а
именно «художественно» — ив таком виде тоже зыходит на
публичную сцену. Вот философии и следует переориентироваться
с науки на искусство, дать место в мысли «внутреннему
художнику», сделать искусство, как говорил друг Гегеля
Шеллинг, «органом философии».
Следовательно, если я правильно понимаю, предлагается
перейти не от формализованного к бесформенному, не от
публичного к интимному, а от одной формы (или понимания
формы) к другой: от формы научного доказательства к форме
художественной артикуляции, от научного комьюнити — в
сообществ, скажем, поэтов. Далеко от немецкого «наукоучения»
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг.
581
мы тоже не уходим, такой поворот намечался в последние
годы XVIII века в той самой штубе Тюбингенского
университета, где трое юношей бледных со взором горящим сочиняли
«Первый манифест немецкого идеализма». А чуть ли не два
столетия уже прокладываемый путь перехода намечен
именами, упомянутыми Виктором Павловичем. Стоит упомянуть
и dichtende Denken Хайдеггера (он словно вернулся в ту
штубе и начал все сначала, взяв в гиды третьего, Гельдерлина).
Скорее всего, так оно и есть; но сколь бы
соблазнительными экзистенциально-персоналистическими обещаниями этот
путь ни был разукрашен, на нем громоздятся нешуточные
вопросы. И первый из них: описывается ли тут внутренне
продуманный поворот философии (как мнили указанные
философы) или просто «казусная» смена предпочтений в чьей-то
личной жизни (как можно подумать, слушая о неповторимой
случайности личного опыта)? Если смена предпочтений, то,
конечно, одно должно быть описано как «плохое» (безличный
механицизм), другое как «хорошее»
(органически-личностное), и дело с концом? Если же поворот, то спрашивается, по
какой же логике, что побуждает и даже вынуждает саму мысль
совершить этот поворот? Иначе говоря, описывается ли
историческое событие или биографический казус? Если
историческое событие, то тут есть о чем подумать философам. Шеллинг,
к примеру, целую систему создал, чтобы этот поворот
обосновать, И Шопенгауэр тоже. Да ведь и сам Виктор Павлович
обосновывает для нас (публики) суть этого поворота,
доказывает философскую значимость соработничества философа
с художником — доказывает не только для себя лично, в
доказательствах как будто не нуждающегося, но для нашего
сообщества; более того, надо полагать, для всего философского
сообщества (имея в виду публикацию) — для философии как
таковой. Свой личный опыт Виктор Павлович — обосновывая
и доказывая — выносит на позор всего философского
сообщества не для того, чтобы «спустить» его на онтологически
низкий уровень «общепонятного», а, напротив, чтобы сообщить
его и тем самым открыть (в том числе и для себя самого) его
уникальную значимость. Ведь стараясь сделать наш «опыт»
понятным, вразумительным другим, мы, пожалуй, впервые
делаем его вразумительным и для себя, то есть именно
осмысленным опытом, а не невнятным ощущением. Иначе опыт
наркомана нельзя было бы отличить от опыта мистика.
Второй вопрос: отличается ли ^ем-то формализм
наукоцентристской философии от логическсч .формы самой науки
(например, от математического доказательства)? Разве ответ на
вопрос: «Как возможна чистая математика?» может быть
построен как математическая теорема? Разве вопрос «Как
возможна наука?» может обращаться за ответом к какой-нибудь
науке? Если философия спрашивает об основании научной ос-
582
Преемственность в культуре и память истории
новательности, то можно ли сказать, что в ней «мы
используем готовые обосновывающие схемы и процедуры, иногда их
слегка видоизменяя»? Соответственно, и в
искусствоцентрированной философии: чем отличается художественная
артикулированность философии от, скажем, артикуляции
музыкального произведения? Если ничем, то зачем нам вообще
нужна философия, почему в первом случае не ограничиться
наукой (позитивизм), а во втором - искусством? Или нам
согласиться с Гегелем, что искусство есть «мышление в образах»
(возразив ему, что именно в художественных образах, а не
в голых понятиях правильно мыслить о «философских
предметах»)? А вдруг искусство вообще не мышлением занято,
а чем-то другим, но не менее значимым? Иными словами, на
каком верстаке философ может войти в «соработничество
с художником», да и кто такой философ, если он не
художник, а другой работник?
Третий вопрос: а не повторить ли нам и тут, в
искусствоцентрированной философии, исходное предостережение
Виктора Павловича: форма, конечно, необходима, но излишнее
«педалирование» ее загораживает цель искусства? Обвинения
искусства XX века в формализме, формалистичности, в «духе
абстракции» общеизвестны. И правда ведь, в искусстве
средства - звуки, краски, линии, слова, буквы — сплошь и рядом
норовят занять место цели, но художники почему-то
продолжают вдохновляться этим духом абстракции, находя в нем не
меньше как саму духовность искусства (Кандинский)?
Пожалуй, тут, в искусстве, «начало формы» не менее
начальственно, чем в науке, недаром в XX веке «красота» стала
критерием истинности научной теории, а аналитизм,
интеллектуализм, обнажение сделанности - пафосом искусства. («Ищи
себе доверчивых подруг, / Не выправивших чуда на число./
Я знаю, что Венера — дело рук, / Ремесленник — и знаю
ремесло» (Цветаева). «...Красота — не прихоть полубога,
/ А хищный глазомер простого столяра» (Мандельштам)).
Получается так, что, указывая на авторство «внутреннего
художника», философ освобождает себя от логической
ответственности, а указывая на философский характер своих
«предметов» , он освобождает себя от ответственности художника.
Итак, дело в том, чтобы формальные средства не
загораживали цель. То есть что? Что-то, видно, неформальное. Но
не бесформенное же?! Что же такое цель _(поисков в
философии, творчества в искусстве), помимо средства-формы? Мы
ведь помним, что греки (отнюдь не наукоцентристские
философы), например, как раз форму-то и пред-видели в качестве
цели поисков («эйдосы», или ум как форму форм). Так, может
быть, неправильно само исходное отождествление формы со
средством? Если форма — средство, тогда, конечно, цель
будет чем-то сверх формы. В чем же эта цель? Да даже если
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 583
форма и средство, как может средство поисков превратиться
в «идола», загораживающего «цель поисков»? Как может
«педалирование», например, разрешающей способности
микроскопа загородить то, что хотят с помощью микроскопа
рассмотреть? Да, можно заняться отдельно оптикой и забыть,
к чему она, но это вовсе не значит, что оптика должна
оставаться мутноватой, чтобы не загораживать тайны жизни.
Подслеповатое не тайну видит, а просто плохо видит. Но,
скажут, не «оптикой» надо смотреть на «естество», а
естественными глазами. Увы, наш глаз уже слишком «оптичен».
Естественное зрение видит потому, что «абстрагирует»: что-то
фокусирует, избирает, всматривается, а другое убирает из
поля зрения. Да и вообще всегда уже пред-видит то, что
увидит. Чем предвидит, как это предвидение устроено? Как
зависит то, что глаз видит, от того, как он устроен, от того, как
устроено его пред-видение?
Речь поэта или бормотание мистика могут не соблюдать
грамматических правил, но ведь не всякое безграмотное
бормотание говорит о том, что бормочущий касается тайн бытия
или артикулирует на поэтический лад. Вот видите: даже
формальная логика, куда уж формалистичней и безличней,
бывает философски полезна. Она говорит: если все А суть Б, то из
этого никак не следует, что все Б суть А. Например, из того,
что «в сфере свободы мы обречены на метафоричность,
косвенность речи...», никак не следует, что всякая метафоричность
и косвенность речи свидетельствует о том, что мы находимся
в сфере свободы, что мы на вершинах высокой философии,
а не^в провалах косноязычия. Если на вершинах нам нужен
«гид искусства», то какого, какое искусство должно бросить
свои игры со словами или звуками, чтобы стать вдруг гидом
философии на ее вершинах, то есть там, где она «практически
не отличается от мистического богословия»? Положим, что на
этих вершинах философия, поэзия, богословие, мистика
практически не отличаются друг от друга, но это ведь не значит,
что всякое ни то ни се находится на вершинах.
А что же? А какое же? Между подошвой и вершиной есть
путь, подъем. В условия свободы, в условия бытия на вершине
входит тяжкий труд восхождения на вершину. Мы не орлы,
чтобы сразу обитать на вершинах, и свобода не лежит у нас
в кармане — захотел и пользуйся. И «внутренний художник»
от того, что он «внутренний», не живет в нас готовым, а, как
и «внешний», нуждается в обучении своему мастерству, своей
«техне», технике своего художества. Об этом ведь и все наше
толковище. Только тот, кто шел и взошел, имеет шанс
вдохнуть воздух свободы, только его «метафорам» можно верить.
«Бог, ум, душа — все эти реалии, выступающие субъектами
самодетерминации, имеют неисповедимую глубину
сокрытости, делающую их, хотя бы отчасти, невместимыми в наш
584
Преемственность в культуре и память истории
обычный мир с привычными для его выражения логикой
и языком». Именно так. Однако подсказывает нам смиренная
формальная логика: отнюдь не всякая речь, не вмещающаяся
«в наш обычный мир с привычными для его выражения
логикой и языком», тем самым касается Бога, ума, души. Люди
часто просто не владеют языком, порою бывают пьяны,
накурены и пр. Факт несоизмеримости является фактом только
для формальной математической дисциплины,— геометрии,
он формализмом геометрии впервые открывается, а
загораживается неформализованной обыденной геометрией. Значит,
надо сначала исчерпать все возможности язк.ка и логики
(а возможности эти далеко превосходят «обычлое» и
«привычное»), чтобы в нарушениях, разрушениях и вэвсе
умолканиях сказывалось действительно превосходящее, а не просто
неумелое. Иначе мы будем иметь дело с «открозэниями» не
«бытия», а только своего самомнения.
Как восходят, многократно описано. Первое подробное
описание — образование человека в «Государстве» Платона.
Путь к свободе, к умению самоопределяться (автаркия),
обращение взора души «из грязи» ввысь начинается приобщением
к форме: сначала гимнастикой и музыкой, то есть тем, что
формирует тело и душу, а затем астрономией, геометрией
и арифметикой, то есть тем, что формирует формирующее
начало души — ум, делает его чистым, идеальным,
формальным, как число, и еще формальнее. На вершине же, где
надо обратить умную душу к началу начал, то есть к идее
блага, гидом выступает искусство, но искусство совершенно
определенное — искусство диалектики, искусство
спрашивать и отвечать. Платон понимал, что мысль на вершине
должна быть предельно ответчива, ответственна.
Вершина — это вершина ее, мысли, умения logon didonai, давать
себе отчет в своих явных и тайных «гипотезах»
(пред-взятых подложках, подпорках), с тем чтобы войти в сферу
«негипотетического», сферу без опор: свободы. И Плотин
согласен с Платоном в том, что диалектика — «важнейшая
(ценнейшая)» часть философии, потому что она, и только
она может подвести вплотную к «запредельному единому»,
к тайне causa sui. В основании неоплатонистской мистики
лежит формалистичнейшая казуистика «Парменида»,
Проклом возведенная уже в неслыханно изощренную
схоластику, изложенную more geometrico. Но геометрическое
богословие Прокла лишь возводит на вершину то, чем отродясь
занимались в Академии, куда воспрещен был вход
негеометрам. Мысль должна быть в высшей степени в форме, чтобы
суметь прыгнуть выше головы.
Поскольку у меня нет сомнений в том, что Виктор
Павлович сам ходил этими путями, продумывал эти логические
тонкости, сказанное им и вызывает мое недоумение.
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг.
585
Мысль, стремящаяся к самообоснованию, впадает, говорит
он, в формализм, который превращается в «идола», стоящего
на пути, когда «чрезмерно педалируется». Что же
«педалируется»? Самоотчетливость мысли? Должен ли я это понять так,
что мысль лучше помыслит, если будет умеренней, скромной,
не будет делать из своего понимательного усердия идола,
коечто высветив, выявив, оставит все также немного и в темноте.
А то ведь как получается: как только она, мысль, опьяняясь
(хорошо ли это для трезвой мысли?) «геройством
консеквентности», пойдет молоть на своей логической мясорубке все что
ни попадя, так и приходит к каким-то нелепостям:
«движенье, скажет, нет» или, наоборот, «все есть всегда живой огонь».
Разве это не явная чрезмерность (по-гречески, «хюбрис»,
высокомерие)? Ясно ведь, что к истине ближе простой здравый
смысл, никогда ничего чрезмерно не педалирующий: есть,
конечно, и нечто неизменное, вечное, но ведь есть и куча всего
движущегося; кое-что в мире горит, но ведь... и т.д. Разве это
не ближе к живой (диалектичной — сказали бы в те годы)
истине, чем неправомерно абсолютизированные
односторонности философии?
Здравомыслящие и расположенные к Сократу люди
советовали ему покаяться перед афинянами, им многого не нужно,
а стоит ли жертвовать жизнью за право и дальше «творить
логосы» — дотошные (до тошноты) и разумные (до безумия)
рассуждения, различения, выяснения... Причем «логосы», в
которых форма «логоса» (то есть его логичность) постоянно
отвлекает от «содержания» (например, от «мужества»,
«блдгочестия», «души», «мира», «бога»...), заставляет
заниматься тем, как мы думаем, рассуждая, потому что, видите
ли, оказывается, что содержательность содержательного,
значимость значимого и даже смысл сакрального - словом, все,
что мы ищем, зависит от того, как мы думаем и
рассуждаем, — от формы. Ведь это что находится этим как.
Средство — вещь хитрая: кажется, мы пользуемся им для
достижения своих целей, — ан, глядь, оно воспользовалось нами.
Сократ уверяет, что для него его рассуждения — как
воинская обязанность и богослужение, и Парменида по пути
этого логического окаянства ведет некая богиня, судя по всему,
сама Истина. Это Она, Истина (а не «привычная» логика)
требует от «юноши» все рассудить «логосом», а трезвых
здравомыслителей обзывает «ничего не понимающими
двуголовниками, для которых быть и не быть одно и то же и не одно и то
же, и повсюду возможен обратный путь». «Истина» же
(напомню, богиня) утверждает, что понимающая мысль
находится (находит себя) только там, где она, поначалу блуждая
и плавая в неопределенном (зато живом и богатом) мире,
находит, наконец, свое мыслимое, которое не имеет никакого
«содержания», кроме чистой и, признаемся, пустой формы:
586
Преемственность в культуре и память истории
сферический атом бытия. А пока не нашла - это вообще не
мысль: нечем понимать.
Вот тут кое-что и выясняется: мысль как таковая всегда
уже однобока, абстрактна, формальна, отвлеченна. Живая
неисчерпаемая жизнь ею не понимается не по слабости, а по ее
собственной природе. Стало быть, живая жизнь лучше всего
понимается непониманием. Нет, и это слишком определенно,
слишком нежизненно, лучше — недопониманием (когда
какое-то понимание происходит, но не педалируется),
уклонением, ускользанием от понимания обратно просто в живую
жизнь. Пожалуй, даже и самооткровения бытия слишком
односторонни: открывая одно, они ведь скрывают другое. Боюсь,
правда, что на том же основании и искусство окажется не
у дел: оно тоже всегда чего-нибудь лишнее нафантазирует,
что-нибудь донельзя преувеличит, а что-нибудь при этом
и упустит - ради того, что называет красотой. А главное -
увлечено формой до неприличия. Тут вот, в увлечении формой,
общая их с философией почва, в этой «формалистике» они
сходятся и давно уже сотрудничают. Ведь искомое
философией - софия - это искусство в смысле высшего мастерства —
например, искусство плотника-кораблестроителя (Гомер).
Аристотель говорит: «Мудрость (софию) в искусствах мы
признаем за теми, кто безупречно точен [NB! — АЛ.] в [своем]
искусстве; так, например, Фидия мы признаем мудрым
камнерезом, а Поликлета — мудрым ваятелем статуй,
подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как
добродетель [т. е. совершенство] искусства». Согласно Философу,
точность — добродетель не только математики, но и
искусства. Абстрагирующая, много отсекающая, идеализирующая,
стремящаяся к безупречно-необходимой единственности
точность — вот условие красоты. Из песни, как известно,
слова не выкинешь.
Мир же неточен: не только красив, но немного ведь и
безобразен, а вернее сказать, вообще безобразен. Всякий образ
мира — абстракция. Человек вообще выдумщик и фантазер,
его односторонние выдумки и преувеличивающие фантазии
постоянно загораживают от него неисчерпаемое богатство
бытия. Или все же не так? Ведь только такими сумасбродными
фантазиями, преувеличенными образами,
абсолютизированными идеализациями, абстрактными формами, разумным
безумием богословии и безумно разумными метафизическими
системами, оголтелой логикой и невероятной математикой —
словом, всем, что составляет мир человеческой культуры, —
богатство бытийной конкретности впервые и раскрывается,
актуализуется, обнаруживает свою действительную
действенность, энергию, а не остается лежать в сундуках своей
неисчерпаемой потенциальности.
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 587
Комментарий на комментарий А.В. Ахутина
В.П. Визгин
На полстакана воды, как известно, можно смотреть
по-разному. Возникающие при этом констатирующие суждения
определяются направленностью исходной интуиции. Эта
ситуация здесь повторилась. В частности, с таким «полстаканом»,
как «дух абстракции» в качестве примера «духа формы».
Выражение «дух абстракции» я использовал в смысле, который
оно приобрело в философии Марселя: установка на
интеллектуалистические отвлеченности, в том числе на формальные
схемы, упускающие личностный и конкретный характер
бытия. «Водораздел мысли» здесь определяется тем, в чем
мыслящий видит главное в своем предмете как бытии. Если для
него главным в нем выступает схема, образованная игрою
абстракций, это и есть упомянутый мною интеллектуализм,
критическое отношение к которому французского философа
я в целом принимаю. Если же главным выступает
личностный характер бытия, то это принципиально иная установка,
которую можно назвать
экзистенциально-персоналистической. Иными словами, абстрактность, или формальность,
может быть обыграна или позитивно (в философии — это всегда
хорошо: без формы — ни тпру ни ну), или негативно (форма
необходима, но она может выступать и экраном для
содержания, цели и «души» самого философского предприятия).
«Схемы», «отвлеченности» — в этих словах выражается одна
интуиция по отношению к нашему «полстакану». Но возможна
и другая, которую интересно развивает в своем комментарии
Анатолий Валерианович. Поскольку он разыгрывает этот,
позитивный, вариант, отношения к «духу абстракции», то и
форма, о которой он говорит, будет открывающей формой,
формой духа и свободы, наконец, собственной формой самого
бытия. Мелодию на тему значения формы в философии можно
играть на высокой и, как сказал бы Кьеркегор, на пафосной
ноте отношения к ней, а можно и на несколько сниженной, на
той, что датский философ обозначал словом «комизм». Иными
словами, можно всерьез петь панегирик форме и формализму,
и даже схеме и схематизму, а можно расслышать в
увлеченности ими нотку комизма, занимая другую позицию.
Переслаивание пафоса комизмом создает объем и глубину
выразительного присутствия мысли. Вот с этим выводом Кьеркегора
я согласен. И поэтому считаю, что наш разговор с Анатолием
Валериановичем пойдет на пользу философской мысли. Ведь
подобное двоение интуиции — норма в живой философии,
показывающая, кстати, ее большую близость к искусству, чем
к науке.
588
Преемственность в культуре и память истории
Приведу пример того, что входит в мою методологию
философствования, расходясь чуть ли не кричащим образом
с тем, что нам в молодости завещал Гегель. Вряд ли у
какогото другого философа, кроме Канта, мы обнаружим такой
неуклонно проявляемый вкус к рационально прозрачной
концептуальной форме мысли. Показав дьно в этом отношении
и неокантианство, скажем, Кассирера, приводящего к общему
формальному знаменателю столь качественно разнородные
образования, как наука, миф, религия. Вот как пишет об этом
в своей рецензии на «Философию символических форм»
С. Франк, сам весьма чуткий к ясной философской форме
мыслитель: «Оригинально то, что «трансцендентальный» метод
Канта применяется к религиозному сознанию, так что
формально религиозное сознание становится вполне
равноправным научному; оба открывают равно неизбежные картины
мира, присущие человеческому познанию»7. Именно такого
типа формализм, то есть формализм формального
уравнивания качественно разнородного, я и имел в виду, употребляя
это слово в своем выступлении на Круглом столе.
Что же имел в виду Марсель, когда говорил, что не
приемлет «духа абстракции» (l'esprit cTabstraction)? Он имел в виду
антиперсоналистическую тенденцию в философском
рационализме. Это можно пояснить, обратившись опять к
Кьеркегору, отвергавшему спекулятивное мышление Гегеля.
Поразительно самоотчетная, заботящаяся о самодоказательстве
и самообосновании гегелевская логика совершенно не
замечает единичное человеческое существо, например Серена
Кьеркегора или нас с вами. В этой логике конкретное
существование конструируется из логических абстракций. Иными
словами, «дух абстракции» означает уход от экзистенциального
измерения мысли, можно сказать, уход от субъекта8 в
универсум самодостаточных объектов. Но существование, как и
первая сущность у Аристотеля, не может быть предикатом или
объектом. Правда, это не означает, что оно есть «хаос», чистая
прихоть или фантазия, то есть лишенная всякой значимости
«субъективность», нечто чисто негативное по отношению
к сфере истинного. Разумеется, экзистенциальная мысль,
восставшая против гегелевского объективизма и формализма,
сама смогла состояться, лишь обретя в ходе непростых
поисков свою аутентичную форму. У Кьеркегора это — косвенная
форма «сообщения», выражаемая, в частности, упомянутым
выше переслаиванием пафоса комизмом, это — идея двойной
рефлексии (кстати, опережающая инновацию Марселя), это,
одним словом, сознательная ориентация на художественный
тип мысли внутри философствующего сознания.
Вот в таком, широком, смысле слова форма — инвариант
философской мысли. Но слово «форма» в данном случае
приближается по своему смыслу к такому слову, как само «ело-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 589
во». А вместе со словом мы погружаемся не столько в
специальную научную дисцишшну филологии, сколько в
персоналистическую онтологию. Недаром же Бахтин показал, что
герой у Достоевского — не характер, не социальный трш и т.п.,
а слово9.
Мне показалось удачным определение Анатолием
Валериановичем философии как мысли «в форме, то есть в
полноте». К сожалению, плероматическое измерение философской
мысли осталось в данном тексте нетематизированным, по
крайней мере, прямо. А ведь, пожалуй, именно в полноте
присутствия истины бытия кроется то, что следует понимать под
целью философских поисков. И здесь, в этом развороте моего
ответа, я чувствую, что пришел момент хотя бы упомянуть
и такие слова, как «жизнь» и «интуиция». Если мы
попытаемся помыслить так или иначе полноту (реальности, смысла),
то обязательно выйдем к этим словам. Интуиция ведь — это
способность мыслящего к касанию им полноты. Интуиция
живет тем теряющимся в неопределенности материком бытия,
который не освещен еще фонарем нашего наличного
работающего ума. Она как бы продолжает или, точнее, предвосхищает
его работу, но несколько прикровенным, таинственным
образом. И дело здесь в том, что сам опыт наш к рациональной его
проекции никак не сводится. «Лампочка» ума-разума
загорается, когда на полюса разрыва нас с миром набегает
достаточно мощный потенциал его напряженности. Но ведь это
явление мы переживаем на фоне изначальной неотторжимости нас
от мира и от всего, что мы скрыто обозначаем этим словом.
Однако слово «интуиция» не упоминается в комментарии
Анатолия Валериановича. И думается, не случайно, ибо
оно —из арсенала другой стратегии мысли, чем та, которую
он разделяет.
Возвращаюсь к размышлению вокруг выражения «дух
абстракции» в связи с разговором о форме и формализме в
лософии. Этим выражением Марсель фиксировал свое
расхождение с господствующими в начале XX века философиями,
среди которых видное место занимал неокантианский
рационализм. Французский философ искал не философию
«отвлеченностей», а философию «привлеченности» —
привлеченности мысли к человеческим существам, к тем, прежде всего,
чьи трагические судьбы его глубоко задели во время Первой
мировой войны. В те годы во Франции зародилась «философия
духа», по-новому продолжившая традиции спиритуализма.
И Марсель примыкал к этому движению, как и некоторые
русские философы, такие, как Бердяев или упомянутый
Франк. Такое направление мысли видит суть бытия, первое
и последнее начало его в том, что можно назвать духовной
жизнью. Согласно такой онтологии бытие сущностным
образом «металогично». «Реальность, — говорит С.Франк, —
590
Преемственность в культуре и память истории
глубже и первее самых первых наших логических форм»10.
В этом течении мысли дух понимается не в смысле «духа
абстракции» , или «абстрактного духа». Нет, напротив, здесь дух
раскрывается как личность и тайна, как то, с чем человек
связан не только интеллектуально, хотя, конечно, и не без
участия интеллекта. Итак, вопрос водораздельного значения:
понимать абстракцию как вершину духа или же понимать их
связь как-то иначе. В комментарии Анатолия Валериановича
«абстрактный дух» и «дух» скорее отождествляются, чем
противопоставляются. Это — тема и мажорная мелодия
рационализма — например, такого, как заряженный энтузиазмом
ratio рационализм Башляра. Такой же мотив мы найдем
и у Леона Брюнсвика, быть может, самой
образцово-показательной фигуры для господствующей в первой трети XX века
философии во Франции. Именно Брюнсвик был постоянным
и радикальным оппонентом Марселя. За рационализмом
Башляра и Брюнсвика угадывается та установка культурного
сознания, которую для*краткости можно назвать
наукоцентризмом. Отвлеченностями люди не живут, не ими, лучше сказать,
они живы, а вот теоретические науки живут вроде бы
именно ими, и чем больше в них «духа абстракции», чем
решительнее научная мысль порывает с наглядностью и тем
самым обыденностью нашего мира, тем выше ее научность.
И вот уже несется гимн прогрессу абстрактного мышления,
конструктивной силе разума, изобретающего неслыханные по
степени своей отвлеченности формы. Итак, ясно, что для
отождествления «абстрактности» и «духа» есть основания, и они
в главных чертах своих находятся в сфере точных наук, а
точнее — в зоне их философского обоснования. Эту перспективу
и подхватывает в своем комментарии Анатолий
Валерианович. Я же вместе с Кьеркегором и Марселем сижу на другой
ветви могучего древа философии. И вот мы перекликаемся с
ветки на ветку...
Итак, основания есть у каждой из обозначенных позиций.
И в силу их принципиальной разнородности вряд ли можно их
подводить под один формальный знаменатель и сравнивать,
скажем, по критерию «истинности». Вот еще одно проявление
близости философии не к науке (в ней этот критерий
действует, и положения, притязающие быть научными, могут и
должны в этом плане сопоставляться), а к искусству.
Действительно, философия в экзистенциально-персоналистической
перспективе есть не столько ч/тго-мышление (или мысль о чем-то),
сколько /с/по-/<:а/с-мышление. Иными словами, она
представляет собой, конечно же, понимательный модус бытия
личности, но модус экспрессивный, выразительный (чего нельзя
сказать о другом понимательном модусе — о науке). Если
воспользоваться языком Гуссерля, то можно сказать, что
философия может быть не только ноэматической, но и ноэтической,
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 591
то есть фокусироваться не только на общезначимых
значениях, но и на выразительности их присутствия, что
небезразлично, кстати, и к самим указанным значениям. Ноэтика
в данном смысле есть и поэтика мысли, а ноэтическая
философия, соответственно, выступает как поэтическая, или
художественно артикулируемая. Ресурсы значимости ведь
несравненно шире, чем наличный мир значений, пополняемый как
раз ноэматизацией ноэтического измерения. Эти
гуссерлевские слова, пришедшиеся по вкусу филолого-лингвистической
публике11 и тем из философов, кто хочет, чтобы философия
была «строгой наукой», сегодня как-то слишком легко
вытесняют привычные для философа-классика слова «объект»
и «субъект». Но как бы плодотворен ни был пресловутый
«лингвистический поворот» для философии, есть опасность,
что он станет ее концом, если заставит ее совсем отвернуться
от самой себя.
Еще один момент. Я вскользь упомянул о «подводных
рифах» , поджидающих философию, склоняющуюся, не без доли
условности говоря, к искусствоцентризму (как к
противоположности наукоцентристской ее ориентации). Но эту тему
я совершенно и вполне сознательно не развил, ограничившись
указанием причины тому: до этих «рифов», на мой взгляд,
нам еще очень далеко, а вот на мели наукоцентризма
современная философская мысль сидит давно и прочно. В своем
комментарии Анатолий Валерианович, напротив, подробно
развивает тему именно указанных «рифов» («бормотание
мистика», субъективные произволения, короче говоря, всяческая
бл^ажь мнящего себя «художником» квазимыслителя...).
Поэтому и здесь я эту тему развивать не стану. Ограничусь
лишь уточнением: в данном месте своего выступления я
говорил совсем о другом, а именно, о позитиве в функции
художника, действующего внутри философской мысли.
Недопонимание возникло, возможно, отчасти потому, что эту тему я
развернул, видимо, недостаточно. Это, конечно, так. Но ведь
весь этот сюжет — предмет большой и специальной работы, а
не краткого выступления на Круглом столе. «Выводы»,
«доказательства» , те самые «формы» и «формализмы», о которых
идет речь в комментарии Анатолия Валериановича, и
аргументация, например, такого рода, цитирую: «получается, что,
указывая на авторство «внутреннего художника», философ
освобождает себя от логической ответственности, а указывая
на философский характер своих «предметов», он освобождает
себя от ответственности художника» — все это относится
к выразительно представленному Анатолием
Валериановичем изображению указанных «рифов». Но, как я уже сказал,
к моему тексту это не имеет прямого отношения.
Тема ответственности — особая, и я ее совсем не касался.
Она легко превращается в расхожий полемический прием, об-
592
Преемственность в культуре и память истории
ратить который можно против любых попыток смешивать
жанры, искать междисциплинарных синтезов, «стыкующих»
разнородные поля исследований. Содержательным здесь
является другой оборот. Кто оценивает в категориях
но/безответственно? Перед кем и перед чем ответственен
философ? Может ли быть ответственность чисто логической? Что
это такое, если она возможна? Ответственность перед
законами логики? На мой взгляд, есть только один адекватный
серьезный смысл у понятия ответственности — это
нравственный смысл. Ответ (от-вет, от-весть) мы держим перед тем, от
кого расслышали призыв (весть). Мы от-вечаем на принятый
призыв, на расслышанную весть. Описывая релевантное
понятию ответственности поле, мы сразу же понимаем, что
описываем нравственный мир. Призыв может исходить только от
живого лица. Кем бы оно ни было, если мы ответственны,
получив от него зов-призыв, то только перед ним. Ясно, что
ответственны во всех своих актах — мыслительных тоже и
даже, быть может, еще больше.
Философию можно представить размещаемой в
пространстве между религией, искусством и наукой. Каждый из этих
полюсов серьезен сам по себе и имеет свое собственное
оправдание. А то, как философия того или иного мыслителя
конкретно диспозиционируется в этом треугольнике,
определяется самим философом, за что он, безусловно, отвечает. Зону
безответственности можно себе соорудить не только под сенью
искусства, но и под солидной крышей науки или религии.
Теперь — тема выбора. Я не раз говорил о своей близости
к экзистенциальному философствованию Кьеркегора. Но вот
в этой теме, видимо, с ним расхожусь. Я не думаю, что
ситуация выбора между альтернативами как абсолютными
данностями — есть высшее и самое духовно глубокое состояние
человека. Поэтому и высшей экзистенциальной ситуацией для
философской мысли выбор тоже, на мой взгляд, быть не
может. Почему? Потому прежде всего, что мыслить свободу по
модели выбора — ошибочно. Это — ее, свободы, снижение.
Ведь неслучайно, что за философией свободы у Бердяева
последовала философия творчества. Вот в нем, в творчестве,
в тайне творчества — адекватный горизонт вопроса о свободе,
а не в необходимости выбора. Кстати, «решение» — более
глубокое и богатое понятие, чем «выбор», и к нему несводимое.
Мы перегружаем выбор, когда за ним видим «решение», и тем
более «решение» неопределенное, «адинфинитно»
пролонгированное в виде «решания», которое «подвешивает» и само
«решение», а фактически его устраняет. Субстантив от
глагола несовершенного вида указывает на замораживание
ситуации выбора; она костенеет, делается квазиабсолютом. Да,
возможно, что такое направление мысли опирается на
Кьеркегора и Хайдеггера. Но непреложной необходимости в таком пути
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. t 93
я не вижу. Экзистенциальная мысль — я уж не говорк о фи
лософии в целом — может идти и другими путями. И мой
пример, как и во многих других случаях, все тот же — Габриэль
Марсель, который, подобно Шестову, был кьеркегорианцем /о
чтения Кьеркегора, но по пути апофеоза выбора не пошел. По
шел же он по пути экзистенциальной философии творчества,
как и его старший собеседник и друг Николай Бердяев. Но не
с подачи русского философа творчества он так поступил: нет,
просто их пути, хотя только отчасти, подобны, притом даже
«влияние» русского мыслителя на французского
небеспочвенно предполагать12.
В своем выступлении я сказал, что ориентация на науку
и наукоподобную объективность в философии может быть
значима, например, в такой ее частной области, как
философия науки. Претензии монополизировать истину у меня нет.
Я знаю, что к ней мы продвигаемся сообща, и попытки
приватизировать ее смешны. Я пытался в своем выступлении
показать, быть может, слишком бегло, что функция
художника, а значит, творческая экзистенциально и
персоналистически ориентированная мысль является позитивной
инстанцией в мире философии. Об этом не стоит забывать —
и более того, на мой взгляд, стоит глубже понять.
Метких, удачных, на мой взгляд, формулировок немало
в этом тексте Анатолия Валериановича. О, как же это
превосходно сказано: «Мысль должна быть в высшей степени в
форме, чтобы суметь прыгнуть выше головы!» Во-первых,
выражение «быть в форме» означает быть на острие своих высших
возможностей, причем сама эта форма никак нам явно не дана;
она еще может только косвенно показать себя, когда эти
высшие возможности будут реализованы, воплощены. Вот тогда
мы и воочию увидим, какова же эта форма. Значит, «быть
в форме» — быть в форме творческой сверхформенности,
быть в форме чистой потенции творить сами формы. Если бы
Анатолий Валерианович всегда в своем комментарии имел в
виду такую форму, то спора о форме между нами не возникло
бы. Во-вторых, «выше головы» — значит выше любой лишь
интеллектуально значимой формы. Именно об этой
сверхформе и идет речь, когда мы говорим, что он — в
«высшей степени в форме». Вот именно об этом, о преодолении
крайностей радикального и претенциозного
интеллектуализма я и вел речь. Подобное «вышеголовное прыганье» и есть
искусство философской интуиции, воплощающее личный
опыт «касания» истины, независимо от «дредноутской»
машинерии интеллектуально-формальных средств ее
постижения и выражения. Ситуация проста: имеем мы опыт такого
«касания» или же нет. И если имеем, то разворачивание его,
конечно же, зависит от рефлексивной техники, тонкости
мысли, от наших знаний и мыслительных навыков, а также и от
594
Преемственность в культуре и память истории
смелости их преодолевать, открывая просторы для творчества.
Но в то же время вне вхождения в работу выражения
аттрактора мысли, в «как»-работу, нет и соприкосновения с «что»
философского деланья. Ноэматическую фигурность
бытийного мы видим только сквозь габитусы ноэсы, если снова
прибегнуть, пусть и не без вольностей, к языку Гуссерля. Цель
философского поиска как бы дорастает, дооформляется в ходе
движения к ней. Возникшее рассуждение надо пояснить:
метафорой «вышеголовного прыганья» я обозначил некую
сверхинтуицию, протоинтуицию — ее таинственное «ядро». Говоря
же о том, что сами цели и предметы мысли проясняются при
работе с ее «средствами», я имел в виду другой уровень той же
интуиции, зона которого уже не может быть обозначена как
«вышеголовная» . Нет, это интуиция в «пределах разума»,
развиваемая в работе мыслительных средств. Иными словами, интуиция
древовидна: она растет из глубоко скрытого корня. И
органические образы для нее, на мой взгляд, неизбежны.
Выше я сказал^ о треугольнике, внутри которого
развивается философская мысль (религия — наука — искусство).
Но есть еще один треугольник — с вершинами «кто», «что»,
«как»: кто что сказал и как он это сказал. Между указанными
вершинами существует взаимопроникновение, хотя их
качественное своеобразие и сохраняется. Полноту и высоту
философской мысли я вижу там, где все три эти вершины
«работают» сгармонизированно, то есть фрыософская мысль
персоналистична («кто»), логична и содержательна («что»), наконец,
выразительна и художественна («как»). Видимо, можно этот
же принцип гармонии приложить и к представлению высшей
формы философии через треугольник религия —наука
—искусство. Ведь философская мысль в своей полноте должна
свободно контактировать без явных перекосов со всеми
указанными вершинами (полюсами). Это — образ идеальной
лософии. Реально же философы действуют не как слаженный
оркестр (философ-оркестр), а как солисты-инструменталисты.
Например, космическое измерение «что» у Марселя уходит
почти в полную тень забвения, как, хотя и в меньшей степени,
и социальная философия. Но зато у него оригинально и
выразительно развита мысль, живущая в пространстве
«внутреннего», «духа», что совершенно отсутствует, например, у
Фуко13, у которого зато проработана, напротив, как раз
социальная матрица мысли в ее исторической динамике.
Вот я перечитываю комментарий Анатолия
Валериановича и вижу, как немало в нем созвучного мне. Например, в
словах, что о прояснении «техне» внутреннего художника в
лософии и ведется «весь наш разговор». Я бы только уточнил:
этот разговор скорее заявлен, чем де факто осуществлен. И
кая же продуктивная волна резонанса предчувствуется в
подобной перспективе! Я вижу, что некоторые мои формулиров-
«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 595
ки вызвали аналогичную реакцию, и раз мое выступление
инициировало такой яркий всплеск философской работы
Анатолия Валериановича, то мне, видимо, позволительно считать,
что оное не было совсем уж бесплодным и, возможно, в
какойто мере удалось.
«Всякий образ мира, — говорит Анатолий
Валерианович, — абстракция». Я бы уточнил: всякий образ, кроме
образа самого Творца мира, по образу и подобию которого создан
человек. А это означает, что европейская философия не может
не стремиться к подобной образности. Так что и внутренний
художник в философии, о котором я говорил, это —
эллинскохристианский художник. А поэтому одной лишь логики
греков, логики Фидия, Поликлета и Аристотеля, о которых так
красноречиво говорит Анатолий Валерианович, для описания
«техне» такого художника недостаточно.
Материалы Круглого стола оформил O.K. Румянцев,
литературная редакция Е.Г. Захарченко
Примечания
1 Поскольку СВ. Туровская не смогла присутствовать на
нашей встрече, посвященной 85-летию М.Б. Туровского, то
редколлегия сочла необходимым опубликовать подготовленное ею
выступление, предложив и откликнуться на материалы заседания.
2 Методологический семинар «Философское обоснование
истории культурологи». 1992-1993 гг. М., 1993. С. 103.
3 Мартин Хайдеггер. Бытие и время. М., «AD Marginem»,
1997. С. 12.
1 «Философские науки», 1-4. 1996. М., Гуманитарий. С. 155.
5Тамже. С. 154.
6 Оформляя для публикации материалы Круглого стола,
А.В. Ахутин написал адресованное В.П. Визгину и другим
участникам заседания разъяснение своей позиции. Редколлегия
сочла оправданным предложить В.П. Визгину сделать то же самое
и опубликовать эти материалы, во-первых, для прояснения
позиций по этому актуальному сейчас для философии вопросу, но,
главное, во-вторых — чтобы показать открытость данной темы и
возможные перспективы ее обсуждения.
1 Франк СЛ. Новокантианская философия мифологии // Путь,
№4. 1926. С. 149.
8Истина — это субъект, внутреннее, — подчеркивал датский
философ.
596
Преемственность в культуре и память истории
9Бахтин ММ. Собр. соч. Т. 6 М. С. 67, 75. См. об этом:
Бочаров С.Г. Филологические сюжеты. М., 2007. С. 632.
10Франк Семен. Непрочитанное... Статьи, письма,
воспоминания. М., 2001. С.382.
11 Кстати, в период лингвистического бума в философии
принимаемые обычно за собственно философские.
12 Диалог между ними был, что документально
подтверждается их перепиской, к сожалению, пока полностью неизданной. Ее
первое неполное издание см. в книге: Визгин В.П. Философия
Габриэля Марселя: Темы и вариации. СПб., 2008 (в печати).
13 Если не принимать во внимание его самые последние тома
«Истории сексуальности».
