Духовная традиция восточного христианства - Шпидлик Ф.

2. Творения духовных авторов отдельных Церквей
3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства
3. Восхождение к совершенству в духовной жизни
3. Конкретные обязанности человека в обществе
ГЛАВА VIII. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
2. Указатель книг, рекомендуемых к чтению
Автор: Шпидлик Ф.
Теги: религия христианство
ISBN: 5-900086-
Год: 2000
Похожие
Молитва согласно преданию Восточной Церкви
Добротолюбие. Том II
У истоков христианства
Происхождение христианства из гностицизма
Текст
                    Фома Шпидлик
ДУХОВНАЯ ТРАДИЦИЯ
ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА
Систематическое изложение

Фома Шпидлик
профессор Папского Восточного института
ДУХОВНАЯ ТРАДИЦИЯ
ВОСТОЧНОГО
ХРИСТИАНСТВА
систематическое
изложение
(aoline
Паолине
Москва 2000

In collaborazione
con Pontificio Istituto Orientale -
Centro Aletti
В сотрудничестве
с Папским Восточным Институтом
Чентро Алетти
Оригинал:
Thomas Spidlik. La spiritualité de l'Orient chrétien. Manuel systématique
© Ed. Orientalia Christiana, Roma 1978
Русское издание:
Фома Шпидлик. Духовная традиция восточного христианства.
Систематическое изложение
ISBN 5-900086-Ô6-2. ,_
© Centro Aletti - Paoline, 1999
103050, Москва, ул. Б. Никитская, 26, тел. (095) 291-5005
Изд. лиц. ЛР № 064583 от 14.05.96
Центр распространения:
Магазин «Паолине», 103050, Москва, ул. Б. Никитская, 26
Тел. (095) 291-5005, тел./факс (095) 291-5430, e-mail: paoline@orc.ru
Переводчик Дмитрий Сизоненко
Корректор Ирина Клюева
Дизайнер Виталий Колесник
Questo libro è stato reso possibile dal generoso contributo delle Famiglie:
Allegrini, Feresin, Gallo, Visentin.

Содержание
Введение 7
ГЛАВА I. ИСТОЧНИКИ ; 11
1. Общие источники 11
2. Творения духовных авторов отдельных Церквей 21
3. Обзор направлений духовной традиции
восточного христианства 31
ГЛАВА П. ЖИТИЕ В БОГЕ 39
1. В Духе Святом 39
2. Через Иисуса Христа 47
3. Отцу 58
ГЛАВА III. НОВАЯ ЖИЗНЬ 67
1. Божий образ и подобие 67
2. Природное житие 78
3. Восхождение к совершенству в духовной жизни 87
4. Сознание благодати 93
ГЛАВА IV. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 103
1. Самопознание : 103
2. Дух и душа 114
3. Сердце 128
4. Тело 135
ГЛАВА V. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ 147
1. Мир и Божий Промысел 147
2. Зло и Промысел 161
3. Космическое призвание человека 170
ГЛАВА VI. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 177
1. Всеобщность христианской любви 177
2. Единство в теле Христа 185
3. Конкретные обязанности человека в обществе 196
ГЛАВА VII. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС 207
1. Делание 207
2. Очищение от греха 216

3. Покаяние 226
4. Пентос 233
ГЛАВА VIII. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ 239
1. Христианин - человек не от мира сего 239
2. Пустынножительство 248
3. Киновия (общежительный монастырь) как уход от мира 253
4. Отречение от плоти 259
ГЛАВА IX. ДУХОВНАЯ БРАНЬ 271
1. Битва с бесами 271
2. Помыслы 279
3. Хранение сердца 286
4. Восемь помыслов 295
ГЛАВА X. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ 309
1. «Недуги души» 309
2. Apatheia, бесстрастие 314
ГЛАВА XI. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС) 327
1. Воля Божья 327
2. Путь добродетели 335
3. Милосердие 346
ГЛАВА XII. МОЛИТВА 355
1. Суть молитвы 355
2. Ступени и разновидности молитвы 362
3. Непрестанная молитва : 368
ГЛАВА XIII. СОЗЕРЦАНИЕ 379
1. Природа созерцания 379
2. Предмет созерцания 384
3. Орган созерцания 387
4. Совершенство в созерцании 394
5. Плоды созерцания 402
Заключение 405
Избранная библиография 411
Указатель книг, рекомендуемых к чтению 467

Введение
/духовное богословие
Соседство двух слов, в этом выражении поставленных ря-
дом, наводит на размышления! Разве не три наиболее священных
для христианина слова находим мы в нем: Бог, Слово, Дух?.. По-
добно тому, как от долгого употребления ветшают одежды, вы-
ражения со временем неминуемо становятся безликими. Поэтому,
когда встречаешь их облаченными в прежнее сияние, тебя неиз-
менно охватывает удивление.
Подобным же образом обстоит дело со словом «богословие».
В древности на христианском Востоке оно понималось как личное
отношение к Богу-Отцу через Христа-Слово в Духе Святом, ко-
торое реализуется в молитве1. Вот почему на христианском Вос-
токе не существовали систематические изложения «духовного
богословия» в их современном виде, тогда как необычайного рас-
цвета достигла традиция наставлений и бесед о молитве. Феофан
Затворник, классик русской духовной учености, в значительной
степени настаивал на этом, добавляя: «Желанным было бы, когда
бы кто-то собрал молитвы, сложенные святыми Отцами, ибо
они составили бы подлинное руководство ко спасению»2.
С другой стороны, совершенно справедливо, что начинаю-
щие в области духовной и молитвенной жизни всегда нуждаются
в окормлении. Предложить им твердые наставления, образы и
правила поведения означало бы навязать их как требования. Разве
мы не находим в Жизни се. Антония, написанной Афанасием,
первое аскетическое и мистическое руководство? Отечники
7

ВВЕДЕНИЕ
(апофегмы) представляют собой еще более полное собрание на-
ставлений, представленных в виде мудрых изречений, столь из-
любленном на Востоке жанре словесности. Сборники, которые
традиционно именуются сотницы (центурии), составлялись из
духовных «сентенций»3 - кратких, легко доступных пониманию,
ясных и в то же время не умаляющих недоступность тайны; они
приглашают искать в каждом изречении его духовный смысл,
не сводя его к чистому резонерству, пренебрегающему глуби-
ной жизни.
Эти изречения заучивались наизусть, их повторяли и истол-
ковывали. Так зарождалось духовное предание. Христианский Во-
сток начинает приобретать свои особенные черты, совершенно
неповторимые и отличные от латинского Запада. На самом Вос-
токе сосуществовали различные традиции, сознававшие свою на-
циональную, географическую и историческую самобытность. Во
вселенской Церкви истинное «предание» представляет собой со-
вокупность преданий.
Сегодня «духовность», ее течения и история, изучается сис-
тематически. Духовная традиция стала, как сказали бы древние
подвижники, предметом «простой учености»4, что, к сожалению,
усложняет ее духовную простоту. С одной стороны, христианский
Восток более не выглядит неосвоенной целиной, совершенно не-
изведанной. Это утешает еще и потому, что никто больше не
испытывает потребности возвести стену, разделяющую потомков
двух частей бывшей Римской Империи. Но с другой стороны, все
менее и менее отваживаются говорить о «духовной традиции
христианского Востока» вообще. Теперь признано всеми, что не-
обходимо учитывать свойственное ей многообразие.
До сих пор не решались подступиться к идее составления
«руководства» по этому предмету. Однако многие желали бы иметь
подобное пособие, чтобы обращаться к нему в преподавательской
деятельности как основе более глубокого изучения, как к на-
стольной книге...
У истоков нижеследующих страниц стоят курсы лекций,
прочитанных в Папском Восточном Институте в Риме Иринеем

Духовное богословие
Озером, инициатором преподавания на Западе духовной тради-
ции Востока. Уже Я. Кирхмейер прибегал к машинописным мате-
риалам этих лекционных курсов при написании статьи «Гречес-
кая Церковь»(Огесцие Eglise) для Словаря духовности (Dictionnaire
de spiritualité)5. Широко используя наследие наших предшествен-
ников, мы предприняли ту же работу, на сей раз на более об-
ширном материале, включая наши разработки учебных курсов и
публикации, посвященные этому предмету.
Это синтез? Это было бы слишком дерзко сказано. С самого
начала мы ограничиваем себя рамками учебного пособия. Не без
сожаления мне, пленнику постоянной необходимости сокращать,
зачастую приходилось исключать удивительные тексты, не вда-
ваться в отдельные тонкости, не высказывать свою точку зрения
на ту или иную проблему.
Составление руководства к духовной жизни представляется в
некотором роде подобным написанию трактата по искусству во-
обще, музыке, живописи и так далее. Если хочешь остаться ис-
кренним, не должно выходить за пределы избранной системы
представлений, претендовать на то, что предложенные тобой
правила исчерпывающе полны, непогрешимы, применимы всегда
и везде. Но остается фактом, что эти «правила», именно потому
что они суть правила, обычно являются плодом длительного опыта
сначала узкого круга людей, одаренных пониманием красоты, ко-
торый затем все более и более расширяется. Именно так личный
опыт становится преданием, традицией.
Аналогией, в частности, могут служить священные изобра-
жения. Русские иконы заключают в себе потрясающее богатство
красок, способных вызвать самые разные по своему настрою
переживания, хотя линии и формы почти всегда остаются неиз-
менными, исторически сложившимися в иконописной традиции.
Для западного мастера развитие и прогресс состоят в потвор-
стве импульсам к изменению форм, «реструктуризации». Ико-
нописец, напротив, с радостью пользуется установившимися ка-
нонами, исключающими какую бы то ни было внутреннюю твор-
ческую эволюцию.

ВВЕДЕНИЕ
В том же духе восточные монахи не испытывали никакой
жажды «реформировать» св. Василия Великого, «модернизировать»
Иоанна Лествичника. Но их верность пути, проложенному отца-
ми, не мешала им в течение веков старые схемы св. Василия или
Синаита окрашивать в новые тона, близкие их личному строю и
их национальной культуре. В этом состоит подход, без сомнения
более важный, чем общие схемы, и он станет предметом после-
дующих публикаций; пусть это пособие, намечающее основные
линии, станет необходимым подготовительным этапом на пути
дальнейших исканий.
Если трактат по духовности есть трактат о Святом Духе,
притязания на исчерпывающее изучение стали бы не более
чем еретическим выпадом! Вот почему мы хотим закончить сло-
вами Василия Великого, писавшего на ту же тему: «Если мои
слова... оставят тебя неудовлетворенным, ничто не мешает тебе
посвятить себя активному поиску и увеличить свои познания,
задавая вопросы, при этом не стараясь сутяжничать. Господь
воистину, будь то через мои писания или через других, даст
тебе возможность восполнить недостающее, ибо, как сказано,
Дух подает достойным»6.
Примечания
1. См. с. 266*.
2. Начертание христианскаго нравоучения. Москва, 1895, с. 411; Théophane
le Reclus, с. 239.
3. См. I. Hausherr, Centuries, DS 2,1 (1953).
4. См. с. 285*.
5. T. 6 (1967), coll. 808-872.
6. О Ce. Духе 30, SC 17 (1954), с. 260; PG 32, 217 с.
10

ГЛАВА ПЕРВАЯ
ИСТОЧНИКИ
1. Общие источники
Священное Писание
1У1ежду Словом Божьим и жизнью верующих существует
тесная связь, ибо Слово, откровение Божественной славы, не-
разрывно связано с откровением Божьих заповедей; таким об-
разом, всякий верующий призван согласовывать свою жизнь со
Словом Божьим1. Новеллы императора Юстиниана, советы Вар-
сануфия, мистические доверения Симеона Нового Богослова и
другие тексты свидетельствуют об общем послушании Библии,
представляющей собой правило жизни. Но в наибольшей степе-
ни Василий утверждает неизменный принцип, согласно которо-
му каждое наше слово и действие должно заручиться свиде-
тельством Писания2 : именно в нем следует искать logion и politeia
для спасения своей души3.
У созерцателей мы встречаем символ духовной пищи, вку-
шения Писания; это глубоко библейский символ, вошедший в
традицию через Оригена, согласно которому Писание и Евхарис-
тия тесно связаны между собой4. Поскольку Библия есть «вопло-
щение» Божественного Логоса, то само размышление над Свя-
щенными книгами позволяет постепенно открыть Божественную
тайну, обретающую пристанище в нашем сердце5.
11

ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ
Отцы-пустынники относительно нечасто цитируют Библию,
однако живут и преисполняются ею6. Обстоятельное изучение
типикона и агиографических писаний показало бы на конкрет-
ных примерах, в какой мере монахи были сведущими в Писаниях.
Серафим Саровский, например, еженедельно перечитывал Но-
вый Завет целиком7.
Чтение наизусть пассажей из Писания было распростране-
но у анахоретов и рекомендовалось ими8. Глубоко проникнутые
священными текстами, некоторые иноки непрестанно повторя-
ют их для молитвенного размышления9 и для духовного окорм-
ления других10.
Часто благодаря этому заучиванию библейские тексты обре-
тают новое духовное наполнение, ибо это заучивание наизусть
способствует раскрытию их духовного содержания. «Читая Биб-
лию, - пишет П. Евдокимов, - Отцы читали не столько тексты,
сколько живого Христа, и Христос говорил с ними; они прини-
мали Слово как принимают евхаристические хлеб и вино, и Сло-
во несло в себе глубину Христа»11. Посему богодухновенный ха-
рактер и божественное происхождение Священных книг являют-
ся для отцов тождественными понятиями. Как они полагали, именно
благодаря молитвенному повторению библейских текстов (пре-
имущественно псалмов) сила Духа действует в мире12.
Преисполненная тайн, Библия превосходит человеческое пони-
мание. Поэтому непременным условием чтения и понимания стано-
вится чистота жития. Достаточно вспомнить пример Досифея, бла-
годаря целомудрию своего жития «начавшего понимать некоторые
места Писания»13. Как это прекрасно выражено П.Евдокимовым,
«воплощение» Писания «предполагает ответный порыв воспринима-
ющей стороны, некое взаимопроникновение», своего рода «перико-
резис», по образу соединения двух природ в личности Христа14.
Предание Церкви
Известно, каким почитанием пользовалась Святоотеческая тра-
диция у восточных авторов. Приведем пример из Луга духовного
12

1 . Общие источники
Иоанна Мосха: «Если ты найдешь максиму св. Афанасия и у тебя
нет листа ее записать, запиши ее на своих одеждах!»15.
Отцы Церкви четко различали два источника веры: Писание,
с одной стороны, и «таинства Церкви, которые мы не находим в
Писании»16, с другой стороны. Если сначала отмечалась необходи-
мость живого устного предания17, то позже учение отцов было
записано и стало «божественным писанием». Такой убежденный
«традиционалист», как Иосиф Волоколамский, находит подобное
расширение понятия «божественное писание» справедливым: «Мы
получили свидетельство Писания, то есть Ветхого Завета и Про-
роков, Святого Евангелия и Апостолов, а затем и всех писаний,
оставленных нам Отцами и Вселенскими Учителями»18. Святооте-
ческое предание соразмерно по своему значению с Писанием,
ибо «Отцы писали каждый в свое время для Церкви и подвигае-
мый Духом Святым»19.
В результате мы наблюдаем порой преувеличенное почита-
ние духовных писаний20, страх выразить нечто от себя21 и непре-
менное стремление ограничиваться только компиляциями «Писа-
ний»22, ибо чувствуешь себя недостойным прямого вдохновения
Духом Святым23. Выступая против этих книжнических умонастро-
ений, некоторые авторы вновь стали настаивать на живом преда-
нии, которое «предполагает посредничествующее действие Свя-
того Духа, которое может достичь своего полного расцвета и
приносить плоды только в Церкви...»24.
Следовательно, когда говорят о «традиционализме» Восточ-
ной Церкви, не следует забывать, что Предание - это «жизнь
(Церкви), в которой каждый ее член может участвовать в меру
своих способностей; придерживаться преданий означает быть при-
частным тайнам, откровенным Церкви»25.
Это живое предание неотделимо от церковной молитвы. В
самосознании Церкви догма и культ связаны тесными узами20.
Ириней утверждает, например, что «наше учение находится в
согласии с евхаристией и подтверждаемо евхаристией»27, а для
Феодора Студита «литургия есть представленное в свернутом
виде домостроительство спасения»28.
13

ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ
В этом контексте понятие «отец» принимает значение более
широкое, чем в современных «патрологиях». Для духовных авто-
ров «боговдохновенными отцами» являются пустынники и их на-
следники; из великих творений вселенских учителей наибольший
интерес они проявляют к аскетическим трактатам. Тогда стано-
вится затруднительным считать эпоху отцов закончившейся. Па-
терик Sinagoge Павла Евергета является одной из крупных пат-
ристических антологий. Хотя по-прежнему древность пользуется
особым почитанием, но и «современники» (для него таковыми были
Афанасий Синаит, св. Ефимий Младший и другие) также могут
считаться отцами при условии обнаружения их святости. Павел
Евергет их всех рассматривает как «богоносцев» и относит их сло-
ва к богодухновенным Писаниям29. Биограф Симеона Нового Бого-
слова говорит о своем герое: «Его мысль была подобна мысли
Апостолов, ибо Дух Божий говорил его устами, и он наставлял
верных своими вдохновенными писаниями»30.
Христианство и этнические традиции
Некоторые историки прежде всего обращают внимание31 на
тесную связь христианства с иудаизмом32. Иные исследуют сопри-
косновение христианства с предшествовавшей и подготовившей
его культурой и цивилизацией или же, напротив, противостояв-
шими ему33. Иных же непосредственно занимают вообще религи-
озные обряды и верования, чтобы выявить их близость или чуж-
дость христианству34.
Совершенно очевидно, что проблема отношения христиан-
ства к предшествовавшим религиозным традициям не исчерпы-
вается параллельным сопоставлением двух «систем», как, впро-
чем, недостаточно увидеть в религиозном опыте христианских
народов плод некоего синкретизма. Тем более нам не хотелось бы
говорить об «адаптации» христианства к греческой, сирийской,
русской и любой другой среде. Если необходимо это выразить в
соответствующем понятии, наиболее приемлемым представляет-
ся говорить о постепенном «воплощении» божественной жизни через
14

1 . Общие источники
Христа в Духе в конкретном национальном контексте, внутри
различных традиций и умонастроений.
Речь идет о динамическом и нарастающем обожествлении.
Глубина этой христианизации форм и человеческих представле-
ний варьируется в зависимости от глубины духовной жизни тех
народов, в которых воплощается христианство.
Несомненно, окажется полезным сопоставление образа мышле-
ния иудеев, греков, психологических особенностей умонастроений
славян, отношения африканцев к действительности... Однако следует
избегать сопоставления «христианства» с философией греков, егип-
тян, славян и других народов, ибо христианская духовная жизнь
всецело воплощается во всякой реальности человеческого бытия.
Но это не мешает сопоставлять разновидности «воплощений
христианства»: наиболее древнее в иудейской среде, в среде эл-
линской, армянской, грузинской и так далее. Никто не сомнева-
ется в том, что противостояние иудео-христианства и эллинис-
тического христианства в наибольшей степени будет занимать
тех, кто пытается выявить характеристические черты духовной
традиции христианского Востока.
Иудео-христианский мир
Христианство возникло прежде всего как течение внутри
иудаизма; христианские богословие и институции поэтому наи-
более глубоко пустили корни именно в той среде, с которой они
связаны своим происхождением. Теперь становится более очевид-
ным, насколько воззрения на проблемы духовной жизни в иудей-
ской среде отличны от греко-романского мира. При этом подчер-
кивается противоположность мышления динамического и стати-
ческого, субъективного и объективного, интереса к форме и ин-
тереса к материи, мышления, основывающегося на слышании, и
визуального, практики и теории и так далее35.
С другой стороны, открывается, что иудео-христианское бо-
гословие, являясь таковым в подлинном значении слова, пред-
ставляет собой попытку построить целостное видение, способное
15

ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ
увидеть в любом событии из жизни Христа и Церкви исполнение
вечного промысла Бога. Оно возникает как богословие истории,
отличающееся космическим характером: деяние Слова, прообра-
зованное в истории Израиля, преисполняет собой все духовное
пространство и касается всей полноты творения.
Многие моменты этого первоначального богословия перешли
в традицию греческих отцов, но прежде всего продолжают жить
в среде христиан семитского происхождения (в сирийской и эфи-
опской традиции), а также среди армян36.
Эллинизм
Христианская религия родилась в иудейской среде, уже со-
прикоснувшейся с эллинизмом и отчасти эллинизированной. Ус-
ловно говоря, древнее христианство развивается в восточном бас-
сейне Средиземноморья, то есть в контексте греческой культуры
(скорее греко-латинской).
В этом культурном и духовном ареале господствовали фило-
софские учения, которые отцы изучали в школе и которые оп-
ределяли круг их жизни. Речь идет об эклектической философии;
своего рода религиозно-философском койне, соединявшем в себе
общий стоицизм, пифагорейство, высокий платонизм и поздней-
ший неоплатонизм. В отличие от своей классической поры, тог-
дашняя философия уже выделялась особенным характером своих
нравственных и религиозных ориентации.
Неоднократно было показано влияние этой философии на
развитие христианского учения, христианских догм37. Теперь за-
дадимся вопросом о том, действительно ли и в какой мере воз-
зрения и практика совершенной христианской жизни претерпели
влияние эллинизма38. Но прежде, чем говорить о непрерывном
воздействии, необходимо исследовать сложную игру действий и
ответных противодействий. Отцы были греками, обратившимися
в христианство; ясно, что «христианизация» человека, к тому же
и принадлежавшего к определенному кругу, может иметь раз-
ные ступени и бесчисленные оттенки.
16

I . Общие источники
Отношение отцов к философии
Многие отцы стремились показать различие между мудрос-
тью века сего и Божьей премудростью (см. Рим 1, 18 ел.; 2, 14 ел.).
Была ли языческая философия бесовским заблуждением39 или по
меньшей мере суетной40, областью бледных подобий41, «преда-
нием человеческим»42 ?
Уже в середине II в. мы встречаем Иустина, языческого фило-
софа, обратившегося в христианство и при этом сохранившего по-
чтение к усвоенной им ранее мудрости43. Именно в Александрии -
средоточии учености, столице эллинизма и иудаизма, перекрест-
ном пункте восточной мудрости — проблема возникает со всей ост-
ротой. Климент ясно представляет себе, насколько недостаточно и
даже зловредно заведомо негативное отношение44. Своеобразие вкла-
да Оригена состоит в том, что он мог сделать синтез двух взаимоис-
ключающих отношений, представленных его предшественниками.
Прежде всего он усмотрел в мудрости века сего идолопоклонские
устремления; языческий философ действительно из произведений
своего ума творит кумира; вместо того чтобы воспринять истину от
Бога, он дает собственную истину - для христиан это не что иное,
как соблазн и искушение, «золотой кумир»45. Но с другой стороны,
он убежден, что полный отказ от философии обрек бы христианина
остаться бедным посреди собственных богатств, запрещая себе вос-
пользоваться способностями человеческого разума и выражения,
чтобы их сообщить, защитить, испытать46.
Затем все чаще признается полезность философии как при-
готовления евангельского откровения47. Будет проповедано, что
библейское откровение подобно солнечному свету, при котором
меркнет сияние светильника48. Духовные писатели испытывали
самый настоящий ужас перед лицом искушений рационализма,
ибо понимали существенное различие между «бесплодным» зна-
нием и знанием «духовным», а также осознавали опасность при-
нять первое за истинное знание49. Они столкнулись с двусмыслен-
ностью формулы fides querens intellectum™, ибо вера искала ве-
дения, созерцания51, а не чисто рационального знания.
17

ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ
«Гепгеродоксальные» авупоры
Зачастую авторы, признанные «еретическими», тем не ме-
нее почитаются как духовные наставники христианской общи-
ны, обвинившей их в богословских заблуждениях, но никак не
отвергнувшей их аскетическое и мистическое учение. Греческая
литература дает тому яркие примеры. Ориген, начиная с VI в.,
приобретает эпитет нечестивого, однако чем более изучается
его духовное наследие, тем он оказывает более мощное воздей-
ствие. Духовные проповеди Псевдо-Макария могут содержать
осужденные православием предположения, заимствованные из
Аскетикона мессалиан, однако на протяжении веков они окорм-
ляют души христиан52. Автор мистических сочинений Исаак Си-
рин, весьма почитаемый в Византии и России, был несторианс-
ким епископом53. Авва Исайя, цитируемый в Добротолюбии, был
монофизитом54.
Духовная традиция является пережитой на опыте догмой55,
но никак не плодом абстрактных заключений. Духовное знание
имеет иерархию принципов, отличную от той, которую можно
было бы вывести из умозрительного синтеза, воспринятого ап-
риори. Вероучительная ересь состоит в «подборке» истин веры.
Духовное учение «еретика» будет заблуждением, если оно осно-
вывается на подобной «редукции» веры, тогда как это неприемле-
мо для подлинного мистика, который, напротив, принимает прин-
цип соблюдения всех заповедей и прежде всего заповеди любви,
praxis (делания), в качестве гаранта верности своей созерцатель-
ной жизни и духовного знания56.
Примечания
1. См. Пастырь, Видения I, 3, 3-4 слл.
2. См. J. Gribomont, Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament,
in Studia Patristica 1 (TU 63), Berlin 1957, ce. 416-426; id., Obéissance et
Évangile selon saint Basile le Grand, in La vie spirituelle, Suppl. VI (1952),
ce. 192-215; T. Spidlik, La sophiologie de S.Basile, ce. 167 слл.
3. См. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960), ce. 162 слл.
4. Гом. па Шестикнижие, Ex. 13, 3, GCS 6, Baehrens, с. 274; см. H. de
Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, c. 355 слл.
18

1 . Общие источники
5. H. de Lubac, op. cit., ce. 349.
6. См. L. Leloir, La Bible et les Pères du désert d'après les deux collections arméniennes
des Apophthègmes, in La "Bible et les Pères", Paris 1971, ce. 112-134.
7. См. Е. Поселянин, Русские подвижники XIX века, СПб., 1910, с. 272.
8. См. Historia monachorum 2, PL 21, 406b; Палладий, Лавсийская история
10, 17, PG 34, 1033, 1041; Афанасий, Житие св. Антония 3, PG 26, 845а.
9. См. H. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen, in Geist und Leben
28 (1955), cc. 360-373; I. Hausherr, Noms du Christ, с 171; R. Draguet, Les
Pères du désert, Paris 1949, с. 155; Théophane le Reclus, с. 267.
10. См. T. Spidlik, L'autorità del libro per il monachesimo russo,in Monachesimo
orientale, OCA 153 (1958), cc. 169 слл.
11. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, c. 12.
12. Cm. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, cc. 299 слл.; авва Маркел в
Луге духовном 152, SC 12 (1946), ее. 204 слл.
13. Житие св. Досифея 12, SC 92 (1963), с. 143.
14. La femme et le salut du monde, c. 13.
15. N. 40, SC 12 (1946), c. 84.
16. Василий Великий, О Св. Духе 27, PG 32, 193 a; SC 17 (1945), с. 238.
17. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 172 слл.
18. См. Joseph de Volokolamsk, с. 10.
19. Там же, с. 14.
20. См. T. âpidlik, L'autorità del libro per il monachesimo russo, in
Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, cc. 159-179; id., Der Einflul
cyrillo-methodianischer Übersetzungen auf die Mentalität der russischen
Mönche, in F. Zagiba, Annales Instituti Slavici, Acta Congressus...
Salisburgensis I, 4, Wiesbaden 1968, cc. 95-102; id., La spiritualità dei
monaci greci in Italia. Alcuni aspetti particolari, in La Chiesa greca in
Italia.., Padova 1973, cc. 1201-1204.
21. См. Joseph de Volokolamsk, с. 95.
22. См. L'autorità del libro.., cc. 167 слл.
23. См. Joseph de Volokolamsk, с. 9.
24. V. Lossky, A l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, c. 196.
25. V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944, c. 235.
26. V. Lossky, A l'image et à la ressemblance de Dieu, c. 193.
27. Против ересей, IV, 18,5, SC 100 (1965), с. 610.
28. Антиррезис I, 10, PG 99,340c.
29. Cm. I. Hausherr, Paul Evergétinos a-t-il connu Syméon le Nouveau Théologien?,
ОСР 23 (1957), cc. 58-79; Études de spiritualité orientale, ОСА 183, Roma
1969, ее. 262-283.
30. Id., Syméon le Nouveau Théologien, in Or. Christ XII, Roma 1928, с. 97.
31. См. W. Classen, Eintritt des Christentums in die Welt, der Sieg des
Christentums auf dem Hintergrunde der untergehenden antiken Kultur, Gotha
1930; M. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 57 слл.
32. См. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, in
Erasmus Bibliothek, Zürich 1949.
19

ГЛАВА 1 . ИСТОЧ НИКИ
33. См. A. Causse, Essai sur le conflit du christianisme primitif et de la
civilisation, Paris 1920; L. Rougier, Celse ou conflit de la civilisation antique
et du christianisme primitif, Paris 1926.
34. T. Zielinski, La Sybille, trois essais sur la religion et le christianisme, в
серии Christianisme, С. L. Couchoud, Paris 1924; M. C. Nilsson, Geschichte
der griechischen Religion, t. 2, München 1950; M. Eliade, Traité d'histoire
des religions, Paris 1959.
35. Cm. Th. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen,
5 изд., Göttingen 1968.
36. См. с 12* слл.
37. См. Α. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als
Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in Scholastik 33
(1958), cc. 321-355; 528-558.
38. I. Hausherr противопоставляет «примитивную духовность» . «интеллектуа-
листской духовности», наследнице Платоновой психологии, склонной к со-
зерцанию, см. с. 20* слл.
39. Для Тертуллиана философия является источником ересей. В своих инвек-
тивах, прежде всего в De praescriptione, SC 46 (1957), он рассматривает
поочередно учения родоначальников различных школ.
40. См. La sophiologie de S.Basile, с. 142: Отречение от премудрости, пришедшей извне.
41. См. там же слл.
42. Нравственные установления Василия Великого представляют собой сбор-
ник цитат из Священного Писания, подтверждающих мысль не следовать
«преданию человеческому» (12, 2, PG 31, 724а).
43. См. N. Nyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der
Einleitung zum Dialog Justin, in Acta Theol. Danica 9, Copenhagen 1966.
44. См. Ε. de Faye, Clément d'Alexandrie, 2 изд., Paris 1906; см. GCS 4, с. 790
слл. (Указатель).
45. Гом. на Ис. Нав. VII, GCS 7, с. 334, 25.
46. См. H. Crouzel, Origéne et la philosophie, Paris 1962.
47. См. известный трактат Василия Великого Как извлечь пользу из чтения
языческих книг, PG 31, 464-589.
48. См. Климент Александрийский, Строматы V, 26,6, GCS 2, с. 345, 8 слл.
49. См. с. 285*.
50. См. M. Seckler, Foi, EF 2, с. 148.
51. См. с. 291*.
52. Н. Dörries, Symeon von Mesopotamien. Die Mberlieferung der
messalianischen «Makarios»-Schrifen, Leipzig 1941.
53. É. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive, DS 7, 2 (1971), coll. 2041-2054.
54. L. Regnault, Isaïe de Scété ou de Gaza,OS 7, 2, coll. 2083-2095.
55. I. Hausherr, Dogme et spiritualité orientale, RAM 23 (1948), ce. 3-42; Et.
de spiritualité orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 145-179; К. Hörmann,
Leben in Christus. Zusammenhänge zwischen Dogma und Sitte bei den
Apostolischen Vätern, Wien 1952.
56. См. с 290* слл.
20

2. Творения духовных авторов
отдельных Церквей
Треческие и византийские авторы
Первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения,
являются древние отцы. Христианский Восток никогда не забывал о
«духовной» наполненности их произведений. Ограничимся пока лишь
некоторыми предварительными замечаниями, адресованными тем,
кто сегодня обращается к изучению патристики с этой точки зрения.
Значение, приписываемое тому или иному творению в руко-
водствах к изучению патрологии, не всегда соответствует его
реальному влиянию: часто духовные отцы читали и перечитыва-
ли сотницы (центурии) - сборники изречений, сгруппированных
по сотням - но о них учебники патрологии1 упоминают лишь
вскользь. Поскольку не всегда была возможность иметь в руках
произведения целиком, бытовали сборники проповедей (омелиа-
рии)2, антологии (прежде всего, Пандекты Никона Черногорца3
и Сборник Павла Евергета4, а в позднейшую эпоху Добротолю-
бие Никодима Святогорца)5. Каждая отдельная Церковь, каждое
духовное направление и почти каждый монастырь имели в своем
распоряжении «своих отцов», выбранных по идеологическим кри-
териям или же случайно.
Укажем, однако, несколько произведений, необходимых для
изучения духовной традиции: творение Оригена О молитве] Жи-
тие св. Антония Великого, написанное Афанасием; Отечники (Па-
терики); Лавсийская история Палладия; Луг духовный Иоанна Мосха;
21

ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ
Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского; Прави-
ла Василия Великого; О жизни Моисея и Толкования на Песнь
песней Григория Нисского; О молитве и Главы практические Еваг-
рия Понтийского; Сотницы о духовном совершенстве Диадоха
Фотикийского; Сотницы о любви Максима Исповедника; Лестви-
ца Райская Иоанна Лествичника. Из латинских отцов на Востоке
читали Диалоги Григория Великого (прозванного вслед за тем Гри-
горием Двоесловом); Кассиан же, писавший по-латыни, тем не
менее считается восточным автором.
Первым учителем византийской эпохи является Феодор Сту-
дит (+ 826), реформатор монастырской жизни «согласно учению
Отцов», в духе василианского кеновитизма6 (общежительного
монашества Василия Великого).
В IX-X вв. ничего значительного не прибавилось в аскетической
книжности. В атмосфере приближающейся духовной засухи в Пер-
сии открывается новый источник - греческий перевод творений си-
рийского инока Исаака Ниневийского. По существу это было воз-
вращением к созерцательному по своему духу учению Евагрия7.
Одиннадцатый век оставил нам великого мистика Симеона
Нового Богослова (+ 1022), а также несколько знаменитых типи-
конов (Евергета, Пакуриана, Алексия Студита, Михаила Аттали-
ата), сыгравших важную роль в становлении монашества8. Со сво-
им неизменным спутником Никитой Стефатос Симеон разделит
подобающие почести, особенно начиная с XIV века9.
На заре XIV в. Григорий Синаит10 откроет собой наиболее
значительное в истории Византии возрождение духовной тради-
ции исихазма на Афоне11. В средоточии богословского синтеза Гри-
гория Паламы (+ 1359) находятся учение об обожении человека и
связанное с ним учение о «Фаворском свете»12. Среди его после-
дователей почетное место занимает Николай Кавасила (+ около
1380), чей труд Жизнь во Христе считается одним из лучших
творений византийской духовной традиции13.
Что касается последующих столетий, ограничимся лишь упо-
минанием произведений и имен авторов, которых издатели
Добротолюбия сочли достойными войти в их сборник Tomus
22

2. Творения духовных авторов отдельных Церквей
Hagioriticus, составленный Филофеем Коккиносом, а именно сот-
ницы двух ксанфопулосских иноков - Каллиста и Игнатия; Симе-
она Солунского и некоторых других.
В течение двух веков наиболее популярной настольной кни-
гой аскетов была Спасение грешных Агапия Ландо (+ до 1664)14. В
конце XVIII в. греческая Церковь переживает великое духовное
обновление, главными подвижниками которого являются Мака-
рий Коринфский (+ 1805) и Никодим Наксос (Святогорец) (+ 1809).
Они опубликовали Добротолюбие, или словеса и главизны священ-
ного трезвения15 - сборник наиболее важных текстов о жизни и
молитве исихастов от отцов-пустынников до проповедников нео-
исихазма. Влияние этого обширного собрания станет особенно ощу-
тимым в России в XIX веке16. До наших дней остается весьма
почитаемой Невидимая брань Никодима Святогорца - греческое
переложение Духовной брани Л. Скуполи17.
Коптские авторы1*
Во II-V вв. родиной, дорогой сердцу грекоязычной христианс-
кой духовной традиции, был Египет; но одновременно с этой уче-
ной духовностью, в первую очередь александрийской, в христиан-
ском Египте развивается духовная литература населения, гово-
рившего на египетском языке, который на своей заключительной
стадии развития превратился в коптский, существовавший в виде
различных диалектов. С литературной точки зрения наиболее важ-
ным является саидский диалект, бытовавший на юге; на ахминикс-
ком, субахминском и фаюмском диалектах Среднего Египта напи-
саны многочисленные апокрифические произведения и манихейс-
кие рукописи. Богайрский, диалект Нитрии, последним развился
как литературный язык, в первую очередь в связи с переводами
саидских рукописей, выполненных в IX-X вв., когда мона-стырь
св. Макария стал столицей египетской Церкви. С этой поры коптс-
кий язык все более и более соперничает с арабским.
Что касается многих апокрифов Ветхого и Нового Завета,
границы между гностическими, манихейскими и ортодоксальными
23

ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ
рукописями зачастую трудно определимы. Чувство прекрасного,
соединенное с самыми высшими формами христианского благоче-
стия, нашло свое выражение в агиографических писаниях. Среди
коптских манускриптов значительное место занимают монашес-
кие сочинения, так как коптский язык был языком большинства
древних монахов. Среди этих рукописей содержится и множество
переводов с греческого.
Эфиопские авторы
В период Аксумского царства (V-VII вв.) активно переводят с
греческого. Наибольшее количество оригинальных произведений
появляется:
а) при митрополите Салама (в 1350-1390 гг.), давшем живой
импульс к созданию агиографических произведений;
б) в период правления Зара Иакоба (1434-1468), прилагавше-
го все усилия к тому, чтобы своему народу дать правило веры и
составить узаконения от имени Церкви;
в) в XVII в., когда приезжают миссионеры-иезуиты в связи с
богословскими прениями;
г) наконец, в эпоху реакции против монофизитов в XVIII веке.
Эфиопская литература подчас выражает весьма своеобразные
идеи, типичные для умонастроений этой культуры. Мы находим ду-
ховные поучения, рассеянные среди Деяний мучеников, биографий
основателей монастырей, апокрифических текстов, литургических
гимнов, даже внутри законодательных кодексов. Благоговейное почи-
тание Богородицы, составляющее гордость эфиопской Церкви, поро-
дило удивительную лирическую поэзию. Книга чудес Марии (Та'атга
Магуат), переведенная на арабский язык с французского, в XIII в.
покорила Египет и Эфиопию; и по настоящее время она является
излюбленным духовным чтением. Книга Земмарии представляет со-
бой сборник евхаристических гимнов. Апокалиптическая и апокрифи-
ческая литература в Эфиопии всегда пользовалась большой попу-
лярностью: по своей форме и идеям она продолжает библейскую
традицию, что особенно драгоценно в произведениях этого жанра19.
24

2. Творения ауховных авторов отаеаьных Церквей
Сирийские авторы
Сирийцами называют не только жителей Сирии, но также и
тех, чей обряд использует или использовал в прошлом сирийс-
кий язык: яковитов, несторианцев, маронитов, сиро-малабаров.
Большинство их писателей творили на сирийском языке. Однако
после нашествия арабов многим пришлось принять язык завоева-
телей. Сирийская духовная литература весьма богата20.
Два великих классика среди сирийских отцов творили в IV в. -
Афраат21 и Ефрем22. Среди последователей этой древней духовности
в V в. выделяется Иоанн Отшельник (Апамейский)23. Важнейшими
писателями VI в. являются Иаков Серугский24, Филоксен Мабугс-
кий25, Стефан Бар-Судаили20. В VII в. - Иаков Эдесский27, Дадишо
Кватрайя28, книга которого Одиночество семи недель29 является в
сущности исчерпывающим изложением аскетического и мистичес-
кого учения. Большой популярностью в монашеских кругах почти
всех восточных Церквей пользовались произведения Исаака Нине-
вийского (ск. в конце VII в.)30, подлинного мистика, который в своем
личном искании Бога опирался на духовный опыт других аскетов;
его несомненным учителем остается Евагрий Понтийский.
Упомянем также Иоанна Далиафа (VIII в.)31, Иакова (Диони-
сия) Бар-Салиби (+ 1171)32, арабского писателя XIII в. Иоанна бен
Абу Захария33 и многих других.
Аскетическое учение сирийцев, при всей своей оригинально-
сти, сохраняет тесную связь с древней духовной традицией. Оно
основано на чаянии «жизни, что последует после воскресения»
(Иоанн Отшельник). Стремление к точности приводит многих ав-
торов к тому, что можно назвать научным подходом в изучении и
описании движений души, страстей и молитвенного состояния.
Как бы то ни было, их психологические наблюдения в целом
являются более тонкими, чем замечания греков.
Священная гимнография, метрические проповедиГдгетге)
стоят в ряду лучших образцов христианской поэ
ленных комментариях к книгам Нового и Ветхого 3$^та читается
настоятельное приглашение обратиться к тайжцС С

ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ
Писания взором дитяти; они ищут прообразы Христа в поступках
и деяниях ветхозаветных патриархов, образы Церкви - жены
Христовой, правила повседневной жизни.
Армянские авторы
Армянская литература развивается от Месропа (+ 441) до на-
ших дней. Как и сирийская, в своей основе это религиозная лите-
ратура. Армяне много переводили, особенно в V, VIII и XII веках.
Но начиная с V в. писатели создают и оригинальные произведения.
Величайшим из них в X в. был Григорий Нарекаци, прозванный
«Пиндар Армении». Под влиянием греческих отцов он написал Тол-
кование на Песнь песней34. Но главным произведением, которое
греки называют его именем «Нарек», является сборник 92 Священ-
ных элегий или, как мы сказали бы, Возношений, Молитв35.
В XIII в. заканчивается золотой век армянской литературы. И
только в XVIII в., когда по всей Европе умножаются гимназии и
типографии, вновь расцветает и литература. Но подлинное об-
новление для армянской культуры связано с Мехитаристами36.
Общие черты армянской духовной традиции выявляются на
фоне истории армянского народа: великие потрясения препят-
ствуют созданию великих богословских трудов. Монашество, сле-
дуя правилу Василия Великого, было тесно связано с литурги-
ческой практикой. Привычка строго придерживаться обычаев и
традиций прежде всего выражается во множестве гимнов, мо-
литв, возношений Богу, среди которых мы находим и наиболее
прекрасные из мистических творений всего мира37.
Грузинские авторы
Грузинская религиозная литература состоит в большей сте-
пени из переводов с греческого, армянского, сирийского, арабско-
го. В начале VII в. Грузинская Церковь порвала с Арменией и с
этого времени связала себя с халкидонским православием и ви-
зантийской литературой.
26

2. Творения ауховных авторов отаеаьных Церквей
«Золотой век» грузинской литературы (начиная с основания
монастыря Иберов Иверона на Афонской горе в 980 г. до середи-
ны XVIII в.) ознаменован бесчисленными переводами аскетичес-
ких трудов, выполненными активными переводчиками афонской
школы и их последователями: св. Ефимом Святогорцем (+ 1028)38,
св. Георгием Святогорцем (+ 1065), Феофилом (XI-XII вв.), Ефре-
мом Мцыри («Младший» + ок. 1100), Арсением Иквальто (4- ок.
ИЗО), Иоанном Петрици (+ ок. 1125) и другими.
Особенно в повествовательной литературе отмечается извес-
тное количество независимых от греческой традиции произведе-
ний, таких как Жития Сирийских Отцов тринадцати иноков из
Сирии, которые, вероятно, принесли монашество в Грузию, и в
VI в. роман Варлаам и Иоасаф.
Оставаясь верной греко-халкидонскому православию, Грузин-
ская Церковь сохранила также восточные невизантийские чер-
ты, что позволило ей сохранить свою самобытность39.
Славянские авторы
Духовная традиция славян восходит к традиции древних от-
цов и к византийским течениям. Начиная с XVII в. она испытывает
влияние Запада. Но на протяжении столетий традиции слились и
развивались в согласии с умонастроениями славянских народов.
Самыми древними источниками этой традиции являются мно-
гочисленные жития святых, часто рукописные. Монашество полу-
чает широкое распространение начиная с XI века. Жизнеописания
первых киевских аскетов вскоре были собраны в Киево-Печерский
Патерик*0. Позднее появились монашеские Уставы, в частности
Нила Сорского (+ 1508)41 и Иосифа Волоколамского (+ 1515)42.
Именно монашество подарило духовной традиции славян ее
лучших авторов: Дмитрия Ростовского (+ 1709)43, Тихона Задонс-
кого (+ 1783)44, Паисия Величковского (+ 1794)45, Феофана Зат-
ворника (+ 1894)46.
Следует отметить, что по сути дела религиозное вдохнове-
ние характеризует произведения русских писателей и мыслителей:
27

ГЛАВА 1 . ИСТОЧ НИКИ
Ф. Достоевского (+ 1881), В. Соловьева (+ 1900), П. Флоренско-
го (+ 1937).
Однако, чтобы выявить отличительные черты славянской ду-
ховности, следует обратиться к живой традиции народного бла-
гочестия, духовному учению отцов (знаменитых старцев)47, обря-
дам и обычаям Церкви в этих странах.
Примечания
1. См. I. Hausherr, Centuries, DS 2, 1 (1953), coll. 416-418.
2. См. R. Grégoire, Homéliaires orientaux, DS 7, 2 (1969), coll. 606-617.
3. Первые главы изданы В. Н. Бенешевичем, СПб., 1917; см. С. de Clercq, Les
Textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire, in Codif.
éian. orient., Fonti, II, 30, Venezia 1942.
4. Константинополь 1961; 5-е изд. Афины, 1957.
5. Первое изд. Венеция, 1782; последнее Афины, 1957-1963; наиболее полным
русским изданием является издание Феофана Затворника, Москва, 1884-1905
(что касается других русских изд., см. : Un moine de l'église d'Orient, La prière
de Jésus, Chevetogne 1963, ce. 56 слл.; I. Smolitsch, in Kleine Phüokalie, Köln
1956, ce. 19 слл.); франц.: Petite Philokalie de la prière du coeur, Paris 1953; нем.:
M. Dietz с предисл. I. Smolitsh, cit.', англ.: Ε. Kadloubovsky, G. Ε. Η. Palmer,
Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart и Early Fathers from the
Philokalia.., London 1952 слл.; итал.: La Filocalia, под ред. G. Vannucci, Firenze
1963 (сокращенный вариант); полный перевод: В. Artioli, F. Lovato, Torino,
1982 слл.; полное англ. изд.: G. Е. Н. Palmer, London-Boston, 1979 слл.; франц.
изд.: Collection «Philocalie des Pères neptiques», Bellefontaine, 1979 слл.
6. I. Hausherr, Saint Théodore Studite. L'homme et Vascète (d'après ses Catéchèses),
in Orientalia Christ. 22, t. VI, 1, Roma 1926.
7. См. с. 16*.
8. См. Е. Herman, Ricerche sulle istituzioni monastiche bizantine, OCP 6 (1940),
cc. 293-375; T. Spidlik, Bizantino monachesimo, DIP 1 (1974), cc. 1466 слл.
9. Изд. SC 51, 81, 96, 104, 122, 129, 156, 174.
10. J. Darrouzès, Grégoire le Sinaïte, DS 6 (1967), coll. 1011-14.
11. С Adnès, Hésychasme, DS 7,1 (1969), cc. 381-399; см. с. 184*.
12. J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959;
см. с 295*.
13. H. Кавасила, Жизнь во Христе PG 150 491-726; пер. с греч. под ред. U. Neri,
Torino 1971; франц. пер. под ред. S. Broussaleux, Chevetogne, 2 изд. 1960;
нем. пер. под ред. Е. v. Ivanka, Klosterneuburg 1958; англ. пер., St. Vladimir's
Seminary Press, New York 1974.
14. V. Grumel, Agapios Landos, DS 1 (1937), coll. 248-250; I. Hausherr,
Dogme et spiritualité orientale, RAM 23 (1947), cc. 26 слл.; ОСА 183
(1969), cc. 168 слл.
28

2. Творения духо вных авторов отаеаьных Церквей
15. См. с. 12*.
16. Un moine de l'église orthodoxe Roumaine (Scrima), L'événement philocalique
dans l'Orthodoxie roumaine, in Istin a, 1958, ce. 295-328; 443-474.
17. Cm. M. Viller, Nicodème VAgiorite et ses emprunts à la littérature spirituelle
occidentale. Le combat spirituel et les Exercices de S. Ignace dans l'Église
byzantine, RAM 5 (1924), с 174-177; русск. пер. и переложение Феофа-
ном Затворником Невидимой брани, Москва, 1892; англ. пер. с русск.
текста под ред. Е. Kadloubovsky и G. Е. Н. Palmer, Unseen Warfare...
London (б. г.).
18. A. Guillaumont, Copte (littérature spirituelle), DS 2,2 (1953), coll. 2266-
2278 (библиогр.); см. с. 308*.
19. См. с. 308*.
20. См. с. 309*.
21. I. Hausherr, Aphraate (Afrahat), DS 1 (1937), coll.. 746-752.
22. Ε. Beck - D. Heppendinger - Iliadou - J. Kirchmeyer, Éfrem, DS 4, 1
(1960), coll. 788-822.
23. В. Bradley. Jean le Solitaire (d'Apamée), DS 8 (1974), coll. 764-772.
24. F. Graffin, Jacques de Saroug, DS 8 (1974), coll. 764-772.
25. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point par
Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), ce. 171-195; Hésychasme et
prière, OCA 176, Roma, ce. 15-37; Ε. Lemoine, La spiritualité de Philoxène,
in L'Orient Syrien 2 (1957), ce. 351-366.
26. A. Guillaumont, Etienne Bar Soudaïlî, DS 4, 2 (1961), coll. 1481-1488.
27. F. Graffin, Jacques d'Édesse, DS 8, coll. 34-35.
28. A. Guillaumont, Dadiso Quatraya,DS 3 (1957), coll. 2-3; изд. Commentaire
du livre d'Abba Isaïe, CSCO 326-327, Syri 144-145.
29. Изд. A. Mingana, Woodbrook Studies, Cambridge 1934, t. 7, ce. 201-248,
англ. пер., ее. 76-143.
30. Г. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive, OS 7, 2 (1972), coll. 2041-54.
31. R. Beaulay, Jean de Dalyatha, OS 7, 2(1971), coll. 2041-54.
32. F. Graffin, Jacques (Denys) Bar Salibi (S 1171), DS 8 (1974), coll. 29-30.
33. C. du Bourget, Jean, Fils d'Abou Zakariya, там же, col. 256.
34. Изд. Венеция, 1779 и 1827 гг.
35. SC 78 (1961); см. I. Kéchichian, Grégoire de Narek, OS 6 (1967), coll. 927-932.
36. R. Janin, Mékhitar, Mékhitaristes, DThC 10 (1928), coll. 495-502; С Krüger,
Die armenischen Mechitaristen und ihre Bedeutung, in Ostkirchliche Studien
16 (1967), cc. 3-14.
37. См. с 309*.
38. См. J. Kirchmeyer in DS 4 (1961), coll. 1722-23.
39. См. с. 309*.
40. Изд. Д. Абрамовичем, СПб., 1911; под ред. Д. Чижевского, Slavische
Propyläen 2, München 1964.
41. F. von Lilienfeld, Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition in
Russland Ivans III, Berlin 1963; G. Malone, The spirituality of Nil Sorskil,
Westmale 1964; франц. пер. Bellefontaine 1978.
29

ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ
42. Т. Spidlik, Joseph de Volokolamsk. Un chapitre de la spiritualité russe OCA
146, Roma 1956; id. in DS 8 (1974), coll. 1408-11.
43. I. Kologrivof, Essai sur la spiritualité en Russie, Bruges, 1953, итал. пер. /
Santi Russi, Milano 1977; id. in DS 3 (1957), coll. 982-985.
44. Id., Essai.., ce. 329-378; / Santi russi, ce. 343-396; Gorodetsky, The Humiliated
Christ in Modern Russian Thought, London 1938; S. Janezic, Imitazione di
Cristo secondo Tichon Zadonskij, Trieste 1962.
45. I. Kologrivof, Essai.., ce. 379-416; M. Schwarz, Un réformateur du mon achisme
du XVIII s.: Paisios Velickovskij, in Irénikon 11 (1934), ce. 561-572;
С Hainsworth, Staretz Paisy Velickovsky (1722-1794). Doctrine of spiritual
Guidance, Rome 1976.
46. Théophane le Reclus, OCA 172, Roma 1965.
47. I. Kologrivof, Santi russi, ce. 417 слл.; F. von Lilienfeld, Hierarchen und
Starzen der russischen orthodoxen Kirche, in Aufsätze der Zeitschrift des
Moskauer Patriarchats, Berlin 1966.
30

3. Обзор направлений духовной традиции
восточного христианства
Критерии классификации
На Западе духовные школы различались либо по националь-
ному признаку, либо по принадлежности к тому или иному мо-
нашескому ордену. На Востоке монашеских орденов никогда не
существовало; что касается национального признака, то при всей
этнической самобытности на духовном учении никак не отрази-
лись националистические устремления. Поэтому здесь невозмож-
но применить западные принципы различения школ1.
Тем не менее было бы большим заблуждением отождеств-
лять «восточную духовность» с упорядоченной системой общих
принципов. Часто при всем сходстве понятийного аппарата на-
блюдается разнообразие содержания, которое варьируется от
крайнего мистицизма до пустого морализаторства. Истину следу-
ет искать в достаточно широкой самой по себе «золотой середи-
не» духовной ортодоксии.
Духовность - это жизнь, и как таковая она развивается в
процессе истории. Но история, лишенная событий, история идей
без нововведений, без прений есть отсутствие истории. История
не вычерчивается по заранее намеченному плану - ее созерца-
ют, ею восхищаются, открывая в ней многоразличную Премуд-
рость Божью (см. Еф 3, 10).
С другой стороны, чтобы исследовать огромный лес, в нем
прокладывают тропинки в разных направлениях. Можно ли сделать
31

ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ
что-либо подобное на духовной почве? Где найти четкие крите-
рии? При устранении внешних обстоятельств остаются лишь внут-
ренние черты самой духовной жизни. Речь идет о божественной
жизни, которая реализуется в жизни человека, которая, будучи
включенной в сотворенное мирозданье, развивается в обществе.
Единственная и общая для всякой духовной жизни цель состо-
ит в полном и совершенном обожении. Но самый способ понима-
ния и достижения этой цели обретает различные формы, в зави-
симости от воззрений человека на себя и свою человеческую при-
роду: посвятить ли себя исключительно внешней деятельности
или же развитию своих способностей к богопознанию, устремить-
ся ли к созерцанию через разум или через сердце, идти в одино-
честве или опираясь на видимый космос и сообщество людей.
Мы выбираем именно этот критерий - одновременно антро-
пологический, космологический и социологический, - чтобы вы-
делить пять основных тенденций восточной духовности. Впро-
чем, история показала, что это разграничение не более чем
простая игра мнений. Конкретные факты подтверждают реаль-
ность этих устремлений.
/духовная традиция первых веков,
или духовность «делания»
Христианство зародилось как духовное движение в лоне иуда-
изма. Христианское богословие и институции в значительной мере
определяются местом их происхождения2. Отношения Бога со сво-
им народом традиционно мыслятся в категории союза; подобные
отношения не склоняют к умозрениям, а побуждают к практике
соблюдения заповедей3. Христиане будут жить и верить в про-
стоте послушания Евангелию, пока отдельные мыслители не пред-
примут попытку передать христианское откровение в виде фи-
лософской системы. Продолжительность «дофилософского» перио-
да была различной в различных регионах. Он был более длитель-
ным в тех странах, куда христианство проникло раньше эллини-
стической философии, например, в Сирии - ареале сирийского
32

3. Обзор направлений ауховной трааиции восточного христианства
языка (Афраат, Ефрем и еще в начале VI в. Иаков из Саруга).
Здесь возобладали умеренные и сдержанные психологические воз-
зрения, удивительно полное догматическое учение, мораль, про-
никнутая от начала до конца духом милосердия.
Впрочем, эта «практическая» тенденция полностью не исчез-
нет никогда и обретет убежденных последователей среди великих
духовных учителей Востока.
/Духовность учености и зарождение мистики
Подобные воззрения не могли удовлетворить мыслителей,
вкусивших эллинскую мудрость, давно провозгласившую устами
Анаксагора Клазомена: цель жизни - это theoria, знание, умоз-
рение, созерцание. Эту аксиому мы находим в творениях Климен-
та Александрийского4. Так развивалось удивительное убеждение,
что вера и поступки непосредственно не ведут к совершенству,
но они вводят в созерцание; человеку открыт только путь, кото-
рый отцы называют умным деланием.
Если Евагрий в IV в. и установил границы theoria, он не
касался ее содержания. После него многие в это внесли свой
вклад. Богатство многовековой традиции созерцательной жизни
вдохновило Макария Коринфского (+ 1805) и его друзей, благо-
даря которым мы располагаем знаменитым Добротолюбиемъ -
«самим орудием обожения», как пишет Никодим Святогорец во
вступлении6.
Иногда задаются вопросом: увлечение греческих отцов theoria
исходит от Библии или же унаследовано от философии7? Со-
вершенно очевидно, что с самого начала перед христианскими
созерцателями возникает серьезная проблема: опыт богообще-
ния переживается исключительно на уровне разума, или необ-
ходимо войти в непосредственное богообщение8, минуя раз-
мышление, понятия, образы? Все более и более отдают себе
отчет в том, что «духовная» реальность в христианском смысле
не может отождествляться с реальностью умозрительной в гре-
33

ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ
Традиционное изображение Моисея, поднимающегося на Си-
най, помогает прояснить этот вопрос: с трудом переходя от одно-
го интеллектуального концепта к другому, достигнув однажды
высшей ступени умозрения, постигают, что Бог еще далеко. Тог-
да выбирается другой путь - путь «неведения», путь «любви»
или «восхищения»10.
,Ауховный опыт, духовность сердца
Опыт познания Святого Духа доступен только в мистических
переживаниях? Понятие «опыт» является одним из ключевых для
мысли XX в.: человек представляет собой совокупность психоло-
гического сознания, восприятия, которое охватывает собой внут-
реннее бытие личности. Входит ли сюда божественная благодать?11
Устремленность к познанию сверхъестественного хорошо из-
вестна на Востоке с древних времен12. Некоторые авторы доходят
до категорического утверждения, что перестать чувствовать дей-
ствие Духа Святого означает утратить Его: «Подобно тому, как
беременная женщина чувствует движения ребенка во чреве сво-
ем, так же и мы, через чувство радости, веселия, ликования в
нашем сердце, знаем, что Дух Святой живет в нас»13.
Мессалиане, категорически настаивавшие на необходимости
испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, были
осуждены в конце IV века14. Православные авторы никогда не
помышляли отрицать трансцендентность Бога, таинственность его
присутствия в нас. Если даже наши чувства не являются един-
ственным и непогрешимым проявлением божественной жизни в
человеке, тем не менее «они суть знак совершенного духовного
здравия», отмечает Феофан Затворник15.
Диадох Фотикийский, будучи противником мессалиан, од-
нако, часто прибегал к их терминам: αισθησις - ощущение,
πείρα - опыт, πλεροφορία - полнота16. Этот язык типичен для
авторов, которые с особенной любовью читали Духовные пропо-
веди Псевдо-Макария и всех тех, кто подчеркивает значение
сердца в духовной жизни17.
34

3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства
Космическая духовность,
почитание святых изображений
Стремление к учености в мистической жизни противостоит
почитанию изображений, наглядных выражений. Материальная
реальность этого мира отвлекает от созерцания: необходимо зак-
рыть телесные очи, чтобы открыться навстречу духовному18. Но
с другой стороны, как только его духовное зрение становится
просветленным, как только взгляд очищается, отказываясь от ви-
димых вещей, гностик возвращается к этому первобытному бла-
женному состоянию, когда все, что его окружает, является для
него уже не опасным прельщением - но голосом, который гово-
рит ему о Создателе19.
Все великие мистики внесли свой вклад в развитие принци-
пов theoria physike20, но более всего об этом писали простые
аскеты, происходившие из народа, «паломники», которые глубо-
ко жили «пасхальной радостью Восточной Церкви»21 и которым
удавалось живо вспоминать о Христе повсюду, созерцая любое
из Его творений22.
Такова цель восточной иконографии: распознать смысл види-
мых форм, которые попадают в поле зрения, чтобы постичь их
божественный смысл23.
Традиция общежительного монашества,
церковная духовность
Исихасты, лучшие представители созерцательной традиции
Востока24, были убеждены, что совершенная молитва расцветает
исключительно в пустыне, в одиночестве. Тем временем крест
Христа восстанавливает всю реальность. Однако христианство не
может исключить другой путь - жить, общаться с людьми и в то
же самое время пребывать с Богом, открываться навстречу бо-
гатству человеческой мысли, неповторимым желаниям каждого и
одновременно с этим быть уверенным в исполнении единственно
воли Божьей.
35

ГЛАВА 1 . И С ТО Ч H И К И
В некотором смысле можно принять утверждение Кассиа-
на25, который возводит монашескую жизнь ко временам Апосто-
лов, видя в общинах первых христиан образцы подобного жи-
тия26 . Собственно общежительное монашество начинается при
Пахомии (+ 346). Созданием первых установлений оно обязано
Василию Великому27. Идеал, сформулированный в Правилах Ва-
силия, был непреложным на Востоке. Этому постоянству немало
способствовало законодательство Юстиниана I, а позже - «сту-
дитова реформа», которая оказала глубокое влияние на визан-
тийское и славянское монашество, черпавшее вдохновение в «вер-
ности отцам»28.
Достаточно бросить беглый взгляд на историю29, чтобы от-
дать себе отчет в том, в какой степени восточное монашество,
его правила, обычаи, язык и так далее воздают должное деяни-
ям этих великих законодателей.
Общежительное монашество Василия предполагает жизнь в
евангельской общине, где общество братьев не становится пре-
пятствием к единению с Богом, а, напротив, является драгоцен-
ной помощью не отпасть от него30. Впрочем, что справедливо для
монастыря, то является идеалом для всей Церкви31.
Итак, среди христиан всегда найдутся такие, которые будут
говорить с жаром об обязанности жить в Церкви, чувствовать
вместе с Церковью, участвовать во всей ее жизни, «ибо она
приятна Господу, и полагаться на нее и лишь нее одну во всем,
что необходимо для спасения»32.
Имена, приложенные к духовному учению
В эпохи, насквозь проникнутые эллинским духом с его идеалом
философии как любомудрия, особую роль приобретают боговдохно-
венные слова, прилагаемые ко Христу, «премудрость от Бога» (ср.
1 Кор 1, 30), просвещающая и собирающая в единство человечес-
кое бытие. Отцы Церкви представляли истину христианской веры
как совершенный образец для философии33, поэтому совершенная
жизнь подвижника называется философским житиеми.
36

3. ОьЗОР НАПРАВЛЕНИЙ АУХОВНОЙ ТРААИЦИИ ПОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА
Понятия аскеза и мистиказъ также имеют эллинское проис-
хождение. Однако в качестве заглавий творений, посвященных
систематическому рассмотрению духовной жизни, они появляют-
ся в позднейшую эпоху30.
Согласно распространенному ныне утверждению, богословие
является общей дисциплиной, рассматривающей в совокупности
божественное откровение и отвечающую ему веру37. Зачастую
внутри этой дисциплины различают два раздела. Первый из них
рассматривает вопросы, касающиеся собственно Бога, другой -
творений Божьих (de operibus divinus). Духовное богословие вхо-
дит составной частью в последний, ибо обожение человека явля-
ется одним из «деяний» Бога. Однако эта терминология не вполне
совпадает с древней традицией греческих отцов. Для последних
θεολογία представляет собой «познание Святой Троицы»38. Тогда
как «деяния» Бога принадлежат οικονομία, домостроительству39.
Следуя этой традиции, мы будем говорить не о «духовном бого-
словии», а о «духовном наставничестве», или, точнее сказать, о
наставлениях духовных писателей (ибо подлинное «духовное зна-
ние» приходит не от поучений, а от личной молитвы)40.
Примечания
1. См. I. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1 (1935),
ce. 114-138; T. Spidlik, Spiritualität des östlichen Christentums, in Handbuch
der Ostkirchenkunde, cc. 483-502.
2. См. с 9*.
3. См. Grégoire de Nazianze, ce. 4 слл.
4. Строматы Π, 130, 2, GCS 2, с. 184; SC (1954), с. 131.
5. См. с. 12*.
6. Т. I, Афины 1957, с. 23.
7. С. van der Aalst, Contemplation et Hellénisme, in Proche-Orient Chrétien 14
(1964), cc. 151-168; Grégoire de Nazianze, cc. 9 слл.
8. См. H. Crouzel, Origène et la "connaissance mystique", Bruges 1962, с 373;
см. с. 297*.
9. См. с. 25, 80*.
10. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire dy Nysse, Bruxelles 1951, cc.
28 слл.; см. с 296* слл.
11. См. J. Mouroux, L'expérience chrétienne, серия Théologie 26, Paris 1952, гл.
5-6; A. Léonard, Expérience spirituelle, DS 4,2 (1961), coll. 2004-2006.
37

ГЛАВА 1 . ИСТОЧН И КИ
12. I. Hausherr, Les grands courants.., ce. 126 слл.
13. Id., Vie de Syméon le Nouveau Théologien, in Orient Christ. 12 (1928), с LX-
XIV; см. Hieronymus Graecus, PG 40, 860-865.
14. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme. OCP I
(1935), ce. 238-260; ОСА 183 (1969), ce. 64-96.
15. Cm. Théophane le Reclus, ce. 98 слл.
16. См. É. des Places, Diadoque de Photicé,OS 3 (1957), coll. 825; F. Dörr,
Diadochus von Photike und die Messalianer, Ein Kampf zwischen wahrer
und falschen Mystik im fünften Jahrhundert, серия Freiburger theologische
Studien 46, Freiburg im Breisgau 1937, с 50.
17. См. A. Guillaumont, Le "coeur" chez les spirituelles grecs à l'époque ancienne,
DS 2, 2 (1953), coll. 2281-2288; см. с. 93* слл.
18. После Платона {Политика 383d) и Прокла {Алкивиад II, 90) к этому об-
щепринятому принципу обращается Цельсий (Ориген, Против Цельсия 7,
36, PG 11, 1472а); См. Grégoire de Nazianze, ce. 30 слл.
19. La sophiologie de S. Basile, с 225.
20. См. с. 293*. .
21. См. с. 158, 182, 302*.
22. См. Василий Великий, Гом. на Шестоднев 5, 2, PG 29, 97; SC 16 (1950), ее.
285 слл.
23. См. с. 270*.
24. См. с. 21, 140, 184, 267, 276*.
25. Трапеза 18, с. 5-6, SC 64 (1959), ее. 14 слл.
26. См. с. 139* слл.
27. См. J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile, Louvain 1953.
28. Cm. J. Leroy, La réforme studite, in Monachesimo Orientale, ОСА 153 (1958),
ce. 181-214.
29. Cm. Placide de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam,
Roma 1942.
30. См. с. 140*.
31. См. с. 137*.
32. Феофан Затворник, Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 236.
33. См. Григорий Богослов, Беседа 18, 9, PG 35, 996 ab.
34. См. Grégoire de Nazianze, с. 139, прим. 1 (библиогр.); G. Bardy,
"Philosophie" et "philosoph" dans le vocabulaire chrétien des premiers
siècles, RAM 25 (1949), ce. 97-108; A. M. Malingrey, « Philo sophia». Étude
d'un groupe de mots dans la littérature greque des Présocratiques au IVe
siècle après J.C., Paris 1961.
35. См. с. 155, 303*.
36. См. напр. работу русского исследователя С. M. Зарина Акскетизм по пра-
вославно-христианскому учению, СПб., 1907.
37. См. Н. Fries, Théologie in EF 4, с. 312.
38. См. с. 65, 294*.
39. См. с. 116*.
40. См. с. 163, 285*.
38

ГЛАВА ВТОРАЯ
ЖИТИЕ В БОГЕ
1. В Духе Святом
Духовное
Пс
ишятие «духовность» настолько распространено, что почти
никогда мы не задумываемся о его значении; тем не менее за
кажущейся простотой оно заключает в себе многосложную ре-
альность. Это понятие имеет собственную историю и различные
оттенки значений, от еретических преувеличений вплоть до зна-
чений, утративших свою силу, почти обмирщенных1.
Библия рассматривает дух как дыхание жизни2. Греческие
философы порой выделяют его внематериальную природу. Тем
не менее все они рассматривают дух как деятельное начало в
человеке, сообщающее последнему способность ориентироваться
в мире. Такое «витальное» толкование духа наиболее близко его
библейскому пониманию.
Но все же окончательная характеристика библейского пред-
ставления о духе, отчасти учитываемая и философами, непос-
редственно связана с личностью Бога (а не только с более или
менее божественными качествами человеческой личности). Исто-
рия спасения нам являет Дух Божий в его действиях; у ап. Павла
дух становится основанием христианской жизни: «Дух Божий»,
«Дух Христа», «Дух Господень» и «Святой Дух»3.
39

ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ
Говоря о деяниях Духа Божьего, ап. Павел в Первом посла-
нии к фессалоникийцам различает в христианине «Дух, душу и
тело» (1 Фес 5, 23). Таким образом, отцы имели в своем арсена-
ле трихотомическую формулу, позднее ставшую общепризнан-
ной на Востоке, ее высшей составляющей считалась библейская
рпеита*.
Весомый вклад св. Иринея в полемику с гностиками состоит в
том, что он преодолел идею «духовного по самой природе» (как
«внематериальное»). Ириней ясно различает дар Духа, который
у схоластиков именуется сверхприродным, от того же дыхания,
которое делает человека душою живою: «Совершенный человек
соединяет в себе три элемента: плоть, душу и Дух; Дух спасает и
придает форму; плоть образует единство и принимает форму;
между ними пребывает душа, которая порой, привязанная к Духу,
возвышается им, порой, уступая плоти, предается земным стра-
стям. Множество людей не обладает Духом, спасающим и прида-
ющим форму, ап. Павел называет их плотью и кровью... Но все,
боящиеся Бога, верующие в пришествие его Сына, и сердце
которых через веру становится храмом Духа Божия, достойны
называться духовными, ибо имеют Дух Отца, очищающий чело-
века и возвышающий до жизни Божественной»5.
Более пристальное рассмотрение откроет, что вера в Духа
всегда уходит в своих утверждениях еще дальше: человек обозна-
чается как πνευματικός благодаря присутствию Духа (άπο της του
Πνεύματος ενεργείας)6.
Личное мистическое вселение ,Ауха
Проследив развитие учения о Святом Духе в ранней Церкви,
можно увидеть, что здесь в более точных формулировках гово-
рится о божественной природе Святого Духа, нежели о его лич-
ностном бытии. Только в 381 г. Первый Константинопольский Со-
бор четким определением утверждает соприродность Отца, Сына
и Духа, ипостасность Духа и его божественность7. Развитие этого
учения мы находим, например, в творениях Ефрема. В его первых
40

1 . ß A Уxс Святом
творениях De Paradiso («О Рае») и Sermones de fide («Проповеди
о вере») о Духе говорится вскользь, и лишь в гимнах О вере ему
посвящается отдельная песнь8.
Когда было сформулировано, что Святой Дух - это лицо, в
богословских кругах обсуждалась другая проблема: спасительное
действие третьего лица Божества в Церкви и в каждом человеке
присуще (proprium) всецело Духу или же Духу только припи-
сывается (appropriatio), исполняется в согласии с двумя другими
Лицами?
Западное богословие говорит о нетварном даре, которым яв-
ляется пребывание Святого Духа в нас, и сотворенном даре, со-
ставляющем новое качество души, реальное основание новых
отношений благодати и Святого Духа, но который есть плод бо-
жественного деяния ad extra трех Лиц9.
Если греческие отцы единодушны в таком понимании, то за-
падные отцы, напротив, склонны усматривать в Святом Духе
главного виновника нашего освящения и говорят о единстве лиц с
Духом, тогда как латинское схоластическое богословие с боль-
шей охотой говорит о благодати, сверхприродном habitus, сотво-
ренном даре10.
«Единым духом с Господом»11
Невидимое присутствие Дыхания в человеческой душе ста-
вит третий вопрос: остается ли Святой Дух внешним нашей чело-
веческой душе? По мере того как уточняется различие между
Духом и творением, рассматривают Дух Божий как совершенно
отличного гостя души. Это красноречиво удостоверяется в Духов-
ной проповеди Псевдо-Макария12 (согласно учению мессалиан, этот
«божественный гость» в человеческой душе может сосущество-
вать со злым духом)13.
Возникла необходимость настаивать на разности Духа и души.
Тайна Любви Божьей - это тайна одновременно единения, но и
тайна различия. В единстве с Духом человеческая душа не раство-
ряется (наподобие пребывания в «нирване»), а скорее утверждает
41

ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ
свою другость и развивает ее на более высокой ступени. С другой
стороны, из-за нечеткости и языковой двусмысленности, харак-
терной для античной мысли, наряду с этим подчеркивалась бли-
зость Духа к христианину, или, точнее, перерождение христиа-
нина и его вхождение в личное бытие Бога14.
Например, для Афраата Сирина Дух Христа дается человеку
на такой глубине его существа, что Он становится наиболее ду-
ховной частью нас самих, нашим истинным «я»15. Так грешники
будут, как говорит Василий, «рассечены надвое», что могло бы
означать «полное отделение от Духа»16.
Великая тайна христианской жизни (как сопричастности Един-
ству и Троичности Бога), таким образом, является тайной множе-
ственности отношений человеческого духа с Духом Божьим. В оп-
ределенные моменты они представляются глубоко едиными, по-
чти слитными, а порой кажутся бесконечно разделенными; душа
видит себя то погруженной в бездну бессилия и неверия, то нео-
жиданно чувствует себя сильной, просветленной, ощущает в себе
«источник всякого освящения, умного света»17.
«,Ауша человеческой души»
Некоторые символы Святого Духа выражают идею его про-
исхождения, внешнего по отношению к человеческой душе; при-
мером тому может служить древнее выражение «ангел Святого
Духа»18 или же представление о нем как о Подателе благ19.
Василий, напротив, говорит, что Дух есть Свет20, и при этом
объясняет: «Подобно тому как способность видеть обретается в
здоровом оке, так и Святой Дух действует лишь в чистой душе...»21 -
при этом он добавляет, что это подобно присутствию искусства в
умельце22, а также, не колеблясь, называет Дух нашим λόγος
(что соответствует понятию «формального разума»)23. Ориген оп-
ределил наше единение с Духом как άνάκρασις24. Ириней, объяс-
няя трихотомию25 христианской души, придерживается мысли,
что Дух должен быть един с душой и через нее - с телом, чтобы
мог быть существом совершенным20. Таковы истоки глубоких
42

1 . ß Дуχ ε Святом
размышлений, развитых в XIX в. Феофаном Затворником, счи-
тавшим Дух «душой человеческой души»27. «В День Пятидесятни-
цы, - пишет П.Евдокимов, - Дух как лицо действует и нисходит
в глубину природы, и почивает в ней как внутреннее событие
Плоды действия Святого J\yxa
в душе, теле и мироздании
Действие Духа, как и действие Сына, выражается в том, как
Церковь называет самый Святой Дух.
Дух Освящающий. Подобное выражение мы находим у Ориге-
на, затем оно пользовалось большим успехом в богословии Афа-
насия и Василия. По причине причастности Святому Духу творе-
ния, не являющиеся святыми по своей природе, могут таковыми
стать29.
Дух Животворящий, как исповедуется в Символе веры30, есть
Дыхание жизни. В византийской литургии, в воскресных песнопе-
ниях четвертого гласа поется: «Святым Духом всякая душа свя-
тится... да воссияет и в нас единосущность Троицы».
Дух Просвещающий. Василий так объясняет 10-й стих 35-го
псалма «во свете твоем узрим свет»: «В просвещающем действии
Духа мы увидим истинный свет, просвещающий всякого челове-
ка, грядущего в мир (Ин 1, 9)»31.
Дух Очищающий, разрешающий от грехов32, очищающий тела
в аскетической и целомудренной жизни33. Дух дает силу мучени-
кам34, слезы кающимся35, помощь в соблюдении заповедей и на-
ставляет во всех добродетелях36.
Тесная близость человеческого духа и Духа Божьего являет-
ся прежде всего плодом молитвы, которая творится «в Духе»37. В
этом смысле каждая молитва незримо содержит в себе эпикле-
зис, чтобы сама молитва была произнесена в силе Святого Духа.
Действительно, в евхаристической молитве Восточной Церкви
момент эпиклезиса (призывание Святого Духа на принесенные
дары) выделен особенно38.
43

ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ
Подводя итог сказанному, мы можем заключить, что Святой
Дух вводит нас внутрь Христа. Его действие направлено на то,
чтобы в нашей жизни воспроизвести жизнь Спасителя39 и чтобы
все верные соединились в единое Тело Христово, которым явля-
ется Церковь40, распространяя ее свет на все мироздание41.
Христианская жизнь
как постепенное «одухотворение»
Феофан Затворник, выражая традиционное понимание, пи-
шет: «Сущность жизни во Христе Иисусе, жизни духовной, со-
стоит в перерождении души и тела и их вхождении в царство
Духа, то есть состоит в одухотворении души и тела»42.
Но духовная жизнь, кроме того, оказывает решающее воз-
действие на наши отношения с ближними и на наши отношения с
иррациональным миром, со всем мирозданием. Человек, пребы-
вая в пределах видимого мира, осуществляет свое призвание
посредством «одухотворения космоса»43. К этому можно добавить,
что «последняя цель развития мира состоит в его одухотворении,
которое у разумных тварей проявляется через моральный поря-
док, а в иных - через какой-то иной порядок...»44.
Одухотворение происходит медленно, но эта неторопливость
соответствует «естественному» устройству человека: «Человек зак-
лючен в сердце (2 Кор 4, 16; как объясняет Феофан, здесь имеет-
ся в виду Дух), рождается и растет. Мы это чувствуем. Его разви-
тие состоит из элементов, присущих ему с момента рождения»45.
Почитаемый в народе русский чудотворец Серафим Саровс-
кий так объясняет эту тайну своему духовному чаду: «Они (свя-
щенники) сказали тебе: «Ходи в церковь, молись Богу, соблюдай
Божий заповеди, твори добро. Вот тебе цель христианской жиз-
ни!» Они не сказали тебе, что надо работать. Молитва, пост,
бдения и все прочее делание христианина хотя и благо само по
себе, но не в нем цель христианского жития, оно лишь средство
ее достижения. Истинная цель нашего христианского бытия со-
стоит в стяжании Духа Божия.., благодати Святого Духа»46.
44

1 . ß Αν x £ Святом
Примечания
1. См. G. Verbeke, UOvolution de la doctrine du Pneuma, du stoïcisme à Saint
Augustin, Paris-Louvain 1945; I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient
autrefois, OCA 144, Roma 1955, в частности, на ce. 45-55 излагается история
слова pneumatikos; DS 3, coll. 1015 слл., 1025, 1049 слл.; DS 2, 1833.
2. Быт 2, 7; Иов 27, 2; 12, 10; Пс 104, 29 слл.
3. I. Hermann, Esprit-Saint, Étude biblique, EF II, ce. 18-24.
4. Cm. J. Gribomont, L'Esprit sanctificateur dans la spiritualité dßs Pères grecs, DS
4, 2 (1961), coll. 1257-1272; см. с. 80*.
5. Против epec. V, 9, 1-2, PG 7, 1144-45, Harvey, t. 2, ce. 342-343; C. Galtier,
Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs, Roma 1946; A. d'Alès, La
doctrine de l'Esprit Saint en saint Irénee, RSR 14 (1924), ce. 497-538.
6. Гом 2, 5 о неясности пророчеств, PG 56, 183a; И. Тугий, Тайна христиан-
ской жизни, Оптина Пустынь, 1908.
7. См. О. Semmelroth, Esprit Saint. Histoire dogmatique, EF II, ce. 26 слл.
8. О вере 10, 9, Assemani, t. 3, с. 23; Веек, с. 34.
9. См. Semmelroth, art. cit., с. 27.
10. С. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs, in Anal. Greg., богосл.
серия, 35, Roma 1946 (Рец.: G. Philips, Le Saint Esprit en nous. A propos d'un
livre recent, in Ephemerides theologicae lovanienses 24 (1948), ce. 127-135);
J. Gribomont. Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères grecs, DS 4, 2
(1961), coll. 1257-1272.
11. Псевдо-Макарий, О любви 24, PG 34, 928b; Théophane le Reclus, c. 32.
12. См., например, Гомилия 1, 3, PG 34, 452 слл.; Гомилия 6, 6, col. 521cd;
Гомилия 15, 1-2, coll. 576 слл.
13. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1
(1935), ce. 168 слл.; Études de spir. orient., OCA 183, Roma 1969, ce. 68 слл.
14. Théophane le Reclus, ce. 5 слл.
15. Demonctr. 6,14, под ред. J. Parison, Patr. syr. 1, col. 293; см. J. Gribomont in
DS 4, 2, col. 1266.
16. О Ce. Духе 16, PG 32, 141c; SC 17 (1947) c. 182.
17. Cm. La sophiologie de S. Basile, c. 196.
18. Cm. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, t. 2, Paris 1928, ce. XVI-XXI,
и G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, ce. 80-86. Значение
этого термина становится более ясным в связи с категориями иудейской
философии и выражает особую роль Святого Духа и прежде всего его мис-
сию ради спасения Церкви и освящения христиан; см. J. Daniélou, Théologie
du Judéo-Christianisme, Paris 1958, ce. 177-198.
19. См. Григорий Нисский, Adv. Maced. Ill, 1, под ред. F. Mueller, с. 109, 16-20.
20. Василий Великий, О Св. Духе 26, PG 32, 180с; SC 17, с. 226.
21. Там же.
22. Там же, col. 180 d; c. 226.
23. Там же, col. 180 be; с. 225 слл.
24. О молитве 10, 2, PG 11, 445с; GCS 2, с. 320, 12.
45

ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ
25. См. с. 80*.
26. Против ерес. V, 6, 1 PG 7, 1138а; см. с. 25*.
27. Что есть духовная жизнь... Москва, 1897, с. 49; Théophane le Reclus, с. 33.
28. L'Esprit Saint et l'Église d'après la tradition liturgique, in L'Esprit Saint et
Église, Actes du symposium... Lib. Fayard 1969, c. 98.
29. О началах I, 8, 3, PG 11, 178c, с. 100; см. Galtier, op. cit. ce. 1 слл.
30. См. I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Paris 1963, ce. 182-192;
J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950, ce. 276-332.
31. Василий Великий, О Се. Духе 18, PG 32, 153b; SC 17, с. 197.
32. Псевдо-Василий, Против Эвномия 5, PG 29, 717.
33. См. Мефодий Олимпийский, Пир 1, 3, PG 18, 44b; GCS, с. 12.
34. Кирилл Иерусалимский, Катехизис 16, 12, PG 33, 933.
35. См. J. Gribomont in DS 4, 2, col. 1269.
36. Там же; см. Василий Великий, Малый Устав 204, PG 31, 1217b.
37. См. Ориген, О молитве 2, PG 11, 421; Théophane le Reclus, с. 239: Молитва
состоит в «дыхании Духа».
38. См. S. Salaville, Epiclèse eucharistique, in Catholicisme IV (1956), coll. 302-307.
39. См. С. Evdokimov, L'Esprit Saint et l'Église, c. 97: «Освящение Духом происхо-
дит в тот момент, когда тело становится воплотившимся духом, становится
христофанией».
40. Василий Великий, О Се. Духе 26, PG 32, 181ab; SC 17 (1968), с. 467.
41. M. Spanneut, Le stoïcisme.., ce. 332 слл.
42. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 247; Théophane le Reclus, c.
196.
43. См. В. Соловьев, Духовные основы жизни, Сочинения, СПб., б.г. (переизд.:
Брюссель, 1966), т. 3, с. 353 слл.; I. Kologrivof, Santi Russi, Milano 1977, ce.
10 слл.
44. Письма к разным лицам... Москва, 1892, с. 464.
45. Феофан, Письма к разным лицам... 86, 160, с. 376.
46. См. I. Kologrivof, op. cit., ce. 453 слл.
46

2. Через Иисуса Христа
Христо логичность христианской жизни
«Все свойственное человеческой душе от рождения, - пи-
шет Ориген, - посеяно в ней Словом Божиим, которое изначаль-
но было у Бога, и все это есть зародыш Царства Божия»1. Невоз-
можно себе помыслить единения со Христом более тесного, чем
представленное в пасхальной проповеди Григория Богослова, в
которой говорится об отождествлении: «Вчера я распинался со
Христом, ныне прославлен с ним; вчера мертв был с ним, ныне с
ним оживу вновь; вчера был погребен с ним, ныне с ним воскрес-
ну. Мы стали как Христос, ибо он стал человеком для нас»2. Вслед-
ствие этого «Спаситель ближе к нам, чем сама душа наша»3.
Иллюстрируя эту тайну, греческие отцы, как в полемичес-
ких трактатах, так и в проповедях, прежде всего решают бого-
словские задачи. Действительно, по отношению ко Христу от
христиан обычно требуется вера в его божественность и в его
божественное служение.
Наименования Христа
Отцы зачастую объясняли тайну Христа, прибегая к фило-
софским категориям (например, к категориям неоплатонизма)4,
при этом точно определяя их значение. Непомерное обращение
к философским толкованиям на деле всегда приводило к ереси.
Действительно, невозможно достичь высот умозрения, основы-
ваясь на том или ином философском понятии. Священное Писание,
47

ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В БОГЕ
как отмечает Григорий Богослов, обозначает Единородного мно-
жеством наименований: Сын Божий, Образ, Дыхание, Эмана-
ция, Сияние, Творец, Царь, Глава, Закон, Жизнь, Путь, Дверь,
Основание, Камень, Жемчужина, Мир, Справедливость, Освя-
щение, Искупитель, Сын человеческий, Служитель, Пастырь,
Ангел, Первосвященник, Жертва, Первенец воскресших из мер-
твых5 .
Как упорядочить,, распределить, выбрать какое-то одно из
этих имен? Каждый автор выделяет то, что ему представляется
наиболее полным.
Иисус-Спаситель. В монашеских кругах на Востоке был ши-
роко распространен пентос, непрестанный плач0. Из сострадания
рождается нежность к Иисусу. «Нам, неопытным и начинающим,
каковые мы суть, - пишет неизвестный автор «Добротолюбия», -
богомудрые отцы справедливо велели говорить (после нежного
призывания Иисуса) "Помилуй нас"»7.
Отметим, что в Восточной Церкви воплощение никогда не
понималось только в отношении искупления грехов и что Сло-
во стало бы человеком в любом случае8. На Востоке действи-
тельно боялись, что понятие «искупление» обретет слишком
юридическое звучание9, и настоятельно подчеркивали, что хри-
стианское учение об искуплении резко отличается от всех
идей об искуплении, чуждых Библии, и всего, что сделало
бы веру в сотворение мира излишней. Поэтому Православная
Церковь усматривала в искуплении восстановление и завер-
шение творения, его «исполнение»10, освобождение11, освя-
щение, обожение12.
Иисус - Свет, Премудрость. Христос раз и навсегда открыва-
ет «врата света детям мрака и ночи, чтобы они стали чадами дня
и света»13. Греческие отцы усматривали несчастье грешника в
«неведении»14 и поэтому придавали большое значение искупи-
тельному действию воплощенного Слова.
Предание сохранило богатство библейских именований Хри-
ста, среди них - Истина, Премудрость, Наставник, Слово,
Свет15.
48

2 . Через Иисуса Христа
Объединяющее действие Христа
Безмерна бездна, разделяющая Творца и творение, однако
тайна Иисуса Христа образует совершенное единство того и дру-
гого: по своей природе Христос есть Единитель.
Уже греческой философии была известна идея о необходимо-
сти «посредника». Как соединить материальное и духовное, эти
две противоположные реальности?10 Нелегкий вопрос! И если Бог
должен пребывать трансцендентным, безучастным ко всему, что
находится ниже его17, тогда невозможно помыслить какой бы то
ни было переход от божественного к земному без вмешательства
посредника18. В русле этих идей Филона было выработано, в ча-
стности, учение о Логосе как посреднике: Логос есть όργανον
θεού, содетельная сила Божья19.
Подобное понятие не могло быть применено к личности Хри-
ста. Новый Завет не часто прибегает к термину «посредник»,
тщетны попытки найти его в писаниях мужей апостольских и
ранних апологетов20. Иисус Христос не находится между Богом и
народом, и тем более он не представительствует от имени Бога,
как это делают ангелы, ибо он сам есть «виновник спасения веч-
ного» (Евр 5, 9).
Восток никак не стремится свести на нет посредническую роль
Христа, скорее наоборот; однако при этом ясно имеется в виду
ее отличие от предшествующих воззрений, в частности в двух
моментах:
а) В философских доктринах Бог по причине своей абсолют-
ной трансцендентности, чтобы сообщаться с миром, нуждался в
посреднике. Согласно Библии, это сообщение осуществляется по-
средством божественного снисхождения. Иисус входит в мир, что
совершенно ясно, от Бога; сам Бог осуществляет спасение имен-
но посредством человека - Иисуса Христа, своего Сына.
б) Это спасение может произойти только через полное при-
нятие Богом человеческого бытия. Утверждаемую Иринёем21 ак-
сиому «Что Бог не взял на себя, то не спасено» открыто развива-
ет Ориген: «Человек не был бы спасен всецело, если бы наш
49

ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ
Спаситель и Господь не принял на себя всего человека»22. Соеди-
нение божественного и человеческого есть «смесь» (μίξις) и «сме-
шение» (κράσις)23, но совершенно особенно, ибо при этом две
природы не перемешиваются друг с другом. Только во Христе
происходит встреча между божественной трансцендентностью и
конечностью человеческого бытия, при этом не умаляется пер-
вое, а второе не остается проигнорированным24. Иисус подлинно
принадлежит обоим порядкам бытия - Божественному и челове-
ческому. «Бог и человек стали одним»25. Таким образом, тайна
посредничества - это тайна соединения, совершенного Сыном,
который есть «одно целое» с Отцом.
Имеется в виду социальное единство: Христос - новый Адам
(Рим 5, 12-21), глава тела Церкви (Кол 1, 18). Утверждение Пав-
ла относительно Тела Христа часто возвращается в писаниях
отцов26. Николай Кавасила излагает это следующим образом: «Мы
привиты к плоти Христа, живем его жизнью и стали его члена-
ми»27, добавляя при этом новое выражение - Христос есть сер-
дце мистического Тела, сокровенное начало жизненных сил Цер-
кви и каждого христианина в отдельности28.
В нем и через него, Первенца творения, «рожденного прежде
всякой твари» (Кол 1, 15), освящение мира увенчивается и свер-
шается во всей полноте и единстве мироздания. Это конечное
состояние у отцов получило название apokatastasis29, который
можно определить простой мыслью Григория Богослова: «В нем
все приходит к единству»30. Максим Исповедник часто возвраща-
ется к вопрошанию относительно последствий для космоса побе-
ды Христа над силами разделения31. Для него «Христос - центр,
к которому сходятся все линии»32. Не случайно византийский Во-
сток поместил образ Вседержителя (Pantocrator) на вершине ку-
пола как не только иконографический центр, но и как центр
самого мироздания33.
Представление о Христе как «начале единства» возвращается
затем в размышлениях русских мыслителей34 в различных аспектах:
как единство видимого мира (Г.С. Сковорода, + 1794), человеческо-
го общества (П.Я. Чаадаев, + 1856), Церкви (A.C. Хомяков, + 1860),
50

2. Через Иисуса Христа
человеческой истории (В.Г. Белинский, + 1848), человеческой куль-
туры (В.И. Иванов, + 1949), всего космического развития (B.C. -
Соловьев, 4- 1900). «Если отрицается реальность этого события
(воплощения Христа), - пишет Соловьев, - разрушается смысл
и конечная цель мироздания»35.
Поклонение Христу
Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догм.
Вот почему среди горячих споров безотчетно переходят к лично-
му отношению, которое состоит в поклонении, общем для всех
христиан. Так, Ориген предостерегает, что в собственном значе-
нии слова следует уже не молиться Иисусу, а скорее «через
Иисуса»30, но в любом случае он сам не всегда придерживается
этого правила37.
Ничего удивительного в том, что христиане любят Иисуса.
Но как его любят? Древние литургии его восхваляют, благода-
рят, поклоняются, молят его. Изначально о нежности и сердечной
близости робко говорят мученики, паломники в Иерусалим, ре-
лигиозные поэты Сирии38. Также в византийской Церкви мы на-
ходим «Богослужение Иисусу сладчайшему», более древнее, чем
Jubilus, приписываемый св. Бернарду: Ιησού γλυκύτατε39.
Из всего этого процитируем неизвестного автора из Добро-
толюбия, который превозносит великолепие широко известной
«Иисусовой молитвы»40 : «Ее нам передали богомудрые Отцы...
они непрестанно укреплялись и насыщались всю свою жизнь сла-
достью Иисуса; где бы они не находились, они жаждали Иисуса.
Поэтому они сподобились духовной радости и неизреченных бо-
жественных даров, покинули тело и мир сей... со сладчайшим
призыванием Иисуса на устах»41.
Поклонение человеческой природе Иисуса Христа
Две дороги ведут к нежной любви к Спасителю: нежность
Бога42, поскольку Иисус есть Бог, и его человеческая любезность,
51

ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В БОГЕ
поскольку никогда человек не говорил, как говорил он. Эти две
дороги в действительности образуют единый путь: Господь дей-
ствительно стал богочеловеком.
Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви
подчеркнуть реальность земного бытия Христа43. Таким образом,
в богословских размышлениях уделяется большое внимание че-
ловеческой природе, принятой Словом. И нам следует иметь в
виду, что отцы обращаются к этому вопросу не столько ради
благочестивого поклонения, но прежде всего для того, чтобы
сохранить догматическое понимание вещей. В. Лосский пишет,
например, что «поклонение человеческой природе Христа чуж-
до восточной традиции»44.
Несомненно, относительно первых веков христианства труд-
но говорить о ясно выраженном почитании человеческой приро-
ды Христа. Молитва первых христиан обращена «ко Христу как
Богу», как об этом свидетельствует Плиний Младший в знамени-
том письме к Траяну45. Но уже язычников восхищало то, что
подобное почитание воздавалось человеку распятому46.
Однако совершенно справедливо, что литургия была на-
правлена на восхваление божественной природы Иисуса Хрис-
та, и тем не менее праздники предоставляли христианским по-
этам случай слагать гимны в честь Человека-Бога, а паломни-
кам позволялось почитать места, связанные с жизнью Спасите-
ля, и поклоняться, в частности, орудию спасения, кресту, а
позже и «Святому Лику»47. Апокрифы и произведения искусства
показывают во всей полноте интерес, который проявляет народ
к событиям земной жизни Иисуса.
Лишь мало-помалу христианское благочестие приняло взгляд
на Спасителя в его человеческом смирении. Иоанн Дамаскин оп-
равдывает это поклонение: «Един Христос, совершенный Бог и
человек; мы поклоняемся ему вместе со Отцом и Духом в едином
поклонении его непорочной плоти, ибо ей подобает наше покло-
нение. Почитаем ее воистину в едином лице-Слове, которое слу-
жит ей обличием; поклоняемся не твари, поклоняемся не плоти
как таковой, но соединенной с божественной природой...»48.
52

2. Через Иисуса Христа
Подражание Христу
В истории духовности подражание Христу занимает значи-
тельное место49. В качестве реакции на средневековое благочес-
тие протестантская Реформа противополагает «подражанию» гор-
деливую попытку человека «следовать за Христом», дать подо-
бающий ответ на его зов50.
Как пишет В.Лосский, в духовной жизни Восточной- Церкви
«никогда не следовали по пути подражания Христу... Он всегда
казался неполным, внешним уважением Христу». Суть восточной
духовной традиции «обозначалась скорее как жигиъ во Христе»51.
Библия, в отличие от эллинского мира, придававшего под-
ражанию большую важность в философских размышлениях (Пла-
тон)52 , в произведениях искусства как подражании природе (Пла-
тон и Аристотель), в самой педагогике (привлекательность при-
мера), как казалось, оставила без внимания благодатную силу
подражания. В действительности тема подражания присутству-
ет, но выражается в ином регистре, то есть в терминах конк-
ретной реальности. Древние кочевники, евреи, скорее прибе-
гали к образам пути, странствия. Человек должен «ходить пу-
тями Яхве»53.
Тема подражания возникает в богословии ап. Павла54, но ско-
рее как этическое расширение основного начала единства верую-
щего со Христом, выражающегося формулой во Христе (около
165 раз) и всеми глаголами, употребляющимися со словом συν
(умирать-с, быть-с...)55.
Вполне вероятно, что западная мысль, более связанная с
практической деятельностью, поняла сходство с Христом скорее
в аскетическом и нравственном значении, чем в значении онтоло-
гическом и мистическом56. Но Богу-Христу невозможно подра-
жать, как подражают героическому человеку; между ним и его
подражателями устанавливается совершенно особенное, сакра-
ментальное и церковное отношение сопричастности.
Книга Николая Кавасилы Жизнь во Христе ясно различает
жизнь во Христе и подражание Христу, даже если автор
53

ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ
утверждает, со всей простотой, что они скорее не противопо-
ложны друг другу, а подлинно тождественны: «Подражать Хрис-
ту и жить по Христу - значит жить во Христе, это действие
свободной воли, подчиняющей себя воле божественной»57.
Понятие подражания, таким образом, представляется доста-
точно ясным. «Христианин есть лицо подражающее, - пишет
Иоанн Лествичник, - в той мере, в какой это возможно челове-
ку, словом, делом, помыслами»58. Подражание Христу связано с
учением об образе и подобии; и есть не что иное, как постепен-
ная реализация «подобия»59.
При этом, однако, возникает другой вопрос. По мысли Ори-
гена, следовать Христу означает поступать согласно добродете-
лям, и он составляет их перечень: «разум, мудрость, истина,
справедливость»60. Однако они являются атрибутами божествен-
ной жизни Логоса. На Западе, напротив, отдается предпочтение
подражанию воплощенному Слову, рассмотренному в тайнах своей
земной жизни01, и то лее видение мы находим у Оригена в пос-
ледние годы его жизни02. Для Григория Богослова подражать
Христу означает пытаться стать «всем тем, чем он сделался для
нас»03. Каждая черта тайны, о которой говорит Григорий в своих
проповедях, требует сопричастности: «Мы пустились в стран-
ствие, ведомые звездой, поклонились вместе с волхвами, воз-
дали хвалу вместе с пастухами, воспели божественную славу
вместе с ангелами...»64.
Такое видение соответствует сущности литургического вспо-
минапия (анамнезиса), ибо Христос живет в таинствах Церкви:
«Воистину рождается в Рождество и воистину умирает в канун
Пасхи»05.
Христианину, сознающему полную соединенность с Иисусом
Христом, не грозит формализм и пустое подражательство. Име-
ется в виду не буквальное повторение жестов Христа, а подра-
жание его внутреннему духовному отношению, чтобы пережива-
ния Христа стали прообразом твоих собственных чувств00. Поэто-
му подражание Христу будет различным в зависимости от лич-
ного призвания каждого.
54

2 . Через M и с у с а Христа
Подражание святым
Христиане первых веков представляли себе, что среди подра-
жателей Христу есть наиболее преуспевшие и что прежде всего
через их пример Церковь становится знамением среди народов.
Таким образом, важную роль в древней нравоучительной ли-
тературе играют exempla, в частности в текстах киников и сто-
иков, содержащих едкую критику67. В какой*мере христианин мог
прибегать к примерам, взятым из мирской истории? Этот вопрос
связан с проблемой отношений между античной культурой и хри-
стианством08 .
Вскоре в противовес героям светской литературы возникает
сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового За-
ветов, которые становятся традиционными: Авраам, Моисей,
Илия, Иоанн Креститель; к великим образам относились также
апостолы. Апостол Павел выразительно увещевает верующих быть
подражателями «нашими [Павла] и Господа» (1 Фес 1, 6).
Значит, ничего удивительного в том, что христианская тра-
диция всегда рассматривала жития святых «душеполезными»
(ψυχωφελής)69. Ее первые памятники, вроде Жития св. Анто-
ния и Отечников, родились из желания иметь перед собой обра-
зец для подражания, как говорится во вступлении к Отечнику:
«В этой книге находятся записи о благочестивом подвижничестве
и преподобном житии, изречения святых и блаженных Отцов,
ради наставления и поощрения в подражании им»70, даже когда,
как обращает внимание Иоанн Лествичник, невозможно подра-
жать буквально71.
Примечания
1. Толков, па Мф. 10, 2, Klostermann, GCS 10, с. 2; см. 10, 11, с. 12.
2. О се. Пасхе, Беседа I, 4-5, PG 35, 397Ьс.
3. Н. Кавасила, Жизнь во Христе, 7, PG 150, 172а.
4. См. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, ce. 33 слл.
5. Григорий Богослов, Беседа 40, 4, PG 36, 361с-364а; Беседа 2, 98, PG 35,
500bc.
6. См. с. 172, 222, 275, 303*.
55

ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ
7. Том 5, Афины 1963, с. 66.
8. M. Lot-Borodine, La doctrine de la "déification" dans l'Église greque jusqu'au
II siècle, in Revue d'histoire des religions, t. 105 (1932), с 30, примеч. 1; см.
С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 35.
9. С. Evdokimov, La femme.., с 67; см. В. Schultze, Probleme der orthodoxen
Theologie, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 156 слл.
10. См. L. Regnault in DS 7, 2 (1971), coll. 1949 слл.
11. См. G. Aulén, Cristus Victor, франц. пер., 3 изд. Paris 1949.
12. См. с. 14, 42, 301*.
13. Ориген, Против Цельсия 2, 67, PG 11, 901bc; GCS 2, с. 349.
14. См. с. 163*.
15. См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 825.
16. См. Grégoire de Nazianze, с 85.
17. См. Аристотель, Никомахова этика I, 5, 1997, Firmin-Didot II, с. 6.
18. См. Grégoire de Nazianze, с. 87.
19. См. H. Kleinknecht, Die Logoi des Philo von Alexandria, Kittel 4, cc. 87 слл.
20. См. F. J. Schierse, Médiateur, EF III, cc. 46-49.
21. Против epec. II, 22, 4, PG 7, 784a; V, 14, 1-4, coll. 1160-1163.
22. Диалоги с Гераклитом 7, SC 67 (1960), с. 70.
23. См. Grégoire de Nazianze, с. 94; Беседа 38, 13, PG 35, 325b.
24. См. Кирилл Александрийский, Thesaurus 32, PG 75, 504ас, и определения
Халкедонского собора 451 г., Denzinger, n. 301-302.
25. Григорий Богослов, Беседа 2, 23, PG 35, 432Ьс.
26. См. R. Brunet in DS 4, 1 (1960), coll. 396 слл.
27. Жизнь во Христе 1, PG 150, 501с.
28. Там же, coll. 596 слл.; 620с; 621ab; S. Salaville in DS 4, 1, col. 7.
29. См. с. 129*.
30. Беседа 2, 23, PG 35, 433а.
31. См. L. Thungerg, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor, Lund 1965.
32. Mystagogogia 1, PG 91, 668.
33. См. С Capizzi, Pan%ocrator, OCA 170, Roma 1964.
34. Cm. T. Spidlik, Gesu nella pietà dei Cristiani Orientali, in E. Ancilli, Gesù
Cristo - mistero e presenza, Roma 1971, cc. 385-408; id., / grandi mistici
russi, Roma 1977, cc. 327-344.
35. В. Соловьев, Оправдание добра II, IX, 3, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере-
изд.: Брюссель, 1966), с. 216.
36. О молитве 15-16, PG 11, 464 слл.; см. Ефрем, О девственности 31, 2
Rahmani, с. 88.
37. См., например, его Беседу на Лк. (12-17, PG 13, 1828-47), где обнаружи-
вается едва ли не родственная близость по отношению к Иисусу Младен-
цу: "Помолимся Богу Всемогущему, помолимся и Младенцу Иисусу, с кото-
рым мы жаждем говорить, приняв на свои руки" (col. 1839c).
38. См. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, ОСА 157, Roma 1960,
cc. 96 слл.
56

2. Через Иисуса Христа
39. Заглавие статьи, написанной S. Salaville, RAM 25 (1949), ce. 247-259.
40. м. с. 274*.
41. Том V, Афины 1963, с. 66; см. I. Hausherr, op. cit. ce. 279 слл.
42. J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und
lateinischen Bibel, Münster 1937.
43. См. Игнатий, Поликарп, позже Тертуллиан, О плоти Христовой 6, PL L,
809; см. G. Bardy, Docétisme, DS 3 (1967), coll. 1461-1468.
44. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1944, с 242.
45. Lettres X, 96, серия Budé, t. 4, под» ред. M. Durry, Paris 1947, с 96.
46. Арнобий, Против языков I, 36, CSEL 4, под ред. A. Reiferscheid, 1875, с. 23.
47. См. J. A. Robilliard in DS 5 (1964), coll. 26-33.
48. О православной вере III, 8, PG 94, 1013 слл.
49. См. DS 7, 2, (1971), coll. 1536-1601.
50. См. DS 7, 2, col. 1536.
51. Essai sur la théologie mystique de VÉglise d'Orient, Paris 1944, c. 242.
52. См. с 39*.
53. R. Koch, L'imitation de Dieu dans la morale de l'ancien Testament, in Studia
moralia, t. 2, Roma 1964, ce. 73-88.
54. Cm. DS 7, 2, coll. 1539 слл.
55. Список см. y L. Cerf aux, Le chrétien dans la théologie paulinienne, Paris
1962, с 311.
56. См. L. В. Gillon, L'imitation du Christ et la morale de saint Thomas, Angelicum
36 (1959), ce. 270-275.
57. Жизнь во Христе 7, PG 150, 721d.
58. Леств. Райск. 1, PG 88, 633b.
59. См. с. 51*.
60. Это учение излагается в первом томе In Joannem, см. M. Harl, Origène et
la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, с 290.
61. См. Card. Berulle, Oevres de Piété, n. 54 (77), Paris 1944, c. 202.
62. Cm. M. Harl, op. cit. c. 291.
63. Беседа 1, 5, PG 35, 400a; Grégoire de Nazianze, ce. 107 слл.
64. Беседа 39, 14, PG 36, 349c.
65. S. Bulgakov, The Orthodox Church, London 1935, с. 150; см. Б. Бобринский
в кн.: С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1935, с. 244 слл.
66. См. Григорий Богослов, Беседа 19, 13, PG 35, ЮбОаЬ, 42, 13, PG 36, 473а.
67. См. A. Oltramare, Origines de la diatribe romaine, Lausanne 1926.
68. H. Pétré, Exemplum - époque patristique, DS 4, 2 (1961), coll. 1886-1892.
69. Cm. PG 65, 73c; по-русски: «душеполезная».
70. Там же, col. 72a.
71. Леств. Райск. 1, PG 88, 623Ь.

3. Отцу
Проблема Бога в древнегреческой мысли
Каждая религия в какой-то мере содержит в себе идею Бога
как личности, и под этим углом зрения понятие Бога-Отца не
является открытием библейского откровения1. Этот факт ставит
вне обсуждения вопрос, способно ли словесное размышление ре-
лигиозной философии помыслить высшее существо как «личность».
Христианство родилось в то время, когда греко-римский мир
испытывал глубокий религиозный голод. Все философии стреми-
лись к Богу, источнику блаженства, идеалу Блага и Красоты2. При
всем различии, направления философии имели общую точку со-
прикосновения: поиск блаженства3. Платон определяет это бла-
женство, истинную цель человеческой жизни, как активное состо-
яние ума, при котором мысль созерцает истинное бытие, Бога4.
Поскольку подобное исключительно познается подобным5, жела-
ние познать Бога толкает человека подражать ему: «Для нас боже-
ственное должно быть мерой всех вещей, — пишет Платон, -
значит, для того чтобы стать дорогими этому существу, необходи-
мо изо всех сил и насколько возможно стать в свой черед как он»6.
Греческие отцы обращались к этому учению и развивали его.
Но принципиальное соприкосновение религии и философии
происходит тогда, когда в последней вопрос о Боге теснейшим
образом связывается с вопросом о бытии. Усилие проникнуть в
средоточие бытия того, кто ограничен в своем бытии, всегда вы-
зывало в греках страстное желание безусловного Бытия.
58

3 . Отцу
Итак, θεολογία7 становится одной из трех основных частей
философии, завершением и вершиной человеческой мысли8.
В любом случае подобный философский подход к проблеме
Бога остается проблематичным для исповедуемой религии. В пе-
редаче на языке рациональных понятий высшее и совершенное
Бытие действительно становится «идеею>, неподвижным двига-
телем, но трансцендентным и неспособным сообщаться с миром;
или же становится универсальным законом, но имманентным со-
бытиям этого мира, едва ли не слепым роком. В этом контексте
молитва, существенное религиозное действо, может быть возне-
сением духа к Богу9, ибо бытие по своей сущности умопостигае-
мо, но не может стать диалогом.
Из этого вытекает странное противоречие. Бог есть высшее
блаженство человека, но не освобождает его от зла, столь уст-
рашающего для древнего человека, как смерть, одиночество, рок.
В конце концов идеал подражания Богу становится ненавистным
μέγα φρονεΐν, такова ύβρις, или несоразмерность, гордыня, кото-
рая оказывается губительной для смертного, возжелавшего, по-
добно обезьяне, подражать абсолюту10.
Бог христианского откровения — Отец
Библия переносит нас в иной контекст, в царство веры в «Бога
Отца вседержителя, творца неба и земли». Он - первоначало все-
го сущего, но существенно иным образом. Библия не содержит в
себе трактата о Боге, а приглашает слушать его слова и ответить
ему. Этот Бог - «виновник всего происшедшего, сущего ныне и в
будущем» (Иф 9, 5). Человеческая история движима не слепым веч-
ным Законом, а волей некоей живой Личности, питающей отцовс-
кие чувства к собственным чадам (ср. Пс 27, 10); во Иисусе Хрис-
те Он усыновляет людей как истинных сынов (Гал 4, 5 ел.)11.
Добро и зло, жизнь и смерть, нищета и богатство - все прихо-
дит от Господа (Сир 11, 14). «Бог богов» (Вт 10, 17) может избавить-
свой народ от смерти (Ис 3, 7 ел.), освободить человека от власти
Лукавого (1 Ин 5, 18 ел.). Изгнанники к Нему взывают (см. Пс 42-43),
59

ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В БОГЕ
когда вера подвергается испытанию. Наконец, Иисус возвещает запо-
ведь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5,
48). Желание совершенствования совсем не производная от самонаде-
янности, но, напротив, нужно стать «ребенком» - в качестве образца
для подражания человечеству предуказаны дети (Мк 10, 15 ел.).
Лишь в одном моменте христиане оказываются, очевидно, в
невыгодном положении. Вослед Платону отцы говорят о блажен-
стве, происходящем от познания Бога. «Ничто из того, что есть на
земле, - пишет Евагрий, - не приносит наслаждения, равного
познанию Бога»12. Но в Библии Бог пребывает в неприступной
тайне, и именно поэтому Он - Отец, то есть свободная Лич-
ность, принадлежащая безусловно себе13. Однако, с другой сторо-
ны, Евангелие есть «откровение тайны, о которой от вечных
времен было умолчано, но которая ныне явлена» (Рим 14, 24-25).
Значит, Неприступный сам, по благодати, во Иисусе Христе
дает себя познать в своих чадах.
«Сверхъедыиапво» в Троице
Когда Иисус Христос открывает тайну личности Бога-Отца,
Он помещает это откровение внутри другой тайны, более непри-
ступной: тайны троичности. Бог - Отец, поэтому у него есть
Сын, Иисус Христос, являющийся в свою очередь Богом (Ин 1,
18). Вместе с тем основание божественного отцовства перенесено
на уровень, превышающий человеческую мысль14.
Троичность Божества, таким образом, есть главная тайна хри-
стианской веры, и только исходя из нее можно понять остальные
элементы христианского учения. Для христиан, как и для греков,
совершенство познания состоит в theologialb, с той лишь разни-
цей, что для них, как пишет Ориген, богословие устремлено к
«познанию Отца, Сына и Святого Духа»16. Как считает Григорий
Богослов, благодать царствия состоит в «полном единстве Святой
Троицы с нераздельным духом»17.
В выражении троичной веры мы встречаем два отличных друг
от друга учения, различия между которыми тем не менее не следует
60

3 . Отцу
преувеличивать: латино-александрийское и греческое18. Учение
западных отцов и учителей, включая Августина и Боэция, состо-
ит в следующем: в Боге все едино в той мере, в какой противо-
поставление существующих отношений-не требует различения
(omnia sunt unum ubi non obviât relationis oppositio)19. Вследствие
этого мы исповедуем единого истинного Бога, то есть единство
Отца, Сына и Святого Духа.
Напротив же, писания греческих отцов (и латинская литур-
гия) остаются верными языку Нового Завета: выражение ό θεός
применяется только к Отцу Иисуса Христа (Рим 5, 6; 2 Кор 11,
31; Еф 1, 3). Отец Всемогущий - творец неба и земли, то есть
начало вселенского единства внебожественного мира, но также и
источник единства мира внутрибожественного. Сын и Святой Дух
едины со Отцом. И поэтому спасительное действо Лиц Божества
соответствует тому месту, которое каждый из них занимает в
лоне Троицы, становится проявлением спасительного значения
этой тайны. Таким образом, Отец пребывает в основании нашего
обожения.
Духовные писатели всегда предпочитали греческий «способ»
понимания Троицы. Мы находим его выраженным традиционной
формулой, описывающей два движения: в первом, нисходящем,
Отец нас создает через Сына и освящает нас в Духе; в другом,
восходящем, мы воздаем хвалу Отцу через Сына в Духе Свя-
том20. Это двунаправленное движение есть «царский путь» на-
шего обожения21. «Путь богопознания, - говорит Василий, -
идет от «единого» Духа через «единого» Сына к «единому» Отцу,
и, в обратном смысле, свойственная нам благость, природное
здравие, царское достоинство нисходят от Отца через Едино-
родного до самого Духа...»22.
Такое понимание не вызывало проблем религиозного свой-
ства, в отличие от латинского богословия, в котором Лица оста-
вались на втором плане. Учение греческих отцов, однако, должно
было столкнуться с вопросом о единстве Бога, которое здесь
открывается в совершенно новом свете, таинственном, как единя-
щая сила божественной любви.
61

ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В Б О Г Ε
С самого начала диалектика единого и множественного оста-
валась темой, постоянно привлекавшей внимание греческих фи-
лософов. Сначала размышляли о материальном единстве космоса
(Фалес ...), затем Парменид разработал философию единого и еди-
ничного бытия. Начало единства возникает вновь в мысли Плато-
на, Аристотеля, в стоицизме и в совершенно особенном виде у
Плотина23.
Каждый из этих мыслителей в своих попытках постичь един-
ство сближает философские, религиозные и мистические умоз-
рения с их представлениями о единстве и соединенности с боже-
ственной природой; здесь мы встречаем как греческую, так и
восточную тематику.
Перед лицом этих попыток ясно, что христианское открове-
ние - носитель более высокого и целеустремленного понимания
единства, ибо обнимает самую личность и свободу, которые в
смертном существе являются началом различения и разделения.
Для христиан все сводимо к единству в свободной и любящей
личности Отца. Речь идет о «сверхъединстве», о реальности, не-
постижимой посредством языка человеческих понятий (ή υπέρ
έναρχίαν ένοχης, unitas super principium unitatis), согласно уди-
вительному выражению Псевдо-Дионисия24.
Обожение
В нас действует Дух Святой, Он устанавливает живое об-
щение между нами, Иисусом и Отцом25, нас «обоживает». Воп-
реки всем своим изъянам, словарь «обожествления» и «обоже-
ния» (θέωσις, θεοποίησις) создан греческими отцами как сред-
ство выразить новизну условий, в которые человек поставлен
воплощением Сына Божьего26. Обожение человека совершенно
логически отвечает на «вочеловечение», воплощение Бога27: речь
идет о таинственном обмене, при котором «каждый делает сво-
им то, что принадлежит другому»28.
Тогда как Ветхий Завет заботливо соблюдает неприкосновен-
ность божественной трансцендентности, религиозная мысль древних
62

3 . Отцу
греков колеблется между осознанием невозможности для челове-
ка преодолеть свое ограниченное смертное бытие29 в уподобле-
нии Богу, то есть осознанием своей принадлежности божествен-
ному роду. Эпиктет пишет: «Ты - часть Бога. Ты носишь в себе
частицу Бога»30. В своей проповеди в Афинском ареопаге ап. Па-
вел обращается к утверждению поэта Аратоса: «Мы Его (Бога) и
род». (Деян 17, 28).
Среди христиан Игнатий Антиохийский напоминает своим ад-
ресатам, что они «богоносцы» (θεοφόροί)31, «преисполненные Бо-
гом» (Θεού γέμετε)32 и тому подобное. Климент Александрийский
попытался выразить это учение в адекватных выражениях, пря-
мо обращаясь в своих рассуждениях к словарю обожения: «Слово
Божие стало человеком для того, чтобы ты научился у человека,
как человек может стать Богом»33.
Афанасий, устанавливающий тождественность усыновления
и обожения, настойчиво подчеркивает, что это уподобление
Богу не стало бы отождествлением, оно не делает нас «как
истинный Бог или его Слово, но по своей воле Бог дает нам эту
благодать»34.
У Псевдо-Дионисия Ареопагита обожение вписывается в нео-
платоническую схему возвращения к Богу. Максим Исповедник
использует логику и физику Аристотеля и Платона в своем бого-
словии, основывающемся на обожении, «свершении времен и эпох
и всего, что они содержат в себе»35.
Симеон Новый Богослов в своем новом привнесении настаивает
на осознании этого положения36. Два века спустя Григорий Палама
поставит обожение в основание своего богословского синтеза37.
В наши дни великая заслуга восточных богословов состоит в
том, что это учение вновь стало известным на Западе38. Мы
находим его понятия также в «софиологических» и «софианс-
ких»39 теориях.
На языке обожения могут найти свое выражение многие темы:
сотворения человека по образу и подобию Божьему, усыновле-
ния, подражания Богу и его Христу, а также темы созерцания,
милосердия, добродетели, молитвы.
63

ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В БОГЕ
Близкие по своему значению выражения
Слова не так важны, как обозначаемая ими реальность. Мно-
гие авторы избегают употреблять θέωσις или θεοποίησις, пред-
почитая держаться языка Священного Писания.
Усыновление. Кирилл Александрийский различает двойное
родство человечества с Сыном: «В нем и для него мы сыны Божий
по естеству (φυσικώς) и по благодати (кашχάριν)»40. Совершенно
схематично Иоанн Златоуст утверждает, что божественное усы-
новление в древнем Законе было только номинальным, в новом
же Законе оно становится реальным41.
Новое рождение. Если понятие усыновления является юриди-
ческим по своему происхождению, то библейскому опыту более
близка идея нового рождения, понятого как «вечно новое рожде-
ние Слова в сердцах святых»42; речь идет о необходимом «пере-
плавлении» (άναστοιχειούν) нашего естества в Воплощении43.
Помазание. Христос - Помазанник, сообщение божественной
святости человеческой природе есть «помазание»44.
Родство (συγγένεια γνήσιος) с Богом45.
Общение (κοινωνία)46.
Близость (οικειότης παρρησία, изначально: свобода слова)47.
Новый завет**.
Соприродность Богу. «Соприродность божественному свой-
ственна рожденному от Бога, пребывающему в Боге и в боже-
ственном мире, уже перешедшему в будущий век»49, как говорит
Макарий Великий.
Брак (συναφή, συνάφεια)50.
Связь (σύνδεσμος)51.
Образ жениховства52.
Смешение (κράσις)53 и участие (μετοχή, μέθεξις, μετουσί
α)54. Эти понятия, несмотря на их философское звучание, выра-
жают сущностное и уподобляющее присутствие трех божествен-
ных Лиц, которым становится сопричастен верующий.
Образ Божий, вечная жизнь, спасение требуют более про-
странного объяснения.
64

3 . Отцу
Примечания
I. Н. Fries, Dieu EF I, с. 341.
2..· См. R. A. Gauthier, Eudémonisme, DS 4, 2 (1961), coll: 1660-1674; M. Spanneut,
Le stoïcisme des Pères de l'Église, с 37.
3. См. Аристотель, Эвдемова этика. I, под ред. A. F. Didot, Paris, vol. II, с. 184.
4. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936,
ce. 289 слл.
5. См. с 159, 287*.
6. Законы IV, 716c.
7. Плутарх, Questiones conviveales I, 4,5; Firmin-Didot, vol. II, Paris 1941, с 743.
8. См. Grégoire de Nazianze, ce. 134 слл.; см. с. 294*.
9. См. с. 265*.
10. См. Геродот, История VII, 10, 55; см. с. 42*.
II. J. Alfaro, Dieu-Père, EF I, ce. 355-363.
12. Главы гностические III, 64, под ред. Guillaumont, ce. 123-125.
13. См. К. Rahner, Mystère, EF III, с. 163.
14. См. Т. Spidlik, La libertà corne riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci,
Augustinianum 13 (1973), ce. 515-523.
15. См. с. 24, 65, 294*.
16. Гом. на Числа 10, 3, SC 29 (1951), с. 199.
17 Беседа 16, 9, PG 35, 954с (см. Толкование Максима Исповедника, АтЫдиа,
PG 91, 1088ad); Беседа 8, 23, PG 35, 816с.
18. М. Schmaus, Trinité, EF IV, с. 369.
19. Флорентийский собор, Denzinger 703; изд. 1963: 1330.
20. Василий Великий, О Св. Духе 16, PG 32, 137b; SC 17 (1968), с. 382.
21. См. М. Lot-Borodine in RHR 106 (1933), с. 35.
22. Василий Великий, О Се. Духе 18, col. 153b, SC 17, с. 197 слл.; Кирилл
Александрийский, О воплощении Сына Единородного, PG 75, 1119b,
под ред. Pusey, с. 96: "Мы сыны Божий через Сына в Духе"; см. DS 4, 2,
col. 1263.
23. H. Fries, Unité, EF 4, ce. 376-387.
24. Об именах Божьих И, 4, PG 3, 641 а; там же И, 1, col. 637: την
υπερηνωμενην εναδα;( см. Α. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani,
Louvain 1941, с 139; υπερεννόομαι.
25. См. с. 28, 41*.
26. I. H. Dalmais in DS 3, col. 1376.
27. См. Ириней, Против epec. Ill, 19, 1, PG 7, 939b.
28. Феодор Анкирийский, Слово на Рождество, 5, PG 77, 1356bc.
29. Илиада V, 441-442: "Во веки отличны будут два рода, — говорит Аполлон
Диомеду, - род бессмертных богов и род людей, по земле ходящих".
30. Dissertationes II, 8, 11.
31. Εφ. 9,2.
32. Магнезиянам, 14, 1.
33. Протрептикос 1, 8, SC 2 bis (1949), с. 63.
65

ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ
34. Против ариан 3, 19, PG 26, 361с-364а; см. 24-25, coll. 373-376; De decretis
31, PG 25, 473.
35. Вопросоответы к Таласию 59, PG 90, 608d-609b.
36. См. с. 66*.
37. См. G. I. Mantzarides, Учение Григория Паламы об обожении человека,
Фессалоники, 1963 (на греч. яз.).
38. См. M. Lot-Borodine, op. cit., Вступ. J. Daniélou.
39. См. с. 114, 285*.
40. О воплощении Единородного, PG 75, 1229b; см. L. Janssens, Notre filiation
divine d'après saint Cyrille d'Alexandrie, in Ephemerides theologicae
lovanienses 15 (1938), ce. 233-278.
41. На Ин. 14, 2, PG 59, 93c; На Рим. 14, 2, PG 60, 526bd; J. Kirchmeyer in
DS 6, 1, col. 840.
42. Послание к Диогпету 11, 4, SC 33 bis (1965), с. 80.
43. Иоанн Златоуст, На Ин. 14, 2, PG 59, 93Ь; Кирилл Александрийский, На
Иоил. 2, 28, PG 71, 380ab; под ред. Pusey, t. 1, с. 338.
44. См. J. Kirchmeyer in DS 6, coll. 836 слл.; I. de la Potterie, L'onction du chrétien
par la foi, in La vie selon l'Esprit,Unam Sanctam 55, Paris 1965, ce. 107-167.
45. Cm. Éd. des Places, Syngeneia. La parenté de l'homme avec Dieu d'Homère à
la Patristique, Paris 1964.
46. Cm. DS 6, col. 836.
47. Ириней, Против epec. Ill, 18, 7, PG 7, 937ab; SC 34 (1952), с 326;
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, серия Théologie 2, 2 изд. Paris
1953, ce. 110-123.
48. Евр. 9, 15 и 12, 24; часто встречается в эфиопских памятниках.
49. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва,
1895, с. 309; Псевдо-Макарий, О любви 18-19, PG 34, 929 слл.
50. См. DS 6, col. 836.
51. Там же.
52. Там же, col. 858-859.
53. См. J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die
ältesten Ansätze christlicher Mystik, Bonn 1807, cc. 160 слл.
54. См. DS 6, col. 839.
66

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
НОВАЯ ЖИЗНЬ
1. Божий образ и подобие
Важность вопроса
между образом и изначальным прообразом играет важ-
ную роль в учении восточных отцов и лежит прежде всего в
основе аллегорического толкования, согласно которому Ветхий
Завет содержит в себе тень истинных благ, Новый Завет заклю-
чает в себе его образ, а реальность этих благ принадлежит лишь
будущему веку. Такая же связь прослеживается применительно
и к чувственно воспринимаемому миру: земные вещи есть лишь
повторение вечных прообразов1. Отмечается, что западные мыс-
лители исследуют содетельную причину (causa efficiens), тогда
как восточные сосредоточили свое внимание на причине прооб-
разующей (causa exemplaris), размышляя над значением свершив-
шихся событий2.
В этой игре связей есть одна, отмеченная основополагающим
значением: человек, по своей принадлежности миру разума гос-
подствующий над осязаемым миром, есть образ Божий, царь по-
знаваемого мира3. Никто и никогда не оспаривал, что человек был
сотворен по Божьему образу и подобию, но существует большое
разнообразие мнений о природе этого бытия-по-образу. Отзвук
этих разногласий мы находим в VI в., в писаниях Псевдо-Кесария4.
67

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
Кроме того, отцы никогда не разрабатывали целостного и закон-
ченного богословия образа, они представляют только элементы
некоего синтеза, но при этом самый синтез отсутствует5.
Библия и греческая философия
В самом содержании и конечно же в терминологии тема об-
раза выступает на двойном фоне: с одной стороны, философском,
с другой стороны - библейском.
В Священном Писании несколько раз в различных контекстах
говорится о человеке как образе Божьем6. Основным является
текст Быт 1, 26-27, описывающий сотворение человека. Важность
этого рассказа состоит не столько в употреблении слова «образ»
(семитская мысль действительно не «формальна»), сколько в кон-
тексте библейского откровения: человек происходит «от» Бога. Адам
происходит от Бога точно так же, как Сиф порожден Адамом (см.
Быт 5, 3; а также Лк 3, 38)7.
Затем, начиная с богословия ап. Павла о Христе как образе
Божьем, можно выделить две категории текстов: представляю-
щих Христа как образ Божий8 и представляющие христиан как
образ Христа9.
Таким образом, отцы касаются темы образа, связанной с Пи-
санием, но развивают ее посредством элементов греческой фило-
софии. Понятие подобия (όμοίωσις, έξομοιωσις) Божьего проис-
ходит из философии Платона. Согласно знаменитой формуле Теэ-
тета10, долг мудреца «стараться бежать как можно скорее отсю-
да: ныне это бегство состоит в максимальном уподоблении боже-
ству, и это уподобление (в свой черед) состоит в становлении
праведным и святым с помощью разума»11. Эти идеи были широ-
ко распространены среди стоиков, среди приверженцев среднего
платонизма, играли важную роль в герметических писаниях12,
они тесно связаны с мыслью Плотина13.
Из этого греческого учения об образе христиане смогли при-
нять некоторые элементы, например: духовный характер образа
(хотя понятие «духовный» всегда остается двусмысленным)14 ; его
68

ί . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О А О Б И Ε
динамический характер, подвигающий душу восходить к Богу;
связь между созерцанием и уподоблением. Но среди них есть и
неприемлемые с христианской точки зрения идеи,· как, напри-
мер, о необходимом характере порождения образа в философии
Плотина, опасность субординационизма в воплощении Слова.
Умозрения эллинов об образе требовали, таким образом, се-
рьезного пересмотрения в христианском контексте.
Остановимся на основных моментах, на которых настаивают отцы.
Человек есть «образ Божий», образ Троицы
Как говорится в Книге Премудрости (2, 23), человек не толь-
ко «по» образу Божию, но собственно является «образом Боже-
ственного естества». Григорий Нисский в полемике с арианами,
подчеркивая совершенное равенство Лиц Божества, предпочита-
ет говорить об этом в следующих словах: «Бог всегда является
тем архетипом, образом, по которому, как сказано, был сотво-
рен человек»15.
Усилия Августина распознать в человеческом духе некое
воспроизведение жизни трех Лиц Божества остаются по боль-
шей части чуждыми исканиям, свойственным богословию Запа-
да16. Некоторые исследователи находят элементы подобного уче-
ния у Григория Нисского, в трактате De ео quid sit ad гтадгпет,
приписываемом ему (хотя совершенно очевидно, что это апок-
риф17}, и прежде всего в Комментарии на Шестоднев Афана-
сия Синаита18. Ефрем изображает Троицу, прибегая к трем эле-
ментам, составляющим человека, но в отличие от Августина
Отцу соответствовало бы наш дух, а наше тело (третий эле-
мент) соответствовал бы, напротив, Святому Духу19. Григорий
Палама приближается к объяснению Августина, но системати-
чески его не углубляет20.
Очевидно, на христианском Востоке также получила распро-
странение идея, что человек есть образ Троицы, хотя она нахо-
дит скорее социальное применение, рассмотрение Церкви как
множества человеческих личностей, собранных Богом воедино21.
69

ГЛАВА 3 . НОВАЯ ЖИЗНЬ
«По» образу Божьему
Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божь-
ему (κατ' εικόνα), быть «образом Бога» не являются синони-
мичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Бо-
жий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а
затем - человека согласно этому образу. Промежуточным
прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7, 26), или
Слово-Логос22.
Но подлинным архетипом, согласно которому человек был
создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи
образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Фи-
лип 2, 6) - «образ Божий» (2 Кор 4, 4). Можно обобщить сказан-
ное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, бла-
годаря посредничеству Слрва,. он ест,ь образ йржий, тр есть
«образ образа»23.
Такое утверждение, однако, .приводит к различным объяс-
нениям, согласно которым образ понимается как видимая ре-
альность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне
сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам,
является Человек-Бог, и. тогда человек уподоблен «невидимому
Отцу, благодаря видимому Слову»24. Александрийские отцы
(Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие
невидимого образа из философии Филона и применяют его к
Слову25.
Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют ума-
лить важность человеческой природы Христа. Это учение обре-
тает большую ясность после сотериологических споров, закон-
чившихся органическим богословским синтезом в творениях Мак-
сима Исповедника20.
Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «ду-
ховный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов
состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто
«духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животво-
рящими» энергиями всю природу»27.
70

1 . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О АО Б И Ε
Различие между образом и подобием
Климент Александрийский первым, задался вопросом о про-
исхождении этого различия28. Оно не принадлежит ни Платону,
как полагал св. Климент29, ни стоикам, ни Филону. Оно основыва-
ется на комментарии к Книге Бытия (1, 26-27). Не стоит преуве-
личивать различие в еврейском языке между этими двумя слова-
ми {çèlèm и demûth) : речь идет о «подобном образе». Но гречес-
кий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании
«по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребля-
ет слова είκών и όμοίωσις. Однако под влиянием Платона и его
последователей в ту эпоху είκών могло означать внешне воспри-
нимаемую сопричастность, в то время как όμοίωσις указывало
на совершенное духовное подобие, к которому человек должен
стремиться.
Многие авторы не учитывают этот нюанс и не различают
образ и подобие. Среди них не только авторы, пишущие на се-
митских языках, но также некоторые греки: Афанасий Александ-
рийский, Дидим, каппадокийские отцы, Псевдо-Макарий...
Ириней использует это различие систематически. Для него
пара «образ - подобие» соответствует паре ап. Павла «человек
земной - человек духовный»30; достигается же это «богоподобие»
Святым Духом31.
Ориген, как отчасти и более поздняя восточная традиция,
использует динамичный характер образа: образ есть не что иное,
как зачаток обожения, цель которого - как можно более уподо-
биться Богу. Это восхождение «от образа к подобию» завершится
во славе воскресших тел (см. 1 Ин 3, 2), как это выражено в
молитве Иисуса (Ин 17, 21), в единении32.
Духовное становление: от образа к подобию
Согласно объяснению Оригена, «в момент сотворения человек
получил достоинство образа» (другие говорят об этом примени-
тельно к крещению)33, но подобие «должно приобрести усилием,
71

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
подражая Богу»34. Образ подобен семени, «душа зачинает от этого
семени Слова, и она вынашивает в себе плод, зачаток Слова...»35,
согласно добродетелям Христа36.
Духовное становление развивается от praxis к theoria, от
«делания» к созерцанию37. Отцы Александрийской Церкви, кото-
рые усматривают образ Божий в νους, говорят о преобразую-
щем созерцании, основой которого также является образ Бо-
жий, присущий нашей душе38. Ориген выражает эту мысль в
многочисленных толкованиях на 2 Кор 3, 18. Он выделяет в сло-
ве κατοπτιζόμενοι значение действия («рассматривая, как в зер-
кале, созерцая») и интерпретирует его на эллинский манер как
преображающее видение39.
Однако само собой разумеется, что те, кто отождествляют
эти два термина, «образ» и «подобие», тем не менее не отрицают
нашего духовного становления от одного к другому.
Место по-образу
По этому вопросу существует большое разнообразие мне-
ний40. И поскольку монахи избегают богословских споров, аббат
Сопатер в Отечнике строго предупреждает: «Не позволяй жен-
щине войти в твою келью, не читай апокрифов, не мудрствуй об
образе»41. Даже такой выдающийся богослов, как Епифаний, пи-
шет: «Категорически не следует пытаться определить место, где
осуществляется образ...»42.
Конечно, ответы всегда варьируются в зависимости от точки
зрения, пути анализа и самой постановки вопроса. В частности,
имеются три аспекта, которые могут привлечь внимание христи-
анских авторов:
1) Является ли человек образом Божьим - тогда вопрос о
«месте» образа станет вопросом об истинной природе человека.
2) Западное богословие отдельно ставило вопрос de sede gratiae.
Расхожий ответ был следующим: благодать пребывает прежде
всего в душе и лишь затем - в теле. Ответ подобного рода вну-
шен самим вопросом о «месте» образа.
72

1 . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О А О Б И Ε
3) С практической точки зрения, интересующей аскетических
писателей, вопрос ставится следующим образом: в каких своих
качествах человек наиболее подобен Богу? .Именно это следует
возделывать в первую очередь.
Только душа, весь человек или только «дух»
являются образом1 Божьим?
Точка зрения александрийских отцов общеизвестна. Поскольку
Бог есть дух, в той степени, в какой человеческое существо при-
частно духу, оно является образом Божьим43. Критика Оригена
направлена не только против тех, кто видел образ исключитель-
но в человеческой плоти, но и тех, кто полагает его, подобно
Иринею, во всем составе человеческого существа44. Это учение о
бесплотности по-образу отвечает непрерывной борьбе Оригена в
защиту духовного смысла Писания и духовности Божества45.
Без сомнения, человек духовен, но нельзя отрицать разносо-
ставный характер человеческого естества. Вот почему Ириней и,
еще в большей степени, сирийские экзегеты, определяя образ,
не оставляют в стороне и тело46. Максим Исповедник особо на-
стаивает на этом включении47, когда он описывает действия обра-
за на всех уровнях человеческого существа. «Человек, созданный
по образу, - говорит В. Лосский, - является человеческой лич-
ностью, способной явить Бога в меру того, насколько его есте-
ство открыто проникновению обожествляющей благодати»48.
Мистические авторы подходят к этому вопросу с другой точ-
ки зрения. Часто они задавались вопросом об apex mentis*9, таин-
ственном месте, где Святой Дух пребывает в человеке, месте,
где человек встречает Бога50. Это относится к высшей сфере души:
νους, λόγος (mens), ήγεμονικόν (principale cordis Руфина), серд-
цу или, попросту, духу, πνεύμα51. Итак, образ Божий располага-
ется в той области души, на которую дух оказывает наибольшее
влияние, где она образует единый дух с Рпеита 52.
Поскольку душа следует Духу согласно степени ее «одухот-
ворения», Кирилл Александрийский справедлива отождествляет
73

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
образ Божий с освящением души (αγιασμός)53. Однако, когда про-
блема рассматривается с этой точки зрения, логически приходят
к большому разнообразию мнений, которые не являются взаимо-
исключающими. Можно видеть образ Божий в человеке, во всех
добродетелях и прерогативах духовного человека. Он уподобляет-
ся Богу в своей свободе54, бесстрастии55, ведении56, милосердии57,
бессмертии58.
Если александрийские отцы настаивают на духовном измере-
нии человека, для отцов Антиохийской Церкви в Боге человек
господствует над мирозданьем59 (что есть не что иное, как выра-
жение его свободы). Идея царственного достоинства во вселенной,
несмотря на ее развитие в духе стоицизма, является глубоко се-
митской. Отцы рассматривают ее в богословской перспективе: че-
ловек продолжает дела Божьи во вселенной. Это служение выра-
жается его прямым предстоянием, «тем, что он Господин (κατά τό
άρχικόν)», говорит Диодор Тарсский, своим выводом подтверждая
то же семитское умозрение, «следовательно., с полным правом ап.
Павел говорит, что только мужчина является образом и отраже-
нием Бога, а женщина есть отражение мужчины»60.
Образ и зло
С одной стороны, целая группа текстов говорит об «утрате»
образа по причине греха: «сердце жесткое... не удостоено печати
образа Божия»61.
С другой стороны, в некотором смысле, который трудно уточ-
нить, образ пребывает всегда. Он лишь затемняется. Когда зло
удалено, сами собой проступают качества образа, только завуа-
лированные62 «гнусной маской»63. Согласно идеям, близким Ори-
гену, наши грехи навязывают нам образ Века сего (Дьявола)64,
зверя (падение logika в άλογα, «бессловесность»)65, Цезаря (кото-
рый у Оригена, опирающегося на другую традицию, символизи-
рует демона)66.
Сосуществование двух образов делает грешника существом
внутренне разделенным. Очищение (катарсис) позволяет ему вновь
74

ί . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О А О Б И Ε
обрести свою первозданную чистоту67. Ясно, что добро и зло не
могут параллельно сосуществовать в душе. Верить в это означа-
ло бы разделять заблуждение мессалиан68.
; Итак, существует некоторая нерешенность в вопросе о тер-
минах: «утраченный образ» и «образ искаженный» или «прикры-
тый» (иногда оба выражения соседствуют в одном и том же тек-
сте). Эта разноголосица в плане выражения не мешает когерент-
ности мысли на уровне более глубоком, в области духовного зна-
чения: человек, сотворенный для божественной жизни, но ли-
шенный ее по причине своего падения, будет непрестанно тос-
ковать по ней.
Примечания
1. См. с. 293*.
2. Y. Congar, Les chrétiens désunis. Principes d'un "Oecuménisme" catholique,
Unam Sanctam 1, Paris 1937, с 252.
3. Тема образа Божия в человеке часто становилась предметом значитель-
ных монографических исследований.
4. Quaest. 155-172, PG 38, 1108-1137.
5. См., например, Иоанн Филопонос, О сотворении мира 6, под ред.
G. Reichart, Leipzig 1897, ce. 229-282.
6. Прем 1, 24-28; Рим 8, 29; 2 Кор 4, 4; Кол 1, 15; Евр 1, 3; Ин 3, 2. Что
касается самих текстов, см. F. W. Eltester, Eikôn im Neuen Testament, Berlin
1958; J. Jervell, Imago Dei, Gen. 1,26 f. im Spät Judentum, in der Gnosis und
in den paulinischen Briefen, Götinten 1960; C. Lamarche, Image et
ressemblance dans l'Écriture Sainte, DS 7, 2 (1971), coll. 1402-1406.
7. Cm. DS 7, 2, col. 1402.
8. 2 Kop 4, 4; Кол 1, 15.
9. 1 Kop 15, 49; 2 Kop 3, 18; Рим 8, 29; Кол 3, 10; см. В. Rey, Crées dans le
Christ Jésus. La création nouvelle selon saint Paul, Paris 1966, ce. 226 слл.
10. 175ab.
11. См. также Республика VI, 13, 500c и Χ, 12, 613ab; Законы IV, 716cd.
12. Corpus Hermeticum, под ред. A. D. Nock — A. J. Festugière, Paris 1945,
с. 9, 11.
13. См. С. Aubin, L'image dans l'oeuvre de Plotin, RSR 41 (1953), с 348 слл.
14. См. с. 25*.
15. О сотворении человека, PG 44, 140с; см. R. Leys L'image de Dieu chez saint
Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951, с 96.
16. См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 816.
17. PG 44, 1327-1346.
18. VI, PG 89, 931a-932a, на греч. яз. в кн.: Parisinus дг. 861.
75

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
19. Гимны О вере, под ред. Веек, 18, 4-5, CSCO 154 (Syr. 73).
20. Главы физические 36-40, PG 150, 1144-1149; см. J. Meyendorff, Introduction
à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, с 316.
21. См. T. Spidlik, La Trinità nella spiritualità délia Chiesa Orientale, in E. Ancilli,
II mistero del Dio vivente, Collana délia "Rivista di vita spirituale",
Teresianum, vol. 3, Roma 1968, ce. 230-243.
22. См. Филон Александрийский, Legum allegoriae, 3, 96; De confusione linguarum
146-147; De opificio mundi 24-25; Quis rerum divinarum haeres 230-231.
23. Cm. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 815. Это является постоянной темой богосло-
вия Афанасия: R. Bernard, L'image de Dieu d'après saint Athanase, Paris
1952, ce. 21 слл.
24. Против ерес. V, 16, 1-2, PG 7, 1167-1168; см. также IV, 33, 4, col. 1075b;
и Epideixis 22, PO 12, с 676.
25. Это обычные воззрения Оригена, ср. H. Crouzel, Théologie de l'image de
Dieu chez Origène, Parigi 1956, ce. 71 слл.
26. См. АтЫдиа, PG 91, 1081-1085.
27. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, c. 59.
28. Строматы II, 22, 131, 6, SC 38 (1954), с 133.
29. Там же, 131, 2.
30. Против ересей V, 10, 12, PG 7, 1148-49; см. M. Aubineau, Incorruptibilité
et divinisation selon saint Irénée, RSR 44 (1956), ce. 25-52; A. Orbe, El hombre
ideal en la teologia de S. Ireneo, in Gregorianum 43 (1962), ce. 449-491.
31. Против ересей V, 6, 1, PG 7, 1137.
32. О началах III, 6, 1, GCS 5, с. 281, 3 слл.; H. Crouzel, Théologie de l'image de
Dieu chez Origène, с 254.
33. Несоответствие иногда более кажется, чем имеет место быть: крещение
восстанавливает реальность, которую человек получил изначально, а за-
тем утратил. См. Диадох, Сто глав 89, SC 5 bis (1955), ce. 149 слл., и
вступл., се. 34 слл.
34. О началах III, 6, 1, GCS 5, с. 280; PG 11, 333с; см. Спор с Гераклитом 15-
16, SC 67 (1960), с. 89.
35. Ориген, Гом. на Лев. 12, 7, GCS 6, с. 466, 23 слл.
36. См. с. 251*.
37. См. с. 251*.
38. Григорий Нисский, О Блаженст. 6, PG 44, 1272b; см. с. 5*.
39. Ориген, На Плач Иерем. 116, GCS 3, с. 276, 16 слл.; см. H. Crouzel, Théologie
de l'image de Dieu chez Origène, с 232 слл., 60 слл.
40. См. Кесарии Назианин, Диалоги III, вопр. 155-159, PG 38, 1107 слл. (здесь
Кесарии также приводит и другие мнения); R. Leys, L'image de Dieu chez
saint Grégoire de Nysse, ce. 59-93.
41. Отечник, Даниил 7, PG 65, 157b.
42. Panarion 70, 2, 7; GCS 3, с 234.
43. См. Климент Александрийский, Протрептикос 10, 98, 4, GCS 1, с. 71;
Строматы VI, 9, 72, 2 и 14, 112, 4, GCS 2, с. 133, 23 слл.
44. Против Цельсия VI, 63, GCS 2, с. 23 слл.
76