•да
... V-£;
ИДЕЯ КУЛЬТУРНОЙ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ
В КАЧЕСТВЕ ОСНОВАНИЯ КРИТИКИ
ОБРАЗОВАНИЯ
**т-ё
.v ^"_Ч \ч>. .;■,
$
v ->V' ' л;. \Й
Образование как культура
Ф.Т. Михайлов
1. Фундаментальная теория культуры определяет
основание теории образовательной деятельности
Культура людей — это тот главный (всеобщий) способ,
каким изначально и в отличие от животных люди осуществляют
свою целесообразную и произвольную жизнедеятельность.
И лишь определение его Начала — осознание пределов, в
которых мысль теоретика полагает это Начало, претендует на
постулат фундаментальной теории культуры1. Отсюда мы
попробуем подойти к ответу на вопрос о соотношении постулата
фундаментальной теории культуры с обоснованием любого ее
«приложения». Например, такого, как теория и практики
образования.
При этом следует иметь в виду, что образовательная
трансляция культуры народа (тем самым — общечеловеческой
культуры) новым возрастным когортам и поколениям — это
ее, культуры, внутреннее дело. Однако образование, будучи
приватизировано государством (его органами социальной
организации человеческих общностей — социумом), отнюдь не
приобретает самостоятельную жизнь. Его жизнь — это жизнь
кентавра: голова и могучий торс — культура, его тело и
опора — социум. Не сказал бы, что этот кентавр пасется на воле,
притом на своем поле, да еще по собственной воле... Скорее,
напрЪтив — он явно стреножен.
Потому нам придется увидеть теорию образовательной
деятельности не только как «прикладную» форму
фундаментальной теории культуры, но одновременно и как
господствующую социальную идеологию. Ибо в псевдотеоретическом
(эмпирическом, а потому и идеологическом) осознании
реальных форм и видов образовательной работы культура
образования предстает перед нами вроде бы как ее внутреннее дело, но
основательно переваренное социумом. Однако реальная
практика встречи поколений даже во властно социализированном
образовательном поле осуществляется живыми людьми —
живыми индивидами разных возрастных когорт, разных
культурных формаций,— с младенчества личностно
ориентированными самим бытом не на формальные, а на живые
образцы и образы народной культуры. Учитель и ученики вносят
собой в пеналоподобный класс2 не только — первый: тему
и задачи урока, а вторые — не только готовность услышать,
решить задачи и ответить, но каждый из них вносит прежде
всего — себя самого, чувствующего и думающего, со всем
интерсубъективным миром феноменов эстетической и
интеллектуальной культуры.
600
Идея культурной преемственности
Возникает вопрос: могут ли в этом случае современные
теoppipi образования полагать себя на основании пока еще только
возможной фундаментальной теории социального
оформления и развития человеческих общностей? Ответ: не только
могут, но и должны. Для пояснения столь неожиданного вывода
обратимся ненадолго к аналогии «фундаментализма» теории
культуры с фундаментальностью основ геометрии Евклида.
Если постулаты последней образовали единое основание
для теорем, их доказательств, схолий и т. д., то и все иные
искусственные пространственные меры, произвольно из них
выводимые, как и все ими создаваемые «интеллигибельные
миры», заполучили тем самым и для себя теперь уже их
собственное, априорно постулируемое пространство.
Пространство иное (скажем осторожно — не трехмерное), столь же
аподиктически мыслимое. Но «пространства» Лобачевского,
Гаусса, Римана, Минковского и др. опирались на основание старое,
Евклидово. Это основание — точка, не имеющая измерений,
ее след в мыслимом (Кантовом) пространстве, образующий
линии и всю планиметрию и стереометрию разных
геометрических фигур.
Абсолютно те же преобразования происходят и с теориями
разных бытийных форм единой человеческой культуры,
создатели которых не заметили этого в своей мнимой
самостийности. Так и современные теории образования, сколь
эмпиристскими они бы ни были, не рефлексивно, но объективно
основываются на определениях способов и средств обращения
к субъективности друг друга разных возрастных когорт и
поколений как в институциональных (социумом ей приданных),
так и в спонтанных формах. Подобное положение дел
настолько банально, настолько «явно» для эмпирика — теоретика
педагогического процесса, что просто не подлежит его
рефлексии: так для учителя геометрии явно и банально определение
линии как следа движения точки на плоскости и в трехмерном
пространстве.
Они оба — геометр и теоретик образования — просто не
видят проблемы в этих для себя «явностях». Но тем самым и
тот и другой потеряли возможность соотносить проблемы
новых геометрий и новых форм образовательной деятельности
с подлинным основанием своих теорий — с аподиктической
формулой Начала общего человековедения. Они ищут и
«находят» основание своих теорий в наличных формах бытия.
Первый — в измеряемой протяженности"тела природы,
второй — в наличном опыте учителей и профессоров,
ангажированных властными субъектами социальной и хозяйственной
активности. И лишь при столь фантастическом разброде
«оснований» этих теорий — теорий, осмысливающих
исторические и социальные разветвления, по определению, культурной
деятельности людей, разной по форме в разные времена
Ф.Т. Михайлов. Образование как культура
601
и у разных народов, — возникает масса проникающих друг
в друга Начал.
К нашему подходу это никак не относится. Поэтому мы и
имеем возможность дедуцировать постулаты и теории образования,
и теории социума, и математических, физических,
искусствоведческих и всех прочих теорий культурного творчества из
одного постулата — постулата фундаментальной теории
культуры, или, что то же самое, общей теории человековедения.
Исходя из постулата и первых же аксиом теории культуры
как основания общего человековедения, мы неожиданно
получили главное условие постулирования фундаментальной
теории образовательной деятельности. Отвлекаясь от
исторически реальных (возможных и совершенно невозможных, но
желательных) форм, методов и содержаний обучения и
воспитания3, мы просто вынуждены сделать вывод, претендующий
на определение как предметного поля (предметности), так
и самого предмета теории образовательной деятельности —
определение всеобщее и априорное для всех дальнейших
логических следований из него. Таким определением может
быть лишь следствие из постулата теории культуры:
Если любая социально оформленная форма общности
людей образует реально-идеальное пространство своей
культуры — главное условие человеческого типа их жизни, то и
форма общности представителей разных возрастных когорт и
поколений (или разных профессиональных форм деятельности
одной или близких возрастных когорт) так же образует
пространство реально-идеальной культуры; в данном случае —
образовательное пространство.
Это пространство, как и любая форма общности,
объединяет всех субъектов общения совместным осуществлением дела,
обеспечивающим существование данной общности. Дело,
объединяющее людей в образовательной форме общности, имеет
объективно полагаемой целью сохранение, трансляцию в
пространстве-времени и совершенствование культуры своего
народа, а тем самым — и общечеловеческой культуры.
Образовательное пространство есть интерсубъективное поле
духовного и духовно-практического общения вступающих в жизнь
(или в новую профессиональную деятельность) с
представителями социально и культурно активных возрастных когорт,
поколений и профессий. Естественно, в том случае, если они
при этом совершенствуют свою духовную,
духовно-практическую и профессиональную культуру.
Предметным полем (предметностью) педагогической
теории, всех ее подразделений и вариаций служит
реально-идеальное пространство образовательного общения друг с другом
возрастных когорт, поколений и разных профессиональных
объединений даже в том случае, если оно совпадает с
пространствами социальных форм любого иного их общения.
602
Идея культурной преемственности
Цель фундаментальной теории образовательной
деятельности — априорным логическим следованием из постулата
фундаментальной теории культуры обеспечить понимание
процессов этой деятельности в исторически разных особенных
ее формах, которое позволило бы продуктивно направлять
практические усилия всех ее субъектов на формирование их
культурных потребностей развитием их креативных
(творческих) способностей. Отсюда и постулативное определение
предмета педагогической теории...
Предметом деятельности субъектов образовательной
деятельности служат культурные потребности и творческие
способности учителей, учеников, родителей, управленцев
и всех тех, кто так или иначе включается в пространство
образовательной деятельности.
В частности, в предмет образовательной деятельности
органично входит личностная потребность ее участников в
углублении своих знаний, а не в заучивании и повторении
чужих... И не столько способность усваивать отработанные
другими умения и навыки, сколько способность творчески
преобразовывать условия их приобретения и применения. Об
этом в последнее время говорят и пишут все думающие
педагоги и деятели культуры... Дело высокой педагогической
теории — обосновать это... математически, как любили
говорить герои Ф.М. Достоевского. Иными словами, ее дело
и в том, чтобы доказать так же, как геометрическую теорему,
необходимость образовательного творчества.
Но следует понять и доказать теоретически также и то, что
овладение готовым, догматизированным учебниками
знанием, потребное в совсем еще недалеком прошлом для
социального функционирования (в том числе и профессионального),
сегодня уже не имеет большой цены.
И не только потому не имеет, что каждое мгновение
нашего живого общения создается интуицией взаимопонимания
или стремления к таковому, ибо человеческую
индивидуальность в бытие духовной и духовно-практической культуры
включает только собственная наша способность чуткого
восприятия личного голоса, размышляющего о невероятном
в самом очевидном. Она же — способность неожиданно
найденным ответом найти общее решение занимающей всех
проблемы.
Но прежде всего потому, что исторически и социально
сверхважно сегодня понять: дальнейшее существование
цивилизаций на Земле напрямую зависит от культурного и
творческого потенциала... масс. В самом основании
цивилизационных тенденций объективно сложилась ситуация, подобная
той, что в Европе XVI века предопределила переход от
феодализма к капитализму. Перефразируя известную формулу,
ставшую чуть ли не поговоркой, замечу: тогда в битве буржуа-
Ф.Т. Михайлов. Образование как культура
603
зии с феодалами победил учитель классно-урочной системы
Яна Амоса Коменского, сегодня же в битве за выживание
землян должен победить учитель, способный активно
споспешествовать саморазвитию творческих потенций каждого
учащегося.
2. Способы и средства общения
возрастных когорт и поколений
Если снова вспомнить созданный Уоддингтоном и где-то
мной уже процитированный точный образ постулатов
молекулярной биологии: «Генотип можно сравнить с системой
аксиом, например, аксиом Евклида, а фенотип — с трехтомным
учебником Евклидовой геометрии...», то я мог бы считать
свой философский поиск, свою майевтическую функцию
выполненной: определены условия постулирования
фундаментальной теории образования, для обсуждения представлен ряд
схолий, вытекающих из этих условий. Но, имея дело с
первыми Евклидовыми постулатами теории образовательной
деятельности, я не претендую на труд написания трехтомного
Евклидова учебника. Казалось бы, это дело самих теоретиков
педагогики. Это им надлежит создавать и развивать
априорное, в аподиктических суждениях выводимое понятие
образования, развернутое в богатство многообразия форм его
логической и исторической конкретности.
Но сегодня время не работает на создателей
фундаментальной теории культуры вообще, образовательной деятельности
тем более. Время работает против этой теории. Наша школа
ещё не успела очнуться от догматической спячки, как на нее
обрушился резкий переход всего российского мира к периоду
накопления первичного (спекулятивного и просто
грабительского) капитала. Что сопровождается (как и во всем мире)
подавлением любой теории идеологической свистопляской
вокруг «Рынка и Демократии», «Национальной идеи» и тому
подобных рекламных прикрытий непрерывного передела
госсобственности имущими власть и капитал.
Рефлексивное отношение античных эллинов к мифу своего
бытия породило теоретическую деятельность и европейский
вариант философского мышления... Рефлексивное мышление
в Средние века породило плодотворные искания всеобщих
форм логики и онтологии в схоластическом богословии, что
инициировало эвристическую критику гносеологических догм
в самом богословии и в натуралистических исследованиях,
открыв дорогу в Новое время... И каждая культурная эпоха
чиналась с переосмысления истока всеобщих форм
продуктивного творчества своих предшественников. В частности: с
философской рефлексии на догматизированные апологетами
604
Идея культурной преемственности
достижения науки, искусства и общественного самосознания
в целом.
Основное мротиворечие, назревшее и уже осознанное
в менталитете нашей эпохи, — это взаимоотрицание
духовной культуры II частных социальных практик, происходящее
внутри их неиа • :ывной взаимосвязи и исторической
взаимозависимости. Что и в образовательной деятельности
представлено весьма наглядно. Последние решение министерства
образования обрекают школу на репродуктивные функции
подготовки новых поколений к службе государственным
и частным своекорыстным интересам. Это послушными
теоретиками педагогики и педагогической психологии
называется социализацией новых возрастных когорт. Благодаря
особенностям нерефлексивного мышления этих теоретиков
они даже не замечают, как точно это любимое их словечко
схватывает страшную суть всех их программ. Школа и вузы
нацелены ими не надличностное (тем самым — креативное)
развитие детей, подростков, юношей и девушек, а на
подготовку к профессиональной репродуктивной работе в
техногенном, конвейерном производстве вещей, идей и
идеологических стандартов.
Трудно не заметить, что сегодня все социальные формы
труда и быта и их догматическая идеология переживают
непреодолимый в этих формах кризис. И это правда. Но правда
и то, что как раз школа, о глубоком кризисе которой так
много говорят и пишут, дольше других социальных форм жила
и плодила новые и новые формы образовательной
деятельности, не предусмотренные никакими инструкциями, никакими
властями. Синтез двух этих правд нетрудно найти. Он в
осознании того определения предметности образовательной
деятельности, которое послужило нам первым постулатом
теоретической педагогики. В нем, в развитии его социальных
и культурных сторон, доведенных историей до противоречия,
исток и корень их располюсования, но и исток, корень правды
их синтеза.
Если частные интересы субъектов социальной активности
(масс, групп, индивидов), как и все проявления всегда
личного духовно-культурного творчества, сегодня могут быть
реализованы и признаны не иначе как в отчужденных от них
социальных формах, то и сами социальные формы сохраняются
и изменяются творческими прорывами этих субъектов в
духовной и духовно-практической культуре. В культуре,
далекой от социальных функционеров и выше определенной меры
даже противопоказанной им. Но, повторяю, даже чиновник —
учитель, и каждый из его социально подданных — каждый
его ученик, и в классе на уроке, и в рекреационном
пространстве — остаются живыми субъектами своих возрастных
субкультур. И поэтому видят друг в друге не объект, выпестован-
Ф.Т. Михайлов. Образование как культура
605
ный социумом, а мыслящее и чувствующее существо —
ноправного субъекта их человеческого взаимоотношения.
Когда же и тем и другим совсем невмоготу во внешне
целесообразных для них формах поддерживать в себе раба или
видимость послушных исполнителей чужой социально-властной
воли, то они вместе (это — главное условие!) проективно
нащупывают для своей школы новые социально-культурные
формы деловой общности поколений. Чем и возвращают себя
и нас к истоку человеческого типа жизни — к синтезу
обсуждаемой антиномии. Свидетельствую: сегодня это движение
развивается у нас повсеместно — правда, с разными
результатами4.
О лично известных мне почти тысяче школ —
экспериментальных площадках РФ (мало! для такой страны, как
Россия, — мало!), я писал и рассказывал многажды. Они
существуют вопреки мощному сопротивлению образовательных
начальников в центре и на местах. Как и многие кафедральные
коллективы в вузах, обходящие преступные стандарты и
предписания своих министерств и ведомств. Но ведь создана и
действует единая всероссийская сеть этих школ, она отражена
в «паутине» Интернета единой же сетью взаимообщения
творцов новаторских методов, средств и способов нового типа
учебной работы.
И в некоторых из них (например, в поселке
Ново-Варшавском, что недалеко от Омска) создается подобие самой
прогрессивной и самой эффективной формы образовательной
деятельности — Культурно-образовательный центр, теорию и
организационный контуры которого были разработаны моими
коллегами еще в 1970-1980-х годах. Разновозрастные группы
жителей поселка (в городе — микрорайона и т.п.) в
локальных «центрах» проходят подготовку и творчески осваивают
теоретические и практические основы культуры —
словесной, музыкальной, изобразительной, математической,
физической и т.д. Дети и подростки при этом должны получить
аттестаты по всем школьным предметам, а взрослые
участники их труда погружены в свободное от работы время и по
интересам в общую форму свободной культурной работы.
Подобные формы созданы и прекрасно функционируют в США
(Калифорния) по модели так называемых «понимающих
психологов».
И все дела образовательных экспериментальных площадок,
культурно-образовательных центров и просто творческих
коллективов обычных школ (а имя им сегодня — легион)
возможны лишь при главном для нас возрождении гражданских (не
государственных) инициатив и союзов. В том числе и
педагогических гражданских объединений. Они уже включают в себя
попечителей, бизнесменов, управленцев. Такое гражданское
движение было характерно для России после земских реформ
606
Идея культурной преемственности
1864 года, перед революцией и сразу же после нее. Но они были
разгромлены властями — царскими и советскими. PI
нынешние «демократические» власти делают все, чтобы не допустить
развития гражданских инициатив и союзов. И не бесконечные
обсуждения либеральными кругами проблем образования,
а живая работа сопротивления властной воле чиновников
чтото еще может сделать для спасения России. Это не громкая
фраза, а простая констатация положения дел в нашей стране.
Приложение: Судьба системы Эльконина—Давыдова
и преподавание литературы в современной школе
Зинаида Новлянская и Галина Кудина: «За что Герасим
утопил свое Муму?»
Наталья Иванова-Гладилыцикова
Только что в Институте психологии РАО прошли
юбилейные чтения, посвященные 100-летию Даниила Эльконина.
С его именем связана система развивающего обучения
Эльконина—Давыдова. Но сегодня ее судьба вызывает опасения:
неясно, смогут ли дети, проучившиеся по этой системе в
младшей школе, продолжить учебу дальше. Об этом с кандидатами
психологических наук Зинаидой Новлянской и Галиной
Кудиной — лауреатами премии Правительства России в области
образования за разработку и создание комплекта
учебно-методических пособий по литературе для школы — беседует
обозреватель «Известий» Наталья Иванова-Гладилыцикова.
— Чем ваши уроки в начальной школе отличаются от
традиционных?
Галина Кудина: Урок строится как диалог, как обмен
мнениями. А учитель — это ведущий. Он создает такую учебную
ситуацию, когда ребенок сам ищет способы решения той или
иной проблемы. И методические пособия для учителя
построены по тому же принципу диалога «учитель — ученик».
Зинаида Новлянская: Наш курс литературы задуман как
сквозной — с 1-го по 11-й класс. Начали мы с поисков того
основания, на котором бы все держалось. И нашли его у
Михаила Бахтина: это отношение «автор — художественный
текст — читатель». Мы создали курс литературного чтения,
направленный на то, чтобы литература преподавалась как
искусство. Поэтому он и называется «Литература как предмет
эстетического цикла».
Г.К.: Оптимальный способ «поселить» автора в ребенке —
это дать ему самому побыть автором. Сталкиваясь с
непониманием публики (хотел сказать одно, а его не поняли), он
задумывается: кто виноват? Они плохо прочитали или я плохо
написал? И мы задумали «позиционное обучение», когда
ребенок переходит из позиции «читателя» в позицию «автора».
Ф.Т. Михайлов. Образование как культура
607
Уроки, которые называются коллективными творческими
этюдами.
— Например?
З.Н.: У нас есть классический пример: работа с рассказом
Куприна «Сапсан» вокруг понятия «точка зрения». Нам
нужно поселить в голове ребенка сознание того, что у автора
и у его героя могут быть разные точки зрения. В «Сапсане»
герой — собака, и повествование ведется от первого лица
(спутать Куприна с Сапсаном дети не могут). Но изучению
рассказа предшествует определенная работа, когда они вместе с
учителем стараются встать на место собаки (рассуждают, что
собакам нравится, а что — нет). Подводя второклашек к
чтению «Сапсана», учитель говорит: иногда собаки получают
медаль на выставке. Подумайте, для хозяина и для собаки
медаль значит одно и то же? Представьте, как бы собака
рассказала об этом? И дети совершают свои первые творческие пробы.
А на следующем уроке они читают в рассказе Куприна, как
Сапсан получил на выставке медаль: «Прошлой весной в
чужом огромном сарае, где нас, собак, было заперто немного
больше, чем семь (дальше я не умею считать), мне повесили на
шею тяжелую желтую лепешку, и все меня хвалили. Однако
лепешка ничем не пахла». И они читают этот рассказ, где
в некоторых абзацах очень сложно разобраться: это Куприн
так полагает или Сапсан так оценивает ситуацию. А самое
главное, что в каком-то месте точки зрения Куприна и его
героя начинают расходиться. И они подчеркивают это в
тетрадках.
Потом учитель говорит: а теперь выберите себе какого-то
героя и сочините этюд, который бы соответствовал двум
условиям — герой должен сам про себя рассказывать, а ты
постарайся перейти на его точку зрения. Для обсуждения творческих
работ вводится новый тип урока, на котором они с позиции
критиков относятся к своим произведениям.
А в 3-м классе по малым жанрам фольклора они изучают все
уровни художественной формы — от ритма и звука (на примере
считалки и скороговорки) до композиции в небылице...
Г.К.: В 4-м классе мы приступаем к большим жанрам
фольклора, а к концу года дети выходят на родовое деление
литературы. И начинают понимать, что лирика требует от
читателя одного, эпос — другого, а драма — третьего способа
работы с текстом.
З.Н.: В итоге получается, что наши дети так «оснащены»
за начальную школу, что, когда они приходят в 5-й класс, мы
можем смело вводить историю мировой литературы —
начиная с древности. С этим и связаны наши основные трудности.
Представители традиционной педагогики утверждают, что
в силу возрастных особенностей дети не могут читать
ветхозаветные тексты, «Илиаду» и «Одиссею».
608
Идея культурной преемственности
— А у вас они все это читают?
Г.К.: Да. История мировой литературы начинается с 5-го
класса (Древний Египет, Шумер, Вавилония и Ветхий Завет).
В 6-м классе они изучают Средневековье, потом идут
Возрождение, Просвещение, Классицизм, 8-й класс — XIX век, 9-й
класс — XX век... Мы провели 10-летний эксперимент, по
результатам которого и были созданы наши
учебно-методические комплекты. Но все это так не похоже на традиционное
обучение, что вызывает непонимание. Все привыкли к тому,
что «серьезное» изучение литературы начинается только с 5-го
класса. Но у наших-то детей за спиной уже четыре года такой
работы!
З.Н.: Самое главное возражение такое: возрастные
особенности ребенка не позволяют так рано начинать чтение
сложных текстов.
Г.К.: Но если посмотреть непредвзято, то Чехов написал
«Ваньку Жукова» не для третьеклассников. И Тургенев
написал «Муму» не для учеников 5-го класса. И ни у кого не
возникает вопросл. почему они включаются во все
программы.
З.Н.: А между тем при обычном обучении дети так и не
понимают, почему Герасим не взял с собой Муму в деревню,
а утопил. В нашем обучении они привыкают уже в начальной
школе «вычитывать» текст, интерпретировать его, а не
пересказывать. И поэтому справляются и с произведениями
Чехова и Тургенева, и с авторами других эпох и культур.
Причем знакомятся с этими литературными памятниками не
в адаптированном виде. Это момент принципиальный. Если
ня открыть с детства трудную радость работы с текстом,
мож\.о на всю жизнь остаться «пользователем» суррогатных
пересказов.
— Но, как я понимаю, в среднюю школу ваши учебники не
попадают? У, них нет грифа? Хотя система принята на
государственном уровне...
Г.К.: В этом и заключается проблема. И все наши коллеги,
работающие по системе Эльконина—Давыдова, находятся
в аналогичной ситуации. Если не будет учебников, не будет
и системы. Правда, есть экспериментальные площадки. По
закону они могут использовать любые учебники. Но и эти
школы работают на старых запасах: книги износились, да
и изданы были небольшими тиражами. А новым появиться
неоткуда: ни один издатель не рискнет теперь выпускать
учебник без грифа министерства.
— А что делать детям, которые переходят в 5-й класс, а их
начинают учить по другой системе?
З.Н.: Нередко традиционный учитель входит с классом
в конфликт и начинает детей переучивать. А они
сопротивляются. Был такой случай: дети, учившиеся по нашей системе,
Ф.Т. Михайлов. Образование как культура
609
в 5-м классе попали к очень хорошей, но традиционной
учительнице, которая стала им навязывать готовые трактовки
произведений. А дети сказали: вот мы почитаем, сами
подумаем, а потом и поговорим. Так и не договорились. А
учительница от них отказалась.
Справка
Системе Эльконина—Давыдова более 40 лет. До этого
считалось, что возрастные возможности младших школьников
ограниченны. Этими учеными были разработаны особые
программы и системы обучения, появились базовые школы.
Поначалу их было две: знаменитая 91-я в Москве и 17-я в
Харькове. Все начиналось с математики и русского языка (позже
к ним присоединились другие предметы). Эксперимент
показал, что возможности младших школьников намного шире,
чем считалось до этого. Сегодня продолжать этот курс в
старших классах могут лишь немногие школы. В их числе более
70 экспериментальных площадок по всей стране. Что будет
дальше — неизвестно.
Примечания
Подробнее см.: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры.
М., ИНДРИК, 2003.
2В пространство, приспособленное лишь для «просвещения»
учителем сразу всей массы представителей одной возрастной
когорты.
3 Отвлекаясь от любых этих форм и методов — эпохальных,
этнических, культурных, социальных и прочих частных,
особенных, неповторимых и в то же время несущих в себе нечто общее
им всем. Сегодня эти разные «нечто» в качестве основания
предмета педагогической теории чуть ли не каждый теоретик,
преследующий свои «ценности», свой педагогический идеал, с успехом
разыскивает по эпохам, культурам и этносам в истории форм
и способов обучения и воспитания... И только там. Естественно
и то, что он их «находит» и торжествующие предъявляет
коллегам как открытие всеобщей сущности образовательного процесса!
Когда ищешь — всегда найдешь! Найдешь то, что действительно
повторяется, но... совсем не то, что само это повторение породило
в процессе развития культуры.
610
Идея культурной преемственности
'В приложении дана статья из недавнего номера газеты
«Известия» — интервью с двумя авторами потрясающих по
творческому накалу и продуктивности учебников и книг для чтения по
русской литературе — Г.Н. Кудиной и З.Н. Новлянской,
лауреатов государственной премии, ученых и многолетних практиков,
под заголовком «За что Герасим утопил свое Муму». Это — о
поистине трагическом событии: о лишении их учебников грифа
министерства образования и тем самым о запрете издания новых
учебников, продолжающих давно изданные.
Школа диалога культур
И.Е. Берлянд
Школа диалога культур — концепция целостного
школьного образования, основанная на определенной логике и
определенном понимании культуры; это проекция философии
диалога культур B.C. Библера на идею школы. В названии этой
педагогической концепции1 каждое из трех слов, не порывая
со своим традиционным значением, радикально его
переосмысливает — в духе, как нам кажется, соответствующем
существенным особенностям современного состояния общества
и современной культуры. С этого слова — культура — мы и
начнем.
Под культурой мы понимаем не просто совокупность
богатств, выработанных человечеством, но совершенно особый
феномен духовной жизни человека, насущный именно сейчас,
который в работах B.C. Библера2 осмыслен в следующих
поворотах: (1) Культура — это способ самодетерминации
индивида, преодолевающей его детерминацию извне. (2) Культура —
это сотворение мира впервые, на грани с варварством — в
отличие от цивилизации, которая продолжает и продолжается.
(3) Культура как диалог культур. Так понимаемая культура
не синонимична, но в определенном смысле противоположна
таким феноменам человеческой жизни, как цивилизация,
образование и т.п. И задача школы диалога культур — вводить
ребенка, ученика в культуру, формировать человека
культуры (что отнюдь не означает формирование воспитанного,
просвещенного, образованного человека).
Культура есть только там, где есть две культуры, где есть
диалог — это после М.М. Бахтина стало уже общим местом.
В концепции ШДК слово «диалог», однако, тоже имеет
особый смысл. Диалог — это не просто разговор субъектов о чем
бы то ни было; это — в пределе — столкновение радикально
различных логик, различных способов понимания.
Культура — всегда драма. «Культура, —пишет B.C. Библер, —в ее
собственном, существенном для XX века, пафосе, — это
«наследственность» увеличивающегося числа самостоятельных,
уникальных, сопряженных друг с другом в диалоге (не в
«снятии») типов культуры, «формаций культуры», несводимых
друг к другу и неснимаемых друг в друге в лестнице
просвещенческого восхождения»3. Прежде всего, имеются в виду
исторически представленные европейские культуры —
Античность, Средневековье, Новое время — как целостные
субъекты понимания, каждая со своим особенным разумом
(эйдетический, космизирующий разум Античности;
причащающий разум Средневековья; познающий разум Нового
612
Идея культурной преемственности
времени), со своим пониманием того, что такое понимать, что
такое бытие, что такое человек и т.п. Современная культура
воспринимает эти культуры не как выстроенные друг за
другом на лестнице прогресса и снимающие в себе достижения
предыдущих культур, но как существующие одновременно
в насущном диалоге.
И наконец, школа, то есть институт цивилизации,
предназначенный для того, чтобы ввести растущего человека
в культуру, тоже приобретает совершенно особый смысл.
Исходная педагогическая установка, сам образ школы связан
с определенной целостной культурой, с определенным
разумом, определенной идеей личности. Так, при переходе от
Средневековья к Новому времени изменился коренным
образом сам смысл школы — появилась, например, идея
образования и идеал образованного человека, воспринявшего
«последние достижения» человеческого разума в его высшей,
самой истинной и прогрессивной форме — теоретических
понятиях1. Так и сейчас меняется самый смысл школы,
рождается новая педагогическая установка, происходит сдвиг «от
человека образованного» к «человеку культуры»,
«сопрягающему в своем мышлении и деятельности различные,
несводимые друг к другу культуры, формы деятельности,
ценностные, смысловые спектры»5. Рождается новая идея школы,
новое содержание образования.
Это содержание в концепции ШДК развернуто в
следующие этапы школьного обучения.
В 1-2-х классах — подготовительных, которые называются
«классы точек удивления», — завязываются «узелки
понимания» будущих культурно-исторически рассматриваемых
учебных предметов. Основными предметами в этих классах
являются загадки слова, загадки числа, загадки явлений природы,
загадки исторического события, загадки орудий. Здесь
разворачиваются первые подходы к современным проблемам
различных областей знаний (математика, физика, поэтика,
лингвистика и т.д.), более углубленное рассмотрение (и
переопределение) которых происходит на последующих этапах обучения.
С другой стороны, возникают исходные детские удивления
и вопросы по поводу прежде очевидных фактов.
Педагогическая задача этих классов — не столько обучение ребенка неким
знаниям, умениям, навыкам, сколько формирование у него
установки на понимание, некоторой исходной вопросительности,
когда, казалось бы, знакомые предметы (число, слово, время и
т.п.) вдруг оказываются странными, удивительными,
непонятными — требующими понимания. Эта вопросительность
фокусируется в некие точки, узелки, т.н. точки удивления. В этих
точках, пишет Библер, «происходит закрепление исходных
челноков психологического и логического взаимопревращения
сознания — в мышление, мышления — в сознание. Происхо-
И.Е. Берлянд. Школа диалога культур
613
дит торможение и вдумывание в странность этих узлов (как
возможно бытие простейших предметов понимания —
слова, числа и т.д.?)»6.
Это сосредоточение развернутых форм мышления в
вопрошающие точки существенно и для всего обучения в ШДК на
всех его этапах. Однако логическая форма этого
сосредоточения различна в разных классах, на разных этапах обучения.
В 3-4-х классах учащиеся осваивают основные смыслы
античной культуры в их актуальности и насущности для
культуры современной. Античность предстает как целостное
образование в своих разных аспектах (античное искусство,
мифология, математика, механика и т.п.). 5-6-е классы — классы
средневековой культуры в соотнесении с Античностью, Новым
временем, современностью. 7-8-е классы — культура Нового
времени. Учебный цикл здесь начинается с культуры
Возрождения, диалогов с культурами Античности и Средневековья,
характерных для Нового времени. Именно здесь осваивается
идея познающего разума, основанного на эксперименте, и
идея «восходящего развития», характерная для
нововременной мысли, — но в постоянном диалоге с другими идеями.
9-10-е классы посвящены культуре современности, а 11-й
класс выделяется как специально диалогический и в какой-то
мере педагогический в нацеленности на диалоги между
классами по основным темам и проблемам диалога культур.
На протяжении всего обучения предполагается проведение
межвозрастных, «межкультурных» уроков-диалогов, на
которых ученики разных классов обсуждают различные «узловые»
проблемы. В этих уроках речь должна идти не о снятии
предшествующего понимания в последующем, «более развитом»,
и не о достижении конвенции, но об обнаружении различия
и взаимонасущности способов понимания, характерных для
разных культур (например, спор между учениками
«античных» и «нововременных» классов о том, что такое число; или
спор между учениками «средневековых» и «нововременных»
классов о смысле исторического события и т.п.).
Необходимо отметить, что «античные», «средневековые»
и т.п. классы вовсе не предполагают просто погружения в
соответствующую историческую культуру. Имеется в виду
«современная» Античность, то есть античный способ понимания,
насущный и для современной культуры, и для других культур.
Соответственно этому содержанию меняется и
представление об учебной деятельности, о чем необходимо сказать более
подробно7.
Учебная деятельность существует везде, где есть такой
институт, как школа, и, следовательно, понятие школьный
возраст. Учебная деятельность строит школьный возраст как
нечто целостное, как самостоятельный этап, подобно тому,
как, например, игра строит дошкольный возраст. Каждая из
614
Идея культурной преемственности
школьных систем предлагает свое понимание учебной
деятельности — в соответствии со своим пониманием задач
школьного образования, его содержания, проблем культуры,
возраста и т.п. Иногда это представление
неотрефлектировано, не представлено в теоретической форме, но тем не менее
интуитивно каждая школьная система исходит из некоторого
представления о смысле и содержании учебной деятельности.
Каждая культура, имеющая такой институт, как школа,
определенным образом понимает учебную деятельность.
Максимально целостно и теоретически обосновано представление об
учебной деятельности разработано в школе Развивающего
обучения8. С нашей точки зрения, в этой концепции в основном
актуализируется нововременное представление о культуре,
образовании и, соответственно, об учебной деятельности. Мы
не можем взять из этой концепции готовое понятие учебной
деятельности и перенести в школу диалога культур.
Поставленное в иной контекст целостной системы образования, это
понятие радикально*меняет смысл. Но идеи, развитые в
концепции РО, чрезвычайно существенны для формулированная
нашего собственного подхода к учебной деятельности — по
двум причинам. Первая заключается в том, что концепция РО
является основным собеседником и оппонентом для
концепции ШДК. Мы полагаем, что именно из анализа этой
концепции, если взять ответственно ее утверждения и логически их
развить в соответствии с новым пониманием современной
культуры, получится логическая необходимость концепции
ШДК. Анализируя саму эту концепцию, пытаясь
последовательно развивать ее положения, обнаруживая основания этих
положений, мы, возможно, придем к таким точкам, когда она,
эта концепция, окажется вынужденной изменить свои
собственные основания, «выйти из себя» и обнаружиться как
источник нового понимания учебной деятельности. Вторая
причина заключается в том, что нововременная идея образования
и, соответственно, учебной деятельности постоянно
воспроизводится внутри ШДК: и поскольку это школа (то есть
цивилизационный институт, ориентированный на образование),
и в связи с основной идеей концепции школы диалога
культур, предполагающей диалог, в частности, с культурой
Нового времени, которая в повороте на школу превращается в
культуру образования. Само понимание идеи школы и концепции
учебной деятельности в ШДК рождается и имеет смысл в
полемике, в диалоге с идеями РО. Воспроизведем поэтому бегло
основную схему подхода к учебной деятельности в концепции
РО и попытаемся обнаружить те точки, в которых, на наш
взгляд, возникает необходимость его пересмотра9.
Понятие учебной деятельности в концепции РО имеет
в своей основе определенную — нововременную, как уже
было отмечено, восходящую к гегелевской логике10, — идею
И.Е. Берлянд. Школа диалога культур
615
учебности (школы, образования) и, с другой стороны,
некоторое общепсихологическое понятие деятельности,
заимствованное также из гегелевской системы, но психологически
преобразованное в работах А.Н. Леонтьева11.
Традиционная цель и смысл такого института, как
школа, — вхождение ребенка в культуру, переключение
культуры в индивидуальное сознание ученика. В этом и состоит
главная задача учебной деятельности. Но как сама культура, так
и смысл «вхождения» в культуру ребенка понимается
по-разному в разных школьных системах.
В концепции РО вхождение в культуру понимается как
интериоризация, или присвоение12. Культура здесь —
идеальная система, не зависящая от индивидуального сознания.
Ребенок, рождаясь, застает культуру готовой, как внешнюю
целостную нормативно заданную систему. Ребенок делает эти
нормы своими, т.е. присваивает. Присваивает анонимные
вещи, пусть даже и созданные раньше кем-то, то есть исходно
авторские, но ставшие анонимными, входящие в культуру как
анонимные, а потому усваиваемые всеми одинаково, хотя,
возможно, в разном темпе, с разными индивидуальными
особенностями и т.п. — но это уже относится к психологии, а не
к культуре.
Но невозможно ребенка учить всему. РО считает, что учить
надо наивысшим достижениям культуры. Понятие культуры
здесь связывается с идеей прогресса, снятия. Каждая новая
культура включает все предыдущее в снятом виде. Вот эти
«снятые» формы и должны быть преподаны детям. Не все то,
что наработано математиками, преподается в школе РО.
Преподается то существенное, которое в снятом виде содержит
историю математики и составляет содержание современной
математики.
Аналогично с пониманием культуры понимается и
возраст. Школьный возраст снимает в себе дошкольный,
включает в себя в снятом, преобразованном виде все достижения
дошкольного возраста. Таким образом, старший школьный
возраст снимает в себе младший и т.п. Работает та же идея
прогресса.
В ШДК мы иначе понимаем саму культуру. Культура
в этой концепции-не может быть понятая как развивающаяся
прогрессивно, от более простого к более сложному,
существующая в логике снятия, как это понималось в Новое время.
Обнаруживается, что, например, Античность предложила
равномощный по сравнению с нововременным веком способ
понимать вещи — радикально другой, а не просто исходный
(в смысле более простой). Культура Нового времени не может
быть понята как развившаяся из культуры Античности: они
общаются как равноправные, а не как более ранняя стадия
с более поздней. Современная культура здесь не понимается
616
Идея культурной преемственности
как последняя ступенька лестницы, на которую мы должны
помочь взобраться ребенку. Вообще, разные исторические
культуры понимаются не как ступеньки одной лестницы,
а как общающиеся голоса, как субъекты. Выясняется, что
хотя мы многое знаем из того, чего не знали греки, но способ
понимания, который создали греки, вечен. И например,
логика Платона может быть понята не как момент или ступенька
к логике Гегеля, а как равноправный собеседник по
отношению к новой логике, по схеме примерно такой: как бы Платон
ответил (возразил) Гегелю.
Каждая культура в своих произведениях сохраняется как
субъект, как неснимаемый голос, который может
воспроизводиться и развиваться в общении с другими культурами.
Поэтому в современных элементарных понятиях — числа,
слова, времени, жизни — воспроизводятся голоса других
кульТУР» Других способов понимания. Там, где понятие XX века
выходит на свои начала, на проблему своего обоснования,
спорят разные способы понимания, разные возможные логики.
В диалоге этих возможных логик, спорящих о начале
понятия, только и существует понятие XX века13.
С этим связано и переосмысление проблемы, понятия
возраста. Нельзя включиться, войти в культуру и там
оставаться. Это нужно каждый раз строить заново. Поэтог-у возраст
ученичества не может быть понят только как определенный
этап развития, в снятом виде включенный в следующие
этапы. Этот возраст как некоторый субъект остается навсегда,
воспроизводится в сознании за пределами собственно
школьного возраста. Каждый взрослый может и должен
воспроизводить в себе школьника, ученика. Это относится не только
к школьному возрасту, но к понятию возраста вообще.
Наряду с идеей роста, взросления, прогрессивного развития очень
важна идея сохранения и удержания возраста как
неснимаемого субъекта, который, как и культура, обнаруживает свои
новые возможности в общении, столкновении с другими
возрастами. Так, например, дошкольный возраст, возраст игры
и сознания, не преодолевается с началом школьного
обучения, но обнаруживает свою насущность, неснимаемость,
раскрывает свои возможности в ответ на новые запросы.
Так же и школа (и, может быть, школа даже в большей
степени) создает такого субъекта — ученика, который
остается во взрослом человеке после исчезновения цивилизационной
формы — школы, как и античная цивилизация, исчезнув,
оставляет вечного субъекта — античную культуру.
Тут необходимо обратиться к понятию, уже давно
традиционному для отечественной возрастной и педагогической
психологии, — понятию ведущей деятельности (оно занимает
существенное место в концепции РО)11. Человек осуществляет
много самых разнообразных деятельностей, носящих различ-
И.Е. Берлянд. Школа диалога культур
617
ный характер, но в каждом возрасте некоторая деятельность
выделяется как ведущая. Она является той деятельностью,
внутри которой развиваются все основные психические
новообразования этого возраста и которая конституирует,
оформляет данный возраст как нечто целое, как что-то качественно
своеобразное по отношению к другому возрасту.
Периодизация психического развития, то есть разделение на возрасты,
связана в этой концепции как раз в связи с выделением типов
ведущей деятельности. Например, для дошкольного возраста
ведущей деятельностью является игра. А учебная
деятельность является ведущей деятельностью, согласно концепции
РО, в младшем школьном возрасте. Ведущая деятельность не
занимает все время ребенка данного возраста и даже большую
часть его времени по сравнению с другими деятельностями, но
она является ведущей, так как именно внутри нее
складываются новообразования, характерные для этого возраста, то
есть происходит развитие психики и подготавливается
продвижение ее на качественно новый этап, переход к
следующему возрасту. Формирование способности учиться, а не просто
знаний и умений — вот основное психологическое
содержание этого возраста. В нашей концепции школьный возраст —
это возраст формирования ученика как неснимаемого
субъекта — еще и в этом смысле учебная деятельность может
считаться ведущей для этого возраста.
И в концепции РО, и в концепции ШДК учебная
деятельность — это не просто работа с понятиями, это деятельность
по самоизменению, формированию нового субъекта.
Содержание этого самоизменения в концепции РО — в смене способа
мышления, иными словами, это изменение себя, мыслящего
эмпирически, в себя, мыслящего теоретически, то есть
содержательно. Ребенок приходит в школу, мысля эмпирически,
и он должен изменить, присвоив новый способ мышления.
Это самоизменение, однако, как нам представляется,
недостаточно проработано в программе именно как изменение, то есть
как изменение того, что уже есть, — скорее речь идет о
формировании нового типа мышления как бы на пустом месте.
Классические программы РО по математике и по русскому
языку не предполагают содержательной работы с теми
представлениями о числе, величине, слове, высказывании и т.п.,
которые уже есть у ребенка, с которыми он приходит в школу.
Программа по развивающему обучению не работает с этими
понятиями. Она строит теоретическое понятие, например
числа, рядом с тем представлением, которое уже есть у ребенка
(эмпирическим, наглядно-опытным) — в надежде на то, что
это детское эмпирическое «понятие» как-то само собой
отомрет, будет вытеснено и заменено мощным культурно
оснащенным теоретически проработанным понятием15. Заявленный
тезис об учебной деятельности как деятельности по самоизме-
618
Идея культурной преемственности
нению не находит отражения в программах РО. Ведь для того,
чтобы ребенок сознательно работал над самоизменением, он
должен осознавать то, как он сейчас думает или думал
раньше, строить это свое детское, пусть недостаточное
представление как некоторый целостный голос — хотя бы для того,
чтобы преодолеть его. Чтобы преодолеть, например, детское
наивное представление о числе и способы обращения с числом,
необходимо выстроить это представление как нечто целостное,
как оппонента, понять основания такого представления и
построить в предмете способы преодоления именно такого
представления — а не просто организовать усвоение
«правильного» понятия. В классических программах РО этого нет, хотя
концепция вроде бы предполагает такую задачу. Программы
же по математике и по русскому языку или игнорируют, или
на первом же этапе истребляют это эмпирическое детское
представление. Например, детям просто сообщают, что, хотя
вы думаете, что имя с предметом как-то связано (практически
всем дошкольниками многим первоклассникам свойственно
так считать; ср. знаменитый пример Выготского — если
собаку назвать коровой, то у нее вырастут рожки), хотя вы так
думаете, но это неправильно: слово связано со своим
значением условно. И детское представление ребенка или исчезает,
или, скорее всего, остается и продолжает существовать рядом
с выстраивающимся на уроках понятием, но на уроке не
работает, никак не сталкивается с ним — и оба существуют как бы
в разных отсеках, не пересекаясь16.
Если же отнестись достаточно серьезно и ответственно к
тезису о том, что учебная деятельность — это деятельность по
формированию нового субъекта, по самоизменению, то мы
неизбежно придем к необходимости изменить сам подход к
построению содержания учебной деятельности в первом классе.
Мы будем вынуждены с этими детскими «неправильными»,
нетеоретическимм представлениями и способами действия иметь
дело всерьез. Мы должны будем не игнорировать эти
дошкольные представления, не отмахиваться от них, а помочь ребенку
артикулировать их, осознать их, довести до некоторой
целостности, до самостоятельного голоса. И тогда обнаружится, что,
во-первых, эти представления не монолитны, в них можно
выделить разные, спорящие друг с другом подходы к тому же
числу (пусть спорящие неявно для ребенка); во-вторых, что они не
так уж легко снимаются в одном определенном
«теоретическом» подходе к тому же числу или слову, а содержат некоторые
возможности другого по основаниям подхода, которые могут
быть логически доведены до уровня равноправных
собеседников, а не только поняты как этапы, как более или менее
конкретные стадии развития одного понятия. Тогда придется
изменить само понятие учебной деятельности в первом классе и
перейти к тому, что в ШДК называется точками удивления11.
И.Е. Берлянд. Школа диалога культур
619
Основной пафос и РО, и ШДК состоит в том, что задача
школы как института, смысл школьного возраста и цель
учебной деятельности — сформировать у ребенка способность
понимания, характерную для современной культуры. Для РО
высший, самый конкретный, самый развитый способ
понимания — теоретическое понятие. Поэтому содержание обучения
ориентировано на науку Нового времени, науку
девятнадцатого века. Достигнутые позднее результаты понимаются как
прогрессивное развитие, конкретизация науки Нового
времени. Но анализ современных теорий показывает, что
современное теоретическое знание устроено по-другому.
Теоретическое отношение к миру есть не только нечто развивающееся,
прогрессивно возрастающее от одной культурной эпохи к
другой и, соответственно, от одного этапа школьного возраста
к другому. Каждая цивилизация, понятая как культура,
выстраивает свой особенный способ теоретического отношения
к миру (в том числе); а также и свою эстетику, философию,
орудийность и т.п. Разные формы понятия, разные способы
теоретического отношения к миру в Новое время понимались
либо как разные стадии развития одного понятия, либо — как
нетеоретические, дотеоретические формы освоения мира. Мы
же рассматриваем их как самостоятельные разные голоса,
которые общаются друг с другом на равных, а не как более
развитые с менее развитыми, и которые — в пределе — могут
быть доведены до радикально разных логик18.
Это очень важный момент, имеющий для нас глубокий
логический смысл. Предмет мышления существует только в
несовпадении со своим понятием. Спор различных понятий,
различных способов понимания и есть форма, в которой
современное мышление обнаруживает коренную самобытийность
предмета мышления.
При этом меняется сама задача учебной деятельности — от
введения детей в один определенный тип теоретического
мышления (мышления в научных понятиях Нового времени) мы
переходим к задаче научить детей работать с разными
типами понимания, выдерживать напряжение их спора — то есть
предметом учебной деятельности в ШДК становится предмет
мышления, несводимый к своему понятию, но с
необходимостью в нем воспроизводимый. Для РО — наоборот: предметом
учебной деятельности является не внемысленный предмет
внутри мысли, но всегда уже предмет, идеализованный
определенным образом. Ребенок в этой системе никогда не
сталкивается (внутри учебной деятельности) с неидеализованным
предметом, с бытийностью предмета, не остается с бытием
один на один.
Попробуем показать на нескольких конкретных примерах,
как такое понимание смысла учебной деятельности радикально
меняет смысл различных элементов ее структуры и этапов.
620
Идея культурной преемственности
Первый этап учебной деятельности — это постановка и
принятие учебной задачи.
Поскольку в основу образования кладется присвоение
ребенком некого идеального, существующего анонимно и
независимо от индивида (учителя, ученика), учитель выступает на
уроке как представитель этого идеального — культуры19; он
в большей степени, чем ученик, присвоил это идеальное
содержание, в большей степени им владеет (или оно в большей
степени владеет им, учителем), и задача его как учителя —
передать это содержание ребенку, или, что то же самое, передать
ребенка этому идеальному, ввести его туда. Поэтому учебная
задача всегда ставится учителем, ребенок активен только
в принятии этой задачи.
В ШДК учебное содержание не передается от учителя
(точнее, от культуры — через посредство учителя) к ученику.
Содержание в ШДК событийно, то есть выстраивается (а не
просто воспроизводится^ на уроке, и в определенном смысле (не
полностью, конечно) учитель и ученик равноправны по
отношению к нему, поэтому учебная задача может ставиться или
существенно переопределяться и учениками, и в таком случае
перед учителем тоже стоит проблема принятия учебной
задачи20. Учебная задача в ШДК связана с конкретным событием
учебной деятельности. Так, например, в первом классе разные
способы до-культурного понимания предмета, в каждом
классе по-разному артикулируемые непредсказуемо, событийно
сталкиваются и определяют постановку и принятие разных
учебных задач. Уточним: речь идет не о конкретной
психологической ситуации в классе, которая оказывает влияние на
любое обучение и с которой любой учитель вынужден
считаться (темперамент детей, особенности отношений в классе,
характер усвоения материала каждым ребенком и т.п.), а о
содержательном определении учебной задачи.
В последних работах по теории и практике РО
обсуждаются вопросы, связанные с тем, что наиболее рефлексивные
компоненты учебной деятельности (целеполагание,
планирование, контроль и т.п.) традиционно отдаются учителю и это
обусловливает ориентацию детей не на предмет (задачу), а на
слово учителя. Так, в уже цитировавшейся работе Г.А.
Цукерман показывает, что учебная деятельность вырождается
в школярскую работу по воспроизведению учительских
образцов21. Но при этом сама проблема опять-таки связывается
только с организацией сотрудничества на уроке (предлагаются
различные тонкие приемы такой организации, при которой
функции постановки задачи, контроля и т.п. передавались бы
ученику и тем самым становились бы не «школярскими»,
а подлинно учебными), но не с содержанием обучения.
Существенно не только то, что задача ставится учителем
(точнее, посредством учителя — культурой, предметным со-
И.Е. Берлянд. Школа диалога культур
621
держанием обучения, но для детей, особенно в первых
классах, на уроке это выглядит так, как если бы она задавалась
учителем). Важно, что исходная идеализация (клеточка,
в терминологии РО), определяющая учебную задачу, одна. То
обстоятельство, что она задается учителем, лишь
символизирует единственность правильной ее постановки. В ШДК таких
«клеточек» несколько (например, число как средство
измерения, число как форма, число как способ счета). При обучении
по программе РО высказывания детей в таком духе
допускаются и даже на первых порах поощряются, но все детские
версии, кроме одной, соответствующей задаче, поставленной
учителем, разоблачаются как эмпирические. В ШДК с каждой из
таких версий предполагается серьезная работа, имеется в
виду, потенциально каждая из них может быть доведена до
определенной логики, до определенной культуры.
Следующий важный этап (после принятия учебной
задачи) — моделирование, то есть фиксация исходного отношения
(словесная, графическая ил pi какая-нибудь иная). Если
детьми модели строятся разные, то учитель должен показать
(в случае нескольких правильных моделей), что по форме они
различны, а по содержанию — тождественны, то есть верно
фиксируют одно и то же отношение. Моделируется,
фиксируется то, что уже есть, уже выделено до моделирования. В ШДК
есть приемы, аналогичные моделированию. Но их смысл
совсем другой. Когда ребенок, например, изображает на доске
число, он обнаруживает то, чего у него не было до рисования,
например, форму числа. Или, рисуя разные календари, дети
выясняют, что это вовсе не разные по форме модели одного
и того же понимания времени. Наоборот, обнаруживаются
возможности разного понимания времени, а не просто
разные способы моделирования одного и того же22. При т.н.
моделировании детские версии, которые в словесном
изложении выглядят для детей и учителя одинаковыми, могут
оказаться (и часто оказываются) зародышами разных типов
понимания.
Следующий за моделированием этап учебной деятельности
в РО — конструирование системы частных задач.
Частные задачи — это особенные случаи,
конкретизирующие некоторое общее отношение. Например, при измерении
величины заданной меркой может в частном случае
получиться, что мерка без остатка укладывается несколько раз в
измеряемой величине — тогда результат измерения
выражается натуральным числом, которое при таком подходе
понимается как частный случай рационального числа. В ШДК есть
такие «частные случаи», которые оказываются особенным,
переопределяющим всеобщее, а не конкретизирующим его,
как предположено в РО. Например, на уроке, проведенном
и описанном СЮ. Кургановым23, ученик Ваня Ямпольский
622 Идея культурной преемственности
строит частный случай, конкретизирующий общее понятие
треугольника.
Л В С
О О О
На вопрос о том, что это такое и почему эту вещь надо
считать треугольником, Ваня (вполне в духе РО — вещь
описывает свое происхождение) показывает, как он получил свой
треугольник непрерывным преобразованием
(конкретизацией?) исходного «обычного» треугольника:
В
Треугольник Вани не удовлетворяет исходному
определению треугольника, вместе с тем этот «вырожденный»
треугольник сохраняет все свойства «обычного» треугольника.
Возникает «озадачивание» самого понятия «треугольник», проблема
определения. Ванин частный случай оказывается не просто
конкретизацией общего понятия, но некоторым «монстром»,
который заставляет переопределить само понятие21. Другой пример
такой «частной» задачи — пример на вычитание, при котором
впервые появляется ноль: 5-5=? Разность оказывается таким
«монстром», который проблематизирует и переопределяет само
понятие числа25.
Таким образом, мы видим, как изменение понимания
культуры ведет к изменению понимания смысла и задач школы, а это,
в свою очередь, заставляет переосмыслить, казалось бы,
универсальные свойства и этапы учебной деятельности.
Сейчас достаточно много говорится о «диалогических
методах обучения», об «учебном диалоге» и т.п. Обратим еще раз
внимание на то, что в ШДК диалог является не только одним из
способов организации учебного процесса, но самим принципом
построения содержания обучения. Так, при обучении
арифметике задача состоит не в том, чтобы диалогическим способом
подвести учеников к формированию «правильного»,
«научного» понятия числа (например, число как способ измерения
величин) и освоения соответствующих навыков обращения с
числом, но в том, чтобы обнаружить: само современное понятие
числа устроено диалогически, включает в себя спор различных
культурных способов понимать, что есть число (число как
способ счета, число как способ измерения, фигурное число
пифагорейцев, теоретико-множественное понимание числа и т.п.). Эти
разные подходы к числу должны быть представлены не как
стороны одного понятия, но как самостоятельные спорящие
голоса, как — в пределе —разные культуры.
И.Е. Берлянд. Школа диалога культур
623
Концепция ШДК с самого начала складывалась в тесном
сотрудничестве с педагогами-практиками. Еще в 1970-е годы
философская идея диалога культур вызвала интерес у ряда
творчески работающих учителей, и многие идеи и
практические наработки первых учителей-диалогистов — СЮ.
Курганова и В.Ф. Литовского — оказались крайне важными для
теоретической разработки концепции. Учителя отнюдь не
просто реализовавали на практике, но были настоящими
соавторами концепции. В 1978 году в Харькове коллектив педагогов
под общим руководством B.C. Библера начал разработку и
экспериментальное проведение уроков-диалогов в школах
№ 144, 4 г. Харькова. Среди таких учебных диалогов уроки по
природоведению в начальной школе («Парообразование»,
«Какую форму имеет Земля», «О живом и неживом»), по
истории на занятиях с семиклассниками («Мог ли Спартак
победить»), уроки по внеклассному чтению в 3-м классе,
уроки, посвященные античным мифам и т.д.
Исследовательскую работу и экспериментальные уроки проводили на первом
этапе СЮ. Курганов, В.Ф. Литовский, И.М. Соломадин,
В.А. Ямпольский, Г.В. Згурский и другие.
Позже в работу включились и другие учителя из разных
городов России и Украины. В середине 1980-х годов возникло
то, что позже было названо «диалогическим движением».
Учителя самостоятельно, по своей инициативе, обращались
в группу Библера со своими идеями, предложениями,
вопросами. Огромный интерес, который концепция ШДК вызывала
у учителей, готовность многих из них немедленно включиться
в работу, несмотря на отсутствие организационного,
финансового, методического обеспечения, а зачастую и несмотря на
сопротивление на местах, на свой страх и риск, преодолевая
огромные трудности, воспринимались нами как свидетельство
того, что концепция ШДК действительно задевает какие-то
насущные для современного образования проблемы,
предлагает важные повороты мысли, находится «в зоне ближайшего
развития» современной школы. В январе 1987 года на
Всесоюзной конференции учителей-диалогистов в институте
Общей и педагогической психологии АПН был заслушан
доклад B.C. Библера «Диалог культур и школа XXI века», в
котором подробно был рассмотрен вопрос об исходных
позициях ШДК, обоснованы и разработаны программа школы,
основные этапы обучения. Подобные конференции и семинары
проходили в институте до 1991 года, с 1991 по 1994-й в РГГУ
несколько раз в год в дни школьных каникул. На основе
выработанных идей проводилась экспериментальная работа в
целом ряде школ России и Украины. Назовем некоторые из
них: 106-я школа г. Красноярска (1-9-й кл., учитель СЮ.
Курганов), учебный центр «Диалог» г. Новосибирска
(Троицкий Ю.Л.), школа «Зимородок» г. Новосибирска (1-6-й кл.,
624
Идея культурной преемственности
учителя Н.И. Кузнецова, В.И.Касаткина), 7-я школа г.
Чайковского (начальные классы, директор А.С. Куляпин), в одной
из школ Харькова (В.Ф. Литовский и др.)» Киева (А.Г.
Волынец), московский культурологический лицей № 1310 (директор
Т.Б. Михайлова) и др. В докладах на семинарах и конференциях,
а также в своих публикациях учителя осмысливали свой опыт и
опыт своих коллег с точки зрения проблем психологии и
педагогики, равно как и теоретических проблем концепции ШДК.
В настоящее время самые последовательные эксперименты
проводятся в харьковской гимназии «Очаг» (СЮ.
Курганов, В.З. Осетинский, И.М. Соломадин и др.) и в новосибирской
школе «Умка» (Н.И. Кузнецова и В.Г. Касаткина). К
сожалению, работы, описывающие последние, чрезвычайно
интересные результаты и ставящие новые проблемы, пока не
опубликованы; с некоторыми из них можно ознакомиться на
интернет-сайте www.bibler.ru, в разделе Школа диалога культур
(http://bibler.rii/bibler/iiidex.php?sec=3a). Там же приводится и
подробная библиография по проблемам ШДК.
На последнем этапе возникло новое направление работы.
Наряду с продолжением теоретических разработок и педагогических
экспериментов существенным оказалось создание так
называемой бумажной школы — целостных циклов воображаемых
уроков-диалогов, ориентированных на различные классы
и учебные предметы ШДК. Эти циклы, написанные в форме
учебных пособий, предназначенных для учеников и учителей,
позволяют реализовать идеи и накопленный опыт ШДК в
целостном, максималистском виде, что пока по разным причинам не
удается в реальном педагогическом эксперименте. Подробно
значимость такой бумажной школы B.C. Библер обосновал в
предисловии к первому подобному тексту —«Загадки числа», который
предназначен для 1-2-х классов (классов точек удивления)26.
Помимо этого, для 3-4-х классов разработан цикл уроков по
античной культуре27.
Примечания
1 Основные идеи концепции изложены в следующих работах:
Библер B.C. Школа диалога культур // Советская педагогика.
1988 г. № 8; Школа диалога культур. Основы программы.
Кемеово, 1992; Школа диалога культур. Идеи. Опыт. Проблемы.
Кемерово, 1993; Практический опыт работы в русле идей ШДК
опиСс н и проанализирован в работах: Курганов СЮ. Первоклассники
и учитель в учебном диалоге // Школа диалога культур. Идеи.
Опыт. Проблемы; Курганов СЮ. Школа диалога культур: Крас-
И.Е. Берлянд. Школа диалога культур
625
ноярский опыт// Народное образование. 1990. № 7, 10-12; 1991.
№ 5-8; 1992. № 9-10; 1993. № 1.
2См.: Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры:
Два философских введения в XXI век. М., 1991. С. 413.; Его
же. Культура. Диалог культур (Опыт определения) // Вопр.
философии. № 6.1989. С. 31-42.; Его же. Нравственность.
Культура. Современность. М., 1990. Его же. К философии
культуры // Замыслы. М., 2002.
3К философии культуры // Библер B.C. Замыслы. М., 2002.
С. 354-355.
'О различиях и сложных, противоречивых отношениях этой
педагогической идеи и идей воспитания и просвещения, также
существенных для Нового времени, см.: Библер B.C. «Ax, какой
воспитанный, образованный, просвещенный, культурный
человек!..» (Об историческом, личностном и педагогическом споре
этих определений) // Замыслы. М., 2002. С. 391-446.
5 Библер B.C. Школа диалога культур. Кемерово, 1992. С. 5-6.
6Тамже. С. 26.
7См.: Берлянд И.Е. Учебная деятельность в школе
развивающего обучения и в школе диалога культур // Дискурс. № 3-4.
1997. С. 117-142.
8См.: Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении
(логико-психологические проблемы построения учебных предметов). М.,
1972; Репкин В.В. О понятии учебной деятельности // Вестник
Харьковского университета, 1976, № 132; Психологические
проблемы учебной деятельности школьника. М., 1977; Давыдов В.В.,
Маркова А.К. Концепция учебной деятельности школьников //
Вопросы психологии. № 6. 1981.
9 И при воспроизведении и анализе подхода РО, и при
развитии собственных положений мы будем в основном
останавливаться на тех моментах, которые непосредственно связаны с
содержанием, с предметом учебной деятельности, отвлекаясь от важных
проблем, связанных с организацией урока, изменением форм
общения (сотрудничества) между учителем и учеником, между
учениками и т.п. — постольку, поскольку они не связаны с
содержательными проблемами обучения. На наш взгляд, все эти вопросы
в контексте учебной деятельности имеет смысл обсуждать именно
в связи с их включённостью в сам предмет, в содержание учебной
деятельности.
10Воспринятой в основном в редакции Э.В. Ильенкова; см.:
Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984; Его же.
Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960.
См. также другие его работы.
11 См.: Леонтьев АЛ. Проблемы развития психики. М., 1981.
12 Эта идея восходит к культурно-исторической концепции
Л.С. Выготского. См.: Выготский Л.С. История развития высших
626
Идея культурной преемственности
психических функций // Собрание сочинений. Т. 3. М., 1983.
Концепция РО опирается в основном на развитие идеи
присвоения А.Н. Леонтьевым. См.: Леонтьев А.Н. Указ. соч.
1*С этой точки зрения в концепции РО речь идет не о
культуре, а о теоретической науке Нового времени; культура сводится
к теоретическому знанию, а теория, в свою очередь, сводится
к теории Нового времени. Содержанием образования становится
система теоретических понятий, смыслом учебной
деятельности — формирование мышления в теоретических понятиях.
110 понятии ведущей деятельности см.: Эльконин Д.Б. К
проблеме периодизации психического развития в детском возрасте
// Вопросы психологии. № 4. 1971.
15См. об этом подробнее в работах: Берлянд И.Е. К построению
психологической концепции ШДК // Школа диалога культур.
Основы программы. Кемерово, 1992; К проблемам
педагогической психологии начального обучения // Школа диалога
культур. Идеи. Опыт. Проблемы. Кемерово, 1993.
16 Сами авторы и сторонники концепции РО понимают
необходимость внимательного учета детских представлений о
предмете и работы с ними. Так, например, Г.А. Цукерман пишет
о «взрослоцентризме» современной школы как об опасной
иллюзии. «...В учительском сознании почти отсутствует
представление о том, что ребенок всегда имеет собственную ненормативную
точку зрения по любому обсуждаемому на уроке вопросу. В
детской ошибке обычно усматривают недо-ученность, недо-мыслие,
а не возрастное своеобразие мысли, не особое, закономерное для
возраста виденье предмета. За таким учительским
представлением в скрытом (от самого учителя) виде лежит идея «чистой
доски». — Цукерман ГЛ. Педагогические иллюзии, искажающие
учебную деятельность // Современное состояние и перспективы
развивающего обучения. Красноярск, 1990. С. 19. Однако эта
«иллюзия» рассматривается как относящаяся не к содержанию
образования, а только к формам сотрудничества на уроке — как
порождающая «мнимое сотрудничество», когда, «употребляя
общую терминологию псевдопонятийно, ученик и учитель
зачастую работают с разными предметами». (Там же.)
«Своеобразие детской позиции» необходимо учитывать только для того,
чтобы обеспечить совместную с учеником работу по ее
перестройке.
17См.: Библер B.C. Исходные принципы и узлы
предполагаемой программы // Школа диалога культур. Основы программы.
Кемерово, 1992; Берлянд И.Е. Указ. соч.
18См. указанные работы B.C. Библера.
19 С точки зрения концепции диалога культур, культура здесь,
как уже было отмечено, оказывается сведенной к теоретическому
знанию Нового времени.
И.Е. Берлянд. Школа диалога культур
627
20См. примеры подобных уроков в книге: Берлянд И.Е.,
Курганов СЮ. Математика в школе диалога культур. Кемерово,
1993.
21 Цукерман ГЛ. Указ. соч.
22 См.: Курганов СЮ. Первоклассники и учитель в учебном
диалоге. Школа диалога культур. Идеи. Опыт. Проблемы.
Кемерово, 1993.
23См.: Курганов СЮ. Ребенок и взрослый в учебном диалоге.
М., 1989.
21 Ср. описание подобных монстров (особенных, частных,
«вырожденных» многогранников), заставляющих переосмысливать
само понятие многогранника, в книге: Лакатос И.
Доказательства и опровержения. М., 1967.
25См.: Берлянд И.Е. Загадки числа. М., 1994.
26Берлянд И.Е. Загадки числа. М., 1994.
21АхутинА.В., Библер B.C., Курганов СЮ. Античная
культура. Воображаемые уроки в 3-4-х классах Школы диалога
культур.
Классическое образование в России
и классическая гимназия при ГЛК
ЮЛ. Шичалин, А.Т. Матвеенков
Восстановление в России классического образования
должно постепенно вывести страну из той ситуации
кафкианской абракадабры, в которой она оказалась в результате
коммунистического эксперимента в образовательной сфере: мы
постепенно перестаем ощущать себя загнанными в тупик
системой бессмысленных ограничений, оправдывающих
исходную неполноценность как значительной части нашей работы
в средней и высшей школе, так и практически всей научной
работы в гуманитарной области. В самом деле, о каком
серьезном уровне работы гуманитария может идти речь, если
заранее известно, что от'специалистов в области не только истории
и философии, но даже лингвистики и литературоведения не
просто нельзя, но в каком-то смысле неэтично требовать
хорошего (то есть из первых рук) знания европейской культуры
в силу отсутствия в системе образования хотя бы
представления о том, что гуманитарий должен поступать в высшее
учебное заведение с двумя древними и двумя новыми языками
и получать специальное образование только после того, как
он уже получил добротное общее. То, что физик также может
быть широко и в то же время фундаментально образованным
человеком, уже в 1980-е годы ректору ФИЗТЕХа Н.В. Карлову
приходилось доказывать на уровне ЦК КПСС, но всерьез
изменить характер подготовки студентов в вузе путем отдельных
паллиативных средств, разумеется, невозможно. Для этого
необходима последовательная и настойчивая работа именно
в средней школе, основным недостатком которой в системном
плане является именно ее неполнота и незавершенность,
поскольку полноценное развитие как общеобразовательных
школ, так и специализированных средних учебных заведений
возможно только в том случае, когда указан некий
минимальный набор и уровень требований, ниже которого не может
опускаться общеобразовательное учреждение, и в то же время
задана планка максимально полной программы среднего
образования, которую реально выполняют разносторонне
одаренные дети.
Именно классические гимназии некогда составляли
гордость отечественной образовательной системы и обеспечили
серьезный культурный подъем России в конце XIX — начале
XX века. Мировой педагогический опыт свидетельствует, что
для нравственного здоровья, научного и культурного
прогресса нации недостаточно хорошо развитой системы общего
среднего образования, ориентированной почти исключительно на
ЮЛ. Шичалин, А.Т. Матвеенков. Классическое образование в России 629
людей со средними способностями. Если страча не хочет
отстать от мирового уровня в областях, связанных г
интеллектуальной деятельностью, ей необходимо развивать систему
комплексного образования детей, способности которых заметно
превосходят средний уровень. Интеллектуальные результаты
мирового уровня не могут появиться на пустом лесте.
Общеизвестно, что талантливые дети рождаются у
представителей всех слоев общества, независимо от их материального
благополучия. Способности таких детей могут быть реализованы как
с пользой для общества, так и во вред ему. Тп ;тнтливые дети, не
получившие достойного образования в связи с отсутствием
необходимых средств у их родителей, представляют огромную
опасность для общества, реализуя способности, данные им от
рождения, в антиобщественных целях.
Цивилизованный мир давно столкнулся с этой проблемой
и путь ее решения нашел в создании специальных элитарных
учебных заведений для образования особо одаренных детей.
Поддержку таких учебных заведений обеспечивают
благотворительные фонды и государственные субсидии, позволяющие
талантливым детям получать добротное образование
независимо от материальной обеспеченности их родителей. В нашей
стране уже имеются различные узкопрофессиональные
учебные заведения, развивающие таланты юных музыкантов,
художников, артистов балета, спортсменов и
физико-математические школы. Однако отсутствует единая программа
среднего элитного образования широкого профиля для детей всех
слоев общества, позволяющая им впоследствии получить
такое же высшее образование но любой специальности.
В развитых странах (так же, как и в России в XIX —
начале XX века) эту задачу решает образование, называемое
классическим, базирующееся на глубоком изучении основ
нашей цивилизации, древних и новых языков, истории и
культуры, сочетающееся с серьезным изучением математики. Этот
тип образования сложился несколько столетий тому назад
(XIV-XV вв.) и был назван классическим, потому что в его
основе лежало изучение классических языков — латыни,
древнегреческого, а иногда и древнееврейского, классической
математики —преимущественно греческой и арабской,
воспринявшей и разви-вшей греческую традицию
(новоевропейская математика тогда только зарождалась на той же основе),
а также классических христианских священных текстов (не
следует забывать, что именно христианская культурная
традиция за два тысячелетия стала общепланетарной).
Главное в концепции классического образования — его
фундаментальность, т.е. изучение и освоение глубоких основ
нашей духовной и материальной культуры и цивилизации из
первых рук, непосредственно из классических авторских
текстов творцов европейской культуры. Сегодня эта форма обра-
630
Идея культурной преемственности
зования, основательно забытая в России, некоторым
представляется архаичной, излишне сложной и избыточной. Но все
зависит от задач, которые мы ставим в деле воспитания и
образования личности. Если мы хотим воспитать творческую
личность, изучавшую фундамент нашей культуры и
цивилизации, — иного пути нет.
Общеизвестно, что без устройства фундамента жилого
здания тоже можно построить нечто, способное выполнять
функции жилища: землянку, хижину или шалаш. Однако если мы
хотим возвести высокое и прочное здание — без фундамента
никак не обойтись. При этом само здание мы видим, а
фундамент, уходящий иногда на многие десятки метров вглубь, —
нам не виден, и кое-кому может показаться строительным
излишеством. Воссоздание величественного храма мировой
культуры в душе ученика, духовное строительство, в
некоторых чертах аналогично материальному, и без духовного
фундамента, также невидимого, хранящегося в глубине сознания,
этот храм не может'быть устойчивым.
Классическое образование развивает у ребенка навык
серьезной самостоятельной интеллектуальной работы, который
остается с ним на всю жизнь и позволяет достигать высоких
интеллектуальных результатов в различных областях.
Основной принцип образования — получать информацию из
первых рук, добираться до первоисточников и уметь отличить их
от любого рода переложения и интерпретации — оказывается
незаменимым при формировании не только серьезного
ученого, но и администратора и политика. Это подтверждается
многочисленными примерами — биографиями людей, которым
мы обязаны выдающимися интеллектуальными
достижениями. При этом принципиально важно, что все они являются
выходцами из различных социальных слоев. Подавляющее
большинство нобелевских лауреатов, либо их
непосредственных научных .учителей получили среднее классическое
образование, позволяющее видеть единство нашего мира и
условность разделения его познания на отдельные узкие
направления. Ибо именно на стыке различных специальностей
возникали фундаментальные открытия нашего века.
Совершали эти открытия те, кто благодаря своему образованию был
подготовлен к тому, чтобы увидеть оба края непознанного
и создать свою концепцию связи между ними. О том же
свидетельствуют биографии нобелевских лауреатов — наших
соотечественников.
В итоге разрушения традиций классического образования
в нашей стране на сегодняшний день теоретический возраст
последних выпускников классических гимназий — примерно
100 лет. Наиболее ярким примером потерь национального
приоритета явилось эпохальное открытие азотной
высокотемпературной сверхпроводимости швейцарскими учеными-фи-
ЮЛ. Шичалин, А.Т. Матвеенков. Классическое образование в России 631
зиками, увенчанное Нобелевской премией, на образцах,
синтезированных и подробно описанных в статьях российских
ученых-химиков. От выдающегося открытия наших ученых
отделял всего лишь один шаг — необходимо было опустить
исследуемые образцы в жидкий азот и зарегистрировать
эффект. Однако узость полученного образования (они же
химики, а не физики) не позволила им этот шаг совершить. И этот
пример — не единственный.
В свое время (конец XIX — начало XX века) много
спорили о преимуществах той или иной системы образования:
классического образования перед реальным и наоборот.
Отмечали недостатки в существовавшей концепции
классического образовании, но вместо их исправления, как поступили
развитые страны Европы, в нашей стране в 1918 году
классическое образование было полностью уничтожено (как
нарушающее идею всеобщего равенства) и восстановлено
в ущербном виде в форме двух университетских кафедр
классической филологии — в Московском и Ленинградском
университетах — для повышения международного престижа
страны непосредственно после установления
дипломатических отношений между СССР и США. Однако без развитой
системы среднего классического образования оно не могло
быть полноценным.
Время позволило обнаружить главную беду в концепции
дореволюционного классического образования. Она
заключалась в том, что это образование пытались навязать чуть ли не
каждому мальчику из состоятельных и образованных
сословий. Между тем классическое образование полезно только для
широко одаренных подростков с высоким IQ (вероятно, не
менее 130) и выраженной способностью к переносу
мыслительных навыков из одной сферы в другую, в чем мы наглядно
убеждаемся в истории с открытием высокотемпературной
сверхпроводимости. Оно не может и не должно быть массовым
(в отличие от реального — напротив, полезного для
подростков со средними способностями, которые становятся потом
высокими профессионалами в массовых специальностях).
Центры классического образования имеются сегодня во
всех развитых странах и на всех континентах. Такие центры
появились в Европе в эпоху Возрождения, а в России —
в конце XVII века. Классическое образование в
Славяно-греко-латинской академии получил самый известный
российский ученый — М.В. Ломоносов, классически образованными
были многие русские ученые, получившие мировую
известность: от Н. И. Лобачевского до П.Л. Капицы (нобелевский
лауреат по физике, удостоенный этой высокой премии за
работы 1930-х годов), общественные и политические деятели,
а также многие русские писатели, которых весь
образованный мир по праву считает классиками.
632
Идея культурной преемственности
Эта — традиционно европейская форма образования —
после Второй мировой войны получила большое
распространение и на других континентах. В частности, в США в течение
нескольких послевоенных десятилетий было создано более
100 центров классического образования, многие из них имеют
мировую известность. И если отсутствие подобных центров
в России не воспринимается как катастрофа, то объясняется
это только общим одичанием страны, уровень которого еще
более катастрофичен. Между тем и в России в каждом
нарождающемся поколении (=народе) появляется никак не
меньше, а, может быть, даже и больше всесторонне одаренных
детей, забота о которых должна быть одним из приоритетов
государства, хоть сколько-нибудь всерьез думающего о своем
будущем.
«Новая университетская
образовательная модель»1
С.Г. Шеховцов
«...вдруг возникшее видение делает:
малонужными систематично расфасованные
дидактические единицы учебного материала;
значимым для сознания только то содержание, которое
помогает строить ответы и потому понимать работу мысли его
творцов и видеть ее красоту.
Информация, навыки и умения, загруженные в сознание
прежде у оказываются частными, почти очевидными, достаточно
легко восстановимыми и потому не требующими запоминания
проявлениями открывшегося смысла. Возникает простота».
Так в материале2, предназначенном для обсуждения
профессорско-преподавательским составом РГГУ на выездной
конференции, описывалось появление знания, которое греки
называли «эпистеме». В тексте также фигурировали другие
греческие слова: «аретё» вместо принятого в переводах, но
непонятного слова «добродетель», и «тёхне» — им обозначались
умения и навыки в той мере, в которой они могли
передаваться. Причина банальна: познавательная монохромность
русского и других европейских языков, в них не различаются
типы познания в зависимости от его цели и, соответственно,
типы.возникающего знания.
Отсюда язвительная реакция: «О Господи, все бы слушал
и слушал! Каким же чудом можно добиться подобного
озарения?! Каким же трижды чудом можно ввести подобную
феорию в повседневный учебный праксис?\ Мистики мне
вразумительно объясняют: молитвой и постом. А тут — как?!»3
Была и другая критическая реакция, касающаяся
античной культуры вообще.
«У меня нет педагогического опыта — ни теоретического,
ни практического. Если я позволил себе принять участие
в этом обсуждении, то лишь потому, что в предложенных
тезисах говорилось, в частности, что образцом универсальной
педагогики будущего может быть древнегреческая
педагогика. А древнегреческой культурой я немного занимался. На
основании всего, что я знаю, я решительно говорю: весь опыт
античности для педагогики будущего — это опыт полностью
отрицательный. <...>. А если у Платона Протагор,
профессионал мудрости, пасует перед Сократом, универсалом мудрости,
то лишь потому, что источник мудрости для Протагора —
знание, для платоновского Сократа — откровение. Откровение
же методологической разработке не поддается и предметом
нашего обсуждения, по-видимому, быть не может»л.
634
Идея культурной преемственности
Откровение, открытие, озарение, обретения видения,
построение целостной картины... — все эти слова относятся
к тому индивидуальному духовному процессу, результатом
которого является свое знание — свое видение его смыслов,
простоты и красоты. Такое знание не обобществляется, оно не
строится по заданию извне, оно — продукт непрерывных
усилий разума, стремящегося удовлетворить внутреннюю
потребность человека понимать.
Из невозможности передачи следует, разумеется,
невозможность «методологической разработки» такой передачи.
Передавать можно формы: слова, звуки, картинки. Видеть,
слышать и чувствовать человек может только сам. Значит
ли это, что неправомочен вопрос: какие формы могут стать
плодотворной средой для познающего разума, чтобы,
разглядывая, обдумывая и синтезируя виденное, слышанное,
читанное со своим опытом, человек мог делать выводы и облекать
их во всё более и бо^пее адекватную форму?
Слова, звуки, картинки, сюжеты, способные вызвать
сильный эмоциональный отклик, есть. Их поиском заняты
искусство, средства массовой манипуляции сознанием и реклама.
Для образования нужны формы, способные
активизировать результативную мыслительную активность человека
в сфере познания, познавательного открытия. Наука, как
поставщик содержания современного образования, эту задачу
не решает; ее цель — придать знанию наиболее совершенную
форму; остается только ее осваивать и применять. Открывать
уже известное —«изобретать колеса» —даже сегодня очень
многим представляется неэффективным.
Данное выше описание и генезис эпистеме взято не из
книжек и не из «эпистемологической» науки —
заимствований стороннего опыта, как нетрудно заметить, нет. Значит,
сказанное должно быть либо общим местом, либо основано на
каком-то познавательном опыте.
Что это за опыт?
Почему автор находит возможным его обращение в сферу
образования?
Вопросы, казалось бы, естественные, которые должны
были возникнуть у критиков. Появилась бы почва для
конструктивного диалога.
За моими словами стоят феномены, подмеченные в
научном, научно-самообразовательном, преподавательском,
бытовом, общественно-политическом и в
инновационно-образовательном праксисе.
Наблюдения эти таковы.
1. Точное естествознание: просто и красиво
Точное естествознание можно выстроить поразительно
просто и красиво, тогда как научно-дисциплинарно оно
организовано по принципу: что предположишь, то и получишь.
С.Г. Шеховцов. «Новая университетская образовательная модель» 535
Увидеть же в готовых формах научного знания простоту и
целостность совсем непросто. Но если это удается, всегда
возникает вопрос: почему же образование ничего не делает для
этого? (Научно-самообразовательный праксис.)
2. Потребности внешние и внутренние
Поразительно мало специалистов (представителей
научного сообщества или научных работников) увидели эту простоту
и красоту открывающейся картины. Без такого видения
целостной картины знания не построить. Отсюда и широко
распространенное мнение, что целостной картины знания нет
и — что печальнее — быть не может.