ί . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О А О Б И Ε
45. См. Толкован, па Быт /,26-27, PG 12, 93Ьс.
46. Против ересей V, 6, 1-2, PG 7, 1136-1139; см.. Псевдо-Клементин, Том.
III, 20, 3; IX, 3, 1 и X, 3, 3, GCS 1, ее. 64, 132 слл., 142 слл.; а также
Евсфахий Антиохийский, Евсевий Эмесский, Севериан Гавальский, Дио-
дор Тарсийский, Иоанн Златоуст и отчасти Феодор Мопсуестийский (текст
см. в DS 6, 818).
47. Ambigua, PG 91, 1181-1185.
48. A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, с 137.
49. См. H. Fischer, Fond de l'âme chez Eckhart, DS 5 (1964), coll. 650 слл.
50. См. Théophane le Reclus, c. 296.
51. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, с 157.
52. H. Crouzel, op. cit., с 157.
53. См. W. Burghardt, The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria,
Maryland 1957, cc. 65 слл.
54. Григорий Нисский, О сотворении человека 16, PG 44, 184Ь.
55. Там же, col. 137b.
56. См. Максим Исповедник, Diversa capita ad theol. et oecon. spectantia 3, 55,
PG 90, 1284c.
57.. См. Ориген, Гом. на Лев. 4,3, PG 12, 436b; Joseph de Volokolamsk, с. 73.
58. См. Максим Исповедник, loc. cit.
59. См. H. С. Graff, L'image de Dieu et la structure de l'âme, VS, Suppl. n. 22
(1952), cc. 331-339.
60. Это высказывание передано в Цепи Никифора, На Быт. 1, 26, PG 33,
1564 слл.; см. Феодорит, Quaestiones in Genesim, Interr. 20, PG 80, 108 слл.
61. Ориген, На Рим. II, 4, PG 14, 875а; см. Н. Crouzel, L'image de Dieu chez
saint Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951, с 112.
62. См. Leys, loc. cit., см. H. Crouzel, op. cit. с 209.
63. Григорий Нисский, О сотворении человека 18, PG 44, 193.
64. На Ин. 19, 21 (5), GCS 4, с. 322, 18; см. H. Crouzel, op. cit. с. 183.
65. Толкование на Иез. 8, 9, PG 13, 707Ь; см. H. Crouzel, op. cit. с. 197.
66. На Мф.13, 10, GCS 10, с. 207, 20 слл.; см. H. Crouzel, op. cit. с. 195.
67. См. с. 159*.
68. I. Hausherr, L'erreur fondamentele et la logique du messalianisme, OCP 1
(1935), cc. 328-360; Études de spiritualité orientale, ОСА 183, Roma 1969,
cc. 94-96.
77

2. Природное житие
Естественный закон
Для стоицизма добродетель в сущности состоит в приятии
мирового порядка, выражении божественной воли, частицей ко-
торой является внутренний logos каждого человека. Итак, следу-
ет жить согласно этому logos, ομολογουμένως ζην, как говорит
Зенон. Так как logos и φύσις являются синонимами, Клеант добав-
ляет: «Жить в согласии с природой»1. Панезий еще более расши-
ряет смысл этого выражения: το ζην κατά δεδομένας ήμΐν έκ
φύσεως άφορμάς2. Этим он гуманизирует нравственность: следует
жить согласно всем стремлениям, вложенным в меня природой, а
не только исключительно в соответствии с logos, как это предпо-
лагает Хрисипий3.
Избрав еврейский народ среди других народов, Бог подчинил
его власти положительного закона, данного самим Богом, Торы
Моисея. Однако Филон показывает связь последнего с естествен-
ным законом4. Благодаря этому подтверждается истинность уни-
версального закона, еврейский мудрец является живым Законом5.
Идею естественного закона в нравственном аспекте рассмат-
ривают Иустин и Ириней, однако Климент Александрийский за-
мечает следующее: «От Бога исходят и законы природы, и закон
откровенный, составляющие единое»6.
Но понятие «природа» не всегда однозначно. Для досократи-
ков природа была прежде всего тем, что не было специфически
человеческим: видимый мир7.
78

2 . Прироаное житие
Стоическая философия приписывает природе конкретное и
реальное существование. И поскольку отцы Церкви имеют боль-
ше оснований настаивать на реальном единении человечества,
они легко прибегают к выражениям следующего типа: Иисус спас
«человеческое естество», то есть всех людей8:
Но, в общем, христиане видоизменили понятие, заимство-
ванное ими у Платона и Аристотеля. Исследуя природу души,
Платон определяет естество как «способность» «действовать или
испытывать»9. Аристотелевское определение следует в том же
направлении10 : это значение соответствует происхождению слов
φύσις по-гречески, natura по-латыни, которые характеризуют
рост, зарождение, рождение. Природа есть принцип (αρχή) дви-
жения, присущего самим вещам, тогда как то, что существует
посредством «искусства» (τέχνη), должно быть выполнено посред-
ством внешней силы. Христиане исповедуют творение (мира).
Итак, природа - это то, что сеет Бог и что человек возделыва-
ет11. Она является мощной силой12.
Различия в значении понятия «природа»
на Западе и на Востоке
Для западного богословия духовный человек — это человек
«естественный», которому ниспослана благодать. Под человечес-
кой природой (natura рига) понимается интеллектуальная и жи-
вотная сторона жизни, но жизнь духовная (сверхъестественная)
им дается свыше и в определенной мере накладывается на домо-
строительство чисто человеческое.
Для Востока выражение человек «по образу Божию» (т. е.
преисполненный благодати Духа) точно выражает то, чем чело-
век является «по природе». «Человек сотворен быть причастни-
ком Божественной природы...»13 - говорит П. Евдокимов. Итак,
«харизматичность неотъемлемо присуща человеческой природе»14.
То, что на Западе называется «естественным - сверхъестествен-
ным», авторы Востока называют просто «человеческое - Боже-
ственное», «тварное - нетварное»15.
79

ГЛАВА 3 . НОВАЯ ЖИЗНЬ
Для человека, таким образом, «естественно» (κατά φύσιν) все
то, что является его истинным благом: любовь, вера, добродете-
ли, знание... Лукавство, то есть грех, нечистые помыслы, страсти -
все это «против естества »(παρά φύσιν)16.
Не природа человека, объясняет Ефрем, а егр привычки по-
рочны, и эта порочность искажает природу. Только освобожде-
ние от греха позволяет использовать должным образом приро-
ду17. И у Евагрия читаем: «Когда мы были сотворены в начале,
естественно, семена добродетели находились в нас, но отнюдь не
было семени лукавства...»18. Демоны стараются лишить нас «состо-
яния, которое присуще нам»19.
На языке восточных отцов обращение означает возвращение к
«первоначальной природе... единственно истинной, единственно
желаемой Богом, и образу (т.е. образу Божьему), запечатленному в
ней»20. Таким образом, лишь в западном богословии речь идет о
natura lapsa, natura corrupta (Гл. 3, 54 Подражания, которая стро-
го предупреждает не следовать «природе», а слушать голос «бла-
годати» и, следовательно, с трудом принимается на Востоке).
Однако на самом Востоке используют различные выраже-
ния21. В «Луге духовном» Иоанна Мосха, где очевидна полемика с
Евагрием, авва Маркел говорит: «Природа распаляет страсти,
братья мои, но ревность аскезы их утешает»22. Феодорит, выра-
жающий идеи антиохийской школы, говорит о «природе, полной
страстей»23. Переход на презрительный тон объясняется тем, что
при этом рассматривается природа конкретная, существующая
реально, отождествляемая с личным «характером» каждого24. С
этой точки зрения трудно не видеть ее падшее теперешнее со-
стояние. Даже грек Григорий Нанзианин рекомендует «совершать
насилие (έκβιάζειν) над природой»25.
Может быть в этом смысле следует понимать тексты Афана-
сия26 или Иоанна Дамаскина, объясняющие падение как переход
от υπέρ φύσιν κ κατά φύσιν27.
Некоторые тексты Псевдо-Макария отсылают к natura рига
латинских отцов, когда он пишет, что как лукавство, так и Свя-
той Дух являются гостями природы28.
80

2. Прироаное житие
Но, в общем, Восток отстаивал исходную глубинную благость
«природы», потому что его авторам непрерывно приходится сра-
жаться с некоторым влиянием манихейства, мессалианства и других
дуалистических воззрений. На Западе, напротив, основной ересью
было пелагианство, умалявшее значение Божественной благода-
ти. Так, Августин взялся продемонстрировать со всей убедитель-
ностью слабость и греховную порочность человеческого естества.
При очевидном различии в терминологии мы наблюдаем единое
учение. Следует показать существенные различия в терминоло-
гии, приступая к изучению текстов.
Блаженное житие
Богословие блаженства в святоотеческой традиции, бесспор-
но, имеет мало общего с греческим эвдемонизмом29. Часто отцы
открыто признают, что выражение «блаженная жизнь», vita beata
заимствовано у философов для обозначения того, что в Писании
называется «жизнью вечной». При этом они замечают, что задол-
го до философов пророки говорили о блаженстве, и Иисус, и
Давид начинают свою проповедь тем же самым словом - «бла-
женны»30. Большим успехом в духовной литературе пользовалось
выражение «неизреченная радость» (1 Петр 1, 8)31.
Что касается терминов, то в Септуагинте не употребляются
греческие слова с корнем ευδαιμονία, в ней используются исклю-
чительно μακάριος и однокоренные ему слова. Согласно Аристо-
телю32, эти выражения суть идентичны. Однако, чтобы понять
значение и смысл многих максим Премудрости об истинном бла-
женстве, следует учитывать тот религиозный контекст, в кото-
ром они были произнесены.
Заповеди блаженства Иисуса (Мф 5, 3-12; Лк б, 20-26) пред-
ставляют перспективу христианского блаженства, основанного на
радикальной переоценке ценностей, ставшей возможной, посколь-
ку сам Иисус заключает в себе всю полноту их содержания.
Но следует признать, что «эвдемонизм» христиан не был изло-
жен в виде системы; скорее он выражается в образах и символах.
81

! Λ Α F. Λ 3 . H Ο Ρ) А Я Ж И 3 Η Ь
Вечная жизнь
Жив Бог">:\ он призывает нас к участию в своей вечной жиз-
ни, он - «источник жизни» (Пс 36, 10). Иисус имеет жизнь в самом
себе (Ин 5, 26), Он дает ее в избытке (Ин 10, 10), Он есть жизнь
(Ин 14, 6; 11, 25). Переход от смерти к жизни повторяется в том,
кто верует во Христа (Ин δ, 24). Однако эта жизнь достигнет
своего совершенства лишь в тот день, когда само тело, воскрес-
шее и прославленное, причастно ей, когда явится «наша жизнь,
Христос» (Кол 3, 4).
Эта «вечная жизнь» (ζωή, в отличие от βίος, временная жизнь)
достигнет своей полноты только в вечности, в будущем веке. Го-
ворят об эсхатологичности Восточной Церкви34, которая концент-
рирует свое внимание в основном на eschata, на грядущем. Не-
трудно даже выразить этот аспект в форме взаимных упреков. С
одной стороны, Запад был бы виновным в том, что он слишком
погружен в преходящие дела века сего; с другой стороны, хрис-
тиан Востока обвиняют в отсутствии интереса к социальной ак-
тивности и благотворительности35.
Конечно, христианство по своей сущности эсхатологично. Мы
живем в ожидании «времен совершения всего» (Деян 3, 21). Одна-
ко последние времена уходят своими корнями в реальность этой
земной жизни. Следовательно, можно сконцентрировать свое вни-
мание на том или ином аспекте жизни, zoé. Будут моменты, когда
все сконцентрируется в «ожидании»; и будут другие, когда цар-
ство Божье покажется свершившимся настолько, что становится
зримым «небо на земле»; наконец, есть и такие, кто с таким
напряжением сосредоточен на делах, которые следует выполнить
в этой жизни, что размышление о последних временах отступает
на второй план.
В проповедях, обращенных к народу, особенно во время вели-
ких потрясений, уже случившихся или грядущих, реалии будуще-
го века были всегда излюбленной темой богословов, чтобы взвол-
новать слушателей36. Напротив, среди проповедников всегда будут
такие, кого охотно именуют «моралистами» или «практиками». Они
82

2 . Прироаиое житие
почитают за особую благодать «власть трудиться для истинного и
живого Бога»37, «власть служить Богу» в этой жизни38.
Но цель созерцателя - «видеть Бога», подражать ангельским
духам39, превратить пустыню в рай40, все перенести из этого мира
в мир грядущий. В этом смысле духовнасть Восточной христианс-
кой традиции, по сравнению с Западной, является более созерца-
тельной и «эсхатологической». Но она никогда не забывает, что
theoria приходит через praxis. Христианский эсхатологизм не мо-
жет быть сведен к пассивному ожиданию, к квиетизму.
Спасение души
Библия легко переходит от термина «жизнь» к термину
«душа»41. «Спасение души» в итоге есть победа вечной жизни42.
Бог спасает людей, Христос - наш Спаситель (Лк 2, 11), Еванге-
лие несет спасение всякому верующему (Рим 1, 16). Итак, спасе-
ние - ключевое понятие в языке Библии43. В терминах спасения
(σωτηρία), взятых из Библии, великие учителя Церкви, литур-
гические тексты, монашеская литература по преимуществу вы-
ражают тайну духовной жизни44.
В еврейском языке идея спасения выражается совокупностью
корней, которые относятся к одному и тому же исходному опыту:
быть спасенным - значит быть избавленным от опасности, грозя-
щей погибелью45. В греческом языке глагол σφζω и образованные
от него слова (σωτήρια, σωτήριος, σωτήρ) использовались для вы-
ражения той же самой идеи спасения от погибели, исцеления от
смертельного недуга, также остаться невредимым, здоровым, в
полном благополучии (σάος указывает на нечто нетронутое). Бла-
годаря этой семантической многозначности терминология «спасе-
ния» принимает характер многогранной реальности. Не здоров тот,
кто еще имеет какую-либо немощь. Всецелое спасение предпо-
лагает достижение определенной высоты совершенств. Понятие
спасения и совершенства отчасти совпадает. В остальном термин
«совершенство» (τελείωσις или τελειότης) редко встречается как
в. Новом Завете, так и у первых отцов Церкви40.
83

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
Исключение плоти?
Легко, как это может показаться, сравнивать учение о спа-
сении души, запечатленное в Евангелии, с учением таких фило-
софов, как, например, Эпиктет: душа - наше единственное и
истинное благо, вне ее нет ни добра, ни зла47.
В сочинении, адресованном юношам, о способе извлекать
пользу из эллинистической литературы Василий Великий пока-
зывает, в частности, эту непротиворечивость между нравствен-
ным учением философов и Евангелием: «Следует уделить душе
лучшую нашу заботу и посредством философии освободить ее,
как из темницы, от уз плотских страстей, связующих ее»48.
Опасность этой точки зрения велика, но еще более опасно рас-
сматривать выражения отцов и аскетов в чисто философском ключе.
Если они называют дело спасения ψυχών ιατρεία и противополага-
ют его исцелению тел49, то это противопоставление перенесено на
уровень более высокий по сравнению с философским50.
Возражение «от духовного эгоизма»
Апологеты «бесстрастия»51 стремятся отстоять примат любви
перед забвением себя. Тогда старинная мудрость монахов «Будь
бдителен к самому себе», «к своей душе»52 станет крайне несо-
вершенным выражением христианской жизни.
Но духовные наставники четко различают philautie («самоща-
жение», извращенное плотское самолюбие) и истинную, духов-
ную, любовь к себе. Полное бесстрастие невозможно или же при-
вело бы к ложным выводам53. Спасение своей души не исключает
любви — оно, напротив, предполагает последнюю как лучшее ук-
рашение для души и самую ее жизнь54. По этой причине монахи
часто проявляли широкую социальную активность, в особенности
в эпохи, испытывающие в ней острую необходимость55; они не
уклонялись от апостолата, проповеди и наставничества56.
С другой же стороны, следует признать, что они весьма отли-
чались от теперешнего умонастроения своим осмыслением братской
84

2 . Π Ρ И Ρ О А И Ο Ε ЖИТИЕ
любви. Она более направлена к душе ближнего, чем к его телесным
нуждам: молиться за другого и совершать покаяния стоит большего,
чем служить ему в болезнях. Дадишо Кватрайя выражает это убеж-
дение как традиционное для монашества, когда он описывает «бра-
ни отшельников со страстями и бесами в уединении ради любви к
Богу и людям... в свете любви к Богу и к ближнему»57.
Примечания
1. Arnim, SVF III, 1-9, ce. 3-7; M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen
Bewegung I, Göttingen 1948, ce. 116-118; M. Spanneut, Le stoïcisme des
Pères de VÉglise, c. 241.
2. Cm. Pohlenz, op. cit., с 200; Климент Александрийский буквально приво-
дит все значения этих понятий, Строматы II, 129, 1-8, GCS 2, с. 183; SC
38 (1954), с. 130.
3. См. Spanneut, op. cit., с. 241.
4. О жизни Моисея II, 48; A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste,
Paris 1944-54, vol. И, с 539.
5. О сотворении мира 3; Об Аврааме 5; О добродетели 194.
6. Строматы I, 182, 1, GCS 2, с. 111, 18; SC 30 (1951), с. 176.
7. Н. Kuhn, Nature. Étude philosophique, EF III, ce. 189-194; см. Григорий
Богослов, Песни I. И, 2, ν. 534 слл., PG 37, 620.
8. H. de Lubac, Catholicisme, 5 изд., Paris 1952, ce. 329-409 слл.
9. Федр 270с.
10. Политика 1, 252Ь, 32 слл.
11. См. Григорий Богослов, Беседы 2, 17, PG 35, 425с.
12. Id., Беседы 22, 1, PG 35, 1132.
13. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 68; см. J. Daniélou,
Platonisme et théologie mystique, Paris 1944, с 63.
14. С. Evdokimov, op. cit., с 67.
15. См.. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951,
ce. 100 слл.
16. Cm. I. Hausherr, Philautie, OCA 137, Roma 1952, ce. 134 слл.; id., L'imitation de
Jésus Christ dans la spiritualité byzantine, in Mélanges... F. Cavallera, Toulouse
1948, ce. 239 слл.; Études de spiritualité orientale, ОСА 183 (1969), ce. 225 слл.
17. См. О Рае 7, 18, Assemani, t. 3, с. 584с; Beck, с. 70.
18. Главы гностические I, 39, под ред. Guillaumont, с. 639; см. Главы практи-
ческие 57, SC 171, с. 635.7
19. Главы практические 43, SC 171 (1971), с. 601.
20. С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, с 143.
21. См. Феодорит Кирский, PG 84, 1164 слл. (Указатель: Physis).
22. PG 87, 3020; SC 15 (1946), с. 206.
23. Феодорит, PG 82, 1288b; Максим, К Таласию■ вопр. 21, PG 90, 317а.
85

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
24. Григорий Богослов, Песни I, II, 24, ν. 3, PG 37, 946; II, II, 5, νν. 117-119
col. 1529; Псевдо-Макарий, Гом. 26, 5, PG 34, 677ab.
25. Григорий Богослов, Песни I, II, 32, ν. 123, PG 37, 925.
26. О воплощении Слова 4, PG 25, 104Ь; См. L. Bouyer, L'incarnation et l'Église-
Corps du Christ dans la théologie de saint Athanase, Paris 1943, ce. 36 слл.
27. Диалог против манихеев 71, PG 94, 1569с.
28. См. Гом. 17, 4, PG 34, 625d; 27, 19, col. 708a.
29. R. A. Gauthier, Eudémonisme, DS 4, 2 (1961), coll. 1660-1674.
30. Василий Великий, На Пс. 1, 3, PG 29, 216а; La sophiologie de S. Basile, с. 1;
см. Амвросий, De Jacob et beata vita III, 1, 1. PL 14, 615a.
31. См. Житие св. Антония 36, PG 26, 896c; Евагрий, Главы практические
12, SC 171, с. 526; Диадох, Сто глав 59 и 91, SC (5ter) (1966), ce. 119 и 152.
32. Риторика I, 9, 1367b, 33-34.
33. Ис. Нав 3, 10; Пс. 42, 3.
34. См. Н. С. Арсенев, Душа православия. Радость воскресения и преображе-
ние твари, Новый Сад 1927; S. Zankov, Das orthodoxe Christentum des
Ostens, sein Wesen und seine Gestalt, Berlin 1928; H. Biedermann, Der
eschatologische Zug in der ostkirchlichen Frömmingkeit (Das östliche
Christentum, N. F. 8), Würzburg 1949.
35. См. V. Soloviev, in M. d'Herbigny, Un Newmann russe, Vladimir Soloviev
(1853-1900), Paris 1934, c. 263.
36. См. Joseph de Volokolamsk, ce. 58 слл.; см. с. 128*.
37. Там же, с. 27.
38. Феодор Студит, Послания II, 134, PG 99, 1432b.
39. См. Кассиан, Трапеза 10, 7, CSEL 13, ее. 293 слл.
40. См. G. M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961.
41. См. с. 85*.
42. Иак. 1, 21; 5, 20; 2 Φ. Ι, 9; Евр. 10, 39.
43. С. Lesquivit - С. Grelot, Salut, VTB, coll. 1185-1192.
44. См. J. Kirchmeyer in DS 6 (1967), coll. 808-812.
45. VTB, coll. 1185.
46. С. J. du Plesis, Teleios. The Idea of Perfection in the New Testament, Kampen
1959; K. Prümm, Das neutestamentliche Sprach- und Begriffsproblem der
Vollkommenheit, in Biblica 44 (1963), cc. 76-92.
47. Собеседования III, 16, 1;,П, 23, 19.
48. PG 31, 581; La sophiologie de S. Basile, с. 101.
49. Григорий Богослов, Беседы 3, 16, PG 35, 425.
50. См. с. 101*.
51. См. Г. Boularand, Désintéressement, DS 3 (1957), coll. 550-591.
52. Отечник, Антоний 1, PG 65, 7с.
53. См. I. Hausherr, Philautie.., ОСА 137, Roma 1952, cc. 17 слл.
54. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 149 слл.
55. См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941; см. с. 151*.
56. См. с. 152*.
57. Сотт. D'Abba Isaïe, disc. 1, 9, франц. пер. R. Draguet, Scr. syr. 145, cc. 10, 18 слл.
86

3. Восхождение к совершенству
в духовной жизни
Необходимость совершенствования
Апостол Павел провозглашает необходимость духовного рос-
та, обозначаемого такими словами, как αύξάνειν (2 Кор 9, 10),
αύξησις (Εφ 4, 16), βαθμός (1 Тим 3, 13), но истинной любовью
все возрастали в Боге, который есть глава, Христос (Еф 4, 15), -
«доколе не изобразится в вас Христос» (Гал 4, 19). Слово μόρφωσις,
обозначающее придать форму, образовать в пластическом и био-
логическом смысле, несомненно передает идею становления и по-
этапности благодати в вечном свершении.
Гностики подразделяли человеческое естество на три более или
менее статичные, окончательные категории: человек телесный, ду-
шевный, духовный. Ириней, напротив, пытался представить откро-
вение в общем виде, в его преемственности и в новизне. Истинный
Бог - Бог присно сущий, нестареющий, ибо он есть жизнь, ибо он
непрестанно творит все новое, как он творил в начале1.
Ориген обосновывает органическое возрастание разумной тва-
ри, исходя из динамического характера понятий образ и подобие2.
Когда речь идет об обращении грешника, Василий упорно
настаивает на мгновенной перемене3. Здесь очевидно прослежива-
ется влияние стоиков, которые не допускают идею нравственно-
го совершенствования; ибо логос прав или же не является тако-
вым4. Идея внезапного обращения была характерна также для
умонастроения русских5. Но общее мнение духовных учителей
87

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
состоит в непрестанном προκοπήΰ, άπό μικρών προς μεγάλα7. Бла-
годать подобна семени, брошенному в саду нашего сердца. Следо-
вательно, имеются упорядоченные и различные ступени, позво-
ляющие человеческому смирению достичь вершин8.
На восхождении к совершенству в тех или иных добродетелях
часто полагаются совершеннейшие ступени: смирение, любовь, мо-
литва, отречение, бесстрастие и так далее9. Но они не могут быть
ничем иным, как отражением общего духовного становления в Боге.
Названия ступеней
Наиболее часто встречается разделение на начинающих, или
послушников, опытных и совершенных: «Есть три ступени, по кото-
рым восходит человек: новоначальных, преуспевших и совершенных»10.
Начало жизни называется детством (νήπιον), позже приходит
юношество (νεανιαι), наконец, полная зрелость и старость (см. 1
Кор 3, 1-2; Еф 4, 13). Все христианские языки использовали тер-
мин «старец» для обозначения того, кто более опытен в духовной
жизни: γέρον, senex, saba, khello (или hello), cer, старец, Ъегг и
так далее (ср. sceikh у арабов)11. Термин παιδογέρον, puer-senex,
выразительно показывает, что духовное становление иногда опе-
режает физический возраст12.
Христианин находится на пути к Богу. Этот путь подробнейшим
образом описывается Оригеном в его 27-й гомелии на Книгу Чисел13.
Число остановок в пустыне соответствует 42-м поколениям, пере-
численным в Евангелии от Матфея14, и означает глубину проникно-
вения в Божественную тайну15. Это также является основной идеей
книги «О жизни Моисея» Григория Нисского16, представляющей со-
бой описание совершенной жизни в свете истории Исхода, исполь-
зованную аввой Исайей17, Филоксеном Мабугским18 и многими дру-
гими19. Духовное становление в молитве предстает по преимуще-
ству как восхождение по ступеням созерцания Бога и любви к Богу20.
Видение Иакова (Быт 28, 12-13) остается великим символом
духовной лестницы и встречается бесконечное количество раз21 :
у Афраата в Liber Graduum, y Иакова Сарогского... Излюбленными

3 . ß О С λ' О Ж Α Ε Η И Ε К СОВЕРШЕНСТВУ В А У X О В Η О И ЖИЗНИ
жанрами гимнографии сирийских яковитов были себлата, или «ле-
стницы». Многие средневековые рукописи Иоанна Лествичника
(от слова «Лествица», как называется его знаменитое произведе-
ние κλΐμαξ) содержат миниатюры, в которых живописно пред-
ставлено восхождение по лестнице добродетелей22.
В процессе духовного становления меняется отношение чело-
века к Богу: от рабства к сыновству (см. Иак 4, 7). Климент Алек-
сандрийский представляет триаду: раб, верный слуга, сын23.
Согласно добродетели, которая преобладает на каждой из этих
трех стадий, можно различить «обучение страха ради», «надеж-
ду, которая состоит в желании лучшего из благ», наконец, «лю-
бовь, дарующую совершенство»24.
В то время, как Евагрий стремился «отвергнуть тело и душу»
и «жить согласно уму»25, Иоанн Отшельник начинает с совершен-
ствования в добродетелях, свойственных телу, потом - душе, чтобы
в заключение служить Богу в духе; общий план его духовного
учения, таким образом, содержит разделение на человека теле-
сного, душевного и духовного26. В этом русле следует мысль Иса-
ака Ниневийского27, считающего себя в этом верным учеником ап.
Павла (1 Кор 3, 3).
Основные три пути - очищение, просвещение и единение -
описываются уже в платонизме28. Но это разделение стало извес-
тным на Западе благодаря Дионису Ареопагиту, который сближа-
ет их с триадами духовной иерархии: верные очищаются, священ-
ник просвещает, епископ делает совершенным; посвященные очи-
щены, святой народ получил озарение, монахи - совершенны29.
Для такого мистика, как Григорий Нисский, восхождение души
к Богу происходит вначале во свете, потом в облаке. Наконец,
совершенный созерцает Бога во тьме30.
πρακτική, φυσική, θεολογική
Это схема, унаследованная от стоицизма, встречается, напри-
мер, у Сенеки (moralem, naturalem, rationalem)31, затем - у Альби-
на, у которого ее мог заимствовать Ориген32. То, что вначале
89

ГЛАВА 3 . НОВАЯ ЖИЗНЬ
было всего лишь простой классификацией наук, стало различием
уровней духовной жизни.
У Оригена мы встречаем примечательное свидетельство этой
эволюции. Он ставит каждую из этих трех наук в связь с одной из
трех книг, приписываемых Соломону. Он различает ηθική (Книга
Притчей), φυσική (Екклезиаст), εποπτική, или θεολογία (Песнь
Песней)33.
Итак, это различение имеет уже долгую историю в тот мо-
мент, когда Евагрий заимствует его, чтобы придать ему точное
техническое значение, которое после него стало классическим в
византийской духовной литературе: «Христианство - это уче-
ние Христа, нашего Спасителя, которое включает в себя дела-
ние, созерцание природы и богословствование» (έκ πρακτικής και
φυσικής και θεολογικής)34.
Два последних вместе образуют gnostiké, так что эта троич-
ная схема может быть сведена к двум терминам πράξις - γνώσις
(практические главы: τα πρακτικά и гностические: τα γνωστικά)35,
что восходит к древнему разделению: πράξις - θεωρία36. Β X
веке Симеон Новый Богослов составляет Практические и бого-
словские главы31 ; «богословие» есть выражение гнозиса (или theoria),
physiké - его первая ступень38.
Значение ступеней в духовной жизни
Эта идея целиком заимствована из Библии: Слово Божие,
Закон, Пророки, времена, которые исполняются39. Ни один из
периодов не является окончательным. Никогда не позволяя себе и
малейшей снисходительности по отношению к достигнутому со-
вершенству, аскеты повторяют, что они всего лишь новоначаль-
ные40. Совершенствование, άτέλεστος, безбрежно41. Итак, следу-
ет непрестанно восходить по лествичным ступеням к Богу42.
И в этом восхождении следует избегать двух опасностей: 1)
поставить себя на высшую ступень, не пройдя предварительные
ступени (например, искать theoria минуя praxis)43] 2) считать себя
освобожденным от низших ступеней, потому что практикуешь
90

3 . В О СХ О Ж AE H И Ε К СОВЕРШЕНСТВУ В А У X О В Η О И ЖИЗНИ
высшие; первые не отменены, но скорее содержатся во вто-
рых, кроме того, динамизм духовной жизни содержит постоян-
ное восхождение ввысь, которое всегда восходит к исходной
точке44.
Сама вершина мистической жизни состоит в непрерывном вос-
хождении. Для Григория Нисского душа, которая господствует над
волнениями страстей, приобретает устойчивость на скале-Хрис-
те. Но «ее стабильность для нее, как крыло»45, она выглядит не
неподвижной, но подобной спокойствию реки46; это «размерен-
ное движение в стабильности», epectasis41.
Примечания
1. См. J. V. Huvé in DS 4, 1 (I960), col. 145.
2. См. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, ce. 217 слл.
3. См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, ce. 264 слл.
4. См. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, с 242.
5. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, с 11.
6. Иоанн Лествичник, Леств. Райск., 1, PG 88, 644a.
7. Евагрий, Паренетические главы, с. 559, 156а а, под ред. Frankenberg.
8. Кассиан, Трапеза 14, 2, PL 49, 55а; SC 54 (1958), с. 184.
9. Кассиан, Устав иноческого общежития 4, 39, PL 50, 198c-199b; десять
ступеней смирения, которые должны привести душу к любви, к добру и к
«наслаждению добродетелями».
10. Исаак Сирин, Аскетические проповеди, PG 86, 854; Марк Отшельник, О
воздержании, PG 65, 1158-1060.
11. См. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144, Roma
1955, с. 322.
12. См. I. Hausherr, op. cit., с. 320.
13. PG 12, 725b; см. W. Völker, Das Vollkommentheitsideal des OrigenesTübingen
1931, ce. 62-75; J. Daniélou, Les sources bibliques de la mystique d'Origène,
RAM 23 (1947), ce. 131-137; Origène, Paris 1948, ce. 291-297.
14. На Числа 27, 3, PG 12, 783c; GCS 7, c. 259.
15. На поел, к Рим. 5, 8, PG 14, 1042a.
16. См. J. Daniélou, Введение к Житию Моисея, SC 1 bis (1955), с. XVIII-XIX.
17. Беседы 24, PG 40, 1174c.
18. Гом. 9, SC 44 (1956), ce. 263-266.
19. R. Le Déaut и J. Lécuyer, Exode, DS 4,2 (1961), coll. 1957-1995.
20. Иосиф Газзайя (VII в.), под ред. A. Mingana, in Woodbrooke Studies, t. 7.
Cambridge 1934, ce. 178-189, 355-261.
21. См. G. M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961, ce. 81 слл., 92 слл.;
Ε. Bertaud и A. Rayez, Échelle spirituelle, DS 4, 1 (1960)лсо11. 62-86.
91

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
22. См. С. R. Morey, The Miniatures from a Manuscript of St. John Climacus
and their Relation to Klimax Iconography, in Studies in East Christian and
Roman Art, New York 1918 слл.
23. См. Климент Александрийский, Строматы I, 26, Stählin II, с. 107, 25 слл.
24. Строматы IV, 7, PG 8, 1265а; см. Василий Великий, Reg. Fus. tr., Prol. 3,
PG 31, 896; Григорий Нисский, Гом. I па Песн., PG 44, 765; Григорий Бого-
слов, Гом. 40, 13, PG 36, 373.
25. О молитве ПО, PG 79, 1192; I. Hausherr, Leçons d'un contemplatif, Paris
1970, с. 142.
26. См. I. Hausherr, Jean Solitaire (Pseudo-Jean de Lycopolis). Dialogue sur
l'âme et les passions des hommes.., OCA 120, Roma 1939, ce. 7 слл., 37 слл.
27. Map Исаак Ниневийский, De perfectione religiosa 12, под ред. С. Bedian,
Paris-Leipzig 1969, с. 122.
28. См. A. Festugière, Contemplation et vie contemplaire selon Platon, Paris,
1936, ce. 82-249; R. Arnou in DS 2, 2, coll. 1730 слл.
29. См. R. Roques, L'univers dionysien, серия Théologie 29, Paris 2954, ce. 94-
100, 174-196; DS 2,2, coll. 1785 слл., 1890 слл., t. 3, col. 268 слл.
30. На Песнь Песней 11, PG 44, lOOOcd; см. с. 297.
31. См. Плутарх, которого цитирует Гаэций в кн.: H. Diel, Doxographi graeci,Berlin
и Leipzig 1929, с. 273; Arnim, SVF II, 15, где приводятся другие тексты.
32. См. Н. von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, in Zeitschrift für katolische
Theologie 63 (1963), с 96.
33. Толкование на Песнь Песней, Прол., GCS 8, с. 75; см. J. Daniélou, Origène,
Paris 1948, ce. 297 слл.; см. DS 2,2, coll. 1769-1772.
34. Главы практические 1, SC 171, с. 499; см. вступ. A. Guillaumont, SC 170,
ее. 38 слл.
35. Евагрий, Главы практические, Прол. SC 171, с. 493.
36. Ориген разделяет духовную жизнь на «деятельную» и «созерцательную»,
символизируемую соответственно образами Марфы и Марии, Толкование
на Ев. от Иоанна 11, 18, GCS 10, с. 547.
37. Под ред. J. Darrouzés, SC 51 (1957).
38. См. с. 292*.
39. См. A. Vanhoye, Accomplir, VTB, coll. 8-11.
40. См. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien,
OCA 132, Roma 1944, с. 56.
41. Иоанн Лествичник, Леств. Райск 29, PG 88, 1148с; см. ступень 26, col. 1068b.
42. Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 7, 1, под ред. Musurillo, с. 113, 4 слл.;
SC la (1955), с. 104; см. Кассиан, Трапеза 6, 13 слл.; SC 42 (1966), ее. 238 слл.
43. См. Ориген, Толков, на Мф., сер. 91, GCS 12, с. 207.
44. См. W. Völker, Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, с. ПО.
45. О жизни Моисея PG 44, 405cd.
46. Там же, col. 977с.
47. См. С. Deseille, Épectase, DS 4, 1 (1960), coll. 785-788; T. Spidlik, L'eternità e
il tempo, la zoé e il bios, problema dei Padri Cappadoci, in Augustinianum 16
(1976), ce. 107-116.
92

4. Сознание благодати
Непосредственный опыт духа?
Жизнь и сознание тесно связаны между собой. Но вечная
жизнь - это жизнь Божественная, таинственная, сокрытая. Тог-
да, спрашивается, попадает ли эта жизнь в поле сознания? Со-
ставляет ли она объект наблюдения в христианском опыте?
В философии XIX и XX вв. термин «опыт» является одним из
ключевых понятий1. В своем современном значении «опыт - это
непосредственное и прямое присутствие того, что нам являет
себя»2. Опыт, таким образом, противопоставляется способу зна-
ния, в котором видимая реальность не являет себя непосред-
ственно сознанию, но открывается опосредованно и косвенно, че-
рез обучение и через отвлеченные идеи3.
В области христианской жизни, как утверждает В.Лосский,
«восточная традиция никогда четко не разделяла мистику и бого-
словие, личный опыт тайны Божества и догму, утверждаемую и
проповедуемую Церковью»4. Лишь падший дух, «ставший канти-
анским», всегда готов отвергнуть «в области объектов веры» (т.е. в
преподаваемой доктрине) подлинный христианский опыт; это тен-
денция, «антигнозиса», антисвета, противящихся Святому Духу5.
Православное суждение обучении мессахиан
Вопрос о религиозном опыте всегда вызывал споры на Восто-
ке. Мессальяне настаивали на необходимости испытывать чувство
пребывания в состоянии благодати, заходя при этом слишком
93

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
далеко. Их учение было осуждено в конце IV века. Логичные в
своей концепции зла, они смешивали грех с искуплением, они не
учитывали или отказывались признать незаметное человеку Бо-
жественное действие и, как следствие, отвергали действенность
крещения, ибо оно ничего не меняет в психологии крещаемого6.
Точка зрения ортодоксального христианства (Диадох Фоти-
кийский, Марк Отшельник) была недвусмысленной: «Благодать
таинственно вложена в глубины духа с самого момента креще-
ния, скрывая свое присутствие от чувств»7. Прямой опыт при-
сутствия Духа, таким образом, не может отождествляться со
степенью обожения8.
При рассмотрении сопряженного с этим воззрением вопроса
о несомненности спасения отцы-пустынники предостерегали ве-
рующих от заблуждений, касающихся автоматического характе-
ра спасения.
Феодор Студит часто возвращался к этому в своих катехи-
зисах9.
Духовные чувства — «знак оживления души»10
Если духовные чувства и не являются единственным выра-
жением Божественной жизни в человеке, однако, как полагает
Феофан Затворник11, они являются знаком духовного здравия. Пос-
ледняя победа над грехом одержана лишь когда начинаешь испы-
тывать чувства, противоположные искушениям, когда не вкуша-
ют ничего, кроме Божественного.
Термины αναίσθητος, άναισθητεΐν, αναισθησία, как прави-
ло, имеют негативное значение: они означают скудоумие, ато-
нию, безучастность к духовной жизни, полное равнодушие12. Иоанн
Лествичник подробно описывает этот порок в главе «Нечувствие
как смерть души прежде смерти телесной»13.
Говорится также о σκληροκαρδ'ια или πώρωσις, ожесточе-
нии сердца, duritia cordis, öbduratio (Ис. 6, 9-10). Эта болезнь,
начинающаяся «помрачением сердца»14, есть искушение, прихо-
дящее от Сатаны, направленное на то, чтобы в душе возбудить
94

4. Сознание б л а г о а а т и
грусть, уныние15, как утверждают авва Дорофей, Иоанн Лествич-
ник, Симеон Новый Богослов и другие16.
Однако даже те, кто горячо переживает «духовные чувства»
(«школа чувства»)17, не могут отрицать, что «чувство Божествен-
ного» бесконечно изменчиво. Согласно объяснению Феофана Зат-
ворника, кратко излагающего при этом характерные места из
Диадоха Фотикийского, наиболее часто Божественная педагогика
состоит в следующем:
1) благодать присутствует с самого начала, она почти неотде-
лима от человека, образуя с ним как бы единую сущность;
2) в.начале духовной жизни она часто дает себя почувство-
вать как утешение, вознаграждение за труды;
3) позже она часто скрывается, и Бог оставляет своих святых
в страданиях;
4) наконец, когда завершен период очищения, Бог снова дает
утешение и полноту Святого Духа18.
Однако Феофан предостерегает: «Только благодать Божья
порождает истинные чувства святых. И когда благодать Божья
дает нечто, она дает тому, кому и как она хочет»19. Поспешно
стремящиеся перейти к внутреннему опыту благодати, рискуют
испытать чувства ложные и обманчивые20.
Опыт, выраженный посредством знаков
Симеон Новый Богослов пишет: «Душа невидима, не видно,
здорова она или нет. Однако имеются видимые знаки, которые
показывают ее состояние всем»21. Святой Дух приносит плоды (ср.
Гал 5, 22). Итак, там, где видны эти плоды, там пребывает Бог,
как говорит Никита Стетат22. Каковы ее плоды?
Для ап. Павла жизнь в Духе еще не означает интуитивного
постижения Святого Духа, это жизнь в вере, которая пред-
ставляет собой реальный и выраженный посредством знаков
опыт конкретной уверенности присутствия. Такие харизмы, как
дар языков или исцеления (1 Кор 12, 28 слл.; 14, 12), дают
ощутить личное присутствие Того, Кто живет (ср. Рим 8, 11),
95

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
свидетельствует (ср. Рим 8, 16), вопиет в сердцах наших (ср.
Гал 4, 6).
Эти знаки чрезвычайно различны. Читая Жития святых, со-
здается впечатление, что чудесное, чрезвычайно необычное ста-
новится все значительнее. Чем более удаляешься от древних вре-
мен, тем более растет слава «богоносных отец наших, которые
воскресали мертвых, совершали великие чудеса, и которые по-
лучали власть над демонами...»23. Но эти чудесные факты упоми-
наются лишь как знаки одобрения со стороны Бога жизни великих
предшественников в иноческой жизни, ибо «именно тогда царила
любовь»24. Строгое предупреждение подобного рода можно про-
читать уже в Великих словах преп. Антония: «Тем, кто хвалится
не своими добродетелями, а совершением чудес, напоминается,
что эта способность не более чем дар, в то время как наши
добродетели и достойное поведение запечатлеют наши имена на-
писанными на небе25».
Конечно, чудо свидетельствует о силе молитвы26, но никак
не о святости молящегося непосредственно. Николай Кавасила
недвусмысленно объясняет, что душа, проникнувшаяся приме-
ром Христа, соработствует с благодатью таинств и зрит себя пре-
ображенной; это преображение и есть истинная добродетель, под-
линная святость преображает волю, а отнюдь не состоит в даре
чудес или в необычайных харизмах27.
Что касается видений, не изгоняя их полностью, большин-
ство духовных наставников выказывают по отношению к ним чрез-
вычайную сдержанность28. Достаточно посмотреть, с каким опасе-
нием византийцы и сирийцы говорят о евхитизме, начиная с Еф-
рема и кончая паламитами.
Действительно, мессалиане придают большое значение при-
шествию Духа αισθητώς και όπατώς29. Псевдо-Макарий прибега-
ет к классификации этих феноменов, различая в 7-й гомилии
духовное ощущение (αίσθησις), видение (ορασις), озарение
(φωτισμός), откровение (άποκάλυψις)30.
Вот почему мы находим у Филоксена Мабугского полное
отрицание телесных видений и ложных откровений, основанных
96

4. Сознание благоаати
на них·. Его высказывание категорично, и он вкладывает его в
уста ап. Павла: «На самом деле всякое созерцание, которое спо-
собен представить «плотский язык», лишь призрак мыслей души,
но никак не действие благодати. Следовательно, да помянует об
этом святость твоя и да остерегается призраков глубинных мыс-
лей («подсознательных»?)»31. Филоксен приводит историю, ши-
роко известную среди восточных монахов. Дьявол, представ от-
шельнику в человеческом обличий, говорит ему32: «Я Христос».
На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в
этом мире. Видения могут привести лишь к прелести, ереси и
самоубийству»33.
Когда особые харизмы были подлинными, вменялось в обя-
занность их скрывать. «Однажды авва Тит шел вместе с братом и
вдруг непроизвольно глубоко вздохнул, забыв в экстазе, что ря-
дом с ним был брат. Он раскаялся и сказал: «Прости меня, брат, я
еще не стал монахом, так как я вздохнул в твоем присутствии»34.
Та же история произошла с Иоанном Колобосом, который раска-
ялся так: «Прости меня, я пока не освоил катехизис»35.
Знак Святого Духа по преимуществу:
любовь, обнаруживающая себя в мученичестве
Среди харизматических действий, свидетельствующих о дей-
ствии Святого Духа, первое место занимает любовь (1 Кор 12,
31-14, 1). Она выражает самую суть христианского совершенства36.
Но как достичь совершенства в любви? «Никто не может, -
говорит Диадох, - будучи в этой плоти, приобрести ее совер-
шенство, лишь святые, принявшие мученичество и достигшие
совершенного исповедания»37.
Уже в иудаизме мученичество рассматривалось как выра-
жение верности Богу38. Для первых христиан мученичество было
свидетельством о присутствии Божьем39. Игнатий Антиохийский
представляет нам элементы богословия и даже мистики мучени-
чества40. Для Иринея оно является свидетельством совершенной
любви и как таковое не существует вне присутствия Святого
97

ГЛАВА 3 . НОВАЯ ЖИЗНЬ
Духа: «Мученики приносят свидетельство и презирают смерть не
благодаря немощам плоти, но в животворящей силе Духа»41.
Свидетельство кровью представляет собой высшую степень
свидетельства. С другой стороны, христианин призван, каковы бы
ни были условия времени и места, стать свидетелем Божьей любви.
Уже в первые века христианства говорили о двух видах мучени-
чества. О мученике Аталии (177 г.) сказано, что он был до самой
смерти «мучеником за истину», верным христианским обетам42.
Ориген популяризировал выражение «мученик совести» (μαρτύριον
της συνειδήσεως)43.
Становится все более и более принятым причислять к муче-
никам тех, кто избрал «узкий путь» монашеской аскезы 148. Ду-
ховный опыт преп. Антония ярко демонстрирует то, как поиск
мученичества добровольно заменяется аскезой в пустыне, кото-
рая позволяет святому мученику быть «каждый день мучеником
совести и атлетом в сражениях веры»44. Духовные писатели не
перестают проводить аналогии между мученичеством и монашес-
кой аскезой45. По своему призванию монах «несет свой крест»,
его ряса напоминает ему о нем, говорит Феодор Студит40.
Но помимо мученичества крови и трудной аскезы, христиан-
ская жизнь остается действенным знаком присутствия Святого
Духа. «Дух сохраняется, - говорит Ириней, - верой и чистой
жизнью» (δια της πίστεως και της αγνής αναστροφής)47. Вера - дар
Духа (1 Кор 12, 3), а добродетели суть участие во Христе48,
следовательно, надежное свидетельство Божественного присут-
ствия. Для Иоанна Лествичника это прежде всего совершенное
целомудрие, которое показывает «Создатель природы» победой
над «природой»49.
«Истинный гностик»
Когда «духовный человек» стал, по терминологии Климента
Александрийского, «истинным гностиком»50, мы вправе задать
вопрос: является ли «истинный гнозис» верным знаком присут-
ствия Духа?
98

4 . Сознание баагоаати
Речь не идет о ложном гнозисе, известном из полемики св.
Иринея. Наука, если Святой Дух не вдыхает ее в награду за
подвиги, не подобает духовному человеку. Это ложный гнозис,
который обольщает, уводит от любви, рождает в его обладателе
притязание на якобы уже достигнутое совершенство. Лучше быть
идиотом?1 и достигать соединения с Богом через любовь-2.
Истинный гнозис - это theoria, христианское созерцание53.
Однако подлинное знание не совпадает с созерцанием, как это
показывает Филоксен Мабугский, один из немногих древних авто-
ров, специально высказывающихся на эту тему54.
Но существует также особый гнозис, ниспосланный пророку,
который в древности назывался «видящим, вещим, тайновидцем»
(1 Цар 9, 9) или «провидцем» (Ам 7, 12). Описание этой харизмы,
как она представлена у ап. Павла (1 Кор 12), а затем и в Дидахии,
и в Пастыре Герма, не отличается от описания, которое позже
даст св. Ириней: «Мы слышали многих братьев в Церкви, кото-
рые имели пророческие харизмы, говорили Духом на всех язы-
ках. Открывали тайны сердец для пользы»55.
Монтанизм в своих истоках (II в.) является показательным
примером иллюминистических концепций «нового пророчества»,
противостоявших церковной иерархии. По своему содержанию и
психологическим характеристикам его расценили как противное
вере50. Это «новое пророчество», как оно себя называло57, едва
не дискредитировало саму идею пророчества. Тогда же на Запа-
де титул пророка исчез из жизни Церкви.
На Востоке, много веков спустя, титул пророка будет еще
присоединяться к именам великих духовных наставников, как,
например, в V веке св. Зенону, пророку58. В VI веке авва Доро-
фей встретил в одном монастыре замечательных старцев: Варса-
нуфия и «авву Иоанна, прозванного Пророком (провидцем) благо-
даря дару различения духов (то διορατικον χάρισμα), который он
получил от Бога»59.
Таким образом, эта харизма diorasis остается знаком присут-
ствия Святого Духа и содержит в себе два основных элемента:
знание Божественных тайн («богословие») и знание тайн сердца
99

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
(кардиогнозис, сердцеведение); это - духовная прозорливость, ко-
торая видит сквозь пространство, сквозь время.
Среди духовных наставников в России было много диорати-
ков (сердцеведов), например, среди старцев™. Это Божий дар,
ибо «один только Бог - καρδιογνώστης»61. Но, с другой стороны,
эта прозорливость является естественным вознаграждением за
чистоту души, согласно завету преп. Антония: «Что касается меня,
то я верю, что душа, очищенная во всех отношениях и установ-
ленная согласно природе, может, став сердцеведом, видеть боль-
ше и дальше, чем бесы»62.
Наиболее характерным для такого аскета является прежде
всего διάκρισις, различение духов63, которое для Оригена - один
из признаков святости. «Душа, достигшая ступени совершенства,
достаточной для того, чтобы начать овладевать различением ви-
дений, покажет, что она духовна, если она способна к различе-
нию всякой вещи»64.
Примечания
1. См. A. Léonard, Expérience spirituelle, DS 4, 2 (1961), coll. 2004-1026.
2. M. Müller, Expérience et histoire, Paris-Louvain 1959, с 13.
3. См. F. Grégoire, L'intuition selon Bergson. Étude critique, Louvain 1947, ce.
122-125.
4. V. Lossky, Essai sul la théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944,
с 5 слл.
5. Там же, с. 228. Воистину этот опыт легко ли примирить с известным «исто-
щанием Святого Духа... нисходящего в мир, но его личность скрывается в
самом богоявлении»? См. С. Evdokimov, L'Esprit Saint et l'Église.., Paris
1969, с. 90 и Lossky, op. cit., с. 165.
6. См. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP
1 (1935); ce. 328-360; Et. de spirit, orientale, OCA 183, Roma 1969, ce. 64-96.
7. Диадох Фотикийский, Сто глав 77, SC 5ter (1966), с. 135; см. Théophane le
Reclus, с. 95.
8. См. Théophane le Reclus, с. 94 слл.
9. Катехизис 38, под ред. Papadopoulos-Kerameus, с. 586.
10. Феофан Затворник, Начертание христиапскаго нравоучения, Москва
1895, с. 116 слл., 318.
11. Théophane le Reclus, ce. 98 слл.
12. Ориген, О началах I, 8, GCS 5, с. 104; см. I. Hausherr, Penthos. La doctrine
de la componction dans l'Orient Chrétien, ОСА 132, Roma 1944, ce. 101 слл.
13. Леств. Райск. 13, PG 88, 932.
100

4 . Сознание б л а г о а а т и
14. J. Mac Avoy, Endurcissement, DS 4, 1 (1960), coll. 642-652.
15. Диадох Фотикийский, Сто глав 77, SC 5ter (1966), с. 135.
16. См. DS 4, 1, col. 645; Симеон пишет: «Если Он (Дух) нуждается в том,
чтобы .присутствовать в человеке и пребывать в нем осознанно (γνωστώς),
это не имеет никакого права называться духовным» (Катех. 10, SC 104,
Paris 1964, с. 143).
17. См. с. 21*.
18. Théophane le Reclus, ce. 102 слл.
19. Письма к разным лицам, п. 22, Москва, 1892, с* 108 слл.
20. Théophane le Reclus, с. 101.
21. Там же, се. 95 слл.; см. Никита Стифат, О душе 13 слл., SC 81 (1961), се. 76 слл.
22. Op. cit. 71, с. 132.
23. Павел Евергет, Synagoge II; гл. 11, Константинополь 1861, с. 41.
24. См. Жития Отцов, III, п. 181, PL 73, 799b; V, XVII, η. 19, col. 976bc; VII,
XXVIII, η. 4. col. 1050c; I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois,
ОСА 144, Roma 1955, с. 51.
25. Житие св. Антония 38, PG 26, 900а.
26. См. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144, Roma
1965, с. 51.
27. Жизнь во Христе 7, PG 150, 685 слл.
28. Изречения старцев XV, 68-71, PL 73, 965с-966а; см. J. Kirchmeyer in DS
6, col. 853.
29. См. Феодорит, Церковная история IV, (10), 11, PG 82, 1145а.
30. PG 34, 525d.
31. См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté, RAM 14 (1933), с. 192; Hésychasme
et prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 34.
32. Опубликовано F. Nau in Revue de VOrient Chrétien 17 (1912), с. 206.
33. I. Hausherr, art. cit., с. 193; 35.
34. Отечник Тит 6, PG 65, 428с.
35. Там же, Колобос 22, col. 212d.
36. См. с. 256*.
37. Главы гностические 90, SC 5а (1966), с. 151.
38. 4 Мак. 7, 15; Le quatrième livre des Maccabees, под ред. A. Dupont-Sommer,
Paris 1939, с. 116.
39. К Диогнету VII, 9, SC 33 (1951), с. 70.
40. См. Еф. 1,2; 3,1; Рим. 6,2; 4,2; 5,3; 6,1; Трал. 5,2; 12,2; Полик. 7, 1 и т.д.
41. Против ересей V, 9, 2, PG 7, 1144с-1145а; Harvey II, с. 342 слл.; SC 153
(1969), с. 111.
42. Евсевий, Церковная история V, 1, 43, PG 20, 425а; GCS 2, vol. 1, с. 418.
43. На Числа 10, 2, PG 12, 639а; GCS 7, с. 72; Увещание к мученичеству 21,
PG 11, 589Ь.
44. Афанасий, Житие св. Антония 47, PG 26, 912Ь; эта формула повторяет-
ся в Житии Варлаама и Иосафата 12 (103), PG 96, 965Ь, под ред.
G. R. Woodzard и H. Mattingly, с. 172.
45. Е. Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950.
101

ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ
46. Огласит, поуч. 10, под ред. Е. Auvray, Paris 1891, с. 36.
47. Против ересей V, 9, 2, PG 7 1144; Harvey II, с. 342; SC 153 (1969), с. 111.
48. См. с. 251*.
49. Леств. Райск., 15, PG 88, 880d; девство всегда рассматривалось как дар
Святого Духа, см. с. 194*.
50. См. С. Th. Camelot, Gnose chrétienne, DS 6 (1967), coll. 509-524; W. Völker,
Der wahre Gnostiker nach Klemens von Alexandrien, TU 57, Berlin 1952.
51. Ириней, Против ересей H, 39, Harvey I, с. 345; см. I. Hausherr, Direction
spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, с. 40.
52. См. T. Spidlik, "Fous pour le Christ" en Orient, DS (1964), coll. 752-761;
G. Oury, Idiota, 7, 2 (1971), col. 1242-1248.
53. См. с 281*.
54. См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point
par Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), ce. 171-195; Hésychasme
et prière, OCA 176, ce. 13-37.
55. Против ересей V, 6, 1, PG 7, 1137b; под ред. W. Harvey И, с. 334; SC 153
(1969), с. 74; см. A. Orbe, La excelencia de los prof etas segùn Origenes, in Estudios
Biblicos 14 (1955), cc. 191-221; M. Spanneut, Le stoïcisme.., с. 274, прим. 35.
56. С. de Labriolle, La crise montaniste, Paris 1913.
57. Евсевий, Церк. история V, 16, 4, PG 20, 465a.
58. См. Petrus der Iberer... Syrische Übersetzung einer um das Jahr 500 verfassten
griechischen Biographie, под ред. R. Raabe, Leipzig 1895, с 47, 49 слл.
59. Житие св. Досифея 1, SC 92 (1963), с. 123. В посланиях к Аммони читаем,
как необитаемость Духа дает διορατικον χάρισμα (греч. текст под ред.
F. Nau, 1915, PO, t. 11, с. 439); см. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, col.
1856.
60. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 417 слл.
61. Евагрий, Размышления 27, PG 79, 1232bc; см. На Пс. 32, 15, PG 12, 1305с;
Главы практические 47, SC 171, с. 607.
62. Житие св. Антония 34, PG 26, 893Ь; Григорий Нисский, О девств. 10 PG
46, 360d.
63. См. с. 214*.
64. На Числа 27, 11, GCS 7, с. 272.
102

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ХРИСТИАНСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
1. Самопознание
Нравственный аспект самопознания
Любопытно отметить, насколько духовные писатели, даже
те из них, которые никогда не занимались философией, исследо-
вали проблему человека. «Иначе и не могло быть, — говорит
В. Лосский, — для богословской мысли, основанной на открове-
нии живого и личного Бога, создавшего человека «по своему
образу и подобию»1.
Христианская мысль заимствовала слова, высеченные на
Дельфийском храме, которые передал Сократ: γνδθι σεαυτόν2. Β
русле этой традиции находится также знаменитая гомилия св. Ва-
силия, комментирующая Второзаконие 15, 9: «Берегись...»3. Од-
нако что значит по мысли духовных писателей самопознание?
Уже Филон настаивает на факте, что самопознание должно быть
ориентированным на нравственное самосовершенствование и ана-
гогическим, то есть, опираясь на самопознание, достичь совер-
шенства разума, правящего миром4. В христианской литературе
можно найти множество течений, соответствующих этим двум
точкам зрения. . .-
103

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
По Оригену самопознание является наукой, изучающей доб-
родетели и пороки, которая никоим образом не занимается по-
знанием субстанции души5. Самопознание, таким образом, состо-
ит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доб-
роте и мудрости0.
Но христианских писателей интересует прежде всего откро-
вение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его
месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит
св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге»7. «Об этом
же говорит и пророк: "Дивно для меня ведение Твое" (Пс 138, 6),
то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пре-
бывающую в Тебе»8.
То же подразумевает Григорий Назианзин: «Познай себя, друг!
Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет
к постижению красоты первообраза»9.
Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его
видит и желает Бог. По той же причине человек остается и не-
разрешимой загадкой, тайной, άγνωστος, как предупреждает Фи-
лон10. В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором
ставится проблема человеческой личности, превышает онтологи-
ческий, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь
Богу она открыта...»11. П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие че-
ловека делает невозможным какое бы то ни было автономное
решение его судьбы. Душа — престол присутствия и место встреч,
по своей природе она невеста»12.
На языке аскетов - гораздо проще: низость и величие челове-
ка, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге
имеют одно имя - смирение. Согласно прекрасному выражению
Григория Нисского, смирение есть «нисхождение к высотам»13.
Смирение
Августин утверждает, что смирение это является сугубо хри-
стианской добродетелью14. Климент Александрийский, напротив,
убежден, что уже Платон15 проповедует смирение16. То, что
104

1 . Самопознание
Писание называет tape^nwsix, заявляет Ориген, комментируя
Magnificat («Величит душа моя Господа...»), - не что иное, как
άτυφ'ια, отсутствие гордыни, или μετριότες, точная мера, скром-
ность, о которой говорят языческие мудрецы17, истинная середи-
на между суетой (χαυνότης) и малодушием (μικροψυχια)18.
В библейской традиции идея смирения вытекает из челове-
ческого опыта мучительно переживаемой неприязни, бедности,
которые всегда трактуются в нравственной, религиозной и эсха-
тологической перспективе19. В Новом Завете смирение прежде
всего состоит в «нищете духа». Нищим сердцем, сознающим свою
ничтожность и свободным от чувства самодостаточности, дана при-
вилегия приять Божественное действие (Лк 1, 49). Дух детства по
сути дела является лишь иным способом выразить то же самое
отношение.
Отцы единодушно рассматривают Христа как образ смире-
ния20. Русские авторы называют эту добродетель христоподра-
жанием, то есть подражанием Христу21. Многочисленные тексты
восхваляют эту «матерь, корень, кормилицу, основание и средо-
точие всех прочих добродетелей»22.
Василий Великий называет смирение πανάρετος (вседобро-
детелью)23. Она занимает первенствующее место в области бла-
га, как гордыня - в области зла. Она состоит в общем располо-
жении души.
Смирение - это прежде всего смирение святых, поэтому
рассматривается как нечто божественное, таинственное и необъяс-
нимое24. По Иоанну Лествичнику «смирение подобно солнцу. Мы
не знали бы, что в действительности сказать о его добродетели
и субстанции... Мы судим о нем по его воздействию и качествам»25.
Духовные наставники, однако, подчеркивают некоторые действия
или качества, которые помогают очертить его сущность.
Смирение - это прежде всего знание самого себя, призна-
ние пределов, положенных человеческой немощью26. А поскольку
это знание грешника, оно состоит в осознании своей нищеты,
осуждении себя: «Осуждение себя - начало спасения для каждо-
105

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Следовательно, в отношении к ближнему смирение повеле-
вает не порицать никого, не осуждать никого, ни над кем не
господствовать28. По отношению к приказу, установленному Бо-
гом, «быть смиренным, - говорит авва Исайя, - это быть молча-
ливым, послушным, не противоречить вышестоящим, ненави-
деть праздность, предаваться работе, бодрствовать»29.
Смирение не дает праведнику приписать себе дары Божьи30.
Согласно наставлению преп. Евагрия, для созерцателя смирение
состоит прежде всего в памяти о том, что всякая честь в его
победе над врагами подобает Божьей благодати31.
В то же время оно является универсальным врачевством,
избавляющим нас, как сказал преп. Антоний Великий, от «всякой
сети вражьей, расставленной на земле»32.
Часто авторы говорят о ступенях этой добродетели33, указы-
вают пути к ним: физический труд (черная работа)3*, смирение
перед всеми35, послушание36.
Поскольку смиренный видит Бога во всем, эта добродетель
возвращает к состоянию, предшествовавшему грехопадению37.
Итак, смиренные возвеличены, исполненные благами Божьими.
Смиренный, замечает Ориген, «идет в величии, живет в чудесах,
превышащих его»38. Смирение внушает мысль об этом величии.
«Велик человек!» - восклицает св. Василий39. Сам Бог, говорит
св. Климент Александрийский, должен «естественно лелеять паче
всего человека, душу живую, прекраснейшее из сотворенного
им»40. «Кто еще в самом деле из существ, обитающих на земле,
был сотворен по образу Творца?» - спрашивает себя Василий41.
«Ты получил разумную душу. Все твари земные - служители
твои. Ради тебя Бог пребывает посреди людей, Святой Дух расто-
чает свои щедроты...»42.
Психологический аспект самопознания
Ориген предупреждает нас, что, помимо самопознания, раз-
вивающего нравственное чувство, существует «иное самопозна-
ние, более глубокое и трудное». «Душа должна знать, какова ее
106

I . Самопознание
субстанция, телесна она или бесплотна, проста или состоит из
двух-трех частей, или более»43. Это направление, само по себе
более философское, помещает человека на лестницу творения,
видит его у черты, разделяющей материю и дух, оно как бы со-
вершает крещение, если так можно сказать о древнегреческой
антропологии. Немезий дает нам в 44 главах своей книги «О приро-
де человека»44 подробное дидактическое исследование о человеке
и его месте в мире, основываясь на философской эрудиции и со-
провождая его мельчайшими физиологическими наблюдениями.
Духовные писатели были вынуждены описывать божествен-
ные благодеяния, опираясь на опыт их психологического отра-
жения. С другой стороны, остается справедливым, что они сами,
говоря о человеке на языке психологии, оказываются в облас-
ти, которая имеет мало общего с чистой психологией. Отсюда
часто происходит путаница в употреблении и значении терми-
нов, даже когда психологический анализ представляется весь-
ма простым.
Человек внутренний — внешний
В перспективе греческой философии речь идет об анализе
человека как микрокосма, который объединяет в себе два мира:
духовный и материальный. Синтетическая концепция Библии -
иная. Человек выражает всего себя в различных проявлениях. Он
душа, поскольку оживотворен духом жизни; плоть напоминает,
что он тленен; дух знаменует его открытость Богу; наконец,
тело выражает его вовне. Кроме того, все многообразие чело-
веческих поступков на протяжении истории обобщается в двух
категориях: грешника и нового человека, земного человека и
человека небесного45.
Сближение с греческой терминологией, таким образом, не
было простым, за исключением понятия, которое с самого нача-
ла использовалось в обоих значениях - духовном и метафизичес-
ком: «внутренний человек» и «внешний человек». Это различие
также мы находим в выражениях ап. Павла (Рим 7, 22; Еф 1,
107

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
16; 2 Кор 4, 16). Но оно было окрашено оттенками, привнесен-
ными в него эллинской мыслью. Платон говорит о ό εντός άνθροπος,
которое борется с хищными животными - дурными наклонностя-
ми естества46. Подробное выражение этого мы находим в равви-
нистической литературе, у Филона, в герметических текстах, у
стоиков, у Плотина47.
Ориген наиболее часто прибегает к нему в своем богословском
учении о человеке, созданном по образу Божию: «Престол доброде-
тели, разума и ведения - внутренний человек, именно здесь обнов-
ляется его образ Божий»48. У Кассиана внутренний человек - это
тот, «кто всецело предается ожесточенной внутренней борьбе с «дур-
ными» помыслами49. Для Феофана Затворника внутренний человек -
это сердце, средоточие духовной жизни, престол Святого Духа50.
Тело-душа-дух
Христианская антропология различает, таким образом, с са-
мого начала два уровня человеческой личности. В то же время,
прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на
платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения
перед лицом философских проблем. В этом контексте библейское
противопоставление человека внутреннего и внешнего, плотско-
го и духовного казалось отцам Церкви вполне отвечающим гре-
ческому разделению между душой и телом.
Действительно, ортодоксия всегда настаивала на единстве души
и тела. Весь человек в целом — единая субстанция, но, кроме
того, душа существует и сама по себе и животворит тело, кото-
рому она не принадлежит. Следует признать, что усилия отцов
разумом постичь единство души и тела не позволяют умозри-
тельно охватить это единство. Позднее эта проблема будет раз-
решена средневековой схоластикой, рассматривающей душу как
«форму» органического живого существа.
Древние отцы должны были разрешить также еще одну
проблему, поставленную в платонизме. Они охотно дают опре-
деление человеку словами самого Платона: το ούράνιον φυτό ν
108

1 . Самопознание
(небесное растение51), «согласно достоинству нашейдуши»52. Так,
в Библии душа (nèphes) есть «дыхание жизни», которое делает
человека «душою живою», но этот же термин часто противопо-
ставляется духу (ruah) и миру53. Итак, было необходимо допол-
нить философскую диаду (тело-душа) богословской триадой (тело-
душа-дух), ставшей традиционной на Востоке54. Тем не менее
можно наблюдать некоторое смешение в использовании и зна-
чении терминов.
Различные аспекты vvpuxoviOMUu
Сначала «психологическая трихотомия». Трехчастное разде-
ление человека - σώμα, ψυχή, νους, - как кажется, восходит к
Посидонию, однако оно встречается уже у Аристотеля и у пери-
патетиков. Поэма Григория Назианзина55 и одна из его Богословс-
ких бесед56 представляют эту идею как общепризнанную истину.
Однако раннехристианская терминология скорее находится в бо-
лее ли менее тесной зависимости от терминологии Плотина или
неоплатоников. Здесь речь идет о другой трихотомии: сама душа
разделена на три части, св. Климент Александрийский называет
душу трехчастной или тройственной, и он перечисляет эти части:
το νοερόν, το θυμικόν, το έπιθυμητικόν57.
Мы знаем трихотомическую формулу, содержащуюся в Биб-
лии. Ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам (5, 23)
выражает в своей молитве следующее пожелание: «Сам же Бог
мира да осветит вас во всей полноте, и ваш дух (πνεύμα), и душа
(ψυχή), и тело (σώμα) во всей целости да сохранится без порока
в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Если, очевидно,
здесь нет никакой трихотомии в эллинистическом смысле, то так
же нет и простого плеоназма, так как апостол различает между
собой явления, которые относятся к телу, душе и духу. Можно
отметить, что ап. Павел обозначает пневмой не физический эле-
мент души, как это делают философы, а общение с Богом58. Именно
в этом значении слова рпеита проводится различие между чело-<
веком ψυχικός и человеком πνευματικός59.
109

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Ориген следует в том же направлении. Ему хорошо известно,
что, лишь попадая под влияние Святого Духа, душа становится
духовной60. Здесь мы имеем пример транспозиции, которую пре-
терпевает терминология в христианском учении. В своей наибо-
лее чистой форме она выражается в знаменитом определении
духовного человека, данном св. Иринеем: «Совершенный человек
представляет собой смесь и единство принявшей Духа Отца души,
смешанной с плотью...»01.
Именно эта духовная трихотомия возобладала на Востоке. Св. Фе-
офан Затворник пишет, комментируя Послание к римлянам: «Все
исполняется силой Святого Духа... Ибо без души тело безжизнен-
но, также без Духа Божия душа не живет духовной жизнью»62.
Эта духовная трихотомия вполне сочетается с дихотомией
психологической. Так, св. Ириней может сказать, что «человек по
своей природе многосоставен: он состоит из тела и души»63. Даже
у св. Климента Александрийского, который с психологической точки
зрения обычно рассматривается как трихотомический платоник,
имеются многочисленные тексты, в которых он говорит только о
теле и душе64. Многие колеблются между двумя учениями65. Од-
нако термины не всегда однозначны. Это хорошо видно у Оригена.
С одной стороны, он часто прибегает к дихотомической форму-
ле66, рассматривая место человека в этом мире, — «душа делает
возможной нашу жизнь на земле»67. С другой стороны, в его тво-
рениях присутствует и третий элемент, он называет его πνεύμα,
λόγος, διανοητικόν, καρδία и в особенности ήγεμονικόν68. Сказать,
что речь идет в данном случае о Святом Духе, было бы сильным
преувеличением. Тем не менее это лучшая часть человеческого
существа, «более божественная» (θειότερος), чем душа и тело69,
наша «основная субстанция» (προηγουμένη ύπόστασις)70, «некото-
рая трансцендентность человека, превосходящая его самого»71.
Подобные колебания отмечаются у духовных писателей Вос-
тока вплоть до нового времени. Для Феофана Затворника третьим
элементом человеческого существа является дух, но даже у него
окончательно не определено, должно ли писать слово с пропис-
ной или строчной буквы72.
ПО