Однако нельзя сказать, что люди, названные выше
«специалистами», совсем не ощущали неблагополучия в основах
и что связанные с этим неблагополучием вопросы были им
неинтересны. Нельзя также сказать, что весьма устойчивый
феномен мыслительной пассивности по этому поводу связан
с интеллектуальной ущербностью. Причина иная: нет острой
потребности навести порядок в основах, нет постоянного,
требующего разрешения внутреннего дискомфорта. В итоге
время прагматично посвящается внешним потребностям,
исключения чрезвычайно редки. Успехи же в решении зримых,
социально значимых задач могут быть весьма
существенными — одно другому не помеха, современные формы научного
знания весьма эффективны. (Научный праксис.)
3. Угроза профессионализма
Социально успешные специалисты из узких сфер научной
деятельности представляют серьезную угрозу для сфер общего
бытия. Не имея опыта синтетического осмысления
абстракций и построения целостной картины своего, относительно
простого, весьма определенного и модельного мира в вопросах
обустройства сложного, значительно менее определенного
и всегда многоаспектного мира общего бытия, они
оказываются неспособными к самостоятельной мысли и становятся
легкой добычей даже не очень искусных средств манипуляции
сознанием. Их в общем не искушенный синтетическим трудом
разум отказывается от синтеза в конкретных
организационнобытийных смыслах такие формы речи, как «общество»,
«государство», «власть», «свобода» и многие другие, привычно
оставляя их абстрактными,- «это не моя специальность».
А потому не возникает ни своих органичных и естественных
конструкций общего бытия, ни соответствующего
мыслительного опыта, ни коллекции необходимой для такого синтеза
информационной фактуры.
4. От простого к сложному: «негеометр да не войдет!»
Простота и сложность бывают разными. Можно говорртть
о простоте предметной области познания в силу доступности
и узнаваемости ее материала. В этом смысле математика
имеет дело с простейшими обстоятельствами бытия, доступными
636
Идея культурной преемственности
человеку с самого раннего возраста. Это вовсе не означает
тривиальности форм деятельности и знания, развитых на пути их
осмысления. Да и путь этот был извилист и длителен.
Познание коллективного и индивидуального бытия
человека много сложнее — требуется жизненный опыт. Без него
самостоятельное осмысление проявлений такого бытия
невозможно, так как нет предмета для обдумывания. Именно
процесс саморефлексии — результативного обдумывания своего
жизненного и, в частности, мыслительного опыта — делает
возможным самостоятельность мысли в познании
гуманитарных предметных областей.
Но... воспроизводить плоды обдумывания таких аспектов
бытия другими можно: это неизбежно делает человека
эпигоном — иногда на время, а часто — навсегда. Почитание
авторитетов — оборотная сторона детской болезни эпигонии.
В сферах самостоятельности духа авторитет не может
служить заменой аргументу.
Это означает, чтб источник мыслительного самостояния —
внутренняя потребность понимать. От природы она
свойственна, по-видимому, всем. Развивается она вместе с
возникновением результативного опыта мысленного моделирования
различных форм бытия, начиная, естественно, с простейших,
или... угнетается в отсутствии такового. Отсюда и всеобщий,
общекультурный смысл математики и точного
естествознания: осмысливание простейших, самых определенных
аспектов бытия целостного мира необходимо всем, в особенности
тем, кого интересуют более сложные и менее определенные
миры — миры «гуманитарные». Для последних — это
начало, начало совершенно необходимое; далее — temporis filia
Veritas5.
«Негеометр да не войдет» — как раз про это. Правда,
так дело обстояло давно. Сегодня «войдет», скорее всего,
именно он со всеми вытекающими последствиями. Зачем, в
самом деле, законодателю геометрия?! — это землемеру или
строителю нужно рисовать фигуры и вычислять их
характеристики. В итоге гуманитарные предметные области
зачастую становятся уделом людей,, неспособных
организовывать мысль в простейших формах бытия. Таковы плоды
цивилизации.
Сказанное не означает, что хотя бы средняя школа
способна решать общекультурные образовательные задачи. Вовсе
нет! Ее цель — политехническая пропедевтика подготовки
специалистов. Так уж устроена современная цивилизация.
И все-таки общекультурные (гуманитарные) смыслы
имеются в-очень многих областях предметного знания, но
дисциплш:арность и внешняя систематичность их успешно сводит
к нулю... (Аналитически-инновационный праксис в
образовании.)
С.Г. Шеховцов. «Новая университетская образовательная модель» 637
5. Непередаваемость
Красоту, смыслы и простоту передать нельзя, даже имея
за душой индивидуальный опыт обретения видения всего
этого. То же, увы, относится и к «драматизму», и к «объемности
мировоззренческой и познавательной ситуации», то есть
к проблемному полю, вызывающему познавательный интерес
и соответствующую активность разума.
Нельзя войти в чью-то творческую лабораторию, в
культуру чьей-то мысли — можно только строить свою, развивая
собственную мысль. Индивидуальный познавательный опыт
обобществлению не поддается. Все это человек может увидеть
только сам... или не увидеть!
Действующая цивилизационная практика располагает
к последнему... Красота, простота, драматизм и другие
признаки «эпистеме» открываются не благодаря, а вопреки
действующей образовательной практике. (Преподавательский
праксис.)
6. Профессионалы и педагогика мысли
Последнее обстоятельство воздвигает препятствие,
возможно, непреодолимой силы на пути реализации
реформирования содержания образования. Эта работа требует, очевидно,
значительных по своим масштабам, целеустремленных и
сознательных интеллектуальных усилий. Сознательная
деятельность индивидуального и коллективного интеллекта
возможна только в случае видения проблемы и на основе
собственного — другого не бывает! —мыслительного опыта. А говорят,
что разговоры про целостную картину научного знания —
химераг образовательная «лысенковщина».
И такая реакция, в общем, естественна. Тем, кому довелось
увидеть простоту, объяснения не нужны, для большинства же...
все, что говорилось про эпистеме, — пустой звук. В этом случае
остается только один путь: предложить такой материал,
который в принципе позволяет увидеть.
В этом, возможно, главная причина неудач попыток
построения моделей развивающего образования. Его адепты —
философы, психологи и педагоги — ожидали от специалистов
помощи — разработки «развивающих форм научного
знания», чтобы стала возможной реализация
проблемно-задачных методик обретения знания. Надежда на разделение
труда не удалась и не могла удаться! Специалистам сначала надо
было показать, КАК такое «трижды чудо» может быть введено
в «повседневный учебный праксис» по их предмету. Круг
замкнулся: специалисту нужен эталон для воспроизведения.
Разделение труда невозможно, задачу придется решать самим!
(Аналитически-инновационный праксис в образовании.)
7. О познавательной энтелехии
Звучащее отовсюду «ПОКАЖИТЕ КАК!» можно уточнить.
Во всех предыдущих пунктах акцентируется различение внеш.-
638
Идея культурной преемственности
него и внутреннего, которое в области познавательного и
мыслительного опыта человека сводится к различению техне
и эпистеме.
Это различение можно увидеть, естественно, буквально во
всем. Так, молитву и пост в «объяснениях» мистиков можно
воспринимать как некие «сценические формы» бытия, а
можно как всепоглощающую внутреннюю работу духа,
пытающегося «ухватить» ускользающие смыслы, и сопутствующее
такому состоянию равнодушие к телесным потребностям.
Именно такое внутреннее напряжение предшествует
маленьким открытиям, из которых постепенно вырисовывается
картина знания.
Таким образом, педагогическая задача сводится к тезису,
содержащему характерное внутреннее противоречие: нужно
вызвать у человека внутренний интерес или внутреннюю
познавательную потребность средствами «повседневного
учебного праксиса», то есть некими внешними формами,
предложенными для посильного обдумывания. Стало быть, «показать
как» — это значит явно ответить на вопросы:
— какой может быть такая информация?
— как с ней можно работать?
— откуда ее взять?
8. Задачи образовательной науки
Наука, которую уже давно привыкли считать
поставщиком содержания образования, ответить на эти вопросы не
может, ее задача иная: представить современное научное знание
в наиболее совершенном, систематизированном виде.
Заметим, что сложившиеся и совершенные формы знания всегда
содержат в себе задачу:
— как до этого можно додуматься?
Однако эта обратная задача, требующая открытия
мыслительного и организационного опыта творца, непосильна для
студентов, овладевающих знаниями, поэтому принятая форма
подачи научного знания и не может дать требуемого эффекта.
Жизнь непрерывно подтверждает правоту Аристотеля,
который в письме Александру по поводу своих книг написал
следующее: «Знай же, что они изданы — и не изданы, потому
что понятны только слушавшим нас».
Обратная задача трудна и для большинства ученых, тем
более что они привыкли решать иные, внутринаучные задачи.
Если принять, что все доступные нашему восприятию формы
бытия скрывают в себе какие-то смыслы-, являясь ответами
на вопросы, которые мы еще не умеем задавать, то решение
обратной задачи в отношении готовых форм научного знания
изоморфно Богоискательству.
Таким образом, ученые, профессора, преподаватели,
которые поставят перед собой вопрос «как, на основании какого
первичного опыта можно до этого додуматься?», чтобы пред-
СТ. Шеховцов. «Новая университетская образовательная модель» 639
ложить соответствующие посильные познавательные
ситуации студентам, столкнутся с очень непростой задачей
преодоления «защиты Аристотеля». При этом они с неизбежностью
выстроят свою простую и красивую картину знания.
«Take care of the sense and the sounds will take care
themselves».
Эта знаменитая фраза английского математика,
известному широкому кругу читателей по своим литературным и
педагогическим трудам под псевдонимом Льюис Кэрролл, в
переводе Н.М. Демуровой звучит так: «Заботься о смысле,
а слова придут сами». Сказана она давно, но поразительно
точно передает характер той информации к размышлению,
которая начала складываться при предпроектной разработке
некоторых предметных областей.
Идею Кэрролла трудно не понять. Есть два способа
изучения предмета. Первый — выучивание предметного языка
и применение его в предметно-практических ситуациях; при
этом возникает трудная обратная задача про «непостижимую
эффективность», задача поиска логоса. Второй —
обдумывание посильных познавательных ситуаций и описание
результатов обдумывания на естественном языке, уточнение языка
и моделирование понятий и терминологии; при этом язык
обретается изначально как логос. Именно о втором пути говорит
Кэрролл.
Проблема, возникающая на этом пути, одна: как, из
какого материала смоделировать посильные
познавательные ситуации? Посильность включает, естественно, два
факт/юра:
— доступность для восприятия ситуационного материала,
чтобы видение содержащихся в нем задач было возможно;
- посильность мысленного моделирования.
Эти факторы, очевидно, связаны между собой. Трудно
рассчитывать на построение собственных мысленных моделей
в сложных многоаспектных предметных областях, если нет
опыта мысленного моделирования на очень простом и
определенном материале. Отсюда неизбежно возникает иерархия
предметных областей, среди которых весьма определенный
и доступный для восприятия познавательный материал для
математических и естественнонаучных форм знания будет
предшествовать познавательным ситуациям в области
общественного бытия. Но именно такой порядок возрастания
сложности делает необходимой всем школу простейших форм
мысленного моделирования на весьма примитивном и доступном
материале.
Материал для обдумывания существенно отличается от
материала для усвоения. Его нужно не запоминать, а
анализировать, просматривать столько раз, сколько требуется,
иметь возможность сравнивать различные ситуации с целью
640
Идея культурной преемственности
выявления общего и разного, активизируя все способности
восприятия. И так далее и тому подобное. Какими будут эти
материалы, какой станет их организация, покажет время,
если его потратить на соответствующую контекстную
обработку имеющихся форм знания в поиске первичного
организационного опыта, опыта творца. В результате такой
обработки и подготовки познавательных ситуаций сложатся вопросы
к студенту, задача которых инициировать обдумывание.
Именно здесь возникает возможность использования
характерной для методистов терминологии: составление таких
вопросов имеет целью развитие природного познавательного
навыка — навыка видеть задачи в любых внешних формах
бытия.
Увы, но если говорить об университетском образовании, то
этот природный навык зачастую нужно восстанавливать —
современная средняя школа очень эффективно борется с
«почемучками».
«Благодарение блаженной натуре...»
Эрудиция, начитанность, знание разнообразных
придуманных человечеством «колес», знание диалога культур,
раскрутивших эти «колеса», — все это замечательно! Но, увы, не
заменяет простоты и красоты «колеса», открытого
самостоятельно. Опыту осмысления, опыту результативного
обдумывания замены нет. Такой опыт либо есть (заметить его
присутствие нетрудно), и тогда объяснения излишни, либо его нет,
и тогда объяснения бесполезны. Ситуация жесткая. Но
главное, увы, не в этом.
Чуду обретения простоты и красоты картины знания
есть единственная альтернатива, имя которой —
профессионализм.
Понято это очень давно. Впрочем, каждый знает это из
своего опыта; есть даже поговорка: образование —- это то, что
талось, когда'забылось все, чему учили. Очень сочно перевел
древнее высказывание Эпикура по этому поводу Г.С.
Сковорода: «Благодарение блаженной натуре за то, что нужное
сделала нетрудным, а трудное ненужным».
Не ставшее простым уходит, его удержание искусственно.
Это — востребованность жизнью и деятельностью. Так мир
специалистов оказывается неизбежной альтернативой
простоте и красоте картины знания. Эффективность
образования в этом случае давно подсчитана, высокой она быть не
может. Для ее повышения есть только один путь: создание
образовательной науки, целью которой станет разработка
разнообразных по форме восприятия (медиатехнологии) и
по содержанию (универсальность) познавательных
ситуаций и интеграция их в единую
информационно-познавательную среду такого, по-настоящему университетского
образования.
С.Г. Шеховцов. «Новая университетская образовательная модель» 641
Примечания
1 Подробности о проекте РГГУ «Новая университетская
образовательная модель» см. в: Шеховцов С.Г. Новая университетская
образовательная модель. Главные противоречия и некоторые
обоснования // Через формы к смыслам. М.: РГГУ, 2006. А также
по адресу: http://www.yuri-afanasiev.ru/forms/model.html.
2 Афанасьев Ю.Н., Строгалов А.С., Шеховцов С.Г. Об
универсальном знании и новой образовательной среде (к концепции
универсальной компоненты образования)//Интеллектуальное
развитие и универсальная образовательная среда: Материалы Всерос.
науч.-метод, конф. «Развивающая педагогика в универсальной
образовательной среде». Голицыно, 1-4 февраля 1999г. М.,
2000.
*АхутинА.В. НУОМ и ФИЛОСОФИЯ. Открытое письмо
С.Г. Шеховцову. Текст имеется по адресу: http://ihtik.lib.ru/
philosbook_22dec2006/philosbook_22dec2006_724.rar.
1 Гаспаров М.Л. Опыт античности для педагогики будущего.
http://nuom.rsuh.ru/lib/Gasparov.htm.
5Истина — дочь времени.
О «диковинном» образовании
O.K. Румянцев, А.Ю. Шеманов
Наш интерес к образовательной тематике обусловлен
вопросами, которые в XX веке наиболее остро были поставлены
в педагогических проектах «антипедагогики». Эти проекты
провозгласили, в стиле постмодерна, репрессивность
института образования как такового и потребовали отделить не только
науку, но и образование от государства. Они потребовали
также упразднить систему государственных образовательных
стандартов и сделать образование принципиально частным
делом подобно тому, как частным делом стало в современных
демократиях исповедание религии. Ясно, куда направлено
острие этой атаки, ведь наука и образование составляют
последний оплот проекта модерна, и, покончив с ними,
действительно можно устрбить поминки по Просвещению.
Не разделяя этот пафос отрицания, мы все же считаем
уместным вдуматься в истоки такой постановки проблемы
образования. Для нас данная проблема звучит особенно остро
в связи с нашим замыслом предложить проект системы
дополнительного образования для студентов-гуманитариев,
охватывающим основы гуманитарного и естественнонаучного
знания, включая математику. Этот проект предполагает
подведение учащегося изнутри конкретной науки к тем ее узловым
точкам, где высвечивается проблема, причем так, что само
освоение преподаваемого таким образом курса требует
самостоятельных организационных и конструирующих усилий
учащегося. Цель такого предприятия заключается в том, чтобы
подготовить учащегося к встрече с внутренним проблематизмом
изучаемого предмета, пробудить в нем интерес к
конструированию его теоретического образа, способствовать осознанию
ответственности за теоретический образ реальности, а тем
самым почувствовать сопротивление, инаковость реальности, ее
несводимость к теоретической конструкции. Речь в нашем
предложении идет не о перестройке всего высшего
образования, а о необходимости дополнить основной курс
вспомогательными дисциплинами, призванными спровоцировать
интерес учащихся к предмету. Данный текст сконцентрирован
на обсуждении культурного смысла предполагаемого проекта,
а именно — как из принимаемого нами видения проблем
культуры и образования следует это наше предложение.
Понимание формирования молодого человека как его
приспособления, адаптации к уже существующим готовым
формам культуры и общества («взрослой» жизни) предполагает,
что эти сложившиеся формы представляют собой своего рода
венец предшествующей истории и как таковые выступают об-
O.K. Румянцев, А.Ю. Шеманов. О «диковинном» образовании 643
разцом для подрастающего поколения и естественным отправ-.
ным пунктом для последующего развития. Однако данный
тезис находится в очевидной зависимости от предрассудка —
от воспринятой здравым смыслом нововременной концепции
прогресса.
Более уместно в связи с разговором о перспективах развития
системы образования вспомнить другой смысл приспособления,
выдвигаемый современной биологией: организм изменяет под
себя свою среду. Порождаемые школой новации не единожды
в истории со времен платоновской академии радикально
перестраивали культуру, и сложившееся общество всегда
чувствует «угрозу», исходящую от подрастающего поколения. Но как
раз такой благотворной опасности, как нам представляется,
сейчас пока не видно.
Образовательный проект Нового времени, представленный
именами Лейбница, Коменского и др., во многом определил
демократичную систему массового образования с ее
классноурочной системой, которая, ставя первоначально задачи
религиозного просвещения и переустройства жизни каждого
человека, приобщила к высокой светской культуре широкие слои
людей. Однако на этом пути оказалась и мина замедленного
действия. Имеется в виду предрассудок Просвещения,
состоящий в том, что представление о человеке сводится к
разумности, а представление об истории — к процессу прогрессивного
просветления Естественного света разума, т.е. научного
знания как единственно адекватного. В образовательном
процессе этот предрассудок обернулся оппозицией культурной
субъектности учителя в качестве носителя знания и природной
объектности ученика как приобщающегося к нему. В
условиях зрелости цивилизации стало понятно, что при подобном
типе образования культура предстает в упрощенном и
усеченном виде: тщательно вписанное в классно-урочную систему
обучение ориентировано на исполнителей заданного
социокультурного порядка, а не на творцов новой упорядоченности,
формированию которых система, построенная на таких
предрассудках, как раз препятствует. Отрицательные последствия
данного подхода проявились для развитой индустриальной
цивилизации в феномене социальной «массы», где индивид со
стертым личностным сознанием становится внушаемым и
утрачивает чувство ответственности. Человек сразу после
рождения попадает в объятия массовой культуры, которая
приобщает к доминирующей культуре современного общества
большую часть населения, но неизбежно снижает требования
к креативности человека.
Знания могут выступать для человека либо догматической
инструкцией, принятой к исполнению, либо фундаментом для
выстраивания его собственной упорядоченности, приносимой
им в мир. Понятно, что творцом можно быть лишь в некоторое
644
Идея культурной преемственности
время и в некотором отношении, но и этого достаточно, чтобы
человек мог критически отнестись к догматическим
установлениям. В том случае, если знание пережито как культурная
экзистенциальная проблема, а еще лучше — самостоятельно
выстроено из собственного жизненного опыта, оно может
стать опорой для творчества. Потому необходимо создавать
условия для культивирования и направления творческой
избыточности ученика. Задача получается дополнительной по
отношению к обычным целям воспитания, которые состоят
в том, чтобы приспособить ребенка к нормам нашей взрослой
жизни. Освоение социальной нормы необходимо, но
недостаточно для формирования у растущего человека
ответственности. Здесь же речь идет о том, чтобы развить и сохранить
открытость к знанию у ребенка, а также самообучаемость во
взрослом человеке, что предполагает формирование
критического отношения к себе и своим возможностям, а потому
составляет также необходимый элемент воспитания
ответственности. Без этого эле'мента освоение нормы может становиться
базисом конформизма.
Как нам представляется, основной проблемой человека
в составе массовой культуры (культуры, выполняющей сейчас
роль универсального эквивалента, разменной монеты для всех
сторон социальной и культурной жизни) оказывается проблема
реальности. Массовая культура и пронизанная ею
повседневность, вытеснив из себя мир сущностей как метафизическую
фикцию, стала, казалось бы, единой и единственной реальностью,
реальностью по преимуществу и... потеряла реальность.
Собственно, как раз обращение (или возвращение) учащегося к
реальности и составляет сверхзадачу предлагаемого проекта.
Наиболее важный для понимания нашего предложения
тезис касается науки. Науке — и как институциональной форме
познания и особенно в меру ее участия в процессе
образования — важно быть услышанной другими, хотя бы другими
науками. Дл%науки как формы человеческого познания быть
открытой Другому, Иному прежде всего означает выйти к самой
реальности, что предполагает (как и для человека) достижение
своих границ, которые она должна провести сама. Нельзя
полагать свои границы, обращаясь для этого к другой науке,
поскольку получится граница, проведенная предрассудочными
мнениями исследователя о чужой ему дисциплине. Но
необходимо обнаружить те исходные очевидности, или аксиомы,
которые положены в фундамент научной теории. Тут, в этих
точках не обосновываемых, но фундаментальных для науки
очевидностей и приоткрывается неснимаемый в теории ее объект,
а значит — радикальная инаковоспгь внеинтеллегибельного
бытия, через которую для Нового времени светится Иное.
Новое время принесло и новое понимание реальности:
объяснить нечто — означало показать, как оно сделано, и овла-
O.K. Румянцев, А.Ю. Шеманов. О «диковинном» образовании 645
деть принципом его конструирования. Нам кажется удобным
вслед за А.А. Оскольским использовать для обозначения
радикальной инаковости внеинтеллигибельного бытия
метафору «диковины», под видом которой для натуралиста Нового
времени, вдохновляемого идеей механизма как ключевого
принципа объяснения мира, предстает то, что непонятно, как
сделано. Тогда, например, внутренний нерв биологии
представлен не столько ее концепциями устройства живого,
сколько ее «диковиной», что и выражено в кантовском удивлении
перед гусеницей, которую невозможно сконструировать из
«механизма природы», на основе рассудочных категорий
причинности. Этот «эпицентр» биологии явственно
сформулировал Гёте: жизнь есть тайна не потому, что там еще что-то
недопонято, а потому, что тайна и есть жизнь — ее в принципе
нельзя понять исходя из механизма. Если мы объяснили, как
нечто живое сделано, то оно больше не является тайной, но оно
и перестало быть живым: это уже труп. Биологические
дисциплины многообразными способами исследуют разные аспекты
организма. Но то, что объединяет все эти дисциплины в
биологию, — это и есть ее диковина — жизнь, живое,
остающееся тайной, причем не вопреки, а благодаря объяснению через
механизм. Диковина, которой не занимается напрямую ни
одна из биологических дисциплин, удерживает и реальность
ее предмета, и целостность самого противостоящего ему
исследователя. Конечно, зоология, этология, экология изучают
живые особи и популяции, коллекционируют живых существ
в зоопарках и ботанических садах. Живое вне этой
культурной-ситуации не является диковиной, оно превращается в нее
именно здесь, т.е. поскольку человек берется понять все как
сделанное.
Диковиной, или экзотикой, может стать и феномен чужой
культуры, несводимый к нашим традициям, предрассудкам,
идеалам. Может показаться, что, говоря о диковине как
результате механистического подхода к природе или обществу, мы
следуем по стопам давно известной критики механицизма
Нового времени философией жизни и близкими к ней течениями.
Но наш пафос в значительной мере как раз в обратном:
характерное для Нового времени выдвижение конструирования как
метода и принципа-познания открыло понимание реальности
природы как не выразительного самого по себе, безмолвного
и не обращенного к человеку Иного. Именно то, что в
Античности выступало для мысли в качестве Космоса — явления
самовыразительности бытия, — предстало в Новое время как
радикально отличное от мысли, а потому как Иное, не способное
себя внятно выразить без выражающего его разума.
Это чутко уловили протестанты, последовательно
нацеленные на «расколдовывание» мира. И смысл технизации
цивилизации и образования, тоже проводившейся наиболее после-
646
Идея культурной преемственности
довательно протестантами, был, в том числе, и в этом.
Перестать плодить идолов, т.е. видеть личное начало там, где его
нет, создавая ложных богов. Техника и акцентирующее
технику образование — плод расколдовывания мира. За
субъектность в природе вынужден был взять на себя
ответственность человек. Однако наука, начавшая борьбу за
реальность с идолами предрассудков, объективировалась в технику
и породила множественную реальность: гипо- и
гиперреальность, массмедийную реальность, виртуальные реальности,
т.е. вообще говоря — новых идолов вместо реальности. И
тогда позиция человека и его субъектность оказались под
радикальным вопросом: как определить человека без определения
реальности?
И все же это повод не для того, чтобы устраивать поминки
по Просвещению, а для того, чтобы продумать его
непреходящий смысл и его издержки для европейской культуры.
Человек открыл свою ответственность за предоставленные природе
формы явленности смысла, без которых она безмолвна, а
затем обнаружил, что прекрасный античный космос был
объективацией античной культуры. Причем, чтобы это обнаружить,
пришлось расстаться с естественностью своей позиции в мире,
которую научная и философская мысль Нового времени
вначале разделяет с античной и средневековой философией. Эта
естественность позиции человека как субъекта в мире давала
ему все преимущества трансцендентальности: у него была
внешняя для мира (не-от-мирная) точка отсчета для
созерцания мира самого по себе, что позволяло не только выстроить
всю иерархию благ и истины, но и потенциально объединяло
все знание в единое целое, обозримое разумом. Кризис стал
осознаваться Юмом, а свое классическое выражение получил
у Канта, сформулировавшего разум как трансцендентальное
единство апперцепции (я — мыслю) и закрутившего весь мир
вокруг него, чем естественность разума, т.е. его
предустановленная гармония с бытием, была поколеблена, хотя единство
разума и опыта было сохранено.
XX век поставил на очередь вопрос об идентичности
человека самому себе, что ранее толковалось как проблема
самосознания, а теперь получило выражение в качестве вопроса о том, чем
отличается человек от мира, живого и, в конце концов, что
есть человек. Вновь был поставлен вопрос об универсальном
в человеке, о смысле общечеловеческого, который, казалось
бы, был раз навсегда решен сначала Античностью —
разумность человека делает его подобным миру как порядку (космосу),
потом Средневековьем — человек един, поскольку он образ и
подобие единого Бога-Творца, и Новым временем — человек един,
поскольку он носитель данного ему от природы разума,
находящегося в гармонии с природой, как находится в гармонии субъект
с объектом.
O.K. Румянцев, А.Ю. Шеманов. О «диковинном» образовании 647
Каждый раз так или иначе для этого единства
предполагалась вне-мирная позиция, которую современный человек
утратил, и потому вновь возникла проблема не только
универсальности человека, но и его отличий от других — мужчины от
женщины, одной расы от другой, одной конфессии от другой,
одного поколения от другого, одной культуры от другой.
Именно наряду с эскалацией этих различий (при отсутствии
оснований для этого) все время возникает и обратная ситуация:
нивелировка тех же отличий, которые преувеличены другими.
Совершенно закономерным образом в этой культурной
ситуации возникают и характерные процессы в образовании,
аналогичные упомянутым.
Кратко перечислим их. Ставится под сомнение и по сути
размывается единство знания и системы образования. Наряду
с навязыванием общеобязательных стандартов в образовании,
зачастую нивелирующих специфику национальных научных
и образовательных традиций (здесь можно упомянуть
практику применения Болонского соглашения, характерный пример:
реклама немецкого образования — International Career made
by Germany, т.е. готовим профессионалов для международной
карьеры под маркой «сделано в Германии»), происходит все
большая диверсификация научных направлений, не только не
оставляющая надежд на достижение их единства (поскольку
включает в себя изучение парапсихологии и паранаук типа
астрологии и пр.), но и не ставящая себе подобных целей.
Стандарт оказывается все более конвенциональным, все менее
обоснованным идейно, он становится традицией сообщества,
принимаемой на основании консенсуса и влияния тех или
иных групп на власть. Всякая попытка его обосновать —
а обоснование было принципом научности эпохи Нового
времени — сейчас рассматривается как покушение на основы:
как проявление трансцендентализма или попытка навязать
науке и обществу диктатуру метафизики.
Но парадокс заключается в том, что и нивелировка и
диверсификация — это следствия того самого отсутствия
единства знания, попытка обоснования которого считается ныне
недопустимой. Ведь оно означает отсутствие позиции для
идентификации, ее погруженность в поток изменений, что,
с одной стороны, лишает субъектность человека оснований —
ему не на что опереться в своей рефлексии, с другой —
де-факто отдает право субъекта сообществу, традиции, институту,
организации, как более устойчивой, поскольку
надындивидуальной констелляции существующих различий, за счет
присущей группе власти. Но тогда антипедагогика вовсе не
достигнет цели, поскольку, предлагая узаконить чисто
конвенциональную природу программ образования, она делает явным
образом то, что неявно и так уже есть, не предложив выхода
из ситуации отсутствия позиции для рефлексии.
648
Идея культурной преемственности
Ныне постмодерн лишь сменил форму объективации — не
природа и не трансцендентальный субъект, которые служили
основой прав человека и единства знания и реальности, а
группа, устанавливающая консенсус и принуждающая к нему
санкциями, стала условием рефлексии индивида и формой ее
объективации. На место прав человека при этом естественно
встали привилегии группы — права разных меньшинств
(национальных, конфессиональных, сексуальных и т.п.). А
утрата оснований для предметного единства знания поставила под
вопрос и образование (как часть системы кумулятивного
познания), и единство воспитания и образования (поскольку
растворилось универсальное понятие человека и стало некого
воспитывать).
Но если не спешить объявлять о смерти человека как
субъекта (а тем самым и как человека), то надо прояснить
исторический смысл субъектности. Необходимо внимательно
посмотреть историю возникновения традиции формирования
субъектности в культуре и ее исторические границы. Это нужно
сделать как минимум, чтобы понять исторические границы
субъекта и его место в современной культуре. Здесь органично
возникает и вопрос о соотношении образования и воспитания,
который надо тоже попытаться понять в перспективе
становления субъектности. В связи с этим имеет смысл вспомнить
о работах В.В. Сильвестрова, где как раз история европейской
культуры и рассматривалась как формирование различных
исторически ограниченных типов субъектности.
Столь же необходимо встает в образовании вопрос
реальности, который особенно остро возникает в связи с процессами
эстетизации и дереализации, распространившимися в
современной массовой культуре. Некогда единство позиции субъекта
давало точку отсчета для единого понимания реальности, с
исчезновением этой позиции исчезает и понимание учащимся,
в какой реальности он находится в процессе учебы и в какую
текучую реальность переносится в своем повседневном
существовании, попадая в один план с миром мнимостей —
компьютерной и кинематографической реальности — особенно
реальности продуцируемой массмедиа — ТВ и пр. Она недаром
получает название виртуальной, т.е. истинной, имеющей силу быть.
В одном плане с виртуальной реальностью без внешней точки
отсчета — без трансценденции, или, если угодно, без проблемы
референции — повседневность проигрывает из-за отсутствия в
ней субъектного, продуцирующего ее центра. Но это же
отсутствие субъектного центра остается по сути единственным
очевидным признаком ее не-виртуальности, радикальной инаковости
миру продуцирующих виртуальность субъектов-акторов,
признаком ее «настоящести» «небодрийярности», хотя и весьма
зыбким, зависящим от капризов акторов-«виртуалов».
(Зыбкость определения этого признака и делает возможной массо-
O.K. Румянцев, А.Ю. Шеманов. О «диковинном» образовании
649
вую манипуляцию сознанием людей.) Получается, что
невладение собой, которое замечает действующий и воспринимающий
субъект в мире своего повседневного бытия, выступает знаком
инаковости ему реальности, присутствием трансценденции в
имманентном. Но как это может стать позицией для рефлексии,
ведь инаковость невозможно удержать и на ней нельзя
расположиться? Как она может быть введена и в образование, без чего
обучающийся обречен вращаться в кругу конвенций своей
ферентной группы?
Не только предмет научных теорий, возникших в Новое
время, но и само теоретическое знание содержит такие «топосы»,
где теория открыта принципиально несводимому к ней ее
предмету самому по себе, и в этом смысле — реальности,
поскольку вводит в качестве центрального такое понятие, которое
само остается неопределенным в ее рамках. Например, у
Дарвина это понятие «наиболее приспособленного», которое он не
может определить (приспособлен тот, кто выживает, а
выживает тот, кто приспособлен), но вводит как непосредственную
очевидность — описанием.
Образовательный проект Нового времени, как и
доминирующая в этот период научная и философская мысль,
ориентирован на культивирование активной, деятельной природы
разума, и, прежде всего, — той ипостаси разума, которая
обращена на Иное. В кантовских терминах речь идет о рассудке, где
разум выстраивает свою ответственность за отношение с иным,
выступающим здесь явлением, данным в представлениях
рассудка. Естественно, рассудок взят в его взаимоотношениях с той
ипостасью разума, в который он обращен на себя (собственно
разум, единство которого представлено как «я мыслю») и
выступает в виде трансцендентальных идей разума. Третья же
ипостась разума — созерцание (продуктивное воображение),
в котором разум предоставляет формы явленности Иному как
субъекту, ответственному за отношения с разумом — оказалась
практически элиминирована. Это означает, что в реальном
осуществлении данного образовательного проекта ответственность
разума за отношение с иным сочетается с его безответственностью
за саму данность явления разуму, как будто природа сама без
усилий разума преподносит себя ему. В этой бесплатности
процедуры полагания Иного реанимируется естественный свет разума,
выступающий теперь под именем научного реализма, — в
плоском позитивизме самого научного сознания, в неокантианском
начале с «факта науки». В своем замысле дополнительное
«диковинное образование», как раз и призвано культивировать эту
третью ипостась разума.
Культурные последствия игнорирования образованием
задачи культивирования созерцающей ипостаси разума
невозможно переоценить. Ведь в синхронном аспекте именно
созерцание предоставляет разуму явление, в котором соотносятся
650
Идея культурной преемственности
рассудок (мысль об ином) и собственно разум (мысль о мысли).
Но если в разуме нет ипостаси, отвечающей за
взаимоотношение его двух полюсов, а предустановленная гармония
(естественный свет разума) отсутствует, то это предполагает потерю
единства разума. В знании данное обстоятельство находит свое
выражение в жестком размежевании наук на естественные,
где доминирует мысль об ином (науки о природе), и
гуманитарные, где господствует мысль о мысли (науки о духе). В
диахронном аспекте созерцание выступает исходным началом
(тезис), характеризующим отношение разума с иным
(природой) как задаваемое самим же иным. Тогда игнорирование
этого созерцательного начала означает, что рассудок
оказывается не антитезисом, характеризующим данное отношение
в качестве полагаемого разумом, но догматически задаваемой
способностью. При таком определении взаимного отношения
между началами познания не требуется осуществляемый
собственно разумом синтез, в качестве постоянно
возобновляемого проекта единства разума и природы. Тем самым,
гуманитарное знание, и в первую очередь философия, оказываются
вовсе не у дел. Для образования это означает, что никакого
интереса учащегося к предмету не предполагается и не
требуется, ведь необходимо просто усвоить набор догматически
положенных начал знания.
Предлагаемый нами замысел проекта «диковинного
образования» вовсе не альтернативен, а именно комплиментарен
к традиционному образованию, разделяя с ним пиетет перед
«научным знанием». Для нас основной культурный смысл
классической науки в том, что Новое время разделило Иное на
две ипостаси: на принципиально безмолвное, не обращенное к
человеку — предмет науки и на лично обращенное к человеку
и не существующее вне этой обращенности. Потому заданный
наукой безличный горизонт трансценденции выступил
условием открытости второго, личностного горизонта
трансценденции . Поводы, для того чтобы желать поминок по Просвещению,
конечно, имеются. Ведь личностный горизонт трансценденции
был замещен трансцендентальным субъектом Канта, «Я»
Фихте, абсолютным методом Гегеля. Иное, обращенное к самому
человеку, получило в Новое время статус трансцендентального
субъекта (с которым индивид должен отождествиться в своем
развитии), благодаря чему в основу личного отношения была
положена надындивидуальная общезначимость абстрактной
мысли, а безмолвное Иное было отождествлено с природой,
редуцированной до предмета человеческой деятельности. Тогда
сам человек распался на дух и тело, где тело подпало под власть
безличных сил и стало воплощением и моделью объективных
законов в самом человеке, т.е. тело стало главным фактором,
препятствующим самоопределению человека в качестве
тождественного разуму. С одной стороны, отказаться от главного от-
O.K. Румянцев, А.Ю. Шеманов. О «диковинном» образовании 651
крытия Просвещения — нового понимания Иного (в двух
горизонтах трансценденции), и, соответственно, свободы человека
(его разума) — нельзя. Парадоксальным образом оказалось,
что определение себя через самого же себя — т.е. путь само
определения — возможен лишь через удержание двух горизонтов
Иного и через открытость к нему и поиск открытости
самого Иного.
С другой стороны, вместе с замещением личностного
горизонта трансцендентности идеей трансцендентального субъекта
потерялся конкретный живой человек, которого вернули в
знание философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Но
одновременно с возвращением внимания к живому человеку
произошла дискредитация Просвещения — а значит, и науки,
с их редукционистской рационализацией человека, —как
безнадежно некомпетентных в описании его экзистенции. Однако
ни к чему хорошему такое расставание с Просвещением не
привело — вместе с водой выплеснули и ребенка — исчезло
различение Иного не только в рефлексии, но и тем более в
повседневной культуре, при том что современное сознание вообще
склонно вытеснять Иное из повседневности. В результате
исключения из жизни Иного, нарушающего ее течение (смерти,
страдания, «измененных состояний сознаний», искусства,
игры и т.д.) повседневность стала единой и единственной
реальностью, реальностью по преимуществу... и превратилась
в обыденность, конечное существование человека было
признано ценностью, но абсолютизировалось и... обессмыслилось.
Обыденная жизнь теперь не имеет прямого отношения к
этическим и религиозным измерениям человека; она перестала нести
общезначимые символы этих сфер опыта, превратившись в
экзистенциально и человечески бессмысленную.
Еще одно последствие поспешного расставания с
Просвещением заключается в потере философией жизни,
экзистенциализмом, персонализмом собственного основания.
Нередкая для гуманитарной мысли интерпретация науки как
частного, уклонившегося подвида понимания связана с забвением
того обстоятельства, что само открытие радикальной
конечности человеческого существования сделано Кантом и опирается
у него на науку. Потому и не получится так легко, как иногда
хочется гуманитариям, «оторваться» ни от науки, ни от
породившей и обосновавшей ее метафизики, что здесь речь идет
о встречах человека с реальностью, с радикально Иным,
которое находится не только вне человека, но и в нем самом.
Ряд, последствий для образования (от торопливого
расставания с Просвещением) оказались отсрочены. Пока образование
было в традиционной системе приобщения к власти — аналогу
сакрального, имеющего отношение к личной и одновременно
социальной мотивации, — проблемы переживания социальной
значимости знания не было. Современное образование должно
652
Идея культурной преемственности
целенаправленно, если хочет сохранить проблему целого, быть
устремлено на поиск зон, где происходит встреча с реальностью
как иным для знания.
Кроме того, современная дифференциация деятельности
целенаправленно же воспроизводит множественность областей,
несводимых к единому принципу конструирования. Прежняя
школа опиралась на возможность единого начала конструкций
и широкой единообразной теоретической базы, в свою очередь
дававшей возможность далее специализироваться в разных
направлениях. В современной организации деятельности
функционирует система взаимоотношений разных родов
деятельности, связанных как порядок перекодировок разных
семиотических систем. Поэтому режим ориентировки в ней сугубо
индивидуален, основан на тренировке способностей перехода из
одной области в другую.
Предлагаемое решение этой проблемы, как нам
представляется, является паллиативным. Идея дополнить знание-техне
знанием-эпистемой, которое воспитывало бы интуицию
целостности, с одной стороны, соответствует процессу семиотизации
культуры, поскольку платонизму адекватно дробление
деятельности по смыслу (множественность эйдетических миров, со
своими следопытско-познавательными драмами). С другой
стороны, эта идея противостоит данному процессу, поскольку
семиотизация, как разложение на знаки, расщепляя целостность
символов, может вообще разрушить образное восприятие
целого. Целостность не представлена в этом знании, она дана только
в бесконечности знаковых отсылок, на которые разлагается
всякий символ.