1 . Самопознание
Эта кажущаяся путаница, или колебание, тем не менее,
весьма показательна. Речь идет о серьезной богословской про-
блеме присутствия Святого Духа: он приходит извне, но в то
же время принадлежит нашему «я». Таким образом, он - мой
«дух» и Дух73.
Примечания
1. A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, ce. 109 слл.; см.
M. Spanneut, Le stoïcisme, c. 132.
2. Ксенофонт, Метот. 4, 21.
3. Гом. 3, PG 31, 197-198; см. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint
Basile, Paris 1941, с 21 слл.; La sophiologie.., с 78. Высказывание на стене
дельфийского храма означало: избегать чрезмерности, μέγα φρονεΐν. Но
пределы человеческие, с точки зрения философов, достаточно широки. Са-
мопознание открывает божественное присутствие. «Итак, почему ты не
признаешь своего благородного происхождения? - пишет Епиктет, - ...
разве ты не знаешь, что ты питаешь в себе Бога? Бога ты носишь. Бог
тебя носит повсюду, но ты, несчастный, не ведаешь ничего» (Беседы. Фраг-
менты, франц. пер. M. Guyau, Paris 1919, ce. 102 слл.).
4. См. A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, t. II, Paris 1949, ce.
575 слл.
5. На Песп 2, GCS 3, ce. 142 слл.
6. См. L. de Bazelaire in OS 2, 2 (1953), coll. 1515 слл.
7. Нот. in illud Attende 7, PG 31, 213d.
8. Василий Великий, Гом. па Шест. 9, 6, PG 29, 204bc; SC 26 (1950), с 513.
9. Песни I, II, 31, в. 7, PG 37, 911.
10. Legum alleg. I, 91; Mut. 10; см. J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris
1958, с. 174.
ILA l'image.., ce. 120 слл.
12. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 67.
13. О жизни Моисея, PG 44, 416d,
14. Слово 2 на Пс 31, 18, PL 36, 270b.
15. Законы IV, 715е-717а.
16. Строматы II, 22, 132-133, SC 38 (1954), с. 134.
17. Гомилия на св. Луку VIII, 4-5, SC 87 (1962), ее. 169-171.
18. См. Аристотель, Этика IV, 7, 1123b 1-24; 112а 12.
19. См. С. Adnès in DS 7, 1, col. 1152.
20. См., например, Василий Великий, Гом. 20 о смирении, 6, PG 31, 536-537.
21. См. S. Janezic, Imitazione di Cristo secondo Tihon Zadonskij, Trieste 1962,
' ce. 133 слл.
22. Иоанн Златоуст, На Деяния Апостолов 30, 3, PG 60, 225b.
23. Об отречении от мира 9, PG 31, 645Ь; Монашеские установления .16,
PG 31, 1377с.
111

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
24. См. Дорофей, Наставление II, 35 и 37, SC 92 (1963), ее. 200, 202.
25. Леств. Райск. 25, PG 88, 989а.
26. См. Иоанн Златоуст, Ecloga de humilitate, PG 63, 618a.
27. Евагрий, Паренетические главы 1, PG 79, 1249с; см. I. Hausherr, Philautie.
De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime Le Confesseur, ОСА
137, Roma 1952, ce. 175 слл.
28. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 993Ь.
29. Авва Исайя, Беседа 20 о смирении, PG 40, 1157а; франц. пер. Solesmes,
1970, Spirit, orientale 7, с. 161.
30. Василий Великий, Гом. 20, 3-4, PG 31, 529-533.
31. См. I. Hausherr, Les leçon d'un contemplatif, Paris 1969, c. 132.
32. Отечник, Антоний 7, PG 31, 529-533.
33. См. Диадох Фотикийский, Сто глав 95, SC 5ter (1966), с. 157; Дорофей,
Наставление II, 33, SC 92 (1963), с. 196; Иоанн Лествичник, Леств. Райск.
25, PG 88, 1000а.
34. Отечник, Сисой 13, PG 65, 396; G. С. Fedotov, The Russian Religious
Mind, Cambridge 1946, с 387.
35. Дорофей, Поуч. И, 39, ce. 204-206; XIV, 152-153, ce. 426-430.
36. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 1001b.
37. Василий Великий, Гом. 20, 1, PG 31, 525b; La sophiologie.., с. 73.
38. Против Цельсия VI, 15, GCS 2, с. 85.
39. На Пс. 48, 8, PG 29, 449bc, 457c; La sophiologie.., с. 12.
40. Педагог. I, 63, 1, GCS 1, с. 127.
41. Loc. cit.
42. Нот. in illud Attende 6, PG 31, 212b.
43. На Песнь песней 2, GCS 3, ce. 142-144.
44. PG 40, 483-818.
45. Cm. X. Léon-Dufour, Chair, VTB, coll. 146-152.
46. Респ. IX, 589a.
47. Эннеады I, 1, 10 та V, 1, 10, см. A. Solignac, Homme intérieur: 1. Saint
Paul, 2. ege patristique, DS 7, 1, coll. 650-658.
48. Гом. на Числа 24, 2, GCS 7, ce. 227-229; см. также DS 7, 1, coll. 653 слл.
49. См. J. Leroy, Le cénobitisme chez Cassien, RAM 43, (1967), c. 155; другое
переложение см. DS 7, 1, col. 655.
50. Théophane le Reclus, c. 43.
51. Тимей 90ab, под ред. A. Rivaud, Paris 1949, с. 225.
52. Василий Великий, Гом. на Шест. 9, 2, PG 29, 192ab.
53. См. X. Léon-Dufour, Âme, VTB, coll. 39-43.
54. См. с. 21*.
55. Песни I, I, 10, PG 37, 464-467.
56. Беседа 30, 21, PG 36, 132b; см. Grégoire de Nazianze, с. 101.
57. Строматы V, 80, 9, GCS 2, с. 379, 25.
58. См. V. Warn ach, EF II, с. 253; Herrade Mehl-Koehlein, L'homme selon l'Apôtre
Paul, серия Cahiers Théologiques 28, Neuchâtel-Paris 1950.
59. Cm. F. Prat, La théologie de Saint Paul, Paris 1923, t. II, ce. 490 слл.
112

ί . Самопознание
60. О молитве 10, PG 11, 445; см. J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en
la dwinacion de los seres racionales segiin Origen.es, OCA 188, Roma 1970.
61. Против ересей V, 8, 1, PG 7, 1142b; см. I. Hausherr, Direction spirituelle
en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, cc. 39-55; см. с. 25*.
62. Изд. Сергиев Посад 1910, с. 401 слл.; Théophane le Reclus, с. 31.
63. Против ересей II, 15, 3; Harvey, vol. I, с. 282.
64. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 167 слл.
65. Там же, с. 138 слл. Русский писатель С. М. Зарин в своей книге. Аскетизм
по православно-христианскому учению (СПб., 1907, т. II,, с. 228) утверж-
дает, что мы свободны принять или не принять трихотомию, поскольку
последняя не всегда признавалась в патристической литературе.
66. О началах I, 1, 6, GCS 5, 22, 21-22; На Матфея XIII, 9, GCS 10, 203,
26-27; см. J. Dupuis, «L'esprit de l'homme». Étude sur l'antropologie
d'Origène, Desclée de Brouwer 1967, с 67.
67. О началах I, 1, 6, GCS 5, 22, 21-23.
68. См. Dupuis, с. 70.
69. На Ин., 2, 21 (15), GCS 4, 78, 3-5.
70. Там же, XX, 22 (20), GCS 4, 355, 9-10.
71. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène,
Paris 1950, с 157.
72. Théophane le Reclus, cc. 35 слл.
73. См. с. 26*.
ИЗ

2. Дух и душа
Жить согласно fiyxy
Исходя из двусмысленности этого понятия, трудно описать,
что духовные писатели имеют в виду, когда говорят о «духе
человеческом». Исчерпывающее обобщение всей традиции мож-
но найти у Феофана Затворника1.
Эта «высшая часть души» соединяет нас с Богом: дух - «сила,
которую Бог вдохнул в лицо человека в момент сотворения; душа
- низшая сила или часть той же силы, предназначенной совер-
шить дела земной жизни»2. «Дух объединяет в себе чувство бо-
жественного, голос совести, надежду на лучшее и в то же время
сознание всего, что мы совершаем и ведаем»3.
Практические следствия такого учения о духе очевидны. По-
скольку дух есть как бы душа нашей души, жить по духу и
подчиняться его требованиям станет высшей нормой христианс-
кой жизни: «Если мы удовлетворяем потребности духа, они на-
ставляют человека, как согласовывать с ним остальные потреб-
ности; и ни удовлетворение души, ни удовлетворение тела не
противоречат духовной жизни, а напротив, участвуют в ней. В
результате воцарится совершенная гармония всех движений и
проявлений помыслов, чувств, желаний, стремлений, впечатле-
ний и удовольствий. Это - рай!»4.
Таким образом, человек весь испытывает влияние духа. Од-
нако его голос воистину личностный; там, где он дает «почув-
ствовать» себя, там «духовные смыслы» и прежде всего совесть,
утверждает преп. Феофан.
114

2 . Αν χ и л уша
/духовное чувство
Учение о «духовных чувствах» восходит к Оригену5. Евагрий
в полемике отстаивает способность νους непосредственно пости-
гать предмет, что считалось привилегией чувств6.. Наиболее чу-
десным из чувств для ноэтика, как Евагрий, является духовное
видение, которое открывается в сиянии Святой Троицы во время
молитвы; прочие чувства в той или иной мере могут заменить
собой видения, то есть за неимением божественного видения они
позволяют различить слова Бога7 или читать их в творении8.
Сторонники «школы чувства»9 делают тонкие замечания о
частных функциях других духовных чувств: обоняние восприни-
мает благоухание добродетелей, смрад зла и Лукавого10; вкус -
благость и нежность Бога11; прикосновение к Нему дает «уверен-
ность», как ап. Фоме (Ин 20, 24 слл.).
Достаточно ясно говорится, что эта αίσθησις «вся в уме»12 и
что духовное чувство пробуждается по мере того как низшие
чувства уже умерщвлены. Таким образом, это поединок сенсуа-
лизма с чрезмерной одухотворенностью13. Но, с другой стороны,
содержание понятия νους, происходящее от слова «сердце»14, без
сомнения, устраняет опасность интеллектуализма.
Совесть
В собственном смысле сознание является актуальной функ-
цией личного нравственного решения. Но дальнейшее развитие
этого понятия настолько значительно, что говорить о его одно-
родности не приходится 15.
В древности сознание обозначалось словом «сердце»16. У гре-
ков слово συνειδησις выражает самые различные действия: вос-
принимать, охватывать, знать, осознавать и так далее. С другой
стороны, греки чрезвычайно ценили добродетельную жизнь, ко-
торая сопряжена с добрым самочувствием, а чувство вины пред-
ставляли весьма выразительным образом (αιδώς, φόβος, αίσθησις
и т.д.). Сенека говорит о духе-соглядатае, пребывающем в человеке,
115

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
«оценивающем наши хорошие и дурные поступки»17. По Филону
συνειδός человеку дан Богом18.
В памятниках раннехристианской книжности понятия συνειδησις
и conscientia появляются сначала спорадически, а затем все чаще
и чаще. Латинский Запад вскоре склоняется к нравственной интер-
претации19, тогда как на греческом Востоке за ними прочно со-
храняются первоначальные значения. Но совесть, собственно го-
воря, также упоминается часто.
У Дорофея можно прочитать прекрасное наставление на эту
тему. «Когда Бог создал человека, он вложил в него божественное
семя, особую способность (ώσπερ λογισμόν, может быть, «как
logismos», - мысль, приходящую извне), живую и яркую, как
искра, чтобы освещать ум и отличать добро от зла. Это называют
совестью, которая является естественным законом»20. «Должно со-
хранять его по отношению к Богу, к ближнему и к материальным
вещам»21. «Отцы говорят, что монах никогда не должен позволять
своей совести мучить его из-за чего бы то ни было...»22.
Природа души
Отцы Церкви единодушны в нравственном толковании вы-
ражения «спасти свою душу»23. Напротив, с умозрительной точки
зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие ра-
зум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, про-
стая или составная?.. Содержится ли она, как думают некото-
рые, в телесном семени и передается как тело или приходит
извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее
тело?..»24.
Все эти вопросы не занимают внимание духовных писате-
лей как-то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать
онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о на-
звании, описании и градации Божьих даров согласно их психо-
логическому отражению. В самом деле, многочисленны писания
отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе» (περί
ψυχής) ex professo2b.
116

2. Дух и АУ ш а
Нелегко выделить влияние среды, в которой они жили, а
затем с уверенностью определить значение термина26. В общем,
можно выделить две группы текстов: в одной, менее многочислен-
ной, рассматривают душу как принцип «земной жизни»27; в другой
говорят об «одухотворенной» душе, объединенной с «духом»28. В
последнем случае воспевается красота этой «духовной» души, ее
божественное происхождение, ее свобода, ее бессмертие.
божественное происхождение души, ее духовность
В средние века на основе психологии Аристотеля Фома Ак-
винский разработал свое учение о душе29. Будучи формой тела,
душа «духовна», проста и действует независимо от тела.
Первые отцы охотно признавали некоторую «духовность» души.
Но, с другой стороны, поскольку душа есть начало земной жиз-
ни, они устанавливают тесную связь между нею и телом и отво-
дят ей роль тонкого тела. Для Иринея души исключительно бес-
телесны, «в той мере, в какой они сопоставимы с телами»30. Св.
Климент Александрийский говорит о «телесной душе», о «теле-
сном духе, пневме»31, о «плотском духе»32.
Таким образом, отцы заботятся о том, чтобы в своих рассуж-
дениях сохранить трансцендентность божественной духовности, что
не следует непосредственно из платоновской концепции. Термин
«духовный» приобретает у христиан особый смысл33. Следовательно,
душа может действительно быть названа «духовной», так как она
«пронизана силой Святого Духа»34. Но ей следует, как говорит св.
Ириней, одухотвориться самой, посредством своего свободного
выбора. Она пребывает между телом и духом; «если она следует
духу, она возвышается им, но если она следует плоти, она впа-
дает в мрежи земных желаний»35. Следовательно, только души
праведников являются «духовными», души грешников становятся
«телесными», или «земными»36.
С другой стороны, продолжают нередко встречаться ре-
минисценции платоновского учения. В начале De anima, ди-
дактической поэмы из 129 стихов о природе души, Григорий
117

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Назианзин высказывает общий тезис философии своего вре-
мени: «Душа есть дыхание Бога, и она претерпевает смеше-
ние с элементами земли, хотя по своей природе она небесна;
это свет, сокрытый в пещере, но тем не менее божественный
и бессмертный»37. Разделяя позицию Платона, Григорий кри-
тикует материалистические теории стоиков, которые уподоб-
ляют душу «горькому огню» и «воздуху, которым дышат»,
«кровяной плазме» или «гармонии телесных элементов, уст-
ремленных к единству»38.
Бессмертие души
I I
Было принято считать, что христианству всецело принадлет
жит идея воскресения плоти, тогда как идея бессмертия души
была привнесена извне под влиянием греческой философии39. Од-
нако представляется затруднительным проследить воззрения древ-
них40. Без сомнения, семитская антропология в меньшей степени,
чем греческая (Платон), была способна усвоить идею бессмертия
души, признать, что в человеке есть внетелесный элемент, не
подверженный физической смерти41. -
Библия устанавливает тесную связь между грехом и смер-
тью (Рим 5, 12-21). Христос же нас «посвятил в тайну нетле-
ния»42. У Игнатия Антиохийского тема «врачевства бессмертия»
могла быть заимствована из мистических культов, но она возни-
кает у него в связи с вечерей Господней и Хлебом жизни43. К
тому же в древней Церкви дар αφθαρσία наделяется тем значе-
нием, которое вытекало непосредственно из рассмотрения роли
животворящего Духа44.
Таким образом, становится понятным мнение некоторых ан-
тичных авторов, которые доходят до отрицания нетленности души45.
Следует, во всяком случае, иметь в виду, что термины «бес-
смертие», «нетленность» меняют свое значение у духовных писа-
телей, которые этими словами выражают эсхатологические ис-
тины при твердом убеждении, что «жизнь не принадлежит ни
нам, ни нашей природе, но дана благодатью Божьей...»46.
118

2 . А У λ' и ay ш а
Концепция свободы у греческих авторов
В свободе греческие авторы видели прежде всего «свободу
выбора» конкретной личности, проявляемую в гражданских отно-
шениях (свобода «юридическая» по отношению к городу и соци-
альная свобода противопоставляются рабству). Позднее, в антро-
пологии стоиков, эта свобода становится внутренним и неотъем-
лемым основанием, благодаря которому личность принадлежит
себе самой (αυτάρκεια). Кроме того, следует отметить, что гре-
ки не говорят об особой способности воли. Воля была для них
лишь одной стороной познания47.
К тому же трудно понять, как стоики, с их склонностью к
фатализму, остались в истории как великие поборники свободы
личности. С одной стороны, непреложность законов мироздания,
фатум48, который подавляет личность, с другой стороны, был
выработан механизм познания, называемый Климентом Алексан-
дрийским «организацией чувств в целях знания», откуда практи-
чески вытекает психологическая необходимость. От впечатления
чувств, αισθησις, механически приходят к τύπωσις έν ήγεμονικω,
затем к φαντασία и в заключение - к κατάληψις49 .
Великим ревнителем свободы был Филон. Его значительная
заслуга состояла в том, что он связал свободу человека и святость
Бога, которая может творить чудеса, то есть свободные действия,
необычные для мира, управляемого космическими законами50.
Христианская свобода
В свете библейского откровения человеческая свобода рас-
сматривается отцами в конкретных отношениях человека и Бога.
Так же, как они защищают свободу Бога в Провидении51, они
настаивают на свободной ответственности человека перед зовом,
с которым Бог обращается к нему. Иустин жестко критикует за
это стоиков: свобода воли - условие и основание заслуг52. О том
же говорит св. Василий: «Какое безумие - не разделить со вся-
ким то добро и зло, которое он заслуживает!»53
119

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Интересны с этой точки зрения творения Климента Александ-
рийского. В споре с гностиками он становится апостолом свободы
воли и, кажется, он действительно верит в существование особой
способности, уполномоченной совершить выбор, в чем он превос-
ходит философов: «Желание владычествует над всем, так как ло-
гические способности рождены служить воле»54. Во всяком случае,
Климент отрицает, что процесс сознания является механическим:
образ (φαντασία) свойственен и человеку и животному. Но человек
оценивает образы; согласиться (συγκατάθεσις) - в нашей власти,
и без согласия нет ни мнения, ни суждения, ни познания 55.
Интересна связь между свободой и познанием56. Нет добро-
детели без свободы и, для восточных авторов, невозможно прий-
ти к истине, не поступая согласно добродетелям. Уже у св.
Иоанна единство истины и свободы - в ином свете: как участие
в Божественном гнозисе и свободе. Истина сделает нас свобод-
ными; если Сын освободит вас, то истинно свободны будем (ср.
Ин 8, 32. 36). Ап. Павел уточняет, что Иисус - Истина сделает
нас свободными своим Духом, ибо «где Дух Господень, там
свобода» (2 Кор 3, 17).
На Западе проблема человеческой свободы (как и проблема
духовности души и ее бессмертия) ставится и изучается сама по
себе, а не в прямом отношении к Божьей истине и свободе. Одна-
ко следует избегать смешения между психологическим понятием
воля и метафизическим термином свобода, пишет П. Евдокимов57.
«Воля еще связана с природой, она подчинена необходимости и
непосредственным целям. Свобода относится к духу, к личности.
Когда она восходит к своей вершине, она стремится лишь к исти-
не и к благу»58.
В самом деле для греческих отцов являются характерными
следующие слова Григория Нисского: «Свобода подобна тому,
кто не имеет господина (αδέσποτος) и сам себе хозяин
(αύτοκράτης), это подобие изначально нам было дано Богом»59.
«Так, через свободу человек богоподобен и блаженен...»60. Так,
истинная свобода - «духовная» собственность, дар Святого
Духа61.
120

2. Ау x и ау ш а
«Струюпурная» свобода и свобода выбора:
ελευθερία и προαίρεσις
В состоянии после грехопадения трудно определить условие
человеческой свободы. Когда вначале Бог передал человеку свою
собственную свободу, она состояла из множества аспектов. Преж-
де всего свобода от зла, от греха: «Человеческая жизнь была
простой... без смешения со злом»62. Благодаря нетленности и бес-
смертию человек превосходил космические и биологические ус-
ловия. Apatheia означает свободу и независимость духа от pathos63,
плоти, победу над полом, а значит и девственность со всеми ее
добродетелями64. Термин αυτοκράτης, суверенный, державный,
отмечает царственный характер независимости по отношению к
«другим существам, которые подчинены неизменным законам не-
обходимости»65. Theoria (созерцание) - это свобода разума, непос-
редственный доступ к истине, без иллюзий66.
Есть термин, который прекрасно обобщает, передает все ос-
новные аспекты человеческой свободы, вознесенной до уровня
божественной свободы: παρρησία, свободный разговор с Богом,
доверие, «наслаждение созерцать Бога лицом к лицу»67.
Так, грехопадение все изменило: положение грешника отны-
не выражается словом «рабство» (см. Рим 5, 12). Подчиненный
биологическим и космическим законам, человек приговорен к смер-
ти, к физическим страданиям; страсти пробуждаются и затемня-
ют его дух, лишают его силы. Уничтожение любви приводит к
социальному рабству. Теория, созерцание Бога, помрачено сле-
потой, доверительная простота отношений с Богом исчезла68.
Существует ли еще свобода, если из-за греха Адама все ста-
ли «рабами греха» (Рим 6, 20)? Библия постоянно указывает на
способность совершить выбор и подчеркивает божественность че-
ловека (см. Сир 15, 11. 15). С одной стороны, свобода утрачена, с
другой же стороны, по-прежнему наличествует. Это мнимое про-
тиворечие объясняет св. Григорий Нисский69 при помощи двух
понятий: ελευθερία - полная свобода, которая больше не суще-
ствует для грешника, но Бог по своей благости сохранил для
121

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
него как смутное воспоминание о Рае, ограниченная свобода,
προαίρεσις - свобода выбора между добром и злом.
Благодаря этому proairesis человек способен постепенно вер-
нуться к совершенной первозданной свободе, ελευθερία. Когда сво-
бодно он избирает благо, он тем самым укрепляет свою свободу.
Если же он избирает зло, то тем самым использует свою свобо-
ду, чтобы уничтожить истинную свободу. Вот в чем состоит гре-
ховная извращенность70.
Аля того чтобы спастись,
«достаточно этого желать»71
В Западной Церкви, прежде всего св. Августин, сражаясь с
натуралистическим морализмом пелагиан, развивал учение о бла-
годати. Он выделяет gratia praeveniens и subsequens, gratia operans
и cooperans72, настаивая на человеческой слабости и неспособнос-
ти творить добро73.
Напротив, проповедники и моралисты Востока нередко упор-
но настаивают на роли человеческого желания. Соблюдение всех
заповедей Божьих возможно для каждого. Преп. Иосиф Волоко-
ламский категорически отрицает какое бы то ни было противо-
положное мнение как «клевету» на Господа и на его иго, «бла-
гое и легкое»74. Это явно находится в русле традиции греческих
отцов75.
Уже Августин упрекал их в пелагианстве или в полупелаги-
анстве76. Некоторые их выражения ему представляются возмути-
тельными, например, следующее утверждение Иоанна Златоус-
та: «Ни Бог, ни благодать Святого Духа не предполагают нашей
свободы»77.
Но эти упреки несправедливы. На Востоке в центре учения
о благодати находится учение об обожении человека, образа
Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его приро-
дой78. Таким образом, не следует удивляться, что авторы не
подошли к рассмотрению проблемы свободы в ее отношении к
благодати, так как благодать входит в состав человека, его
122

2. Дух и ау ш а
способности, в первую очередь - в свободу. В душе гармонично-
го человека все его способности часто соработствуют (συνεργεία).
Более эксплицитное сопоставление «дел человеческих» и «дел
Божьих» на Востоке является плодом дискуссий. Полемика против
монофелитов дала Иоанну Дамаскину возможность широко раз-
вить свое учение о человеческой свободе и Божественной помо-
щи (συνεργεία). Он поясняет, что человек получил способность
свободно выбирать добро; но добрые дела зависят от помощи
Божьей79.
Преп. Феофан Затворник признает, что, если в теории воп-
рос является сложным, на практике же он не представляет собой
большой проблемы: «Теоретиков весьма занимает вопрос о соот-
ношении благодати и свободы. Для того, кто носит благодать в
себе, проблема уже решена. Кто носит в себе благодать, прино-
сит и предает себя ее всемогуществу, и благодать всесильна в
нем. Эта истина ему очевиднее всякой математической истины и
всякого внешнего опыта...»80.
Отсюда знаменитая максима, выраженная также Псевдо-Ма-
карием: следует делать все, что в нашей власти81, или, по сло-
вам преп. Феофана: «Работайте изо всех ваших сил, но предос-
тавьте Господу заботу об успехе»82.
Состав u способности души
Этот вопрос занимал философов, а затем и духовных писате-
лей с того момента, когда была осознана необходимость объеди-
нить в общую концепцию единого психического принципа власть
и различные силы, которые проявляются в человеке.
Для Платона было характерно дуалистическое понимание
души, по крайней мере так толковалась его концепция в эпоху
отцов83: νους, высшая, разумная часть, и ψυχή, тварная, низшая
часть, которую Евагрий называет «страстная часть души»84. В свою
очередь последняя подразделяется на θυμικόν и επιθυμητικόν. От-
сюда вытекает принятая большинством отцов трехчастная карти-
на, составляющая основу антропологии Евагрия85.
123

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Стоики, подчеркивая единство души, при этом отмечают на-
личие ее восьми частей: пять чувств, голос, семя и ήγεμονικόν,
то есть измененный νους Платона, который руководит всем и
объединяет все, располагая тремя способностями - φανταστικόν,
όρμητικόν и συγκαθετικόν86. Это стоическое разделение весьма
искусственно использует св. Климент Александрийский 87.
Можно сказать, что этим и другим, подобным им, мнениям
не достает точности. Духовные писатели оценивают человеческие
способности в их отношении к пневме. И они спрашивают себя:
что это за привилегированная способность души, которая нахо-
дится в непосредственном контакте со Святым Духом, с боже-
ственным?88 Известно, что греческая традиция сыграла здесь зна-
чительную роль. Думали, что это νους, имеющий доступ к Богу.
Стоило многих трудов исправить и христианизировать это пред-
ставление, унаследованное от философии. Но в конце концов при-
шлось уступить этому натиску. Тогда духовные писатели вновь
обратились к языку Библии: «престол Святого Духа» - это серд-
це, соединенное со Святым Духом.
Примечания
1. См. Théophane le Reclus, с. 29 слл.
2. Собрание писем.., Москва, 1898 слл., I, с. 162.
3. Мысли на каждый день года.., Москва, 1881, с. 394.
4. Что есть духовная жизнь... 18, Москва, 1897, с. 65.
5. К. Rahner, Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène,
RAM 13 (1932), ce. 113-145; M. Olphe-Galliard, Les sens spirituel dans l'histoire
de la spiritualité, in Nos sens et Dieu, Ft. Carmélitaines, Desclée de Brou wer
1954, ce. 179-193.
6. См. Послания Василия Великого 8, 12, PG 32, 265d.
7. См. Симеон Новый Богослов, Трактаты о нравственности II, 243 слл.,
SC 122 (1966), с. 409.
8. См. I. Hausherr (Lemaitre) in DS, col. 1843.
9. См. с. 21*.
10. Житие св. Антония 63, PG 26, 933а.
11. См. Пс. 33, 9; J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der
griechischen und lateinischen Bibel, Münster 1937; C. Adnès, Goût spirituel,
DS 6 (1967), coll. 626-644.
12. Симеон Новый Богослов, Богословские и нравственные трактаты, Et.
Ill, 160 слл., SC 122 (1966), с. 403.
124

2. Ay * и л у ш а
13. См. W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten
Mönchtums, Tübingen 1923, с 318.
14. См. с. 93*.
15. См. J. Dupont, Syneidesis. Aux origines de la notion chrétienne de la conscience
morale, Studia Hellenistica, fasc. 5, (1948), ce. 119-193; J. Stelzenberger,
Conscience, EF I, ce. 255-266.
16. См. с 93*.
17. Поел. 41, 1.
18. См. W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig
1938, cc. 95-105.
19. См. J. Stelzenberger, Coscientia bei Augustinus, Paderborn 1959, cc. 26-172.
20. Наставл. 3, 40, SC 92 (1963), с 209.
21. Там же, 3, 44-45, cc. 215-217.
22. Там же, 3, 46, с. 219.
23. См. с. 60*.
24. На Песнь 1, 2, PG 13, 126-127.
25. См. J. Bainvel in DThC 1 (1909), coll. 971 слл.
26. См. L. Reypens, Âme, DS 1 (1937), coll. 433-465; A. J. Festugière, La
révélation d'Hermès Trismégiste. III. Les doctrine de l'âme, Paris 1953.
27. См. Татиан, Беседа против эллинов 13 и 15, PG 6, 833 слл., 837 слл.
28. См. H. Crousel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956;
Spanneut, Le stoïcisme, cc. 135 слл.
29. В частности, Summa Theol., I, q. 75-77.
30. Против ересей V, 7, Q, Harvey, t. II, cc. 336 слл.; см. Spanneut, Le stoïcisme,
с. 147.
31. Строматы VI, 136, 1, GCS 2, с. 500.
32. Строматы VI, 136, 2, а также 3, там же.
33. См. с. 25*.
34. Ириней, Фрагм. VI, Graffin-Nau, PO 12, cc. 738-739.
35. Против ересей V, 9, 1, Harvey, II, с. 342.
36. См. Н. Crousel, Théologie de l'image.., cc. 182 слл.
37. Песни I, I, 8, вв. 1-3, PG 37, 446 слл.; в. 66 слл., col. 452; см. Платон, Респ.
VII, 514а-518Ь.
38. Песни, там же, вв. 7 слл.; Grégoire de Nazianze, с. 21.
39. См. О. Culmann, Immortalité de l'âme ou résurrection des corps? Neuchâtel-
Paris 1956; F. Cumont, Lux perpétua, Paris 1949; H. Cornells, La résurrection
de la chair et les croyances païennes sur les fins dernières, in La résurrection
de la chair, Paris 1962, cc. 21-133; A. Solignac, Immortalité, DS 7, 2, coll.
1601-1614.
40. Cm. A. Mansion, L'immortalité de l'âme et de l'intellect d'après Aristote, in
Revue Philosophique de Louvain 31 (1953), cc. 444-472; J. Mossay, La mort
et Vaudelà dans saint Grégoire de Nazianze, Louvain 1966.
41. Cm. D. Lys, Nèphèsh. Histoire de l'âme dans la révélation d'Israël au sein des
religions proche-orientales, Paris 1962; id., Rûach. Le souffle dans l'Ancien
Testament. Enquête anthropologique à travers l'histoire théologique d'Israël,
125

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Paris 1962; R. Refoulé, Immortalité de l'âme et résurrection de la chair, in
Rev. de l'hist. des rel 163, (1963), ce. 11-52.
42. Cm. DS 7, 2, col. 1605.
43. Εφ. 20, 2.
44. См. I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen
Hauptbriefe, München 1961.
45. См. Иустин, Диалог с Трифоном 5, 2-5, PG 6, 488-489; см. DS 6, col. 829.
46. Ириней, Против ересей II, 56, 2, Harvey I, с. 383; см. Spanneut, Le stoïcisme,
с. 148.
47. См. M. Pohlenz, Der hellenische Mensch, Göttingen 1974; id., Die Stoa... 1,
Göttingen 1948, cc. 124-125.
48. См. Симонид Кеосский, Fragm. 27, цит. у A. J. Festugière, L'idéal religieux
des Grecs et Vévangile, серия Études bibliques, Paris 1932, с 168; см. с. 38,
114, 120.
49. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 222 слл.
50. См. H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity, and Islam, Cambridge (Massachusetts), 2 изд. 1948, vol. I, cc.
424 слл.
51. См. с 114*.
52. II Апол. VII, 4, PG 6, 456 слл.; Spanneut, Le stoïcisme, с. 236.
53. Гомилии на Шестиднев, SC 26 (1950), ее. 361 слл.; PG 29, 133ас; Что Бог
не сотворил зла 6, PG 31, 345Ь.
54. Строматы II, 77, 5, GCS 2, с. 153; SC 38 (1954), с. 95.
55. Строматы II, 54, 5-55, 1, с. 145, SC 38, с. 78; см. Spanneut, Le stoïcisme,
с. 225.
56. См. La sophiologie de S. Basile, c. 44.
57. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 48.
58. Там же.
59. О душе и воскресении, PG 46, 101с; J. Gaïth, La conception de la liberté chez
Grégoire de Nysse, Paris 1953, cc. 17 слл.
60. De mortuis, PG 46, 524a.
61. Cm. T. âpidlik, La libertà come riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci,
Augustinianum, 13 (1973), cc. 515-523.
62. Григорий Нисский, О душе и воскр., PG 46, 8Ib.
63. См. Gaïth, op. cit., с. 62.
64. Григорий Нисский, О сотворении человека 18, PG 44, 192ab.
65. См. Gaïth, op. cit., с. 73; La sophiologie.., cc. 40 слл.
66. См. Gaïth, op. cit., с 64.
67. Там же, с. 66; Евагрий, Антиррезис VIII, 10, Frankenberg, с. 538, 12-13.
68. Григорий Нисский, О душе и воскр., PG 48, 81Ь; см. Gaïth, op. cit., cc. 118 слл.
69. Gaïth, op. cit., cc. 77 слл.
70. Там же, cc. 103 слл.; О сотворении человека 18, PG 44, 192ab.
71. Иоанн Златоуст, Поел, к Олимпии, 10, 1, SC 13bis (1968), с. 242.
72. См. M. Merlin, Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de la grâce,
Paris 1931.
126

2. Αν χ и луша
73. См. PL 46, 358, Index generalis: hominis crimen malum error et infirmitas.
74. Joseph de Volokolamsk, cc. 32 слл.
75. См. M. Jugie, Theol. dogm. christ, or., I-V, Paris 1926-1935, vol. II, с 733.
76. Св. Проспер выступил против Кассиана в своем De gratia Dei et de libero
arbitrio contra collatorem, PL 51, 213-276.
77. См. Иоанн Златоуст, Толкован, на Матф., гом. 15,1, PG 58, 471.
78. См. с. 52*.
79. См. Изложение православной веры [43-44], II, 29-30, PG 94, 968а, 972ab.
80. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 121; Théophane le Reclus, с. 194.
81. Гом. 4, 17, PG 34, 493b.
82. Что есть духовная жизнь... 46, Москва, 1897, с. 170; Théophane le
Reclus, с. 195.
83. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 133 слл.
84. Главы практические 84, SC 171 (1971), с. 674.
85. См. A. Guillaumont, там же, SC 170, ее. 104 слл.
86. См. М. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen
1948-1949, I, cc. 87-90; Arnim, SVF II, 827-832, с 226.
87. Строматы I, 39, 1, GCS 1, с. 25; SC 38, с. 39; Строматы V, 52, 2, GCS
5, с. 362; Строматы IV, 116, 1, с. 229; Строматы V, 80, 9, с. 379, 25; см.
Spanneut, Le stoïcisme, с. 170.
88. См. Théophane le Reclus, с. 296; см. с. 287*.
127

3. Сердце
Важность темы сердца для духовности Востока
Понятие сердца, пишет Б. Вышеславцев, занимает централь-
ное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов1. Многие
восточные авторы берут сердце как символ, чтобы подчеркнуть
свое отличие от «рационалистического» Запада, который, как ка-
жется, весьма часто забывает, что сердце является основой хри-
стианской жизни2. В самом деле, как часто мы встречаем слово
«сердце» в восточной духовности!3 Говорится о хранении сердца,
о внимании сердца, о чистоте сердца и мыслей, желаний и ре-
шений сердца, о молитве сердца, о божественном присутствии в
сердце и так далее.
В Библии сердце включает в себя всю полноту духовной жиз-
ни, которая должна включать в себя всего человека, со всеми его
способностями и видами деятельности4 : в нем обитает верность
Господу (см. Рим 11, 3-4). Часто эти библейские выражения для
отцов и средневековых авторов казались семитизмами. Они счита-
ют своим долгом прибегать к парафразам и замечаниям, что ясно
обнаруживает духовные установки, которые они разделяют.
От природы склонные к умозрению, греки, конечно, не слу-
чайно заменили библейское слово lev, levav словом νους. По Гри-
горию Богослову это «сердце чисто» Пс 50, 2 - διανοητικόV5. На-
против, западная духовная литература средних веков противопо-
ставляла cordis - affectus - intèllectus — ratio. Для Фомы Аквин-
ского евангельская заповедь любить Бога всем сердцем своим (Лк
5, 27) есть не что иное, как «actus voluntatis quae hic significftur
128

3 . С Ε Ρ АЦ Ε
per cor»6. Вскоре, однако, как реакция на это проявилось, в осо-
бенности в народном благочестии, почитание «чувств»7. И для Фе-
офана Затворника «сердечная сторона» и «чувственная сторона»
являются одним и тем же8.
Понятие сердца, таким образом, есть одно из наиболее дву-
смысленных, и духовные писатели отдают себе отчет в этой труд-
ности9. Психологический метод, к которому обычно прибегают в
дискуссиях на эту тему, никогда не прояснит этот вопрос. Прежде
всего пытались вписать сердце в схему психологической струк-
туры человека и только после этого задавались вопросом, какую
функцию такое «сердце» может выполнять в духовной жизни. На
самом деле следует поступить наоборот. Библейское понимание
сердца ставит прежде всего религиозные проблемы. Более или
менее осветив их, можно спросить себя, как они отражаются на
психологической структуре человека10.
Точка соприкосновения Бога и человека
«Как зеница ока является, так сказать, точкой соприкоснове-
ния двух миров, внутреннего и внешнего, так же должна нахо-
диться в человеке, - полагают отцы, - таинственная точка, через
которую Бог входит в жизнь человека со всеми своими богатства-
ми»11. Известно, что рай Платона, «то, что есть лучшее в душе»,
«водитель души», способность к богообщению, есть νους, разум12.
Эта традиция, исправленная и христианизированная, настаивает
на классическом определении молитвы: восхождение VOOÇ'a к Богу13.
Но эта терминология всегда заключает в себе опасность, ибо
непроизвольно вносит в мистическое богообщение определенную
долю лицеприятия. Она была бы только лишь одним из многих
отношений, которые проявляются в нашей жизни, потому что
nous есть всего лишь одна, пусть и высшая, из наших способнос-
тей. Мистики последующих поколений не говорят более об «орга-
не», о «способности», но ищут точку соприкосновения между че-
ловеком и Богом в «глубине души»14, или & «сущности души»15, в
«средоточии», или в «корне» жизни, где концентрируются все
129

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
потенции души. У разных народов эта центральная точка называ-
ется сердцем. Поэтому не удивительно, что термин καρδία дол-
жен был вновь обрести свое значение и у греков10, но, в особен-
ности у русских17. Классическим определением молитвы, таким
образом, будет преображение ума и сердца, восходящих к Богу18.
Сердце — принцип единства человека
«Сердце питает энергию всех сил души и тела», говорит преп.
Феофан Затворник19, сообразуя свою мысль с языком Писания20.
Оно есть мое «я», «источник» человеческих деяний21, «средото-
чие всех сил человека: духа, души, жизненных и телесных сил»22.
Человек в ответе за свои поступки, однако они не тождественны
всецело ему, его сердцу.
Сердце, как начало целостности человеческой личности, оп-
ределяет также устойчивость множественности последовательных
моментов жизни. Мы не способны на действие, которое длилось бы
вечно. Боссюэ видит в этом ошибочное желание «связать совер-
шенство этой жизни с деянием, сообразным лишь с жизнью буду-
щего века»23. Но идеалом христианского Востока всегда было «со-
стояние молитвы» (κατάστασις), то есть обычное расположение,
каким-то образом заслуживающее называться молитвой само по
себе, вне действий, которые оно производит более или менее
часто24. Это состояние молитвы в то же время является состояни-
ем всей духовной жизни, устойчивым расположением сердца25.
Определение духовного человека включает в себя присут-
ствие Святого Духа26. Следовательно, «чистое сердце - это оби-
тель божества»27. «Ах, сердце малое и тесное, которое дает при-
ют в себе, как в тихой обители, сущему на небесах и невместимо-
му земному!»28 Добродетель по своему определению есть устой-
чивое расположение духа29 и в то же самое время участие во
Христе, в божественной жизни30. Таким образом, она состоит в
расположении сердца. Вот почему русские авторы почти едино-
душно рассматривают христианскую веру как «непосредственность
сердца»31. Совершенство веры есть истинное знание32, любовное
130

3 . Сераце
созерцание: «Ах, чистое око сердца, - восклицает еще раз Мар-
тирий Садонский, - благодаря своей чистоте ты видишь без по-
кровов того, при виде которого и серафимы покрывают лица
свои! Как любить (Бога), если не сердцем? Где Он откроет себя,
как не в нем? Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят
(Мф5, 8)»33.
Благодаря пришествию Духа царство небесное внутри нас,
и, следовательно, сердце - поле брани с врагом Бога, читаем
мы в прекрасных текстах Псевдо-Макария34. Но посему призва-
ние сердца состоит также в том, чтобы соединить Творца со
всем творением: если сердце находится в средоточии человечес-
кой личности, именно «через сердце человек входит в отношение
со всем сущим»35, прежде всего со своим ближним. «Есть некий
особый путь, что ведет к единению людей, это сердце»36.
Чувства сердца
Мы осознаем свои поступки и в состоянии судить об их нрав-
ственном содержании. Сердце, напротив, остается тайной, скры-
той частью человеческого существа, ведомой только Богу37. Если
настаивают на том, чтобы знать, как человек может познать себя
(и он должен это сделать)38, авторы отвечают: потому что душа
присутствует в себе самой39. По степени чистоты ей дается не-
посредственно интуиция о себе самой40.
Понятие сердца включает в себя, по словам преп. Феофана
Затворника, эту форму целостного и интуитивного знания. Тако-
вы «чувства сердца». «Функция сердца состоит в том, чтобы чув-
ствовать все, что касается нашей личности. Следовательно, все-
гда и непрестанно сердце чувствует состояние души и тела одно-
временно с многообразными впечатлениями, произведенными раз-
личными деяниями, духовными и телесными, с окружающими нас
предметами или с теми из них, которые отражают наше внеш-
нее положение и вообще наш жизненный путь»41.
Очевидно, что «чувства» не обладают одинаковой значимо-
стью42, прежде всего невозможно безоговорочно принять
131

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
трехчастное разделение эмпирической психологии на ум, волю
и чувства. Несмотря на некоторые поверхностные описания, «чув-
ства сердца» приобрели у православных авторов нравственное и
богословское содержание, которое далеко выходит за рамки обыч-
ного психологического понимания. Посему их непогрешимость,
их полезность для божественного созерцания зависит от чистоты
сердца43.
Внимание к сердцу
Выражение «быть чутким к сердцу» очень часто употребля-
ется в православной духовности. Вначале оно имело отрицатель-
ное значение: отдалить всякую дурную мысль, приходящую из-
вне, исцелить сердце, воспитать его в бдительности44. Это вни-
мание есть «матерь молитвы» (ροσοχή-προσευχή)45. Следует вни-
мать себе, чтобы внимать Богу, говорит св. Василий Великий46.
Естественные желания сердца состоят в устремленности к
истинному, к добру, к красоте, к Богу. Преп. Феофан Затворник
различает чувства «умозрительные», «практические», «эстети-
ческие», «духовные»47. «В человеке, оставившем грех и обратив-
шемся к Богу, всецело обновленному божественной благодатью,
живет желание духовного мира»48. Оно зависит от степени бли-
зости человека Богу (сродства, как её называет преп. Феофан49).
Быть чутким к голосу этой «соприродности» означает созер-
цать божественные тайны, которые присутствуют в нас, кото-
рые входят в нашу жизнь. Тогда сердце становится источником
откровения: «Ощутимый воздух станет, может быть, в меньшей
степени присутствующим для наших внешних чувств, Дух же
Божий станет близок нашему сердцу, вдыхая без конца в него
память о себе, все более пребывая в нас...»50.
Примечания
1. Сердце в христианской и индийской мистике, Париж 1929, с. 5; см. Le
coeur. Etudes carmélitaines, Desclée de Brouwer, 1950.
2. Cm. J. L. Shein, Readings in Russian Philosophical Thought, Hague-Paris
1969, ce. 100 слл.
132

3 . С Ε Ρ АЦ Ε
3. См. указатель к греческому изд. Добротолюбия, том V, Афины 1963, ее.
233-235.
4. См. A. Lefévre, Cor et cordis affectus. Usage biblique, DS 2, 2 (1952), coll.
2278-2281; J. B. Bauer, De "cordis" notione biblica et iudaica, in Verbum
Domini 40 (1962), ce. 27-32.
5. Беда 40, 39, PG 36, 41ab.
6. Сумма теол. 2-II, 44, 5; см. J. Chatillon, Cordis affectus au moyen Âge, DS
2, 2, coll. 2288-2300.
7. См. с 21*.
8. См. Théophane le Reclus, ce. 46 слл.
9. Например, сердцу посвящен отдельный том études carmélitaines (см. при-
меч. 1), и, как не удивительно, после стольких специальных исследований
никто не подумал подвести итог или даже сделать окончательный синтез.
10. См. Т. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, in The Heritage of the Early
Church... in Honour of G. V. Florovsky, OCA 195, Roma 1973, cc. 361-374.
11. Cm. Théophane le Reclus, с. 292.
12. Федр 247с; Тимей 51d.
13. См. с. 286*.
14. См. F. Jette, Fond de l'âme chez Marie de l'Incarnation,DS 5 (1964), coll. 661-666.
15. Cm. H. Fischer, Fond de l'âme chez Eckhart, там же, coll. 650-661.
16. См. A. Guillaumont, Le "coeur" chez les spirituels grecs à l'époque des anciens,
DS 2, 2, coll. 2281-88; id., Le sens du coeur dans l'antiquité, in Études carm.,
cc. 41-88.
17. Cm. T. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, cit.
18. См. с. 266*.
19. Что есть духовная жизнь.., Москва, 1897, с. 25 слл.
20. См. A. Lefèvre, art. cit., col. 2279.
21. См. Б. Вышеславцев, op. cit., с. 51; С. Верховской, Православие в жизни,
Нью-Йорк 1953, с. 282.
22. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва,
1895, с. 306.
23. Instructions sur les estats d'oraison, lib. I, 20, Paris 1697, с. 26.
24. F. Jette, État, OS 4, 2 (1961), coll. 1372-1388; см. с: 273*.
25. См. с. 268*.
26. См. с. 25*.
27. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 4 (9), CSCO 215, Syr. 91, с.
34, 23.
28. Там же, стлб. 10 слл.
29. См. с. 248* слл.
30. См. с. 251*.
31. См. Th. Spacil, Doctrina theol. Orientis separat! de revelatione, fide, dogmate,
Roma 1935, cc. 106 слл. То, что не обязательно приводит «к кантианскому
иррационализму, сентиментализму и ошибкам модернизма »(см. там же).
32. См. с. 291*.
33. Loc. cit., стлб. 12 слл.
133

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
34. См., например, Гом. 43, 3, PG 34, 772.
35. Начертание, с. 306.
36. Феофан Затворник, Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 27.
37. См. Ориген, Фрагм. на Ин. 27, GCS 4, с. 504, 1.
38. См. с. 75*.
39. См. Псевдо-Макарий, Гом. 7, 5-6, PG 34, 525-528.
40. См. с. 295*.
41. Феофан Затворник, Что есть.., с. 26.
42. Id., Начертание, с. 313 слл.
43. См. Théophane le Reclus, ce. 94 слл.
44. См. с. 213*.
45. См. I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, Roma 1927, ce. 134 слл.,
ce. 118 слл.
46. Нот. in illud Attende 7, PG 31, 213d-216a.
47. Начертание, с. 313 слл.
48. Там же, с. 312.
49. Там же, с. 309; см. Cognitio per conn atur alitatem схоластиков: Фома Ак-
винский, Summa theoi. 2-II, 45, 2; I. Maritain, Art et scolastique, изд.
Paris 1935.
50. Мартирий Садонский, с. 16, стлб. 11 слл.
134

4. Тело
Тело в античности и в Библии
Именно в античности расцветает культ тела1. Но эта эйфория
тела таила в себе глубокую ностальгию. Философы, к какой бы
школе они ни принадлежали, приходили в конце концов к одним
и тем же выводам. Тело презирается как «враг» души или стано-
вится полезным как «раб», и с ним делают что хотят или же
стремятся от него избавиться. В соединенности души с телом для
платоников состоит падение2. Отношение стоиков к телу является
продолжением их позиции по отношению ко всему, что не зависит
от нашей свободы воли. Они терпят тело так же, как они выносят
любые внешние-события. «Ко всему, что относится к телу, - ука-
зывает Эпиктет, - не переступай простой полезности»3.
В Библии, напротив, тело не является простой совокупнос-
тью плоти и костей, которой человек обладает во время своего
земного существования, которой его лишает смерть и которую он
обретает вновь в день воскресения. Как показывает ап. Павел в
своем богословии, тело обладает несравненно более высоким до-
стоинством. Оно выражает личность в ее основных состояниях: в
естестве и в грехе, в посвящении Христу, в жизни во славе4.
В то время как в Ветхом Завете тело и плоть обозначаются
одним и тем же словом (basar), в греческом тексте Нового Завета
они могут обозначаться двумя разными словами: σαρξ и σώμα.
Это различие обретает полноту своего содержания только в све-
те веры. В отличие от тленной плоти (см. Фил 3, 19), которая не
135

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
может наследовать царство Божие (1 Кор 15, 50), тело должно
воскреснуть, как и Господь (6, 14), оно член Христа (6, 15), храм
Святого Духа (6, 19); человек, таким образом, должен прослав-
лять Бога в своем теле (6, 20)5.
Тело у отцов и духовных писателей
Достичь гармонии между библейским и философским пони-
манием тела было нелегко. Так, в антропологии следы дуализма
более очевидны, чем в космологии. Широко известно влияние
Платона на отцов. В суровой аскезе монахов смешиваются в труд-
ноопределимой пропорции выражения, способные отразить, с од-
ной стороны, христианский опыт «вожделения плоти», которая
борется с духом и которую следует изнурять, и, с другой сторо-
ны, недоверие к телу, в котором кроется искушение видеть сле-
ды «платонизма».
Знаменательно, что, для того чтобы оправдать презрение к
телу, св. Василий прибегает к авторитету Пифагора и Платона6.
Но трудно проследить влияние философии на некоторых монахов,
совершенно неграмотных. Таким образом, не следует возлагать от-
ветственность за их суровую аскезу на Платона или Плотина7.
Одно очевидно: в этой области выражения никогда не следу-
ет изучать вне контекста. Их значение следует рассматривать,
оглядываясь на автора, обстановку, в которой они были высказа-
ны, поставленные цели, адресата, будь то выражение христиан-
ской веры или же увещание в аскезе отречения.
Для исторического развития концепции плоти решающей была
реакция ортодоксии против еретического дуализма. В то же вре-
мя многие проблемы духовной жизни отражают влияние гречес-
кой мысли, то есть вопрос об отношении души и тела, который в
конечном счете исходит из концепции гетерогенного существа,
таинственно соединенного Божественной Премудростью. Это со-
стояние после грехопадения имеет по преимуществу диалекти-
ческий характер растущего или убывающего противопоставле-
ния, в зависимости от степени одухотворенности человека.
136

4 . Тело
Ответ ортодоксального христианства
дуализму
Для гностиков, как говорит св. Ириней, «поскольку тело
взято из праха, спасение для него остается запретным»8. Но
безоговорочное осуждение тела порождено незнанием христи-
анской тайны во всей полноте: творение, воплощение, искуп-
ление. Даже отцы, которые многое заимствуют у Платона, при-
знают, что тело является неотъемлемой частью человеческого
естества9.
Согласно Новому Завету тело Христа играет основную роль
в таинстве искупления. Апостол Иоанн анафематствует отрицаю-
щих Иисуса, пришедшего во плоти (см. 1 Ин 4, 2; 2 Ин 7). Св.
Игнатий Антиохийский борется с докетизмом, подрывающим са-
мые основы христианского учения10.
Человеческое тело «имеет доступ к бессмертию», отвеча-
ет св. Ириней гностикам11. Воскресение тел является основопо-
лагающим учением христианства. Опираясь на слово ап. Павла
- «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1
Кор 15, 50), - последователи Оригена, считает Иероним, при-
шли бы к отрицанию воскресения плоти12. В их эсхатологии
λογικοί будут восходить мало-помалу к ангельскому состоя-
нию, для которого характерно духовное тело. Этот упрек не-
справедлив. Хотя для св. Евагрия воскресшее тело является
более «духовным», «ангелическим», чем «телесным», оно все-
гда состоит из четырех элементов и, следовательно, матери-
ально13. Тем не менее не следует считать, что тенденции, по-
родившие докетизм, исчезли. Они будут продолжать оказывать
свое влияние во все периоды истории Церкви. Тогда тело бу-
дет казаться преходящим элементом, которого человек должен
совлечься по мере обожения. По В. Соловьеву чрезмерная «спи-
ритуализация» является постоянным искушением для Восточ-
ной Церкви. Итак, подлинно духовный человек ни в коем слу-
чае не отбрасывает телесную реальность, «внешнюю» сторону
религии; «для него это не будет всего-навсего чисто внешней
137

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
стороной, потому что он поймет присущую ему полноту внут-
реннего смысла»14.
«В этом смысле также, - пишет преп. Феофан Затворник, -
христианство духовно в своем внешнем проявлении, ибо его суть
в благодати, пусть и невидимой. Истинные христиане духовны...
Однако они не бестелесны; хотя они духовны в высшем смысле,
но не могут телесно бездействовать»15.
Чтобы понять противопоставление тела и духа, необходимо
точно определить понятие «дух».
,Ауша и тело — их таинственное единство
Нет нужды в описаниях чудесного устройства человеческого
тела16. Ни одно из них не отрицает его красоту и полезность17.
Тем не менее «человек, состоящий из тела и души, двойстве-
нен», - говорит Афинагор18.
Единство души и тела остается таинственным. «С одной сторо-
ны, тело имеет плотское происхождение, с другой же стороны,
душа смешена с ним непостижимым образом, входя извне в его
состав, сотворенный из праха»19. Это странное соединение (κρασίς,
μΐξις, смешение двух разных природ20 ) ставит бесконечные пробле-
мы перед св. Григорием Богословом. «Почему душа связана с телом?»
- спрашивает он себя. И отвечает, что одному Богу ведомы все
причины этого «смешения», однако две причины могут быть указа-
ны прежде всего: «Во-первых, чтобы мы насладились высшей сла-
вой, пройдя через борьбу и сражение, подобно тому, как золото
испытывается огнем... Другая причина состоит в том, что душа дол-
жна привлечь низшую часть к себе, ввысь, к Божественному... чтобы
душа стала для тела тем, чем является Бог для души...»21.
Хотя теоретическое учение о человеческом теле остается
сложным, на практике духовные писатели полностью осознают
эти две обязанности, так ясно выделенные св. Григорием: необхо-
димо постоянно сражаться с искушением, с демоном в теле, и в
то же время необходимо одухотворять тело и через него весь
видимый космос.
138

4 . Тело
Афоризмы о теле
Духовные писатели чаще выражают свои мысли в максимах,
чем прямым изложением. По происхождению часто нехристианские,
эти максимы бывают односторонни, но дополняют друг друга и нахо-
дят оправдание в общем контексте. Вот наиболее распространенные:
Тело - темница, могила души. Это древняя орфическая фор-
мула σώμα - σήμα22.
Освободить душу от «оков плоти»23, от связи (δεσμός) с
трупом24.
Плоть как топь, в которой душа не может не пачкаться и
не оскверняться25.
Тело чуждо душе как «телесная одежда», как «гнусная мас-
ка»26, как «материальная кожа»27, как «кожаные ризы»28.
Тело не есть я-сам, это мое первое «имущество»29.
Заботиться только о душе и не интересоваться ничем ос-
тальным™ .
Освободиться от тела, «оставить это бремя»31, «не отяг-
чать свою душу одеждами телесной и плотской жизни, но чис-
тотою своей жизни сделать все свои поступки легкими, как па-
утинная сеть»32.
Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня
убивает, я убиваю его»33. «Оно меня притесняет, я притесняю его»34.
Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний
Великий, когда слабеют желания тела35. «Атлета видно по широкой
груди, по цвету его лица, а христианина - по иссохшему телу...»36
Тело — «неблагодарный и коварный друг»31, которому нельзя
доверять.
Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда
как «благодать Божия пребывает в глубинах души»38.
«Не тело является источником греха, а свобода»39.
Тело — обитель души*0.
Тело — «инструмент духа», как флейта меж пальцев флей-
тиста41 , «соработник души»42.
Жертва тела в мученичестве43, в девстве44.
139

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как
мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию45. Но,
с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде все-
го - в литургии46.
Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы
опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было
освящено с ним, ибо в нем освящены начатки»47.
Пол
Независимо от идеи Григория Нисского о поле как след-
ствии грехопадения48 отцы считают, что до грехопадения в Раю
не было ни брака, ни деторождения49. В нынешнем положении
пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образую-
щую собою человечество50.
Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского
пола - она бесплотна51, и, следовательно, образ Божий равно
присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской
школы возобладало над представлениями антиохийской школы,
для которой истинным образом Бога является мужчина52. Св. Ме-
лания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не
уступает мужскому во всем том, что касается добродетели»53.
Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали
практически те же правила для насельников мужских и женских
монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в упо-
доблении ангелам (Мф 22, 30)54, или, согласно аллегорическому
высказыванию Оригена, «женщина становится мужчиной»55. В ис-
тории широко известны случаи, когда женщины были «духовны-
ми матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было
новым для Востока и для Запада56.
Недуги
Идея исцеления получила широкое распространение во II
веке: боги становились исцелителями. Для христиан Христос
140

4 . Те АО
сделался целителем душ57. Не всегда отцы были благосклонны к
медицине, врачующей тело. Заботиться о телесном здравии не
имеет смысла, так как «философу подобает» быть больным58;
«тело недужно - полезно душе»59.
Чтобы соблюсти верную меру в подобных увещаниях, св.
Климент Александрийский напоминает христианам, что, напро-
тив, «доброе здоровье, изобилие вещей необходимых сохраня-
ют свободной и независимой душу, умеющую мудро пользо-
ваться имеющимися благами»60. И св. Василий, без сомнения
полемизируя с некоторыми монахами, предупреждает, что сам
Бог создал целебные растения и врачей. Почему же тогда отка-
зываться от них?61
Именно в монашеской традиции надлежало заботиться о
больных62. В Печорском Патерике монах Агапит лечил своих боль-
ных, прибегая к молитве, давая им в качестве «лекарств» ово-
щи, которыми питался он сам. Но этот рассказ показывает, что
монашеская жизнь более здорова, чем «мирская» медицина63. В
общежительных монастырях, где много работали, знали, что
здоровье души и тела - это благодать Божья64, «чтобы иметь
силы служить ему»65.
Смерть
Для человека Древнего Востока жизнь и смерть являются дву-
мя областями, которые взаимно противополагаются. Смерть из-
вестна с пространственной точки зрения как царство мертвых, а с
динамической точки зрения - как всемогущество смерти. Гречес-
кая философия пытается преодолеть первоначальный пессимизм
и оценить функцию смерти в природе: бегство из тела, вечное
становление, вторичное упростительное смешение66.
В Ветхом Завете обитель смерти называется «шеол»; она опи-
сывается как область, царство, что осуществляет свою власть в
преисподних земли и вторгается в самое сердце мира живых.
Таким образом, недуги, неволя, враждебность воспринимаются
как падение в мир мертвых67. С другой стороны, могущество
141

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
смерти, ангел смерти не проявляют себя благодаря своей соб-
ственной власти - они могут действовать только в том месте и
времени, где это позволяет Яхве. Ибо над могуществом смерти
возвышается сам Яхве, поражающий грешников.
Неизбежность для человека смерти, таким образом, связа-
на с его греховностью (Быт 3), это подтверждено в Новом За-
вете (Рим 5, 12). В то же время Христос Славы появляется как
"Αρχηγός της ζωής (Деян 3, 15; 5, 31; Евр 2, 10). Византийская
иконография традиционно представляет тайну Христа, сошед-
шего в ад, чтобы освободить умерших - узников преисподних
земли68.
В христианской перспективе смерть рассматривается в двой-
ном аспекте: как наказание, вызванное грехом, и как знак спасе-
ния, форма уподобления Христу. Духовные писатели охотно со-
ветуют помышлять о неизбежности смерти. Монах должен жить,
«как если бы он должен умереть в любой день»69. Смерть - это
привилегированный объект созерцания. «Если она вызывает в нас
невыразимый страх», она в то же время заключает в себе «глу-
бину и величие, которые потрясают наш повседневный мир, пре-
восходя силы, накопленные в нашей жизни и соразмерные усло-
виям мира сего»70.
Чтобы восхвалять позитивный аспект христианской смерти,
греческие отцы широко пользовались мотивами, взятыми из фи-
лософии Платона: возвращение к Богу, «стать духом после из-
бавления от плоти»71, освобождение от «века сего»72, «очищение
от лукавства»73, страстей, которые исчезают, когда спадает об-
лачение плоти74, переход от незнания к совершенному знанию
(гнозис), от «полусна» к «сверхсознанию»75 и так далее. Тем не
менее этот способ представлять тайну смерти был подвергнут
жесткой критике В.Соловьевым, который убежден, что говоря
так, умаляют важность победы Христа над смертью, ибо тогда
сама по себе она не представляет никакой положительной ценно-
сти. Мнимый переход в мир духов есть иллюзия. В.. Соловьев
призывает, таким образом, сконцентрировать христианскую про-
поведь о смерти на вере в воскресение плоти76.
142

4 . Тело
Примечания
1. См. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 2 изд.,
Paris 1950, с 31.
2. Федр, 246c, 248ac.
3. Руководство 33, 7.
4. См. X. Léon-Dufour, Corps, VTB, coll. 210-213.
5. Там же.
6. De legendis libris gent. 7, PG 31, 584b; см. D. Amand, L'ascèse monastique
de saint Basile, Maredsous 1949, ce. 191-199.
7. Cm. A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris 1959, ce. 291 слл.;
С. Th. Camelot, Hellénisme, DS 7, 1 (1969), coll. 151 слл.; Т. Spidlik, L'ascesi
nella Chiesa Orientale, in Rivista di vita spirit. 31 (1977), ce. 496-514 {idem
in Ascesi cristiana под ред. Ε. Ancilli, Roma 1977, ce. 163-181).
8. Против ересей V, 27, 9, SC 153 (1969), с. 112.
9. См., например, Е. Stephanou, La coexistence initiale du corps e de l'âme
d'après saint Grégoire de Nysse, in Échos d'Orient 31 (1932), ce. 304-315;
G. B. Ladner, The Philosophical anthropology of Saint Gregory of Nyssa, in
Dumbarton Oaks Papers 11, (1959), cc. 59-94.
10. К Смирн. 1, 1-2, 2; К Трал. 9, 1-2; см. G. Bardy, Docétisme, DS 3. coll.
1461-1468.
11. Против ересей V, 12, 4, SC 153 (1969), с. 154; PG 7, 1154c.
12. Contra Joannem 25, PL 23, col. 375bc.
13. Cm. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica d'Éuagre le Pontique et l'histoire
de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962, с 114.
14. В. Соловьев, Оправдание добра II, VIII, 8, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пе-
реизд.: Брюссель, 1966), с. 205.
15. Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 249; Théophane le Reclus, с. 181.
16. См. Василий Великий, О сотворении человека, SC 160 (1970), с. 169.
17. См. с. 100*.
18. О воскресении 18, PG 6, 1008D слл.; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 141.
19. Григорий Богослов, Песни I, I, 8, вв. 78-80, PG 37, 453.
20. См. Grégoire de Nazianze, cc. 100 слл.
21. Беседа 2, 17, PG 35, 425с-428а; см. Беседа 7, 23, PG 35, 785.
22. Платон, Горгий 493а; Кратил 400с; см. С. Courcelle, Le corps-tombeau, in
Revue des études anciennes 68 (1966), cc. 101-122; Григорий Богослов, Бесе-
да 26, 13, PG 35, 1245b.
23. Климент Александрийский, Строматы VII, 40, 1, GCS 3, с. 30, 19 слл.
24. Федон 67d; Григорий Богослов, Поел. 32, PG 37, 72Ь.
25. См. M. Aubineau, Le thème du "bourbier" dans la littérature grecque profane
et chrétienne, in Rech, de science religieuse 47 (1959), cc. 185-214.
26. Григорий Нисский, Толкован, на воскресную молитву 5, PG 44, 1165bd.
27. Климент Александрийский, Строматы V, 67, 4, GCS 2, р.371.
28. См. J. Daniélou, Les tunique de peau chez Grégoire dy Nysse, in Glaube, Geist,
Geschichte. Festschr. für Ernest Benz, Leiden 1967, cc. 355-367.
143

ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
29. Марк Аврелий, Мысли, 12, 3; Василий Великий, Нот. in illud Attende 3, PG
31, 197 слл.; La sophiologie.., с. 79.
30. Федоп 64c; Василий Великий, De leg. libris gent. 6-7, PG 31, 581a.
31. Климент Александрийский, Строматы V, 83, 1, GCS 2, с. 381.
32. Григорий Нисский, О жизни Моисея, PG 44, 388d.
33. Лавсийская история 2, Дорофей, под ред. Butler, Cambridge 1898, с. 17.
34. Там же, 18, Макарий Великий, с. 55.
35. Житие Антония, 7, PG 26, 853а; Василий Великий, Нот. in illud Attende
3, PG 31, 203cd.
36. Василий Великий, Reg. fus. tr. 17, PG 31, 964c.
37. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 9, PG 88, 841с.
38. Диадох Фотикийский, Главы гностические 79, SC 5а (1966), с. 137.
39. Григорий Нисский, О смерти, PG 46, 529Ь.
40. Григорий Нисский, О сотворении человека, PG 46, 677Ь.
41. Там же, 16ab.
42. Григорий Нисский, О воскресении Христа 3, PG 46, 677а.
43. См. Игнатий Антиохийский, К Смирн. 4, 2.
44. Ориген, На поел, к Рим, Гом. 9, 1, PG 14, 1205а.
45. См. Grégoire de Nazianze, с. 37.
46. См. Б. Бобринский, Молитва и богослужение в православной Церкви, в кн.:
С. Верховской, Православие в жизни, Нью Йорк 1953, с. 252.
47. Григорий Нисский, Против Евномия 4, PG 45, 637ab.
48. О дев. 14, 4, PG 46, 381ab; см. с. 194*.
49. См., например, Иоанн Дамаскин, О православной вере, 4, 2, PG 94, 1208.
50. Там же, О блаж. 22, PG 44, 205ас.
51. См. Климент Александрийский, Строматы VI, 21, 1, GCS 2, 458, 8.
52. См. Н. С. Craff, L'image de Dieu et la structure de l'âme, in La vie spirituelle,
Suppl, Nr. 22 (1952), ce. 331-339.
53. Житие св. Мелании 12, SC 90 (1962), с. 151.
54. См. с. 194*.
55. См. Толкование на св. Иоанна, вступл. С. Blanc, SC 157 (1970), ce. 27 слл.
56. См., например, С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, Etude
d'antropologie chréienne sur les charismes de la femme, Tournai-Paris 1958.
57. A. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirche, TU VIII, 4, 2 част.,
Leipzig 1892.
58. Григорий Богослов, Беседа 25, 1, PG 35, 1197а.
59. Там же,Беседа 12, 3, PG 35, 1197а.
60. Строматы IV, 21, 1, GCS 2, с. 257.
61. Reg. fus. tract. 55, PG 31, 1044 слл.
62. См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941, ce. 417 слл.; И.
Соколов, Состояние монашества в византийской Церкви... Казань 1894.
63. Печерский Патерик, изд. Д. Абрамовичем, переизд. Д. Чижевским, в кн.:
Slavische Propyläen 2, München 1964, cap. 28, ce. 128 слл.; см. I. Kologrivof,
Santi russi, Milano 1977, с. 97.
64. Joseph de Volokolamsk, с. 27.
144

4. Tea о
65. Феодор Студит, Послание II, 134, PÙ 99, 1432b.
66. См. A. J. Festugière, Les moines d'Orient, t. 1. Culture et sainteté, Paris 1961,
ce. 87 слл.
67. Cm. P.Hoffmann, Mort. Étude biblique, EF 3, с 135.
68. H. G. Schulz, Die "Höllenfahrt" als Anastasis, ZKTh 81 (1959), ce. 1-66.
69. Кассиан, Наставл. V, 41, CSEL 17, с. 113, 4 слл.; SC 109 (1965), с. 256;
Житие св. Антония 19, PG 26, 872а; см. μελέτη θανόαου "наука умира-
ния" Федоне 67d; Сенека, Послания к Луцилию, 12 и 61.
70. Н. Бердяев, О назначении человека. Опыт парадоксальной этики, Париж
1931, с.
71. Григорий Богослов, Песни II, I, 45, вв. 11 слл., PG 35, 1345.
72. Id. Поел. 31, PG 37, 68 с.
73. Григорий Нисский, In funere Pulcheriae oratio, PG 46, 876d.
74. Григорий Богослов, Песни II, I, 45, в. 20, PG 37, 1355.
75. H. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо-
го, Париж 1952, с. 194.
76. В. Соловьев, Духовные основы жизни, СПб., б.г. (переизд.: Брюссель, 1966),
т. III, с. 356 слл.
145

ГЛАВА ПЯТАЯ
ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
1. Мир и Божий Промысел
Проблема мира в античности
Н-тобы понять античные космологии, следует иметь в виду
изначальный дуализм: говоря в общих чертах, для греческой
мысли существует мир идей, умопостигаемый (νοητοί), един-
ственно истинная реальность, и мир чувственных реальностей
(αισθητοί), который есть лишь тень первого1. При рассмотре-
нии их соотношения прежде всего выявляется дуалистический
аспект, восходящий к ранним произведениям Платона. Но есть
другой платонизм, в котором эта радикальная оппозиция пре-
взойдена: конкретный мир связан с идеями посредством Души2.
Наконец, для стоиков видимое и невидимое есть две стороны
одного и того же мира: одна активная, которую можно назвать
духом, другая пассивная, которая по преимуществу есть стра-
дательная материя3.
Нет никакого сомнения, что человеческая душа принадлежит
невидимому миру. Тогда ее отношение к видимому космосу будет
меняться, согласно изложенным мнениям.
Говорят о греческом оптимизме восприятия мира. Н. Бердяев
с запальчивостью отрицает это: «Греческий народ, о котором го-
ворят, что он был народом, испытывающим наибольшую радость
147

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
жизни, открыл нам в своих произведениях, и в особенности в своих
трагедиях, что лучший жребий человека - вовсе не родиться»4.
Чтобы быть более объективным, возможно, следует разли-
чать две тенденции: для радикального платонизма чувственный
мир не может быть местопребыванием непреложных истин. Он,
таким образом, является препятствием, которое преодолевают
бегством5. Для стоиков человек, напротив, интегрирован в кос-
мос как часть Целого0. Он приглашен «разделить с Богом вели-
кий праздник (συμπανηγυρίζειν)7. Стоики зато говорят, что мир
так прекрасен только для того, чтобы радовать человека, так
прекрасно устроен, чтобы служить его интересам. Все происхо-
дит в зависимости от человека. Животные и растения предназ-
начены для него8.
Основной интерес религиозного ума - искать и обрести Бога.
Стоицизм породил «космическую религию»9. Мир проникнут Бо-
гом, он «храм Божий»10. Это учение вдохновило мудрость, нашед-
шую свое выражение в произведениях Марка Аврелия: мудрец
созерцает мировой порядок, и вид его красоты позволяет ему за-
быть о своей нищете; он рассматривает себя как часть всего, и он
поставляет себя в услужение этому божественному Граду11.
Следовательно, человек выполняет миссию в миру. Согласно
Corpus Hermeticum, он был послан на землю, чтобы заботиться о
земных вещах. Он сотрудничает с Богом в управлении миром12. Но
эта оптимистическая «тенденция» сама по себе ставит серьезные
проблемы. Космос, со своими законами, ладом, гармонией, кра-
сотой, вечностью, своим вечным возвращением вещей, выражает
на самом деле порядок, заключенный в себе самом, который вклю-
чает человека и богов в свою необходимость13.
Мир в Библии
Обычно мир обозначается выражением «небо и земля» (Быт
1, 1). При этом космологический и космогонический аспекты от-
ступают на второй план и служат выражением религиозных пред-
ставлений, отраженных в вере.
148

ί . Мир и Божий Промысел
Это прежде всего касается различия между миром и Единым
Богом: между ними - бездна, которую выражает глагол «тво-
рить» (Быт 1, 11). Но, с другой стороны, творение выражает так-
же зависимость мира от Бога, который «сказал - и сделалось»
(Пс 33, 6-9).
Вышедший из божественных рук, мир являет благость Бога.
Но для человека грешного, переживающего свою трагедию, мир
означает также и гнев Божий, орудие наказания (Быт 3, 17). Та-
ким образом, мир соединен с историей спасения двойными уза-
ми, обретая свой истинный религиозный смысл. Всякая вещь в
творении отмечена некоторой амбивалентностью, на которой на-
стаивает Книга Премудрости. Та же вода, погубившая египтян,
приносит спасение Израилю (Прем 11, 5-14).
Человек находится в центре спасительного промысла Божье-
го. Священная космология, таким образом, выстраивает мир вок-
руг человека: он получает его, чтобы господствовать в нем (Быт
1, 28), чтобы мир вошел в земную судьбу человека. Мир в самом
деле является незавершенным, задача человека - завершить его
своей работой, господствуя над ним (1, 28), запечатлевая на нем
свой лик14.
Новый Завет широко пользуется греческим словом космос.
Но смысл, которым оно наполняется, полностью происходит из
Ветхого Завета. Бог так возлюбил этот мир, что отдал Сына сво-
его Единородного (Ин 3, 13). Так начинается победа Иисуса над
миром, который через грехопадение был отдан в руки Сатаны.
Христиане оказываются по отношению к миру в том же трудном
положении, в каком б-лл Христос во время своей земной жизни.
Они не от мира (Ин 15, 19; 17, 17), и, однако, они в мире (17, 11).
Их чуждость миру нечестия оставляет неискупленной их положи-
тельную задачу - искупить мир (см. 1 Кор 5, 10).
Христианская традиция продолжает проповедовать это двой-
ное отношение к миру: положительное и отрицательное. Авторы
различают, так сказать, два «мира»: первый из них является ес-
тественной средой обитания, его следует любить и включить во
всеобщее спасение, другой же мир враждебен Богу, от него
149

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
следует бежать. Таким образом, следует разделить тему мира на
две главы, которые представляются взаимоисключающими: 1) кос-
мическая духовность, 2) бегство от мира15. Обратимся к первому
аспекту проблемы.
Благость и красота сотворенного мира
Отцы были вынуждены выступать против гностицизма, пре-
зиравшего материальное бытие, рассматривавшего чувственный
мир как творение не Бога, а демиурга: такой мир не служит ни
славе Бога, ни спасению человека. Ортодоксальное христианство
же исповедует, что Бог является Творцом всего «видимого и
невидимого».
Уже Послание к Диогнету говорит, что «вещи сотворены
Богом во благо человека»10, что Бог «создал Вселенную ради
человека» и подчинил ему все, что существует на Земле17. Эта
идея часто выражается св. Иоанном Златоустом. Для него (челове-
ка) - земля, для него - небо, для него - солнце и звезды18. Таким
образом, становится очевидным все безумие идолопоклонства19.
Западные проповедники, когда они рассматривают эту тему,
охотно превозносят материальные блага мира, которые служат
жизни человека: пища всех видов, преимущества климата, тепло
солнца и так далее. Что касается проповедников Востока, то они
считают, что видимый мир прежде всего является школой для
души20, чтобы привести человека к познанию Бога21.
Именно так Ориген реабилитирует материю: он отводит ей
место в божественном плане и отмечает ее роль в воспитании
человека. Она становится исходным пунктом в восхождении к по-
знанию Бога22. Авторы theoria physiké говорят о непосредственном
восприятии умом logos1 Si всякой сотворенной вещи23. Но многие
другие, как кажется, вошли в область скорее эстетическую, чем
интеллектуальную, и хотят достичь несказанной красоты Бога че-
рез красоту мироздания24. «Красота видимых вещей, - говорит св.
Василий, - внушает нам мысль о Том, Кто находится по ту
сторону всякой красоты...»25
150

1 . Мир и Божий Промысел
Следует, однако, отметить, что, подобно тому, как интел-
лектуальное созерцание превышает способности чисто челове-
ческого разума26, умозрение красоты Бога не достигается чело-
веческим эстетическим чувством27. «И увидел Бог, что это хоро-
шо» (Быт 1, 10). Св. Василий объясняет: «Творец не имеет глаз,
чтобы видеть красоту своего произведения; это происходит по-
средством его несказанной премудрости. Он созерцает творения»28.
Истинная красота превосходит всякий человеческий разум и мо-
гущество, только Дух один в состоянии ее созерцать29.
Чтобы объяснить красоту мира языком понятий, отцы охотно
прибегают к понятию прекрасного, унаследованному от стоициз-
ма: гармония, которая придает единство бытию, состоящему из
множества частей30. Порядок мира (διακόσμησις, εύκοσμία,
ευταξία) становится, таким образом, одним из основных аргумен-
тов в доказательстве существования Бога31. Этот аргумент, заим-
ствованный у философов, приобретает особый характер, когда он
рассматривается в свете откровения.
Единство обожествленного мира
Первые отцы относились к космосу с большим восхищением,
и это одна из черт, которая характеризует эту эпоху патристики.
Их рассуждения отмечены терминологией стоицизма32. Портик,
который исповедовал единый Логос, проникающий все и являю-
щийся причиной всех следствий, сформулировал догмат единства.
Это единство предстает в двух аспектах: тесная связь событий и
иерархия «симпатизирующих» существ, благодаря присутствую-
щей в них божественной пневме33.
Тема единства мира широко представлена в творениях отцов.
Вселенная есть «Все»: τό πάν34. Климент Александрийский видит
неодушевленные существа, которые «симпатизируют» живущим
в космическом единстве35. Идея σύμπνοια36 отражает теорию о
всепроникающем логосе-пневме, общей- душе всего сущего37. У
первых отцов явно прослеживаются черты анимистской концеп-'
ции мира38.
151

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
Но этот «анимизм» вскоре переносится на другой план. Со-
гласно учению стоиков, носителем логоса является «искусствен-
ный огонь», он же образует собой душу мира39. У св. Иринея им
является Святой Дух, единый истинный Бог, который под именем
Премудрости выполняет функцию единения: Бог сотворил и со-
здал, утверждая Своим Словом и образуя своей Премудростью,
все сущее40.
Космическая активность Бога не исключает, конечно, ни мис-
тического действия благодати в сердце человека, ни искупитель-
ного действия Христа, ни освящения в Церкви. Подобное тоталь-
ное видение, которое можно назвать «софиологическим», «софи-
анским», преобладает в концепциях новых русских богословов:
В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Зенковского41.
Согласно свидетельству П. Евдокимова, «лишь софиология,
слава современного православного богословия, пытается подойти
к проблеме космоса. Она противопоставляет себя всякому акос-
мизму, агностическому или идеалистическому, всякому материа-
листическому эволюционизму и видит космос литургически. Кос-
мизм, присущий литургии, интерпретирует Творение Бога»42. «Эту
красоту мира человек почитает в меру своего единения со Свя-
тым Духом...»43
Новая софиология уходит своими корнями в утверждения от-
цов о созидательном Слове Божием. Видимый космос не отожде-
ствляется, не смешивается с Богом, но является совершенным по-
слушанием Слову Божию, которое становится как бы законом при-
роды, он появляется из своего небытия, чтобы стать дивным в
глазах Бога и людей44. Филарет Московский так выражает эту мысль
в одной из своих проповедей: «Творения помещены творящим Сло-
вом Божьим, как на бриллиантовый мост над бездной божествен-
ной бесконечности и над бездной их собственного ничто»45.
Божий промысел или судьба ?
Присутствие Духа Божьей Премудрости в мире означает ос-
вобождение от рабства «стихиям мира», властям и силам судьбы
152

1 . Мир и Божий Промысел
(Гал 4, 3; Кол 2, 8), обращение от идолов к Богу живому и
истинному (ср. 1 Фес 1, 9; 1 Кор 12, 2). Лицо Бога Библии - это
лицо Отца, который заботится о своих созданиях и насыщает все
живущее по благоволению (Пс 145, 16). Именно этот аспект вы-
ражает слово «Провидение», не имеющее прямого эквивалента в
еврейском языке, его греческий эквивалент πρόνοια употребля-
ется в Библии лишь дважды, для обозначения Божественного Про-
видения (Прем 14, 3; 17, 2).
Среди философов древности апологетами Божественного Про-
видения были стоики. Бог стоиков это не верховный владыка мира, а
всепроникающая рациональная сила46. Эпиктет рассматривает не только
всеобщий промысел, но и частное провидение. «Прежде всего необ-
ходимо знать, что Бог есть, и Он осуществляет свой Промысел в
мире, от него невозможно утаить не только поступки, но даже
намерения и мысли»47. Довод Цицерона справедлив и в отношении
провидения применительно к отдельным личностям: из факта при-
знания богов следует признание того, что они управляют миром48.
Стоики, даже если они остаются последовательно верны сво-
ей исходной мысли, учат, что Провидение есть закон мира. Оно
является космическим по преимуществу и не направлено непос-
редственно на человека. Оно совершенно логично, потому что
все определяет Логос, который порой отождествляют с ειμαρμένη,
μοίρα, судьбой49.
Некоторые стоики искусно различали Бога и мировой поря-
док, но для большинства из них порядок есть Бог, Провидение,
Судьба, Природа. Недвусмысленно эту идею выразил Сенека, ска-
зав, что Юпитеру «подходит любое имя»: «Угодно назвать его
судьбой? Не ошибешься. Хочешь назвать его Провидением? Бу-
дешь прав. Желаешь назвать его Природой? И в этом не будет
ошибки. Назвать его миром? Это не будет заблуждением: он есть
все, что ты видишь, проникает в каждую из своих частей, и он
поддерживает самого себя и все то, что ему принадлежит»50.
Фаталистическая тенденция получила большее развитие во вто-
ром веке, когда стоицизм испытал влияние астрального фатализма,
происходившего из Халдеи. Когда Григорий Нисский пишет свой
153

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
Трактат против Рока, астрологический фатализм описывается как
один из наиболее естественных способов представить неумолимую
судьбу, которой подчинены все человеческие существа51. Само со-
бой разумеется, эта тенденция еще более усугубила проблему сво-
боды, сложность которой Портик осознал с самого начала52.
Таким образом, отцы были вынуждены защищать отеческое
Провидение Бога. Уже Климент Александрийский написал трак-
тат Περί προνοίας53, и византийские авторы будут обращаться к
этому вопросу на протяжении всей истории54.
Божественное домостроительство
Провидение отождествляется с тем действием Бога, которое
получило в христианской литературе название оцкопогшда. Иоанн
Златоуст описывает этим термином осторожное поведение чело-
века, который, прежде чем начать действовать, принимает во
внимание общую ситуацию, дипломатические или стратегичес-
кие интересы и то, как Бог ответит на действие человека55. Тем
же термином он описывает воплощение Христа, которое он ква-
лифицирует как огкопотга по плоти.
Но чаще всего Иоанн Златоуст применяет этот термин к пла-
ну, замыслу Бога относительно человека. Это домостроительство
движется к цели, которая состоит в спасении и славе, она прости-
рается как на нынешнюю жизнь, так и на жизнь будущего века. Он
относит к Божьему домостроительству ереси, действия злых людей
в этом мире, дьявола, демонов, Антихриста, потрясения, стихий-
ные бедствия, страдания. Итак, мудрое руководство миром в его
космическом и историческом бытии составляет «домостроительное»
действие Бога56. Оно предстает глазам человеческим как чудо, пе-
ред которым человек «преисполнен восхищения и изумления»57.
Определения и цель провидения, различения
Эти определения в сущности различаются между собой у Мак-
сима Исповедника; вот два из них, которые следуют друг за другом
154

1 . Мир и Божий Промысел
в АтЫдиа 58. «Провидение, согласно учению богоносных отцов, -
это забота Бога о существах», или «воля Бога, благодаря которой
все существа должным образом приготовлены к соответствую-
щим целям»59. Цель Провидения, по словам преп. Максима, со-
стоит в объединении в Боге всех существ, созданных им60, его
первая и величайшая тайна - это Христос, крест Христа61.
Иначе говоря, цель Провидения состоит не только в сохра-
нении природы, но и в ее искуплении и обожествлении62. Таким
образом, оно принимает три формы: συντηρητική, сохранитель-
ную; επιστρεπτική, приводящую к Богу; παιδευτική, воспитатель-
ную или наказывающую63.
В терминах, которые напоминают о космической пневме сто-
иков, первые отцы говорят о роли Провидения. Климент Римс-
кий говорит о Боге, который «покрывает (εμπεριέχοντος) вселен-
ную»64. Аристид видит Господа Бога нашего, который, хотя един,
присутствует во всем65.
В связи с идеей космического Провидения возникает вопрос:
каков характер (непосредственный или косвенный) его отношения
к предметам этого мира? Один вопрос возникает по поводу этого
космического Провидения: занимается ли оно всеми вещами пря-
мо или косвенно?66 Св. Климент Александрийский пылко отстаи-
вает универсальность Провидения, вплоть до мельчайших дета-
лей, ничуть не настаивая на том, что Бог управляет всем сам. На
грани видимого мира он помещает сонм посредников, блаженных
ангельских легионов, иерархизированных, но объединенных еди-
ным Словом67.
Это различение традиционно. Уже Афинагор различает не-
посредственное и опосредованное Провидение68. Эта идея заим-
ствована из современной ему культуры69. Ангелы и демоны у от-
цов наделены тысячами функций. Тем не менее они выполняют
космическую роль.
Конечно, не одни только ангелы являются слугами Провиде-
ния. Творением чувственного мира, подчеркивает Григорий Нази-
анзин, могущество Бога становится еще более видимым, оно про-
стирается не только на разум природы, который близок ему, но
155

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
также на «природу, которая ему совершенно чужда, которая
подпадает под чувства и под категорию существ, от него наибо-
лее далеких, без души и движения»70.
Что приводит к другому различению Провидения общего и
частного. То, что Провидение является всеобщим, не предпо-
лагает, что оно одинаково для всех существ. Наряду с общим
Провидением, которое движет миром, Афинагор различает «ча-
стное Провидение», которое распространяется на тех, «кто до-
стоин этого»71.
Частное Провидение и закон мира
Частное Провидение, которое распространяется на тех, кто
достоин этого, может означать особое призвание, понятое в биб-
лейском смысле. Но в построениях Афинагора возникает другая
проблема: как примирить человеческую свободу со всеобщим за-
коном. В человеческом организме и в его биологической жизни
действует общий закон, которому подчиняется весь физический
мир. В своей умственной деятельности, напротив, человек уходит
от общего закона - она должна быть индивидуальной72. Уклончи-
вый ответ, который отчетливо отражает суть проблемы.
В своем Слове о Провидении73 Феодорит Кирский, как кажет-
ся, отрицает или скрывает необходимость мира, и он сравнивает
Бога с кормчим или с распорядителем игр, который непрестанно
вмешивается в поток событий. Но невозможно не заметить в кос-
мосе ακολουθία φυσική, нормальную связь событий, естествен-
ный закон74, ανάγκη φυσική - «физическую необходимость Бо-
жественного домостроительства»75.
После Филона и Климента Александрийского св. Василий из-
бирает иной путь, чтобы оправдать необходимость физических
законов в мире и в то же время божественную свободу в управ-
лении миром. Закон мира есть не что иное, как Творящее Слово
Бога76, «мысль, заключенная в заповеди» (εν τώ προστάγματι
διάνοια)77. Следовательно, физическая необходимость существу-
ет, но она имеет свое начало в Божественной свободе.
156

1 . Мир и Божий Промысел
Некоторые отцы, более склонные к умозрительным постро-
ениям, почувствовали затруднение: как обрести эту тайну? Но в
то же время, вместе с постановкой проблемы, они с самого на-
чала узнали верный способ найти ее решение. Они констатируют
отношение, которое существует между Логосом - законом Все-
ленной и Логосом - Словом, Сыном Отца78. Прогресс в духовной
жизни посему вырисовывается следующим образом: через соблю-
дение заповедей приблизиться ко Христу, соединиться с Ним и
через Него войти в свободное общение с Отцом. Можно поэтому
сказать, что отцы не пытаются решить проблему в горизонталь-
ной плоскости, путём разделения двух противоположных аспек-
тов - необходимости и свободы. Их решение можно было бы
назвать вертикальным: исходя из необходимости, превратить пос-
леднюю в свободу сынов Божьих в Духе79.
Предание себя на волю Провидения
Выводы из этого учения весьма широки. Предание себя на
волю Провидения можно рассматривать как новый термин совре-
менных аскетических трактатов, но в качестве религиозного уче-
ния оно лежит в основе всякой христианской духовности. Мир -
царство Бога-Отца. Произведение Его рук заслуживает непре-
рывного созерцания. Симеон Метафраст завершает свою компи-
ляцию наиболее замечательных высказываний св. Василия, при-
бегая к приемам красноречия: «Ничто не исключено из Боже-
ственного Провидения, ничто не отстоит от его попечения, Его
недремлющее око видит все. Он заслуживает того, чтобы вместе
с пророком воскликнуть: «Как многочисленны дела Твои, Госпо-
ди! Все соделал Ты премудро» (Пс 103, 24)80. Св. Василий также
уверяет нас, что «невозможно удалиться с прямого пути на дос-
таточно долгое время, чтобы забвение Бога не повредило цель-
ности души»81.
Можно было бы также сравнить жизнь человечества со все-
ленской литургией в храме мироздания: каждый человек до самой
смерти выполняет задачу, назначенную ему Провидением82.
157

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
Однако выпадают порой страдания и катастрофы, которые
легко подвергают испытанию эту прекрасную веру во вселенское
Провидение. Поведение христианина перед лицом страданий явит
его добродетели.
Примечания
1. См. Платон, Республика VI, 508с; VII, 617bs; см. Григорий Богослов, Беседа
28, 30, PG 36, 69а.
2. См. A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, Paris 1944-54, vol.
И, с XII.
3. См. Spanneut, Le stoïcisme, с 350.
4. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж
1952, с. 90.
5. См. R. Arnou, Platonisme des Pères, DThC 12, 2 (1935), col. 2339.
6. Эпиктет, Беседы II, 5, 13; II, 10, 3; IV, 7,6-7.
7. Беседы HI, 5, 10; IV, 1, 104-105 и 109; см. Климент Александрийский,
Педагог I, 5, 22, 1, GCS 1, с. 103; Строматы VII, 7, 49, 3, GCS 3, с. 37;
Протрептик X, 100, 4, GCS 1, с. 72.
8. Von Arnim, SVF II, 1152-1167.
9. См. A. J. Festugière, op. cit. H, ce. XIV слл.
10. Там же, ce. 235 слл., 538 слл., 458 слл.; Spanneut, Le stoïcisme.., с. 377:
11. Там же.
12. Там же.
13. См. с. 88, 114*.
14. См. С. Lesquivit - С. Grelot, Monde, VTB, coll. 784-791.
15. См. с. 177*.
16. К Диогн. IV, 2, F.X. Funk, Patres Apostolici, Tübingen 1901, с. 396.
17. Χ, 2, с. 408. См. Ε. Η. Blakeney, A Note on the Epistle to Diognetus X, 1, in
The Journal of Theol. Studies 42 (1941), cc. 193-195; Spanneut, Le stoïcisme..,
с. 381.
18. На Пс. 48, 7, PG 55, 233.
19. Там же, Гом. на Еф. 12,2, PG 62, 90; Гом. на Быт. 6, 6, PG 53, 60; 7,
6, col. 68.
20. Василий Великий, На Шест. 6, 1, PG 29, 117; SC 26 (1949), с. 324.
21. См. с. 293*.
22. См. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris
1958, с 372.
23. См. с. 292*.
24. См. О св. Богоявлении, приписываемое Ипполиту, I, GCS, Hippolytus, I, 2
част. с. 257, 2-6.
25. Василий Великий, На Шест. 1, 11, PG 29, 28ab; SC 26 (1950), ее. 135 слл.
26. См. La sophiologie de S. Basile, с. 229.
27. См. I. Hausherr (Lemaitre) in DS 2, 2, coll. 1818 слл.
158

1 . Мир и Божий Промысел
28. Гом. на Шест. 4, 6, PG 29, 92bc; SC 26, с. 271,
29. Василий Великий, На Пс. 44, 5, PG 29, 400.
30. См. Y. Courtonne, S. Basile et l'Hellénisme, Paris 2954, ce. 131 слл.
31. См. L. Spitzer, Classical and Christian Idea of World Harmony, in Traditio 2
(1944), cc. 408-464; 3 (1945), cc. 307-364, Spanneut, Le stoïcisme, ce. 372 слл.
32. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 363 слл.
33. См. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l'idée de Temps, Paris 1953, c. 106,
см. с 62 слл.
34. Ириней, Против ересей I, 4, Harvey I, с. 94.
35. Строматы V, 133, 7, GCS 2, с. 416, 17.
36. См. J. Daniélou, L'Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, с. 51-74.
37. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 87 слл.
38. Там же, се. 344 слл.
39. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 87 слл.
40. Против ересей III, 28, 2, Harvey II, ce. 132-133.
41. См. с. 43, 285*.
42. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 65.
43. Там же.
44. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 6 слл.
45. Цит. за: Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж 1937, с. 180.
46. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 269 слл.
47. Беседы II, 14, 11.
48. De natura deorum 30, 75; См. A. J. Festugière, Hermès II, с 395.
49. Латинское слово fatum принадлежит к словам с корнем, который означает
«говорить» (Jari, φημ'ι). Сближение слов fatum, logos и nomos в значении
"доля", таким образом, знаменательно. См. Brice Parain, Essai sut le logos
platonicien, Paris 1942, cc. 20-21, n. 5; П. Флоренский, Столп и утвержде-
ние истины, M., 1914, с. 284 слл. (размышление по поводу славянского
термина).
50. Naturalium quaestionum II, 45, 1-3; см. W. Grundel, Beiträge sur
Entwickelungsgeschichte der Begrife Ananke und Heimarmene, Giessen 1914.
51. Cm. J. Gaïth, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris 1953,
cc. 87 слл.
52. Cm. E. Bréhier, Chrysippe et l'ancien stoïcisme, Paris 1951, cc. 187-197.
53. Утраченный теперь, но известный еще Максиму Исповеднику. Последний
трактат Иоанна Златоуста О Божьем Промысле (PG 52, 479-528, SC 79,
* Париж 1961) обладает особой ценностью, поскольку является плодом пере-
житого опыта. Феодорит Кирский, Беседа о Провидении (франц. пер. Y. Azéma,
Paris 1954) носит более теоретический и апологетический характер.
54. См. Н. Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur
der Byzantiner, PCA 114, Roma 1937.
55. См. Е. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean
Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, с 97.
56. На Пс. 144, 2, PG 55, 466cd.
57. О Провидении 2, 8, SC 79 (1961), с. 65.
159

ГЛАВА 5 . ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
58. PG 91, 1189b.
59. См. H. Beck, op. cit., с. 189.
60. К Тал. вопр. 60, PG 90, 621ab.
61. Там же, вопр. 55, 545ab.
62. Там же, 568b, schol. 28.
63. Вопросы и сомнения 79, PG 90, 853d; см. обширный и тонкий анализ этих
различий, АтЫдиа, PG 91. 1133с-1136а.
64. Кор. 28, 4; F. X. Funk, Patres Apostolici, vol. I, Tübingen 1901, с. 136; см.
Феофил Антиохийский, К Автолику 1, 5, SC 20 (1948), с. 66.
65. XIII, 5, под ред. А. Robinson in Texts and Studies I, 1, Cambridge 1891, с 108.
66. Эту проблему поставил Иустин, Legatio pro crist. 25, PG 6, 949; см. Spanneut,
Le stoïcisme, с. 326.
67. Строматы VII, 9, 3, GCS 3, с. 8, 17 слл.; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 328.
68. О воскресении I, 37, изд. G. N. Bonwetsch, Methodius von Olympus, Erlangen
1891, с. 329.
69. См. Asclépius 39, под ред. Nock-Festugière, с. 349, 17-18.
70. Беседа 45, 6, PG 36, 629с.
71. Увещание к христианам 25, SC 3 (1943), с. 135.
72 Увещание 25, SC 3, с. 138.
73. Франц. пер. Y. Azéma, Paris 1954.
74. См. Spanneut, Le stoïcisme, ce. 401 слл.
75. Там же.
76. См. La sophiologie.., ce. 16 слл.
77. Гом. на Шест. 7, 1, PG 29, 149а; SC 26 (1950), с. 395.
78. См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, ce. 301 слл.
79. См. T. Spidlik, La libertà corne riflesso del mistero Trinitario nei Padri Greci,
in Augustinianum 13 (1973), ce. 515-523.
80. PG 32, 1372d-1373a.
81. Что Бог не сотворил зла 1 PG 31, 332с.
82. La sophiologie.., с. 23; См. H. Urs von Baltazar, Kosmische Liturgie. Das
Zeltbild Maximus1 des Bekenners, Einsielden 1961 (1 изд. Freiburg Br. 1941);
франц. пер., Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur, Paris 1947.
160

2. Зло и Промысел
Проблема зла
«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»
(Быт 1, 31). Однако, чтобы ускорить приход эсхатологического
царства, Христос понуждает нас просить в молитве «Отче наш»:
«Избавь нас от лукавого» (Мф б,1 13). Противоречие между этими
двумя формулами ставит перед верующими проблему, на кото-
рую сама же Библия дает некоторый ответ. Откуда происходит
зло в этом мире, сотворенным прекрасным? Когда и как оно
будет побеждено?
В реальной жизни духовные писатели имели дело и с обсто-
ятельствами, отличными от тех, которые вдохновляют праздно-
вать красоту мира и божественного промысла1, поставившего
человека владычествовать над всякой тварью. Если воды текут
благодаря первому повелению Бога, почему случаются наводне-
ния, которые опустошают страны, или, напротив, засуха?2 По-
чему случаются социальные потрясения, землетрясения, кораб-
лекрушения, пожары, военные конфликты и так далее?3.
Для того, кто их видит или испытывает, некоторые вещи
являются субъективно хорошими или дурными. Они приносят сча-
стье и облегчают жизнь или, напротив, приводят к страданию
всех видов и, в особенности, к смерти.
Древние проклинают страдание. Лучше не родиться, чем стра-
дать4. Восточные религии пытаются объяснить страдание: оно за-
висит от неумолимости судьбы или от воли богов, которая оста-
ется неисповедимой5.
161

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
Писания отцов рассматривают зло с различных точек зрения.
Будучи апологетами, они отбрасывают мнения, противные хрис-
тианской вере. Но в их произведениях движущей силой является
пережитый ими опыт. Они трагически испытали реальность чело-
веческого страдания и стремились понять его смысл. Своими стра-
даниями Христос искупил человечество, но для людей, отмечает
св. Иоанн Златоуст, они стали камнем соблазна6. Сегодня челове-
ку, ежедневно уязвленному страданиями, приходится прилагать
усилия . «Страдать разумно, как страдали Отцы» (Паисий Велич-
ковский)7. Наконец, будучи аскетами, отцы проповедуют обязан-
ность сражаться с лукавым, чтобы в соединении со Христом ос-
вободить мир от зла.
Опровержение ложных мнений
о происхождении зла
1. Нет вечного злого начала. Объяснение существования зла,
весьма распространенное в античности, происходило из дуали-
стической концепции, распространенной в манихейской среде8.
Возводить принцип зла в ранг бога, по мнению отцов, есть
богохульство9.
2. Материя не является злой. Аргументация отцов основыва-
ется на том, как Бог видит свое творение: «Хорошо весьма» (Быт
1, 31)10. И если среди всех материальных вещей тело является
объектом наиболее яростных нападок со стороны манихеев, то
Иоанн Златоуст решительно оспаривает это, считая, что тело,
не будучи в самом себе средоточием зла, не является дурным:
«Тело есть творение Бога»11.
3. Абсурдность фаталистского решения, как если бы зло было
бы предрешено. Иоанн Златоуст постоянно повторяет, что фата-
лизм есть бесовское внушение, чтобы страждущего по вине лу-
кавого отдалить от Бога12.
4. «Бог не создал зла»13. Если происхождение зла искать не в
сотворенных вещах, следует ли приписывать его Богу? Это иску-
шение человека, который в своих страданиях обвиняет Создателя.
162

2 . Зло и Промысел
Все, что выходит из руки Божьей, говорит св. Василий в своей
знаменитой проповеди, есть выражение благости Бога.
Προαίπεσις — источник зла
В рассказе о сотворении мира добродетель человека занима-
ет особое место. В самом деле, отчасти это зависит от него само-
го. Бог поставил человека перед «древом познания добра и зла»,
оставив ему возможность выбрать послушание и наслаждение
древом жизни или послушаться голоса соблазнителя^ обрекающе-
го на смерть (Быт 2, 8. 17), - таково решительное испытание
свободы, которое повторяется в жизни каждого человека.
«Итак, откуда происходит зло? - спрашивает Иоанн Златоуст.
- Спросите самих себя. Не очевидно ли, что оно есть результат
вашей свободы и вашей воли (προαίρεσις). Несомненно, и никто не
станет утверждать противное»14. Это в самом деле общее для всех
ортодоксальных авторов учение. Выбирая зло, человек создает раз-
рушающие его силы и катастрофы, которые осаждают мир: «От-
сюда проистекают болезни в городах и среди народов, засуха в
природе, неплодородие земли, исчезновение городов, землетрясе-
ния, наводнения, поражения войск, кораблекрушения...»15.
Божественное Провидение в бедствиях
Постоянно возникает вопрос: какова роль Бога во всех несча-
стных случаях, которые столь часто потрясают жизнь человека?
Златоуст использует глагол συγχωρέω. Кажется, что он тем са-
мым сознательно подчеркивает согласие Бога, который позволя-
ет и не препятствует16. Более того, против тех, кто возмущен
странным бездействием Провидения, он отвечает со всей опреде-
ленностью: божественная οικονομία бесконечно превосходит че-
ловеческий разум17. Уверенность в том, что Бог правит всем,
составляет надежду христиан в злоключениях18.
Можно обратиться к Сократу в поисках источника четкого
различения физического и нравственного зла19. Во всяком случае,
163

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
отцы много настаивают на этом принципе: физические бедствия
не являются подлинными бедствиями, но, напротив, они суть
орудие благости Бога20. Что сказать о нравственном зле, о гре-
хе? Ориген не колеблясь отвечает Цельсию, что, даже если Бог
не сотворил нравственного зла и даже если зло остается всегда
злом, никакое несчастье не ускользает от его могущества: даже
грех может стать полезным для мира и человека благодаря Боже-
ственному Провидению21.
«Провиденциальные» грехи, разумеется, с трудом находят себе
место в поучениях духовных писателей, и для умозрительных
авторов они остаются совершенно непроницаемой тайной. Таким
образом, все внимание концентрируется на доказательстве по-
лезности физических бед, страданий и боли.
Полезность страданий для грешника
Отцы различают страдание грешников и страдание правед-
ников, уточняя при этом, что это различие не является в полной
мере адекватным22.
Н. Бердяев считает, что «идея, согласно которой страдание
есть наказание за грехи, есть идея экзотерическая»23. Однако она
сообразуется с требованиями античности24. Отцам не чужда тео-
рия о дополняющих противоположностях (concordia discors): гар-
мония мира достигается посредством несоразмерных элементов,
которые образует единство, как звуки образуют мелодию25. Бо-
лее того, они показывают превосходство целого над частью, кото-
рая должна быть пожертвована во имя целого (Ъопит universale -
malum partiale)26. Этот Ъопит universale для Иоанна Златоуста
состоит прежде всего в спасительном предупреждении, данном
другим: «Наказание падает на наиболее преступных, а другие
избавлены, чтобы они могли извлечь пользу из этого примера»27.
Однако следует определить это наказующее действие Бога в
собственно христианском смысле как принцип благости Бога-вра-
чевателя. «Подобно лекарству, к которому прибегают враги, по-
добно железу и огню в их руках - наказание в руках Божьих»28.
164

2 . Зло и Π ρ о м ыс ε а
Наказание представляет собой своего рода богоявление, чтобы
вызвать страх Божий в душе грешника29 и в то же время совер-
шить отпущение грехов, «освободить от заблуждений и стать
причиной оправдания»30.
Страдание праведников
«Подвизающимся в добродетели сопутствует нищета: они одо-
леваемы бедами, испытывают нужду.даже в самом необходимом,
пребывают в пыли, скверне, ходят с опущенной головой, претерпе-
вают оскорбления, издевательства и переносят тысячи страданий»31.
Иоанн Златоуст приводит бесчисленные примеры страдания
праведников в Ветхом и Новом Завете32. Наиболее красноречивый
находится в первой проповеди О статуях, где он четко излагает
причины, которые могут оправдать страдания святых 33.
Тема «страдающего праведника» известна из ассиро-вавилон-
ских религиозных текстов34. Платон во второй книге Республики
рассказывает о праведнике, посаженном на кол35* при этом зло
рассматривается как средство испытания: «Жизнь (ανεξέταστος
βίος, жизнь неиспытанная) не заслуживает быть прожитой»36. Ε
том же русле отцы рассматривают страдания как проявление
добродетели истинного христианина37.
С идеей испытания связана идея о вознаграждении. Для языч-
ников им является слава в памяти людей; для христиан это -
слава, «что пролита свыше на землю, что превышает ее и нахо-
дит свое место на небе»38. Но уже здесь, на земле, она становит-
ся теофанической: страдания праведника есть урок для мира, сви-
детельство божественной истины39, наиболее классическим слу-
чаем является мученичество40.
Уподобление Христу в страдании
Страдание Христа, его смерть на кресте есть высшее от-
кровение Божественного домостроительства, «драгоценнейшее
из благ,., которым мир спасен»41. «Вот почему мы следуем тем же
165

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
путем, которым следовал Он, и в этом отношении становимся его
братьями и в своем роде христами»42.
В эпоху гонений наибольшее распространение получило уче-
ние о том, что мученики суть «подражатели истинной любви»,
подобие страдающего Христа43. В агиографических писаниях ти-
тул мученика сводится к своему более узкому значению: причи-
ной насильственной смерти должна быть ненависть к вере44. В
этом отношении русское благочестие с самого начала было ме-
нее жестким. Были канонизированы «страстотерпцы», страдав-
шие «страсти Христовы», претерпевшие насильственную смерть
по разным причинам, зачастую маленькие дети, «избиенные без
какой бы то ни было причины»45.
По Н. Бердяеву жалость к страждущим станет «темой рус-
ской по преимуществу»40.
Иоанн Златоуст размышляет о положительной ценности го-
нений: «...чтобы вы помнили, заняв иную точку зрения, каков вы-
игрыш, полученный через страдание, даже если страдают не за
дело Божие»47.
божественная παιδεία
Аналогия с paideia атлетов подчеркивает у Иоанна Златоуста
трудность испытаний, которые нам посылает Бог48. Сравнение с
школьной paideia наводит на мысль о совершенствовании в зна-
нии, в созерцании, в понимании смысла страданий. Это одна из
тем Иоанна Златоуста по преимуществу: в основе страдания ле-
жит ошибочное суждение, ложное «мнение» (δόξα)49. Он возвра-
щается к мысли стоиков: «Много вещей становятся для нас при-
чинной страданий по причине нашего невежества, если бы мы
имели о них верное представление, мы бы рассеяли всю нашу
грусть»50. Большая проблема христианской жизни, таким обра-
зом, состоит в исправлении этой ошибки через созерцание Хрис-
та страдающего51, или, как говорит Н.Бердяев, «превратить мрач-
ное страдание, преследующее цель убить человека, в страдание
преображенное, которое есть путь ко спасению»52.
166

2. Зло и Промысел
Но что сказать, когда речь идет о страданиях, которые пора-
жают младенцев? Ответ на этот вопрос мы находим в сопоставлении
мученической смерти с крещением: последнее ничего не требует от
тех, которые пока что не в состоянии жить своим разумом, поэто-
му и русское благочестие не видит ничего предосудительного в
почитании и канонизации «невинных» жертв любого преступления53,
так как пролитая кровь есть «как бы баня очищения, омывающая
жертвы от всех грехов и от всякой скверны»54. «Страданием, - гово-
рит, в свою очередь, Ф. М. Достоевский, - все искуплено»55.
Никто не может понести ущерб,
кроме как по своей собственной вине (Ъхатоуст)
В своем знаменитом сочинении «Никто не может понести
ущерб, кроме как по своей собственной вине»56 Иоанн Златоуст
заимствует сущность и форму своего учения у Хризиппа и Эпи-
текта, но он помещает их в христианский контекст переживаемо-
го опыта Божественного Провидения, так как «с Божьей благода-
тью» ничто не может сделать нас несчастными57.
Тему сочинения вкратце можно изложить следующим обра-
зом: 1) ни один мудрец не испытывает ни несправедливости, ни
ущерба, пока сохраняет свою праведность благодаря постоянству
своей воли; 2) если мудрец в самом деле терпит ущерб, это по
причине небрежения с его стороны, но тогда он перестает быть
мудрецом; 3) истинный мудрец, вместо того чтобы терпеть реаль-
ный ущерб, извлекает, напротив, выигрыш и нравственную при-
быль от причиненного ему ущерба; 4) на самом деле ущерб терпит
неразумный и нечестивый, что причиняет страдание мудрому.
Таким образом, мы находим здесь твердое убеждение, что
единственное зло - это грех и что грех зависит единственно от
нашего свободного выбора58.
Примечания
1. См. La sophiologie.., ce. 8 слл.
2. Василий Великий, Гомилия, произнесенная^ момент засухи, PG 31, 304-328.
167

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
3. См. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 337cd.
4. Псевдо-Плутарх, Consolatio ad Apollonium 27.
5. См. J. Scharbert, Souffrance, EF 4, ce. 248 слл.
6. См. Ε. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean
Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, ce. 111 слл.
7. Журнал Московской патриархии 10 (1910), с. 50.
8. См. H. Ch. Puech, Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949.
9. На Деяп. An. 2, 4, PG 60, 31b
10. См., например, Иоанн Златоуст, О Промысле 4, 2, SC 79 (1961), с. 82.
11. О востер, мертв. 6, PG 50, 428а.
12. На Поел, к Кол. 2, 6, PG 62, 318Ь; см. Postquam presb. Gothus 6, PG 63, 510d
13. Василий Великий, PG 31, 329-353; см. Ε. Nowak, op. cit., ce. 39 слл.
14. На Мф. 59, 2, PG 58, 576c.
15. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 337cd.
16. См. О статуе 6, 5, PG 49, 88а.
17. О Промысле 12, 1, SC 79 (1961), с. 182.
18. Там же, Послание к Олимпии 14, la, SC 13 (1947), стор. 350.
19. См. A. M. Malingrey, Введение к Письмам из изгнания, SC 103 (1964), с. 24.
20. См. La sophiologie.., ce. 22 слл.
21. См. H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis
zum Piatonismus, Berlin-Leipzig 1932, cc. 122-159.
22. См. Е. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean
Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, с 140.
23. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж
1952, с. 138.
24. См. A. Sodano, Ргетго е castigo ultraterreno, in 7 béni terreni nella vita dei
giusti secondo S. Giovanni Crisostomo, Brescia 1955, cc. 20-24.
25. Cm. Spanneut, Le stoïcisme, с 379.
26. См. G. Soury, AperHus de Philosophie religieuse chez Maxime de Tyr, Platonicien
écletique, Paris 1942, cc. 24-26, 68-71; H. Бердяев, Экзистенциальная ди-
алектика божественного и человеческого, с. 90.
27. На Деян. An. 27, 1, PG 60, 205b; см. О Лазаре 3, 8, PG 48, ЮОЗЬс.
28. Id., О Лазаре 6, 3, PG 48, 1031b; См. На Деян. An. 54, 3, PG 60, 380а; Ε.
Nowak, op. cit., с. 154.
29. См. La sophiologie..,'cc. 67 слл.
30. Иоанн Златоуст, Письма из изгнания 4, 64, SC (1964), с. 81.
31. Феодорит Кирский, Беседа о Провидении, Paris 1954, с. 200 слл.
32. На Поел. Евр. 28, 1, PG 63, 191Ь-192.
33. 1, 6, PG 49, 23; см. Е. Nowak, op. cit., с. 139 слл.
34. См. É. Dhorme, Choix de textes religieux assyrо-babyloniens, серия Études
bibliques, Paris 1907, cc. 372-379; H. Jaeger, Examinatio, DS 4, 2, col. 1851.
35. 360e-362a.
36. Апология Сократа 38а.
37. См. Ε. Nowak, op. cit., cc. 185 слл.
38. Иоанн Златоуст, Поел. 149; к Кирику, Деметрию, PG 52, 700а.
168

2. Зло и Промысел
39. Е. Nowak, op. cit., ce. 173 слл.
40. См. с. 71*.
41. Иоанн Златоуст, О Промысле 15, SC 79 (1961), с. 214.
42. Id., На Поел, к Флп. 11, 2, PG 62, 266cd.
43. См. с. 37*.
44. См. R. Hedde, Martyre, DThC 10,1 (1928), coll. 221 слл.
45. См. I. Kologrivoff, Santi russi, Milano 1977, с 25-33; T. âpidlik, Les.
"Strastoterpsi" dans la spiritualité slave ou la valeur chrétienne de la
souffrance, RAM 43 (1967), ce. 453-461; id., I grandi mistici russi, Roma
1977, ce. 13 слл.
46. H. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человечес-
кого, Париж 1952, с. 89 слл.
47. Послание к Олимпии 10, 8а, SC 13 (1947), с. 268; там же 10, 10а, с. 278.
48. На Поел. Евр. 30, 1, PG 63, 209с; Nowak, op. cit. ce. 206 слл.
49. Письма из изгнания, SC 103 (1964), примеч. A. M. Malingrey, с. 67, п. 3.
50. На Поел. I к Фессол. 7, 1, PG 62, 435а; см. Марк Аврелий, Мысли VIII, 40.
51. Уже говорилось, что традиция восточного благочестия не знала почитания
страданий Христа (см. с. 35*). Но тем не менее Н. Бердяев пишет: "Может
быть это созерцание Креста и помогает победить страдания» {Экзистенци-
альная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 104).
52. Op. cit., с. 100; в иконографии св. Параскевы красный плащ покрывает чер-
ную тунику. Легендарная святая стала олицетворением страдания, непос-
тижимого в себе, но ставшего апофеозой искупительного и славного кре-
ста, однажды облаченного в Божью благодать (багряница).
53. См. I. Kologrivoff, Santi russi, Milano 1977, ce. 32 слл.
54. Там же, с. 11.
55. Там же, с. 12.
56. PG 52, 459-480.
57. Там же.
58. Там же, 4, col. 464.
169

3. Космическое призвание человека
Миссия человека в мире
Врожденное религиозное чувство в сердце человека, утвер-
ждает В.Соловьев, вдохновляло народы оставлять за богами уп-
равление миром, и римские цезари, которые верили в то, что
управляли всей эйкуменой, не забыли об этом, претендуя на
божественные почести1. Но не является ли человек богом и гос-
подином всего сущего на земле? Таким образом, вопрос ставится
следующим образом: какое место Божественное действие отво-
дит человеку в господстве над творением?
Чтобы понять, что говорили отцы о призвании человека в
мире, следует возвратиться не только к космологии, а также к
антропологии святоотеческого наследия. Что бы ни говорилось о
таинственном единстве души и тела, оно должно, конечно, иметь
конкретную цель в замысле Творца2. Это странное соединение
души и тела непрестанно ставит вопросы перед Григорием Нази-
анзином, совершенно особенным образом открывая Божью Пре-
мудрость3 .
Единством своих двух составляющих, столь различающихся
между собой, - видимого и невидимого — человек в некоторой
степени есть микрокосм, редуцированный космос (ό μικρός
κόσμος)4. У отцов время от времени встречаются отзвуки раз-
личных учений древности5. Поскольку они выражают общность
человеческой природы и сотворенного мира, в них можно рас-
познать отражение тезиса Стоя6. Однако, следуя за Филоном7,
отцы отдают первенство микрокосму над макрокосмом8. Природа
170

3. Космическое призвание человека
роднит человека со всем сущим. Таким образом, он призван во
Христе соединить воедино все творение9.
Об ответственности человека перед творением Иоанн Злато-
уст зачастую говорит скорее на языке семитизмов: «Вассал нуж-
дается в монархе, а суверен в вассалах, как голова необходима
ногам»10. Бог, работник и гончар мира11, в раю поручил Адаму
возделывать землю12.
Очищение мира и последующее обожествление
Согласно библейской концепции согрешивший человек вов-
лекает мир в свой грех. Но праведники преуготовляют также
глубокое обновление мира13.
Об этом часто говорят отцы: «Из-за лукавства человека зем-
ля подверглась проклятию»14. «Но если творение много из-за нас
страдало, - считает Иоанн Златоуст, - это не было тщетным,
ибо через человека оно вновь обретет нетление»15.
В этом состоит цель аскезы. Эта идея особенно дорога рус-
ским. По П. Флоренскому, например, идеал христианской аскезы
не есть презрение к миру - но его радостное признание, которое
ищет мира более богатого, поднимая его на высший план, до
полноты преображенной жизни16.
История мира
В Библии Бог постигается не абстрактно, в своей вечной сущно-
сти, как это имеет место у Платона или Аристотеля, но в его сопри-
частности истории этого мира, превращенной в священную историю.
Духовные писатели не старались разрешить сложные про-
блемы времени и вечности. Тем не менее эсхатологический ха-
рактер христианства17 предстает перед ними в форме, столь пре-
красно выраженной Григорием Нисским: «Понять, как приходит
тот, кто присутствует всегда»18.
Христиане не могли принять ни идею вечного возвращения кос-
моса, исповедуемую архаическими культурами19, ни абстрактную
171

ГЛАВА 5 . ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
амбивалентность божественного мира - результат философских
спекуляций об абсолютном Бытии20. В то же время аскеты, стре-
мившиеся покинуть «мир сей», не могли представить себе веч-
ность как бесконечное продление «этого времени»; они ожидали
«перехода» из этого мира в мир иной (см. Ин 13, 1). Так, этот
переход не совершается только лишь в смерти, названной έξοδος,
transitus. Он характеризует всю христианскую жизнь в целом.
Греческая философия противопоставляла время и вечность,
как противопоставляются иллюзорное и реальное. Таким обра-
зом, философская теория выражает усилие избежать временных
условий этой жизни. Христианский praxis (делание), напротив, в
высшей степени «историчен», связан с приходом Христа во пло-
ти, действующим в настоящем. Но он приводит к theoria (созер-
цанию)21 , которая вновь придает ценность времени, тесно сбли-
жая его с вечностью22.
Домостроительство спасения приобретает, таким образом, два
нерасторжимых аспекта: история во времени, но в измерении
вечности. Такова тайна Христа, евхаристии, литургии, Церкви и
всего мироздания, которая представляет собой постепенное осу-
ществление «реальности несотворенной и творимой»23; и когда
мир поворачивается к первой причине, он «пребывает в непре-
рывном творении»24.
Таким образом, цель духовной жизни - жить в истории и
«преобразить время»25, уловить вечность во времени, «так как
вечность не есть нечто, а некто или, скорее, жизнь в любви трех
ипостасей»20.
Когда прежнее пройдет
Оставим в стороне вопрос о многообразии форм, которые
принимало и принимает до сих пор в христианской проповеди
представление о «жизни будущего века», Суде, Рае, аде... Из-
вестно, что в древних литературных памятниках, отражающих
внебиблейские традиции, используются выражения, находящи-
еся в тесной связи с иудейской апокалиптической литературой27.
172

3 . Космическое призвание человека
Отметим цели, которые эти размышления ставили перед духов-
ной жизнью.
В первую очередь спасительный страх, способный стимулиро-
вать душу в поиске вечной жизни, в выборе одного из «двух пу-
тей», которые даются человеку: света и тьмы, жизни и смерти28.
Страх, если он спасителен, не отделим от надежды на при-
ход Христа, рай, обновление мира, царство небесное. Произве-
дения преп. Ефрема, например, могут быть разделены на две
категории: увещание покаяться и песни вечной надежды, доста-
точной для блаженства Vae и Beatus.29
Даже если страшная угроза суда нависает лишь только над
злым миром, суд остается, несмотря ни на что, ужасающей перс-
пективой. Всякий человек грешен. Как можно избежать суда, как
не благодаря божественному милосердию? Эсхатологический суд
представлен в Библии как огонь (Ис 66, 15). Послание к евреям (10,
27) показывает ужасающую перспективу огня, который должен ис-
требить противников. Но в Библии встречается амбивалентность
этого символа: в то время как нечестивые преданы их внутренне-
му огню и червям (Сир 7, 17), Иаков и Израиль, и все избежав-
шие огня становятся в свою очередь пламенем (Авд 1, 18), как если
бы они участвовали в жизни Бога. Христианская традиция убежде-
на в том, что в единении с Христом переход из этого мира в мир
иной станет очищением и обожением30, где сама скорбь станет
надеждой, так как «возможно, быть в скорби из-за своих грехов и
в радости о Христе»31, как говорит св. Иоанн Златоуст.
кпокатастазис, или концепция совершенствования
Учения о времени и вечности оказывали влияние на мысль
духовных писателей в том, как они понимали духовное становление.
Эсхатология греческих отцов зачастую сосредоточена в зна-
чительной степени на возвращении в состояние изначального
блаженства. Апокатастазис32 представляется закономерным свер-
шением замысла Божьего домостроительства: «Последователь-
ность этапов, которыми мы вышли из рая, изгнанные с нашим
173

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
первым отцом, мы можем теперь еще раз проделать в обрат-
ном направлении, чтобы вернуться к былому блаженству»33.
Вскоре возникла необходимость отвергнуть оригеновский апо-
катастазис, концепцию циклических возвратов, и признать нео-
братимость истории, так как те, «кто учат этому, лишь пута-
ют и смешивают хорошие вещи и дурные»34. Тем не менее
спасение заключается для человека в обретении того, что он
потерял. Адам, до падения, является прообразом совершенного
человека35.
Кажется, что Тацит, как бы враждебно он ни относился к
греческим философам, представляет собой первую, пока еще весь-
ма неловкую попытку объединить иудейско-христианские умоз-
рения с греческой философией: «Таким образом, необходимо, что-
бы теперь мы стремились обрести то, что мы имели прежде, и
то, что мы потеряли»30.
В это же время Феофил открывает другую традицию, кото-
рую впоследствии продолжат Ириней, Климент Александрийс-
кий, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский37. Мефодий представ-
ляет первого Адама как несовершенный набросок. В те времена
человек не обладал еще совершенством, он нуждался в прида-
нии ему «подобия»38, несмотря на то, что по своему рождению
он был Божьим «образом». «Рай еще был посредником между
землей и небом»39. Так же и для Иринея совершенство обрета-
ется не в начале, а в конце. Первый человек есть человек-дитя.
Ириней оправдывает эту позицию самим характером творения,
которое заключает в себе несовершенство и временность: «Если
кто-то говорит: "Итак, что же? Разве Бог не мог с самого нача-
ла создать совершенного человека?" Пусть он знает, что все
возможно Богу, поскольку Он все Тот же. Так как вещи, сотво-
ренные Им, имеют начало, было воистину необходимо, чтобы
они были менее совершенны, чем Сотворивший их... Недавно
возникнув, они еще дети и по-детски непривычны и не опытны
в совершенном поведении»40.
Впоследствии получат развитие обе концепции, которые по-
рой можно встретить у одного и того же автора.
174

3 . Космическое признание человека
Примечания
1. В. Соловьев, Оправдание добра II, IX, 3, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере-
изд.: Брюссель, 1966), с. 216 слл.
2. См. Grégoire de Nazianze, ce. 104 слл.
3. Там же, с. 102.
4. См. Grégoire de Nazianze, с. 105.
5. Например, у Максима Исповедника, см. L. Thunberg, Microcosme and
Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund
1965.
6. Cm. Spanneut, Le stoïcisme, с. 414.
7. См. J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958, ce. 172 слл.
8. См. W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, cc. 51 слл.
9. См. Grégoire de Nazianze, с. 107.
10. Ad populum Ant. 11, 4, PG 49, 125.
11. Гом. na I Тим. 4, 2, PG 49, 125.
12. Ad populum Ant. 19, 1, PG 49, 189.
13. См. С Lesquivit - C. Grelot, Monde, VTB, coll. 784-792.
14. Иоанн Златоуст, Гом. на Быт. 27, 4, PG 53, 244.
15. Гом. на Рим. 14, 5, PG 60, 530.
16. См. N. О. Losski, Histoire de la philosophie russe, Paris 1954, c. 193.
17. См. с 58*.
18. De pauper., Беседа 2, PG 46, 472c.
19. Cm. M. Eliade, Le mythe de Véternel retour, Paris 1949.
20. Cm. T. âpidlik, L'eternità e il tempo, la zoè e il bios, problema dei Padri
Cappadoci, in Augustinianum 16 (1976), cc. 107-116.
21. См. с. 289*.
22. Grégoire de Nazianze, с 128.
23. Григорий Нисский, Гом. на Песнь 6, PG 44, 885d.
24. Там же слл.
25. См. О. Clément, Transfigurer le temps, Neuchâtel-Paris 1959.
26. Там же, с. 99.
27. См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 812.
28. Апостольские постановления (Дидахия) 19, 1; Послание Варнавы 20; см.
J. H. Nicolas, Enfer DS 4, 1 (1960), coll. 729-749.
29. См. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien,
OCA 132, Roma 1944, с. 155.
30. Каким образом эти очищение и обожение объяснялись, см. прения о
чистилище.
31. Гом. на Поел. Флп. 14, PG 62, 282.
32. Н. Crouzel, Apokatastasis, Sacramentum mundi I (Freiburg i. Br. 1967), coll.
231-234.
33. Григорий Нисский, О девств. 12, 4, 15, SC 119 (1966), с. 418.
34. Id., О душе и воскресении, PG 46, 113с.
35. См. I. Onings, Adam, DS 1 (1936), coll. 187-195.
175

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
36. Беседа против греков 15, PG 6, 837а; см. J. Daniélou, Message évangélique
et culture hellénistique aux II et III siècle, серия Bibliothèque de théologie II,
Desclée 1961, с 359.
37. См. J. Daniélou, op. cit., с 355.
38. Пир 1, 4 (23), SC 95 (1963), с. 63.
39. Там же; похоже, что это темы иудейского происхождения, см. R. М. Grant,
Theophilus of Antioch to Autolycus, in The Harvard Theological Review 40
(1947), cc. 238-241.
40. Против ересей IV, 38, 1, SC 100 (1965), ce. 942 слл.; см. J. Daniélou, Message
évangélique, cc. 369 слл.
176

ГЛАВА ШЕСТАЯ
ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
1. Всеобщность христианской любви
Человек — существо общественное
Вселенная и человеческое сообщество были сотворены как
целое, такова великая «литургия», которую служит вся тварь1.
Верное следование своему особому призванию позволяет не те-
рять из вида эту перспективу.
В Ветхом Завете человек сознает себя вовлеченным в жизнь
общины, семьи, клана и прежде всего - в жизнь богоизбранного
народа: соединен с другими своим существованием в грехе и в
спасении. Но это единение людей «диалогично»: особый призыв
Бога составляет для каждого закон его личного бытия и разви-
тия, каждый человек призывается «по своему имени», единствен-
ному и непреложному (Быт 35, 10; Исх 31, 2; Ис 45, З)2.
Античный мир тоже имел ясное понимание «социальной приро-
ды» человека, и в то же время он любил свободу и независимость,
необходимые условия для развития отдельно взятой личности3.
Отцы никогда не отрицали естественных потребностей, од-
нако предупреждали, что они с трудом сочетаются со средой
людей, которые презирают заповеди Господа, и что нужно, сле-
довательно, присоединиться к жизни тех, кто «соединены одним
и тем же духом»4.
177

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
Соединение в едином духе, как кажется, способствует неко-
торой исключительности, но на деле превосходит ее. Поскольку
единение христиан порождает любовь, всеобщую по своей при-
роде, которая является наиболее верным путем, ведущим к со-
вершенному соединению с Богом все человечество.
Единство любви к Богу и любви к ближнему
Необходимость любить Бога и ближнего выражена совер-
шенно однозначно и не может оспариваться. «Всемогущий Бог, -
пишет Дадишо Катрайа, - повелел народу Израиля любить
Бога и ближнего по отдельности, а не в их единстве в Духе;
Сын Божий открыл и дал нам, христианскому народу, познать
внутреннюю взаимосвязь этих двух типов любви, их единство и
подобие»5.
Эту взаимосвязь иллюстрируют многочисленные утвержде-
ния. Учение, упомянутое выше, трактует образ Божий в чело-
веке. Роль любви, говорит преп. Евагрий, состоит в том, чтобы
«вести себя по отношению ко всякому образу Божию так же,
как по отношению к Первообразу, тогда как бесы пытаются оск-
вернить этот образ»6. Так и усыновление: тот не любит Отца,
кто не любит в то же время Сына, возлюбленного Отцом7. Отеч-
пики рассказывают, что Аполло, «когда приходили к нему про-
сить об услуге, уходил счастливый, говоря: "Я буду работать
сегодня со Христом для блага моей души, так как Он - ее
вознаграждение"8».
Тем не менее это единство двух видов любви может быть
рассмотрено иначе: любовь к ближнему как условие нашей люб-
ви к Богу или, напротив, как ее следствие. Для Феодорита Кирс-
кого любовь к ближнему и любовь к Богу суть делание и созер-
цание9, первое, таким образом, предшествует второму. Итак,
как говорит св. Василий, «кто любит ближнего, исполняет полу-
ченную заповедь любить Бога»10. С другой стороны, любовь к
Богу придает форму нашей любви к ближнему, она стимулиру-
ет ее и делает ее истинной; по Иоанну Златоусту она как «душа»
178

1 . Всеобщность христианской любви
по отношению к «телу»11. Авва Дорофей прибегает к следующему
сравнению: кто приближается к Богу - движется к центру окруж-
ности, вот почему святые так похожи друг на друга12.
Речь не идёт о чисто теоретическом вопросе. Это и проблема
практического применения личного призвания каждого, вопрос
дискутируемый в кеновиях и среди отшельников13. Должны ли мы·
в самом деле жить в обществе? Одно дело - вопрос в принципе,
другое - его конкретное применение.
Общий принцип:
всеобщность, постоянство, равенство любви
Как участие в любви Бога, любовь не исключает никого. Мак-
сим Исповедник часто повторяет: «Сделай все от тебя завися-
щее, чтобы любить всякого человека. Если ты еще не способен на
это, по крайней мере не питай ни к кому отвращения»14.
Он часто возвращается к одной и той же мысли, когда речь
идет о любви: изменения во времени стоят не больше, чем изме-
нения в пространстве, переменчивость, непостоянство наших
чувств по отношению к ближнему показывают присутствие стра-
стей, что любовь еще не духовна. «Те, чья взаимная привязан-
ность основывается на принципах этого мира, чтобы поддержать
ее, нуждаются в телесном присутствии: забвение естественным
образом обесцвечивает всякую телесную любовь...»15
Если бы исчезло самолюбие, полагает Максим Исповедник,
вместе с ним исчезло бы всякое неравенство: «Одного ты ненави-
дишь, другого ты не любишь и не ненавидишь, этого ты лю-
бишь, но сдержанно, того ты любишь очень сильно... По этим
различиям признай, что Бог далек от совершенной любви, кото-
рая ставит себе целью любить одинаково всех людей»16.
Порядок любви: как исполнить заповедь
Претворимо ли в жизнь учение о равенстве любви? Отрица-
тельный ответ дает Евагрий: «Любить одинаково всех братьев
179

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
невозможно, но можно действовать с беспристрастием в наших от-
ношениях со всеми, будучи освобожденными от злобы ненависти»17.
Максим Исповедник учит, что равная любовь проявляет себя
по-разному лишь в зависимости от нужд ближнего. При равных
нуждах исчезает всякое различие в формах любви18. По мнению
Оригена, любовь, напротив, должна учитывать веру, святость
ближнего, его отношения с Богом, его качества «сына» или всего
лишь «слуги»19. Максим пытается уменьшить это различие, осно-
ванное на степени совершенства. Мотивы любви могут быть раз-
личны, но неизменна ее полнота. По примеру Бога человек, ли-
шенный страстей, «любит одинаково всех людей, он любит и
добродетельных - за их качества, и грешника - движим чувством
сострадания к безумцу, блуждающему во тьме»20.
Что можно сказать об особых природных привязанностях?
Максим не защищает их, считая их не имеющими значения21. В
действительности эти поучения о равной любви следует рассмат-
ривать как лучезарный идеал, чтобы избавиться от пороков, столь
легко возникающих из неустранимых естественных различий.
Имеется, однако, другой порядок в любви. Он касается имен-
но нужд ближнего. Если главной заповедью является заповедь
любви к Богу, любовь к ближнему будет заключаться прежде
всего в том, чтобы и привести последнего к любви к Богу. Духов-
ная любовь приходит обычно после телесной любви.
Множественность народов
Множественность языков дает повод к разделению наций, и лю-
бовь к родине легко перерастает в исключительную, враждебную
ревность о своей стране. Ориген отмечает два аспекта этого искаже-
ния: первый более наивный, второй - низкий. Египтяне «по своему
себялюбию и потому, что почитали кого угодно из своих соотече-
ственников более, чем самого добродетельного чужеземца»22, не
могли решиться признать наиболее очевидное преимущество Мои-
сея. Ими двигало постоянное отвращение. Цельсий, напротив, гре-
шит безотчетной симпатией, «выступая в пользу египтян»23.
180

ί. Всеобщность христианской любви
Проповедники христианства стремятся показать, что любовь
к Богу по преимуществу является объединяющей. Множествен-
ность языков - последствие греха. Вот почему возвращение Духа
Божьего на землю отмечено даром понимания языков24. В гармо-
нии с этим Духом все языки земли объединяются, чтобы воспеть
Богу единую и победную песнь25. Восточная литургия в естествен-
ных языках с самого начала свидетельствовала о многоразличной
Премудрости Божьей (см. Еф 3, 10).
Христианский космополитизм
Тема народа Божия, охватывающая все аспекты жизни Израи-
ля, является центральной в Ветхом Завете, в Новом Завете таковой
будет тема Церкви, нового народа Божия. Однако в Библии разли-
чается народ Божий (λαός, реже δήμος) и чужеземные народы (έθνη)26.
Это различение усиливается в Новом Завете, где, однако, над всем
остальным преобладает новый термин: Церковь. Народ Ветхого За-
вета приглашается войти в нее, а за ним и другие нации. Это Цер-
ковь ни эллинов, ни иудеев (ср. Гал 3, 28). Она составляет tertium
genus, как говорят христианские авторы первых веков27. Для Биб-
лии народы не уравнены по своему происхождению, но становятся
равными в Церкви. Космополитизм древних философов был несколько
иным. Можно вменить в заслугу стоикам провозглашение учения об
общности человеческого рода, основанного на двух идеях, связанных
между собой: о естественном законе и вселенском граде {cosmopolis)2B.
Идеи стоиков пользовались большим успехом у христианских авто-'
ров29. Философская идея communio naturae часто встречается у Тер-
туллиана и других.30 Взгляды Климента Александрийского являются
более богословскими по своей природе.
Единство народов основывается на их равенстве в Божествен-
ном призвании стать «единой симфонией, под единым водитель-
ством и учительством Слова»31. Таким образом, не все, но «те,
кто оставляет прочь плотские желания, равны перед Богом»32.
Так, христианское братство не совпадает механически с биологи-
ческой солидарностью и сознанием «граждан мира».
181

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
Космополитизм стоиков был положителен. Для Цицерона мир
есть своего рода «град и общее государство людей и богов»33.
Согласно Апостольским Установлениям (Дидахии)м таков был
мир в момент творения, человек был воистину космополит. Но
еще сегодня, полагает Тертуллиан, мы являемся «совладетелями
мира, избавившись от греха»35.
Однако чаще говорят о «негативном космополитизме», или
об «акосмизме» первых христиан30. «Каждый из них проживает на
своей родине, - говорится в Послании к Диогнету, - но как
прижившиеся здесь чужестранцы. Всякая чужбина им родина, и
всякая родина им - чужбина37».
И далее добавляется, что «они соблюдают все обязанности
граждан»38.
Среди африканских отцов идея человеческой общности при-
обретает особое значение. Она служит оправданием несчастий хри-
стиан. Нас соединяют общие бедствия. «Вследствие нашего обще-
го телесного существования, - пишет Киприан, - мы, добрые и
злые, обретаемся в стенах одного и того же дома»39.
Русстсий мессианизм
«Единство языков, вдохновленное Божественным Духом, -
пишет В.Соловьев, - образует общение и понимание языков»40.
Оно не означает «один язык и единый народ»41, так как «множе-
ство языков само по себе вещь также положительная и нор-
мальная, как множество элементов и грамматических форм каж-
дого из этих языков»42.
Так, в этом гармоничном множестве наций каждый народ
получил от Бога свое собственное призвание. Это особое при-
звание, которое в то же самое время служит на пользу вселен-
ской Церкви43.
«Русский мессианизм» состоит в убеждении, что русскому
народу Божественным Провидением поручена особая миссия со-
хранить или возвестить миру истинное христианство. «Русский
человек, - пишет А. Карташев, - присвоил себе и дал своему
182

1 . Всеобщность христианской любви
народу, своей земле, своим власть предержащим, своей Церк-
ви общее имя: Святая Русь,., сознавая себя посвященным свято-
му служению»44.
Истоки этой концепции уходят в глубь времен. После падения
Константинополя Москва занимает место «третьего Рима», ста-
новится центром православия45. Мессианские прозрения Φ. Μ До-
стоевского являются более психологическими40. Наконец, В. Соло-
вьев опирается на исторические наблюдения, чтобы прийти к
выводу, что его великий народ еще не сказал своего слова во
всеобщей истории и что следует ожидать решения Провидения,
чтобы открыть призвание России на благо вселенской Церкви47.
Примечания
1. La sophiologie de S. Basile, с. 237.
2. См. V. Warn ach, Homme, EF 2, с. 249.
3. Платон, Республика, в частности, 617е.
4. Василий Великий, Reg. fus. tract. 7, вопросы, PG 31, 928bc.
5. Толкован, аввы Исайи, Disc. I, 17, φρ. пер. R. Draguet, Scr. Syri 145, CSCO
327, с 18, 33-34.
6. Главы практические 89, SC 171 (1971), с. 678.
7. Иоанн Златоуст, Гом. на I до Кор. PG 61, 272.
8. Аполлоний 1, PG 65, 133с.
9. К Рим. 13, 10, PG 82, 196d-197a.
10. Reg. fus. tract. 3, PG 60, 773-774.
11. О любви, PG 60, 774-774.
12. Наставление VI, 78, SC 92 (1963), ce. 284-286.
13. См. с. 23, 140, 184*.
14. Сотн. IV, 82, SC 9 (1943), с. 170. См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse
pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, ОСА 137, Roma
1952, ce. 113 слл.
15. Послания 27, PG 91, 617c.
16. Сотн. II, 10, с. 96.
17. Главы практические 100, SC 171 (1971), с. 711.
18. Сотн. I, 24, SC 9 (1943), ce. 73 слл.
19. Гом. 2 на Песнь 7, PG 13, 54; Гом. 3 па Песнь, PG 13, 155-160.
20. Сотн. I, 44, SC 9, с. 77.
21. См. I. Hausherr, Philautie, с. 117.
22. Против Цельсия III, 5, GCS 1, с. 207>
23. Там же 6, с. 207.
24. Григорий Богослов, Беседа 41, 16, PG 36, 449с.
25. Беседа 4, 12, PG 35, 541Ь. '
183

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
26. С. Grelot, Peuple, VTB, coll. 979 слл.
27. Там же, 991.
28. Spanneut, Le stoïcisme, с. 252.
29. Там же, ce. 256 слл.
30. Там же.
31. Протрептик 88, 3, GCS 1, с. 65, 31.
32. Педагог I, 32, 2 слл., GCS 1, с. 109.
33. De fin. Ill, 64.
34. VII, 34, 6, под ред. F. X. Funk, Paderborn 1905, с. 428.
35. Об идолопоклонстве 14, CSEL 20, с. 46, 16-19; Против Маркеония I, 10,
CSEL 47, с. 303, 6; IV, 6, с. 471, 19.
36. См. Е. Gilson, Le christianisme et la tradition philosophique, in Rev. des se.
philos, et théol. 2 (1941-1942), ce. 249-266; A. J. Festugière, Hermès II, c.
270, n. 2.
37. V, 5, SC 33 (1951), c. 255.
38. Там же.
39. Ad Demetrianum 19, CSEL III, 1, c. 364, 17-24.
40. В. Соловьев, Оправдание добра III, 19, 6, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере-
изд.: Брюссель, 1966), с. 465.
41. Там же.
42. Там же, с. 463.
43. Там же, III, 14, 4, с. 319 слл.
44. См. С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1953, с. 181.
45. См. Н. Schäder, Moskau, das dritte Rom, Hamburg 1929, переизд. Darmstadt
1957; W. Letenbauer, Moskau,das dritte Rom. Die Geschichte einer politischen
Theorie, München 1961.
46. См. B. Schultze, Profetismo e messianismo russo religioso. Essenza, origini e
rappresentanti principali, OCP 22 (1956), cc. 172-197.
47. V. Soloviev, Vidée russe, Paris 1888, с. 6.
184

2. Единство в теле Христа
Церковь
Писание, говоря о Церкви, обозначает ее как тайну, прежде
сокрытую в Боге, но сегодня раскрытую и отчасти осуществлен-
ную (Еф 1, 9; Рим 16, 25). Тайна народа, грешного пока, но уже
обладающего зачатком спасения, поскольку он является продол-
жением Тела Христова.
Святоотеческое учение о Церкви широко использует выра-
жения, заимствованные из Священного Писания. К ним прибавля-
ется целая типология выражений, опирающаяся на неисчерпае-
мые ресурсы языка символов48. Церковь, как в учении отцов, так
и в литургии, разворачивает духовную антропологию - антропо-
логию образа Божия, πλήρωμα обожествленного человека49. Об-
щина христиан, освященных крещением, миропомазанием, ви-
дится отцам как община, совершающая литургическое служение,
духовно окормляющая в вере, любви, молитве, свидетельствова-
нии веры50.
Чтобы понять, что верующие Восточной Церкви понимают
под церковностью, и постичь, как они живут, следует обратиться
к примеру сирийской или русской Церкви. Духовность сирийцев
отличается своим радением о «невесте Христовой» - матери, да-
ющей жизнь своим верным, - четко выраженным осознанием не-
обходимости церковного единства51.
Русский народ52 выразил то чувство, которое всякий христи-
анин должен питать к Церкви, словом «церковность», труднопе-
реводимым на другие языки. Чувство Церкви, желание и воля
185