Представляется, что целое может быть выстроено лишь
относительно радикально Иного для всей этой системы
знаков, которое, начиная с модерна, исторически выступает, как
отмечалось выше, лишь в двух ипостасях. Сейчас
представленная некогда в мифе интуиция тотально обращенного
к нам, но безразличного к нам мира больше не составляет
базового предрассудка. В связи с этим интуиция целого не может
формироваться посредством объективации мифа в Космос, что
было возможно на заре европейской культуры в Античности и
в Средние века. Поэтому теперь именно в естествознании, где
находит предельное выражение объективное техне, есть шанс
обрести самого себя, — и тем самым предмет для
гуманитарной составляющей образования, сохраняющей интуицию
целостности. Самоневыразительность природы, открывающаяся
перед взором ученого-естественника, способна противостоять
тотальной семиотизации знания и пробудить интуицию
ответственности человека за образы природы, а тем самым pi
интуицию человека как целого. Целостность образа выявляется
только на границе всякой выразительности, перед лицом
предельных проблем естественнонаучного знания — включая
O.K. Румянцев, А.Ю. Шеманов. О «диковинном» образовании
653
психику, язык и прочие объекты теперь уже
естественнонаучного, т.е. операционально-объектного, знания.
В заключение скажем несколько слов о том, как нам
видятся пределы pi изъяны нашего предполагаемого проекта. Хотя
и непростая, но в принципе решаемая задача — создать
учебные курсы по математике, основным естественным и
гуманитарным наукам, философии, которые были бы сориентированы
преимущественно на подведение ученика изнутри данной
науки к тем узловым точкам этой дисциплины, где высвечивается
тайна, Иное, реальность. Цель такого предприятия
заключается в подготовке учащегося к встрече с Другим, т.е. —
реальностью — в надежде возродить (или породить) в нем
экзистенциальный интерес к данным дисциплинам. Иными словами, речь
идет о своеобразных пролегоменах к биологии, математике,
лософии и т.д. Конечно, это должна быть целостная система
основных учебных дисциплин, но принципиально
факультативных, предлагаемых по добровольно-принудительному
принципу: студент мог бы на свой вкус выбрать пару
естественных и пару гуманитарных дисциплин, преподаваемых в таком
ключе. Причем это не освобождает его от изучения
традиционных курсов (включая и по выбранным им факультативным
дисциплинам, если таковые в его программе есть, что было бы
идеальным вариантом) в обычном, классическом режиме.
Действительно, ведь не принципиально, например, для образования
гуманитария — в биологии или в физике он поймет, где
границы, проблемы данной науки. И хотя по замыслу эти книги
адресованы первым курсам гуманитарного образования, но, как
нам представляется, они могли бы быть полезны и более
широкой аудитории.
Оговоримся: видимо, взятые в чистом виде, сами по себе,
эти курсы могли бы стать кузницей дилетантов, поэтому они,
по определению, могут быть лишь дополнением к основным,
являются факультативными и пропедевтическими. Встреча с
реальностью как Иным для знания в режиме обычного
образования происходит следующим образом. Ученик осваивает
школу и институт, изредка встречая диковинные следы
реальности, и, уже занимаясь своей специальностью, выходит на
ключевые проблемы, а потом обнаруживает, что и вся
научная теория, в которой он работает, необеспеченна в своих
основах (в этом смысле — безосновна), и встреча с реальностью
как тайной лежит в основе данной теории. Такой нормальный
путь, проделываемый единицами, как правило, на некотором
отрезке под водительством своего учителя, предполагает, что
прошедший его может теперь работать с реальностью.
Предлагаемые нами курсы позволяют ученику не единожды
повстречаться с «диковинами», но, полученные почти задаром,
такие «встречи» дают лишь возможность предчувствовать, что
тут есть нечто интересное, нетривиальное, в лучшем случае —
654
Идея культурной преемственности
сформулировать проблему, а не умение работать с ней. Задача
«диковинного» образования — развить чувство
проблематичности любых конструкций, но не с целью их деконструкции
(хотя и без нее ничего не получится), а чтобы добраться к
началам, и тогда, если возникнет желание, можно попробовать
строить из них знание.
Неизбежный дилетантизм (хотя и специфический), по
нашему мнению, — главный соблазн для учащихся уклониться
от рутинной школярской работы, без которой эти курсы и
окажутся кузницей демагогов. Возможно технологически
предусмотреть этот риск и попытаться его уменьшить. Курсы
должны быть направлены на систему парадигмальных примеров,
которые, видимо, целесообразно создавать на основе
произведений классиков науки. Лекции и семинары могли бы
представлять собой своего рода опыты редукции к основаниям.
В дилетантско-пропедевтическом варианте это можно сделать
только по отношению к уже переосмысленным в науке и
реально преодоленные теориям, отсюда выбор произведений
классиков науки, где такого рода редукцию можно проделать
ad hoc, задним числом. Обучение должно строиться по
принципу написания затрагивающих фундаментальные проблемы
курсовых работ, которые затем публично защищаются.
Непосредственная работа с классическими образцами науки
поможет убедиться, что пока еще дело не пошло дальше простого
понимания и самостоятельной продуктивной работы не
получится: для этого нужны специальные знания и навыки.
Ребенка с рождения (в детском саду, школе) стараются
сделать хоть немного похожим на других, благодаря чему и
возможна невероятная продуктивность человеческой
коллективности, которая лежит в основании культуры и цивилизации.
Однако люди все равно разные — значит, индивидуальная
избыточность мощнее социальности. В этом отношении задача
воспитания избыточности, или творчества, — выглядит
абсурдной. В нашем замысле речь идет о другом — о формировании
направленности, или границ избыточности человека. Раньше
в обществе эту функцию выполняли главным образом
пред-рассудки, традиции — вообще надындивидуальная ментальность
(в том числе идеология), хотя и образованию была не чужда
эта роль (воспитание, ориентированное на классические
образцы). Теперь нет общезначимых идеологических образцов
и традиций, поэтому ограничение индивидуальной
избыточности отдано самому индивиду и остается на*его совести.
Но это значит, что задача по «обучению» человека
способности направлять свою избыточность адресована и образованию,
поскольку ограничение избыточности индивида — это вопрос
его социализации, обеспечения его коммуникативными
возможностями. И здесь, видимо, окажется небесполезным наше
«диковинное образование», в котором речь идет о культивировании
O.K. Румянцев, А.Ю. Шеманов. О «диковинном» образовании 655
«способности» человека самому направлять свою избыточность
к творчеству. Однако на этом пути таится и традиционная для
системы образования опасность, связанная с тенденцией любой
системы к догматизации. Некоторая проблемная ситуация,
войдя в систему трансляции знания, догматизируется,
превращаясь в идеологическую установку нынешнего поколения,
которая, в свою очередь, угрожает модифицироваться в
идеологический институт «тех, кто знает как надо» с репрессивными
функциями.
Ф.Т. Михайлов пишет о «священной корове»
педагогики — диспозиции учителя и ученика, выраженной передачей
от первого ко второму абстрактных знаний, умений и
навыков. Михайлов предлагает понять в качестве основы
педагогики взаимодействие культурных потребностей и творческих
способностей ученика с таковыми же и у учителя, и у
родителей, и у управленцев, включенных в пространство
образовательной деятельности. В нашем замысле проекта речь идет
о другом —о «священных коровах» в математическом,
естественнонаучном и гуманитарном знании. А обратиться к
данной теме нас заставляет то обстоятельство, что разоблачение
как предрассудков установок старшего поколения — дело
безнадежно бесполезное и даже вредное. Вредное — поскольку
основание знания избавляется от того выросшего на нем
здания, в строительство которого была вложена душа, ум и
жизненные переживания людей. На этом расчищенном основании
обоснуется вовсе не нечто более стройное и лучшее, как
мечтают утописты, а наоборот — более примитивный, дикий
и несуразный «естественный сорняк» теперь уже
действительно махровых предрассудков здравого смысла. Потому
необходимо предельно бережное «разоблачение» этих самых
«священных коров», составляющих основание знания — т.е.
обнаружение в них жизни, способности к развитию.
Можно ожидать, что для самих «разоблачителей»,
взявшихся писать подобные «диковинные учебные пособия», эти
«коровы» действительно и в полном смысле этого слова
священные; они понимают, благодаря тому что сами раньше на
них молились, что их-то как раз и нельзя уничтожать ни в
коем случае. А для ученика здесь нет никакой
экзистенциальной проблемы, и тогда подобная критичность не принесет
ничего, кроме вреда. Значит, надо учащегося подвести к этой
теме, опираясь на его собственный «первичный
организационный опыт». Но как это сделать, не прожив жизнь? Мы
исходим из предположения, что у учащегося к возрасту,
соответствующему старшим классам обычной школьной программы,
уже достаточно жизненного опыта, чтобы понять и законы
Ньютона, и романы Достоевского. Формирование
организационного опыта, который бы позволил молодому человеку
связать свой жизненный опыт с основаниями осваиваемой им
656
Идея культурной преемственности
культуры, является одной из задач подобного «диковинного»
образования. Ключевой вопрос — нахождение опор и
принципов такого организационного опыта, поиск его форм. Он
может быть осуществлен только в материале дисциплины; но
способность связать дисциплинарные формы с жизненным
опытом есть критерий его определения в качестве
организационного. Конечно, предлагаемый нами вариант достаточно
компромиссный, ведь речь идет всего лишь о дополнительных
факультативных курсах. Хотя в идеале традиционное
образование и подобный курс должны быть внутри друг друга. Но это
гораздо труднее и содержательно, и технологически.
В заключение необходимо еще раз подчеркнуть, что речь шла
о замысле некоторого образовательного проекта, его культурных
предпосылках и смыслах, а сам проект надо еще создать. Мы
решились поделиться с коллегами этим замыслом, в первую
очередь для того, чтобы услышать его критику.
Выступления и дискуссия
Как из нашего понимания культуры
следует «диковинное» образование
O.K. Румянцев
Без всяких обоснований, в форме тезисов изложу наше
понимание истории культуры. История не направлена к
достижению неких возвышенных ценностей, улучшению жизни
человека или к его счастью, а является всего лишь
становлением человека — ив таком широком смысле антропогенезом.
Историю можно интерпретировать как процесс освоения
человеком своих способностей, раскрытие человеческого в
человеке, что предполагает ее прочтение следующим образом. В
мифологическое время человек привыкал жить в обобщениях
менталъности. Иными словами, осваивалась идеальность
целей человека, его способность удерживать нормы как
принципы воспроизведения упорядоченности своих взаимодействий
с миром. В период от Осевого времени до XVII века человек
осмыслял и осваивал уже трансцензус целеполагания, а в
эпоху модерна и постмодерна — рефлексию, рефлексивный
характер целеполагания. «Освоение» в данном контексте
означает — превращение в образ жизни, тем самым нашей
современности соответствует превращение рефлективности
чедовека в образ жизни.
Все три способности — идеальность форм отношения
к миру, трансцензус целеполагания и рефлективность —
свойственны человеку на всем протяжении его истории.
Однако мифологичные осваивали не рефлективность (она
представлена ритуалом как «коллективной рефлексией», а в качестве
индивидуальной — импровизацией), но именно жизнь в
ментальности — идеальность норм отношения к миру и норм
совместной деятельности людей. Обживание современностью
рефлексивности как атрибута повседневного человеческого
существования вовсе не предполагает, что идеальность
отношений с миром и людьми, или трансцензус целеполагания,
достается нам автоматически из традиций и текстов
культуры, но эти якобы уже давно решенные задачи приобретают
принципиально новый характер, и их требуется все время
решать заново.
В мифологическую эпоху человек, используя образ Н. Д.
Арутюновой, «идет» во времени лицом в прошлое, и впереди него
идут предки, а следом потомки, старое поколение и старое
время вместе уходят в прошлое. Иными словами, этот
традиционный путь человека и поток событий — однонаправленны (ветер
событийного времени дует идущим в спину), но обратны хроно-
658
Идея культурной преемственности
логической последовательности. Потому жизненный путь здесь
лишен целостности, а событийное время не содержит
причинноследственных отношений. Отсутствует индивидуальное
целеполагание в качестве организующего для жизненного пути
(человек живет по образу и подобию своих предков), но цели даны
мифологической историей и в этом смысле обращены в прошлое
(ретроспективны).
Психологический поворот к будущему начался в Осевое
время, в связи с рождением философии, мировых религий, и
выразился, например, в мессианских учениях и эсхатологических
ожиданиях. Завершился же этот поворот, считает А.В. Михайлов,
лишь в Новое время. Данная эпоха поворота (названная им
эпохой готового слова, или риторической) соответствует
осознанию и освоению человеком в качестве образа жизни своего
же, обращенного к будущему проспективного целеполагания.
Результатом решения этой задачи является важнейшее
открытие, принадлежащее уже модерну, — открытие коридора
истории, бездны прошлого. Человек отныне идет в неведомое
будущее и обращен спиной к прошлому, а ветер времени дует
ему в лицо. Поскольку индивидуальное целеполагание уже не
только тематизировано, но фундаментально вошло в образ
жизни, то человек стремится изменить направление потока
времени, принуждая его идти вместе с собою в будущее.
Потому, замечает Арутюнова, понятие «старого» стало
противоречиво: старое время находится в прошлом, а старость ждет
человека в будущем, старые уходят в будущее, а новые приходят
из прошлого. Необходимость снятия этих противоречий ведет
к созданию универсальной хронологической модели
исторического времени — историзма, в котором временная
последовательность событий получает каузальную интерпретацию.
Кризис проекта модерна, т.е. крах такой модели времени
и идеи прогресса, по нашему мнению, свидетельствует, что
начинается новый этап — освоение человеком в качестве
образа жизни рефлексивного характера целеполагания. Нельзя
сказать, что с эпохи модерна задача превращения
трансцензуса целеполагания в образ жизни уже завершена, но человеку
свойственно обгонять самого себя. С модерна начинается
осознание рефлексивного характера целеполагания,
представленное в первую очередь осмыслением ответственности конечного
человеческого разума за предоставленные природе формы
явленности смысла, без которых она безмолвна. Тем самым
проблема ответственности разума за данность ему реальности
была поставлена еще Новым временем.
Однако приверженность концепции Естественного света
разума (изначальное, естественное, бесплатное сродство
разума с природой) не позволила решить эту проблему.
Постмодерн является непосредственным продолжением модерна,
а отличие (по-моему, существенное) лишь в том, что рефлек-
Выступления и дискуссия
659
сивность целеполагания начинает уже не только осмысляться,
но и присваивается как образ жизни. Освоение
рефлексивности целеполагания как образа жизни предполагает, что теперь
обычный, средний человек вынужден в повседневной жизни
брать на себя индивидуальную ответственность за данность
ему реальности (а значит, и за — самоидентичность, выбор
пути, свою культуру). Потому нерешенность этой проблемы
переводится из теоретического в экзистенциальный план
жизнепроживания.
Из предложенного прочтения истории культуры, как нам
представляется, следует, что основная культурная задача
современного образования — помочь ученику выйти к
проблеме реальности. Другими словами, выйти к осознанию
того, что его оценка себя возможна только перед лицом
радикально Иного. Потому математика и естествознание (как
интеллектуально трезвое отношение к радикальной инаковости
Иного), задающие безличный горизонт трансценденции,
выступают условием возможности самоидентичности
современного человека. Предлагаемое нами «диковинное образование»
и призвано помочь человеку выйти к реальности радикально
Иного и прочертить безличный горизонт транценденции. Тем
самым могут быть созданы условия возможности самооценки,
а значит — и возможности, опираясь на трасцензус и
осознанную рефлексивность целеполагания, поставить себе
задачу обретения культурной самоидентичности и жизненного
смысла.
Отношение к другим образовательным концепциям
Теперь я попробую сформулировать наше отношение
к предложенным концепциям образования. Сначала о Школе
диалога культур, поскольку мы с этой концепцией достаточно
давно и близко знакомы. Где мы безоговорочно солидарны
с ними, так это в понимании диалогического общения как
несущего определенность, более того — дающего лицо
человеку. И также — в интерпретации общения как одного из
основных отношений в его культурной жизни; более того, мы бы
сказали, что общение — земной аналог бессмертия,
измеряемый личностными общительными связями, в которые
включен человек. Относительно образования общим для нас
является понимание содержания знания (образования). Оно — то
же, что и у B.C. Библера: наука в точках необоснованности,
открытости, трансформации; знание об изменениях знаний;
мысль там, где бытие еще только возможно; мышление,
осмысливаемое как возможность мышления, т.е. как не-мысль
(как бытие); бытие, в свою очередь, понимаемое как
возможность бытия, как замысел.
660
Идея культурной преемственности
Различие же в том, что в качестве порождающего и
конституирующего человека отношения трактуется не диалогическое
отношение человека с человеком (вариант самоопределения):
для нас человека изначально конституирует либо обращение
Бога к человеку (Л.С. Черняк), либо — обращение
(трансцензус цели) человека к Иному как Абсолюту (М.Б. Туровский).
Это основное отличие между нами, по-моему, коррелирует
и с тем, что философия Библера идейно опирается скорее на
гуманитарные науки и искусство, видя в последнем суть
классической (соприсутствие Софокла, Шекспира, Гёте и диалог
их произведений) и образ новой диалогической европейской
культуры. Отсюда — порождающим является диалогическое
отношение одного человека с другим человеком. Концепция
Туровского опирается скорее на естественные науки
(интеллектуально трезвое отношение к внеинтеллегибельному
Иному), с их претензией на объективную истину. Отсюда —
порождающим является взаимодействие человека и
мира. Хотя, конечно, и та и другая темы присутствуют в
обеих концепциях.
Если диалог разворачивается только внутри европейской
истории, то где же открытость Европы? Конечно, диалог —
столкновение радикально различных, но ведь логик! А так ли
уж они различны, раз они все — логики? Не принимая во
внимание мифологичных, не забудем ли мы, что логики
изобретены людьми и логичность вовсе не обязательна для
человеческого мышления? Если культурные эпохи сосуществуют
одновременно в насущном диалоге, то, тем самым, не теряем
ли мы проблему преемственности Античности,
Средневековья и Нового времени? Или как раз потому, что внутри
классической европейской традиции она отчетливо и осознанно
явлена, мы и можем вынести их в синхронию? Хотя, конечно,
нельзя однозначно понять пару диалог и преемственность как
альтернативу?: синхронность структурализма или диахрония
историзма, но вместе с тем просматривается и такой смысл.
С одной стороны, синхронное сосуществование культур
в «Большом времени» по образу соприсутствия
произведений искусства, а в связи с этим — неприятие гегелевского
снятия. С другой стороны, напряженная диахрония
освоения — в трансцензусе целеполагания — человеком мира
как радикально иного, а значит — попытка переосмыслить
гегелевское снятие.
И.Е. Берлянд пишет: «Традиционная цель и смысл такого
института как школа — вхождение ребенка в культуру.
В этом состоит главная задача учебной деятельности».
Сначала надо отметить, что ребенок и так «по уши» (традиции,
предрассудки) в культуре. Речь в ШДК идет не просто о том, чтобы
ввести ученика в культуру, но включить его во встречу с
другими культурами, культурой взрослых, и — проблематизиро-
Выступления и дискуссия
661
вать ее, уже существующую культуру, а тем самым подвести
к внутренней закраине культуры. Для «диковинного»
образования цель — вывести ребенка из культуры, вывести к другой
закраине культуры — к безмолвной реальности природы,
что, по нашему мнению, необходимо для того, чтобы
появилась возможность услышать обращение к нему личностной
сверхреальности Неба. Тем самым, являясь по своему смыслу
дополнительным, «диковинное» образование направлено не
столько на то, чтоб приобщить к корпусу знаний, культурных
текстов, сколько на то, как говорил В. Гейзенберг, что
остается, когда вы забыли все, чему вас учили.
Относительно предложенной Ф.Т. Михайловым
переинтерпретации развивающего образования. Прежде отмечу,
что, по-моему, отличия с РАО, выписанные у Берлянд,
практически не касаются концепции Михайлова, но по
большинству пунктов ШДК совпадает с ней. В интерпретации истории
культуры у нас и у Михайлова сходство в напряженном
интересе к антропогенезу и мифологии, и в толковании перехода
к модерну как равнозначного переходу от мифологии к
античности, и в то же время — беспрецедентного. Отсюда и наше
фундаментальное сходство в том, что порождающее
отношение понято как обращенность. Но у него скорее — человека к
человеку, а у нас — Иного к человеку или человека к Иному.
Несмотря на это различие, сходство весьма существенно, т.к.
обращенность — асимметричное (направленное), а значит —
непосредственное отношение. Здесь нет не просто
«орудийного», но вообще «знакового» опосредствования. Причем и мы,
и Михайлов, отдавая себе отчет в диалектике результата,
понимаем непосредственное как результат. Диалог же, как я
понимаю, по своей сути есть опосредствование. Примеры
Михайлова с порождающим субъективность ребенка обращением его
к взрослому — «без слов» и «до слов» — обращение к
субъективности, а это уже встреча, и встреча с другим! Но здесь же
речь идет не про определенность человека: какой диалог
возможен с младенцем?
Общность с проектом С.Г. Шеховцова, как мне кажется,
сразу бросается в глаза. Если мы хотим написать
пропедевтику для биологии (и философии), прочитав которую ученик
приобрел бы стимул для серьезных, рутинных занятий, то он
предлагает — пропедевтику математики. Кроме того,
объединяет понимание роли естествознания в современном
образовании как решающей.
Однако эпистемное знание (простота) возникает после
десятилетий «эйлерова» труда или после получаса
выслушивания лекций про него по методике НОУМ? Если и так и эдак,
то отличаются ли они друг от друга? Похоже, что это простота
и простота, и они отличается так же, как изречение «человек
смертен» в устах пятилетнего ребенка и умудренного старца.
662
Идея культурной преемственности
Между ними разница в жизнь, в накопленный за жизнь опыт.
Можно ли этот опыт враз передать ученику? По-моему, нет.
Старец может передать только установку на накопление
такового опыта, помочь накопить его быстрее, чем это получилось
у него.
Увидеть простоту сразу можно: либо если Истина стоит
лицом к тебе и обращается лично к тебе, либо если ее так же
передал учитель. Только во втором случае это не та простота,
к которой приходишь после годов раскапывания фолиантов
и опыта жизни. Я бы уподобил эту простоту ситуации, когда
тебя вывели к краю науки (или философии), в то время как
ты еще не пожил в ее освоенном пространстве. Это, конечно —
дилетантизм. Собственно, об этом и идет речь в «диковинном»
образовании. От этого останутся только воспоминания:
«кажется, я уже побывал там», что может родить желание,
попробовать еще раз самому вернуться туда. И больше ничего.
Воспоминание о кормчих звездах. Но и эту «пропедевтическую
простоту» надо посадить в свой контекст! Поэтому нельзя
взять просто «голую простоту», но надо всю конструкцию
(курс), что, конечно, не гарантирует контекст, но, по крайней
мере, он уже возможен.
Простота, о которой говорит Шеховцов, —
непосредственное отношение. Но непосредственное отношение человека
с миром вовсе не начало, а результат. Человек начинает с
опосредствования, не важно, как его интерпретировать — как
орудийное, знаковое, или — через культуру. В
индивидуальной жизни человек начинает с опосредствования культурой,
заставая ее уже готовой; вещь дана ему не как объект-в-себе,
а как объект-для-нас, предмет, покрытый толщей культурных
наслоений. Чтобы выйти к объекту, надо снять с предмета
культурные, символические наслоения. Непосредственное,
ассиметричное отношение есть результат.
Тем самым непосредственное как результат (в том числе
как простоту знания) надо получить, сделать. Однако
результат, стянувший процесс в целостность, как континуальность
процесса свойственен ему насквозь с начала до конца. Потому
непосредственное как результат должно быть адресовано к
началу процесса. Насколько я понял, именно это, адресованное
к началу процесса непосредственное, Шеховцов и обозначает
как простоту, которую надо предложить ученикам в качестве
фундамента, из которого они самостоятельно выстроят все
здание современного знания. Но только та простота, на которой
можно обосновать знание, есть результат, а в качестве начала
она является всего лишь неопределенной целью. После этого
уточнения, по-моему, мы бы в своей интерпретации смысла
и задач образования совпали с концепцией Шеховцова.
С системой образования, предлагаемой Ю.А. Шичалиным,
нас объединяет.в первую очередь европоцентризм, и, несмотря
Выступления и дискуссия
663
на общую у него с ШДК (и вторичную для нас) задачу —
включение внутрь культуры, нас с ним объединяет признание
абсолютной ценности трансцендентных культуре смыслов.
Конечно, античность и христианство — два несовместимых и
неустранимых истока европейской культуры, взаимодействие
которых определили и ее образ, и ее динамизм. Но без
внимания к Просвещению, Новому времени получится ли
современность? Нам представляется, что так же, как античная
философия и религия (а значит, риторическая эпоха) вовсе не
рождаются из мифа (здесь мы совершенно солидарны), и наука и
философия Нового времени (а значит, модерн и постмодерн)
тоже не рождаются из риторической эпохи, его нельзя ни
вывести из нее, ни свести к ней (здесь мы расходимся). Вызывает
некоторые сомнения и возможность приложения
неоплатонической схемы «пребывание — исхождение — возвращение»
ко всей европейской культурной истории. Потому
фундаментальное классическое образование, при всех его неоспоримых
достоинствах, нам кажется недостаточным.
Принесенное Новым временем осознание ответственности
человека за явленность ему смыслов мира (Космоса, природы),
теперь уже нельзя игнорировать без реального риска
оказаться в плену реликтового мифологического сознания (а
античная математика тут не поможет). Умение иерархически
разложить знания, передаваемые через электронные средства
коммуникации, недостаточно для ответа на вызов постмодерна.
Здесь, конечно, многое компенсирует воспитание
рефлексивности и ответственного выбора. Опасения, хотя, видимо,
преувеличенные, в том, что выбор ограничен —
самоидентичность оказывается предопределенной в античном и
христианском образцах.
В связи с этим возникают некоторые сомнения. Нет ли
опасности, что «элитарность» сдвинет учеников к
формальному благочестию, и не будет ли европоцентризм, не
искушенный соблазнами постмодерна, порождать «ретроградство»?
Говоря откровенно и бесхитростно, нам представляется, что
такое образование надо бы дополнить нашим «диковинным»
образованием.
Диалогическая концепция культуры
B.C. Библера и Школа диалога культур
И.Е. Берлянд
Я начну с презентации Школы диалога культур,
максимально ее сократив. ШДК — это проекция на образование
лософии B.C. Библера, предполагающей очень определенное
664
Идея культурной преемственности
понимание культуры. Во-первых, это способ
самодетерминации индивида, преодолевающего детерминацию извне.
Во-вторых, культура — это мир впервые, на грани с варварством. То
есть, в отличие от цивилизации, которая продолжает и
продолжается, культура рождается на грани с хаосом. В-третьих,
культура — как диалог культур. Данное понимание культуры
насущно именно сейчас, в XX-XXI веках. Такое понимание
предполагает, что культура не может быть осмыслена как
развивающаяся прогрессивно. Культура есть диалог,
столкновение разных начал как логических субъектов, разных способов
понимать мир. Предложены четыре способа понимания мира:
эйдетический, космизирующий разум Античности;
причащающийся разум Средневековья, для которого понять —
понять как причастное замыслу Бога; познающий разум Нового
времени, задача которого — познать как сущность; и
современная культура, для которой разум есть логика диалога
культур и логика начала.
Диалог означает не просто отношение человека к человеку,
не просто общительность, но в пределе, в идеале — это диалог
логик, радикально разных, невыводимых друг из друга,
претендующих на всеобщность способов понимать мир, человека
и т.д. Здесь и происходит выход к радикально иному, о чем
говорил Румянцев O.K., но что мы несколько иначе понимаем.
Это выход не к эмпирическому иному, но — выход к носителю
потенциально иной логики, иного мира.
Чему мы учим? Мы считаем, что наша задача —
сформировать человека культуры, как мы ее понимаем, а не человека
образованного, просвещенного, воспитанного. Учим мы
способности выдерживать напряжение современной культуры.
Для этого есть некоторое предметное содержание. Мы
предполагаем, что диалог есть не просто способ общения, но
диалогически устроена сама современная мысль, диалогичны
современная математика, языкознание, искусство и т.д. Наша
программа разработана для средней школы и уже частично
реализована. Первые два класса мы называем «точками
удивления» , и здесь наша задача и сближается с тем, о чем говорил
С.Г. Шеховцов, и противоположна его подходу. Мы берем
якобы простые предметы, якобы наличествующие в опыте
ребенка — как предметы сложные, непростые, требующие
понимания. Тем самым психолого-педагогическая задача здесь —
выработать установку на понимание (а не на использование или
познание). Полагаю, что у шести-семилетнего ученика нет
такой установки, он не приходит с ней в школу. Собственно
предметами являются: число, слово, явление природы,
историческое событие, про которые выстраивается диалог. Мы
полагаем, что это те предметы, по поводу которых современная
культура сомневается в себе, обращается к своим началам:
например, число как проблема обоснования числа, как вопрос
Выступления и дискуссия
665
«что такое число», что значит «понять». Так же и со словом.
Это элементарные вещи, «элементарность» берется в смысле
стихий, начал, первоэлементов. С другой стороны, это точки,
где ребенок как бы имеет собственный опыт. Но в диалоге
выясняется, что он, например, на основании своего умения
читать и считать полагает, что знает, что это такое — слово,
число и т.п. Необходимо «расшатать» это безвопросное знание,
показать, например, что на такой, казалось бы, простой и
ясный предмет, как число, возможны разные точки зрения. При
столкновении разных точек зрения может возникнуть и
иногда возникает установка на понимание, завязываются узелки
понимания, образы проблем, причем не в качестве некоей
клеточки понимания, но с самого начала — как спор. Этот спор в
пределе может быть доведен до диалога логик, что мы и
пытаемся делать. И тут задача заключается в том, чтобы увидеть в
простом, ясном — вопросительное, непонятное, чреватое
возможностями понимания.
Следующие два класса — классы античной культуры, где
она осваивается не методом погружения, как нас нередко
неправильно понимают, а диалогическим методом. Мы не
можем из ребенка сделать древнего грека, но античная
культура осваивается и понимается как некоторый квазисубъект,
субъект определенного способа понимания, насущного для
современной культуры. Так определенным образом
воспитывается зрение, слух, осязание — на античный лад. Есть
работа А.И. Щетникова «Арифметика по-пифагорейски», где
представлена попытка преподать ребятам пифагорейскую
арифметику с совершено другими образами числа, точки,
операции и т.д. Следующие два класса посвящены средневековой
культуре. В «античных классах» предметы: математика,
натурфилософия, античная трагедия понимаются как некоторое
единое целое, как субъект особого — отличного, например, от
средневекового — способа понимания. Так же целостно
понимается и средневековая культура. Затем 7-8-й класс культура
Нового времени — теоретический разум, а 9-10-е классы —
современная культура. Вроде бы разбираются одни и те же
сюжеты, например понимание живого, понимание истории и
т.п. Однако оказывается, что разные способы понимания
конструируют разное-содержание, разные понятия живого.
Через все классы проходят межвозрастные уроки-диалоги.
Это пока получается у нас хуже всего. Диалоги более или
менее удаются внутри класса, но замысел был в том, чтобы,
скажем, ученик 7-го класса приходил на урок в 3-й класс
к «квазипифагорейцам» и начинал с ними спорить о том, что
такое число. Этот спор развернут в теории и истории
математики, можно его воспроизвести, но пока это реализовано у нас
хуже всего.
666
Идея культурной преемственности
Отношение к другим образовательным концепциям
Я познакомилась с материалами коллег и увидела довольно
много общего. Практически во всех текстах чувствуется
неудовлетворенность существующим образованием — и теорией,
и практикой — и необходимость создания некоторого нового,
отвечающего задачам современной культуры проекта.
Практически все говорят про культуру, про
самостоятельно мыслящую творческую личность; говорится, что
необходимо от формирования навыков, умений, знаний перейти к
формированию человеческих способностей.
При этом проекты предлагаются существенно разные, что,
мне кажется, очень важно — современная культура такова,
что не может быть одной и простой модели ее «трансляции»,
образования pi т.п. Не может быть и одной сложной,
синтетической или комплексной, ибо тогда каждый теряет свои
достоинства, не приобретая чужих. Но иногда возникает внутри
определенных концепций необходимость диалога. Такой
диалог может идти только предметно, когда мы, пытаясь
строить свой предмет, обращаемся собственно к материалу
образования.
Вот на этом основан наш многолетний и очень
продуктивный спор с концепцией развивающего обучения, потому что
мы во многом с ними согласны, но, когда пытаемся работать
на конкретном материале, возникают чрезвычайно важные
для нас споры. Многие наши работы так или иначе обращены
к идеологам развивающего обучения. 3. Новлянская и Г.
Кудина, о которых говорил Ф.Т. Михайлов, сделали отчаянную
по храбрости попытку создать, воспроизвести именно логику
развивающего обучения. Все, что было сделано Давыдовым
и его первыми последователями, делалось на материале
математики и орфографии, но никто не замахивался на
гуманитарные дисциплины вообще, а они замахнулись на эту очень
сложную задачу. И у нас с ними много общих презумпций,
и когда мы начинаем разрабатывать планы уроков, то видим,
что их концепция оказывается для нас очень важной. Нашим
харьковским коллегой В.З. Осетинским написана работа о
литературном образовании1, которая наполовину состоит из
полемики с ними. Выясняется, что их позиция не может быть
раскритикована, дезавуирована как ложная, а она
обнаруживается как необходимая и чрезвычайно существенная, но как одна
из концепций современного литературоведения, рядом с которой
есть и другие. Наша критика направлена на обнаружение
оснований анализируемой концепции, а их можно обнаружить
только столкнув ее с другой концепцией. Такого рода работы мы
пытаемся делать и на материале математики.
Проект классической гимназии Ю.А. Шичалина — это
целостная, самодостаточная, замкнутая в себе и, судя по все-
Выступления и дискуссия
667
му, прекрасно работающая модель школьного образования.
Я полагаю, что некоторое количество таких гимназий
необходимо, а на массовость авторы этого проекта не
претендуют. Наши теоретические, философские предпосылки
совершенно различны, и тут возможен спор или чисто философский,
или сугубо предметный, в который сейчас нет возможности
вдаваться.
Что касается проекта С.Г. Шеховцова, то я не смогла
понять смысла этого проекта и так и не получила ответа на свой
вопрос, чему следует учить. Вызывает сомнение
противопоставление простоты и красоты, с одной стороны, и
профессионализма — с другой, и некий пафос, направленный против
профессионализма. «Чуду обретения простоты и красоты
картины знания есть единственная альтернатива, имя
которой — профессионализм». Вы однозначно решаете
эту коллизию в пользу чуда. Мне представляется, что
обретение простоты и красоты есть результат сложной работы, в том
числе и профессиональной, а не результат «чуда» или
озарения. И в ответ на приводимое высказывание Эпикура о том,
что нужное просто, а трудное ненужно, можно привести
высказывание Солона: «Прекрасное трудно». Эта проблема —
соотношение мгновенного постижения целого и длящейся
и требующей усилий работы понимания — также достаточна
сложна.
С проектом «диковинного» образования у нашей
концепции больше всего и возможных точек соприкосновения,
и возможных споров. O.K. Румянцев в основном обозначил
их. Для меня одна из наиболее важных точек согласия
связана с тем, что в этом проекте теоретическая наука Нового
времени и открытый ею способ понимания и непонимания
мира не игнорируется и не дезавуируется как грехопадение,
что сейчас очень модно, а обнаруживается его культурный
смысл, его внутренняя проблемность для себя самого, его
продуктивность.
Хочу добавить несколько слов. Когда вы говорили об
этапах, которые вы видите в европейской культуре, то античная
и христианская средневековая культура попали в один этап,
и вы сказали, что между ними нет резкого, принципиального
различия. Вам представляется, что античный человек
продолжает еще жить в мифе, а средневековый человек уже
обживает то, что было осмыслено Античностью как
трансцендирование. Но мне кажется, что это не очень адекватный подход. Что
касается эмпирической жизни, то и современный человек во
многом продолжает жить в мифе. Вообще, люди склонны
жить, не «приходя в сознание», если иметь в виду
эмпирически протекающую жизнь. Вместе с тем вы сказали, что
античность и христианство — два неустранимых pi несоединимых
источника европейской культуры, а тем самым обозначили их
668
Идея культурной преемственности
как невыводимые один из другого. И второе. Вы говорили, что
между модерном и постмодерном вы не видите резкой
границы, а мне кажется, все-таки есть основания ее видеть. Но тут
меньше сомнений, чем по поводу античной и христианской
культуры.
По поводу вашей интерпретации нашей позиции. Мне
кажется, кое-что из того, что вы упоминали в качестве
источника несогласия с концепцией Школы диалога культур,
является результатом недоразумения. Вы говорите, что у вас
главная предметная область — естественные науки, а для Школы
диалога культур — в основном гуманитарные науки. Это не
так: речь идет не о том, чтобы главными сделать
гуманитарные науки — мы пытаемся обнаружить гуманитарный смысл
естественных наук. Новый диалогический разум, отличный от
разума Нового времени, по своему устройству некоторым
образом является гуманитарным. Но математика и
естествознание являются как раз тем местом, где такой новый разум
и кризис его рождения, может быть, наиболее глубоко
осознаны, поскольку рождается не просто новая картина, а новый
способ понимать вещи, и раньше других и, возможно, глубже
других это поняли как раз физики. То, что мы пока не сделали
этого в школе, — это наша беда, но не дефект концепции. На
материале математики я пыталась это сделать для младших
классов (БерляндИ.Е. Загадки числа М., 1996); кое-что сделано
и для старших, нововременных классов. Но учебников по
естествознанию пока действительно нет, это наша задача. Само
разделение на естественную и гуманитарную мысль требует,
кажется, переосмысления. Мне показалось, что ваша идея написания
пособий по естествознанию для гуманитариев как раз с этим
связана, и я бы ее горячо поддержала.
Мне кажется, неточно говорить, что концепция B.C.
Библера гуманистична и диалогична, но, в отличие от
концепции М.Б. Туровского, не претендует на объективную истину.
Концепция Библера претендует на всеобщность,
объективность и истинность, но истина понимается как устроенная
диалогически2. Этот вопрос очень важен, потому что нашу
концепцию часто понимают (иногда даже в одобрительном
смысле) как отказ от претензий на объективную истину и
часто смешивают с релятивизмом (истины все относительны,
у каждого своя истина и т.п.). На самом же деле речь идет
о другом понимании истины и объективности, а не об отказе
от них. Чтобы показать, что отказ от монологизма вовсе не
обязательно означает отказ от идеи объективной истины, и не
только в библеровской концепции, хочу привести два
замечания М.М. Бахтина. Одно — о сократическом диалоге.
«В основе жанра лежит сократическое представление о
диалогической природе истины и человеческой мысли о ней.
Диалогический способ искания истины противопоставлялся
Выступления и дискуссия
669
официальному монологизму, претендующему на обладание
готовой истиной, противопоставлялся и наивной
самоуверенности людей, думающих, что они что-то знают, то есть
владеют какими-то истинами»3. Тут очень важны оба этих
противопоставления. И второе. «Должно отметить, что из
самого понятия единой истины вовсе еще не вытекает
необходимости одного и единого сознания. Вполне можно
допустить и помыслить, что единая истина требует
множественности сознаний, что она принципиально невместима в
пределы одного сознания, что она, так сказать, по природе
событийна и рождается в точке соприкосновения разных
сознаний»4.
И еще одно, последнее. Вы говорите, что ребенок, приходя
в школу, уже по уши в культуре, поэтому нелогично говорить
о формировании человека культуры как о задаче школы. Но
я с самого начала сказала: то, что мы называем культурой, не
просто синоним цивилизации, традиции, предрассудков и т.п.
Культура в нашем понимании — это сфера произведений,
сфера вопросительности, обращения к началам; и так понимаемая
культура — не то, что ребенок приносит с собой в школу, хотя
он действительно по уши в мнениях, привычках,
предрассудках и т.п., а главное — в родном языке. О том, как мы
пытаемся в начальных классах работать с тем, чем по уши полон
ребенок (а мы считаем, что с этим необходимо самым
серьезным образом работать, а не оставлять в стороне), и о
трудностях этой работы см., например, в моей работе: Диалог в
начальных классах ШДК // Архэ: Труды культурологического
семинара. Вып. 3. М., 1998.
Идея учебника
у Зинаиды Новлянской и Галины Кудиной
Ф.Т. Михайлов
Дело в том, что у Зинаиды Новлянской и Галины Кудиной
нет концепции, они ее не строят на основании некоторых
абстрактных определений культуры или литературы, хотя,
конечно, какие-то основания проглядываются поневоле. Вопрос
в другом. Существует мощная практика преподавания
литературы, начиная с древности, существуют определенные
современные подходы, причем их много и они разные: можно
привести пример A.M. Лобка и ряда других. Важно то, что
они пришли к идее учебника, основанного не на
определенных представлениях о том, что такое культура, литература
и т.д., а основанного на опыте преподавания в школе, и это
670
Идея культурной преемственности
действительно живой диалог с авторами тех текстов, которые
они преподносят ребятишкам в своем учебнике. У меня
множество воспоминаний их выпускников и соображений тех,
кто учится сегодня, в которых красной нитью проходит одна
идея. Они обрели себя по отношению к физике, математике,
школе в целом, по отношению к тем предметам, которые им
преподают, потому что почувствовали, что они творцы
литературы. Я вспомнил об этих авторах потому, что судьба их
учебников трагична: они не получили гриф министерства
и не переиздаются. Крупные специалисты по преподаванию
литературы упрекают их в том, что они построены не по
стандарту. Самое важное для обсуждения сейчас — не выяснение,
как мне показалось, тех позиций, на которых мы строим
нашу систему, потому что ни Новлянская, ни Кудина не
создавали никакой системы, а делают совершенно другое. Дело
в том, что Зина Новлянская просто поэтесса, и когда дети
начинают писать гекзаметры, когда речь идет о
«погружении» в чувственную, эмоциональную, звучащую,
музыкальную, на едином человеческом языке сделанную речь,
воплощенную в текст Гомера, то для них это становится одним из
новых способов звучания — своего собственного отношения
к стиху. Потому что стихи рождаются только из стихов, как
математика рождается только из того, что называется
постулаты, а они всегда искусственны, априорны, и поэтому их
переделка в дальнейшем и есть искусство развития
математики; так и в литературе. Для меня было бы даже
кощунственно сравнивать то, что делают эти два автора, с попытками
обсуждать общетеоретические проблемы. Просто потому, что
они живые люди, которые любят литературу, математику,
любят детей, т.е. чуть-чуть оперевшись на какие-то общие
положения, начинают рождать то, что у них рождается
непосредственно в диалоге с ребятами, в диалоге с текстом, в
диалоге с предметом.
^ Закончу одним примером о том, в какой диалог вступают
между собой античная и средневековая культура. Где-то
в 400 г. от Р.Х. один из самых пламенных пропагандистов,
создателей христианского богословия Иоанн Златоуст в
«Обращении к родителям» предостерег, чтобы они не старались
подготовить своих детей ни к руководящей деятельности, ни
к академической карьере. Там и там люди надуваются, как
пустые шары (это цитата), и единственное, чем они озабочены,
чтобы не лопнуть среди таких же шаров. И в обращении к
самим молодым людям (это я процитирую буквально) Иоанн
говорит, что намечается для будущего христианского мира
пропасть между культурой Античности и собственно теми
текстами, которые представляют собой христианскую культуру.
Именно потому, что церковь сейчас сосредоточилась только на
том, чтобы предметом вхождения в религиозное чувство, ре-
Выступления и дискуссия
671
лигиозный мир души стали только канонические тексты
Евангелия и послания апостолов. При этом тексты Платона,
Аристотеля, тексты всех тех, кто в эллинском мире все это
преображал по-своему, выбрасываются. И тогда он заканчивает
свою филиппику одной очень современной, по-моему, фразой:
«Если так будет, то религия оторвется от культуры, а
культура уйдет из сферы познания Бога». И его попытка найти связь
между культурами была обусловлена тем, что он сам был
представителем этой эллинистической культуры. Поэтому, мне
кажется, если мы говорим о Зинаиде Новлянской и Галине
Кудиной как о личностях, то для меня гораздо важнее понять,
что мы можем сделать с образованием учитывая и их опыт
(у Лобка есть блестящие находки, много интересного во
всех областях, например его новая математика). Но это не
единственное основание, на котором надо перестраивать все
образование. Мы живем в культуре XXI века, для меня это
скорее нововременная культура, которая не очень-то
изменилась, ибо культура — не просто субъективность, не просто
переживание, концепты, не просто их осуществление в тех
или иных сферах творческой деятельности. Культура
существует и в своем отчужденном виде. Та же самая культура — это
Филиппов или Путин, вся система господства чиновников
над всем, что дышит, это тоже культура, и разомкнуть эти
две стороны культуры — вот где внутренняя
напряженность, самая важная для образования. То, о чем мы сейчас
говорим, должно вызвать на исторический суд идеологию,
и мы сами живем в сфере идеологии, в том числе в сфере
идеологии науки, теории, потому что саму теорию мы
идеологизируем. Для меня выход заключается в том, чтобы этот
суд и осуществился.
Отношение к другим
образовательным концепциям
Мое отношение к другим образовательным концепциям
солидаризируется с мнением Сергея Геннадиевича
Шеховцова. Любая концепция, которая у нас сегодня обсуждается,
построена на определенном абстрактном, взятом за постулат,
чисто теоретическом видении формирования человеческой
субъективности и интерпретации того, как это связано со
школой, семьей. У меня нет собственной педагогической
концепции, поэтому мне не слишком удобно говорить о чужих, но мне
кажется, что во всех этих концепциях постулат выбран
неверно, абстрактно в буквальном смысле слова.
672
Идея культурной преемственности
Простота и проблема устойчивости
(наблюдаемости)
С. Г. Шеховцов
Из того, что говорилось, чувствуется, что есть некоторая
путаница по поводу «простоты». Представляется, что все-таки
у меня достаточно четко прозвучало: картина знания
возможна только после того, как его содержание стало простым.
Обрести такую простоту, простите за тавтологию, непросто.
Типично диалектическая ситуация. «Простоты» не существует,
особенно в форме знания, пока человек не увидит ее сам. Так
же как, например, красоты. Вы не сможете объяснить этого
ученику, как бы глубоко вы сами ее ни чувствовали.
Но есть другая простота — простота в смысле доступности
материала для самостоятельного обдумывания. Эта простота —
совсем другого рода.Д1ас окружает множество форм, среди них
есть и те, которые доступны человеческому разуму в смысле
возможного использования для произведения выводов из них.
Они доступны, в том числе и детям, с самого нежного возраста.
Хотя люди могут этого не видеть, но тем не менее все эти формы
для них привычны и кажутся простыми именно настолько,
насколько они умеют с ними обращаться.
Математика имеет дело с наиболее простым материалом,
а нетривиальные формы знания, которые при этом
возникают, — уже совсем другое. Материал же, на котором это можно
наблюдать, очень простой, настолько доступный, что его
презентацию смело можно начинать с детского сада.
В любом случае — нет никакой простоты знания, пока
человек не увидит сам. Это очень индивидуально, и любой
человек может либо увидеть ее, либо нет. Большая часть
профессиональных физиков и математиков, как свидетельствует мой
личный опыт, этой самой простоты своего предмета не
увидели. Хотя они прекрасно ориентируются в своей науке, но
категорически отказываются сказать что-нибудь о своем
предмете в целом. У них нет собственного опыта обдумывания
предметной области своей науки и выстраивания некоторой единой
картины. Почему у них этого нет — другой вопрос, и я об этом
писал. Так что, извините за банальность, когда нет простоты,
есть сложность и трудность. А также связанный с этой
внешней сложностью социальный статус — дескать, не каждому
по плечу. Это сложное знание и умение оперировать с его
формами можно буквально иметь в руках и пользоваться этим
в жизненной повседневности. Альтернатива простоте
картины — привычное, повседневное, профессиональное.
То, что я называю своей картиной, по-английски
буквально так и звучит: the Big Picture. Это вообще. Иногда конкрети-
Выступления и дискуссия
673
зируют — of Knowledge или of Science, Там, в отличие от нас,
давно говорят, что альтернатива картине (и, стало быть,
простоте) — профессионализм. Почему это вызывает яростный
протест библеровцев — непонятно. Обычная, хорошо
известная ситуация. Кто только на эту тему не говорил! Монтень.
Френсис Бэкон. Смотрите, например, «Диалектику природы»:
математики интегрировали и дифференцировали не потому,
что понимали, что дел г ют, а потому, что получалось верно.
Приблизительно так высказывается Энгельс. Вспомните
потрясение, которое испытал друг и учитель Лейбница Христиан
Гюйгенс. Он решил задачу о цепной линии блистательным,
утонченным рассуждением. Лейбниц же продемонстрировал
формальные манипуляции в рамках своего нового
исчисления, доступные, в сущности, каждому, и тем не менее легко
разрешающие эту непростую задачу. Не Ньютон произвел
технологическую революцию в точном естествознании. Ее
произвел Эйлер, полностью переложив его механику на язык
дифференциальных уравнений. Кстати, только после этого стала
возможной относительно массовая подготовка инженеров,
родилось современное инструктивное и технологическое
интеллектуальное обучение.
В данном случае достаточно отнестись к предложенному
сюжету просто как к наблюдению. Потому сама эта позиция
не может быть исходной. Есть лишь доступный материал.
Нельзя ожидать от детей умения делать выводы относительно
вещей, требующих собственного жизненного опыта и опыта
его обдумывания. Можно только объяснить, показать им
необходимость такого опыта для корректности выводов, и то, что
различный опыт определит и различие выводов. Если в
гуманитарных сферах предполагается сложный жизненный опыт,
то в математике и естествознании он очень простой: самый
простой у математики, немного сложнее в физике,
существенно сложней в биологии — так как в биологии речь идет о
формах жизни и потому о более изощренных моделях.
Эйлер писал: после длительного размышления я пришел
к простому решению. Потому нет ее, этой простоты как
данности. Либо человек ее увидел, и тогда возможно построить
целостную картину, либо не увидел, и тогда есть единственная
возможность — профессионализм, что позволяет ему стать
человеком социума, но понимать он ничего не будет. Спросите
специалиста по квантовой механике, почему он пользуется
уравнением Шредингера. Ответ, скорее всего, будет очень
простой — закон природы. Более аккуратные люди скажут: эти
методы работают, а почему — Бог их знает. Отсюда
«непостижимая эффективность математики». Это — нашумевшая в свое
время статья Вигнера.
У меня есть свои соображения, свой опыт, поскольку я всю
жизнь этим занимаюсь. Например, очевидная вещь — музы-
674
Идея культурной преемственности
кальная шкала, простая гамма. Но ведь есть и другие
колебательные движения, а наблюдаемыми, устойчивыми
оказываются только эти. Есть другие колебания, но они быстро
затухают, уничтожаются. В мире много чего есть, но это — хаос,
а мы так устроены, что, слава Богу, его не видим (почему —
это другой вопрос). Наши органы чувств фиксируют только то,
что является более менее устойчивым. Это относится и к
атому, и к открытиям Пифагора. Но устойчивые формы обладают
таким качеством — они соотносятся как целые числа. Так
проявляется согласованность рождения и уничтожения. Так
возникает порядок. Устойчивых форм очень мало, а
неустойчивых настолько много, что мы не можем их даже
отклассифицировать. Хотя все, что я сказал, очень просто, но
большинство физиков-теоретиков этого не понимают. Например, не
знают, что уравнение Шредингера является условием
устойчивости по Ляпунову.
Если говорить о взаимоотношениях с другими
предложенными здесь интерпретациями проблем образования, то нет
другого пути, кроме их взаимодействия. Моя убежденность
состоит в том, что «понимание» просто невозможно передать
ученику. Я интерпретирую культуру как модель среды,
которая способна порождать в человеке те или иные качества —
например, материальное творчество. Однако само это
порождение является внутренней работой человека. Я во всех
предложенных концепциях образования вижу, что ищут именно
это — как дать материал для внутренней работы. И то, что
я считаю материалом для начального и среднего образования,
приходится давать в университете. Правда, студентам первого
курса это ужасно интересно, и они, кстати, понимают: то, чем они
занимаются, — «детский сад», но они-то не знают этого.
При формальном образовании на непонятые формы
наслаиваются другие, тоже непонятые — и появляются
специалисты, у которых фрагментарный мир: где-то что-то прочитал
и услышал. Не видя и не понимая связей, они воспроизводят
эту фрагментарщину и не могут соответственно увидеть и той
простоты, о которой идет речь. Работа по обретению этой
простоты является совсем непростой, но она доставляет огромное
удовольствие, и она доступна. Что может быть для человека
доступнее того, что всегда с собой — сиди и размышляй.
Когда я читаю о других концепциях, вижу, что речь идет о
разных подходах к одному и тому же. Просто каждый создатель
концепции исходит из своего собственного жизненного
опыта. Однако у меня складывается впечатление, что получается
одна сплошная путаница, поскольку они ищут где-то рядом,
но не ухватывают самую суть. Поэтому я не вижу другого
пути, как просто показывать пальцем. Вот смотрите на этот
«конструктор» (образную математическую модель), из
которого можно легко вывести все положения Евклидовой геомет-
Выступления и дискуссия
675
рии. И не надо учить дурацкий учебник, даже Евклида. Но
надо, основываясь на элементарном опыте, моделировать все
эти ситуации. Тогда возникает и более сложный вопрос:
почему это возможно? Теперь ученик выясняет, что он сам пишет
аксиоматику, сам говорит — что такое точка, и это не
является исчерпывающим определением, поскольку он выявляет ее
существенные качества. Но это уже более сложная работа, так
как требуются выводы по поводу своей собственной
деятельности, требуется рефлексия более высокого уровня.
Например, вопрос о том, почему мы видим точки и линии, которых
нет, приводит к упомянутому вопросу об устойчивости,
наблюдаемости. Потом — к вопросу о том, кто или что позволило
нам иметь такие возможности: видеть то, чего нет.
На мой взгляд, очень много серьезных проблем
проистекает из маленьких неточностей. Здесь говорилось, что число
является проблемой для математики. Утверждаю как
представитель цеха — нет такой проблемы для математиков. Есть
такая проблема для философов математики. Это надо очень
четко различать. Любой математик скажет, что на тему «что
такое число» он не думал. Есть специальная поросль людей,
получивших математическое образование (окончивших
мехмат по кабинету истории математики), и вот это — предмет их
мыслительной деятельности. Но, как правило, эти люди не
имеют опыта собственно математической деятельности. Еще
здесь прозвучало: учить считать — умение. Действительно,
разве считать — это знание? Конечно, не знание, а базовая
форма деятельности. Какое отношение это имеет к тому, «что
такое число»? Прямое: дает пищу для соответствующего
размышлени... Мы этой деятельности научились. Мы умеем
устанавливать изоморфизм между любым разнообразием
каких-то выделенных предметов, например между группками
камешков, разложенных в определенном порядке, и
обозначать его соответствующими значками, т.е. производить подсчет
и выполнять с этими возникшими обозначениями
соответствующие операции. Научились, даже не понимая того, что
мы делаем.
Второе. Чем отличаются разные типы математических
форм, называемых числами? Их очень много, и они разные.
Разные, потому что в основе их лежат совершенно разные
процедуры сравнения. Это вовсе не то же самое, что Давыдов
говорил по отношению к мерке. Ошибка в этом определении
заключается в том, что суть в слове «отношение», но это
совершенно отдельный разговор. Я лишь хочу обратить внимание,
что эта неточность очень серьезна на самом деле. Она
маленькая, но в итоге искажается предмет, и возникает серьезная
опшбка. Конечно, есть базовые формы деятельности, которым
обязательно надо научить. Они дают первичный, самый
элементарный материал для думанья, для того, чтобы можно
676
Идея культурной преемственности
было на его основе получить формы знания иного уровня:
первый уровень рефлексии, второй уровень и т.д. Но с чего-то
надо начинать. Правильно было сказано, что нужно четко
знать, что на красный свет нельзя идти, а на зеленый можно,
потому что эта деятельность много где встречается. Иначе
получается, что научились, но не поняли чему.
Вопрос в том, а что же мы делаем на самом деле. Кстати,
это отражено в греческом языке очень хорошо: искусство
счета называлось логистикой, а арифметикой называлось нечто
совершенно иное. То есть это уже имелс отношение к
искусству мышления в числах. На мой взгляд, люди путаются из-за
того, что самые элементарные вещи они взяли в готовом виде,
не подумав, и стали пользоваться ими как обыденными, не
заподозрив, что там на самом деле скрыто н:что большее. И вот
из этих мелких разных обстоятельств в irore складывается
совершенно неработоспособная ложная каг^ина. Потому что
ohpi хотя мелкие, но лежат в самом начал..
Опять же по поводу математики звучал разговор: надо
изучать не только Пифагора, но и Евдокса. А почему не
Архимеда? Очень своеобразный математик, pi из него вырастает вся
механика. Везде можно прочесть утверждение, что статику
построил Архршед, причем практически в современном виде.
Надо просто его геометрические образы переписать
современными значками, и мы получим то, что имеем. Как он ее
построил? А это на самом деле чистая математргка, но
совершенно иного уровня. Причем в основе ее лежит простейшее,
доступное любому наблюдение, и все из этого выстраивается.
И это есть уже у Архрхмеда. А дальше идет самая натуральная
работа мысли. А скажем, конструкции Ньютона — просто
рефлексия второго уровня. Но она потребовала такого
существенного промежутка времени. По сей день есть pictoppikpi,
которые спорят о приоритетах, но путаются в одной простой
вещи. Говорятi «Да ну что там Ньютон сделал-то? Это всё до
него сделали». Но возникает вопрос: «А почему же никто,
кроме Ньютона, не ответР1л на вопрос, как тела движутся под
действР1ем совершенно проршвольной конкретной срхлы?» МногР1е
обсуждали понятие силы — и Гюйгенс, и Гук, и формулы эти
все писали. А вот ответить на вопрос: а как, как оно дврхжется
под действршм силы? — не могли. Почему не могли? А ответ
на самом деле замечательный, который нас опять приводит
к конкретР1ке.
Отношение к другим образовательным концепциям
По-моему, все намерения в изложенных здесь концепциях
очень благрхе, и многое мне очень нраврггся. Слову «дршовина»
я бы предпочел слово «таинственность», потому что действи-
Выступления и дискуссия
677
тельно с этой диковиной связана тайна: на самом деле нечто
непонятное вдруг превращается в нечто понятое. Каждый
человек, который это пережил, знает, насколько это
эмоциональное воздействие серьезно. И такое удовольствие,
естественно, хочется испытывать вновь и вновь. И этот механизм
нельзя сбрасывать со счетов. На мой взгляд, он вообще самый
важный. Он, конечно, вреден в социальном смысле, потому
что в итоге человек делает только то, что ему приятно, а не то,
что нужно по внешним обстоятельствам. Но этим философы
и отличаются от, так сказать, мастеровых, или
профессионалов. И человек, который удовлетворяет эту свою внутреннюю
потребность, отличается от того, который решает
профессиональную задачу. Это не значит, что и тот и другой не могут
быть «в одном флаконе». Но природа потребности к этой
деятельности разная. Поэтому я предпочитаю вообще больше не
говорить о формальном образовании, т.е. об обучении
необходимым формам деятельности и жизни в этом мире. А то, о чем
мы говорим, — на самом деле попытка инициировать эту
внутреннюю работу и соответственно развить такую
потребность. Способности — хорошо, но их мало; нужна еще
потребность. Человек может быть способным ко многому, но если нет
потребности — онэли способности не будет активизировать,
и они потихонечку естественно деградируют.
Справка о образовательных структурах
Греко-латинского кабинета®
ЮЛ. Шичалин
®
Греко-латинский кабинет ЮЛ. Шичалина (ГЛК),
изначально планировавшийся как система образовательных
институтов со всей необходимой инфраструктурой,
обеспечивающей педагогическую деятельность на разных ступенях
образования от подготовительных групп и начального образования
до высшей классической школы, был зарегистрирован в
сентябре 1990 года и начал деятельность с организации курсов
древних языков.
Курсы древних языков
На курсах каждый семестр занимается до 150 человек.
Здесь обучались представители всех факультетов
университета и большинства московских вузов, в том числе —
технических. Успешно закончившие 4 семестра по одному из древних
языков сдают экзамены и получают диплом об окончании
курсов. Помимо древнегреческого и латыни преподаются
санскрит, древнееврейский и древнеегипетский, а также новые
языки. Основная цель курсов — не только заполнить огромную
678
Идея культурной преемственности
лакуну в области преподавания древних языков, но и
постепенно сформировать круг людей, реально заинтересованных
в подлинной приобщенности к началам классической
культуры. Сделать это удалось, и при наличии такого достаточно
надежного тыла и фона мы смогли уже в 1992 году
организовать детские курсы.
Детские курсы при ГЛК
Организация детских курсов давала нам возможность
подойти к решению сразу двух вопросов: детям, чьи интересы не
удовлетворяются вполне школьной программой, мы
предложили интересные занятия, расширяющие их общую
культуру: по-латыни, геометрии Евклида, древней истории, истории
искусства и по музыке под руководством хороших
специалистов; а мы в ходе занятий получили возможность ответственно
отобрать детей, проявивших реальную заинтересованность
в такого рода занятиях и реальные же способности,
позволяющие им продолжить обучение уже вне обычной школы —
в классической гимназии. Таким образом, детские курсы
постепенно преобразовались в подготовительный класс.
Подготовительный класс
Занятия в подготовительном классе проводятся дважды
в неделю и в принципе — как и детские курсы — доступны
для всех детей, желающих учиться дополнительно, помимо
школы; единственный критерий набора в прогимназию —
желание детей заниматься теми предметами, которые в ней
преподаются. Но зачисление из прогимназии в гимназию
происходит только по рекомендации наших педагогов, которые
после года занятий предлагают родителям продолжить
образование ребенка в нашей гимназии, переведя его из
общеобразовательной школы.
Начальная школа
В 1990 году мы встали перед необходимостью открыть
начальную школу: заинтересованные семьи, уже учившие
старших детей в гимназии, выразили желание учить младших
детей по нашим программам, согласившись с тем, что переход
в гимназию будет проводиться не автоматически, а после
отбора и по рекомендации педагогов.
Классическая гимназия при ГЛК
Классическая гимназия — центральное звено в системе
образовательных учреждений при ГЛК. Гимназия открылась
1 сентября 1993 года молебном в Спасской церкви
Заиконоспасского монастыря, где до 1812 года размещалась
Славяногреко-латинская академия. Благодаря тому что вокруг ГЛК
уже возникла среда заинтересованных учащихся и
квалифицированных педагогов, нам удалось собрать в гимназии штат
замечательных преподавателей (большинство из которых —
выпускники Московского университета) и тем самым
обеспечить кадрами занятия по насыщенной программе, предпола-
Выступления и дискуссия
679
гающей всестороннее воспитание учащихся и подлинное
классическое образование.
Основные концептуальные идеи
Основная задача созданного учебного заведения состоит
в том, чтобы при учете всех достижений современной
педагогики, с использованием интернационального опыта
технического оснащения учебного процесса, возродить в Москве
традиционный для России конца XIX — начала XX века тип
учебного заведения, имеющего целью формирование целостной
социально активной личности, подготовленной к получению
высшего (университетского) образования по любой
специальности и способной к активной деятельности на любом
общественно полезном поприще. Основным критерием отбора
является творческая одаренность учащегося независимо от
материальных возможностей его родителей.
Основная концептуальная идея состоит в том, чтобы равным
образом воспитывать три основные стороны души учащегося:
социальную, РАЦИОНАЛЬНУЮ И НРАВСТВЕННУЮ (ДУХОВНУЮ), ТВЕРДО
помня, что речь идет о воспитании гражданина России.
Древние языки представляют собой тот необходимый
инструмент, с помощью которого человек глубже овладевает
другими предметами, оказывается способен заниматься не только
наукой, но и историей своей науки, осознает силу традиции
в истории мировой и отечественной культуры и свое место
в ней.
Серьезное изучение древних языков цивилизует
учащегося у дает ему опыт развития социальности, умение общаться
с другими людьми, причем на самом высоком уровне.
Приобретаемая с детства привычка ценить и правильно
интерпретировать таких серьезных собеседников, как Платон и Ксенофонт,
Цицерон и Цезарь, приобщаться к прекрасному вместе с
Гомером и Вергилием, ценить совершенство стихотворной формы
вместе с Пиндаром и Горацием, решительно повышает
требовательность к себе в самом важном и ответственном деле:
уважительном и достойном отношении к собеседнику, в умении
понимать самые сложные ситуации и правильно реагировать
на них.
Поэтому преподавание древних языков в классической
гимназии ведется не сверх программы, а как ее основа. Кроме
того, знакомство с истоками европейской истории на основе
корректной интерпретации оригинальных текстов приучает
учащихся воспринимать мир традиции и человеческого
общения из первых рук и самостоятельно ориентироваться в его
ценностях.
Математические науки — второй основной и наиболее
представительный блок преподаваемых в гимназии
дисциплин, благодаря которым получает развитие рациональное нача-
680
Идея культурной преемственности
ЛО, ПОЗВОЛЯЮЩЕЕ РЕШАТЬ ЗАДАЧИ СОВСЕМ ДРУГОГО ХАРАКТЕРА.
Классическое образование европейского тина безусловно
предполагает развитие данного начала в его полноте, но исключает
его преимущественное и тем более исключительное
преобладание.
Именно поэтому в нашей гимназии курсы по точным
наукам строятся в историческом аспекте. Например, начиная
с прогимназии, изучается не абстрактно геометрия, а
геометрия Евклида. С опытом построения подобного курса можно
познакомиться по учебнику «Начала» Евклида, написанному
преподавателем нашей гимназии И.Н. Осипенко (Москва,
«Наука», 1994, — книга удостоена диплома на конкурсе
учебников для средних школ и издана в рамках программы
«Обновление гуманитарного образования в России»; подготовлен
к изданию второй том; в настоящее время автор отец Игорь
Осипенко — священник церкви Ильи Пророка на Ильинке).
Такого же рода курсы готовятся по логике, физике и другим
предметам. *
Формирование нравственного чувства учащихся опирается
на широкий историко-культурный фон и круг дисциплин,
традиционно связанных в россии с преподаванием закона божия,
который читается православным священником, получившим на
это благословение Святейшего Патриарха Московского и всея
Руси Алексия И. Для поступления в прогимназию и обучение
в гимназии нет конфессионального барьера, и гимназия
наша — светская; но и родители, и дети знают о том, что
Закон Божий является обязательной частью учебной программы,
и ответственно относятся к данному кругу дисциплин.
Специальное внимание уделяется в гимназии
отечественной литературе и истории. Мы считаем, что формирование
ребенка должно происходить с опорой на образцы
отечественной литературы до середины XIX века (поэтому Пушкина
и пушкинскую . эпоху изучают в гимназии в течение полутора
лет), и остальные традиции должны восприниматься на
подготовленной таким образом основе. Что же касается истории,
то здесь основным является как раз органичное рассмотрение
отечественной истории в контексте мировой и, прежде всего
европейской, истории.
Помимо древнегреческого, латыни и церковнославянского
обязательным является изучение трех новых языков:
английского, qjpaH^3CKoro и немецкого. Серьезное внимание
уделяется художественному воспитанию учащихся: гимназисты
занимаются рисованием, входящим в состав курса по истории
искусства; пластикой и бальными танцами.
Первый класс гимназии соответствует пятому классу
средней школы. Обучение продолжается в течение семи лет.
Основная идея учебного плана — сбалансированность курсов,
сочетание разных видов нагрузки, позволяющих переключить
Выступления и дискуссия
681
внимание ребенка и не допускать ненужной перегрузки, что
достигается также пятидневной рабочей неделей и
ограниченным числом обязательных занятий. Мы стараемся помнить,
что «школа» в переводе с греческого означает «досуг» и что
именно наличие правильно организованного школой
свободного времени позволяет учащимся свободно и сознательно
строить свое образование.
На основе опыта десяти лет работы гимназии мы можем
сказать, что мы сумели избежать перегрузок. Нам удается
совмещать интенсивные практические занятия по языкам и
тематике с серьезными курсами по литературе, истории,
истории искусства, биологии, географии, а также с посещением
музеев, концертов, регулярными прогулками по Москве,
поездками по городам России (Сергиев Посад, Переславль,
Ростов Великий, Новый Иерусалим, Александровская
Слобода, Коломна, Псков, Печеры, Изборск, Петербург,
Арзамас и Дивеево и мн. др.); мы также совершили с гимназистами
две поездки в Грецию, налаживаем контакты с Германией
и Англией.
Все выпускники гимназии учатся в вузах: на
брюлогическом, географическом, историческом,
механико-математическом, физическом, филологическом, экономическом
факультетах МГУ, на искусствоведении и юридическом РГГУ,
в МГИМО, МАРХИ и др. Для час это является
подтверждением того, что наша гимназия — не профучилище, техникум
или какая-то другая специализированная средняя школа,
а именно та структура, которая благодаря добротному
широкому и разностороннему образованию способна г зтовить детей
на все факультеты университета.
(Подготовлено по материалам учредителя
Классической гимназии Ю. А. Шичалина
и зам. директора Классической гимназии по
общим вопросам А. Т. Матвеенкова)
Отношение к другим
образовательным концепциям
Относительно Школы диалога культур у меня два
недоумения. Во-первых. Вы же говорили, что одна культура не
отменяет другую, что они существуют одна в другой, зачем тогда
придерживаться способа нанизывания одной эпохи на
другую? Разве сами педагоги ничего не знают об этом мире, этой
реальности? Почему они на детях должны
экспериментировать ■-- не скажет ли ребенок нечто такое, что похоже на
пифагорейцев или на кого-то еще. Разье у нас нет своего опыта,
682
Идея культурной преемственности
и мы не знаем, что сам этот подход к истории культуры, когда
одно переходит в другое, — лишь одна из концепций
XIX века? Какие-то вещи ребенку надо объяснить: показать,
что какую-то вещь можно повернуть и так и эдак.
Во-вторых. Вы сказали, что точные науки приобретают
гуманитарный смысл. То есть речь идет о том, чего быть вообще
не может. Так мы просто детей дезориентируем. У ребенка
есть совершенно разные способности: мыслительные и
познавательные. Невозможно не научить отличать чувственность от
воображения и от рассудка. Это все равно что сказать ему:
«У тебя одна рука». И он будет думать, что у него одна рука,
и не догадается, что у него их две. Гуманитарные науки
связаны с одним типом мышления, с одним типом суждения,
а точные — с другим. Мы можем сколько угодно разбавлять
точные науки историей математики, сколько угодно
усматривать их в самых глубинах человеческого сознания, искать
истоки открытий, связь открытий в математике с открытиями
в музыке, но дело от этого не изменится. Речь идет о том, что
мы не задумываемся над самыми азами. А азы в том, что мы
должны ученика, с его структурой — чувственной,
ментальной, эмоциональной, метафизической — поставить в
определенное соответствие с тем миром, с которым ему придется
общаться. В конечном счете мы образовать ученика не
можем, он образован и так. Это от Бога он такой, от природы
он такой.
Относительно проектов НОУМ и «Диковинное
образование». Поскольку все наше образованрге на всем земном шаре
по существу европейское, поэтому у нас задача сделать из
ученика не профессионала в той или иной области, а дать ему как
раз эти 30 веков европейской культуры из первых рук, т. е.
научить рассуждать и ориентироваться в ней, в том числе
и в постмодерне — почему нет? Курс истории у нас самый
подробный и основательный, широкий. Курс философии тоже
присутствует, разбираются разные концепции.
Но мы, повторю, не экспериментируем на ученике, не
ставим его в глупую ситуацию, где он должен самостоятельно
создать образ, например, постмодерна или чего-то там еще.
Мы не делаем вида, что учитель ничего не знает и что учитель
может только беседовать с учеником на равных. Это опасная
фикция, это неправильно.
Мне бы хотелось завершить этот сюжет как раз тем, что
классическая гимназия, классическое образование —
единственная школа, единственный тип образования, который
самым существенным образом заинтересован в том, чтобы было
много разных школ и разных типов образования. В этом все
и дело.
Выступления и дискуссия
683
Несколько слов относительно моего видения
проблемы образования
АЛ. Огурцов
Мы должны иметь в виду один принцип — такую своего
рода преамбулу. Само образование надо рассматривать в
некоторых ипостасях: дошкольное, школьное, высшее и
непрерывное образование, и это четыре совершенно разных
характеристики. Если мы это потеряем из вида, то о каком из них
мы говорим? Один создает новую модель какого-то
университетского образования, другие говорят о реформе образования
в школе — это все никак не стыкуется друг с другом. Пока же
можно только фиксировать типы существующего
образования, и нужно выбрать хотя бы некоторые из них.
Мои «несколько слов» не претендуют на создание
какоголибо образовательного проекта. Это дело весьма сложное,
кропотливое и нуждающееся в осмыслении множества
дискурсивных практик — от систем образования в разных странах до
концепций философии образования (особенно XX века). Сразу
же замечу, что из понимания культуры (и даже из концепций
культуры) далеко не следует понимание образования (тем
более концепция образования и выдвижение какого-то
образовательного проекта). По моему мнению, это две разных
области человеческой жизни, две разных области размышлений
и, соответственно, две разные задачи — осмыслить культуру
и осмыслить образование. Эти две области связаны между
собой, но что не связано в человеческой жизни? Они
оказываются тождественными лишь в тех концепциях, которые
рассматривают культуру под углом зрения формирования личности,
в персоналистской перспективе. Этот вектор размышлений
о культуре вообще присущ человеческой мысли, но, к
примеру, у Цицерона и Ф. Бэкона личность трактовалась
по-разному. Сохраняется этот вектор и в наши дни.
В эпоху Просвещения культура начинает
дифференцироваться от целей и задач образования, хотя даже в
самообозначении этой мысли как Просвещения персоналистский вектор
сохранился. Поле образования личности оказалось шире, чем
культура, противопоставляемая, с одной стороны, природе pi
естественным склонностям, а с другой стороны, цивилизации
как институциям и способам регуляции гражданской жизни.
Именно в Просвещении педагогика выделяется в
самостоятельную область знаний, а не науки в ее классическом
дисциплинарном определении, где парадигмой является
классическая механика.
В наши дни на парадигмальную значимость претендует
педагогическая антропология, которая в европейской традиции
ориентирована на биологические науки, а в англо-американ-
684
Идея культурной преемственности
ской традиции — на социальную и культурную
антропологию. Россия может объединить эти две традиции, восполнив
антропологию души (развивающее обучение) феноменологией
духа, понятой социально-исторически и
культурно-исторически. Причем в центр феноменологии духа следует положить
не методы понимания (это стремится сделать В. Дильтей и его
школа в своей педагогике как одной из «наук о духе»), а
формы коммуникаций между людьми — отношения Я и Другого,
отношение к себе как к Другому, отношение к Другому как к
себе и т.д. Все эти рефлексивные механизмы различных форм
коммуникаций давно уже проанализированы в социальной
психологии (например, в работах М. Мид, Э. Гоффмана и др.).
Существующее разноречие между философскими
концепциями образования демонстрирует разрыв между полями
рациональности, т.е. наличие, с одной стороны, табуированных зон
внутри того или иного варианта рационализации образования
(таковым, например, для апологии классического
образования является «реальное образование») и, с другой стороны,
специфических моделей рационализации образования.
Целесообразно, по-моему, обсудить лишь принципы
формирования нового типа образования, а не замахиваться на
образовательный проект. Существенной предпосылкой для
построения новых моделей образования являются следующие
идеи: 1) идея «Propensity» — предрасположенности,
склонности к чему-то. Эта идея становится основной при
интерпретации квантовой механики (К. Поппер), при построении новой
философии природы, при формировании нового образа
человека как открытого существа, артикулирующего возможности
и создающего в усилиях своего общения и в своей эволюции
новые возможности; 2) идея коэволюции, т.е. сопряженного,
параллельного и одновременного развития физиологии и
психики ребенка, психики и форм коммуникации, форм
коммуникации и социокультурных структур; 3) оппозиция
закрытого (инструктивного) и открытого (эвристического)
образования; 4) инновационность образования задается не
противопоставлением традиции, а оппозицией
институционально закрепленным организационным формам, которые
обладают инерционностью и косностью при превращении
инноваций в традицию; 5) разработка сценариев возможного
развития общества в ближайшие 15-50 лет (его демографических,
кадровых, институциональных, технологических и пр.
индикаторов) для того, чтобы превратить эти индикаторы в
операционализируемые характеристики системы образования
(ясно, что «невидимая рука рынка» здесь не спасет, а
приведет лишь к неоправданному перепроизводству не
находящих применения кадров, к безработице, к срочной и быстрой
подготовке необходимых для общества специалистов —
дилетантов).
Выступления и дискуссия
685
Теперь второй пункт, который необходимо все-таки
зафиксировать и каким-то образом об этом говорить. Действительно,
существуют различного рода, как их называют, «логосы
культуры». Совершенно разные логосы культуры. Как мы можем
строить саму систему образования? Давайте посмотрим, что
делалось в XX веке. Я не буду приводр1ть цитаты. Была
попытка построить школу, прежде всего на принципах диалога
учителя и ученика. Это идея Мартина Бубера. Мартин Бубер
построил не просто теологию, а определенного рода философию
образования. Она была им проговорена в 1925 году, когда он
выступил с речью на немецком конгрессе педагогов по поводу
образования. Речь так и называется «Образование» (или
«Образовательное»). А основная идея — идея диалога между
учителем и учеником. На таком принципе эта школа была
создана. Она существует в Германии до сих пор. Я могу назвать
Шора — педагога, который принял эту позицию
диалогического образования и пытается проецировать на немецкую
школу — построить образование по такого рода системе,
такого рода организации. Габриэль Марсель в книжке,
посвященной Мартину Буберу, указал на две проблемы, которые до
сих пор не решены. Во-первых, существуют асимметричные
отношения между педагогом pi ученршом — нельзя говорить
о симметричности диалога. Это все асимметрично: существует
некоторый авторитет учителя, с которым должен каким-то
образом соизмеряться ученик. Второй пункт. Это, правда,
несколько позднее было сделано Г. Марселем. Из
диалогического обучения исчезает содержание обучения — то, что он
назвал <йнтенциональностью. И третий пункт. Оказывается,
диалог существует не просто как диалог между учителем
и учеником, а диалог между сверстниками внутри класса
и диалог самого класса с учителем. То есть оказывается, это
диалогичное отношение весьма pi весьма существенно. Я
просто хотел привести примеры для того, чтобы пояснить: нужно
посмотреть, проанализировать (еслр1 уж анализрфовать и
заниматься этим делом), то, что сделано в XX веке относР1тельно
философрш образованрш.
Для того чтобы предлагать образовательный проект, надо
ршеть в виду те сценарии, которые строят соцрюлогрь Такого
рода сценаррш — хотя и плохо — формируются социологами
и экономистами. Их надо вычленР1ть, описать и понять в
образовательно-педагогической перспективе. Я подразумеваю
в первую очередь один сценарий, который мне кажется
достаточно обоснованным, со сформулированными там
индикаторамрь Это проект, выдвинутый в аналР1ТИческом обзоре
Всемирного банка, называется «Формирование общества,
построенного на знании. Новые задачР1 Высшей школы» (2001,
русскрш перевод 2003). Он, как видно из названия, касается
высшей школы. По-моему, он достаточно обоснован, и этот
686
Идея культурной преемственности
сценарий может быть взят в качестве исходного для изучения
высшего образования с его новыми институциями (например,
виртуальными университетами, с новыми ценностями
образования и т.д.). Ясно, что надо конструировать «матрицу целей
университетов» и соизмерять ее с матрицей их
организационных форм. Вообще, нужно просмотреть сценарии возможного
развития общества, с тем чтобы знать, какого рода
потребности ожидаются и какого рода студентов нужно формировать
к этому времени. Потому что, например, сейчас ясно, что
гуманитарное образование в ближайшие 5-10 лет будет
ориентировано прежде всего на юристов. Хотя уже сейчас начинает
чувствоваться перепроизводство юристов. Такого рода
сценарии должны быть проанализированы и какой-то из них
взят в качестве основания. Под какой проект общества будет
рассчитан данный образовательный проект? Пока это
совершенно неясно.