ГЛАВА 6 . ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
жить с ней и в ней53. Выражением этого отношения служит зна-
менитая максима А. Хомякова: «В ад каждый идет сам по себе, на
небо невозможно пройти, не будучи в единстве со всеми осталь-
ными54. «Человек не находит в Церкви ничего чуждого его духу.
Он обретает здесь самого себя, но теперь уже не в немощи своей
духовной отъединенности, а в силе духовного внутреннего един-
ства со своими братьями и со своим Спасителем»55.
Небесная Церковь
Церковь - вселенская тайна Христа. Единство во Христе
укрепляет солидарность всех членов торжествующей Церкви. Не-
бесному блаженству присущ общинный, «церковный» характер.
Отнюдь не будучи камнем преткновения, соработничество святых
ради обожествления мира образует истинное сцепление между
«живыми камнями» Церкви.
Католические богословы Запада много настаивают на том
факте, что всеобщее спасительное посредничество Христа от-
нюдь не умаляется ходатайством святых56. Восточным христиа-
нам дорога не столько идея заступничества святых перед Хри-
стом, так как оно может быть необязательным, но скорее идея
единства всех святых во Христе, церковное единство, нераз-
лучность Бога и его святых. Эта мысль естественным образом
приходит на ум армянскому богослову Хосрову, когда он раз-
мышляет о диптихе, содержащем имена святых для поминове-
ния, в своем Объяснении мессы: «Поскольку мы составляем един-
ство во Христе, прославление наших братьев оборачивается к
нашей славе»57.
Восточные литургии призывают Христа «вместе с пречистой
и благословенной Девой Марией, Матерью Божьей, вместе с ан-
гелами и со всеми святыми» (заключение молитв)58. Даже если
призывают того или иного покровителя, всегда присутствует со-
знание того, что святые есть «одно со Христом»59, и что в Цер-
кви молитва отдельного человека сливается с ходатайством анге-
лов, мучеников, патриархов и в особенности Матери Спасителя
186

2 . Ε аи н с т в о в теле Христа
нашего60, и что это «заступничество через молитвы есть участие
в судьбах мира»61.
Почитание Божьей Матери
Культ Божьей Матери был всегда в чести у христиан Востока
и составляет даже одну из характерных черт их· духовности62. Не-
достаточно, чтобы объяснить этот факт, просто сослаться на бо-
лее «сентиментальное» умонастроение Востока; причина лежит
глубже и объясняется тем, что почитание Божьей Матери совер-
шенно созвучно с основными тенденциями восточной духовности63.
В антропологическом аспекте64 этой духовности Мария пред-
стает как преподобнейшая из людей, как творение, наиболее по-
добная Божественному образу, воплощенному Логосу, и, следо-
вательно, та, в которой можно созерцать Бога, вошедшего в че-
ловеческую жизнь, находить в ней образец для подражания.
В эсхатологическом отношении65 Мария - эсхатон66, после
Христа последнее и полное обожение человеческой личности. Вот
почему Восточная Церковь приписывает Марии θεοπρεπής δόξα
божественную славу: она образует собой как бы «грань между
сотворенным и нетварным»67.
В церковной духовности Востока68 культ Марии таков, что
его можно понять только в контексте традиции и учитывая умо-
настроения народа Божия69.
Восток созерцателен. Будучи преподобнейшей, «наиболее по-
хожей», Мария предстает народу как икона, пример для созер-
цания. Кроме того, она вместе с Иоанном Крестителем первая
удостоилась высшего созерцания (theoria) - она «видела Бога»70,
Логос в его смиренном телесном обличий71.
В созерцании Логос, рожденный во плоти, навсегда остается
в ее сердце, как мы это видим на иконе «Знамение». В своих
молитвах Пресвятая Дева пребывает вместе с Божественным Сло-
вом в сердце. Молитва Марии, таким образом, участвует в Боже-
ственном могуществе; она есть прибежище и державная сила в
спасении христиан.
187

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
Монашеское братство
Слово «брат», как и слово «братство», используется уже в
греческом и римском дохристианских языках в различных смыс-
лах, которые отчасти как бы приближаются к христианской мыс-
ли72. Тогда как в стоицизме речь идет об отмене всех преград,
провозглашается братство всех людей. В мистических культах ак-
цент ставится, напротив, на частном, на единственной общине, в
которой находят себе новую духовную семью73.
В Ветхом Завете часто употребляется слово «брат» для
обозначения человека, исповедующего ту же религию (Исх 2,
11; Лев 22, 32; Мф 28, 10). Христос отождествляет себя с одним
из своих «братьев меньших» (Мф 25, 31-46). В Послании к рим-
лянам (8, 11-17. 19) ап. Павел подчеркивает мысль об общем
усыновлени всех христиан Богом-Отцом, Дух которого взывает
«Авва, Отче».
В эпоху отцов слово «брат» остается само собой разумею-
щимся прежде всего при обозначении христиан74, и слово «брат-
ство» (αδελφότης) - для обозначения Церкви75. Лишь позднее имя
брат, которое христиане давали друг другу, начинает исчезать,
и выражение переносится на монашеские общины76.
Начиная с III в., понятие братства обретает иной смысл. Сло-
во «брат» используется как титул, который давали друг другу
причетники-писцы. Формируется разветвленная иерархическая
система духовного родства: отцы, духовные чада, братья77.
Но братство - это прежде всего общественное объединение,
которое воспроизводит, по возможности наиболее точно, жизнь
первой общины Иерусалима, где все было общим, где все рас-
пределялось среди всех согласно с потребностями каждого, где
индивидуальные дары Духа служили пользе всех. Читатель Аске-
тикопа Василия Великого бывает поражен намеренным повторе-
нием трех строк из книги Деяний апостолов (2, 44; 4, 32; 4, 35)78. В
эпоху, когда любовь первых христиан уже охладела, епископ Ке-
сарии мечтает воскресить и увековечить в своих монастырях этот
высокий идеал братской жизни79.
188

2. Ε линств о в теле Христа
Похвала кеновийной жизни
В христианской духовности наиболее классическим текстом,
настаивающим на необходимости жить в общении с другими, ос-
тается седьмое Великое Правило преп. Василия80.
Напомним вкратце приводимые аргументы. В общине все
помогают друг другу в материальной жизни и в духовных искани-
ях; в каждой ситуации проявляется любовь; можно рассчитывать
на помощь и руководство своего духовного наставника. Христиа-
не образуют единое тело, глава которого - Христос. Харизма,
данная отдельной личности, становится достоянием всех. Брат-
ство исполняет все заповеди Христа, что отнюдь не характери-
зует жизнь отшельников. Общинная жизнь более надежно пре-
дохраняет от козней дьявола благодаря бдительности братьев,
приносит радость жить под одной крышей с братьями, воодушев-
ленными тем же идеалом81.
Аргументы Василия относятся к монашеской жизни. Однако
известно, что в глазах Василия жизнь его собратьев должна вос-
производить совершенный идеал христианской жизни82.
Тогда встает вопрос: в чем выражаются дела милосердия,
которые творят монахи-отшельники? Они в любом случае не
могут любить одиночество ради него самого. Если они выбирают
этот род жизни, то потому, что находят в одиночестве как та-
ковом, если не для всех, то, по крайней мере, для них самих,
лучший способ достичь совершенного единства с Богом, а через
него - с детьми Божьими/ «Монах - это тот, - пишет Евагрий,
- кто отделен от всех и соединен со всеми»83. Этот принцип
выражает Ориген. «Святые через созерцание соединены с Богом
и друг с другом»84.
Эту первостепенную проблему исихасты считали разрешен-
ной. Они не были ни епископами, ни священниками, ни церковни-
ками и не возлагали на себя обязанности апостольского служения.
Их призвание заключалось единственно в преследовании этого
соединения с Богом в молитве. Вопрос, который ставился перед
ними, состоял лишь в знании того, до какой степени внешнее
189

ГЛАВА 6 . ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
одиночество необходимо для достижения этой цели. Психологи-
ческий вопрос. Следовательно, они не считали других людей дур-
ными, а напротив, они имели собственные слабости, которые
препятствовали им быть одновременно с людьми и с Богом85.
Аружба
Αγάπη, всеобщая любовь, как она представлена в учении Хри-
ста, отлична от дружбы чисто человеческой, φιλία, более или
менее избирательной. В монашеских Правилах всякая частная
дружба изгонялась как противоречащая совершенству общинной
жизни86.
С другой стороны, остается верным, что даже монахи не
составляли всегда закрытое и однообразное общество. Вот что
говорит об этом Кассиан в Беседах: «Любовь по-настоящему взве-
шенная, не имея ни к кому неприязни, все же любит иных осо-
бенно, из-за величия добродетелей и заслуг... чтобы любить их с
большей щедростью сердца; и некоторые из этого малого числа
выбирают еще, выделяя тех, кто займет первенствующее место
в их любви и в их сердце»87. Русский подвижник Нил Сорский
считает даже, что истинная монашеская жизнь возможна лишь в
маленькой группе друзей88.
В классической древности великим теоретиком дружбы был
Аристотель89. Его различие трех видов дружбы - полезной, при-
ятной и добродетельной - перешла в проповедь отцов, особенно
там, где они комментируют примеры из Ветхого Завета, в част-
ности дружбу Давида с Ионафаном (3 Цар 18-20; 4 Цар I)90. Осно-
ванная на добродетели, настоящая дружба существует только среди
совершенных христиан. По этой причине исключена дружба с ере-
тиком91 , с безбородым мальчиком,92 с женщиной93.
Семья
Семейный идеал представлен в бесчисленных текстах от-
цов94. Иоанн Златоуст видит призвание супругов в продолжении
190

2 . Еаинство в теле Христа
божественной педагогики, желающей воспитать людей для учас-
тия во всеобщей любви95. Различие полов и брак угодны Богу,
чтобы последним основанием человеческого единства была бы не
«природа» (как у стоиков), а любовь96. Пусть муж умеет часто
выражать любовь к своей жене: «Твоя привязанность, - должен
он говорить ей, - любезна мне превыше всего. Пусть мне сужде-
но будет все потерять, все претерпеть, ничто не испугает меня,
поскольку у меня есть твоя любовь»97.
Так как брак есть школа любви, его достоинство для Златоу-
ста становится необходимым постулатом для размышлений о дев-
стве98. Девство как выражение совершенной любви имеет свои
корни в семейном кругу99. Значительно более, чем латинские отцы,
Златоуст восприимчив к роли женщины в семье.
Патриархальное общество старой России еще более выделя-
ло роль христианских матерей100. Житие блаженной Юлиании
Лазаревской, написанное в 1611 году ее сыном101, благодаря сво-
ей простоте и в то же время богатству описания христианского
духа семей той эпохи, является великим примером соблюдения,
насколько это возможно, правил Домостроя - наставления хри-
стианским семьям, приписываемое священнику Сильвестру102.
С другой стороны, разрыв монахов с их близкими был ради-
кальным103 .
Гражданское общество
Цельсий в 177-180 гг. упрекал христиан в отсутствии патрио-
тизма. Ориген критикует, возражая слово за словом и показывая,
что христиане выполняют обязанности лучше других, так как их
патриотизм не обусловлен личными амбициями104. Кроме того,
государство было языческим, а порой и враждебным Церкви.
Позднее, в эсхатологической перспективе, преобладающей в
утверждениях Востока, трудно разделить человеческое общество
на два «совершенных общества»: Церковь и государство. Право-
славные богословы наших дней видят идеал в симфонии духовной
и светской власти.
191

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
«Православие, — пишет П. Евдокимов, - вложило один из ме-
чей в руку патриарха, другой - в руку императора, единство цели,
образующее единство двух властей. Это знаменитая «византийская
симфония», о которой говорит шестая Новелла Юстиниана»105.
Это единство двух властей легко устранило из виду разли-
чия между божественными заповедями и гражданскими законами.
Говоря об этом различии, Иосиф Волоколамский отмечает, что в
самом деле заповеди Божьи и каноны соборов, вдохновленные
Святым Духом, перемешаны с древних времен с гражданскими
законами и что это дело отцов Церкви. В качестве примера он
приводит знаменитый Номоканон Николая Черногорца106.
В таком идеальном обществе авторитет суверена громко про-
славляется, «святые каноны повелевают почитать императора и
не входить в ссору с ним. Ни первосвященники до этого, ни четы-
ре патриарха, ни Папа Римский, когда он был на вселенском
соборе, не осмеливались действовать иначе»107.
Тем не менее основной вопрос оставался следующим: является
ли авторитет государства компетентным в делах сугубо церков-
ных? Перед этими проблемами, которые остаются всегда актуаль-
ными, можно сказать, что Восток искал не столько решение воп-
роса о «компетенции», сколько связь данного положения с боже-
ственными заповедями. Иосиф Волоколамский после провозглаше-
ния суверена «господом господствующих, которому Бог передал
всю власть», спешит показать, как святые оказывали сопротивле-
ние несправедливым приказам, не колеблясь бороться до самой
смерти. Именно так должен вести себя каждый христианин108.
Тогда становится понятным, почему Σκήδη Βασιλική, нравоу-
чительное сочинение, предназначенное «нашему пребожествен-
ному и благочестивейшему императору Юстиниану смиренным
дьяконом Агапетом» (VI в.), имело беспрецедентный успех109 : ав-
тор представляет императора, с одной стороны, равным Богу, а
с другой стороны, жестко ограниченным божественными запове-
дями, законами и традициями отцов.
Так, строго говоря, речь идет не о «приписывании суверену
Божественной власти», а скорее о подчинении Божественному
192

2 . Ε ли н ст в о в теле Христа
Провидению, которое избрало некоторые народы и их законных
правителей для выполнения своих замыслов в истории на пользу
вселенской Церкви.
Примечания
1. См., например, Ph. Rancillac, L'Église de L'Esprit chez saint Jean Chrysostome.
Перевод С. André Scrima, Dar Al-Kalima, Liban 1970.
2. Cm. J. Gaïth, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris 1953,
ce. 120 слл.
3. Y. M. J. Congar, Église. Histoire dogmatique, EF 1, ce. 421 слл.
4. G. de Vrie, Le sens écclésial... chez les Syriens (jacobites et nestoriens), DS 4,
1, coll. 432-442.
5. S. Tyszkiewicz, Le sens écclésial... chez les Russes séparés, DS 4, 1, coll.
442-450.
6. Théophane le Reclus, c. 173.
7. См. А. Хомяков, Церковь одна, Прага, 1867, с. 18.
8. L'Église latine et le protestantisme, Lausanne 1872, с 116.
9. См. В. Köttig, Saints (culte des), EF 4, ce. 186 слл.
10. См. S. Salvaville, L' «Explication de la messe» de l'Arménien Chosrov (950).
Théologie et liturgie, in Études d'Orient 39 (1940-42), ce. 349-383.
11. Эта идея была высказана еще Оригеном, О молитве 11, PG 11, 448 слл.
12. Иосиф Волоколамский, Просветитель, Казань 1857, с. 306 слл.
13. А. Хомяков, Церковь одна, Прага, 1867, с. 18.
14. S. Boulgakoff, L'Orthodoxie, Paris 1932, с. 169; см. T. Spidlik, La preghiera
presso i popoli slavi, in R. Boccassino, La Preghiera, Roma 1967, vol. H,
ce. 787-817.
15. M. Gordillo, Mariologia orientalis, ОСА 141, Roma 1954, ce. 250 слл.
16. См. T. âpidlik, La pietà mariana nella Chiesa orientale, m Maria, mistero di
grazia, под ред. Ε. Ancilli, Roma, Teresianum, 1974, ce. 270-286.
17. См. с. 75, 302*.
18. См. с. 59, 304*.
19. V. Lossky, A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, c. 206.
20. Там же, с. 194 и 206.
21. См. с. 137, 302*.
22. Lossky, op. cit., c. 207.
23. См. с. 281*.
24. T. Spidlik, art. cit. ce. 279 слл.
25. См. J. Ratzinger, Fraternité, DS 5 (1964), coll. 1141-1167.
26. См. молитва Corpus Hermeticum I, 31-32.
27. См., например, Ориген, О молитве 15, 4, GCS 2, с. 335.
28. Ириней, Против ересей II, 31, 2, PG 7, 825а.
29. См. Василий Великий, Reg. fus. tract. 104, PG 31, 1153c; Григорий Богослов,
Поел. 238, PG 37, 380с; Псевдо-Макарий, Гом. 3, 1, PG 34, 468с.
193

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
30. См. F. Dölger, Grüderlichkeit der Fürsten, in Reallexicon für Antike und
Christentum, t. 2, coll. 641-646.
31. Деян. 2, 44: Reg. fus. tract. 7, 4, PG 31, 933c; там же, 35, 3, col. 1008a. Деян.
4, 32: О суде Божьем 4, col. 660c; Moralia 60, 1, col. 703c; Reg. fus. tract. 7,
4, col. 933c; там же, 32, 1, col. 996a; 53, 3, col. 1008a; Reg. brev. 85, col.
1144a; 183, col. 1205a. Деян. 4, 35: Reg. fus. tract. 19, 1, col. 968b; 34, 1, col.
1000b; Reg. brev. 93, col. 1149b; 131, col. 1169c; 135, col. 1172c; 148, col.
1180c; 252, col. 1252b.
32. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, с 129.
33. PG 31, 928c-933b.
34. Cm. La sophiologie de S. Basile, с 233 слл.
35. См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941.
36. Евагрий, О молитве 124, PG 79, 1193; I. Hausherr, Les leçons d'un
contemplatif. Le traité de l'Oraison d'Évagre le Pontique, Paris 1960, с 158.
37. На Притч: XVI, PG 17, 196d.
38. См. Отечник, Арсений 13, PG 65, 92a.
39. См. Монашеский устав, приписываемый Василию Великому, глава 29, PG
31, 1417-1420.
40. Трапеза 16, 14, SC 54 (1958), с. 234.
41. Предание и Устав, Пам. древ, письм. и иск. CLXXIX (1912); см. I. Kologrivof,
Santi russi, Milano 1977, ce. 202 слл.
42. Он посвящает обширный раздел этому сюжету в своей Никомаховой эти-
ке (книга VIII); латинским отцам были знакомы эти идеи Аристотеля через
творение Цицерона De amicitia.
43. См. Иоанн Златоуст, О Давиде и Сауле, гом. 1, PG 54, 680.
44. См. Иоанн Мосх, Луг духовный 12, SC 12 (1946), с. 55. Согласно Иоанну
Златоусту, еретики принадлежат Телу Христову, поскольку они получили
благодать крещения; но она принадлежит Христу, апостолам и их прием-
никам, чтобы выделить еретиков из Церкви, как зараженные гангреной
члены, чтобы спасти остальные члены тела {Гом. об анафеме 3-4, PG 48,
948 слл.). Однако имеются другие тексты, выражающие более мягкое от-
ношение. Говоря о впавших в ересь, Ириней пишет: «Изо всех сил мы
будем стараться неустанно протягивать им руку» {Против ересей III, 25,
7, PG 7, 972а; SC 34 (1952), с. 411). О гневе против еретиков, см. с. 224*.
45. См. Joseph de Volokolamsk; Феодор Студит, Духовн. завещ. 18, PG 99,
1821; Отечник, Исаак 8, PG 65, 226dc; Ефрем, Паренетические главы,
Roma 1732 слл., vol. II, с. 77.
46. См. DS 1, coll. 525 слл.
47. См. DS 5, coll. 66-67. Антологию некоторых текстов о семейной духовности
можно найти в кн.: R. Flacelière, Amour humain, Parole divine, Paris 1947.
48. На Поел, к Ефесян. 20, 1, PG 62, 135 слл.
49. T. äpidlik, II matrimonio, sacramento- di unità nel pensiero di Crisostomo, in
Augustinianum 17 (1977), ce. 221-226.
50. На Поел, к Ефесян. 20, 1, PG 62, 135.
51. О девств. 10, 1, SC 125 (1966), с. 122.
194

2 . £ ли н с τ в о в теле Христа
52. Там же.
53. См. N. von Arseniew, Die Spiritualität der Ostkirche, in Handbuch der
Ostkirchenkunde, Düsseldorf 1971, cc. 539 слл.; T. èpidlik, / grandi mistici
russi, Roma 1977, cc. 311 слл.
54. A. Толстой, Праведная Юлиания Лазаревская, Париж (б. г.); см. I. Kologrivof,
Santi russi, Milano 1977, cc. 292-300.
55. СПб., 1911; см. А. Орлов, Домострой. Исследование, Москва, 1917, Russian
Reprint Series 53, The Hague 1967.
56. См. с. 188*.
57. Против Цельсия 8, 73, GCS 2, ce. 290 слл.
58. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 111.
59. Просветитель, Казань, 1857, с. 537 слл.
60. См. Joseph de Volokolamsk, с. 140.
61. Там же, с. 141.
62. M. Th. Disdier, Agapet, DS 1 (1937), coll. 246-247; J. Kevöenko, A Neglected
Byzantine Source of Muscovite Political Ideology. Essay Dedicated to Francis
Dvornik on the Occasion of his Sixtieth Birthday. Harvard Univ. Press 1954,
cc. 141-180.
195

3. Конкретные обязанности
человека в обществе
Негативный и позитивный принципы
Порядок требует, чтобы начинали с того, чтобы воздержи-
ваться от зла: «Что ненавистно тебе самому, того не делай нико-
му» (Тов 4, 16). Никто в самом деле не хочет понести ущерб от
кого бы то ни было. Таким образом, не следует наносить вред
никому. Духовное зло, согласно терминологии Писания, называ-
ется соблазном. Человек - соблазн для своего брата, когда он
является для него причиной падения и когда он отвращает от
верности Богу (ср. Мф 18, б)1.
Внутреннее расположение, диаметрально противоположное
любви, называется ненавистью. Глагол «ненавидеть» (μίσεΐν) можно
встретить, в частности, в Первом послании ап. Иоанна. Иногда он
приобретает абсолютный смысл: желать зла, чтобы умертвить (ср. 1
Ин 3, 15). Первые христианские писатели, говоря о ненависти, на-
ходятся в той же экзистенциальной перспективе, что и Писание2.
Ненависть проявляется в презрении (εξουδένωσις) к ближнему, ког-
да испытывают страх, как перед чем-то отвратительным, его нена-
видят3. От этого презрения рождается большое количество неспра-
ведливости в мире людей. Но, обращаясь к монахам, авва Дорофей
предупреждает их об этих двух грехах перед ближним: судить
(κατακριναι) и сквернословить (καταλαλήσαι)4.
Позитивный принцип взят из Евангелия от Матфея (7, 12):
«Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так
196

3 . Ko Η Κ Ρ Ε Τ Η Ы Ε ОБЯЗАННОСТИ Ч Ε АО β Ε Κ Α β ОБЩЕ С 7' ß E
поступайте и вы с ними»5. Так, первое благо, которое ищут для
себя, есть спасение. Любить ближнего, таким образом, станет в
первую очередь искать его спасения6.
Но так как спасение является сложным понятием, обознача-
ющим дары божественного человеколюбия, человек, подражая
милосердию Бога во всех областях, «не имеет ничего более бо-
жественного, чем доброта и благотворительность»7.
Пример христианской жизни
Подать добрый пример есть обязанность каждого христиани-
на: «Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши
добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5, 16).
Если вся природа есть откровение Бога8, то еще более слава Бога
воссияет в образе совершенных христиан, живых иконах Христа.
Обязанность подавать хороший пример касается всех людей,
в особенности тех, кто занимает ответственные должности в хри-
стианской общине9. Но наиболее действенной проповедью являет-
ся личный пример святых. Это одна из причин, объясняющих их
почитание, которое литургический год разворачивает в единую
цепь вокруг личности Христа — совершенного образа для подра-
жания. Поэтому неудивительно, что христианская традиция все-
гда считала размышление или чтение жития святых стимулом
духовной жизни10.
Братское взаимное друг друга исправление -
дело любви
Первой формой любви к ближнему, говорит Иоанн Златоуст,
является «проявлять заботу о своих братьях и работать на их
спасение»11. И поскольку Бог так определил, что «люди будут
исправлены людьми»12, монахи считали особым актом любви об-
личение согрешающих13.
Иосиф Волоколамский защищает эту практику против всех
возражений, так как она кажется ему необходимой в общинной
197

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
жизни, чтобы прославлять Бога едиными устами и единым серд-
цем14. Мы ударяем кнутом лошадь, удаляющуюся с правильной
дороги, говорит он,и не причиняет и нам страдание враг, чтобы
спасти жизнь?15
Когда речь идет об общем благе, о правилах отцов, следует
поправлять даже и настоятеля, но, полагает Феодор Студит,
пусть это будет сделано «теми, кто выделяется среди других
своим знанием и своим благоразумием»10.
Обличение предполагает суд. Так, есть согласие в том, что
лишь «духовный судит о всем» (1 Кор 2, 15)17. Остается решить,
кто есть «духовный» з конкретном случае. Народные пророки,
«Христа ради юродивые», почитают своим особым призванием
говорить правду в лицо сильным мира сего18. Иосиф Волоколамс-
кий полагает, вслед за Василием, что эта задача возложена на
тех, кто лучше других знает Писание и заповеди Божьи19.
Во всяком случае, следует, чтобы обличаемый «был убежден
в любви и в опыте того, кто его исправляет»20. «Если кто-либо
смущается, когда его осуждают или порицают из-за страсти, это
знак того, что он ей предавался осознанно. Напротив, выносить
бестрепетно порицание или обличение показывает, что был ув-
лечен или предавался страсти неосознанно»21.
Служба слова
В человеке, центре вселенной, говорит С. Булгаков22, звучат
струны всего творения. Мир учит человека словам. Дар слова - одна
из великих прерогатив человеческого существа. Правда, что аскеты,
в свою очередь, были особенно внимательны к злоупотреблениям
даром речи. Против них есть лишь единственное средство: упраж-
няться в молчании. Но смысл этой жертвы - «научиться говорить»23.
Уста также находятся на службе у Бога, и это в основе
своей есть вселенская миссия. «Когда ты живешь в молчании ас-
кезы ради, - читаем мы в Житии св. Кирилла Филеота2*, -
тогда молчание хорошо, когда это не так, но ты молчишь из
страха побеспокоить, молчание вредно».
198

3. Конкретные обязанности человека в обществе
Григорий Богослов считает, что он получил как свою личную
миссию служить Богу словами, быть «устами Христа»25. По его
мнению, дар слова есть «наиболее драгоценный дар неба», образ
Логоса Бога, так как «Он, имеющий много названий, особенно
радуется, когда его называют Словом»26.
Тем не менее все будут осуществлять это право по-разному.
Церковь есть тело, что предполагает многообразие функций. «Один
наставляет, другой учится»27. Право и обязанность говорить, про-
поведовать божественные истины связаны со священническим слу-
жением28. Монахи, которые не были священниками, нисколько не
спешили вступать в разговор с кем бы то ни было. Памв, прежде
чем ответить на вопрос, заставил ждать четыре дня вопрошаю-
щих, пришедших издалека; в конце концов он написал свой ответ
на песке29.
Может случиться также, что обучение будет возложено на
того, кто, однако, не связан со священническим служением. EHdaskcdos
(наставник) по Оригену есть тот, кто совершенен30. Восхождение к
совершенному созерцанию дает власть и часто принуждает гово-
рить о Боге31. Молчание, вдохновленное дьяволом (σιωπή; παρά; του
διαβόλου), было бы, по словам Варсануфия32, молчанием духовно-
го учителя, который не интересуется своим учеником.
Являясь самим по себе слабым инструментом, человеческое
слово участвует в божественной силе, когда оно соединено со
Словом и «согласно Духу»33. Тогда божественная мощь дает своим
служителям язык, «рассекающий, как меч»34. Благодаря Духу хри-
стиане могут говорить с пониманием между собой о невыразимых
тайнах, схватывать за множеством слов и понятий единственный
смысл, общаться в истине, в духовной κοινωνία35.
Милостыня
Почти все великие отцы Церкви говорили о милостыне, пря-
мо или косвенно, в связи с другими темами36. Они утверждают,
что милостыня есть долг истинной справедливости по отношению к
бедным. По Василию избыток богатого есть благо, принадлежащее
199

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
бедному, и сохраняющий этот избыток у себя - вор: «Не скупцы
ли и воры вы, присваивающие себе полученное, вместо того,
чтобы передать многим?»37.
Никон говорит, что «монахи тоже должны подавать милос-
тыню, когда они сами получают от других мзду за свою работу: и
в милостыне не следует различать верного и неверного, но по-
могать всем»38. Иосиф Волоколамский перечисляет, на какие цели
используются блага монастырей: в первую очередь они предназ-
начены на обеспечение нужд самого монастыря (покупку икон,
священных сосудов, книг, обеспечение монахов), затем - на раз-
дачу милостыни бедным.
Каждый день от 600 до 700 нищих получали хлеб в Волоко-
ламске. Иосиф заключает: «... сколько Бог нам посылает, столько
раздается»39.
Иоанн Златоуст не перестает восхвалять духовные блага, ко-
торые предоставляет ελεημοσύνη, которая является в человеке
образом Божественного сострадания40.
Обязанность работать
Для христиан нет более ясного призыва к работе, чем слово
ап. Павла: кто не желает трудиться, тот да не ест (ср. 2 Фес 3,
10)41. Известно, что мессалиане42 исключали физический труд из
занятий совершенных, полностью предаваясь «духовным» заняти-
ям, молитве. По прибытии в Константинополь они были обвинены
«в том, что обучали лени и всем ее последствиям под предлогом
непрерывной молитвы»43.
Такое понимание аскетической жизни опровергается также и
Иоанном Златоустом44. Работа есть закон природы. Златоуст, не
колеблясь, проводит параллель между Божественными трудами и
человеческой деятельностью. В шестидневной работе Бог открыва-
ет себя как ремесленник (τεχνίτης) и работник (δημιουργός)45. Бла-
годаря своей работе человек занимает определенное положение
по отношению к Богу. Он сотрудничает с творением, с трудами
Божественного Провидения в этом мире46.
200

3. Конкретные обязанности человека в обществе
Конечно, человек должен работать в соответствии с волей
Бога, иначе его труд превратится в ματαιοπονία и станет «при-
чиной падения»47. Кроме того, если величие человека состоит в
знании, он должен постичь божественную мысль, заключенную в
заповеди, и постичь ее сознательно; этим он отличается от нера-
зумных существ48. Такова основная идея аскезы Василия: премуд-
рость Бога состоит в постоянном присутствии мысли Бога в его
творении, мудрость человека состоит в постоянной мысли о Бо-
жественном замысле во всяком деле; это непрестанное воспоми-
нание о Боге49.
Цель работы духовна, поскольку такова цель Провидения и
человеческой жизни. Иоанн Златоуст перечисляет различные ас-
пекты этого всеобщего призвания к работе. Оно есть фактор един-
ства между людьми50. Оно связано с самыми конкретными прояв-
лениями любви, прежде всего с помощью бедным51. Будучи есте-
ственной деятельностью, независимо от греха, работа была
εργασία, теперь она стала πόνος, старанием52. Но даже страда-
ние, связанное с трудом, есть лечебное средство, φάρμακον53,
успокаивающее страсти54.
Идеальным образцом является труд монахов, облегчающий
молитву; непосредственно сопровождаемый молитвами, он сам
становится молитвой, поскольку душа монаха в этот момент под-
вигаема любовью55.
Благотворительность в монастырях
В серии Малых правил Василий перечисляет расположения
ума, необходимые для того, чтобы братская любовь была дей-
ственной и искренней56. Человек действия практичен в своем обу-
чении. Любовь к ближнему, с одной стороны, выражается через
добрый пример и молитву, с другой стороны - через ручной
труд, педагогическую деятельность и гостеприимство. Все указа-
ния Правил, касающиеся производства и продажи товаров, сде-
ланных в монастыре57, заботы о больных и путешествующих в бого-
дельнях58, ухода за сиротами, обучения и воспитания мальчиков,
201

ГЛАВА 6 . ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
принятых в монастырскую школу59, достаточно показывают, что
Василий хочет, чтобы его монахи осуществляли активную благо-
творительность.
Когда говорят, что основной целью монашеской жизни яв-
ляется созерцание60, это не означает, что под предлогом со-
зерцания в восточных монастырях отрицалась благотворитель-
ная и апостольская деятельность. Каковыми бы ни были уста-
новки законодателей и реформаторов или же общая практика
в данную эпоху61.
Апостольское служение монахов
Собор предписывает монахам оставаться в своих кельях и
совершенствовать созерцание и молитву62. Именно в этом духе
русские монахи прошлого века ответили западному путешествен-
нику, спросившему их об апостолате и проповеди Слова Божия:
«Призвание монахов не заключается ни в учебе, ни в другой
работе; они призваны к пению часов служб, к жизни для спасения
души и для совершения покаяния за весь мир»63.
С другой стороны, доказано, что уже первые общежитель-
ные монахи, а также часто и отшельники, были вовлечены в
церковные и правительственные вопросы64. Иоанн Златоуст руко-
положил в священники и епископы многих монахов, и он оправ-
дывает этот способ действия65. Сирийские монахи были широко
вовлечены в жизнь их соотечественников66, византийские монахи
руководили школами67, у армян вартапеды были монахами, ру-
коположенными в священники, и обладали особыми привилегия-
ми для проповеди68. Московский Синод в 1917-1918 годах поощрял
монахов к различным формам апостолата69.
Иначе решается эта проблема на Востоке, где монашество
разделяется на «деятельные» и «созерцательные» ордена. В начале
своего призвания всякий монах обязан упражняться в бегстве то
мира и в созерцании. Впоследствии только те из монахов получа-
ют апостольскую миссию, кто достиг совершенства, и обладает
даром слова70. Становится понятным, почему монахи избегали
202

3. Конкретные обязанности человека в обществе
становиться священниками71, а с другой стороны, Восточная Цер-
ковь искала исключительно среди них кандидатов на епископство
как служение72.
Воспитание юношества
Отцы высоко оценивали пользу античного παιδεία, которое
формирует зрелого, красноречивого, искусного человека73. Они
постоянно напоминают родителям об их долге воспитать «атле-
тов для Христа»74. Хотя монахи не допускали молодежь в свою
среду и принимали меры, препятствовавшие «смеяться среди де-
тей»75, всегда на Востоке существовали монастырские школы76.
Пятнадцатое правило Василия77 представляет здесь особый
интерес, так как оно трактует всегда актуальную проблему: можно
ли в самом деле воспитанием вознести кого-либо к совершенной
жизни и девству?
Твердо убежденный в этом, Василий отвечает, что религи-
озное исповедание может быть результатом лишь «личного убеж-
дения и суждения того, кто его произносит». Но тогда для чего
же воспитание? Педагогическая помощь содержит три ценных
элемента: 1) ребенок получит «элементарные понятия с самого
начала»; 2) он будет вооружен примерами набожности, которые
будут преподаны ему»; 3) наконец, «приобретенная привычка даст
ему легкость поступать хорошо», так как «душа ребенка плас-
тична и податлива, нежна и мягка, как воск, и она легко подается
лепке согласно формам, которые в ней запечатляются»78. Выпол-
нив эту программу, личность воспитателя отступает перед авто-
ритетом праведного Судьи, который отныне распределяет веч-
ные награды или вечные наказания.
Примечания
1. Антиох, монах, Том. 50, PG 89, 1588-1589.
2. См. A. de Bovis, Haine, DS 7, 1 (1969), coll. 29-50.
3. Дорофей, Наставление 6, SC 92 (1963), ce. 271 слл.
4. Там же.
5. См. Григорий Великий, Нот. 38 in Evang. Il, PL 76, 1288.
203

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
6. Martyrium Polycarpi 1, 2, F.X. Funk, Patres Apostolici I, Tübingen 1901, с 315.
7. Григорий Богослов, Беседа 17, 9, PG 35, 976с.
8. См. с. 293*.
9. См. Григорий Великий, Regola Pastoralis 2, 3, PL 77, 28b.
10. См. С. Adnès, Exemple, DS 4, 2 (1961), coll. 1878-1885.
11. О Филогонии (о любви к потомкам), PG 48, 752а.
12. Луг духовный 199, SC 12 (1046), ее. 271 слл.
13. См. Василий Великий, Reg. brev. 176, PG 31, 1200ab; Г. Sargologos, La vie de
saint Cyrille dePhiléote, Bruxelles 1964, гл. 39, 14, ce. 402 слл.; Dadiso Quatraya,
Comm. d'Abba haïe, Disc. 1, 3, Scr. Syri 145, с 5, 3-7.
14. Joseph de Volokolamsk, ce. 76 слл.
15. Там же.
16. Письма I, 5, PG 99, 324b.
17. См. Иоанн Отшельник (Псевдо-Иоанн Ликопольский), Диалог о душе и стра-
стях, франц. пер. I. Hausherr, CA 120, Roma 1939, с. 32.
18. См. T. Spidlik, «Fous pour le Christ» en Orient, DS 5 (1964), col. 756.
19. Cm. J. Gribomont, Obéissance et évangile selon saint Basile le Grand, La vie
spirituelle, Suppl. VI (1952), с 207.
20. Василий Великий, Reg. brev. 158, PG 31, 1185c.
21. Дорофей, Изречения 18, SC 92 (1963), с. 531; PG 88, 1809d-1812a.
22. Философия имени, Париж 1953, с. 33.
23. Григорий Богослов, Поел., 108, PG 37, 208а.
24. Изд. Г. Sargologos, Bruxelles 1964, с. 398; см. Григорий Богослов, Беседа 31,
I, PG 36, 176а.
25. Василий этим высоким титулом наделил своего друга, Поел. 8, 1, PG 32,
248; см. Grégoire de Nazianze, ce. 138 слл.
26. Песни H, H, 5, вв. 1-4, PG 37, 1521a.
27. Григорий Богослов, Беседа 32, 12, PG 36, 188b.
28. См. J. Plagnieux, Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Paris 1952, с 433.
29. Отечник, Памв 2, PG 65, 368; см. Vie de sainte Melanie 36, SC 90
(1962), с 195.
30. См. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, cc.
169 слл.
31. Григорий Богослов, Беседа 27, 3, PG 36, 13a.
32. Письма 187, изд. Никодимом Святогорцем, Венеция 1816, с. 99; см. Письма
478, с. 235; Письма 650, с. 269.
33. Григорий Богослов, Беседа 32, 1, PG 36, 176а.
34. Id., Поел. 171, PG 37, 280с-281а.
35. См. Т. Spidlik, La parola nella lingua nativa nel servizio del Mistero
inesprimibile: problema di Gregorio Nazianzeno, in Augustianum 14 (1974),
cc. 541-548.
36. См. Климент Александрийский, Педагог. HI, 6, PG 8, 603-607; Строматы
II, 8, PG 8, 1015-1039; Кирилл Иерусалимский, Огласит, поуч. 15, 26, PG
33, 907; Василий Великий, Проповедь о милост., PG 31, 1154-1167; Гри-
горий Богослов, Беседа 14, De pauperum amore, PG 35, 858-910; Григорий
204

3. Конкретные обязанности человека в обществе
Нисский, Беседа 1, 2, De pauperibus amandis, PG 46, 454-490. См.
Ε. Cavalcanti in OCP 44 (1978), ce. 170-180.
37. Василий Великий, loc. cit., col. 1158.
38. Пандекты 21, см. С. de Clerq, Les textes juridiques dans les Pandectes de
Nicon de la Montagne Noire, Venezia 1942, с 40.
39. Joseph de Volokolamsk, с. 117.
40. См. Иоанн Златоуст, Нот. de paenitentia seu de eleemosyna, PS 49, 291-300.
41. Его влияние ощущается даже в Апостольских постановлениях (Дида-
хии) XII, 3-5, F.X. Funk, Patres Apostolici I, Tübingen, 2-е изд. 1901, с. 30.
42. См. с. 272*.
43. См. Epist. S. Nili, De voluntaria paupertate ad Magnam 31, Patr. Syr. III,
Paris 1926, ce. CLXXXII-CLXXXIII и PG 79, 997a.
44. Cm. L. Daloz, Le travail selon saint Jean Chrysostome, серия Théol. Pastor, et
Spir., 4, Paris 1959.
45. Гом. на Быт. 5, 3, PG 53, 51; 3, 3, col. 35.
46. См. La sophiologie de S. Basile, c. 36 слл.
47. Иоанн Златоуст, На Пс. 48, 8, PG 55, 234.
48. См. La sophiologie de S. Basile, ce. 11 слл.
49. Там же, с. 45.
50. Иоанн Златоуст, Гом. на I Кор. 25, 4, PG 61, 210 слл.
51. См. Daloz, op. cit. ce. 111 слл.
52. Иоанн Златоуст, Гом. на Ин 36, 2, PG 59, 206.
53. Id., Против евреев 8, 2, PG 48, 929; In Prise, et Aquilam 1, 5, PG 51, 194.
54. См. Théodoret de Cyr, Discours sur la Providence, Paris 1954, c. 205.
55. Cm. Daloz, op. cit. ce. 108 слл.
56. См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, c. 307.
57. Cm. Reg. fus. tract. 38, 39 и 40, PG 31, 101c-102a.
58. Reg. brev. 155, PG 31, 1184bc.
59. Reg. fus. tract. 15, 1-4, col. 952a-957a; Reg. brev. 292, col. 1288b.
60. Юстиниан, Nov. 133.
61. См. Т. êpidlik, Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben,
in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 551 слл.; Id., Bizantino monachesimo,
DIP 1 (1974), coll. 1466-1474.
62. Канон 4, Pitra I, с. 524.
63. W. Palmer, Notes of a Visit to the Russian Church, London 1882, cc. 201 слл.
64. L. Ueding, Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung für Mönchtum
und Klerus, in A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte
und Gegenwart, 3 vol., Würzburg 1951-1954, vol. II, cc. 569-676; H. Bacht,
Die Rolle des orientalischen Mönchtums in den kirchenpolitischen
Auseinandersetzung um Chalkedon, там же, vol. II, cc. 193-314.
65. См. I. Auf der Maur, Mönchtum und Glaubesverkündigung in den Schriften
des heiligen Johannes Chrysostomus, Freiburg i. Schw. 1959.
66. Map Евгений, прибывши в Месопотамию, «понял, что он должен был обой-
ти страну со своими детьми, чтобы обратить людей в истинную веру» РО
IV, с. 235 (25).
205

ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
67. См. T. Spidlik, Bizantino monachesimo, in DIP 1 (1974), coll. 1466-1474.
68. G. Amadouni, Le rôle des hiéromoines arléniens, in II monachesimo orientale,
OCA 153, Roma 1958, ce. 279-305.
69. См. J. Rezaô, De monachesimo secundum recentiorem legislationem Russicam,
ОСА 138, Roma 1952, ce. 211 слл.
70. См. La sophiologie de S. Basile, с 251 слл.
71. См. Иоанн Златоуст, О священстве, PG 48, 623-92; Григорий Богослов,
Апологетическая Беседа, о священстве, PG 35, 395-402.
72. См. Т. äpidlik, Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben,
in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 543-568.
73. См. H. I. Marrou, Histoire de l'Oducation dans l'antiquité, Paris 1948.
74. Иоанн Златоуст, О честолюбии и образовании 19, SC 188 (1972), с. 103.
75. A. Boon, Pachomiana latina, Louvain 1932, с. 60.
76. T. èpidlik, Educazione пег monasteri orientait, DIP 3 (1976), coll. 1065-67; J.
Rezac, De monachesimo secundum recentiorem legislationem russicam, OCA
138, Roma 1952, ее. 218-253.
77. PG 31, 952-957.
78. Сравнение человеческой души с мягким воском находим у Платона (Теэ-
mem 191с), Аристотеля (О душе III, 424а), Иоанна Златоуста {На Поел, к
Фес. 2, 4, PG 62, 476; О честолюбии и образовании, SC 188, с. 105).
206

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
1. Делание
/духовная жизнь — дело Божье
£\нига Бытия рассказывает о великом «сотворении» Бога (Быт
22). Для Иисуса дело Божье или дела Божий (έργον или έργαυ -
это вся жизнь, это все то, что наполняет его жизнь. Так, когда
слушатели задают ему вопрос, который прямо касается их са-
мих: «Что нам делать, чтобы творить дела Божий?» (Ин б, 28) -
Он отвечает: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого
он послал» (Ин б, 29). Дело Бога, таким образом, есть жизнь
веры, следование за Христом.
Выражение «дело Божие» получило самое широкое распро-
странение и многообразное толкование в монашеской литерату-
ре. В греческих текстах то έργον του θεού не означает литургию
(opus divinum по-латыни) - но вообще аскезу2. Согласно словам
Афанасия, «дело Божие» девственника заключает в себе все не-
обходимое для соблюдения девства3. Авва Исайя постоянно воз-
вращается к этой мысли: «О! Какой великий κόπος есть путь
Божий!»4. Εργον противопоставляется πάπεργον, внешнему делу,
которое не является «делом души»5.
Монахи глубоко убеждены, что духовная жизнь многотрудна:
«Нужно много κόπος, и если нет кояос'а, не будем иметь Бога
207

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
с собой»6. Иоанн Копотос идет до лаконического определения мо-
наха этим словом κόπος. «Поскольку монах много трудится в лю-
бом деле (εις πάς έργον κοπιά), постольку он - монах»7. Согласно
словам Василия, духовные дары приобретаются «трудами и по-
том» (πόνοις και Ίδρώσι)8. Следует «сражаться и вести войну» (ποιειν
αγώνα και πόλεμον), говорит Псевдо-Макарий9. В славянских языках
эта работа выражается словами «труд» и «подвиг»10. Подвижник
означает аскет.
Понятие праксис (делание)
Было сказано, что theoria является идеалом греков, и это,
без сомнения, верно. Однако ни одно из утверждений не долж-
но быть слишком обобщено. Античная тенденция praxis'a. будет
всегда оставаться живой, будучи, что вполне естественно, гос-
подствующей вначале11. К концу античности противопоставле-
ние активной жизни и созерцательной стало столь классичес-
ким, что школьным упражнением было обсуждение заслуг той
и другой12.
Однако употребление терминов в частных контекстах часто
трудно определить13. Словарный запас языка сыграл в этом свою
роль; чтобы обозначать действие, греческий язык имеет два спе-
циальных понятия ποιήσις и πράξις. Элемент «тяжелой работы»,
человеческого усилия, труда закрепляется в процессе эволюции
языка за вторым термином14. Для Плотина praxis означает «нечи-
стое действие», связанное с оскверненной материей, к которой
оно направлено; это действие человека в теле. Действие Бога
есть ποιήσις15.
В христианской лексике praxis в своем наиболее широком
значении может означать спасительный поступок. Использование
слова praktikos, чтобы обозначить монаха, который отличается
своей духовной жизнью, часто встречается у Евагрия16. И так как
в вопросе о примате молитвы в духовной жизни царит полное
единодушие, созерцание истины и экзегетика являются для Ори-
гена «наиболее чудесным Божьим делом»17.
208

1 . Делание
Но вслед за древними греками, которые сузили понятие praxis
до деятельности, осуществленной телом в материальном мире, а
theoria - до умственной деятельности, христиане также начали
проводить тщательное различение между теорией и практикой18.
Но в то же время эти термины подняты на высший уровень.
Theoria обрела духовный смысл, чтобы обозначить «истинное зна-
ние»19. Praxis также приобрел у Евагрия весьма своеобразное
значение, так, что познание Бога разделяется на две компонен-
ты: делание и созерцание20. Евагрий дает следующее определе-
ние: «Праксис представляет собой духовный метод, который очи-
щает эмоциональную часть души»21.
Это определение, как бы знаменито оно ни было, остается
еще негативным. Григорий Богослов дает более общее объясне-
ние и, следовательно, более расширенное: «Theoria состоит в
рассмотрении умопостигаемого (σκέψις νοητών), чем является
praxis в области действия»22. Разумеется само собой, что это
действие предполагает не грех, а добродетельный поступок. И
так как практика добродетелей, что касается христианина, есть
следование заповедям, первая из которых есть любовь, практика
будет не чем иным, как жизнью согласно вере во Христа и под-
ражанием Спасителю.
Очищение от греха является ее первым аспектом. Итак, можно
говорить о негативном праксисе, когда он направлен на преодоле-
ние препятствий (грехи, страсти) и борьбу с дурными помысла-
ми, и позитивном праксисе, когда он преследует цель совершен-
ствовать добродетели23.
Аскеза
Этимология греческого слова άσκέω (άίσκεσις, ασκητής) ос-
тается неясной. У Гомера оно выражает идею художественной24
или технической25 работы. Слово успешно применялось: 1) к
физическим упражнениям (атлетов или солдат); 2) к упражне-
нию разума и воли, нравственного чувства (встречается наряду
с синонимичным μελέτη, которое обозначает прилежание особенно
209

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
внимательное и нарастающее); 3) к культу и к религиозной жизни
(Исократ называет askeseis «благочестивые обычаи» египтян)26.
Ап. Павел употребляет слово ασκώ один раз (Деян 24, 16),
но сама идея многократно возвращается в его мысли: он называет
подвижническую жизнь в вере hymnasia (2 Тим 4, б-7)27. Среди
отцов апостольского века (первого поколения) и апологетов II
века христианин называется не ασκητής, a αθλητής28.
У Климента Александрийского и Оригена это слово прини-
мает в христианском употреблении общеупотребительные и точ-
ные значения, в особенности через посредство Филона29. Ори-
ген, в сравнении с пифагорейцами, называет άσκηταί тех, кто
приносит обеты совершенной жизни30. Были образованы произ-
водные слова: άσκητρία (инокиня) и άσκητήριον, монастырь (ла-
тинская форма asceterium), άσκητικόν (произведения, которые
излагают учение о духовной жизни и прежде всего - мона-
шеской)31.
Аскетизм состоит в продуманных и настойчивых упражне-
ниях. Для Афанасия аскеза означает напряжение, которое не
знает отдыха и не терпит никакого послабления. Именно в этом
смысле он вкладывает слово в уста Антония в начале его Ве-
ликого послания, обращенного к египетским монахам32. Но су-
ществует также менее организованная аскеза, которая в основ-
ном рассчитывает на представившиеся случаи повседневной жиз-
ни и которая кротко переносит тяготы каждого дня. В этом
смысле, например, говорится об «умеренном аскетизме» рус-
ских монахов, способных переносить тяжелую ручную работу и
суровость климата33.
Без сомнения, христианская аскеза как поиск жизни в Боге
совершенно отлична от простой гимнастики. С другой стороны,
имеется твердое убеждение в эффективности этого богочело-
веческого сотрудничества. Оно есть не только приведение в
порядок составляющих нашей психологии, но и возрастание
Христа в душе. Таким образом, можно сказать, что единство
аскеза-мистика является вероучительным для всех форм мона-
шества34.
210

1 . Α Ε Λ Α Η И Ε
Отречение, отказ
Негативный praxis обозначается в Новом Завете различными
терминами: «совлечься себя», отречение, лишение, «распятие»
со Христом. Каждый выражает какой-то особенный нюанс на об-
щем фоне.
В Лк 14, 33 появляется термин άποτάσσεσθαι, отречься. Гре-
ческое слово употребляется, кроме того, много раз в Новом За-
вете в значении «прощание», «разлука» (Лк 9, 61; Деян 18, 18; 2
Кор 2, 13). В аскетических писаниях прямой смысл глагола - τώ
κόσμω τούτω, покинуть мир, или πάσιν, все вещи, или χρημάτων,
материальные блага. Более древним является субстантив άπόταξις,
более поздним - άποταγή35.
Для Иустина отречение от всех благ и от самой жизни, кото-
рое христиане осуществляют в мученичестве, было бы достаточ-
ным для доказательства их невинности и их добродетели36. Для
монахов, apotagé означает действительное отречение от любой
собственности, бедность, άκτημοσύνη. Внутренне отречься от них
необходимо для всех христиан37.
Иоанн Отшельник различает три степени отрешения: «Теле-
сное отрешение (отказ от имущества), физическое отрешение
(освобождение от страстей), духовное отрешение (уничтожение
мнений). Здесь, в подлунном мире, мы отрекаемся от имущества,
и мы можем также отречься от страстей; но отрешение от мне-
ний есть жизнь, следующая за воскресением»38.
Евангелисты также используют глагол άπαρνεΐσθαι - отка-
заться от самого себя, как от кого-то, кого не хотят больше знать
(Мф 16, 24-26; Мк 8, 34-36; Лк 9, 23-25).
Совлечься себя
Слово εκδύω означает попросту «отрясать» (см. Лк 10, 10
слл.), образованное от него слово απεκδύω имеет более силь-
ный смысл и употребляется образно: «совлечься» (Кол 3, 9). По-
нятие «лишение» объясняется природой того, во что облеклись:
211

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
речь идет о христианском оружии (Рим 13, 12; 1 Фес 5, 8; Еф 6,
11; 6, 14) или о некоторых чувствах (Кол 3, 12), шире - о новой
жизни (2 Кор 5, 4) или глубже - о Христе (Гал 3, 17; Рим б, 11;
б, 5; Кол 3, 5; 3, 3). Этот текст был предметом размышлений и
медитаций поколений христиан39.
Выражение идеи отречения от греха мы находим в первые
века христианства, наиболее яркое содержится в чине таин-
ства крещения: прежде чем погрузиться в крещальную купель,
оглашаемый снимал свои одежды и после крещения облекался
в новые.
Позднее аскеты, чтобы выразить свою волю не иметь ниче-
го общего с жизнью мира, принимают жизнь в бедности и бед-
ные одежды.
Их одеяние, часто освященное, отмечает их посвящение в
новую жизнь. Таков смысл монашеской одежды, а также литур-
гического облачения40.
Умерщвление плоти
В тексте Лк 14, 33, где говорится об отречении, мы также
находим выражение «нести свой крест». В собственном смысле
оно означает «путь на казнь», позор креста41. Выражение «поте-
рять свою душу» часто встречается в Евангелии42. Душа, которую
нужно решиться потерять, есть ψυχή, синоним жизни; таким
образом, нужно быть готовым пожертвовать этой жизнью, чтобы
обрести жизнь вечную. «Ненавидеть душу свою» имеет тот же
смысл (Ин 12, 25; Лк 14, 26), умереть, чтобы жить. Мы «умерщ-
вляем», «предаем смерти» в нас дела плоти (Рим 8, 13), наши
земные члены с их страстями (Кол 3, 5).
Термин «умерщвление» широко употребляется на Западе. Го-
ворят, что он чужд духовности Востока, которая проповедует
«пасхальную радость»43.
Но эта пасхальная радость, поскольку она является плодом
креста, неотделима от смерти. Поэтому термин «умерщвление»,
который действительно очень мало употребляется на Востоке,
212

1 . Делание
несет у Симеона Нового Богослова прекрасный эпитет: ζωοποιός
νέκρωσις - «животворящее умерщвление»44.
Воздержание
Термин έκράτεια45 не является библейским. Ап. Павел упот-
ребляет глагол εγρατεύεσθαι (1 Кор 3, 25; 7, 8). Воздержание
появляется в Гал 5, 23 в перечислении добродетелей, однако не
является для апостола идеалом жизни46. Напротив, «владение со-
бой» встречается очень часто в греческой и эллинистической лите-
ратуре47. Для Филона воздержание противопоставляется любви к
наслаждениям (φιληδονία)48. Оно ведет на небо и к бессмертию49.
В христианской литературе следует ожидать вплоть до Кли-
мента Александрийского, чтобы найти хоть немного разработан-
ное и связное учение о воздержании. В Строматах он дает оп-
ределение стоиков: воздержание есть расположение никогда не
преступать то, что кажется соответствующим здравому смыс-
лу50.
Василий посвящает воздержанию две главы в Великом Пра-
виле51 , и он заботится о том, чтобы сделать ссылку на него у ап.
Павла. Этот термин часто встречается у великих учителей мона-
шества. Иоанн Лествичник различает чувственное воздержание
(αισθητή) от духовного (νοητή)52. Тем не менее будет всегда отме-
чаться тенденция (в особенности у латинских отцов) сузить значе-
ние этого слова до плотского воздержания и представить воздер-
жание совершенное и абсолютное. В энкратических сектах эта
тенденция доходит до презрения к телу, к творению53.
Примечания
1. См. I. Hausherr, Opus Dei, OCP, vol. 13, 1947, ce. 195-218: Étu-
des de spiritualité orientale, OCA, vol. 183, Roma 1969, ce. 121-144.
2. См. Отечник, Антоний 13: PG 65, 80a.
3. О девств. PG 28, 253b.
4. Logos 23, 7: изд. Augustinus, Иерусалим 1911, с. 132.
5. Отечник, Феодор Фермийский 10: PG 65, 189Ь.
6. Отечник, Илия 7: PG 65, 185а; изд. К. Heussi, Der Uhrsprung
213

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
des Mönchtums, Tübingen 1936, ce. 218-266.
7. Отечник, Иоанн Колобос 37: PG 65, 216cd; изд. A. Harnack, статья о
«κόπος (κοπιάν, οι κοπιώντες)Β лексиконе первохристиан», Zeitschrift für
neutestamentliche Wissenschaft B. 27, 1928, cc. 1-11.
8. Гомилия на начало Притчей 16: PG 31, 421а.
9. Гомилии 3, 3: PG 34, 469b.
10. См. Иосиф Волоколамский, с. 27.
11. См. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris
1936, cc. 18 слл.; Grégoire de Nazianze, cc. 50 слл.
12. См. R. Arnou, Platonisme des Pères, DThC, vol. 12, 2, 1935, col. 2366.
13. Grégoire de Nazianze, cc. 133 слл.
14. См. Kittel 6, 1959, с. 633.
15. R. Arnou, Πράξις ετ Θεωρία. Étude de détail sur le vocabulaire de la pensée
des Ennéades de Plotin, Paris 1921.
16. См., напр., Отечник (PG 65, 156c), где говорится об одном монахе из
Скита, который был «великим практиком». См. S. Marsili, Giovanni Vassiano
е Evagrio Pontico, in Stud. Anselmiana, vol. 5, Roma 1956, с 90, η. 1.
17. Толкован, на Ин. 6, 1, GCS, vol. 4, с. 106; изд. св. Венедикт (Правило 43):
Божественная литургия — это Opus Dei.
18. См. с. 72*.
19. См. с. 184.
20. На Псалмы 5: 13, PG 12, 1173b; изд. A. Guillaumont, Introd. du Traité
pratique, SC 170 (1971), с 50.
21. Главы практические 78, с. 661; изд. SC 170, cc. 38 слл.
22. Песни I, II, 34, в. 190, PG 37, 955.
23. См. с. 243* слл.
24. Илиада 10, 438; 23, 743; Одиссея 23, 198.
25. Илиада 3, 388; 4, 110.
26. Busiris 26.
27. См. M. Gaucheron, Ascèse, Catholicisme I, 890.
28. Игнатий Антиохийский, К Поликарпу 1, 3; 2, 3; 3, 1.
29. См. М. Viller и M. Olphe-Galliard, Ascèse, Ascétisme, DS (1937), col. 941.
30. Гомилия 20 на Иер., изд. Klostermann, GCS 3, с. 188, 25.
31. Ефесский собор (431) осуждение аскетикона мессалиан (De Guibert,
Docum., n. 178).
32. См. J. Roldanus, Le Crist et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie,
Leiden 1968, cc. 294 слл.
33. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 115 слл. Русск. изд.: И. Кологри-
вов. Очерк русской святости.
34. См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, cc.
251 слл.
35. Cm. J. de Guibert, Abnégation (dépouillement, renoncement). Fondements
scripturaires de l'abnégation chrétienne, DS, vol. 1, 1937, coll. 67-73;
I. Hausherr, Abnégation, renoncement, mortification: trois Opouvantails et
un peu de lumière, "Regina mundi", 1957, n. 6, cc. 2-16; Etudes de spiritualité
214

1 . Делание
orientale, ОСА 183, Roma 1969, ce. 301-313.
36. II Апол. 11, 8-12: PG 6, 463.
37. См. I. Hausherr, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères,
in Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, ce. 33-115; Études de
spiritualité orientale, ce. 403-485, в частности ce. 466 слл.
38. Диалог о душе и страстях IV, изд. Sven Dedering, с. 85; франц. пер.
I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 99.
39. См. С. Bardy, Dépouillement chez les Pères, DS 3, coll. 458-468.
40. Cm. H. Гоголь, Размышления о Божественной литургии, Bruges 1952, ce.
32 слл.
41. См. I. Hausherr, Abnégation, renoncement, mortification, in Christus 20, 1959,
ce. 182-194.
42. Мф 16, 25 и ел; Мф 10, 39; Лк 14, 26; 17, 33; Ин 12, 25.
43. См. с. 23, 182*.
44. Беседы LVII, см. PG 120, 297Ьс; в заглавии 18 ступени Лествицы Иоанна
Лествичника термин νέκρωσις означает просто смерть.
45. См. С. Th. Camelot, Egkrateia (continentia), DS 4, 1 (1960), coll. 357-370.
46. См. W. Grundmann in Kittel, t. II (1935), с 430.
47. См. О. Dittrich, Geschichte der Ethik, t. 1-2, Leipzig 1926 слл.
48. Об Аврааме 24.
49. De specialibus legibus IV, 112.
50. Строматы II, 18, 80-81, SC, vol. 38, 1954, с 98; GCS 2, cc. 154 слл.
51. 16-17, PG 31, 957-965.
52. Scholion 7 ad gradum 15, PG 88, 905b.
53. См. Августин, De continentia, PL 40, 348-372, слово против манихеев и
их «блудного воздержания».
215

2. Очищение от греха
Очищение
Чистота, в соответствии с общим для древних религий пред-
ставлением, есть необходимое условие для того, чтобы при-
близиться к священному. Согласно первоначальной концепции,
которая обычно имеет тенденцию к самоуглублению, она при-
обретается не благодаря нравственным поступкам, а благодаря
ритуалу и оскверняется при соприкосновении с материальным
миром. В Библии понятие чистоты стремится к тому, чтобы
стать внутренним и нравственным1.
Греческая философия настаивает на очищении с целью Тео-
рии: только чистый может достичь Чистого2. Эта тема была вос-
принята отцами3, но в более широком контексте. Они часто пред-
ставляют совершенство как восстановление первоначального, из-
начального положения4. С этой точки зрения совершенство совпа-
дает с κάθαρσις5, но оно включает в себя полноту вечной жизни:
«чистейшая» Матерь Божья всецело обожествлена6. Но обычно
этот термин употребляется для обозначения первой ступени ду-
ховной жизни, praxis. «Духовный метод, очищающий страстную
часть души»7.
Чтобы определить основные элементы этого очищения, сле-
дует прежде установить, что считается дурным: тело, чувства,
страсти. Для христиан единственное и подлинное зло есть грех.
Он, таким образом, будет основным объектом очищения. Но это
затем распространится на все, что соблазняет к греху, и на все,
что следует за ним.
216

2 . Очищение от греха
Греховнос??1ь
Грех относится к предмету веры и, кажется, никогда не вхо-
дил как общее понятие в историю человеческой мысли. И даже в
христианском значении это слово может рассматриваться в бо-
лее или менее строгом смысле. Прочитав тексты аскетов Восто-
ка, Феофан Затворник приходит к выводу, что грех может озна-
чать: 1) преступное действие; 2) страсть; 3) состояние души, внут-
реннее расположение8.
Богословие греха, как оно было разработано моралистами
Запада, обозначает под именем греха поступок - этим он отлича-
ется от порока, обозначающего расположение. Для ап. Иоанна,
напротив, грех есть состояние, внутренее постоянное располо-
жение9. Не только человек, взятый индивидуально, - но «мир»
лежит в грехе (Ин 1, 29). У ап. Павла грех персонифицируется: он
«вошел в мир».
Мы часто находим те же самые выражения в духовной лите-
ратуре Востока. Духовные проповеди Псевдо-Макария с их тен-
денцией к мессалианству содержат бесчисленные следы этого уче-
ния. Человеческое сердце, даже искупленное Христом, есть без-
дна, где смешиваются добро и зло, грех и благодать10.
Очевидно, православные авторы должны были бороться с уче-
нием о соприродности зла, осужденной Иоанном Дамаскиным как
мессалианское заблуждение11. Они все знают, что «зло не имеет
природы (εν φύσει) и что по природе никто не является злым;
так как Бог ничто не сотворил дурным»12. Следуя платоновскому
принципу отождествления добра и бытия, Григорий Нисский оп-
ределяет зло как отсутствие бытия13. Как бы это ни казалось
парадоксальным, зло, говорит он, «существует в не-бытии» εν τω
μή είναι έχει14.
И, однако, он также описывает зло как динамическую силу:
оно рождается, пускает ростки и развивается15.
Известно, что вообще для восточных авторов κατάστασις,
состояние молитвы, состояние совершенства и так далее, стоит
большего, чем отдельный поступок16. Они склонны рассматривать
217

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
грех с этой точки зрения, которую Запад называет «менее стро-
гой», но которая все же дает преимущество, будучи ближе к
библейскому и литургическому выражению. Такое понимание так-
же избавило авторов от необходимости сложных рассуждений,
чтобы изложить учение о первородном грехе.
Полная ответс7пвеннос7пъ за грех
В житиях святых общим местом может показаться тот факт,
что они считают себя великими грешниками17. Уже страницы Вет-
хого Завета содержат осознание радикальной нечистоты человека
перед Богом (Прем 20, 9; Иов 9, 30). Подобно тому, как грехом
отмечены истоки человеческой истории, также им отмечена ис-
тория Израиля и жизнь каждого отдельного человека.
Чтобы нагляднее изобразить характер внутреннего опыта, ко-
торый приводит нас к этому утверждению, Феофан Затворник при-
бегает к туманному выражению: «Вы заметили в себе новое, и ваша
совесть свидетельствует, что эта новизна - дело ваших рук, лука-
вое дело, которое уже начало обращаться к вам с укорами»18.
Идет ли речь о непроизвольных движениях или намеренных?
«Всегда похвально, - говорит Феофан, - каяться, даже если нет
согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся
в сердце и, следовательно, их нельзя считать полностью чужды-
ми». Чувствуют себя обязанными судить о самих себе исходя из
собственных наклонностей19.
Нравственное учение Запада тщательно разрабатывает прин-
ципы различения между намеренным и непроизвольным. Ката-
никтические молитвы Востока просят об отпущении «вольных и
невольных грехов» 20.
Грехи «по слабости» не встречаются в увещаниях греческих
отцов21. Конечно, Феофан признает, что возможны «грехи по сла-
бости», но он спешит добавить: тот, кто знает свою слабость,
пусть не помышляет оправдать себя22.
С этим не следует смешивать беспорядочные намеренные и
непроизвольные поступки23, так как один и другой «грех» разделяет
218

2. Очищение от греха
бездна. Тем не менее не молятся о полном отпущении невольных
грехов, так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а
очищение чувств характеризует аскетическое устремление рас-
каявшегося грешника24.
О том, что касается личной ответственности за дурной по-
ступок, известно, с какой настойчивостью греческие отцы часто
повторяют: ни дьявол, ни мир, ни дурные мысли, ни сильные
страсти не являются достаточной причиной, которая могла бы
очистить грех25. Вместе с Иоанном Златоустом Феофан Затворник
настаивает: ни глаз, ни другой член тела не виновен - но только
лишь развращенная воля26.
«Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся и ты
не падешь!»27
Грех как неведение
Не удивительно то, что отцы применили ко греху общеиз-
вестные тогда философские понятия, и в частности такие, кото-
рые относятся к «незнанию». Мораль греков в значительной сте-
пени отмечена интеллектуализмом: она представляет добродетель
как науку и невежество как порок28. Это невежество обусловлено
«плотностью» тела, «завесой чувств»29.
В течение веков терминология невежества будет бытовать в
языке аскетов. Когда Ориген говорит о αμάρτημα, это часто име-
ет смысл доктринальной ошибки30. Григорий Нисский выбор зла
приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя
обманчивой реальностью. Если зло предстало бы во всей своей
наготе, человек бы не поддался ему31. Слово άγνωσία в соедине-
нии с κακία очень часто встречается у Евагрия. Сражаясь с мона-
хом, бесы прежде всего стремятся лишить его ведения32. Так, в
христианском смысле, ведение γνώσις αληθινή существенно от-
личается от «простой науки» философов33. «Подлинная наука» пред-
полагает соблюдение заповедей. Таким образом, невежество, ко-
торое проявляется в грехе, идет вместе с непослушанием, с вос-
станием против Божьего закона34. Согласно общему принципу 'praxis
219

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
есть путь к theoria. Так, причиной «неведения» становится недо-
статок доброделания35. Когда отсутствует praxis, говорит Еваг-
рий, разум отяжелен страстями и «ускользает», покидает свою
работу созерцания36. Грешник погружен в глубокий сон37.
В этом контексте прочитываются другие сходные термины, ко-
торые объясняют причины греха, например αβουλία, недостаток
размышления38 и, прежде всего κόρος, «пресыщенность»39. Если
для Оригена Божественный Логос есть «живой хлеб», «истинное
питие», то цена этой пищи - соблюдение заповедей вечной жизни.
Κόρον λάβειν της θεωρίας означает остановиться в созерцании из-за
недостатка любви и бодрствования. В таком виде мы находим это
понятие у Оригена. Но с конца IV в. оно больше не употребляется,
поскольку возникает риск видеть в нем под влиянием неоплатониз-
ма идею, что само благо создает эффект «пресыщенности»40.
Несоблюдение заповедей, оскорбление Бога
Иоанн Богослов (Ин 3, 4) отождествляет грех с беззаконием (ή
ανομία; νόμος - закон). Также это слово часто переводят как
«нарушение закона», преступление. Практически оно становится
синонимом αμαρτία41.
Фарисеи ставят закон вне личных отношений между Богом и
человеком. Но в Ветхом Завете нарушение заповеди имело смысл
преступления, совершенного против Яхве. Пророки и весь Новый
Завет основывают Закон неизменно на любви к Богу и к ближне-
му, опираясь на личность Христа42.
Многие христианские авторы, конечно, видят в грехе прежде
всего нарушение заповеди Христа. На этом зиждется нравственное
богословие Василия Великого. Однако он далек от чисто юридичес-
кого законничества. Отеческое Провидение Бога, говорит он, про-
является в этом мире как «мысль, что содержится в заповеди»43.
Истинная мудрость человека состоит, таким образом, в восприя-
тии этого гласа Божьего во всем творении и в послушании ему44,
вот почему нарушение заповеди - это богопротивление личности,
проистекающее из извращенности сердца45.
220

2. 'Очищение от г ρ ε Χα
И если соблюдение заповедей составляет praxis™, то всякий
грех, в определенном смысле, есть неисполнение долга; согласно
странному выражению Григория Богослова, в Раю закон был дан
«как материя» (ύλη) свободной воле47. Грех состоит не в злоупот-
реблении свободой, но, напротив, в отказе от ее естественного
употребления - ответить на любовь Бога.
Различение грехов
Бытующие на Западе учебники по нравственному богосло-
вию различают многочисленные категории грехов, некоторые из
них мы встречаем также и на Востоке48. Но основной проблемой
остается различение между тяжкими и «несмертельными», обы-
денными. После полемики с пелагианством в Западной Церкви
развивается учение о несмертельном грехе49, которое нашло свое
наиболее точное выражение на Тридентском Соборе50.
Духовные писатели всех времен настаивают скорее на необ-
ходимости понять и почувствовать, насколько это возможно,
безобразие всякого греха. Как говорит Феофан Затворник, тя-
жек всякий грех, поскольку огорчает Бога... Тем не менее быва-
ют разной степени тяжести, и даже настолько различны между
собой их ступени, что отдельные грехи выглядят легкими в срав-
нении с другими51.
Всегда, по мнению Феофана, грех может быть признан лег-
ким по четырем причинам: 1) незнание; 2) неосторожность; 3) по
сравнению с другими, более тяжкими проступками; 4) более лег-
кое раскаяние грешника52. Третий пункт указывает тяжесть или
легкость «материи» (materia gravis или levis).
С другой стороны, восточные авторы находятся почти всегда
под влиянием Василия, для которого, что касается «материи»,
любое нарушение закона Божьего есть «одно и то же» наруше-
ние53. Исходя из этого, моралистам Востока весьма трудно пред-
ставить схематическое перечисление тяжких (смертных) грехов54.
В особенности духовные писатели ставят в центр своего внима-
ния не столько внешний результат дурного .поступка, сколько
221