Теперь о школьном образовании. Мне кажется, школа
должна ориентироваться на не так уж давно произошедшую
Французскую революцию. А именно: создание равноправных
условий жизненного старта. Вот идея, с которой начиналась
реформа образования — правда, там имелось в виду
начальное образование, но дело не в этом. Дело в том, что все-таки
в качестве цели образования должны быть равноправные
условия жизненного старта в определенной когорте входящих
в жизнь. Вот это существенный пункт, который мы должны
каким-то образом зафиксировать. Вообще говоря, гораздо
более сложно обстоит дело со школьным и внешкольным
образованием. Здесь еще далеко, по-моему, до создания матрицы
способностей и коррелятивной ей матрицы
коммуникационных форм. Здесь далеко не ясно (надеюсь, пока неясно), какие
способности ребенка коррелируют с определенными формами
коммуникации, какие цели должна ставить перед собой
педагогика, ориентируясь на формирование, на саморазвитие или
на развитие какого-либо «пула» способностей. Причем (и это
надо подчеркнуть) в социальной перспективе система
образования должна ориентироваться на создание равных условий
для жизненного старта новой когорты молодежи, на
обеспечение (каковы механизмы этого обеспечения — другой
разговор — это скорее дело экономистов, и здесь есть
«оригинальные предложения», например, развитие системы
«образовательных кредитов» и т.д.) равных социальных, экономических
и когнитивных условий для начала «жизненной траектории»
человека. Без этого общество вернется в систему, где
образование было привилегией определенных и весьма узких по
своему составу сословий. Демократическое общество
предполагает в качестве своих фундаментальных принципов
предоставление всем гражданам (в разных странах по-разному
определяется этот возраст — с 16, с 18 и др. лет) политических
Выступления и дискуссия
687
свобод и обеспечение молодежи именно к этому возрасту
одинаковыми, равными условиями для жизненного старта. И
достижение европейской культуры — выдвижение прав человека
на образование в качестве фундаментальных прав личности —
связано с именем Я.А. Коменского.
Мое предложение такого рода. Во-первых, как и в футболе,
в образовании понимают все. Для того чтобы не вести подобный
разговор, требуется серьезный анализ с использованием всех
данных психологии, социальной психологии и т.д.
Предложенные проекты любопытны, некоторые реализуются, и дай
господи, чтобы такое многообразие было поддержано.
Можно предложить лишь предварительную схему,
которая должна быть специфицирована по возрастам и внутри
того или иного возраста, по способностям, формам
коммуникации, доминирующим в тот или иной период возрастной
психологии, ценностным механизмам, целям и способам
существования содержания образования, методам и методикам
процесса образования. Можно выделить: 1. Дошкольное
образование. 2. Школьное образование. 3. Высшее образование.
4. Дополнительные им всем формы непрерывного
образования. Остановлюсь на первых двух.
1. Дошкольное образование. Цель — формирование и
развитие телесной и душевно-умственной целостности ребенка
(его способностей pi телесных, и душевных, сознания как
целостности, таких способностей, как воображение, мышление,
память, внимание, овладение устной речью, чтением,
письмом и др.)- Форма коммуникации — игра (со сверстниками,
с родителями), диалог и наставление. Ценностный
механизм — авторитет родителей и воспитателей. Для
осмысления этого этапа в образовательной действительности нельзя
обойтись без обращения к возрастной психологии, к
педагогической психологии, к психологии воспитания.
Фундаментальную роль здесь может сыграть обращение к таким
философским концепциям образования, как диалогическая концепция
М. Бубера (выраженная в таких понятиях его концепции, как
«встреча», «диалог», «поступок», «Между», в частности, в
докладе «Об образовании» (1925)) и педагогическая
антропология, прежде всего в ее экзистенциалистских вариантах.
2. Школьное образование. Цель — овладение
объективными смысловыми мирами, такими, как язык, культура и
наука, и уяснение их возможностей. Форма коммуникации — от
«ролевой игры» внутри класса и с педагогами до работы по
духовному освоению, которая требует усилий,
внимательности, затрат энергии и пр. Социальные институции — школа,
классно-урочная система со своими механизмами
регулирования и ранжирования. Ценностный механизм — авторитет
учителя и «мастеров культуры». Основная процедура —
развитая в гуманитарной педагогике процедура «понимания». На
,.688
Идея культурной преемственности
высших ступенях школьного образования — формирование и
развитие инновационных способностей ученика, наращивание
открытости образования (форм образования,
факультативности образования, возможности выбора между предметами
образования и др.)- Обучение теоретически развитому научному
знанию обычно отождествляется с обучением системе знаний.
Идеал «теории», присущий античной культуре, далеко не
тождественен дисциплинарной организации знания, которая
возникла в Новое время. Дисциплинарная организация
знания, изложенная в учебниках, стала не просто оселком
обучения, но и объединяет под обложкой одного учебника
альтернативные теории. Так, оптика Ньютона даже в
университетских учебниках объединяется с физиологической оптикой
зрения, развитой Френелем и Гельмгольцем. Любой учебник
стремится преодолеть, скрыть, затушевать разрыв
рационализации, который всегда существовал pi существует в научном
знании, «нестыковку» сегментов (идеальных объектов,
эмпирического доказательства, опровержения и др. процедур)
теоретического знания внутри одной научной дисциплины.
Необходимо не просто отказаться от модели «дисциплинарной
организации научного знания», но и построить модель
«проблемно ориентированной науки», вычленить куст или древо
тех проблем, которые решала и решает та или иная наука,
выявить разрывы между полями проблем, подвластных той или
иной теории, и теми, которые не подвластны этому способу
рационализации, предстают как «аномалии», как «монстры», как
«табу» или как объяснение ad hoc внутри признанного в тот или
иной период способа рационализации.
Уровень и характер способности к инновациям по-разному
выражается в личностных способностях и предполагает
различные методики — в зависимости от областей инновации.
Так, эвристически понятая математика предполагает
развитие способности к решению задач. Фундаментальную роль
здесь может сыграть обращение к достижениям не только
гуманитарной педагогики, с ее акцентом на метод понимания
(В. Дильтей, Г. Ноль, Э. Венигер, В. Флитнер), но и
«критического рационализма» К. Поппера, воспринятого в т.н.
педагогике открытости, развиваемой ныне в ряде стран Европы.
Важно построить класс такого рода проблемных задач и
соответственно различных методик обучения.
Мои «досужие размышления» отнюдь не претендуют на
общезначимость. Для того чтобы выдви-нуть и обсуждать
какой-то значимый проект образования, необходимо знать
существующие подходы и в педагогике, и в философии
образования, и в психологии, и в социологии. Нельзя же думать, что
философия культуры в одиночестве позволит «выдать на-гора»
какой-то образовательный проект с претензией на его
значительность.
Выступления и дискуссия
689
Надо сказать еще об одном моменте. Сейчас все больше
и больше говорят о принципе коэволюции, что связано с
попытками пристроить биологию. Если их действительно
приложить, то вся педагогическая антропология будет выглядеть
совершенно иначе, даже в качестве теоретического предмета.
Сценарии являются всего лишь вариантами возможного
развития общества: мы выбираем, понимая, что это только один
из сценариев. Даже в каждом из них существует три варианта:
максимальный, минимальный и усредненный. Они
предполагают, что будущее общество будет построено на знаниях. Но
возможны и сценарии общества, построенного на
синкретической религии — например, на объединении христианства с
мусульманством. Потому все это, а особенно основания
прогнозирования, требуют обсуждения: необходимо просмотреть все эти
проекты сценариев развития. Я слышал доклад Капицы по
поводу демографического развития страны: к 2050 году нас
останется всего лишь 50-60 млн. Но тогда что же говорить об
обществе, построенном на знании, ориентируя на него
образовательный проект? Будет слишком много стариков.
Возвращаясь к сценариям развития общества и образования.
Мы, к сожалению, слишком преувеличиваем то, что сделано в
системе образования. Исследование Еврофонда 1999 года, было
обработано и опубликовано в Интернете в 2001 году: это данные
по исследованию грамотности абитуриентов, поступающих в
высшие учебные заведения. Под грамотностью имеется в виду
умение читать тексты художественной литературы,
математические и естественно научные, пересказать смысл этих текстов,
попытаться приложить к какой-то области своей жизни.
Оказалось, что Россия находится на 26-м месте, и меня это поразило.
А Америка на 28-м месте, немцы — на 10-м месте. На первом
месте Финляндия, на втором Новая Зеландия, а на 3-м
Австралия. Здесь корреляция такого рода. На первом месте по числу
студентов на 10 000 населения Финляндия, а на втором месте
Новая Зеландия вместе с Австралией. То есть они уже реально
осуществляют программу переориентации всей системы
образования на то, что может возникнуть новый тип цивилизации,
связанный с компьютерными науками. Достаточно этого или нет —
уже другой разговор. Но это надо обсуждать. И поскольку такого
рода сценарии есть, надо на них посмотреть.
Отношение к другим образовательным концепциям
По поводу Школы диалога культур. Проект ШДК весьма
развит и развернут в методиках и программах преподавания.
Это одна из немногих философских концепций образования,
которая не чуждалась работы внутри школы, с преподаватель-
690
Идея культурной преемственности
скими и ученическими коллективами. Хотелось бы заметить,
что исходная схематизация историко-культурного процесса
разбивает его на три (всего на три) культуры античного
(эйдетического), средневекового (причащающего) и нововременного
(теоретического) Разума. Во-первых, замечу, что эта
схематизация сложилась в эпоху Возрождения и несет на себе
отпечаток ренессансных оппозиций и отождествлений. Во-вторых, из
этой схематизации «выпали» целые регионы и континенты —
со своими культурами и, очевидно, со своими Разумами (они
что — вообще не участвуют в противоборстве различных
логик?). Основное мое сомнение состоит в том, что исходная
культурологическая схема, на которой базируется Школа диалога
культур, европоцентрична и крайне схематична, поскольку
не предполагает построения типологии культур со своими
Разумами и изучения этих культур. Между тем в типологии
культур Н.Я. Данилевского насчитывалось 13 типов культуры,
А. Тойнби — 7 существующих и 14 исчезнувших цивилизаций.
Им, что же, надо отказать в разумности? Подспудно в
концепции, на которой основывается IIIДК, имеется в виду один
Разум — европейский; ему в разных культурах придавалась и до
сих пор придается различная ценностная нагруженность
и телеономическая направленность —от эйдетической до
теоретической.
Проект связан с межкультуральностью, но почему
берутся только эти четыре культуры? Сохраняется некоторый
европоцентристский запал. Античность, Средние века, Новое
время и современность. Однако мы-то существуем в
межкультуральном пространстве, которое не связано с
Античностью, в то же время рядом со мною живут люди исламского
вероисповедания. Как соотнести этот мотив, связанный
с культурой ислама, с задачами, не имеющими чисто
религиозного смысла, — почему, например, в исламе в первую
очередь была развита тригонометрия? Именно такого рода
задачи необходимо осмыслить, имея в виду межкультурный
диалог.
Относительно классического образования в гимназии при
ГЛК. Действительно, это проект развития классического
образования. Апология классического образования и
организация школьного образования по типу классических гимназий
также не новы в XX веке. Я могу напомнить речь А. Бергсона
«Здравый смысл и классическое образование» в защиту
классического образования, хотя выдвинутые им идеи — времени,
памяти, жизни — оказали большое влияние на развитие
биологии, а не на методики классического образования. Вместе
с тем можно напомнить речи английских ученых в защиту
«реального образования» в середине XIX века. Реформа по
перестройке школы, которую он предлагал, во Франции была
реализована частично, крайне частично. И оказалось, что
Выступления и дискуссия
691
Франция, которая приняла эту программу развития
классического образования, но вместе с тем задавила, задушила —
скажем так, элиминировала то, что было ориентировано на
реальное образование, существовавшее прежде всего в Германии,
оказалась на втором, по сравнению с Германией, месте в
научно-техническом развитии. По этому поводу была очень
резкая полемика. Она продолжалась до 1968 года, особенно
после реформы 1968 года и т.д. и т.п. Да, действительно,
в России оказалась лакуна: весь XX век оказался подавлен
техническим образованием. Да, действительно, надо
развивать многообразие такого рода школ, и в этом отношении все
правильно.
Относительно модели НОУМ. В меньшей степени я могу
сказать по поводу этого проекта, потому что я его просто не
понял. Вообще говоря, нужно сопоставить эту модель
университета с теми, которые были развиты начиная с реформ
Гумбольдта — для того чтобы выявить ее особенности и
недостатки. Пока же я не понял, в чем ее сущность. Короче говоря,
нужно все-таки изначально понять, на какие институции
образования ориентирован тот или иной проект — школу,
университет, дошкольное или внешкольное образование? Или же
мы будем выдвигать миросозидающие конструкции, которые
всегда будут звучать диковато, а не диковинно. А для этого
необходимо знать и осмыслить проекты, уже существовавшие
в XX веке, в том числе и в философии образования,
выдвинувшей новые цели и новые ценности образования. Можно долго
и нудно перечислять те научные дисциплины, без которых
сегодня немыслимо построить образовательный проект — от
психологии и физиологии детства до нейропсихологии и
лингвистики, от биологии до культурологии. Важно лишь
ориентировать образовательный проект на реализацию социально
и культурно значимых целей и ценностей, строить его исходя
из перспективы тех нужд, с которыми столкнется общество
через 20-50 лет.
Относительно «диковинного образования». Инвективы
против классно-урочной системы бьют мимо цели, поскольку
она уже существовала в Средние века, да и в Античности,
наряду с гувернерами, существовало массовое обучение, с
классами и уроками, с расписанием занятий (см. книгу Мару А.И.
История воспитания в античности (Греция). М., 1998).
Лейбниц и Я.А. Коменский, может быть, во многом виноваты, но
не в том, что ориентировали образование на «исполнителей
заданного социокультурного порядка», на превращение
знания в догматическую инструкцию. Отождествление
классноурочной системы с административно-бюрократическим
режимом также далеко не ново, но не связано ни с Лейбницем, ни
с Я.А. Коменским, а скорее связано с* антипедагогикой
И. Иллича и П. Фрейре. Инвективы против классно-урочной
692
Идея культурной преемственности
системы, якобы направленной на поддержание
существующего бюрократического режима в этой образовательной
программе, вполне созвучны современным критикам институций
образования, которых было много в XX веке — от Д. Дьюи до
М. Фуко. По сути дела, это означает лишь одно: стремление
«деконструировать» классно-урочную систему — одно из
достижений не только европейской, но и исламской
цивилизаций. Если классно-урочную систему авторы оценивают как
«тормоз на пути культуры», то для меня это одна из форм
институционального обучения, без которого развитие культуры
невозможно. Вопрос не в том, нуждается ли эта
классно-урочная система в модификации и улучшении, а в том, во имя чего
дается такая оценка институций образования.
Вызывают недоумение следующие посылки этого
образовательного проекта: а) Знание должно быть «выстроено из
личного жизненного опыта». Интересно — как? Разве
авторам неизвестно, что личный жизненный опыт может не
стыковываться и даж£ противоречить научно-рациональному
опыту? Разве неизвестно, что «непосредственные
очевидности», которые, по словам авторов, положены в «основание
науки», далеко не очевидны и далеко не непосредственны.
Я не буду приводить примеры из небесной астрономии. Могу
лишь сослаться на историю биологии, которая, перейдя от
организмической к популяционистской биологии, построила
далеко не очевидный и далеко не непосредственный объект
своего исследования — популяцию организмов,
различающихся по видам, поколениям и полу. Тем более когда
построила такой объект, как биогеоценоз, т.е. популяцию в
экологической нише.
б) Попытка построить образовательный проект на основе
отношения к Другому, тождественному в науке Иному, т.е.
«радикальной инаковости внеинтеллигибельного бытия», мне
кажется диковинным. Это и называется «диковиной, через
которую светится Иное». Классическая наука Нового времени
мыслила иное (если употреблять этот Платонов термин) как
нечто сконструированное. Поэтому не зря мыслители Нового
времени употребляли метафору часов для описания
устройства природы, а Богу оставляли место конструктора этого
полуавтомата, нуждающегося в толчке для приведения в
движение его элементов. Утвердился ли этот способ мысли в
биологии? Да, утвердился. Об этом свидетельствуют примеры не
только Ламетри «Человек-машина», но и создание таких
биологических теорий в XIX веке, как механика развития, теория
эволюции Ламарка и др. Да и вообще аналитический способ
мысли господствовал не только в механике, но и в биологии
и в социологии (об этом можно прочесть в прекрасном
исследовании Е.В. Спекторского. Проблемы социальной физики
в XVII в.». Киев, 1917).
Выступления и дискуссия
693
в) В чем же авторы усматривают это Иное для биологии?
«Живое как тайна», Иное, безмолвное и не обращенное к
человеку. Иными словами, они прибегают к словам другого
языка — языка, который вряд ли можно заложить в основание
образования. Это скорее язык теологии, различающей
«тайну» и «проблему». Описывая в этих «терминах» иную
реальность, можно лишь благоговеть перед ней, но (увы!) ни
исследовать, ни описывать. Тайна же требует безмолвия! Как же
можно построить образовательный проект на таком
основании, который предлагается авторами: «Понять нечто —
означает осмыслить его в его радикальной непонятности, уяснить
его суверенность (тайну), удержать несводимость к
понятийным основаниям». Каждый из нас суверенен. Это и стремилась
осмыслить философия как проблему автономии личности,
образования, образовательных институций и т.д., т.е. в
терминах, отнюдь не тождественных таким словам, как «тайна».
Вряд ли с помощью таких мнимо философских терминов
удастся чему-то дельному научить детей и юношей. Мы их просто
столкнем с непонятностью, и ничего больше.
Можно спорить об основаниях биологии — организм,
популяция, эволюция и пр. Целый ряд наук заняты поисками
своих оснований — например, математика, физика
по-разному их определяют и т.д. Но утверждать безапелляционно, что
наука безосновна — по-моему, верх дилетантизма.
Авторы вводят термин, который остается не
расшифрованным: «формирование организационного опыта». Какой смысл
этого понятия, как будто бы заимствованного из тектологии
А. А. Богданова? Но у него была система идей — идей
организационных. Здесь же это понятие висит в воздухе, и остается
неясным, как оно соотносится с непосредственным личным
опытом, с первичным организационным опытом. Ключевой
вопрос — не просто понять принципы организационного
опыта, а интерпретировать опыт под организационным углом
зрения и посмотреть, что из этого получится.
Попытка прояснить некоторые недоразумения,
связанные с замыслом проекта
«диковинного» образования
O.K. Румянцев
Чтобы рассеять некоторые возникшие в связи с нашим
текстом недоразумения, виной которым прежде всего наша
неаккуратность, считаю нужным сказать несколько слов в
пояснение нашей позиции. Прежде всего я хочу поблагодарить
694
Идея культурной преемственности
Александра Павловича Огурцова за столь подробный отзыв,
Как всегда, от его критики больше пользы, чем от десятка
похвал. Я выстрою свой ответ не в порядке заданных вопросов,
а ориентируясь на впечатление, которое они и предложенные
тезисы на меня произвели. Пункты вашей позитивной
программы, как я ее понял, следующие.
Первое. Из понимания культуры, как вы говорите, далеко
не следует понимание образования, ведь это две разные
области размышления и человеческой жизни, а совпадают они
только в персоналистической перспективе. Поскольку вы
сами обозначили концепцию культуры М.Б. Туровского,
которой мы следуем, как персоналистическую, то для нас они,
понятно, совпадают. Но ведь и И.Е. Берлянд, следующая
диалогической концепции культуры B.C. Библера, говорит,
что их образовательная программа есть просто проекция этой
философии культуры на образование. Я точно так же вижу
и концепцию Ю.А.^Шичалина — буквально проекцию его
прочтения истории европейской культуры, о чем он прямо
говорил и на лекции, прочитанной нашим аспирантам,
и в своих книгах. Ф.Т. Михайлов сегодня сказал, что, по его
мнению, «любая образовательная концепция построена на
определенном, абстрактно взятом за постулат, чисто
теоретическом видении формирования человеческой субъективности ...».
По-моему, последнее и есть — видение истории культуры.
Я так же оцениваю и концепцию С.Г. Шеховцова, но здесь
предполагается реконструкция его взглядов, чего в двух
предложениях не скажешь.
Второе. Вы видите перспективу образования в соединении
англо-американской (ориентированной на социальную и
культурную антропологию) и немецкой (ориентированной на
биологические науки) педагогической антропологии, если в центр
феноменологии духа поместить не методы понимания В.
Дильтея, а рефлексивные механизмы различных форм
коммуникации между людьми (отношение Я и Другого, отношение к себе
как к Другому, отношение к Другому как к себе). По отношению
ко второму аспекту, мы, по-моему, говорим то же самое, только
настаивая на необходимости понять сначала, и в первую
очередь Другого как радикально Иное, трансцендентное, и только
так возможна рефлексивная самооценка себя. Именно
необходимость обрести трансцендентное Иное, как обращенное лично
к человеку, требует (здесь мы следуем за Л.С. Черняком)
выделить из трансценденции безличное и безмолвное Иное,
являющиеся предметом науки.
Третье. Совершенно согласен с вами в понимании
необходимости удержания оппозиции инструктивного и
эвристического образования, в понимании продуктивности идеи
коэволюции физиологии и психики ребенка, сожалею, что мы
обошли их вниманием в нашем проекте.
Выступления и дискуссия
695
Четвертое. Конечно, нужно обсуждать предложенные
социологами и экономистами сценарии развития общества.
Однако, по-моему, нужнее и продуктивнее размышления
в духе предложенного нами (этому посвящены 2/3 текста)
философского обсуждения смысла состоявшейся истории
культуры и ее перспектив. И дело не в том, что это более
адекватно нашей специализации, а в том, что социологи и
экономисты, как и всякие вменяемые ученые, не занимаются
логическими, историческими и культурными предпосылками
и аксиомами своих концепций. Потому социологические
и экономические концепции, при всем уважении к ним,
являются производными. Хотя мы несем полную
ответственность за предложенное прочтение истории культуры (данное
здесь, конечно, конспективно и без обоснований), но оно
опирается, как нам представляется, на достаточно проработанную
традицию, начатую М.Б. Туровским и развитую В.В.
Сильвестровым и Л.С. Черняком.
Пятое. Более чем солидарен с вашим предложением не
только «...отказаться от модели «дисциплинарной
организации научного знания», но и построить модель проблемно
ориентированной науки у вычленить куст или древо тех проблем,
которые решала и решает та или иная наука, выявить
разрывы между полями проблем, подвластными той или иной
теории, и теми, которые не подвластны этому способу
рационализации, предстают как «аномалии», как «монстры», как «табу»
или как объяснение ad hoc внутри признанного в тот или иной
период способа рационализации». Как мне видится, именно
это мы и хотим сделать в наших «факультативных учебных
пособиях», и более того — сосредоточиться только на
проблемных, аномальных точках науки, а остальное дать лишь
в необходимом минимуме.
Теперь о замечаниях. Первое замечание я не вполне
понял. Мы не писали, что Галилей, Декарт и Ньютон замещали
Бога структурой современного общества, да мы и не
социологи. Речь идет о принятой в социологии интерпретации цели
образования как социальной адаптации к цивилизации,
которая (интерпретация), как нам представляется, является
пережитком просвещенческого историзма. Второе. К
Лейбницу и Я.А. Коменскому мы всегда относились с большим
пиететом, а после работ В.П. Визгина pi вовсе полюбили их
образовательный проект, увидев, с его подачи,
неисчерпанность данного проекта. Но нам представляется, что здесь прав
Ф.Т. Михайлов: сейчас, в своем нынешнем виде, этот
социальный институт служит целям не культуры, а бюрократии.
Третье. Действительно, мы полагаем, что научные теории
имеют своим последним основанием, своими предпосылками
либо непосредственные очевидности (в том числе и
пред-рассудки эпохи), либо аксиомы (что недалеко по смыслу), и для
696
Идея культурной преемственности
их усвоения они должны быть пережиты учеником
экзистенциально, а еще лучше — как собственный жизненный опыт.
Только в этом случае он сможет критически к ним отнестись,
а если ему покажется, что его опыт противоречит
современному научно-рациональному опыту, то (если захочет
приключений на свою голову) сможет изменить основание и
предложить свою теорию. Четвертое. Метафора часов,
использованная в Новое время для описания природы, лежит как раз
на пути выделения из трансцендентного Иного, безличного
и не обращенного к человеку Иного, не укладывающегося ни
в какие механизмы и конструкции (тем более часового
механизма), которое и светится за тем, что мы назвали диковиной.
Такое выделение необходимо, как мы считаем, для
открытости человека к личностному горизонту трансценденции.
Пятое. Оборот «живое как тайна» использовал Гёте, на
которого мы и ссылаемся, полагая, что этот оборот соответствует
тому, что мы называем диковиной. Нашу интерпретацию
смысла гуманитарного знания как попытки понять нечто,
удержав его суверенность, несводимость к понятийным
основаниям, мы получили от B.C. Библера и А.В. Ахутина,
сохранив здесь даже их стиль (например, АхутинА.В. Парадоксы
культурологии // В перспективе культурологии:
повседневность, язык, общество. М., 2005). Шестое. Относительно
утверждения о безосновности науки — здесь наша неаккуратность.
Имеется в виду научная теория, что я сразу же исправлю в
надлежащих местах нашего текста. Однако это
действительно не описка, а неаккуратность. Нас вполне можно так
понять, и, честно говоря, мы так и думаем — наука обоснована
в своей культуре и так же преходяща, как и все
предшествующие культуры — мы просто не имели в виду обсуждать
данную тему в предложенном тексте. Но у вас получается
(даже если вы так и не думаете): утверждение науки о том,
что философия и религия занимаются метафизическими
фикциями, естественно. А постановку под вопрос
объективной абсолютной обоснованности науки вы видите как
демагогию: что же — наука является нынче «священной
коровой»? Мы-то как раз относимся к культурному смыслу науки
даже с избыточным уважением, но это вовсе не предполагает
безоговорочного принятия ее последних теорий, и тем более
ее претензий на единственно объективное знание. Седьмое.
Ваше утверждение относительно непродуманности у нас
темы (которой мы заразились от С.Г. Шеховцова)
соотношения жизненного и организационного опыта совершенно
справедливо, и нас это беспокоит, но пока здесь почти одни
интуиции. Извините, что был столь многословен, но посчитал
неудобным не ответить вам на замечания, за которые мы
очень благодарны..
Выступления и дискуссия
697
Последствия освоения рефлексивности
для культуры
А.Ю. Шеманов
Попытаюсь сначала сформулировать ряд ответов на
возражения, представленные А.П. Огурцовым.
1. Я думаю, что касается институциональной стороны
образования вообще и классно-урочной системы в частности, то
следует согласиться с Александром Павловичем: без этой
институциональности ни образование, ни общество едва ли
возможны. В какой мере школьная система Нового времени
преемственна, а в какой отличается от соответствующих систем
Античности и Средневековья, в данном случае вопрос частный
и должен разбираться в специальной работе. Но в нашем
проекте речь шла не совсем об этом, это достаточно ясно из
последующего, где прямо говорится: задача воспроизведения
важнейших социальных институтов и технологий, составляющих
инфраструктуру современной цивилизации, весьма
актуальна, т.к. без ее решения наша цивилизация превратится в
свалку ядовитых отходов.
2. На мой взгляд, критический пафос Александра
Павловича против самого названия нашего проекта образовательным
чрезмерно велик, поскольку в тексте прямо сказано, что в нем
вовсе не предлагается целостная реформа всей системы
образования, для чего у нас нет и не может быть никаких реальных
и интеллектуальных возможностей и ресурсов. Речь идет
лишь о вполне общих соображениях, касающихся
дополнительного образования, и говорится о его опасностях, среди
которых Александр Павлович особенно акцентирует отмечаемую
нами опасность дилетантизма, если этот проект будет принят
в качестве замены основного, что категорически и не
предполагается. Относительно возражений против слова «проект»:
а как еще можно назвать то, что находится пока в стадии
разработки и обсуждения и лишь отчасти и в очень фрагментарной
степени — осуществления доступным нам образом?
3. Александр Павлович утверждает, что верхом
дилетантизма является утверждение о безосновности научной теории.
Здесь стоит обратить внимание на контекст, в котором эта
тема нами обсуждается. Речь там идет о том, может ли и как
может быть обосновано аксиоматическое ядро научной
теории — то, что кладется в основу дальнейшего движения.
Утверждается прежде всего, что оно не может обосновываться
извне науки, исходя из какой-то другой научной дисциплины
и на ее языке, безотносительно к обосновываемой науке.
Второе: если учесть контекст и тот взгляд на природу научного
познания, который проводится в проекте, утверждается, что
предметом науки не является собственно самообоснование ею
698
Идея культурной преемственности
себя как занятой определенным — ее собственным —
предметом. Наука, конструируя свой объект, направлена на него,
а не на себя, хотя и делает это с помощью изменения
собственных теоретических средств. В своей направленности на себя
наука исходит из некоторых предпосылок, которые
определяют предмет и подход к нему в границах этих предпосылок.
Конечно, периодически она встает перед необходимостью
пересмотра своих предметных границ, переопределения
собственных теоретических и эмпирических предпосылок, но лишь
затем, чтобы снова сконцентрироваться не на них, а на своем
объекте. Вот в каком, и только в таком смысле говорится
о безосновности науки. Это утверждение не об отсутствии
оснований, а о том, что обоснование собственных оснований не
есть основное дело науки: ее интересует объект, а не
собственные основания. С нашей точки зрения, это и означает, что
безосновность в некотором смысле присуща науке, иначе вопрос
об основаниях не появлялся бы вдруг, как чертик из
коробочки, порождая то, что*затем называют кризисом науки или
сменой парадигмы и т.п.
4. Теперь относительно вопроса о тайне. Пожалуй, можно
признать, что не вполне удачно настаивать именно на аспекте
тайны. Хотя давно сказано: удивление — начало философии,
а удивляет то, что непонятно. Поскольку инаковость иного
принципиально не может быть сведена к нашей конструкции,
если оно мыслится как радикально иное, то отсюда ясно, что
речь идет не о непонятности, присущей загадке, а о такой
непонятности, которая сродни тайне. Но поскольку задача
лософии — осмысление этой непонятности и рациональное
выражение этого осмысления, то, может быть, более уместно
было бы слово «проблема», хотя и оно имеет нежелательные
коннотации. Радикально иное, встреча с ним порождает
бесконечность задачи философского осмысления.
5. Наконец, стоит сказать несколько слов о столь
педалируемой теме профессионализма как безусловного блага для
научной и философской мысли. Хотя мне кажется ненужным
возражать тому, что рациональное осмысление нуждается
в профессионализме, все же последнему всегда угрожает
узость, ибо профессионализм неизбежно идет по пути
специализации. Поэтому он требует дополнения целостным
видением проблемы, а для появления целостности профессионализма
как такового может оказаться мало. Но в этой теме есть еще
один аспект, который можно было назвать политическим,
имея, однако, в виду скорее греческий смысл этого слова, чем
современный. Речь идет о том, что требуемое современной
высокосложной цивилизацией профессиональное знание
практически во всех областях и сферах деятельности,
предполагаемой этой цивилизацией, таит в себе еще одну угрозу. Это
угроза отчуждения человека как гражданина общества совре-
Выступления и дискуссия
699
менного типа от возможности адекватно понимать
происходящее в нем и влиять на происходящее, отстаивать свои права и
добиваться осуществления общего блага. Здесь также
профессионализм, с его специализированными рамками, может
замкнуть человека в кругу интересов, порожденных этими
рамками, а не видением общественного блага. И, кроме того,
«человек с улицы» может и должен отстаивать свое право
понимать происходящее в обществе на своем уровне, если не
хочет стать предметом манипуляции со стороны властных элит,
которые без соответствующего публичного контроля над ними
склонны пренебрегать своей обязанностью заботы об общем
благе и превращаться в поборников частных интересов. Не
вникая во все перипетии этой проблемы в современном все
более индивидуализирующемся обществе, где само понятие
общего блага оказывается под вопросом, отмечу лишь, что в этом
контексте тема возможности целостного видения ситуации и
его воспитания наряду с профессиональной подготовкой
оказывается весьма актуальной и жизненно важной для
дальнейшего существования нашей цивилизащш. А это, по сути,
ставит вопрос об основаниях рефлексии в каждодневном
существовании людей. Развитие особого рода рефлексивности, в
известной мере независимой от профессиональных
рефлексивных навыков, и становится очень актуальным. На мой взгляд,
резонно положение, которое высказал O.K. Румянцев: сейчас
рефлексивность становится образом жизни. Об этом уже не раз
писали в литературе, например, Э. Гидденс, 3. Бауман и др.
Но важно продумать некоторые последствия этого тезиса для
понимания того, чем является культура, каково ее отношение
к цивилизации и в чем роль образования. Некоторые
соображения на этот счет я и хотел бы предложить.
Если в самом деле сейчас имеет место один из этапов
становления человека человеком — освоение рефлексивности
способа человеческого бытия, т.е. рефлексия делается
основной проблемой современного образа жизни, то это влечет ряд
следствий как для человека, так и для нашего понимания, что
такое культура.
Во-первых, современный человек в своем повседневном
существовании, вплоть до незначительных явлений
каждодневности, должен уметь осуществлять рефлексию, т.е. выбор и
самоконтроль, а значит, должен научиться находить ориентиры
для выбора — позицию для рефлексии.
Во-вторых, в современной ситуации определять культуру
лишь как оппозицию каждодневному образу жизни, как
оппозицию бытовой повседневности, которую при этом приходится
считать массовой культурой или вовсе не культурой, а даже
антикультурой, не является оправданным. При принятии
подобной предпосылки подразумевается также и оппозиция
культуры и цивилизации, из которой выводится и противоположность
700
Идея культурной преемственности
массовой культуры культуре в собственном смысле. Принятие
такой презумпции означает исключение из культуры также
и науки, по крайней мере в ее техническом применении, хотя
сама новая наука в момент своего рождения оправдывала свое
право на существование общественной пользой,
плодоносностью — способностью служить на благо людям, — причем не
только в смысле облегчения жизни людей, но и в их моральном
совершенствовании, основываясь на убеждении, что открытая
наукой истина о мире должна споспешествовать и
нравственному совершенствованию человека. Принимая все это во
внимание, противопоставление культуры pi цивилизации
оборачивается тогда противопоставлением духа и тела, «высоких
исканий» культуры и материальной плоти цивилизации (как если
бы человек мог жить бесплотным духом, а все телесное бытие
человека было бы от лукавого). Но как раз современная
ситуация, делая каждодневную жизнь подчеркнуто рефлексивной,
вводя рефлексию в плоть массового существования людей,
принуждая «среднего»/массового человека к непрерывной
рефлексии, заставляет увидеть рефлексивность в качестве атрибута
человеческого существования как такового, как важнейший
элемент всего процесса становления человека —
антропогенеза, а потому позволяет увидеть и культуру как его
перманентную характеристику, а не бесплотную сублимацию.
В-третьих, если этот тезис об освоении рефлексивности
верен, то это означает, что позднейший результат истории —
принуждение массового человека к рефлексии внутри
повседневности — следует адресовать и самому началу истории,
т.е. найти у первобытных то, что неслучайно и нашла у них
культурная антропология — культуру, хотя и первобытную.
Однако не только в том смысле, в каком о ней говорит
культурная антропология: не только как образ жизни,
опирающийся на генетически ненаследуемые, социально
передаваемые стереотипы, но и как сферу становления человека
человеком, каждый раз исторически особенного и в то же время
воспроизводящего в своей жизни всеобщность человеческого
отношения к миру.
Правда, в период первобытности — ив этом отличие
первобытной культуры, или первобытной манеры целеполагания —
осваивается не рефлексия, а другой момент всякой
культуры — идеальность форм человеческого отношения к миру.
Говоря словами М.Б. Туровского, человек привыкает жить
в обобщениях ментальности — они и начинают составлять
мир его жизни. Идеальное становится при этом нормами
совместной деятельности людей.
Касаясь последствий освоения рефлексии как образа
жизни для образования, для состава задач, стоящих перед ним
сегодня, приходится, мне кажется, согласиться с 3. Бауманом
(и Г. Бэйтсоном, на которого он ссылается), что в этом случае
Выступления и дискуссия
701
возникает вопрос не только об определении содержания
знания (чему учить? — что, по Бэйтсону, составляет первичное
образование) и даже не только об обучении применению
усвоенных знаний во всем многообразии условий их
использования (вторичное образование), но и об ориентации в том,
знание какого содержания является необходимым для жизни
(применения) в постоянно меняющейся ситуации. Обучение
этой ориентации составляет, по Бэйтсону, уже суть
третичного образования.
Мне представляется, что все обсуждаемые сегодня
подходы к образованию, по существу, имеют отношение к разным,
но дополняющим друг друга сторонам в обучении этому
искусству поиска потребного знания, столь актуального для
рефлексии среднего человека сейчас.
Классическое образование, которое возобновляет Ю.А.
Шичалин в своей классической гимназии, с его опорой на изучение
математики и древних языков в качестве основы
преемственности европейской системы образования, на мой взгляд,
позволяет решить задачу укоренения современных поисков
ориентиров рефлексии в направленной на теоретическую
основательность европейской традиции. Правда, для этого
надо не отгораживать такое образование от проблематики,
порожденной Новым временем, открывшим ответственность
человека за всякий образ трансцендентного иного, будь то
познаваемая природа или Священное предание. Новое
время открыло, что иное — не образ ума, не отражение его
как образца в ничто, а радикально иное, имеющее свой
порядок, но не адресованный нам, а потому не только
принципиально безмолвный, если мы не задаем природе вопросы,
но и отвечающий нам лишь в той мере, в какой мы
способны спросить о нем (что верно отметил в своем выступлении
С.Г. Шеховцов).
Первичный организационный опыт, о побуждении к
приобретению которого говорит Шеховцов, — это путь к тому,
чтобы человек учился опыту самообоснования, понятной ему
простоты сложнейших культурных форм —с самых азов
своего обучения и кончая образованием высшим, — без чего не
будет способности понять, что нужно знать, какие знания
нужны в изменившейся ситуации жизни и познания. Хотел
бы отметить, что надежды и опасения, высказанные нами по
поводу результатов реализации нашего проекта, проливают
свет на соотношение того, чего желали бы мы, и того, что
предлагает делать Сергей Геннадиевич. Вряд ли предполагаемые
встречи с проблематичностью знания, что и было названо
встречей с диковинностью объекта познания, могут научить
понимать проблемы — скорее предчувствовать, что тут есть
нечто интересное, нетривиальное. Характерно, что Сергей
Геннадиевич, в отличие от нас, не опасается, что он будет вое-
702
Идея культурной преемственности
питывать демагогов, так как у него другая задача: побудить
ученика строить свое знание целостным образом, опираясь на
собственный опыт конструирования знания из элементов на
простых, но продуктивных моделях идеальной
предметности, способной порождать большое количество следствий
(маятник Ньютона, задача Эйлера и пр.).
Цель «диковинного» образования — иная: развить
чувство проблематичности любых конструкций, но не с целью их
деконструкции, как опасается А.П. Огурцов, а чтобы
побудить строить знание из начал. Поэтому этот проект, как
воздуха, требует подхода Шеховцова, иначе опасность
деконструктивизма становится реальной. Опасность же взращивания
демагогов сейчас мне кажется менее вероятной, поскольку
диалектика, т.е. умозрительное спекулятивное
конструирование, не пользуется доверием, а потому и не является модой.
А что касается дилетантизма, то, конечно, всякий широкий
взгляд на вещи может сталкиваться с этой проблемой, но
лечить ее профессионализацией без воспитания способности
видеть и строить целостную картину знания — значит
предлагать лекарство хуже самой болезни, о чем я уже говорил. А на
воспитание этой способности и направлен наш проект
междисциплинарного и дополнительного, а не специального pi
основного профессионального образования.
Однако этот опыт самообоснования, на мой взгляд, вовсе
не ограничивается той сферой, которую склонен очерчивать
С.Г. Шеховцов. Он есть и в гуманитарной сфере, о чем как
раз, по-моему, и свидетельствует деятельность ШДК,
представляющая преемственность европейской культуры как
непрерывный диалог логик, т.е. единичных особенных
вариантов воспроизведения каждым участником истории
европейской мысли ее всеобщего основания — вариантов, каждый из
которых тоже тогда множится и набирает силу и вес
единственно возможного в диалоге с другим смысла всеобщего.
Что касается концепции Ф.Т. Михайлова, то я солидарен
с O.K. Румянцевым, что здесь как атрибутивное свойство
ловеческого существования на уровне и истории, и онтогенеза
(развития ребенка) предстает опыт встречи с другим. Акцент
делается на аффективно-смысловой связи человека с
человеком, так что сама аффективность обращения к другому
выступает смыслопорождающей основой человеческого бытия
и культуры. На обращенность к другому опирается
возможность выделять и строить идеальные меры'человеческой
жизни. Отсюда — ее основополагающее место в культуре. Важно
и то, что речь здесь идет об опыте встречи с другим — еще без
и до возможности его логической экспликации, — но уже
о человеческом опыте, причем лежащем в основе, и
возможности появления в дальнейшем логики и диалога культур
в смысле B.C. Библера (как диалога логик). Тогда получается,
Выступления и дискуссия
703
что возможность такого диалога логик опирается на единое
основание — на одну манеру целеполагания, основанную уже
не на привыканрш жить в обобщениях ментальности, когда
происходит именно освоение самой идеальности мер
человеческого бытия в мире, а на осознании трансцендентности этих
идеальных мер миру реальной жизни, когда появляется
разделение на мир-по-Р1стине pi мир-по-мнению, — т.е. на том,
что O.K. Румянцев называет освоением трансцензуса
целеполагания.