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
внутренне извращенное состояние сердца55, которое может быть
«тяжким», даже если речь идет о внешне неважных вещах.
Последствие греха
Грех затемняет образ Божий в человеке56. Исходя из различ-
ных установок и аспектов этого образа57, скорее настаивают на
той или иной аномалии греховного состояния. Если рассматривают
человеческое совершенство как способность духа созерцать Бога,
тогда грех есть затемнение, помрачение, тьма58. По отношению к
великому дару свободы и владычества над миром грех есть раб-
ство59. Добродетель дает силу, любовь означает постоянство, грех
есть слабость и нестабильность60. Смерть заменяет «вечную
жизнь»61, «удушение духа» встает на место «духовной жизни»62.
Выражение, заимствованное из греческой языческой литера-
туры, пользовалось большим успехом у христианских авторов:
грешный человек подобен человеку, увязшему в болоте (βόρβορος),
в «области несходства» (без-образия)63. Беспорядок, недостаток гар-
монии проявляется во всем мире после падения Адама В" есте-
ственной структуре нашего состава, но в особенности в сердце,
которое, страдая, требует исцеления64.
Социальный и космический аспеюп греха
Издавна в умонастроениях русского народа существует таин-
ственная связь между землей и божественным сознанием человека.
Земля, общая мать людей, - свята, но человек может оскорбить
ее, осквернить, причинить ей зло. Грешник идет, таким образом,
исповедоваться земле через ритуал, напоминающий исповедь65.
Русские просят Бога о милосердии и прощении для земли,
затемненной грехами и изменами, как Алеша в Братьях Карама-
зовых Ф.М.Достоевского, целуя ее, обещая любить ее «вечно»66.
Эти ритуалы есть воспоминание об архаических языческих ве-
рованиях, смешанных с некоторой формой христианской религиоз-
ности, часто называемой «софианической», которая неразрывно
222

2 . Очищение от греха
соединяет божественный мир, совершенство человека и космоса67
и настаивает на «ответственности всех за все» (выражение Ф.М.До-
стоевского)68 . В этой религиозности нет места для какого-либо «ча-
стного» греха, «чисто индивидуального». Измена несет в себе об-
щее и вселенское потрясение и «затемняет землю».
Примечания
1. См. L. Szabo, Pur, VTB, coll. 1068-1074.
2. Платон, Федон 66d, 67с, 70а; см. R. Arnou, Le désir de Dieu dans la
philosophie de Plotin, Roma, 2-е изд. 1967, ce. 139 слл.
3. См. Grégoire de Nazianze, c. 73.
4. См. с 33, 129*.
5. См., напр., Григорий Богослов, Беседа 2, 20, PG 35, 812 с: вся жизнь его
сестры Горгонии была не чем иным, как κάθαρσις... καΐ τελείωσις.
6. См. M. Gordillo, Mariologia orientalis, ОСА 141, Roma 1954, ce. Ill слл.
7. Евагрий, Главы практические 78, SC 171 (1971), с. 667.
8. Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 145; Феофан
Затворник, с. 163.
9. См. Фома Аквинский, S. Ер. 1-11, 21, 1.
10. Гом. 47, 9, PG 34, 801с; 7, 2, col. 524d; 16, 5, col. 616d-617a.
11. См. с. 120*.
12. Диадох, Сто глав 3, SC 5 (1966), с. 86.
13. О душе и воскресении, PG 46, 93Ь.
14. Там же.
15. О воскресной молитве 5, PG 44, 1192 слл.
16. Théophane le Reclus, с. XIII.
17. Отечник, Арсений при смерти, Арсений 40, PG 65, 105с. I. Hausherr,
Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien, ОСА 132,
Roma 1944, с. 42.
18. Что есть духовная жизнь, Москва. 1897, гл. 18, с. 66 и ел; Théophane le
Reclus, с. 147.
19. Письма к разным лицам, Москва. 1892, № 37, с. 304; Théophane le
Reclus, с. 153.
20. См. A. Méhat, «Pénitence seconde» et «péché involontaire» chez Clément
d'Alexandrie, Vigiliae Christianae 8 (1954), ce. 225-233.
21. Cm. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, ce.
34 слл.
22. Письма 3, ce. 24 слл.; Théophane le Reclus, с 161.
23. См. Что есть духовная жизнь, гл. 57, се. 203 слл.
24. См. Théophane le Reclus, ce. 89 слл.
25. См. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origénes, Tübingen 1931, cc.
31 слл.
223

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
26. Théophane le Reclus, с. 161; Иоанн Златоуст, Гом. на Быт. 22, 1, PG 53, 187.
27. Мысли на каждый день года, Москва, 1881, с. 70.
28. Grégoire de Nazianze, с. 75; Spanneut, Le stoïcisme, ce. 246; A. Jagu,
Aveuglement spirituel, DS 1 (1937), coll. 1175-85.
29. Cm. Kittel 6 (1959), с. 634; Платон, Прот. 357е; Горгий 488а.
30. См. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, с
357; Spanneut, Le stoïcisme, ce. 246 и ел; J. Kirchmeyer, DS 6 (1967), col. 825.
31. О сотворении человека 20, PG 44, 200a.
32. См. I. Hausherr, Ignorance infinie, OCP 2 (1936), ce. 352 слл.
33. См. с. 285*.
34. См. J. Kirchmeyer, DS 6, col. 825.
35. См. Grégoire de Nazianze, с. 79.
36. Главы практические 41, SC 171 (1971), с. 595.
37. Феофан Затворник, Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 74.
38. Василий Великий,Что Бог не сотворил зла 7, PG 31, 345; La sophiologie, с. 54.
39. M. Harl, Recherches sur l'origénisme d'Origène: la «satiété» (κόρος) de la
contemplation comme motif de la chute des âmes, TU 93 (Stud. Patr. VIII),
Berlin 1966, ce. 373-405.
40. Там же, с. 374.
41. См. I. de la Potterie, «Le péché c'est l'iniquité (1 Gv. 3, 4)» in La vie selon
l'Esprit,Unam Sanctam 55, Paris 1965, ce. 65-83.
42. См. С Schoonenberg, L'homme et le péché, Paris 1967, ce. 65-83.
43. Гом. на Шест. 7, 1, SC 26 (1950), с. 392; PG 29, 149a.
44. См. La sophiologie de S. Basile, с 12 слл.
45. Там же.
46. См. с. 289*.
47. Григорий Богослов, Беседа 38, 12, PG 36, 324Ь.
48. См. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Моск-
ва, 1895, с. 19 и ел; 150, 162; Spidlik, ce. 167 слл.
49. См. Dz 107 и ел, изд. 1963: 229.
50. См. L. Scheffczyk, Péché, EF III, с. 391.
51. Начертание, с. 163, Théophane le Reclus, с. 1676.
52. Наставление о преуспевании в христианской жизни, Москва, 1911, се.
20 слл., Théophane le Reclus, с. 1676
53. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, с 152 и ел;
La sophiologie, с. 58 слл.
54. См. S. Tyszkiewicz, Moralistes de Russie, Roma 1951 (и ел).
55. См. с. 212*.
56. См. с. 54*.
57. См. с. 52*.
58. См., напр., Максим Исповедник, К Таласию, Прол., PG 90, 253cd: "Человек
недужен неведением своей собственной Причины"; H. Crouzel, Théologie de
l'image, ce. 197-206.
59. Григорий Нисский, Беседа о блаж. III, PG 44, 1228b; Григорий Богослов,
Беседа 19, 13, PG 35, 1060b.
224

2 . Очищение от греха
60. См. Théophane le Reclus, ce. 164 слл.
61. См. Ефрем, Sermones exegetici in Is. 26, 10, изд. Roma 1740, II, с. 346:
«Душа мертва через грех...».
62. См. Théophane le Reclus, ce. 164 слл.
63. M. Aubineau, Le thème du «bourbier» dans la littérature grecque profane et
chrétienne, RSR 47 (1959), ce. 185-214.
64. Cm. Théophane le Reclus, с 151.
65. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, c. 175.
66. Там же, с. 179.
67. См. с. 111*.
68. См. T. âpidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, ce. 354 слл.
225

3. Покаяние
Увещания к покаянию
То, что покаяние считается необходимым для всех, является
общей истиной; авва Менас заявляет в «Духовном луге»: «Любой
возраст имеет нужду в покаянии, молодые, как и старые, если
хотят наслаждаться вечной жизнью в прославлении и славе: мо-
лодые, склоня голову под игом, когда поднимается страсть, ста-
рики в том, что они не могут изменить дурные наклонности, к
которым они были привычны с давнего времени»1.
Покаяние называют новым крещением: «покаяние возобнов-
ляет крещение; покаяние есть завет с Богом для новой жизни...»2.
Большое число духовных писателей (Иаков Сарог3, Феодор Сту-
дит4...) передают и истолковывают выражение Григория Богосло-
ва5: «крещение слезами». Покаяние жителей Ниневии вдохнови-
ло многих проповедников. Ефрем, когда он говорит об этом, пре-
исполнен восхищением6 : «Душа мертва из-за греха... Слезы, кото-
рые падают на тело, не могут воскресить труп, но если они
падают на душу, они воскрешают и вновь оживляют ее»7.
Достаточно прибавить, что не существует греха столь тяже-
лого, который не будет отпущен через покаяние, а, с другой
стороны, повторное падение в грех не должно быть для виновно-
го поводом для отчаяния. Из-за своего темперамента некоторые
авторы будут опираться более на этот утешающий аспект. Иоанн
Златоуст настаивает на этом удивительным образом. В то время
как многие будут говорить об опасности исчерпать божественное
долготерпение, никто, однако, не станет учить о невозможности
226

3 . Покаяние
обращения после повторного падения. Учение св. Василия было
сравнено с диптихом. На первой створке можно прочитать: все
грехи чрезвычайно тяжелы; а на второй - все грехи прощены
Богом, если мы приносим соответствующее покаяние8.
Иоанн Златоуст, как кажется, в особенности боится отчаяния
грешника. Μόνον μή άπογνώς являются последними словами его
послания Ad theodorum lap sum9. В своих проповедях он берется
показать легкость прощения: «Ты согрешил? Скажи Богу: Я со-
грешил. Какая в этом беда?»10.
Основные элементы покаяния
Покаяние, говорит П.Н. Трембелас в своей Догматике
вселенской православной Церкви11, добродетель в Ветхом Завете,
таинство в Новом, определяется различными именами: покаяние,
обращение, исповедь или открытость, второе крещение, слезное
омовение, отпущение или примирение, трапеза спасения12. Он
добавляет, что римские католики не без причины причисляют
покаяние к добродетелям - в общем смысле слова и как таин-
ство, учрежденное Господом, которое усиливает и оживотворяет
добродетель покаяния, делает ее плодотворной и действенной.
Это различие, казалось бы, приносит очевидную пользу. Однако
некоторая путаница, недостаток точности между первым и вто-
рым покаянием, которые мы встречаем в духовных писаниях Во-
стока, приглашает нас постичь тайну прощения грехов во всей
глубине откровения.
Покаяние, таким образом, включает в себя различные эле-
менты. Первый - «признать грехи, заклеймить ошибки и осудить
самого себя»13. Оно есть αυτοματόκριτος λογισμός14. По П. Ивано-
ву покаяние показывает способность быть человеком, размыш-
лять о своих собственных поступках15. Это отношение, без сомне-
ния, требуется от всех христиан16. Вслед за западными учебника-
ми по нравственному богословию Словарь католического богосло-
вия {Dictionnaire de la Théologie catholique)11 говорит, что эта оценка
дается душой такому действию, совершенному в прошлом, которое
227

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
ему, человеку, понравилось, хотя бы временно. Восток интересу-
ется более «состоянием» человека, чем его «поступком»18. Также
для Феофана Затворника чувство «Аз есмь грешник» более важ-
но, чем «я согрешил»19. И так как состояние сердца проявляется
через чувства20, монахи Востока также считают всегда ценными
чувственные проявления боли, страдания, которые сопровожда-
ют это изменение в оценке прошлого21.
Это самоосуждение мы находим на протяжении всего Еван-
гелия, проповеди Царствия (Мк 6, 12). Возрастание в вере, таким
образом, связано с духом покаяния22. Для Симеона Нового Бого-
слова слезы являются истинным крещением Духа, великим «оза-
рением», благодаря которому весь человек становится светом23.
Само собой разумеется, что вера выносит решение о будущем.
Греческая Библия использует наряду с глаголом μετανοεΐν, кото-
рый направлен на внутреннее обращение, глагол επίσρέφειν, ко-
торый означает изменение поведения на практике. Для Иоанна
Лествичника «покаяние есть завет с Богом, чтобы начать другую
жизнь»24, решение во благо πρόθεσις αγαθή25.
Если мы спросили бы себя о мотивах этого изменения оцен-
ки, следовало бы изучить в первую очередь историю «обраще-
ний» в житиях святых. Ориген считает, что «пресыщенность» в
грехе обуславливает возвращение к Богу26, большинство авторов
верит в действенность страха Божия, «начала премудрости» (Прем
1, 7)27. Для Иоанна Лествичника покаяние - «дочь надежды»28,
гарантия прощения всех грехов29.
Таинство покаяния
Отцы много настаивают на внутреннем расположении каю-
щегося. Главное состоит в возвращении к добродетели30. Но недо-
статочно свести покаяние лишь к личному обращению, раская-
нию31. Грех на самом деле есть действие, которое касается всех
измерений человека, включая его главное отношение к общине,
Церкви32. Начиная с III в., имеются уточнения, касающиеся ритуа-
ла покаяния: примирение, молитва, возложение рук. В Восточной
228

3 . Покаянии
Церкви с ними было соединено помазание33. Один из наиболее древ-
них и ясных намеков на таинство покаяния находим у Оригена34.
Что касается разрешительной молитвы, с развитием бого-
словия таинства покаяния в XIII веке на Западе форма моления
была заменена на констатирующую форму отпущения грехов. Од-
нако в Восточной Церкви умоляющая форма осталась в силе.
«Почти излишне, - пишет П.Н. Трембелас, - цитировать
заявление св. Иоанна Златоуста35, подтверждающего, что отпу-
щение, преподносимое священником, имеет характер не просто
возвещения, но является действительным и действенным отпу-
щением грехов»36.
В одном пункте, однако, личные представления Оригена дают о
себе знать: в той связи, которую он устанавливает между святостью
и властью отпускать грехи37. Значительно позднее Симеон Новый
Богослов выражает и защищает тезис, о котором идет речь38.
Без сомнения, некоторые восточные авторы, в частности
византийские, отстаивали за духовными лицами, как священни-
ками, так и не священниками, власть связывать и разрешать.
Но, чтобы сделать из этого общие выводы, следует тщательно
избегать двойного смешения. В первую очередь следует ясно раз-
личать два типа исповеди, а именно отпущение грехов с целью
получения их отпущения и «проявление мыслей» с целью полу-
чения руководства, что документы не всегда достаточно ясно
различали. Чтобы определить смысл, нужно обратиться к обще-
му контексту39. Власть отпускать грехи остается связанной с пред-
ставлением о личном разрешении, ένταλμα или ένταλτήρια
γράμματα40.
Но возможно и другое смешение. Нельзя запретить несвящен-
никам, мужчинам и женщинам, осуществлять духовное окормле-
ние41. Такое духовное отцовство или материнство предполагает
исповедь в грехах и логически завершается молитвой духовного
отца. Так, среди просьб, которые Бог удовлетворяет легче всего,
Иоанн Златоуст считает именно молитву об отпущении грехов42.
Не будем забывать также, что таинство отпущения грехов в вос-
точном обряде осуществляется в «умоляющей» форме43.
229

ГЛАВА 7 . НЕГАТИВНЫЙ Π Ρ А К С И С
Епитимий и дела покаяния
Известны сочинения, озаглавленные Εξομολογητάρια, соответ-
ствующие латинским книгам о покаянии, где перечислены как раз-
личные категории греха, так и покаяния и епитимий, которые сле-
дует налагать за каждый из них44. Символические книги Православ-
ной Церкви говорят тоже о покаянии, но многие настаивают на их
педагогическом характере, следовательно, тот, кто их установляет,
«не должен одинаково ударять по благочестивым и безразличным»45.
Этот упор на педагогический характер канонических покая-
ний часто мотивируется полемикой против значения умилостив-
ления, которое придается им на Западе46. Тем не менее одно
остается бесспорным: епитимий, которые накладывает духовник,
являются делами христианского praxis (делания). Так, творить доб-
ро, без сомнения, составляет подлинное покаяние, которое сни-
мает грехи и очищает душу исполнением заповедей Бога47. Книга
тайн неба и земли48, памятник эфиопской книжности, утвержда-
ет: «Когда грехи верующего станут великими, как горы, и много-
численными, если его праведность будет подобна искре, толика
этой праведности возобладает и сотрет все грехи».
Поскольку христианский praxis весьма многообразен, имеется
множество средств получить отпущение грехов. Существует любо-
пытное греческое сочинение, озаглавленное «Св. Афанасий и св.
Иоанн о различных способах совершать свое спасение и о покая-
нии»49. Автор перечисляет средства получить отпущение грехов:
1) не осуждать других; 2) прощать оскорбление; 3) быть смирен-
ным; 4) слезы; 5) молитва; 6) милостыня и дела милосердия; 7)
болезни и волнения; 8) обращение к истинной вере; 9) непрестан-
ная молитва; 10) исповедывать Христа перед неверным тираном.
Среди всех дел часто преимущество отдается милостыни,
подражанию Божественному милосердию50. Иаков Саругский про-
стодушно объясняет ее действенность. «У тебя нет слез? Купи
слезы у бедных. Ты не испытываешь боли? Позови бедных сту-
пать с тобой. Если твое сердце жестоко и у него нет ни боли, ни
слез, пригласи милостынею нищих плакать с тобой»51.
230

3. Покаяние
Любопытный обычай совершать епитимий через другое лицо,
подавая ему милостыню, встречался в Эфиопии52. Но он показы-
вает, может быть, что действительно существует серьезная опас-
ность приписать «искупительную» ценность одному поступку, рас-
смотренному материально, в то время как покаяние должно ос-
таться выражением и знаком любви. Самой своей сущностью оно
разрушает все грехи53.
Примечания
1. SC 12 (1946), с. 213.
2. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 5, PG 88, 746Ь.
3. С. Bedjan, Mar Iacobi Sarugensis homiliae, Paris-Leipzig 1905-1910, t И, с 224.
4. Великий катехизис 27, под ред. Papadopoulod-Kerameus, с. 191; изд. I.
Hausherr, Penthos, ce. 144 слл.
5. Беседа 39, 17, In saneta Lumina, PG 36, 356.
6. Roma 1732-1746, vol. V, с 359-386: «Surge, vade in Ninive».
7. Богослуж. толкован, на Ис. 26, 10, vol. II, ce. 346 слл.
8. См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, c. 173.
9. PG 47, 308, SC 117 (1966), c. 218.
10. О сокрушении 2, 2, PG 49, 285.
11. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique, vol. III, Chevetogne-
Desclée de Brouwer 1968, c. 255.
12. Там же, с. 259.
13. Там же, с. 275.
14. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 5, PG 88, 765Ь.
15. П. Иванов, Смирение во Христе, Paris 1925, с. 121.
16. См. I. Hausherr, Philautie.., ОСА 137, Roma 1952, с. 175: «Начало спасения
для каждого человека - осуждение самого себя».
17. Vol. XII, col. 733.
18. См. с. 96*.
19. См. Théophane le Reclus, ce. 147 слл.
20. См. с. 97*.
21. См. с. 172*.
22. См. Феофан Затворник, Мысли.., Москва, 1881, с. 9; V. Lossky, Essay sur la
théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944, c. 48.
23. Практические и богословские главы η. 68, 69, 74, 75, а также, SC 51
(1957), се. 59 слл.
24. Леств. Райск. 5, 88, 746Ь.
25. Там же, 26, col. 1069d.
26. См. H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis
zum Piatonismus, Berlin-Leipzig 1932, cc. 112-159; La sophiologie, cc. 21 слл.
27. См. с. 129*.
231

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
28. Леств. Райск. 5, PG 88, 764Ь.
29. См. Послание епископу Аммона, in Halkin, Sancti Pachomii Vitae Graecae,
Bruxelles 1932, с. 115, η. 28.
30. См. В. Poschmann, Paenitentia secunda. Die kirchliche Busse im ältesten
Cristentum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940.
31. См. С Galtier, UÉglise et la rémission des péchés aux premiers siècles, Paris 1932.
32. Cm. V. Borgrimler, Pénitence, EF 3, ce. 411 слл.
33. См. Там же, ce. 424-425 (библиография).
34. См. J. Daniélou, Origène, Paris 1948, с. 81.
35. См. О священстве 3, б, PG 48, 644.
36. Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Église Orthodoxe Catholique I-III,
Chevetogne-Desclée 1966-68, col. III, с 270.
37. Толкование на Мф. 12, 14, GCS 10, с. 73; PG 13, 981.
38. Прежде всего в послании, иногда приписываемом Иоанну Дамаскину;
M. Lequien, S. Joannis Damasceni opera, t. 1, Paris 1712, ce. 598-610; PG
95, 283-304; изд. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА
144, Roma 1955, ce. 107 слл.
39. Так, во времена, когда все споры о совершении таинств были закрыты,
св. Герман Святогорец (+ около 1336) последовательно обратился к трудам
различных духовных писателей, что же касается отпущения грехов, то он
обратился к иеромонаху Пезосу (Житие св. Германа Святогорца Фило-
фея Коккиноса, п. 11, 14, 24, под ред. С. Ioannou, in Analecta Bollandiana
70 (1952), с. 47; изд. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois,
OCA 144, Roma 1955, ce. 106).
40. За примером можно обратиться к кн.: Leunclavius, Jus Graeco-Romanum,
Frankfurt 1956, t. 1, с. 437; ένταλμα εις τό γενέσθαι πατέρα πνευματικόν;
изд. Ι. Hausherr, op. cit., ce. 108 слл.
41. См. I. Hausherr, ce. 105 слл.
42. См. Проповедь на Анну 4, 6, PG 54, 667.
43. См. A. Vacant, Absolution: о просительной форме, DThC 1 (1909), coll. 244-
252.
44. См. Exomologetarion Никодима Святогорца, Венеция 1794; С. Смирнов, Древ-
нерусский духовник, Москва, 1914, с. 32 слл.
45. См. Trembelas, op. cit., ce. 295 слл.
46. Там же, значение слова «искупление», изд. L. Morandi, Expiation, DS 4, 2
(1961), coll. 2026-2045.
47. Пролог о Reg. fus. tr. Василия Великого, PG 31, 900b.
48. XV век, изд. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 26, PG 88.
49. Опубликовано Н. Суворовым в Византийском Временнике 10 (1903), с. 55-61.
50. См. I. Hausherr, Penthos, с. 144.
51. С. Bedian, Mar Iacobi Sarugensis Homiliae, Paris-Leipzig 1905-1910, t. И, с. 226.
52. Cm. S. Cobat, Journal of a Three Year's Residence in Abyssinia, London
1834, с 346.
53. См. Ε. Dublanchy, Charité: Effets de l'acte de charité parfaite, DThC 2 (1910),
coll. 2236 слл.
232

4. Пентос
Непрестанное сокрушение1
Отцы-пустынники твердо верили в эффективное воздействие
покаяния. Авва Пимен утешает одного из братьев: «В час, когда
человек совращается с пути, если он говорит «Я согрешил!» -
тотчас этому настает конец»2. Однако у аскетов прощение не осу-
шает источник слез. Златоуст говорит, как примиряются быстро-
та отпущения греха и непрестанное сокрушение: «Нужно, одна-
ко, чтобы мы, будучи однажды очищены от наших грехов, имели
их всегда перед глазами»3.
Сокрушение (πένθος), таким образом, идет гораздо дальше,
чем покаяние (метанойя). Иоанн Лествичник трактует об одном и
о другом в двух различных главах4. Долгое сокрушение объясня-
ется в учении Оригена как слезы греха в душе5 или как второе
евангельское блаженство (Мф 5, 4)6.
Есть и другое различие: покаяние является личным. Но со-
крушаться можно и о других, это знак любви7. К тому же пока-
яние, в собственном смысле, должно касаться конкретных грехов.
Как только они прощены, не следует больше вспоминать о них.
По словам Марка Отшельника, «это детальное воспоминание вре-
дит надежде»8. Пентос же является общим неопределенным поня-
тием, психологически он немыслим без слез. Метанойя не нужда-
ется в эмоциях, пентос, напротив, станет именем всех святых
волнений и переживаний.
Πένθος (того же корня, что и πάθος), dolor, luctus, скорбь, тра-
ур9, очевидно, проистекают из Мф 5, 4. Этимологически отличаясь
233

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
от κατάνυξις, сокрушение становится практически синонимом
peni/ios'a, который у греческих авторов получает более широкое
употребление. Литургии известны «катаниктические» молитвы,
представляющие собой сокрушения, плач и слезы.
Восточные тексты о сокрушении весьма многочисленны10. Уче-
ние о penthos'e было так глубоко укоренено у христиан сирийс-
кого языка, что πενθούνχες, 'abîla, становится именем монахов.
Одежда затворника была одеждой покаяния, траура11. У армян
Священные элегии Григория Нарекаци12 целиком заслуживают на-
звания «катаниктических молитв».
Примерами изобилуют жития святых. Так, авва Талелеус
провел 60 лет в монашеской жизни, в непрестанном стенании, и
он все время повторял: «Бог дал нам теперешнее время для пока-
яния; будем прилагать, таким образом, все наши усилия, чтобы
использовать его наилучшим образом»13.
Причины сокрушения
Григорий Нисский пишет: «Пентос (вообще) представляет со-
бой удрученность души, вызванную лишением чего-либо желан-
ного»14. Так, говоря по-христиански, одно слово включает в себя
все, что должно желать: спасение. Христианский пентос, таким
образом, состоит в плаче по утраченному спасению, тобой или
другими.
Аскеты, таким образом, рассматривают траур по родителям
или друзьям из-за какого-либо несчастного случая как неразум-
ный. Варсануфий пишет: «Абсолютно не следует огорчаться из-за
вещей этого мира, но только из-за греха»15. Иоанн Отшельник
приходит к разрешению излияния слез трех видов, то есть со-
гласно с тремя ступенями христианского совершенства16.
«Плач тела, когда сами рыдания перед Богом в молитве
вызваны следующими мыслями: заботой о своей бедности, вос-
поминанием о своих недругах, вниманием к детям, страданием,
связанным с притеснениями врагами, заботой о доме, памятью
об усопших близких и тому подобными вещами. Бесконечное
234

4 . Пентос
возвращение этих мыслей увеличивает его грусть, а от грусти
рождаются слезы».
«Плачи человека душевного в молитве вызваны следующими
мыслями: страхом суда, осознанием своих грехов, воспоминанием
о благости Бога, размышлением о смерти, обещанием грядущего.
Плач духовного человека определяют следующие мысли: вос-
хищение величием Бога, изумление перед глубиной его мудрос-
ти и тому подобные вещи. Кроме того, эти плачи происходят не
из чувства грусти, но от избытка радости»17.
Итак, причины пентоса многообразны, прежде всего это
«утрата нашего спасения»18; в воспоминании о прошлых грехах
сокрушение находит свой стимул. Горечь слез должна быть со-
размерна тяжести прегрешений19. Возможность будущих гре-
хов, неуверенность в окончательной победе заставляет нас бо-
яться суда20 и, как утверждает Петр Дамаскин, пентос произ-
водится страхом21. Многочисленные примеры показывают, на-
сколько трагически воспринимали святые каждодневные пре-
грешения, ибо смиренному «свойственно порицать и хулить
себя»22.
Наконец, сочувствие к вечной участи других должно вызы-
вать плач, когда они лишают себя спасения: «Следует плакать с
плачущими»23. От любви к ближнему, без сомнения, переходят к
любви к Богу. Следует признать, что вначале это сочувствие
встречается совсем не часто в качестве источника сокрушения, и
монашеский пентос не связывается со смертью Христа24. Позднее,
однако, среди мистиков появляется другое умонастроение: имен-
но любовь Божья заставляет Симеона Нового Богослова проли-
вать множество слез25.
Плоды пентоса и как их стяжать
По словам Иоанна Златоуста, одна слеза гасит жаровню пре-
ступлений и омывает гной греха26. Аммонас обобщает в одной фразе
учение отцов о целительной добродетели пентоса: «Пентос без
потрясений очищает от прегрешений»27.
235

ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
Очищенные от своих страстей, плачущие насладятся истин-
ным миром. Скорбь обратится утешением χαροποιόν πένθος28. Афа-
насий сообщает нам, что Антоний стонал все дни о себе самом29.
И по этой причине «лицо св. Антония имело удивительную бла-
годать. Никогда оно не было взволновано, до такой степени его
душа была умиротворена»30. «Лицо, омытое слезами, - говорит
Ефрем, - покрыто нетленной красотой»31.
Сокрушение есть Божья благодать, даруемая иногда «без уси-
лия, само собой»32. Следует, однако, молиться, чтобы получить
ее33. «Благодать пользуется часто внешними событиями, бедстви-
ями, наказаниями, чтобы потрясти человеческое жестокосердие».
В этом состоит цель «физических недугов»34.
Чтобы побудить и пребывать в сокрушении, существуют два
великих средства: испытание совести и размышление о после-
дних временах. Ефрем говорит: «Начало пентоса - самопозна-
ние»35. И Златоуст замечает: «Когда слезы происходят от страха
Божия, они никогда не сякнут»30.
Само собой разумеется, чтобы творить пентос, следует от-
бросить препятствия: легкомыслие, смех37, стремиться к благо-
приятствующим ему бедности, одиночеству, исполнению внешних
епитимий...
Примечания
1. M. Lot-Borodine, Le mystère des larmes, in Vie spirituelle 48 (1936), с [65]-
[110]; I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient
. Chrétien, ОСА 132, Roma 1944.
2. Отечник, Пимен 99, PG 65, 345с.
3. О покаянии 7, 4, PG 49, 328.
4. Леств. Райск, ступень 5: о покаянии, PG 88, 764-781; ступень 7: о пенто-
се, coll. 801 слл.
5. На Мф., Comment, series 30, GCS 11, с. 56, 22.
6. См. Theophanes Cerameus, Нот. 51, PG 132, 913.
7. См. Марк Отшельник, О покаянии 11, PG 65, 981а.
8. Против оправдания делами PG 65, 952Ьс, п. 139; см. п. 140.
9. См. A. Gomez, Compunctio lacrymorum. Doctrina de la compuncion en el
monacato latino de los siglos IV-VI, in Collectanea OCR 23 (1961), ce. 232-253.
10. Изречения старцев, кн. Ill: О сокрушении, PL 73, 1029 слл.; Иоанн Ле-
ствичник, Леств. Райск., ступ. 7, PG 88, 801-816; Антиох, Гом. 90, PG 89,
236

4 . Π Ε Н Т О С
1709-12; Мануил Палеолог перекладывает «катаниктические главы» стиха-
ми, PG 156, 576; изд. I. Hausherr, Penthos, ce. 18 слл.
11. Преп. Ефрем, Гимны Абрагаму Кидунаи и Юлиану Сабаи, Lamy, t. 3, col.
843, 14 слл.
12. SC 78 (1961).
13. Иоанн Мосх, Луг духовный 59, SC 12 (1946), с. 102.
14. О блаж. 3, PG 44, 1224а.
15. Послания 682, изд. Никодимом Святогорцем, Венеция 1816, с. 327; франц.
пер. Solesmes 1971, Послания 674, с. 437.
16. Франц. пер., I. Hausherr, Jean Solitaire (Pseudo-Jean de Lycopolis), Dialogue
sur l'âme et les passions des hommes, ОСА 120, Roma 1939, ce. 40 слл.
17. Там же.
18. Иоанн Златоуст, О сокрушении 1, 10, PG 47, 409.
19. См. Павел Евергет, Synagoge II, 32, Константинополь 1861, с. 103.
20. Там же, III, 9, с. 22-27.
21. Добротолюбие, т. III, Афины, 1960, с. 132.
22. См. Павел Евергет, Synagoge I, 40, с. 142.
23. Василий Великий, Гомилия на мученицу Иулиту 9, PG 31, 257d.
24. Апостольские установления (V, 19-20, Funk, с. 295) однозначно осужда-
ют плач по Христу.
25. См. I. Hausherr, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, in Or. Christ. 12, n.
45, Roma 1928, Вступление, ce. XXXI слл.
26. О покаянии 7, 5, PG 49, 334.
27. Наставления 4, 14, PO XI, с. 476.
28. Иоанн Лествичник, Леств. Райск., 7, PG 88, 801с.
29. Житие св. Антония 45, PG 26, 908с.
30. Там же, col. 940.
31. Sermo asceticus, изд. Roma 1732-1746, vol. I, c. 60.
32. Василий Великий, Reg. brev., 16, PG 31.
33. Ефрем, Sermo asceticus, 1. cit. с. 60.
34. См. с. 122*.
35. Изд. Roma I, с. 254 F: Quod non oporteat ridere et extolli sed plangere potius
et nos ipsos deflere.
36. На поел. Флп., гом. 3, 4, PG 62, 204.
37. Василий Великий, Reg. brev., 31, PG 31, 1104b.
237

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
УХОД ОТ МИРА
И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
1. Христианин — человек не от мира сего
Побег от мира в греческой мысли
Х\азалось бы, для греческой мысли добровольный уход от
мира не должен был представлять никакой привлекательности; в
самом деле, само слово тсосжос говорит о красоте, строе, ценно-
сти1. Тем не менее древним был известен побег от мира, fuga
mundi, обоснованный евдемонически; целью такого побега было
доказать, что жизнь, отрешенная от земных благ и общества, не
перестает быть счастливой, напротив, это и есть лучшая жизнь2.
В пифагорействе отказ от материальных благ имеет, среди
прочих, и религиозные мотивировки3. Исходная точка платоновс-
кой метафизики - стремление к абсолютному. «Из этого очевид-
но, какое усилие требуется применить, чтобы как можно скорее
бежать от низшего к высшему (φεύγειν ότι τάχιστα). Цобег (от
низшего) означает посильное для нас уподобление Богу (φυγή δέ
όμοιωσις θεώ κατά τό δυνατόν)»4. Последнее замечание заставля-
ет думать, что «побег», о котором говорит Платон, не что иное,
как сосредоточенность на духовных ценностях, и, таким образом,
он не предполагает реального отказа от земных благ. И Плотин
239

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
думал прежде всего о внутренней отрешенности; о «побеге еди-
ного к единому» (φυγή μόνου προς μόνον)5. Его биограф Порфирий,
тем не менее, описывает аскетизм своего учителя и рассуждает
о пользе отрешения от всего материального6.
Побег от мира в христианстве
Израиль был проникнут убежденностью в том, что сотворен-
ный мир хорош весьма (Быт 1, 31). Однако и иудеям был известен
«побег от мира»: Авраам (Быт 12, 1), опыт Исхода (Исх 16, 3)... Во
времена Иисуса существовало убеждение, что встреча Израиля с
Мессией должна произойти «в пустыне», вдали от грешного мира 7.
Апостолы Павел и Иоанн внесли свой вклад в богословие побега от
мира, углубив представление о «мире сем», который не познал
Иисуса Христа (Ин 1, 10), возненавидел Его и Его слово (7, 7; 15,
18; 17, 14-16). Дух мира сего не Дух Божий (1 Кор 2, 12), мудрость
мира сего «есть безумие пред Богом» (1 Кор 3, 19). Из всего этого
следует, что мир подчинен власти лукавого: «весь мир во зле
лежит» (1 Ин 5, 19; ср. 1 Кор 2, 6; 2 Кор 4, 4).
В этой ситуации уход из мира видится христианам как со-
вершенно неизбежное следствие любви к Богу8. «Оставить мир
сей, - говорит Филоксен Мабугский, - таким образом и можно
стать «подражателем Христовым, спутником Христовым, обле-
ченным во Христа»9. Побег от мира объясняется тем простым
фактом, что две любви не могут одновременно действовать в
одной душе10. Для Феофана Затворника тоска по жизни духовной
проявляется в «пренебрежении всем сотворенным»11; первое ис-
кушение состоит в том, чтобы признать над собой эту «власть,
лишающую нас разума», которая исходит от мира сего, и сде-
латься таким образом нечувствительным к духу Христову12.
Различные аспекты побега от мира
Побег от мира, в его христианском смысле, имеет своей пред-
посылкой наличную нравственную ситуацию, сложившуюся в мире
240

1 . Христианин — человек не от мира сего
вследствие грехопадения; он не предполагает общей дуалисти-
ческой структуры мира13.
С другой стороны, авторы пытаются конкретно уточнить, ка-
ким образом следует бежать из мира, враждебного Христу. И
здесь не всегда легко установить границы между нравственным и
физическим значением побега. Есть немало конкретных моментов,
в которых Евангелие, древний дуализм и общий психологический
опыт сходятся. В ревности своих призывов оставить мир аскеты
не всегда заботились об уточнении понятий. Все это следует иметь
в виду, когда мы наталкиваемся на радикальную оппозицию «двух
миров», нередкую в аскетической литературе и выраженную в
различных терминах.
Мир нынешний ~ мир будущий. Дуализм восточных религий
прежде всего временной дуализм; наличный, нынешний мир про-
тивопоставляется другому, грядущему миру, где благое боже-
ство сокрушит вражьи силы14. Нет ничего проще, чем в тех же
терминах выразить эсхатологическую надежду христианства. «Свя-
тые ненавидели мир сей, поскольку знали, какие будущие блага
их ждут»15. Речь идет прежде всего об «этом чаянии, этом взыс-
кании будущего Града, которое не перестает жить в глубине
русской души»16. Но уже в начальную пору христианства эсхато-
логическая установка проявлялась в готовности принять мучени-
чество17, в сокрушении аскетов об этой жизни, «краткой, невер-
ной, исполненной страданий и заблуждений»18. С другой стороны,
христианский эсхатологизм по самой своей сути отличается от
дуализма восточных религий: вечная жизнь, ζωή, ежемоментно
реализуется в этом преходящем житии, βίος19.
Мир видимый — мир невидимый. Платоновский дуализм онто-
логичен и выражается пространственной схемой: в настоящем мире
есть высшая, духовная сфера и сфера материальная. Истинная жизнь
располагается в первой. Христианские авторы, естественно, не за-
были этих размышлений и широко пользовались философскими тек-
стами, ища в них подтверждения аскетическому идеалу, состояще-
му в том, чтобы «стать духом, отрешившись от плоти и мятежного
вещества», и созерцать Бога20. Истинный смысл этого «платонизма
241

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
Отцов»21 известен22: христиане не отождествляют платоновское «не-
видимое», умозрительное с «духовным», как они его понимают23.
Публичная жизнь — уединенная жизнь. Ευθυμία, внутренний
покой, личное блаженство, требуют от языческого мудреца от-
каза от мирских забот, от публичной жизни24. Общество, которого
избегает христианин, это общество «(людей) суетных и беспеч-
ных»25. Нельзя не признать, однако, что побег от человеческого
общения истолковывался иными монахами весьма дико26.
Мирские суждения - область истины. В еще большей мере,
чем философы27, христианин отделен от мира в силу того, что не
может принять его мыслительные установки. «То, что для мирс-
кого (человека) добродетель, - пишет Максим Исповедник, -
для инока - порок; и что для инока добродетель, для мирского -
порок»28. Побег - это метанойя (раскаяние, перемена ума), об-
ращение.
Забвение Бога - истинное знание. Знание, которого ищут мо-
нахи в своем бегстве от мира, не умозрение философов, но по-
стоянная память о Боге, созерцание29. Чтобы внимать сладостно-
му гласу Божьему30, они охотно жертвуют всеми человеческими
обыкновениями и занятиями, и всем, что отвлекает от непрерыв-
ной молитвы31.
Грех — добродетель. Мир, от которого надлежит бежать, мож-
но со всей справедливостью назвать платоновским термином «об-
ласть неподобия», внося в это выражение христианский смысл:
неподобие - все, что затемняет совершенство образа и подобия
Божьего в человеке 32. По определению Аввы Исайи, «мир есть
сила влечения души к греху»33. Потому-то необходима и возмож-
на «анахореза» для каждого, «устранение от забот», της αμαρτίας
ή άναχοόρησις, отдаление от греха 34, усилие освободиться от
всего, что составляет препятствие спасению35.
Ъедпость
Те, кто в изобилии обладают земными благами, суть «от мира
сего». Ветхий Завет раскрыл духовное сокровище нищеты, и
242

I . Христианин — ч Έ л о в е к не от мира сего
Новый Завет узнал в тех, кто поистине беден, в «нищих ду-
хом», избранных наследников Царства Небесного30. Для переда-
чи еврейского апаю («униженный», удрученный человек) гре-
ческие переводчики, наряду с πτωχός и πένης, прибегали к
πραύς, слову, которое вызывает представление о человеке
кротком, «умиренном», хранящем мир даже в испытаниях. Тем
не менее это всегда страдающий человек, тот, кто находится в
«нужде», «убожестве».
Мысль отцов о бедности, особенно в проповедях «против
богатых»37 (но также и в Иноческих Уставах Василия Велико-
го), исходит из несколько иной отправной точки. В мире нера-
зумных тварей, неосознанно следующих творческому слову Божь-
ему, нет ни бедных, ни богатых, ибо для каждого «Господь не
сотворил ничего избыточного и ничего недостаточного»38. Муд-
рость человека заключается в том, чтобы осознать эту относи-
тельность (бедности и богатства) и найти для себя правильную
меру «потребного», избегая таким образом как излишества, так
и недостатка39.
Но можно ли человека, который удовлетворяет все свои по-
требности, назвать нищим в библейском смысле? В единственном
случае: если он не забывает, что первая из его «потребностей» -
это духовное благо души. Но тогда из этого проистекает требова-
ние подражать нищете Христовой (как говорят русские, христо-
подражателъная нищета), часто предполагающей нехватку и того,
что насущно, необходимо для жизни 40.
В какой мере материальная бедность сопутствует и благо-
приятствует пентосу*1 (сокрушению, плачу), можно понять из
свидетельства одного из тех иноков, о которых повествует «Луг
духовный» Иоанна Петрийского ; вот его слова, обращенные к
египетским монахам: «Любите нищету и воздержание. Поверь-
те мне, говорю вам: в юности моей, когда я жил в скиту, один
из Отцов страдал селезенкой; и стали искать по четырем лав-
рам скита малой толики уксуса, и не смогли найти - такова
была тамошняя нищета и воздержание. А обреталось там три
тысячи пятьсот Отцов»42.
243

ГЛАВА S . УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
Несомненно, истинная нищета - нищета духовная, нищета
того, кто «отрешился себя самого и власть над собою вручил
Богу и духовным наставникам»43. Презирать деньги44 способен тот,
кто вкусил небесного утешения45. Плод такого расположения духа
- άμεριμνία или φροντίδων άπόθεσις, «беспечалие», неозабочен-
ность ничем, свобода, необходимая для молитвы46. Ее может сму-
щать «страх перед будущим»47, печаль, возникающая по поводу
каких-либо материальных утрат, поскольку «тот, кто о чем-
либо печалится, еще не нищий»48. В жизнеописаниях монахов
истории о чудесной помощи свыше призваны укрепить веру в
то, что Промысел Божий заботится о тех, кто подвизается в
истинной нищете, ибо по Писанию «ищущие Господа не лишатся
всякого блага» (Пс 33, II)49.
Но не кажется ли, что такому безусловному и полному упова-
нию на Промысел Божий противоречит тот факт, что монастыри
обладали общей собственностью? На московском Соборе 1503 года
столкнулись две противоположные тенденции: с одной стороны -
Нил Сорский и его затворники, сторонники совершенной нищеты,
нестяжатели (от слова нестяжание, άκτημοσύνη), с другой - сто-
ронники Иосифа Волоколамского, общежительные монахи, кото-
рые хотели соединить личную нищету отдельного монаха с обще-
церковной собственностью50. На Соборе победило второе мнение.
Учение Иосифа Волоколамского безупречно выдержано в духе
Василия Великого и "Феодора Студита: «Ничего у каждого, все
общее». В соблюдение этого правила каждый монах должен дер-
жать у себя только крайне необходимое; ■ он не может ни поку-
пать, ни продавать, ни принимать в дар какую-либо вещь без
благословения настоятеля51.
Положение монахов, о которых известно по Ошейникам,
было иным. Отшельник должен был обеспечивать собственные
потребности трудами рук своих, не полагаясь на подаяния брать-
ев. Принимать милостыню почиталось унизительным 52. В Луге
духовном авва Марк свидетельствует: «Я ничего не принимаю в
подаяние, ибо труды рук моих кормят и меня, и тех, кто живет
со мною, по милости Божией»53.
244

1 . Христианин — человек не от мира сего
Двойная духовность?
Все сущее призвано возбуждать в человеческом духе мысль
о Творце54, но в то же время, в силу человеческой греховности,
любое творение может отвлечь его от памяти о Боге. В этом,
втором случае отречение от мира приобретает всеобщий смысл.
«Не подобает того, - говорит Василий Великий, - чтобы хрис-
тианин имел ум рассеянный или привязанный к какой-либо вещи,
удаленной от памяти Божией»55. Такое решительное забвение все-
го, что в мире сем, отличает созерцательную тенденцию Еваг-
рия50. Василию Великому, вероятно, более свойственно исходить
из первой интуиции: о том «райском» состоянии, когда созерца-
ние мироздания питает в человеке память о Боге57.
Итак, перед нами как будто налицо две разные, противопо-
ложные тенденции. Одна из них ищет себе место в пустыне или в
келье с затворенными ставнями на окнах; другая распахивает все
свои окна, ибо Господь сотворил чудные дела в небесах и на
земле. Иные, вероятно, скажут, что восточная духовная тради-
ция целиком принадлежит первому типу; но другие могут реши-
тельно возразить, что именно восточные христиане, с их пас-
хальной радостью, стремятся созерцать Бога в тварях: в растени-
ях и в животных, в ближнем...
Однако в действительности христианская духовная традиция
не знает двух «тенденций», противоположных в своем отношении
к миру. Несомненно, можно подчеркивать больше тот или другой
аспект, сосредоточиваться на том или другом этапе Искупления.
Так, например, Василий Великий в своих гомилиях на Шестод-
пев видит мир с точки зрения первоначального Творения51. В его
же Аскетике, напротив, радикальный отказ от мира предстает
как необходимая предпосылка созерцания59. Однако при этом все-
гда предполагается, что те, кто достигают совершенства, всту-
пают в третью фазу, и глаза их открываются по-новому для со-
зерцания чудес видимого мира.
«Пасхальная радость Восточной Церкви» - это общая про-
грамма00. Поучения же и монашеские уставы пишутся не для
245

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
совершенных, а для εισαγόμενοι, новоначальных61, для тех, кому
«Христом весь мир распят»02. Этим объясняется настойчиво по-
вторяющаяся тема радикального ухода от всего сотворенного.
Примечания
1. См. с. 109 (ит. изд).
2. Эпиктет, Dissertationes III, 22, 47-48.
3. Филострат. Жизнеописание Аполлония Тирского, 8, 7.
4. Теэгпет, 17 а, Ъ.
5. Эппеады VI, 9, 11, Brehier, t. 1, с. 1-3; 11.
6. Житие Плотина 1-2, 8, Bréhier, t. 6, с. 1-3; 11. Paris 1938.
7. См. J. Scmitt, Les Ocrits du nouveau Testament et les textes de Qumrân: RSR
29 (1955), ce. 296-398.
8. Феодорит Кирский, Religiosa historia 2, PG 82, 1308; 3, 1324-1325.
9. Гом. 9, SC 44 (1956) ce. 245-311.
10. См. Псевдо-Макарий, Нот. 5, 6, PG 34, 500b слл.
11. Théophane le Reclus, ce. 143 слл.
12. Там же, с. 146.
13. См. с. 120.
14. См. M. Goguel, Les premiers temps de VEglise, Neuchatel 1949, ce. 40 слл.
15. Псевдо-Афанасий, О девственности 18, PG 28, 273 слл.
16. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1978, cc. 13 слл.; T. âpidlik, / grandi mistici
russi, Roma 1977, cc. 350 слл.
17. См. Игнатий Антиохийский, Римлянам 6, 1 SC 10 (1944), с. 102.
18. См. Joseph de Volokolamsk, cc. 68 слл.
19. См. с. 58.
20. Григорий Богослов, Песни II, I, 45, vv. 11-23, PG 37, 1354.
21. См. R. Arnou, Platonisme des Pères, DThC 12, 2 (1935), coll. 2258-2392.
22. См. с 100.
23. См. с. 25.
24. См. A.Grilli, II problema délia vita contemplativa nel mondo greco-romano,
Milano - Roma 1953.
25. Василий Великий, Увещание об оставлении мира, 5, PG 31, 636Ь.
26. См. I. Hausherr, L'Hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956) с 20
слл.; ОСА 176 (1966), cc. 177 слл.
27. См. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris
1936, c. 28; Grilli, op. cit. II, cc. 54 слл.
28. Сотницы о любви, Ш, 85 SC 9 (1943), с. 147.
29. См. с. 298.
30. Феодорит Кирский, Religiosa historia 3, PG 82, 1324-1325.
31. См. с. 181, 212, 276.
32. См. M. Aubineau, Le thème du »bourbier» dans la littérature profane et
chrétienne, RSP 47 (1959), cc. 185-214.
246

ί . Христианин — человек не от мира сего
33. О покаянии, PG 40, 1159b.
34. Василий Великий, Reg. fus. tr. 7, PG 31, 932c.
35. См. L. von Hertling, Antonius der Einsiedler, Innsbruck 1929, с. 30.
36. L. Roi, Pauvres, VTB, coll. 927-932.
37. См., напр., Y. Courtonne, S. Basile. Homélies sur la richesse, изд. крит. с
комм., Paris 1935.
38. Василий Великий, Гомилии на Шестоднев, 8, 7, PG 29, 184ab; SC 26 (1950).
39. См. La sophiologie de S.Basil, ce. 91 слл.
40. Василий Великий, Moralia 48, 3, PG 31, 770а; Reg. brev. 205, col.l218c;
Христос, Сын Божий, был совершенно нищим; DS 4, coll.692 слл.
41. См. I. Hausherr, Penthos... ОСА 132, Roma 1944, с. 88.
42. Луг духовный 113, SC 12 (1946), с. 199.
43. Максим Исповедник, Сотницы о любви, II, 88, SC 9 (1943), с. 120.
44. См. Житие св. Мелании 38, SC 90 (1962), с. 199.
45. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 17, PG 88, 927<±
46. Там же, gr. 27, coll. 1096 слл.
47. Василий Великий, Reg. brev. 206, PG 31, 1220а; Евагрий, Главы практи-
ческие 9, SC 171 (1971), с. 513.
48. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 17, PG 88, 928с. В сборнике Изречения
старцев есть глава (III, PL 73, 1029 слл.) под названием: «Иноку не подо-
бает печалиться в случае, если он потерял что-либо»; ср. I. Hausherr,
Penthos... ce. 10 слл.
49. Житие Ипатия, A. J. Festugiere, Les moines d'Orient II, Paris 1961, с. 32.
50. Joseph de Volokolamsk, с. 137 слл.; уже Кассиан четко различал две эти
тенденции, Трапеза, 19, 9, PL 49, 1139; SC 64 (1959), ce. 46 слл.
51. Joseph de Volokolamsk, с. 116.
52. См. Памв 8, PG 65, 369с<±
53. Луг духовный, 13, с. 56.
54. См. с. 284.
55. Поел. 22, PG 32, 288b; Courtonne, Lettres I, Paris 1957, с. 53.
56. См. с.297.
57. См. La sophiologie de S. Basile, c. 97.
58. Там же, ce. 6 слл.
59. См., напр., Гомилию о вере, PG 31, 465ab.,
60. См. с. 23, 158.
61. Reg. fus. tr. 13, PG 31, 465ab.
62. Там же, 8, 1, col. 936b.
247

2. Пустынножительство
внутренний (аффективный) и действенный
(эффективный) уход от мира
Порой можно услышать, будто Новый Завет указывает только
на душевный, внутренний разрыв с миром (ср. 1 Кор 7, 29-31).
Однако ап. Павел видит, какую опасность для внутренней правед-
ности может представлять общение с земными вещами: женатый
человек становится «разделенным» (1 Кор 7, 29-31), «желающие
обогащаться впадают в искушение» (1 Тим 6, 9).
Отречение от мира, естественно, означает прежде всего внут-
реннее расположение: незаинтересованность делами мира1. Са-
мым активным образом представление о побеге из мира развива-
ли африканские отцы второго и третьего веков2. В этом отноше-
нии чрезвычайно важно учение Климента Александрийского. Кли-
мент авторитетно учит, что пользование мирскими вещами и
отказ от них (побег) следует понимать как взаимодополняющие
проявления одной'добродетели, умеренности3.
Предшественником ухода от мира в собственно монашеском
смысле можно считать Оригена. Ориген полагает, что внутрен-
ний, духовный разрыв с земными благами - обязательное усло-
вие для служения Богу: «Мы должны оставить его (мир), говорю,
не вещественно, но в уме»4. Однако восхождение к Богу в своем
поступательном движении требует все более и более решитель-
ного отделения от мирского. Такого (подвизающегося) человека не
встретишь «в мирских делах, в плотских занятиях, в праздных
беседах»5.
248

2 . Пустынножительство
Побег от мира в исихастской традиции
Монах, по самому своему призванию, должен искать одного:
единения с Богом посредством молитвы, которая предполагает
полный разрыв, отрешение от всего, что могло бы замедлить
его духовное восхождение. Вопрос, который ему остается решить,
состоит лишь в том, чтобы узнать, до какой степени внешнее
уединение необходимо или полезно для его духовного мира.
Глас с небес, который некогда услышал Арсений Великий -
«Беги, молчи, безмолвствуй (ησύχαζε)»6, - напечатлелся в душе
исихастов всех времен7. Уединенно живет тот, кто поселяется в
таком месте, где на значительном расстоянии не остается воз-
можности встретить ни единого человека. Это побег в материаль-
ном смысле. Уединенно живет тот, кто ни с кем не вступает в
словесное общение, в беседу. Это уединение молчания. Наконец,
уединение состоит в том, чтобы дух и в самой своей глубине не
встречал собеседников, то есть не возмущался помыслами. Это
уединение сердца8.
В нравственном смысле самое глубокое уединение - третье,
уединение сердца. Но, по мнению исихастов, оно неотделимо от
уединения материального, побега от общества и хранения молча-
ния. На языке восточных монахов исихия, ησυχία, равнозначна
ερημία, затвору, уединенной жизни.
Похвала отшельнической жизни
Поиски уединения, вероятно, совпадают с самим началом
философии9. Побег от людей (у философов) имел своей целью
благо разума, обучение или созерцание. Христианские же от-
шельники любят одиночество единственно с тем, чтобы искать
Бога, чтобы творить «дело Божие», молитву.
Аммона, ученик Антония Великого, прекрасно выражает луч-
шее в традиции египетских отшельников, когда пишет: «В начале
всего - уединение; уединение рождает подвизание и слезы; слезы
рождают страх и (дар) прозорливости; прозорливость рождает
249

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
любовь; любовь делает душу безболезненной, бесстрастной; итак,
после всего этого человек познает свою близость к Богу»10.
Вопреки укорам, которые в их адрес высказывал Василий
Великий11, отшельники-анахореты вовсе не думали, что они пре-
небрегают первой и второй евангельскими заповедями; собствен-
ную ревность об уединении они понимали как поиск самого вер-
ного пути к тому, чтобы возлюбить ближнего в Боге12.
В эту любовь, которая может показаться слишком негативной,
часто вносили свои поправки киновиты, общежительные монахи.
Время от времени встречи между сторонниками двух направлений
приобретали полемический тон13. Ясное и взвешенное сопоставле-
ние этих тенденций мы находим в главе 11а Трапезы духовной
(Collatio) Аввы Иоанна Кассианского. Его решение стало общей для
всего Востока установкой: и первый и второй образ жизни по-свое-
му частичны (μερική). Есть свои преимущества и у того и у другого.
Сама по себе уединенная, отшельническая жизнь тем не менее
более совершенна; однако никто не может выбирать ее сам, по
собственной воле, прежде чем не пройдет всей науки умеренности
и послушания, прежде чем не станет способен управлять собой в
одиночестве, не подвергаясь опасности впасть в прелесть14.
Различные формы отшельничества
Отшельники (ερημίται), которые также именовались затвор-
никами (άναχωρηταί)15, часто осуществляли свой уход от мира в
весьма эксцентрических формах. Евагрий Схоластик16 рассказыва-
ет нам о pastori или «скитальцах» (βοσκοί)17, не имевших посто-
янного места жительства. Дендриты («древесники») жили на де-
ревьях18 , стояльцы проводили жизнь стоя на открытом месте,
без крова19. Столь же суровым способом хранить уединение было
столпничество20. Когда, с ходом веков, труднее стало находить
места, подходящие для уединенной жизни, затворники21 стали
жить в замкнутых кельях. Странничество (ксенитея)22 - жизнь
«странного» человека, чужеземца, на которую себя обрекали те,
кто уходил жить в одиночестве в чужих странах.
250

2. Пустынножительство
Лавры (ή λαύρα, vicus), поселения отшельников, располагав-
шиеся вокруг храма, смягчали неудобства одинокой жизни23. На горе
Афон скиты (σκήχαι) представляли собой группу отдельных домов
или хижин. Небольшое сообщество анахоретов или один отшельник
(ησυχαστήρια) обитали в каливах (άσκητικαι καλύβαι). В кельях
(κελλία), сельских домах, жили монахи под руководством старца
общины. Καθίσματα - поселение отшельников, предстоятелем ко-
торого мог быть и монах, оставивший епископское служение. Кро-
ме того, существовали странствующие бродяги, καβιώται, не при-
надлежавшие ни одному из монашеских согласий24.
В конце концов неизменным для подвижников всех времен,
авторитетным, как стих Писания, признается правило: «Оставай-
ся в своей келье, и она научит тебя всему»25. Только в своей
келье монах - в родной стихший, как рыба в воде26.
Примечания
1. См. Послание к Диогпету 5, 5, SC 33(1951), с. 63.
2. См. Киприан, De habitu virginum 13, CSEL 3.
3. Cm.W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57,
Berlin 1952, SS. 188-219.
4. Гомилия 3 на Исход 3, GCS 6, с. 165; SC 16 (1947), с. 108.
5. На Книгу Чисел 27, 12, SC 29 (1951), с. 554.
6. Отечник, Арсений 1, PG 65, 88Ь; ср. Яковитский арабский синаксарь 13,
месяц Бахон, éd. Basset, PO XVI, с. 1022.
7. I. Hausherr, L'hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956), ce. 5-40,
247-285; Hésychasme et prière, OCA 176, Roma 1966, ce. 163-237; см.с. 21,
140, 267, 276.
8. См. с. 212.
9. См. I. Hausherr, L'hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956), ce. 19
слл.; Hésychasme et prière, OCP 176, Roma 1966, ce. 177 слл.
10. Ed. С Nau, PO XI, с 480 слл.; Hausherr, art.cit, p;33, с. 191.
11. См.с.140.
12. См. I. Hausherr, art. cit. ce. 26 слл.; 184 s.
13. См. J. Meyendorff, Partisans et ennemis des biens ecclésiastiques au sein du
monachisme russe au XVe et XVIe siècles, Irenikon 29 (1956), ce. 28-46, 151-164.
14. PL 48, 1125 слл.
15. J. Gribomont, Anacoreta, DIP 1 (1973), coll.539-540.
16. Церковн. ист. 1, 21, PG 86, 2419; T. Spidlik, Dendriti, DIP 3 (1976), col. 442.
17. Он же, Boskoi, там же, vol. I, col. 1538; J. Besse, Anachorètes, DThC 1,
(1909), col. 1141.
251

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
18. H. Leclercq, Dendrites, DACL IV, 1 (1920), col. 582-583.
19. См. Феодорит Кирский, Relig. hist. 17, PG 82, 1420; там же, 31, coll.1432 слл.
20. См. T. âpidlik, Stylites: New Cath.Encycl.13 (1967), ce. 750-751.
21. H.Leclercq, Reclues, DACL 14, 2 (1948), coll.2149-2159.
22. Cm. T. âpidlik, Xeniteia, DIP.
23. H. Leclercq,\Laures Palestiniennes, DACL 8, 2 (1929), coll.1961-68; I. Cecchetti,
Laura, Enc.catt. 7 (1951), coll. 958-60.
24. T. âpidlik, Ermites. En Orient, Diet, d'hist. et de géogr. ecclés. XV (1963), coll.
766-771.
25. Варсануфий, Послание 458, изд. Ыикодима Святогорца, Venezia 1816, с.
227; франц.пер. Solesmes 1971, с. 526; Index: cellule', I. Hausherr, Penthos,
OCA 132, Roma 1944, с. 93.
26. Отечпик, Антоний Великий 10, PG 65, 77bc.
252

3. Киновия (общежительный монастырь)
как уход от мира
Общая, но отделенная от мира жизнь
Своей беспощадной критикой отшельничества1 Василий Ве-
ликий вернул побегу от мира его нравственный смысл. Отказ от
мира остается общим аскетическим принципом для каждого, в
том числе и для тех, кто, как мы сказали бы, живет «в миру»2.
Придав уходу от мира этот «киновийный» (общежительный) смысл,
Василий Великий закрепил за христианским аскетизмом особое
место в церковном обществе.
С другой стороны, братья (монахи) осознали свое особое по-
ложение, и с течением времени от них можно стало услышать
такие выражения, как «внешние», «светские», «миряне», «люди
от мира сего». В Главах Аскетических Василия Великого мало-
помалу по ходу изложения ощущается нарастающая враждеб-
ность к публичной жизни, к той «общей жизни», которая отда-
ляет человека от памяти о Боге3.
Василианский монах, таким образом, должен отречься от
мира друзей и близких4. Он облачается в особую одежду, уста-
новленного, единого для всех образца, подчеркивая этим свою
отделенность от мира5. Его выходы и отлучки в мир становятся
все реже, и настоятель если и дозволяет их, то с крайней
осторожностью6. Торговля и производство должны быть удале-
ны от монастырей, чтобы не нарушать сосредоточенности на-
253

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
Естественно, оказание помощи и дела благотворительности
приближают монаха к миру, но, само собой разумеется, не так,
чтобы смешаться с «веком сим».
Странноприимство
Гостеприимство - старинная монашеская добродетель. Авва
Исайя выражает желание, чтобы любовь к гостям была самой изыс-
канной, но при этом добавляет: «Приветливость, которую ты к
нему (брату, пришедшему издалека) обращаешь, должна быть со-
образована с мерой, какую полагает страх Божий... Остерегайся
расспрашивать его о том, что для тебя не полезно; молись с ним
вместе...»8. Варсануфий советует сократить разговоры насколько это
возможно: «Прими гостя и после приветствия спроси его: <йКак
поживаешь?" - и вслед за тем оставайся с ним безмолвен»9.
Монастыри, тем не менее, принимали гостей. Общее пргави-
ло для таких случаев можно прочесть в «Великом уставе» Васи-
лия, 32а: «Вообще мы не можем позволить, чтобы кто-либо из
родных или посторонних вступал в сношения с братьями. Обще-
ние мы можем разрешить лишь в случае, когда убеждены*, что
обмен речами будет служить исключительно их душевному на-
ставлению. Но если случится, что потребуется беседовать с гос-
тями, такое послушание возлагается только на тех, кто наделен
даром слова...»10. Таким образом, общение с гостями как монашес-
кое послушание представляет собой род апостолата.
Отношение к родным
Древние монахи призывали к полному разрыву с родными,
по евангельскому слову: «Если кто приходит ко Мне и не воз-
ненавидит отца своего и матери... тот не может быть Моим уче-
ником» (Лк 14, 26)11. Симеон Студит, духовный отец Симеона
Нового Богослова, так обобщил эту монашескую традицию: «Всту-
пив в монастырь, затверди в уме твоем, что все родные и
друзья твои умерли»12.
254

3 . К и н о в и я как у χ о л от мира
Тем не менее Василий различает характер отношения к род-
ным в зависимости от того духовного состояния, в котором те нахо-
дятся. Если они живут в монашеских общинах, тогда с ними устанав-
ливаются те же отношения, что и со всеми прочими братьями. На
настоятеля братства возлагается попечение о них. Если они преданы
еще мирской жизни, то память о них может причинять монаху
тревоги и смятение. Мы не доставляем им никакой пользы. Наконец,
если они презирают заповеди Божьи, то пусть будут для нас как
мытари, и, если они придут навестить нас, двери перед ними сле-
дует затворить13. Василианский монах не может даже молиться о
своих родителях каким-либо особенным образом, иначе, чем о лю-
бом другом человеке, верующем или неверующем14.
Следуя этому принципу, Иосиф Волоколамский выражал попе-
чение о своем отце, когда тот вступил в монастырь; но когда един-
ственный раз его посетила мать, он повторил ей слова, которые мы
читаем в Отечниках: «В этой жизни ты меня больше не увидишь!»15.
Молчание
Совершенно полный уход от людей неосуществим, даже если
этого очень захотеть. Поэтому следует восполнять и усиливать
уединение молчанием. Молчание — это походная келья, которую
носят с собой и из которой молитвенник так легко не выйдет.
«Если ты безмолвствуешь, в любом месте найдешь покой», -
говорит авва Пимен16.
Среди древних, как принято было считать, глубже всех цен-
ность молчания понимал Пифагор. Πυθαγόρειος τρόπος του βίου,
пифагорейский образ жизни17 пользовался у христиан большой
славой. Одно из самых знаменитых изречений, которое Отечники
приписывают Арсению Великому18, - «Я часто каялся о том, что
говорил, и никогда о том, что умолчал» - восходит к Симониду (-f
467 до Р.Х.)19.
Среди монахов Востока были прославленные «молчальники»20 ;
к примеру, Савва младший хранил полное молчание в течение
двадцати лет странствий 21.
255

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
В целом же для всех сохраняло силу правило Василия Вели-
кого: «Слово же праздное есть всякое слово, которое не клонит-
ся к предположенной о Господе потребе. И опасность подобного
слова такова, что, если сказанное и хорошо, но не направлено к
созиданию веры, сказавший оное не приводит себя в безопас-
ность добротою слова, но тем самым, что сказанное не к созида-
нию клонилось, оскорбляет Духа Божия»22.
Запрет на смех
По словам Аристотеля, «те, кто умеют шутить в меру, име-
нуются ευτράπελοι23. Фома Аквинский причисляет евтрапелию к
добродетелям24. Но в Еф 5, 4 это слово употребляется в отрица-
тельном смысле («смехотворство»).
Восточная христианская и прежде всего монашеская словес-
ность почти единодушно считает непозволительным смех, шут-
ливость, развлечения и часто даже улыбку25. «Поскольку Хрис-
тос осудил в Евангелии смеющихся ныне (Лк б, 25), - говорит
Василий Великий, - то явно, что верному никогда нет времени
для смеха...»26. Если верить коптскому богослову Ибн Савве (конец
тринадцатого века), в Египте смех упоминался в Последовании
крещения27 среди прочих дел Сатаны.
Всю эту суровость можно понять в связи с заботой о непрес-
танном покаянии. Однако этот абсолютный запрет на смех смягча-
ется учением об умеренности, столь дорогим Клименту Алексан-
дрийскому,28 и тем различением, которое Василий Великий дела-
ет между неудержимым смехом как знаком невоздержанности,
необузданности движений и «светлой улыбкой, в которой изъяв-
ляет себя душа, обретшая мир»29.
Бегство всякого разлада, единодушие
Арсений Великий с совершенной простотой объясняет при-
чину суровой неприступности отшельников: «Авва Марк сказал
Авве Арсению: "Почему ты избегаешь нас?" Старец отвечал: "Бог
256

3 . К и н о в и я как у χ ο λ от мира
свидетель, я люблю вас; но я не могу быть с Богом и с людьми.
Хилиады и мириады вышних сил имеют единую волю; но у лю-
дей множество воль. Потому-то я не могу оставить Бога и хо-
дить с людьми"»30.
То, что отшельники почитали несовместимым, Василий Вели-
кий хотел решительно примирить: жить с людьми, быть в послу-
шании у людей и в то же время оставаться наедине с Богом. В ту
пору, когда Церковь рождалась в Иерусалиме, «у множества уве-
ровавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4, 32). Василий
замечает: «И разумеется, во всем этом множестве не было разде-
ления»31. Основоположник общежительного (киновийного) монаше-
ства настойчиво повторяет: «Надобно жить в единодушии (σύμψυχοι)ο
братьями»32. Бежать от мира, для тех, кто ведет общую жизнь, -
значит бежать от зависти, от обидных слов, от споров (в том числе
богословских), от ересей, от расколов - от того, что разделяет,
сознавая, что источник у всех них один: они возникают, когда «нам
сильно недостает любви к Богу и друг к другу»33.
Примечания
1. См. с. 140.
2. Например, исполняя должность государственного чиновника, как Макарий
и Иоанн при Юлиане Отступнике {Поел. 18, PG 32, 281, Gourtonne, с. 48).
3. J. Gribomont, Le renoncement au monde dans l'idéal ascétique de saint Basile,
Irenikon 31 (1958), ce. 282-307, 460-475.
4. Reg. fus. tr. 8, 1, PG 31, 936a.
5. Там же, 22, 2-3, col. 980ac.
6. . Там же, 44, 1-2, col. 1029-1032a.
7. Там же, 38, vol. 1017a; ср. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile,
ce. 248 слл.
8. Logos 3, éd. Augoustinos, Hierosolym 1911, с 11; франц. пер. Солемских
монахов, Spir. orientale 7, Etoilles 1970, с. 50.
9. Варсануфий и Иоанн, Послания об управлении, изд. Никодима Святогор-
ца, Venezia 1816, п.208, с. 162; франц.пер. Solesmes 1971, Поел. 311, с. 230.
10. PG 31, 996.; ср. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, ce. 254.
11. Василий Великий, Reg. fus. tr. 8, 2, PG 31, 937a.
12. Симеон Студит, Гл. 130, Добротолюбие, vol. Ill, Athene. 1960, с. 262.
13. Reg. fus. tr. 32, 1-2, PG 31, 993d-997a; cp. D. Amand, L'ascèse monastique
de saint Basile, ce. 251 слл.
14. Reg. brev. 190, PG 31, 1209bd.
257

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
15. Joseph de Volokolamsk, ce. 125 слл.; Отечник, PG 65, 341а: слова аввы
Пимена матери: «Предпочтешь ты видеть меня в сем мире или в ином?»
16. Отечник, Пимен 8, PG 65, 321 слл.
17. Ямвлих, О жизни Пифагорейской, XVII, 72, ed. Nauck, ce. 51 слл.
18. Отечник, Арсений 40, PG 65, 103с; ср. РО XVI, 380.
19. Плутарх, О болтливости (De garrulitate), n.23, конец.
20. T. Spidlik, Silenziari, DIP.
21. Житие Филофея Коккина, ed. Papadopoulos-Kerameus, Hierosolym.
Stachyologia V, ce. 190-359.
22. Reg. brev. 23, PG 31, 1197d.
23. Никомахова Этика IV, 14, 1128a.
24. Сумма теол. I-II, 60, 5; II-II, 72, 2 def.l; II-II, 160, 2; H.Rahner, Eutrapélie,
DS 4, 2 (1961), col.1726-1729.
25. Многочисленные свидетельства об этом запрете см.: Hausherr, Penthos,
ce. 109 слл.
26. Reg. brev. 31, PG 31, 1104b.
27. Жемчуг многоценный, гл. 31, PO XVI, с. 674.
28. Педагог II, 5, Stahlin I, с. 184-187: «То, что человек есть животное "сме-
ющееся", не означает, что он должен смеяться всякий миг; так лошадь,
будучи животным "ржущим", не ржет по сей причине без разбору и без
повода».
29. Reg. fus. tr. 17, 1, PG 31, 961 ab; ср. La sophiologie de S. Basile, с. 90.
30. Отечник, Арсений 13, PG 65, 92а.
31. Василий Великий, Reg. fus. tr. 35, 3, PG 31, 1008 ab.
32. La sophiologie de S.Basile, ce. 233 слл.
33. Иоанн Мосх, Луг духовный 74, PG 87, 2926d; SC 12 (1946), с. 115.
258