Тогда, кстати, получается, что связь и преемственность
разных культур в рамках европейской традиции мысли
совершенно не случайна. Хотя ее и нельзя выстроить в однозначную
последовательность, совпадающую с эмпирически
исторической, но ее нельзя и характеризовать как произвольное
нанизывание одной культуры на другую будто бы в угоду
историзму XIX века, как выразился Ю.А. Шичалин. Их
преемственность, хотя и многовариантная и диалогичная, закономерна:
ведь они работают на едином основании. И именно благодаря
этому единому основанию также pi Ю.А. Шичалин может
говорить об уже теперь естественности способностей
современного человека, с которой нельзя не считаться, коль скоро
речь идет о вхождении в культуру, прошедшую этап освоения
трансцендентности идеальных мер человеческой жизни (через
освоение трансцензуса целеполагания).
И здесь, мне кажется, есть выход уже на проблему
радикально инакового, не обращенного к человеку иного, когда
последнее предстает как исток этой обращенностр! — о чем
и говорят М.Б. Туровский и Л.С. Черняк, хотя и по-разному.
Но об этом уже было сказано O.K. Румянцевым. Тогда
становится понятным, почему именно в порожденной модерном
научно-технической цивилизации возникает массовая
потребность в освоениР! атрибутивной для человеческого
существования рефлексивности образа жизни и потребность в третичном
образовании, требующем иного понршания самой проблемы
его универсальности.
Вариативность знания
и опыт индивидуального конструирования
Ю.В. Тихонов
Когда мы говорим о проектах образования или сценариях
развития общества, построенного на знаниях, — это не совсем
то, что было заявлено от сектора философских проблем
культуры. Когда Линней в XVIII веке писал свою систематику
растений, он назвал ее «Философия ботаники». А в XIX веке Ла-
704
Идея культурной преемственности
марк опубликовал свою эволюционную теорию и назвал ее
«Философия зоологии». Любой школьник или студент нынче
перечислит вам общие принципы и искусственной
систематики, и эволюционного учения, но ни один из них не ответит на
вопрос, а где же в этих работах философия? Да и вопрос ему
такой никто не задаст! А почему? Потому что это выходит за
рамки усвоения знаний и, конкретно, программы по биологии.
К тому же в XX веке так никто и не написал свою
«Философию биологии». А это означает, что от живых новаций осталась
голая схема для запоминания, и не более того. Когда O.K.
Румянцев говорит о вспомогательном учебном пособии в духе
философии биологии, то, как я думаю, в своем общем подходе
это комплементарно философии культуры. Не о построении
образования как системы здесь нужно говорить. В этом
вопросе мы потонем в дискуссиях о многообразии подходов к
образованию, или взаимоотношениях классического и реального
образования, или вообще ограничимся методичками по тем
или иным вопросам педагогики. По-моему, намерение было
совсем другим.
Я когда-то дал ребенку почитать книгу Я.Э. Голосовкера
«Сказания о Титанах», опубликованную, кстати, в «Детгизе».
Она начиналось так: «Когда Зевс познал Геру...» Ребенок меня
спрашивает — что это значит. Когда начинаешь объяснять, то
понимаешь, что дело, вообще говоря, не в Зевсе или Гере, да
и не в знании мифологии —это лишь материал. А самое
главное — изначально направить мышление ребенка к
множественности и сложности понятий. «Познал» — это значит
осеменил? Правильно. Или обнял, любил, кров делил? Тоже
правильно. В итоге получается, что нужно приучать к
множественности подходов, которые начинаются с воображения и
представления. Для разных людей — по-разному. Надо сразу
приучить, что существует неоднозначная множественность
пониманий, а еще важнее — к выделению главного: ведь в
результате появился греческий бог войны Арес (разделяет он
или соединяет?), т.е. «познание» выступает здесь как
«зарождение» , появление «другого» и т.д. Кстати, сам Я.
Голосовкер полагал, что воображение — высший разум и что
воображением познают непонятное уму. В статье,
опубликованной в «Новой газете» (№ 30, 2004) Эльвира Горюхина
описывает, как ученик 10-го класса подходил к ней и
спрашивал: «Эльвира Николаевна, вам никогда не бывает
обидно, что вы не можете почувствовать кривизну
пространства?» И учительница математики с 40-летним (!) стажем
задает вопрос: «Как возникает понимание непредставимого?
Как запускается процесс такого мышления? Каково
соотношение понятия и образа? Место цифры в постижении
тайны Вселенной?» А мы волнуемся, как детей столкнуть
с тайной, непонятностью и как на этом выстраивать педа-
Выступления и дискуссия 705
гогический процесс. В современном процессе обучения
используется один педагогический прием: выстраивается
система описания уже известного, т.е. на место тайны водружается
схема готовых решений, предполагающих освоение, и начисто
отсутствует, как подчеркивает А.Ю. Шеманов, собственный
опыт конструирования знания на моделях идеальной
предметности, т.е. не субъективно.
Да, получается специалист, профессионал, т.е. хороший
исполнитель социально-предметного заказа. Если этого
достаточно, то весь наш сегодняшний разговор затеян зря, и мы не
о том говорим. Кстати, самая дефицитная профессия на
сегодняшний день на московском рынке труда — системные
проектировщики, т.е. «виртуальные» инженеры, владеющие
универсальной программой AutoCAD. PI самое интересное, что
эта самая дефицитная специальность не входит в
официальный перечень профессий, утвержденный Минобразованием
РФ. Нет такой специальности — и все. И что, будем
обсуждать, как готовить инженеров со знанием электронных систем
проектирования для отечественного машиностроения и
строительной индустрии?
Мы как раз говорим не об этом. А о человеческом в
человеке или, если хотите, о его избыточности, что подчеркивает
Ф.Т. Михайлов, говоря об обращенности ребенка к другому,
иному, как о порождающем начале его человеческой
субъективности.
В «диковинном» образовании речь идет не о
фиксированном знании того или иного предмета, а о формировании
вариативности знания, т.е. выщеплении и выстраивании смыслов.
Например, нарисованная биологическая клетка для
школьников — ничто. Он может рассказать о ее органоидах или
функциях и даже сдать экзамены в институт. Это формальные
знания, но главное, что это — неинтересно. Как только
начинаешь вместе с ними погружать эту клетку в первобытный океан,
существовавший миллиарды лет назад, и обсуждать,
продумывать — не из чего она состоит, а как вообще что-то
появилось и зачем — все эти удвоения молекул, мембранные
структуры и т.п., то тогда возникает интерес и понимание. Но какое
понимание? Прежде всего, понимание «простоты»
фундаментальных эволюционных решений. Поэтому подходы к
философии биологии, философии математики и философии
культуры, по меньшей мере, очень близки. Но тогда речь идет не
столько о материале, который, естественно, есть, — но
изюмина здесь заключается в предоставлении «свободы выбора»
из многих возможных вариантов, которые ученик опробует
сам и сам выбирает, порождая, вполне вероятно, свой
собственный. Но это же совсем иная тема, чем возможные сценарии
образования. Должен получиться новый тип учебного
пособия, хотя и предполагающий необходимый набор формальных
706
Идея культурной преемственности
знаний, но сориентированный не на них, — вернее, не только
на них, а как раз на вариативность самого мышления,
воображение, проблематику философии культуры, на культурное
самосознание ученика.
Все равно — начнем ли мы с первобытного океана или
с космоса — речь пойдет о едином плане жизни, говорим ли
мы об инфузориях или о человеке. А главное, мы по
необходимости придем к обсуждению «простого» вопроса: «Что такое
жизнь?», т.е. вернемся к сократовским вопрошаниям
окружающих, к «чтойности» понимания. Помните, как
замечательно говорил наш Михайло Ломоносов: «Природа не
роскошествует излишними причинами»? Вот где главное спрятано,
в этом вопросе.
Если ученик не имеет, например, к той же клетке
никакого «личного» отношения, тогда получится знание, не
пропущенное через свою субъективность, какое-то «клиповое»
мышление, и у нас исчезает предмет разговора. Мы будем
говорить о формах и'схемах, которые, вообще говоря, нужны
только для того, чтобы «сдать» — в школе, в институте,
а в дальнейшем будет только мешать жить, думать, работать.
Конечно, я же не говорю, что «рисованная клетка» вообще
бессмысленна для общества, воспитания чувств и т.п., но —
содержательно бессмысленна для этого конкретного молодого
человека. Он получил бы в таком случае только утилитарную
информацию, необходимую для поступления в институт или
сдачи экзамена в нем.
Мне одна целевая аспирантка из Владивостока,
выполнявшая в московском медицинском вузе диссертационную
работу по биохимии, говорила: «Как я ненавижу эту биохимию!
Я в ней ничего не понимаю! Скорее бы все закончилось, я
вернусь домой, стану заведующей отделением и буду лечить
людей». А это означает, что если бы вы сейчас конкретного
практикующего врача спросили о механизме действия лекарства или
о чем-то в этом роде, обнаружилось бы, что он ничего не
помнит, и как раз потому, что у него не была воспитана
«субъективность» оценки конкретного знания. Он получил, как
говорит С.Г. Шеховцов, готовую формулу: это действует на
уровне ядра клетки, а это — на мембранном. А потом он все
забыл, и теперь забывает предупредить, что, например, такое
лекарство, как бисептол, который дают и детям, желательно
принимать вместе с кисломолочными продуктами (хотя бы
с кефиром), т.к. из механизма действия бисептола вытекает
прямая опасность для нормальной кишечной флоры. Я
специально задавал подобный вопрос врачам. В ответ —
тишина... Они не помнят об этом, потому что им было неинтересно,
потому что их так учили и, главное, так спрашивали на
экзаменах; потому что освоение пространства науки как
пространства готовых*формул, без личного «вторжения» в ту или
Выступления и дискуссия
707
иную область — это и есть формализация образования. Об
этом говорит и С.Г. Шеховцов.
И последний пример. Ни в одном школьном учебнике нет
и в помине логики размышлении Менделя, не приведено хода
его рассуждений, которые опередили время на несколько
десятилетий. Поэтому, пересказывая его «гипотезу чистоты
гамет», дети пользуются терминами (аллельные гены,
например), которые появятся только через 50 лет после работы
Менделя, а его собственная терминология оказывается не нужной
и устаревшей! Устаревшей для чего? Или, по-другому: может
ли эвристичность мышления быть устаревшей? Только
представьте себе: Мендель ничего не знал ни о генах, ни о
хромосомах, ни о митозе, ни о делении половых клеток и вывел
фундаментальные причины и следствия наследования
альтернативных признаков. Как? Он просто (!) допустил, что
«наследственные факторы», отвечающие за признак (цвет или
форма семян гороха) у взрослого растения должны быть парны
(при этом одинаковые или разные), а при созревании половых
клеток происходит их расщепление (вот она, идеальная
предметность мышления), т.е. пыльца и яйцеклетка содержат
только по одному наследственному фактору. И только этим
допущением можно было объяснить полученные им же самим
закономерности наследования альтернативных признаков.
Отсюда появилось ключевое для него понимание процесса —
«гипотеза чистоты гамет». Вот что нужно показывать и чему
нужно учить детей.
Я уж не говорю о том, что «цифра» впервые заработала
в науке о живом. А их заставляют вызубривать законы
Менделя и решать задачи, пользуясь готовыми формулами умных
дядей. И какой из этого толк? Сами дети не знают, зачем это
им нужно. А тут еще и тестовые экзамены подоспели, для
сдачи которых нужно элементарное натаскивание на «хитрые
вопросы» других, тоже умных дядей.
Думаю, что армия варваров уже стоит под стенами
Рима...
Заметки на полях
В.Ж. Келле
Один из выступающих справедливо отметил, что об
образовании, как и о футболе, берутся судить все. Из «всех»,
видимо, исключаются те, кто специально занимался проблемами
образования в целом или в одном из его многочисленных
аспектов. Я к этой категории не принадлежу, всерьез не изучал
массив литературы, связанный с рассматриваемой здесь те-
708
Идея культурной преемственности
мой. Поэтому я не берусь проводить экспертизу озвученных
проектов, оценивать эффективность предлагаемых средств
реализации заявленных целей и т.п. Могу лишь, опираясь на
собственный опыт, в том числе опыт преподавательской
деятельности, высказать свои соображения, согласия и
возражения, возникшие у меня в ходе данного семинара.
Прежде всего полностью поддерживаю инициативу
сектора, его желание включиться в процесс обсуждения (как
первый этап) проблематики совершенствования существующей
системы обучения в школе и в вузе и, исходя из тех
философских и культурологических наработок, которые у сектора
имеются, внести свой посильный вклад в это благородное дело.
Полезно то, что к обсуждению привлечены сторонники или
разработчики концепций, проектов и программ, которые
уже — одни более, другие менее — длительное время
реализуются, но философские основания которых не идентичны.
Образовалось некое* сообщество людей не просто
заинтересованных, но живущих этими проблемами.
Главная идея всех пяти проектов, как я понимаю — что
и как преподавать, чему учить и как учить. Но соотношение
этих аспектов обучения неодинаково в разных проектах.
В докладе руководства классической гимназии акцент сделан
на том, что преподавать, ибо цель (овладеть классическим
наследием, познать европейскую культуру из первых рук и
чиная с ее истоков) выдвигает на первый план проблему
содержания образовательного процесса. В вопросе же о методах
преподавания не предполагается каких-либо существенных
новаций.
По-иному обстоит дело в остальных проектах. Здесь на
первом плане — демонстрация эффективности выработанных
методов обучения. Из возможного многообразия учебного
материала выбирается и преподносится тот, который позволяет
оперировать приемами обучения в оптимальном режиме. Но
могут быть и другие варианты.
Вопрос о том, как учить, поиск более эффективных, чем
существующие, способов освоения и усвоения учебного
материала, относится к числу вечных, во всяком случае для
европейских систем образования. Но в некоторые периоды интерес
к этим проблемам сильно обострялся. Думается, мы как раз
переживаем такой период, обусловленный происходящими
в обществе процессами. Распространено мнение, что переход
к рыночной экономике усиливает среди молодежи чисто
прагматическое отношение к приобретению знаний. Молодые люди
считают, что в вуз они поступают, чтобы получить
специальность, которая востребована обществом и позволит им иметь
хороший заработок. И в учебе они проявляют безразличие ко
всему выходящему за эти рамки. Это вполне устраивает
бюрократию, которая нуждается в людях конформных, узких про-
Выступления и дискуссия
709
фессионалах, способных выжить в условиях конкурентной
рыночной среды. Поэтому система образования строится так,
чтобы она могла предоставлять отвечающие этим требованиям
«образовательные услуги».
Следствием всей этой ситуации является падение
интереса к науке (работа в которой в России к тому же плохо
оплачивается), к познанию неизвестного, к исследованиям, к
развитию личности. Но объективно в век информатики, новых
технологий, становления «экономики знания» общество
нуждается не только в узких специалистах, айв людях
творческих, способных разрабатывать новые технологии, работать
в науке и других сферах, требующих и таланта, и больших
знаний, людях широко образованных, владеющих
гуманитарной культурой и т.п.
Поэтому всех участников семинара объединяло
критическое отношение к догматизированным учебникам,
формализму и прочим негативным явлениям в сфере образования,
связанным с давлением на нее бюрократической системы, а также
стремление направить учебный процесс на формирование
творческой, широко образованной, развитой и раскованной
личности.
Самый простой и естественный способ противодействия
узкоутилитарному отношению к образованию — пробуждение
учащейся молодежи интереса к познанию как таковому. Как
это сделать? Можно, конечно, положиться на талант и
искусство Учителя (средней школы, преподавателя вуза,
университетского профессора). Его роль, безусловно, велика. Но если
разработать метод преподавания, изначально рассчитанный на то,
чтобы увлечь учеников, повысить сам уровень обучения, то это
будет не только помощью для учителя, но и поддержкой всей
системы образования.
Итак, пробуждение интереса к знанию и в школе, и в вузе
стало проблемой. Но вообще стремление к знанию естественно
для человека, и особенно для молодежи. Здесь ссылались на
Аристотеля. А ведь первое предложение, которым
открывается его «Метафизика», звучит так: «Все люди от природы
стремятся к знанию». И далее образовательные проекты следуют
по стопам Аристотеля. Он писал, что истоком знания
философского (а сейчас мы бы сказали теоретического, направленного
на объяснение реальности) является удивление, изумление,
вызывающее поиск причин и первоначал, ответов на вопрос
«почему»: «ибо вследствие удивления люди и теперь и
впервые начали философствовать» {Аристотель, Метафизика. М.,
1934. С. 22). Когда даже обычное явление (а тем более
необычное) вызывает у человека вопрос (почему так), становится для
него тайной, загадкой, и у него появляется желание найти
ответ, перед ним открывается путь познания, он начинает. Так
что удивление способно увлечь и нынешнего школяра, поро-
710
Идея культурной преемственности
дить у него стремление «философствовать», т.е. думать,
размышлять. Действительно, нет ничего нового под луной.
Правда, наша эпоха решает свои задачи, и ныне именно с ними
связаны вечные проблемы образования.
Тайна, загадка, диковинка — все эти слова одного порядка.
Они возбуждают любопытство, пробуждают «познавательный
интерес». Поэтому решение поставленной проблемы дает
выработка методов представления знания как тайны или загадки.
А дальше уже дело педагога поддерживать этот интерес и
направлять на более глубокое овладение учебным материалом.
В этом существо подхода, который здесь рассматривается. Речь
идет о том, чтобы стимулы, побуждающие ученого отдавать
свои силы научному поиску, познанию нового, неизвестного,
перенести с некоторыми изменениями на учебный процесс,
чтобы они давали радость познания нового, а не были скучным
заучиванием сухих текстов учебных пособий. Если студенты
повторяют эксперименты, которые открывают новое лишь для
них, но не для науки, то почему аналогичный прием нельзя
использовать для освоения и теоретического знания.
Г.С. Шеховцов в своем сообщении ссылался на письмо
Аристотеля его ученику Александру Македонскому, в котором
проводилась мысль, что опубликованный текст не может быть
полноценной заменой непосредственного общения учителя
с учеником. Эту идею можно интерпретировать таким
образом: в данном способе передачи знания присутствует некая
эзотеричность, тайна, которая в письменном тексте не
прочитывается.
Письмо вдохновило Г.С. Шеховцова и послужило
авторитетным оправданием его поиска нестандартных,
нетрадиционных приемов представления знания. «Тайной» у него
являются сами приемы, которые не только облегчают
учащимся усвоение научного знания, но и одновременно способствуют
развитию их творческих способностей. Ученики тянутся
к Учителю с надеждой, что он откроет им «тайну», а
владение ею позволит им легко и просто осваивать учебные
дисциплины. Хотя автор проекта уверяет, что тем самым
решается проблема, о которой говорилось, но, как я понимаю, это
пока лишь заявка, pi еще на практике должно быть доказано,
что красота и простота предлагаемых им методов есть нечто
реальное.
Можно только приветствовать ориентацию
образовательных проектов на развитие нешаблонных подходов,
творческого мышления у школьников и студентов. Но важно, чтобы
результат был адекватен замыслу.
Есть еще один вопрос, который остался в тени у
разработчиков новых методов обучения. Творческий нешаблонный
подход дает позитивные результаты, если он опирается на
хорошо усвоенный должный объем знаний.
Выступления и дискуссия
711
В некоторых докладах я все-таки не нашел ответа на
вопрос, способствуют ли применяемые методы твердому
усвоению базовых знаний, без которых не может человек считаться
культурным. В частности, такое ощущение у меня возникло
после доклада И.Е. Берлянд, проект которой основан на идеях
B.C. Библера — на трактовке диалога культур как
столкновения логик разных культур. Если не обращать внимания на то,
что это столкновение должно в итоге давать и кое-что
определенное, то возникает опасность посеять в еще
формирующихся умах школьников путаницу и мешанину вместо развития
творческого мышления. Во всех этих образовательных
проектах риск должен быть сведен к минимуму, поскольку
эксперимент проводится на людях. Я ничего определенного не
утверждаю, это только мои опасения.
Здесь выступали сторонники широкого вузовского
образования. Такое образование дает университет. Узкое
профессиональное образование было характерным для некоторых
технических вузов. В советские времена они несли на себе отпечаток
своей ведомственной принадлежности. Сейчас это отпало и
появилось больше возможностей для подготовки технических
специалистов широкого профиля. Ректор МГТУ им. Н.Э. Баумана
считает, что такая инженерная подготовка является
традиционной для России, причем — и современный
технологический прогресс несовместим с узкой специализацией
инженерного образования. Поэтому необходимо увеличение
роли «фундаментальной компоненты в обучении»: «Только на
основе фундаментальных и базовых инженерных курсов
можно строить полноценную профР1ЛР1рующую подготовку
инженера» (Федоров И. О концепции инженерного образования//
Высшее образование в России. № 5, 1999, с. 7). Так что
требуется пробуждение познавательного интереса у студентов вузов
любой категории и любой специальности — и инженеров,
и экономистов, и модных сейчас специальностей менеджеров
и юристов и т.д. И конечно, остро стоит эта проблема в
средней школе.
По поводу концепции «диковинного факультатива»,
предложенной сектором, хотел бы сказать следующее. Мне
представляется излишне «тяжеловесной» ее философская база.
Я бы посоветовал авторам концепции несколько «облегчить»
и ее язык, и ее философские основания. От этого она только
выиграет. Я не хочу вдаваться в тонкости «трансцензуса
целеполагания», но согласен с тем, что основной задачей
современного образования является выход к реальности. И это задача
прежде всего самой науки, которая именно «прорвалась» к
реальности, преодолев мифологию pi другие формы иллюзорного
сознания. Овладевая научными понятршми и знаниями,
учащийся тем самым также «выходит к реальности».
Использование для обозначения особенностей предмета познания слов
712
Идея культурной преемственности
инаковость, безмолвие (природы) и т.п. термины означает, по
сути дела, только одно — что наука изучает объекты,
независимые от человеческого сознания, что познание происходит
в рамках субъект-объектного отношения, что природа
отвечает на те вопросы, которые мы ей задаем, а сама по себе она
безмолвна. Авторы учитывают специфику и гуманитарного
подхода, имеющего дело с таким объектом познания, в
котором присутствует субъект, и возникает субъект-субъектное
отношение. Правда, в современном неклассическом и
особенно постнеклассическом естественнонаучном знании уже не
удается полностью элиминировать субъекта из познаваемой
реальности. Микромир познается в его отношении к субъекту
(неклассическая модель). А например, естественнонаучное
изучение больших экологических систем не может
отвлекаться от того обстоятельства, что в них включен человек со
своими потребностями, интересами, ценностями и т.д.
(постнеклассическое знание).
Замысел обсужДения состоял в том, чтобы рассмотреть
философские основания и принципиальные проблемы
образовательных проектов. В то же время очевидно, что для
построения образовательного проекта или какой-либо учебной
программы недостаточно исходить из абстрактных философских
постулатов. Так, методы «развивающего обучения»
Эльконина—Давыдова опираются не только на философию, теорию
познания, логику. Они разработаны с учетом детской
психологии, механизмов обобщения, требований дидактики и т.д.
Это сложные многоуровневые построения. Поэтому
предложенный сектором проект «диковинного образования», чтобы
его можно было реализовать, требует дальнейшей, еще более
конкретной проработки.
Поднимались вопросы о структуре преподавания.
Оказывается, постановка вопроса о пробуждении познавательного
интереса неизбежно тянет за собой и круг проблем, связанных
с типологией учебных заведений, самой организацией
учебного процесса.
Я касаюсь этого вопроса потому, что прозвучали
филиппики против профессионализма и профессионалов. Оказывается,
профессионализм помогает стать «человеком социума», т.е.
делать нужное для него, но он основан на формализованном
знании, ничего не дающем для понимания реальности. Очень
смелое и несправедливое утверждение: профессионал тот, кто
ничего не понимает в том, с чем имеет дело. Это относится
прежде всего к непрофессионалам. Я не программист, но работаю
на компьютере. 90% пользователей бытовой техники не знает
ее внутреннего устройства. Профессионалу же далеко не
всегда и требуется выход за пределы формальных знаний.
Проведу такую аналогию. Когда гимнаст овладевает новым
упражнением, он осознает каждое движение. Но, овладев, он делает
Выступления и дискуссия
713
его автоматически. А его сознание и внимание обращены на
то, чтобы выполнить упражнение быстро и красиво. Без этого
механизма переключения внимания никакое
совершенствование невозможно. Поэтому с обвинениями в адрес
профессионалов надо быть осторожнее. Помню, в 1970-е годы слово
«профессионал» было у некоторых партийных боссов на
подозрении. Назвать, например, экономиста или философа
профессионалом — значило объявить его человеком аполитичным,
не заслуживающим доверия. И сейчас те, кто в слово
«профессионал» пытаются, хотя и по другим основаниям, опять
вложить негативный смысл, забывают, что наше общество
страдает не только от бюрократизма и коррупции, но и от
некомпетентности, от снижения профессиональной культуры,
уровня образования. И в этих условиях противопоставлять
профессионализм широкому образованию, творческому
подходу просто нелепо.
Обратимся опять к Аристотелю. Он различал знание,
которое ценно само по себе, и знание полезное, связанное с
практическим приложением («Все науки более необходимы», чем
философия). Он поступал мудро и не сталкивал общие и
специальные знания.
Наконец, несколько слов об учебной программе
классической гимназии и об установках, принятых ее руководством.
Сообщение Ю.А. Шичалина вызвало у меня без всяких скидок
огромное уважение к тому, что оно делает. Когда-то в конце
1960-х я с делегацией Института философии АН СССР посетил
Югославию. Там тогда сохранялось классическое образование,
и нам показали одну гимназию. В своих отчетах и специально
мы ставили перед министерством вопрос, что СССР —
огромная страна — может себе позволить создать несколько
гимназий, чтобы сохранить, сберечь на отечественной почве эту
классическую традицию. Но, как всегда, никто не был
услышан, и ничего в этом направлении сделано не было.
Сейчас классическая гимназия существует и действует.
И это прекрасно. А мое замечание касается преподавания
Закона Божьего. Классическая гимназия в нашем
обществе — это возрождение традиции дореволюционной России,
традиции, относящейся к числу достойных
восстановления. Но возрождать — не значит просто копировать. Из этого,
по определению, ничего не получится. У гимназии были и
свои недостатки. Например, там процветала зубрежка.
И мне это известно не только из литературы. Моя мама
кончала гимназию и рассказывала про годы своей учебы. Кстати,
в гимназию был отбор, но принимали не только детей,
выделяющихся из общей массы своими способностями. Была там
и процентная норма.
Преподавание Закона Божьего в дореволюционной школе
отражало тот факт, что православие практически имело статус
714
Идея культурной преемственности
государственной идеологии и являлось идейной опорой
царизма. И хотя люди, ныне находящиеся на вершине или у
вершины власти, стоят со свечкой на торжественных
богослужениях, это их личное дело, а не государственная необходимость.
Наша школа светская, а что это означает — недавно
продемонстрировала на весь мир Франция. Поэтому, я полагаю,
связывать формирование нравственности у детей только с
религией — значит противоречить принципам светского
образования. История России тесно переплетена с историей
православной религии и церкви. И школьники должны эту
историю изучать. А нравственное воспитание — дело всего
учебного процесса, а не какого-то одного предмета.
Воспитывает подростка вся царящая в школе атмосфера.
Видимо, все сказанное по этому поводу основателям
гимназии известно, но они руководствуются иными
побуждениями. Философы же могут посоветовать ввести в старших
классах курс философскрй пропедевтики, чтобы молодежь училась
размышлять и критически осмысливать себя и окружающий
мир, опираясь на историю мысли.
Педагогическая теория
и практика ГЛ. Щедровицкого5
В.М. Розин
В начале 1960-х годов Г.П. Щедровицкий перешел
работать в Институт дошкольного воспитания АН РСФСР.
Основные педагогические идеи Щедровицкого складываются
начиная с этого времени; они обобщены в книге «Педагогика и
логика», которая должна была выйти в 1968 году, но в силу
того, что Щедровицкий был исключен из партии за
подписание письма в защиту дела Даниэля и Синявского, эта книга
была рассыпана на стадии верстки и опубликована только
уже в перестроечные времена (в 1993 г.).
Известно, что Щедровицкий вместе В.В. Давыдовым
и Н.И. Непомнящей были сторонниками «концепции
формирования», сформулированной в полемике с концепцией
«имманентного развития». В последней принимается более или
менее осознанная предпосылка о том, что развитие ребенка
происходит под действием внутренних имманентных
факторов и условий и что поэтому обучение должно лишь следовать
за этим развитием, подкрепляя его. Напротив, в концепции
формирования принимается ценностная установка, по
которой именно обучение и усвоение культурно заданных
содержаний образует ведущий фактор интеллектуального развития
ребенка. В качестве формирующих структур здесь обычно за-
Выступления и дискуссия
715
даются ситуации обучения, внешние условия, учебные
средства и знания, образцы деятельности и т.п. В качестве
психических структур выделяются психические функции,
способности, умения, навыки, образы и т.п. (например, Щедровицкий
предполагал, что способности являются не чем иным, как
свернутыми «слепками» уже произведенных индивидом
деятельностей). Для объяснения связи и взаимообусловленности
обоих видов структур проводится рассуждение,
показывающее, что усвоение и присвоение содержаний обучения зависит
от наличия определенных психических структур (иногда их
называют субъективными предпосылками развития), а те,
в свою очередь, сложились при усвоении определенных
содержаний обучения (объективных предпосылок).
В рамках концепции формирования Щедровицкий
рассматривает обучение и образование как своеобразный
инкубатор, внутри которого педагоги осуществляют управляемое
формирование учащихся, а те, соответственно, усваивают
способы и нормы деятельности. Конечный результат —
управляемое развитие деятельности, заканчивающееся вхождением
человека в современное производство и культуру. Чтобы
сформировать полноценные учебные предметы, по мнению
Щедровицкого, нужно проанализировать требования,
предъявляемые обществом и производством на «выходе» обучения, затем
описать деятельности и нормы, развитие которых должно
привести к этим конечным содержаниям, после этого определить
субъективные условия усвоения предлагаемых в обучении
содержаний, наконец, охарактеризовать педагогические
условия, Обеспечивающие развитие. Таким образом, нужно
провести исследование в трех основных предметах: теории
деятельности и теории мышления (что соответствовало в начале
1960-х «содержательной логике»), психологии, педагогике.
Правда, две последние дисциплины должны быть перестроены
под новую методологическую программу. Примером
реализации этих педагогических взглядов Щедровицкого является
моя собственная работа. Так, поступив в 1963 году в
аспирантуру Института дошкольного воспитания, я писал
педагогическую диссертацию на материале геометрии, где и пытался
развернуть исследование в русле содержательной логики,
намеченной Щедровицким (результаты этих исследований
опубликованы в книге «Педагогика и логика» и моей книге
«Философия образования» — Кострома, 1999 г., совместно с С.К.
Булдаковым). К этому же направлению педагогических исследований
относится классическая работа Щедровицкого «Исследование
мышления детей на материале решений простых
арифметических задач» (в книге «Развитие познавательных и волевых
процессов у дошкольников» — М., 1965).
Другим направлением педагогических исследований
Щедровицкого является методологическая проработка оснований
716
Идея культурной преемственности
педагогики. В работе 1968 года «Система педагогических
исследований (Методологический анализ)» (см. книгу
«Педагогика и логика») Щедровицкий в рамках построенной pim
теоррш деятельностР1 обсуждает состав и структуру
педагогических исследований, цели и содержание образования,
представления о развитии и усвоении, типы знаний, практик и
позиции специалистов в педагогике. Педагогргку при этом он
рассматррхвает как «сферу воспроизводящейся деятельности»,
которую надлежит заново сорганизовать на основе
методологических исследований и разработок.
Однако на педагогическую практику значительно большее
влргяние оказали не эти исследования Щедровицкого, а
отдельные идеи и способы работы (мышления), сложившиеся
pi практиковавшиеся в Московском методологическом
кружке. Речь идет об идеях рефлексрш, мышления, деятельности
(не психологической, а в традрщии ММК), знака,
самоопределенрш, коллективной мыслительной работы,
мыследеятельности и других, а также опыте семинарской работы и
оргдеятельностных игр (ОДИ), обязательно включавших в себя обученрге,
образование и самообразование новых членов
методологического сообщества. На основе этих идей и практик были
созданы экспериментальные площадки (школы, лицеи,
институты), многрхе из которых успешно работают до сих пор. Это,
например, школа самоопределения Дубельского,
методологический лицей Ю. Громыко, школа рефлексирг В. Богрша,
высшая школа права «Эдилет» А. Матюхина, академия финансов
и бр1знеса в Тольятти, созданная с участием А. Зинченко,
школа тьюторов Т. Ковалевой и другие.
Если взглянуть на педагогические исследования
Щедровицкого, как, впрочем, и на другР1е теоретршескрш
педагогические новации 1960-1980-х годов прошлого века (основные из
hpix представлены в материалах семинара) с современной
точkpi зрения, тошриходится признать, что они выполнены в
совершенно другой педагогической и социальной ситуации.
Существовала единая педагогическая практика, психология
рассматривалась как научное основание образования и
развития учащихся, идеалом науки выступало естествознание,
социальная действительность выглядела определенно и в значР1-
тельной мере развивалась в рамках техногенной цивилизации
и борьбы двух лагерей. Сегодня все это кануло в Лету. Вместо
единой педагогической практики — множество разных.
Вместо определенной социальной ситуацрш '— неопределенная,
с множеством разных тенденций. Вместо психологии —
спектр антропологических и социокультурных дисциплин.
Вместо внятного органона педагогики — разные
педагогичеcKPie теорир1 и направления философрш образованрш. К этому
можно добавить еще исчерпанность основных педагогических
идей, кризис традиционных форм образования, неопределен-
Выступления и дискуссия
717
ность будущего и требований к «возможному» человеку.
В этом плане педагогические концепции Щедровицкого,
Библера и его школы хотя и интересны и не исчерпали себя по
отдельным Р1деям, все же в целом выглядят частичными и
мало эффективными перед лицом вызовов современности.
На мой взгляд, требуется новый цикл обсуждения проблем
и сущности образования, ориентированный на реалии
современности.
Примечания
1 См.: Осетинский В.З. Читатель и теоретик в диалоге о
волшебной сказке (литература в Школе диалога культур) // Архэ:
Труды культурологического семинара. Вып. 4. М., 2005. С. 368-
462.
2 См. об этом: Библер B.C. Еще один диалог Монологиста
с Диалогиком // Архэ. Культуро-логический ежегодник. Вып. 1.
Кемерово, 1993.
3 Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.
С.184-185.
4 Там же. С. 135. Разрядка М.Бахтина.
5 Вадим Маркович Розин познакомился с материалами,
подготовленными к семинару, и согласился на наше предложение
принять в нем участие, чтобы, в том числе, рассказать об
образовательной концепции Г.П. Щедровицкого, но не смог
присутствовать на самом семинаре, потому здесь представлено только
подготовленное им сообщение о Г.П. Щедровицком.
Наши авторы
Ахутнн А.В. — кандидат химических наук, ведущий научный
сотрудник Института гуманитарных исследований, академик АЕН, член
ученого совета Института экспериментальной антропологии ВШЭ, зав.
творческой лабораторией «Диалог культур» РГГУ.
Берлянд И.Е. — старший преподаватель, сотрудник творческой
лаборатории «Диалог культур» РГГУ.
Богатырёва Е.А. — доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора философских проблем культуры РИК.
Визгни В.П. — кандидат химических наук, доктор философских
наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН, действительный член
Нью-Йоркской академии наук.
Жук И.В. — старший преподаватель кафедры философии и
культурологии Республиканского института высшей школы (РИВШ), Минск;
сотрудник философско-культурологического центра «ТОПОС»,
координатор научно-методического совета молодых ученых РИВШ;
руководитель философско-культурологического центра «КАЙРОС».
Келле В.Ж. — доктор философских наук, профессор, академик
АЕН, главный научнь/й сотрудник ИФ РАН.
Лебедев М.В. — доктор философских наук, профессор МГМСУ, член
Научного совета РАН по методологии искусственного интеллекта.
Лобастое Г.В. — доктор философских наук, профессор Института
психологии им. Л.С. Выготского РГГУ; президент общероссийской
ассоциации общественных объединений «Философское общество»
«Диалектика и культура»; председатель оргкомитета ежегодной
международной конференции «Ильенковские чтения».
Люсый А.П. — кандидат культурологии, старший научный
сотрудник РИК, член Союза российских писателей, член Союза
журналистов России и Международной конфедерации журналистов (FIP).
Матвеенков А.Т. — заместитель директора Классической гимназии
при «Греко-латинском кабинете» (ГЛК); старший научный сотрудник
НИЦ «Кристалл» Государственного российского агентства по системам
безопасности; советник Академии национальной безопасности.
Межуев В.М. — доктор философских наук, главный научный
сотрудник ИФ РАН, профессор кафедры теории и практики культуры
Академии государственной службы при Президенте РФ; член
Экспертного совета по культуре Совета Федерации РФ.
Михайлов Ф.Т. — доктор философских наук, профессор,
академик РАО.
Новиков Д.В. — старший преподаватель МГМИМО(У) МИД
России, руководитель межфакультетского семинара «Актуальные
проблемы европейской философии постмодерна»; автор
комментированных научных переводов текстов видных итальянских и французских
философов постмодерна.
Огурцов А.П. — доктор философских наук, зав. Центром методологии
и этики науки ИФ РАН, лауреат Государственной премии.
Рабинович В.Л. — кандидат химических наук, доктор
философских наук, заведующий сектором «Языки культур» РИК; профессор
философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова; член редколле-
Наши авторы
719
гии «Рефлексивные процессы и управление» и «Газеты ПОэзин»;
член Союза российских писателей, член Союза журналистов Москвы,
член Международного Пен-клуба, член исполкома и Русского
Пенцентра; заслуженный деятель науки.
Розин В.М. — доктор философских наук, профессор, ведущий
научный сотрудник ИФ РАН, академик Академии педагогических
и социальных наук.
Руднев В.П. — доктор филологических наук, главный научный
сотрудник сектора «Языки культуры» РИК, профессор Московского
института психоанализа; член Профессиональной
психотерапевтической лиги; ответственный секретарь философско-литературного
журнала «Логос».
Румянцев O.K. — доктор философских наук, заведующий
сектором философских проблем культуры РИК, заслуженный работник
культуры.
Тихонов Ю.В. — доктор биологических наук, профессор кафедры
биохимии РГМУ.
Тищенко П.Д. — доктор философских наук, заведующий
сектором гуманитарных экспертиз и биоэтики ИФ РАН; профессор
кафедры философской антропологии философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова; главный научный сотрудник Института
гуманитарных исследований Московского гуманитарного университета.
Токмачев К.Ю. — кандидат медицинских наук, бизнес-аналитик
ООО «Русское море».
Туровская СВ. — кандидат философских наук, доцент кафедры
философии ММ А им. Сеченова.
Файбышенко В.Ю. — кандидат философских наук, старший
научный сотрудник сектора философских проблем культуры РИК.
Фрумкин К.Г. — кандидат культурологи.
Черняк Л.С. — кандидат философских наук, научный сотрудник
в Программе Философия медицины при Массачусетском общем
госпитале (Massachusetts General Hospital), США.
Шеманов А.Ю. — кандидат медицинских наук, ведущий
сотрудник сектора философских проблем культуры РИК.
Шестаков В.П. — доктор философских наук, профессор,
заведующий сектором теории искусства РИК, заслуженный работник
культуры.
Шеховцов С.Г. — директор Учебно-научного центра (УНЦ)
разработки информационно-образовательных проектов РГГУ; член
МОИП (Московское общество испытателей природы).
Шифрин Б.Ф. — кандидат физико-математических наук, доцент
кафедры физики ГУАПСП СПб (Государственный университет
авиакосмического приборостроения), докторант РИК.
Шичалин Ю.А. — кандидат филологических наук, доктор
философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философских
проблем истории науки ИФ РАН; профессор филологического
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий отделением
древних языков Православного Свято-Тихоновского гуманитарного
университета; руководитель «Греко-латинского кабинета (ГЛК)»,
ведущего образовательную и издательскую деятельность.
Судьба европейского проекта времен»
Директор издательства Б.В. Орешин
Зам. директора Е.Д. Горжевская
Формат 60x90/16
Печать офсетная. Бумага офсетная.
Объем 45,0 п.л. Тираж 1000. Заказ № 685
Издательство «Прогресс-Традиция»
119048, Москва, ул. Усачева, д. 29, корп. 9
Тел. (499) 245-49-03
Отвечатано в ООО "Астра-Полиграфия"
119019, Москва, Срилиповскпй пер., 13
ISBN 5-fl4fl2L-3ia-7
9»785898"263 1 88'