4. Отречение от плоти
Умеренность — ее общий и более узкий смысл
Комментируя известный стих Второзакония (15, 9) «Внимай себе»,
Василий Великий различает три ступени существующего: 1) суще-
ствую «я сам», и это «я» отождествляет себя с «душой и духом» (ή
ψυχή και ό νους ); 2) существует то, что «наше» в нас, то есть тело
и чувства; 3) существует «нас окружающее, то есть внешние блага
и все устроение жизни». «Внимай себе» - значит будь внимателен
«не к тому, что твое, и не к тому, что тебя окружает, но един-
ственно к себе самому»1. «Внимание себе», таким образом, требует
отказа от всего, что второ- и третьестепенно.
Этой простой схемой Василий объясняет необходимость побега
от мира и борьбы с плотью - или умеренности (воздержанности), по
которой «можно распознать человека, умершего со Христом и умер-
твившего в себе члены человека перстного...» (ср. Кол 3, 3-5); такая
умеренность - «мать чистоты; она сообщает здравие, она крепкой
рукой удаляет препоны к умножению добрых дел во Христе»2.
Однако, если мы будем помнить, что в аскетическом учении
понятия «мир» и «плоть» имеют нравственный смысл, означая все
то, что восстает против истинной природы человека (моего «я»),
эта философская схема утратит свою видимую простоту. Тем не
менее ее стоит держаться ввиду ее практического удобства, по-
скольку и в самом деле определенные искушения связаны с на-
шим телом, а другие - с предметами внешнего мира.
Об умеренности можно сказать, вслед за Иоанном Лествични-
ком, что она «общий знаменатель всех добродетелей»3 и, в более
259

ГЛАВА 8 . УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
узком смысле, что ее роль состоит в том, чтобы «упорядочивать
в нас бессловесную (иррациональную) часть»4 и подавлять теле-
сные вожделения.
Основание учения об отречении от пхоти
в богословии an. Павла
«Ходите по духу и не будете исполнять вожделений плоти...»
(Гал 5, 16). Василий Великий уподобляет дух и плоть двум враж-
дующим войскам, сошедшимся на битву. Помочь одному из них -
значит обеспечить ему победу. Тот, кто заключает союз с пло-
тью, воюет против духа, и тот, кто переходит на сторону духа,
побеждает плоть и берет ее в плен5.
Философские установки нередко смешивают с библейскими
убеждениями0, когда стремятся доказать, что умеренность (воз-
держание)7, или отказ от чувственных удовольствий - доброде-
тель монашеская по преимуществу. «Апостол говорит: "Попече-
ния о плоти не превращайте в похоти" (Рим 13, 14)... Он же
наставляет нас, что неумеренность - грозный грех... Напротив
тому, все святые прославились своей умеренностью. Все житие
святых и блаженных и пример самого Господа нашего, когда Он
жил среди нас во плоти, изрядно помогают нам и поощряют под-
визаться в сей добродетели»8.
Умеренность имеет многие формы9; важнейшая из них осу-
ществляется в отношении к нечистым желаниям (похоти) и к пище.
Целомудрие
Чистотой называется телесное целомудрие. «Другие грехи, -
пишет Григорий Нисский, - как бы щадят плоть того, кто впал в
них... но блуд вовлекает и душу и тело» (ср. 1 Кор 6, 18)10.
Хранение крещальной чистоты, составляющее суть этой доб-
родетели, - долг каждого христианина. Возникновение монаше-
ства не выделило из целомудрия какой-то одной, особой части,
чтобы целиком оставить ее за монахами. «Жить с законной супругой
260

4 . Отречение от плоти
также есть целомудрие»11. Климент Александрийский прекрасно
выразил этот принцип во многих своих сочинениях12.
В то же время законный брак охраняет целомудрие. Иосиф
Волоколамский напомнил это одному из своих духовных чад, боя-
рину, советуя, чтобы тот всех юношей, начиная с пятнадцати
лет, женил или же посылал в монастырь. «Иначе ты будешь в
ответе, - заключил он, - если юноша или девица впадут в блуд».
И добавил: «Увы, обычай этот перевелся у нас на Руси»13.
С другой стороны, остается фактом, что почти все сочинения
о целомудрии создавались в монашеской среде; в них воздержа-
ние от плотских вожделений отождествляется с совершенной дев-
ственностью.
Брак
В патристике богословская концепция христианского брака
основывается на тексте ап. Павла (Еф 5, 25). Приходится, однако,
признать, что, если связь христианского брака с его первона-
чальным евангельским прообразом (Христос - Церковь) имеет
всеобщее приложение, она, тем не менее, не была углублена
или развита как некоторая последовательная богословская кон-
цепция брака (исключение здесь, возможно, составляют Иоанн
Златоуст и Августин). В этом отношении богослужение, литургия
бракосочетания, обладает куда более широким учительным ха-
рактером: в ней мы найдем тонкое и бережное пастырское вни-
мание ко всей тайне союза мужчины и женщины14.
Отцы Церкви защищали законное достоинство брака про-
тив всех форм еретического отвращения к телу и супружеству.
«Тот, кто произошел от брака, - говорит Григорий Нисский,
вероятно, наиболее ревностный защитник безбрачия, - не дол-
жен хулить собственное начало»15. В истолковании законов суп-
ружества отцы, тем не менее, нередко попадали под влияние
стоической диатрибы: они значительно больше настаивали на
моральном смысле брака, чем на его таинственной, мистери-
альной сути16.
261

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
Сверх того, брак, по евангельскому учению, принадлежат к
преходящей стороне жизни: в будущем веке брака не будет (Мк
12, 25), и даже в этой жизни лучше не жениться (1 Кор 7, 1 ел.).
Апостол Павел не мог привести более убедительного для созер-
цательного восточного склада обоснования, чем такое: плотские
отношения препятствуют молитве (ст. 5). А то, что мешает молит-
ве, неизбежно осмысляется как нечистое. Супружеские отноше-
ния не могут, таким образом, оставаться «вещью безразличной»17.
Ориген запрещает исполнение супружеских обязанностей нака-
нуне Евхаристии 18.
Нечистота половых отношений, даже законных (поскольку в
них так или иначе соучаствует вожделение), сообщается ребен-
ку; таким образом, первородный грех связывается уже с самим
способом продолжения рода человеческого19.
«Мы признаем брак только ради деторождения», - пишет
Юстин20. В этой замкнутой перспективе брак и девственность про-
тивопоставляются друг другу как «два разных пути»21. Быть мо-
жет только Иоанн Златоуст видел, что сущность брачного союза -
любовь, и его первая цель - единение человеческого рода. И
если эта любовь в своем начале плотская, постепенно она оду-
хотворяется. В таком контексте целомудрие и девственность пред-
стают как естественное совершенствование брака22. Эта мысль
позднее впечатляющим образом будет развита Владимиром Со-
ловьевым в трактате «Смысл любви»23.
Девственно сть
Глубокое почитание девственности с самого начала занимает
огромное место в христианской литературе: Киприан, Мефодий
Олимпийский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин
и другие. В четвертом веке появляется обширнейшая литература
на эту тему24. Когда отцы говорят о девственности, их позиции,
очень часто противоречащие друг другу или взаимодополняю-
щие, не так легко свести к какой-то единой интуиции. Очевидно,
что и дуалистические идеи (нечистота половых отношений), и
262

4 . Отречение от плоти
соображения утилитарного характера дают о себе знать в аске-
тических сочинениях. Реальную силу этих моментов у того или
другого автора можно оценить не столько по его отдельным
высказываниям, вынутым из контекста, но в связи с глубиной
того общего духовного видения жизни, каким он обладает. Приве-
дем наиболее распространенные «суждения» и образы.
Девственность — мученичество. Непосредственно после эпохи
гонений девственность и, позднее, монашество были приравнены к
мученичеству. 144 000 девственников (Откр 14, 3 ел.) - первенцы
духовного Израиля, самое совершенное приношение Богу25.
«Обрезание», «оскопление» в духе. Ветхозаветное обрезание
символизирует чистоту того, кто отсек заботу о плоти26. Христи-
анин же «отсекает душевные страсти, не касаясь тела»27.
Ангельская жизнь. Девственность - это «исход (έκβασίς) из
тела»28. Подобно посту, она представляет собой, по мнению Ефре-
ма Сирина, jejunare a natura, и в раю ее ожидает особое вознаг-
раждение29. Девственность целомудренного человека превосходит
ангельскую чистоту. «Ангелы получили этот дар без усилия, но
ты, - говорит Ефрем об ап. Иоанне, - посредством битвы»30.
Предвосхищение эсхатологической реальности (ср. Мф 19, 12:
«ради Царствия Небесного»), райского состояния (и, стало быть,
восстановление состояния первоначального и естественного для
человека), где пол упразднится31.
Образ Пресвятой Троицы (чисто духовные отношения), Хри-
ста, Девы Марии, Иоанна Крестителя и других32.
Обручение со Христом33, подражание союзу Христа с Церко-
вью, девой и супругой34.
Рождение в духе. Плодоношение чистоты подражает Марии,
Деве и Матери: «Всякая девственная и непорочная душа, зачи-
ная от Духа Святого, чтобы породить Волю Отчую, есть мать
Христа»35.
Восстановление свободы, парресии (παρρησία), свободного
предстояния Богу36 («дерзновения»): не принадлежать ни одному
из людей, чтобы всецело принадлежать Богу37. Воздержание ни-
чего не стоит, если с ним не соединяется любовь к Богу38 : «Я
263

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
оставляю другим совершенное обладание телом, в котором они
упражняются без любви Божией. Не это мы именуем целомуд-
рием»39.
Непрерывная молитва, «внутреннее чувство, непрестанно со-
единенное с Богом»40.
Удобство и второй брак
Вопрос о вдовстве вставал перед древней Церковью так же
живо, как и вопрос о девственности. Второй брак сурово осуж-
дался. Уже Афинагор говорил (по поводу намерения вступить во
второй брак) о «тайном прелюбодеянии», или «благопристойном
прелюбодеянии»41. В двух своих сочинениях - Молодой вдове и О
единственном браке - Иоанн Златоуст превозносит христианское
достоинство вдовства, принятого ради Бога, но не осуждает при
этом второго брака42. Относительно третьего и четвертого вступ-
ления в брак позиция восточных моралистов в целом значительно
более сурова43.
Хранение чистоты
Все сходятся в одном: плотская страсть чрезвычайно опас-
на44. «Может ли кто, - говорит Соломон, - взять себе огонь в
пазуху, чтобы не прогорело платье его!» (Притч 6, 27)45.
Чистота и целомудрие — дар Божий. «Подаст Господь этот
высочайший дар, совершенную чистоту и девственность, тем,
кто всей душою просит о нем в молитвах своих с верой и
терпением»46.
В то же время чистота приобретается только великими
трудами. Распятость миру, о которой говорит ап. Павел, пред-
полагает отказ от всякого телесного наслаждения47. С чистотой
связано хранение сердца и чувств, избегание случайностей,
отражение искушений, пост48. В многочисленных текстах пере-
числяются различные упражнения, которые должны ослабить
и решительно свести на нет «постыдные страсти». Почетное
264

4 . Отречение от плоти
место здесь принадлежит посту, но кроме него упоминаются
бдение, псалмодия, продолжительная молитва, физический труд,
молчание, претерпевание унижений49. Иоанн Лествичник хва-
лит врачующее действие мирной монашеской жизни, предан-
ной послушанию50.
Но «золотым» правилом остается следующее: «Чистый изго-
няет любовь посредством любви и угашает огонь телесный огнем
Духа»51.
Избегать женщин и безбородых отроков
Монаху, отказавшемуся от супружества, приходится бороть-
ся со всеми видами плотского влечения: как с любовью к женщи-
не, «сосуду диавольскому»52, так и с гомосексуальной страстью.
Есть известное изречение, некий инок говорил: «Дети мои, соль
берется из воды и, если придет в соприкосновение с водой, ра-
створится и исчезнет. Так и инок происходит от женщины и, если
только приблизится к женщине, растворится и кончит тем, что
перестанет быть иноком»53.
Существовали монахи, практиковавшие избегание женщин
в самой суровой форме54. Василий Великий, однако, считал, что
беседы с женщинами могут быть допущены в монастыре, если
это необходимо для их духовного наставления или для обсужде-
ния повседневных дел. В таком случае настоятелю вменялось в
обязанность тщательно выбирать лиц, время и место для такой
беседы55.
Другой опасностью, которую аскеты хотели любой ценой уда-
лить из монастырей, была гомосексуальная любовь. Отсюда изве-
стная суровость относительно «безбородых», отроков. Так, св. Савва
«не позволял безоговорочно ни одному безбородому (отроку) жить
с его братией, прежде чем у него не вырастет густая борода,
остерегаясь соблазнов Лукавого»50. «Ты юн телом и душой! - чи-
таем мы в Поучении об оставлении мира. - Избегай же всякого
сношения, всякого обыкновенного общения с юными братьями тво-
их лет. Беги их как огня!»57
265

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
Умерщвление плоти
«Не бывает такого, да и быть не может, - пишет Евагрий, -
чтобы водить дружбу со змеей и носить ее за пазухой. Так же
невозможно любить и плоть свою никаким образом, служить ей,
исполнять более необходимого потребности ее...»58 Одиночное под-
вижничество, без руководства и надзора, не вело прямо к цели.
Почти исчерпывающий список всевозможных видов аскетическо-
го умерщвления плоти у восточных монахов дает Евстафий, Солунс-
кий митрополит конца XII века59: не носившие одежды, нагие
(γυμνΐται, γυμνοί), не стригшие волос (οι των τριχών ανεπίστροφοι),
спавшие на земле (χαμαιεΰναι), босые (γυμνόποδες), покрытые гря-
зью (ρυπώντες), никогда не моющиеся (άνιπτοι) или моющие только
ноги (ά,νιπτόποδες), обитавшие в пещерах (σπηλαιώται), носившие
железные вериги (σιδηρόφοροι, σιδηρούμενοι του Θεού), живущие на
деревьях (δενδρίται), на верху колоннад (κίονες), на столпах (στυλίται),
заживо погребенные (εν ασκήσει τεθαμένοι), присыпанные землей
(χωστοί), затворники (έγκλειστοι) «и те, кто еще множеством раз-
личных способов отрекались от мира».
Пост
Канонические авторы Востока различали монофагию, употребле-
ние пищи один раз в день в более или менее поздний час (ср. iejunium
у латинян), и ксерофагию («сухоядение»), которая состояла в воздер-
жании от определенных видов пищи, наиболее питательных и лако-
мых (ср. abstinentia)60. В духовной литературе термином пост могут
обозначаться все виды ограничения пищи аскетического характера.
В архаических культурах пост почти всегда связан с ритуала-
ми траура или обновления, инициации61. Единственным поводом
для траура у христиан может быть утрата благодати Христовой62
и христианское обновление - обновление во Христе; пост, таким
образом, приобретает свое значение в связи с тайной Христа. По-
тому-то практика поста не исчезает с концом Ветхого Завета,
хотя христиане и сознают себя свободными в отношении закона63.
266

4 -Отречение от плоти
Пророки настоятельно подчеркивали необходимость сочетать по-
сты с соответствующим внутренним расположением духа (ср. Ис 58,
6-7). Книга Товита доносит до нас эхо этого наставления: «Доброе
дело - молитва с постом и милостынею... лучше творить милостыню,
нежели собирать злато» (Тов 12, 8). Так была установлена триада -
пост-молитва-милостыня, - унаследованная христианской традици-
ей64. В.Соловьев так представляет связь трех этих действий в своем
проницательном размышлении: молитва соединяет нас с Богом, ми-
лостыня делится этой благодатью единения с нашими ближними и
пост освящает бессловесный мир через освящение человеческого тела65.
Греческие философы обыкновенно хвалили трезвенность в ги-
гиенических целях66 и рекомендовали пост для преуспевания в фи-
лософии67. Философия христианина по преимуществу - молитва.
Пост «возносит молитву к небесам, и она восходит, как на крыль-
ях»68. Если в наши дни пост часто понимается как дополняющая
молитву жертва, то для отцов отношение было обратным: теле-
сное воздержание было необходимой подготовкой к тому, чтобы
возможно стало по-настоящему молиться69. Пост — это также и
наружное выражение молитвы; это, так сказать, молитва тела.
«Пост красотой своей пишет, как кистью, (в теле) образ жизни
бессмертной; тот образ жизни, который в нем (в посте, заключен),
внушает (мысль) о будущем веке и наставляет нас, каких духов-
ных яств вкусим мы в час воскресения»70. В силу такой эсхатологи-
ческой перспективы и своей теснейшей связи с молитвой пост вхо-
дит в самое существо «ангельского жития» монахов71.
Примечания
1. Нот. in illud Attende 3, PG 31, 204a.
2. Reg. fus. tr. PG 31, 204a.
3. См. Максим Исповедник, Сотницы о любви, II, 83, SC 9 (1943), с. 118.
4. Леств. Райск. 15, PG 88, 880<±
5. Первая гомилия о посте, 9, PG 31, 180а; D. Ammand, L'ascèse monastique
de saint Basile, Maredsous 1948, ce. 199 слл.
6. В связи с учением восточных отцов о теле см. с. 99.
7. См. с. 104.
8. Василий, Reg. fus.tr. 16, 1 слл., PG 31, 957.
9. См. там же, далее.
267

ГЛАВА 8. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
10. In Mud: Qui fornicatur in proprium corpus peccat, PG 46, 492bc.
11. Сократ, Hist. Eccl. 1, 11, PG 67, 104ab.
12. См., напр., Строматы, VII, с. 12, PG 9, 497с; I. Hausherr, Vocation
chrétienne et vocation monastique selon les Pères, in Laïcs et vie chrétienne
parfaite, Roma 1963, ce. 33-115; переизд. в Études de spiritualité orientale,
ОСА 183, Roma 1969, ce. 403-485, 464 слл.
13. Joseph de Volokolamsk, с. 113.
14. См. A. Raes, Le mariage, sa célébration et sa spiritualité dans les Églises
d'Orient, Chevetogne 1958.
15. О девствен. 7, 2 SC 119 (1966), ce. 355 слл.
16. См. M. Spanneut, Le stoïcisme des Peres de VEglise, ce. 259 слл.; библиогра-
фия с. 259.
17. См. H. Crouzel, Virginité et mariage selon Origène, Paris 1962, ce. 60 слл.
18. На Иез. 7, 22, PG 13, 793b; J. B. Pitra, Juris ecclesiastici Graeci historia e
monumenta, Roma, 1864, с. 544; a также комментаторы этих каноничес-
ких текстов Феодор Бальзамон и Иоанн Зонара, PG 10, 1287-1290.
19. Ориген, Гом. па Лк. 14, GCS 9; 2 изд. 87, 21.
20. Афанасий Великий, Послание Амупу, PG 26, 1175с.
21. I Апология. 29, 1, PG 6, 373.
22. T. Spidlik, II matrimonio - sacramento di unitànel pensiero di Crisostomo,
Augustinianum 17(1977), ce. 221-226.
23. Смысл любви. Сочинения, 2 изд. (переизд. Брюссель, 1966) т. 8, с. 3-60.
24. См. Th. Camelot, Les traités De Virginitate au IVe siècle, in Études
Carmélitaines, 1952, ce. 273-292; M. Aubineau in SC 119 (1966), ce. 23 и ел.
25. Ориген, На Иов. 1, 1, GCS 4, с. 3, 5.
26. Он же, На Римл. 2, 13, PG 14, 907с.
27. Он же, На Мф. 15, 4, GCS 10, с. 358, 18.
28. Григорий Богослов, «Общие определения», Песни I, И, 34, ν. 175, PG 37, 958.
29. О Рае 7, 18, Assemani t. 3, с. 548с.; Beck, с. 70.
30. De virginitate 15, 4; Rahmani, с. 46 ср. Григорий Богослов, Or. 37, 11, PG
36, 296b; ср. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 15, PG 80, 880d.
31. Ефрем Сирин, О Рае 7, 5, Assemani, t. 3, с. 582b; Beck, ce. 64 слл.; Garcia
M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961, ce. 149 слл.
32. W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955, с. 257. Григо-
рий Богослов, ß похвалу девства, Песни I, II, 1, ν. 20, PG 37, 523.
33. Ефрем Сирин, De virginitate 25, 26, Rahmani, с. 73; Григорий Богослов,
Песни I, II, 2 vv. 255 слл., PG 37, 598.
34. Ориген, Гом. на Быт. 3, 6, GCS 6, с. 47, 6 слл.
35. Ориген На Мф., 281, GCS 12, с. 126, 11; Ефрем Сирин De Virg. 25, 10,
Rahmani, с. 72; Carmina Nisibena 46, 1, Bickel, с. 90, 175; Joseph de
Volokolamsk, ce. 85 слл.
36. См. с. 90.
37. Garcia M. Colombas, op. cit., c. 152.
38. Ориген, Ha 1 Кор. 37, J.T.S. IX, c. 507, 38; Климент Александрийский гово-
рит то же о валентинианах, Строматы, III, 7, 60, 1, GCS 2, с. 223, 21.
268

4 . Отречение от плоти
39. Григорий Богослов, Песни I, II, 2, ν. 576, PG 37, 564.
40. Диадох, Духовные сочинения, SC 5 (1966), с. 84.
41. Увещание христианам 33, PG 6, 968а; ср. M. Spanneut, Le stoïcisme... с. 259.
42. Изд. SC 138 (1968).
43. См. L. Godefroy, Le mariage au temps des Pères, DThC (1927), coll. 2077-
2113; coll. 2096 слл. (второй брак).
44. См. С.221.
45. Иноческие уставы, припис. Василию, 3 PG 31, 1344с; ср. Иоанн Лествич-
ник, Леств. Райск. 15, PG 88, 880d.
46. Ориген, На Мф. 14, 25, GCS 10, ее. 348 слл.; ср. Иоанн Лествичник, op. cit.,
880d-882a.
47. Ориген, op. cit., 12, 24, с. 123.
48. См. H. Crouzel, La virginité et le mariage selon Origène, c. 122.
49. Василий Великий, Об оставлении мира 9, PG 31, 648а; Reg. fus. tr. 51, PG 31, 1040.
50. Иоанн Лествичник, loc. cit. 880d.
51. Там же.
52. См. Joseph de Volokolamsk, с. 114.
53. Иоанн Мосх, Луг духовный 217, SC 12 (1946), с. 291.
54. См. там же, 3, с. 49; 88, с. 134 слл.
55. Reg. fus. tr. 33, PG 31, 997 слл.; Reg. breu. 220, col. 1228bc; ср. D. Armand,
L'ascèse monastique de saint Basile, Marsedous 1948, ce. 243 слл.
56. Житие св. Саввы, éd. A. J. Festugiere, Les Moines d'Orient, Paris 1961-
1965, vol. II, с 40; ср. Житие Кириака, там же, vol. Ill, 3, с. 41.
57. 5, PG 31, 637b; D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, ce. 246 слл.
58. Сотницы о воздержании 1, 33, PG 93, 1492с.
59. Послание некоему столпнику 48, PG 136, 241.
60. См. статьи М. Мишеля, Н. Толстого, Ж. Лами о воздержании у греков,
русских, сирийцев: M. Michel, N. Tolstoy, J. Lamy, in: DThC 1 (1909), coll.
262-269; T. Spidlik, Xerophagia, DIP.
61. Cm. J. Claudian, Le jeûne dans les civilisations »primitives» et dans les religions
du passé, in Redécouverte du jeûne. Sagesse du corps, Paris 1959 (нем. пер.
WiederEntdeckung des Fastens, Wien-München 1963), cc. 153-184.
62. См. с. 172
63. См. С R. Régamey, in Redécouverte du jeûne, с. 42.
64. См., напр., Псевдо-Афанасий, О девственности 6, PG 28, 257Ь.
65. Духовные основы жизни, Собр. соч., СПб., б. г. (переизд.: Брюссель, 1966),
т. 3, с. 315 слл.
66. Василий Великий следует ей в своем сочинении о посте: О посте 7-9, PG
31, 176a-177b; Reg. fus. tr. 19, PG 31, 968c.
67. Порфирий, О телесном воздержании 1, 37-38, пер. D. Amand, L'ascèse
monastique de saint Basile, cc. 262 слл.
68. Василий, loc. cit., col. 173c; Нил, О восьми духах зла 1, PG 79, 1145b.
69. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 26, PG 88, 1058b.
70. Мартирий Садонский Книга совершенства, 2, 7, CSCO 215, Syri 91, с. 91.
71. Garcia M. Colombas, Paradis... cc. 167 слл.
269

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
ДУХОВНАЯ БРАНЬ
1. Битва с бесами
Брань видимая и невидимая
Духовная традиция, располагаясь на пути, открытом Писа-
нием1, и, кроме того, с сочувствием восприняв стоический иде-
ал2, часто уподобляет аскезу битве, сражению с недругами души.
Текстами такого рода богата каждая Церковь3.
В Главах практических Евагрия мы то и дело встречаем сло-
восочетания и метафоры, взятые из военной области, термины
битвы, схватки, сражения: άγων, πάλη, πόλεμος; долг монаха прежде
всего в том, чтобы сражаться (άγωνίζεσθαι, πολεμεΐν, μάχεσθαι)
против врагов (πόλεμοι) или неприятелей (αντικείμενοι)4. Духовная
брань занимает обширное место и в духовном учении Кассиана5.
Эта битва предстает у разных авторов в двух различных
образах. Иногда сама душа видится как поле битвы, на котором
разворачивается сражение добродетелей и пороков, плоти и
духа. Иногда же дело представляется так, что монах вступает
в битву и с оружием в руках стремится сокрушить неприя-
тельские силы.
Эта битва имеет всеобщий характер, она· происходит повсю-
ду: «Как тени следуют за телом, - пишет Дорофей, - так и
искушения (следуют) за заповедями»6.
271

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
Есть внешняя и внутренняя брань: нощно и денно подобает
сражаться, говорит Григорий Назианзин, открыто и втайне, внутри
себя и вовне7. Евагрий говорит о «войне вещественной и невеще-
ственной» (άϋλος πόλεμος)8. Живущим в монашеском общежитии
приходится сражаться с «более нерадивыми братьями; но эта
брань не так тяжела», как осада, которую устраивают «голые»
бесы, нападая впрямую9. Дадишо Кватрайя цитирует Великое по-
слание Макария, «где перечислены все виды вражеской осады:
против любви Божией и против молитвы»10.
Враги, которые развязывают эти сражения, уже обличены в
Писании: Сатана, мир, плоть11.
Необходимос??1ь битвы
«Жизнь без испытаний ("неиспытанная жизнь", ανεξέταστος
βίος) не стоит того, чтобы ее прожить», - читаем мы в Апологии
Сократа12. Мысль о том, что испытания - это тесные врата,
через которые необходимо пройти, чтобы приблизиться к Богу,
очень древняя. Но повествования о «невинном страдальце» (или
«страдающем праведнике») в ассиро-вавилонской традиции вы-
ливаются в одно монотонное стенание, в безутешный плач13, а
«несгибаемый праведник» у Платона приносит свидетельство соб-
ственной праведности14.
В противовес этому испытание, которое проходит Иов, обна-
руживает его смирение и веру. В этом же ряду отцы Церкви
приводят на память образцы «испытания веры», probatio fidei, y
праведников Ветхого Завета как прообраз того, что потребует от
человека Евангелие15.
«Истинный гностик» Климента Александрийского должен про-
сить у Бога о том, чтобы ему было послано испытание: «Госпо-
ди, испытай меня!»16. Монах - это испытанный человек по пре-
имуществу: δόκιμος μοναχός (по-церковнославянски, человек на-
казанный)11. Ибо «невозможно обрести мудрость без борьбы»18, и
аскеты именуются αγωνιζόμενοι, άγωνισταί (по-славянски, под-
вижники)19.
272

1 . Битва с кисами
Для Кассиана духовная битва - промыслительная возмож-
ность совершенствования20, свидетельство любви21, в ней совер-
шенствуется свобода нашей воли22. По Дорофею аскет не должен
бояться и того, «что иногда ему случится пасть в грязь с тем,
чтобы вновь обрести путь»23, «ибо те, кому приходится плыть в
море и кто искусен в плавании, погружаются в глубину, когда
высокая волна проходит над ними, и остаются под водой, пока
волна не пройдет, а после того могут уже плыть беспрепят-
ственно»24.
Война необходима и для совершенных, как для всех прочих25.
Если в бесстрастии (апатии) мессалиан присутствует квиетистская
тенденция20, то Евагрий, напротив, полагает, что испытания воз-
растают с ростом духовной жизни. Степень восхождения души к
бесстрастию может быть измерена силой тех бесовских нападений,
которые она испытывает27. «Когда мы молимся: "Не введи нас во
искушение!" - мы не того просим, чтобы испытание нас миновало,
ибо это невозможно, но чтобы мы не были захвачены в плен и
побеждены искушением, делая то, что неугодно Господу». Такое
традиционное истолкование мы читаем в Луге духовном28.
Аукаеый
Двенадцатая глава Апокалипсиса, повторяя и дополняя пове-
ствование Книги Бытия, в общих чертах содержит учение Биб-
лии о нечистом духе и о его роли в истории спасения29. Речь идет
о схватке лицом к лицу между Богочеловеком и «соблазнителем»
(ст. 9), «князем мира сего» (Ин 8, 44).
В этой перспективе отцы истолковывали различные события
земной жизни Христа: поклонение волхвов, искушение в пусты-
не, крещение, но более всего - Крест. «Почему распят Христос?
Чтобы распять диавола», - утверждает Феодор Студит30.
Таким образом, для христиан духовная жизнь - это битва с
духами злобы поднебесной (Еф 6, 12). Это традиционное пред-
ставление приобрело новую остроту в монашеском пустынножи-
тельстве: пустыня - место обитания демонов по преимуществу,
273

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
и монах уходит в пустыню, чтобы встретить там бесов в откры-
той схватке, лицом к лицу31. Демонология, как она излагается в
Житии Антония Великого32, в трудах Евагрия33 и Кассиана34,
стала классикой пустыни и вошла в качестве важной компоненты
в традиционное аскетическое учение.
За бесами при этом, однако, сохраняется их космическая роль,
хотя бы они употребляли ее во зло, роль миродержцев,
κοσμοκράτορες35, отождествляющая их с ложными богами36, свя-
занными с животным и растительным миром. Греческая филосо-
фия, с одной стороны, с другой - определенные иудаистские
традиции оказали свое влияние на представления христианских
авторов в том, как они трактуют действия бесов в мире37. Но
практические выводы всегда остаются теми же: очищение по-
средством веры и аскезы мест, где обитает злая сила38. Отшель-
ники намеренно выбирали себе для жительства такие места, где
ожидали встретить множество бесов39.
Сила бесов
Ориген задался вопросом: «Если истинно, что диавол и войс-
ко его сокрушены, как же мы верим, что они обладают такой
силой против слуг Божиих?». Ответ, который дает сам Ориген,
состоит в следующем: злое действие диавола распространяется
только на дурных людей, не имея более власти над теми, кто
суть во Христе40.
Подчиненное божественному промыслу, действие бесов лишь
орудие испытаний, предшествующих победе. Так говорится о св.
Мелании: «Враг, поняв, что не может одержать над ней никакой
победы, но что, против того, будучи побеждаем, доставляет ей
еще прекраснейшие венцы, смущенный, не осмеливался более
досаждать ей»41. Св. Савва не устрашился сатаны, когда тот явил-
ся ему в образе грозного льва; в награду за это «Господь покорил
ему всех животных хищных и ядовитых»42.
Несомненно, не диавол является причиной греха, как полага-
ют «иные простецы», против которых пишет Ориген43. Евагрий
274

ί . Б И Т В А С ВЕСАМИ
указывает, что бес не может проникнуть непосредственно в наш
ум,44 что он не способен вложить в нас какого-либо знания, бес-
силен сообщить нам о «смысле» вещей45; но он внушает нам опре-
деленные образы (φαντασίαι, είδωλον)46. Бесы, посредством наше-
го телесного «состава», возбуждают в уме некоторые «образы»47.
Помысел и есть не что иное, как «образ»48.
Битва с бесами происходит, таким образом, прежде всего в
помыслах, в воображаемом мире иллюзий, прельщений, лож-
ных утешений, обманов всяческого рода. С помыслами сражаются
при помощи различения (духов) и хранения сердца*9.
Но следует также прибегать и к телесным средствам - по-
ститься, одеваться в грубую одежду и тому подобное50, - по-
скольку бесы для своих замыслов используют тело. Тело, полага-
ет Евагрий, само по себе не дурно, более того, оно даже слу-
жит нам защитой от бесов, недаром чаще всего они нападают во
сне, когда мы остаемся без этой защиты51.
«Выслеживать», шпионить, επιτηρεί ν - обычное дело бесов
в их войне с монахами. «Бесы не знают нашего сердца, как верят
иные...»52. Только наблюдая, выслеживая, они выучиваются пони-
мать нас. Но в этом «искусстве», утверждает Евагрий, они чрез-
вычайно изощрены53.
Зная все это, аскет убежден, как говорит Кассиан, что «бесы
не могут ничего против человека...»54. Борьба происходит при ра-
венстве сил, и потому она завершится победой, если человек
хочет победить, и поражением, если он этого не хочет55.
Потерпеть поражение - значит впасть в рабство Лукавому
со всеми устрашающими последствиями такого рабства.
Экзорцизм
Экзорцизм (изгнание бесов) для христианских писателей вто-
рого и третьего веков был одним из проявлений божественной
природы христианства56. Начиная с первой половины третьего века
практика изгнания бесов подвергается упорядочиванию57. Церковь
сохраняет ее в двух различных формах: изгнание бесов из больных,
275

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
которые считаются одержимыми, и изгнание бесов из каждого
человека, включенное в приготовительные таинства крещения58.
Но эта практика только частное приложение общей веры в
силу Божью, в силу молитвы и христианской аскезы. Обращаясь
к язычникам, Ориген отмечает особый характер Писания: слова
Его в действительности производят то, что называют, они пред-
ставляют собой силу59. Евагрий объясняет, что слово Божье не
только духовная пища, но и «оружие»60. В словах Писания - сам
Господь; и бесы не могут вынести Его присутствия, говорит Афа-
насий Великий01.
То же говорится и об имени Христовом02, о крестном знаме-
нии03 и обо всякой молитве, в особенности о псалмодии04. В конце
концов, если добродетели состоят в причастности Христу65, вра-
ги побеждаются действием Божьим. Вся духовная жизнь очищает
мир и сокрушает силу зла00.
Примечания
1. См. Иов 7, 1; Лк 11, 21; Ин 16, 33; 1 Кор 9, 24-27 и под.
2. См. Сенека, Послание 51: nobis quoque militandum est... (итак, нам подоба-
ет сражаться...)
3. См. P. Bourguignon, F. Wenner, Combat spirituel, DS 2, 1 (1953), coll.1135-
1142, A. de Vogue, La regle du Maître I, Paris 1964, с 118 слл.; G. M.
Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950, ce. 95 слл.
4. См. A. Guillaumont: SC 170 (1971), с. 95 слл.
5. См. M. Olphe-Galliard, Cassien, DS 2, 1, coll. 214 слл.; О. Chadwick, John
Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge 1950, ce. 95 слл.
6. Послание 14, SC 92 (1963), с. 521; PG 88, 1840a.
7. Or. 2, 91, PG 35, 493b.
8. Главы практические 34, SC 171 (1971), с. 579; 48, с. 609.
9. Там же, 5, 505.
10. Сотт. d'Abba Isaia, Disc. 1, 16, франц. пер.: R.Draguet, Scr. Syri с. 17,
22-27.
11. См. Рим 7-8; 12, 31; 14, 30; 16, 11.
12. Платон, Апология Сократа, 38а.
13. См. É. Dhorme, Chois de textes religieux assyr о-babyloniens, coll. 1849 слл.
14. Государство, II, 360e-362a.
15. См. H. Jaeger, Examinatio, DS 4, 2 (1961), coll. 1849 слл.
16. Строматы, IV, 7, 55, 1; PG 8, 1268a; изд. Stahlin, GCS 2 1906, с. 273.
17. См. С. G. Guy, Remarques sur le texte des Apophtegmata Patrum, RSP 43
(1955), с 254; Лавсикийская история, гл. 18: Пахомий (άνδρα δοκιμοότατον
276

1 . Битва с бесами
(о мужах испытанных ~ слав.: наказанных), изд. С. Butler, Cambridge
1904, с. 52; см. также: Дорофей, гл. 30, с. 86.
18. Евагрий, Главы практические 73, SC 171 (1971), с. 661.
19. Диадох, Сто глав 82 и 90, SC 5а (1966), с. 141, 151; ср. Введение, ее. 31
слл.; Иосиф Волоколамский, с. 127.
20. Трапеза, 18, 13; изд. Petscenig, с. 208; PL 49, 429; SC 109 (1965), ce. 454 слл.
21. Там же, 4, 6-7, 101; col.590; PL 49, 1113; SC 64 (1959), с. 26.
22. Установл. 12, 4, изд. Petschenig, с. 208; PL 49, 429, SC 109 (1965), ce. 454
слл.
23. Послание 12, SC 92 (1963), с. 519; PG 88, 885а.
24. Дорофей, Наставления, 13, 140, SC 92, с. 407.
25. Ориген, Толкования на книгу Иисуса Haemia, PG 12, 885а.
26. По мнению Псевдо-Макария, брань кончается только для тех, кто достиг
совершенной любви и закован в цепи благодати, Гом., 26, 14, PG 34, 684.
27. Антиррезис IV, 3 изд. Frankenberg, ce. 21-23; Главы практические 59,
SC 171, с. 639.
28. Иоанн Мосх, Луг духовный, 209, SC 12 (1946), с. 284.
29. См. S. Lyonnet, Le demon dans l'Ecriture, DS 3 (1957), coll. 142-152.
30. Or. 4, 6, PG 99, 717a; cp. J. Kirchmeyer: DS 6, 833.
31. Евагрий, Главы практические, 5, SC 171 (1971), с. 505.
32. См. L. Bouyer, La vie de saint Antoine, Abbaye S. Wandrille 1950, ce. 103 слл.
33. См. Α., С. Guillaumont, Введение к Главам практическим Евагрия, SC
170, сс.94 слл.
34. См. M. Olphe-Galliard: DS 2, 1 (1953), coll. 242.
35. См. L. Bouyer, Le problème du mal dans le christianisme antique, Dieu vivant
6 (1946), с 31.
36. См. M. Spanneut, Le stoïcisme, c. 329, прим. 32.
37. См. J. Daniélou, Demons dans la littérature ecclésiastique jusq'a Origene, DS
3 (1957), coll. 152-189.
38. См. Иоанн Мосх, Луг духовный 115, SC 12 (1946), с. 167.
39. Как, например, Даниил Столпник, А.Е. Festugiere, Les moins d'Orient, H,
Paris 1961, cc.101 слл.
40. Ориген, На Иисуса Навина. VIII, 4, GCS 7, с.· 339.
41. Житие св. Мелании 1<\ SC 90 (1962), с. 163.
42. Житие св. Саввы, изд. A. J. Festugièr, op.cit., vol. Ill, 2, с. 24.
43. Ориген, О началах III, 2, 1, GCS 5, с. 246.
44. Евагрий, О молитве 63, PG 79, 1180d; ср. Главы практические 46, SC
171, сс.6О2 слл.
45. De div. cogit. mal. 7, PG 79, 1209b.
46. Главы практические 48, SC 171, cc.608 слл.;26, cc.560 слл.
47. О молитве, 68, coll. 1181b.
48. Евагрий, Сотница назиданий 14, греч. текст в: J. Muyldermans, Evagriana,
Paris 1931, с. 39.
49. См. с. 212.
50. Евагрий, Антиррезис II, 52, изд. Frankenberg, с. 492.
277

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
51. См. Α., С. Guillaumont, Demon dans la plus ancienne littérature monastique,
DS 3 (1957), coll.203 слл.
52. Евагрий, Размышления 27, PG 79, 1232 be; Главы практические 47, SC
171, с. 607.
53. Главы практические 50, SC 171, с. 607.
54. Трапеза 7, 19 слл., SC 54 (1958), сс.25 слл.
55. Псевдо-Макарий, Гомилии 3, 6 PG 34, 472Ь; Иоанн Лествичник, Леств.
Райск. 15, PG 88, 896 слл.
56. J. Daniélou, Exorcisme, DS 4, 2, coll. 1995-2004.
57. J. M. Hassens, La liturgie d'Hyppolyte, OCA 155, Roma 1959, с. 372.
58. См. A. Benoit, Le baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, с 39.
59. Против Цельсия 3, 14, GCS 1, Koetscau, с. 213.
60. Эту сторону Св. Писания раскрывает знаменитый Антирретикос Кассиана.
61. Послание Марцеллину, 33, PG 27, 45а.
62. См. T. âpidlik, Gesù nella pietà dei cristiani orientait: in E. Ancilli, Gesù
Cristo - mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, ce.398 слл.
63. См. Григорий Богослов, Or. 4, 55, PG 580a.
64. См. Иоанн Мосх, Луг духовный 152, PG 87, 3, col. 3017; SC 12 (1946), с. 205.
65. См. с.251.
66. Α., С. Guillaumont, art. cit., ce. 189-311.
278

2. Помыслы
Борьба с нечистыми помыслами
«Вся битва человека происходит в (его) мыслях, - говорит
Псевдо-Макарий, - и состоит в том, чтобы упразднить самое
начало нечистых помыслов»1. Ориген, следуя ап. Матфею (гл. 15),
утверждает: «Источник и начало всякого греха — нечистые по-
мыслы»2. Это и есть «невидимая брань».
Согласно разъяснению Евагрия, «с мирскими людьми бесы
борются, используя по преимуществу (внешние) предметы...»3. «Ви-
димая брань» относится к миру вещественному, πράγματα. Кон-
такт с вещами порождает страсти. Чтобы противостоять бесу на
этом поле битвы, в качестве главного орудия предлагается воз-
держание, отказ от вещественного4.
«Но с иноками (бесы борются) чаще посредством помыслов,
поскольку по причине удаления (от мира) они обыкновенно не
обладают вещами»5. Видимая брань считается более легкой; она
для новоначальных6. С богословской и психологической точки зре-
ния битва в мыслях, «внутренняя брань», внутреннее делание
касается самого корня грехов. Таким образом, грех и битва кат
ένέργειαν κατά διάνοιαν, которая ведется «в области веществен-
ной», посредством предметов, противопоставляются внутренней,
«невещественной» брани7. Вот наставление Максима Исповедника,
отвечающее духу всей этой традиции: «Остерегайся злоупотреб-
ления в мыслях твоих, иначе неизбежно придешь и к злоупот-
реблению в вещественном: никогда не согрешил бы ты в действи-
ях, если бы прежде не согрешил в уме»8.
279

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
Понятие о помысле
Слово помысел, λογισμός (от глагола λογίζομαι) может озна-
чать мыслительную способность, λόγος, разум, ήγεμονικόν, дух9.
Но чаще помысел означает то, что производит умственный про-
цесс, мысль (έννοια)10. Необходимо отметить, что мысли прежде
всего производит διάνοια, дискурсивный разум, рассудок, а не
νους, способность интуитивного познания11.
Естественно, не все мысли дурны сами по себе, поскольку не
все они препятствуют богопознанию, но лишь те, «которые всту-
пают (в ум), рождаясь в гневной и вожделеющей частях (нашей
души), и которые суть противоестественны»12. Если нечистая мысль
- «семя греха»13, то благая мысль почитается родительницей добро-
детели14. Следует, стало быть, возделывать в сердце благие по-
мыслы15. Голос совести - это тоже в своем роде помысел™.
Различая помыслы, Ориген называет одни из них чистыми
(λογισμός καθαρός), другие нечистыми (άκάθαρος)17. Но известны
и многие другие определения. Так, чистые помыслы могут име-
новаться λογισμός, θειος, божественными18; πνευματικός, духов-
ными19; ευσεβής, благочестивыми20; αγαθός, добрыми21; έμφυτος,
естественными22; γνωστικός разумными, подобающими созерца-
нию23, οίγιος, святыми24 и тому подобное.
Внимание духовных авторов, однако, более сосредоточено на
дурных (слав, лукавых) помыслах, (λογισμός πονηρός)25. Такой по-
мысел - δαιμονικός, бесовский26; εμπαθής, страстный27;
άνθτώπινος человеческий (в негативном смысле)28; ίδιος, «свой»
(ср. «своеволие»)29.
Очень часто одного слова помысел (обычно во множествен-
ном числе, помыслы) безо всякого определения достаточно, чтобы
обозначить дурные мысли30. Новый Завет содержит всего один,
но существенный случай употребления слова помысел (во мно-
жественном числе) без уточняющего определения, но в негатив-
ном смысле (2 Кор 10, 4) и многочисленные употребления слова
διαλογισμός, помышление (в единственном и множественном чис-
ле), с отрицательным значением31.
280

2 . Помыслы
Определение помысла
Евагрий дает развернутое описательное определение помысла:
Λογισμός δαιμονιώδης εστών τού (Αισθητού άνθτώπου συνισταμένη κατά
διάνοιαν μεθ ή ό νους κινούμενος έμπαθώς λέγει τί ή πράττει άνόμως εν
τώ κρυπτώ προς τό παρεμπεσόν είδωλον έκδιωχθεις Ы αυτού32.
Этот текст очень сложен, для него трудно подобрать точный и
вразумительный перевод. Однако он содержит важные моменты.
Помысел - это не «мысль» в собственном смысле слова, это скорее
«образ», фантазм, который рождается в человеке, наделенном чув-
ственным восприятием. Образ этот появляется не в «уме-духе», νους,
но в низшей части мыслительного мира, в рассудке, διάνοια, там,
где взвешиваются «за» и «против». Этот образ обладает притяга-
тельностью, он приводит в движение дух; так возникает страстное
движение, которое вынуждает человека втайне принять решение,
противное закону Божию (по-славянски, «оправданию Господню»)
или, по меньшей мере, собеседовать с этим образом, представляю-
щим собой своего рода идола, который должен быть изгнан.
«Страстный» помысел
Определение помыслов, предложенное Евагрием, слишком
сложно. На практике легче было рассматривать и различать «про-
стую мысль» и «мысль страстную». Вот характерный текст Макси-
ма Исповедника: «Одно дело - сам предмет, другое - (его) пред-
ставление, и еще иное - страсть. Мужчина, женщина, деньги -
вот предметы; простое воспоминание об этих предметах - вот
представление; неумеренная привязанность или слепая ненависть
к этим предметам - вот страсть»33.
Дорофей говорит о наклонности, προσπάθεια, о «своеволии»,
сопровождающем мысль, которая сама в себе могла бы быть чистой34.
И программа очищения предлагается в таких словах: «Вся
брань, которую ведет монах против бесов, нацелена на то, чтобы
отделить страсти от представлений: иначе невозможно сохранить
внутреннюю свободу при виде предметов»35.
281

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
Происхождение злых помыслов
Ориген часто устанавливает связи между помыслом и духом,
λογισμός πνεύμα или же δαίμων, бесом™. В термине помысел, в
том значении, какое, придает ему Евагрий, следуя учению Ориге-
на, мы можем различить присутствие одного из важнейших пред-
ставлений иудейской этики, которое выражается словом yeser,
«мысль»37, воспринятая человеком как нечто чрезвычайно конк-
ретное, едва ли не личное, то, что в греческом языке передается
словом διαβούλιον, помышление (слав.: совет)38.
Уже в Житии Антония Великого можно обнаружить учение,
согласно которому нечистые мысли - это оружие, которым бесы
борются с отшельниками39. Евагрий без особого различения гово-
рит о «бесе», или «мысли», или «духе» определенных пороков40.
Из такого отождествления становится очевидным тот факт,
что помыслы не принадлежат человеческой природе и не порож-
даются непосредственно вещами, сотворенными Богом, в которых
нет ничего дурного. Но поскольку бесы воздействуют на челове-
ческий дух посредством «изменения телесного состояния»41, Мак-
сим Исповедник видит «три пути, по которым проникают в дух
страстные помыслы: чувственное восприятие, наш телесный со-
став, память»42.
Итак, тирания бесов над людьми осуществляется прежде всего
посредством страстей; страстные воспоминания составляют осно-
ву нечистых помыслов. Древние философы обсуждали эту тему с
психологической точки зрения: «Представление развязывает стра-
сти, или же страсти внушают представления?»43. Евагрий спра-
ведливо утверждает, что с нравственной точки зрения эта при-
чинно-следственная связь взаимообратима: «Если у нас есть стра-
стное воспоминание о какой-либо вещи, это значит, что еще
прежде мы восприняли эти предметы со страстью, и, напротив,
все предметы, которые мы воспринимаем страстно, оставляют в
нас страстные воспоминания»44.
Страсти обнаруживают состояние сердца. Так что мы можем
вслед за Евангелием сказать: «Из сердца исходят злые помыслы»
282

2 . Помыслы
(Мф 15, 19). Но как это понимать? Известно мессалианское ис-
толкование, опровергающее всю духовную психологию правосла-
вия. Согласно этому пониманию, мысли не приходят «извне», но
само сердце человеческое - вот бездна, в которой смешаны бо-
жественные озарения и «змеи»45. Феофан Затворник стремится
уточнить, в каком смысле это положение может быть приемле-
мо: сердце, однажды оскверненное, уязвленное снаружи, стано-
вится источником страстного стремления. Аскеза стремится исце-
лить не «природу» (человека), но ее извращение40.
Православные авторы в целом продолжают ту же линию,
все сходясь с Евагрием: источником злых помыслов не может
быть ни Бог, ни ангелы, ни природа, но только бесы и свободно
принятое решение человека 47.
Степень проникновения злых помыслов в сердце
Механизм искушения, разные моменты которого развора-
чиваются один за другим, с доскональным вниманием анализи-
руется восточными духовными авторами, особенно теми из них,
кто принадлежит к «синайской» традиции (Нил, Иоанн Лествич-
ник, Исихий, Филофей)48. Они чрезвычайно много рассказали и
о тех моментах, которые предшествуют согласию на грех, и о
тех душевных изменениях, которые следуют за этим волевым
выбором.
Все начинается с προσβολή, прилога, некоего предложения
(извне), представляющего собой «простую идею или образ, кото-
рые душе или уму внушает» враг49. Глагол ύποβάλλειν, по мне-
нию Евагрия, хорош для обозначения такого внушения, бесовско-
го (но иногда и ангельского) происхождения50.
За этим следует σΌνδιασμός, внимание, сближение, связь, со-
стоящая в «собеседовании» с внушенным образом (предпринять
то, что предложено, или не предпринять?).
Συγκατάθεσις, слаждение, «согласие на запретное наслаж-
дение, предложенное помыслом»51. Оно и составляет грех. Слово
это заимствовано у стоиков52.
283

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
Здесь часто и заходит речь о πάλη, внутренней битве: это
решающий момент, ибо согласие (на грех) близко и рано или
поздно совершится53.
Последний термин в этом ряду - «пленение», αιχμαλωσία,
страстное влечение сердца, страсть, πάθος, порочная привычка,
ставшая второй природой и созданная долгим рядом соглашений54.
Такая последовательность обычна для Востока. Нужно, одна-
ко, отметить некоторые незначительные вариации; например, у
Лествичника порядок таков: προσβολή, συνδυασμός, συνκατάθεσις,
αιχμαλωσία, πάλη, πάθος55.
Филофей Синаит перечисляет только четыре ступени: προσβολή,
συνδυασμός, αιχμαλωσία, πάθος56. Феофан Затворник различает при-
лог, внимание, слаждение, желание, решимость, дело57. На Западе мы
читаем у Августина: suggestus - delectatio — consensus58; но он гово-
рит и о битве, и о грешном действии, и об обыкновении, consuetudo,
привычке к злу (по-славянски, злом обычае).
Примечания
1. Гом. 6, 3 PG 34, 520Ь, изд. Н. Domes, с. 66.
2. Толкование на Мф. 21, изд. Benz, Klostermann, GCS 40, с. 58.
3. Главы практические 48, SC 171 (1971), с. G09.
4. См. с. 156.
5. Главы практические, 1ос. cit.
6. Там же.
7. Там же.
8. Сотницы о любви II, 78, SC 9 (1943), с. 117.
9. Дорофей, Послание 4, 189, SC 92 (1963), с. 507; Наставления 14, 162, с. 453;
Филон, De congressu 98; G. W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961,с. 806.
10. См. A. Guillaumont: CS 170 (1971), с. 63.
11. См. Дорофей, Наставления 13, 147: kata; diaflnoian logismouflx.
12. Евагрий, Главы гностические VI, 83, изд. Guillaumont, с. 253.
13. Афанасий Великий, Толкование на псалом 20, 11, PG 27, 129с.
14. Григорий Нисский, Жизнь Моисея, PG 44, 328.
15. См. Дорофей, Наставления 12, 125, с. 389.
16. См. с. 84.
17. На Притч. 7, PG 17, 18Ib.
18. Максим Исповедник, Вопросы и сомнения 27, PG 90, 808Ь.
19. Там же.
20. К Талласию, q. 9-50, col. 452с, 486с.
284

2 . Помыслы
21. Там же, col. 452с.
22. Там же.
23. Там же, col. 406<±
24. Там же, col. 461с.
25. Дорофей, Наставления 11, 116, SC 92 (1963), с. 363.
26. Дорофей, Послание 8, 139, SC 92, с. 516.
27. Дорофей, Наставление 3, 43, с. 2*15; 5, 54, с. 237; 11, 120, с. 371 etc.
28. Там же, 19, 11, с. 353; 12, 137, с. 401; 14, 155, 436 слл., etc.
29. Там же, 5, 63, с. 255; 5, 65, с. 257 etc.; ср. с. 228.
30. См. S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis, Stud. Anselmiana 16, Roma
1945, с. 77 слл.; J. Daniélou, Demons... DS 3 (1957), coll. 187 слл.; A.
Guillaumont, SC 170 (1971), с 58.
31. Лк 2, 35; 5, 22; 6, 8; 9, 46-47; 24, 38; с эпитетом: Мф 15, 9; Мк 7, 21.
32. J. Mujdermans, Evagriana, из публикации в журнале Le Museon, t. XLIV;
дополнено новыми неизданными греческими фрагментами, Paris 1931, с.
54, 59.
33. Сотницы о любви III, 42, SC 9 (1943), с. 136.
34. См. с. 229.
35. Максим Исповедник, Сотп. III, 40, с. 136.
36. Гомилии на Книгу Чисел, XY, 5, изд.ВаеЬгепз, GCS 33, с. 389; Jaubert,
SC 71 (1960), сс.348-350.
37. S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis,\oc. cit.; J. Daniélou, Art. cit., col. 187.
38. См. Сир 15, 14.
39. Житие Антония Великого, гл. 5, PG 26, 848Ь; 23, col. 877а.
40. См. трактат О восьми духах зла, PG 79, 1145 слл. Дух, spiritus, — обычный
для Кассиана термин.
41. Максим Исповедник, Сотн. И, 92, SC 9 (1943), с. 121.
42. Там же, И, 74, с. 115.
43. Главы практические 37, SC 171 (1971), с. 585.
44. Там же, 34, с. 579.
45. Theophane le Reclus, ce. 147 слл.; Псевдо-Макарий, Гомелия 16, 6, PG 34, 617b.
46. Theophane ... с. 88.
47. Главы практические 55, с. 628; PG 40, 1240а.
48. J. Hausherr, La méthode à! oraison hesyhaste, Or. Christ IX, 2, Roma 1927, ce 119 слл.
49. Иоанн Дамаскин, О добродетели и пороке, PG 95, 93.
50. Главы практические 9 и 22, SC 171 (1971), ее. 513, 533.
51. Там же, 75, с. 663.
52. Arnim, SWF II, с. 42, η. 117.
53. Главы практические 72, с. 660, примечание.
54. См. С.231.
55. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 896.
56. Добротолюбие, гл. 34, vol. II, Atene, 1968, с. 285.
57. Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 156 и далее;
Theophane le Reclus, с. 163.
58. Августин, Ennaratio in Ps. 143, 6, PL 37, 1859 слл.
285

3. Хранение сердца
«Упразднение помыслов»
Избежать согласия на грех, synkatathesis, уже немалая вещь,
но это еще не совершенство. А христиане должны стремиться к
совершенству: к ησυχία, άμεριμνία, исихии ^безмолвию), америм-
нии (беспечалию), покою, свободе от неподобающих забот1 ; со-
вершенство заключается в άπόθεσις νοημάτων, «упразднении (злых)
помыслов».
Возможно ли избежать начальных внушений, «прилогов»?
По Оригену окончательное освобождение от них невозможно;
души, обратившиеся к Богу, «должны выдержать битву по-
мыслов»2; что возможно, так это не «задерживаться» на них3,
не «собеседовать» с ними (как Ева со змием). Благоразумие тре-
бует, чтобы мы в самом начале «разбивали их, как младенцев
вавилонских о камень»4, «раздробили голову змия»5 и не дали
ему войти в Рай сердца. Эту общую идею восточные духовные
авторы выражали в различных, более или менее синонимич-
ных определениях.
Сердце - это место обитания ума, духа. Потому многие
авторы говорят о хранении сердца, φυλακή καρδίας τήρησις νοός,
хранении ума, φυλακή των ένδον хранении внутреннего (челове-
ка). Можно встретить также слово хранение, φυλασσειν, без
уточняющего объекта, в абсолютном употреблении6- внимание
себе («внимай себе со тщанием», τήρει σεαυτόν ακριβώς - по-
стоянный мотив сочинения, традиционно связываемого с именем
Аввы Аммоны7 ).
286

3. Хранение с с ρ л у а
Чтобы внимать себе, требуется быть трезвым и бдительным,
«трезвящимся» (ср. 1 Петр 5, 8)8. Антоний Великий противопола-
гает бесовским нападениям γρήγορσις, бдение и трезвенность νήψις9.
Для синаита Исихия «трезвение - это духовный путь, который
милостию Божией полностью избавляет человека от помыслов и
от слов, запятнанных страстью, и от злых деяний, при том усло-
вии, что он (идущий этим путем) упорствует и продвигается с
радостью...»10.
Часто приводится на память изречение Евагрия, содержа-
щее замечательную игру созвучий между словами προσοχή и
προσευχή, молитва и внимание: «Внимание, которое ищет мо-
литвы, обретет молитву, ибо то, что последует за молитвой, и
есть внимание. Потому следует прилежать ему»11. Говорится так-
же, что внимание, prosochë - мать молитвы, proseuhè n.
Бдение, стража у «врат сердца» - способ незамедлительного
отражения приходящих извне помыслов. Это постоянная тема мно-
гих поучений: «Стой на страже у врат сердца твоего, дабы не
вошел кто чужой, и вопрошай: "Ты из наших или же из врагов
наших?"»13.
Практика отражения злых помыслов
«Не подобает слушаться их (бесов), но напротив, делать про-
тивоположное»14. Обобщенно говоря, метод (отражения помыслов)
и есть праксис (слав, делание) во всем его объеме, поскольку он
очищает сердце. В первую очередь это εγκράτεια, воздержание,
которое уже у Филона именуется офиомахией, οφιομάχης15, змее-
борчеством (Лев 11, 12), «ибо она сокрушит змия». Но большая
часть духовных упражнений, которые помогают бороться с беса-
ми, не может практиковаться постоянно, как замечает Евагрий10, -
постоянной может быть только молитва.
Преимущественный метод борьбы со злыми помыслами име-
нуется аптиррезисом. Иисус, искушаемый злым духом, возра-
жал на его внушения словами из Писания и не входил в обсужде-
ние с лукавым (Мф 4,3-11). О некоторых монахах можно прочесть,
287

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
что они знали на память «все Писание»17, то есть могли ответить
на любой поставленный перед ними вопрос стихами из священных
текстов, и, что особенно важно, знали, какой именно библейс-
кий стих более всего действенен против каждого из бесовских
внушений. Классическим учебником этого искусства был Аптир-
резис Евагрия18, разбитый на восемь частей в соответствии с чис-
лом пороков. Для каждого из помыслов приводились соответству-
ющие тексты Писания, помогавшие избавиться от него (от Книги
Бытия до Апокалипсиса, всего 487 цитат).
Каково было необразованному монаху изучить все это! Но прак-
тика впоследствии внесет свою простоту в предложенный метод. При-
зывания Христа будет довольно, чтобы «отогнать всех бесов»19, и
Иисусова молитва20 заменит собой все эти сложные каталоги цитат.
Различение духов
Библия повествует о целом ряде ситуаций выбора, в кото-
ром человеку приходится принять участие (Быт 2, 17; 12, 4 и др.).
Этот выбор обладает своими отличительными особенностями. Бо-
жественному таинственному голосу возражает некий другой го-
лос, обращенный к человеку, - голос греха, голос сатаны, и он
тоже таинственный. Как же найти признак, по которому их раз-
личать? Свидетельствовать о гласе Божьем - призвание проро-
ков. Книги премудрости написаны, чтобы научить, как различать
голос премудрости от безумия, праведника от нечестивого. В но-
возаветных посланиях встречается выражение «различение ду-
хов» (1 Кор 1, 10; 1 Ин 4, I)21.
Эта проблема не перестает занимать первостепенное место в
духовной литературе22. Ориген внимательно обсуждает различные
источники, из которых приходят разного рода духи, способные
смущать нас23. Антоний Великий и простые египетские монахи
склонны говорить об этом более описательно и конкретно24, уче-
ние же Евагрия построено систематически. Наиболее полными
для своего времени были основные правила, сформулированные
Кассианом25. После него Диадох Фотикейский, которому пришлось
288

3 . Χ Ρ Α Η ΐ. Η И Г. С ЕРА Ц А
бороться с мессалианскими учениями, показывает проблематику
различения между истинными и ложными утешениями и печаля-
ми26. В русле этой традиции в позднейшее время Феофан Затвор-
ник толковал правила, почерпнутые им у Л. Скуполи27.
Различение как дар Божий,
как духовное искусство и плод опыта
По ап. Иоанну духовный опыт - это «помазание», пребывание
в свете (1 Ин 2, 20. 27)28. По Диадоху Фотикейскому Дух Святой -
«светильник», лампада этого знания29. Для Паисия Величковского
различение - «духовное разумение, дарованное от Бога»30.
Вследствие этого такой опыт неотделим от исполнения запо-
ведей, от любви (ср. 1 Ин 2, 3; Фил 1, 9). Антоний Великий ска-
зал: «Потребна многая молитва и подвизание, для того чтобы,
получив от Духа Святого дар различения духов, возможно было
постигать, что несет в себе каждый бес...»31.
Наконец, различение духов может быть обретено в результате
долгого наблюдения: «После долгого наблюдения (μετά πολλής
κατατηρήσεως), - говорит Евагрий, - мы распознаем, каково раз-
личие между помышлениями ангельскими, помышлениями челове-
ческими и теми, что приходят от бесов...»32. Бесы могут быть распоз-
наны по их поведению, по частоте и характеру их нападений, но
более всего - по тем помыслам, которые они возбуждают33.
Таким образом, приобретается особое «чувство», духовная ин-
туиция, и злые помыслы распознаются «по тому зловонию, кото-
рое царит у бесов»34.
«Психологические» правила для различения действия духов
Евагрий прежде всего исследует сами помыслы, которые вну-
шаются бесами35, Антоний Великий по преимуществу наблюдает
за теми состояниями, которые действие духов рождает в душе. В
своей пространной беседе Антоний устанавливает «золотое» пра-
вило для этого различения: благие внушения создают в душе
289

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
«невыразимую радость, доброе настроение, мужество, внутрен-
нее обновление, твердость в мыслях, крепость и любовь к Богу»;
другие же, напротив, несут с собой «душевную боязнь, смуще-
ние и расстройство в мыслях, печаль, ненависть к подвижникам,
уныние, подавленность, воспоминание о родных, страх смерти и
наконец злые желания, малодушие в добродетели и беспорядоч-
ность в привычках»36.
Позднее это правило было упрощено до аксиомы: Quidquid
inquiétât est a diabolo (Все, что приводит в смущение, - от диаво-
ла). Евагрий говорит о «душевном мире» и «душевном смуще-
нии»37. Впоследствии авторы осознали, что недостаточно гово-
рить только об «утешении» и «смущении», но требуется еще и
различать их источник38. Диавол - обманщик. «Когда наш ум (дух)
начинает вкушать утешение Духа Святого, - замечает Диадох, -
и сатана ласкает душу чувством обманной сладости в упокоении
ночи, когда человек подпадает действию тонкого сна»39.
Но и наставления Антония касались не только чувства радо-
сти или, напротив, печали. Он замечает, кроме того, что душе
порой внушается κατάστασις, а порой ακαταστασία40. Можно,
таким образом, сказать, что ангельские внушения «соприродны
(душе)», «secondo natura», бесовские же возмущают благой при-
родный строй.
Даже если бес принимает образ ангела света (2 Кор 11, 14) в
«ложном обличий света»41, если он «любезно прячет свой хвост»42,
и тогда его можно распознать по его делам, по тому действию,
какое он оказывает на образ Божий в душе, и в этом-то и состо-
ит критерий различения. В этом смысле следует понимать «ду-
шевный мир» и «душевное смущение»43.
В частности, монахов призывают к тому, чтобы они были
внимательны к собственным упущениям в добродетелях или же к
неумеренности своей аскезы. «Когда в своей битве с иноками бесы
оказываются бессильными, они отступают и наблюдают, какая из
добродетелей в этот момент находится в пренебрежении, и, выз-
нав, предпринимают вторжение, чтобы разбить наголову безбла-
годатную душу»44. Побуждая к чрезмерному усердию в подвиге,
290

3 . Χ Ρ Α II Ιί Η И Ε С Ε Ρ Λ U Α
бесы стараются «отвлечь от того, что исполнимо, и вынудить
■сное»45.
Откровение помыслов
Различение помыслов - высочайшее искусство. Можно ли
предоставить его начинающему? Потому он должен открывать
свои помыслы «различающему» отцу. Эта практика именуется
εξαγόρευσις40. В киновийных монастырях она остается общим пра-
вилом для всех; каждый обязан проходить это испытание совести.
Феодор Студит называет его «великим пособием ко спасению» и
отнюдь не выражает удовольствия, если монахи реже начинают
прибегать к своему Авве47.
Этот принцип установлен уже самим Антонием Великим:
«Насколько возможно, монах должен говорить старшему о каж-
дом своем шаге, о всякой капле воды, которую он выпьет в
келье»48. Перед этой обязанностью отступает любовь к соблюде-
нию молчания; подобает, напротив тому, άσιοόπητον, то есть,
как толкует Варсануфий, «никогда не умалчивать о своих по-
мышлениях »49.
Exagoreusis, откровение помыслов не исповедание грехов; во
всяком случае, не это его первая и главная цель; это - рассказ о
помыслах, с тем чтобы разобраться, добрые они или злые. Мно-
гие изречения патериков записаны как рассказы о некоем вопро-
се и ответе на него. Все происходит в немногих словах. С той же
сдержанностью отвечают на вопросы учительные письма50.
У студийских монахов было принято каждый день51 прихо-
дить к игумену52. Во многих типиконах сообщается о том, что
духовным лицам вменяется принимать сокровенные признания.
Дорофей, полагающий, что такая практика совершенно необхо-
дима для спасения, дает такое объяснение: «Будучи страстными,
мы не можем совершенно доверяться собственному сердцу; ибо
если хоть одно правило (нами) искажено, оно искажает и то, что
верно»53. Его наставление 5а озаглавлено «Как не подобает сле-
довать собственному суждению»54.
291

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
Испытание совести
Чтобы исповедывать помыслы, необходимо испытывать (иссле-
довать) то, что происходит в душе. Практика повседневного испыта-
ния себя самих рекомендуется прежде всего в пастырской книжнос-
ти. Среди отцов Церкви чаще других останавливается на этом Иоанн
Златоуст55. Но, если мы хотим найти самые скрупулезные советы,
каким образом это (испытание) должно производиться, следует об-
ратиться к сиро-палестинской книжности четвертого века. Автор,
дающий самое ясное и развернутое наставление об этом предмете,
- Дорофей Газский56. Эта психологическая практика кажется доста-
точно близкой тому испытанию совести, которое было известно
раннему стоицизму57, но цель у нее другая. Для Дорофея речь идет
не о чистом «возвращении в себя»; мы испытываем себя с целью
откровения помыслов, и это испытание входит как составная часть
в духовное ведение, послушание ведущему.
Иоанн Лествичник сообщает нам о том, что ему приходилось
видеть особые книжицы, которые у монахов были всегда при
себе и куда они заносили все свои проступки и помыслы в тече-
ние дня58. Он говорит: «Если кто увидит, что над ним особую
власть имеет тот или иной порок, ему следует вооружиться про-
тив этого врага. Ибо если мы не победим именно его, то не
обретем и никакого плода победы над всеми другими»59. Всеоб-
щее, постоянно практикуемое испытание себя постепенно пре-
вращается в «особое испытание» (позднее формализованное на
Западе как особая метода)60.
Примечания
1. См. I. Hausaerr, L'Hesyhasme. Etude de spiritualité, OCP 22 (1956), cc.5-40,
247-285, Hesyhasme et prière, OCA 176, "Roma 1966, cc.163-237, в особенно-
сти ce. 214 слл.
2. На Песнь Песней И, GCS 8, с. 133, 16 слл.
3. На Притч. 5, PG 17, 176cd.
4. На Книгу Иисуса Навина, гомилия 13, 1 GCS 7, с. 373; гом. 1Ъ, 3, с. 387;
Дорофей, Hacm.ll, 117, SC 92 (1963), с. 363.
5. Исихий, Сотн. II, 76, PG 93, 1537а; Север Антиохийский, Гомилия 57,
РО IV, с. 93.
292

3. Хранение с ε ρ а ца
6. См. Отечиик, Пимен Великий 35 и 39, PG 65, 332Ь.
7. Это чрезвычайно распространенная тема и название в святоотеческой го-
милетике; самая известная из таких проповедей принадлежит Василию Ве-
ликому: Проповедь на слово: Внимай себе, PG 31, 197-217, а также авве
Исайе, слово 27, Augoustinos, Volos 1962, ce. 172-175; лат. пер. в PG 40,
1194b-1197b; франц. пер. Spirit, orientale 7, Etiolle 1970, ce. 247 слл.
8. См. название Добротолюбия: των ιερών νηπρικών (о свято трезвящихся).
9. I. Husherr, L'hesyhasme... сс.273 слл.; Hesyhasme et prière, ce. 255 слл.
10. Исихий, Сотп. I, 1, PG 93, 1480d слл.
11. О молитве 149, PG 79, 1200а.
12. См. I. Hausherr, La méthode d'oraison hesyhaste, Roma 1927, ce. 134 слл.,
118 слл.
13. См. На Иисуса Навина 5, 13; Антиррезис, «Гордыня» 17, изд. Frankenberg
с. 539; Послание 11, Frankenberg, с. 575; Никита Стефат, Сотн. I, 89, PG
120, 893а.
14. Евагрий, Главы практические 22, с. 153.
15. De opif. 164.
16. Главы практические 49, ее. 610 слл.
17. См. T. Spidlik, L'autorità del libro per il monachesimo russo: Monachesimo
orientale, OCA 153, Roma 1958, с 172.
18. Изд. на сирийск. яз.: W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, SS. 47-544.
19. Cm. âpidlik, Gesù nella pietà dei Cristiani orientalv. E.Ancilli, Gesù Cristo -
mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, с 398.
20. См. с. 274.
21. См. J. Guillet, Discernement des esprits dans l'Ecriture,OS 3 (1957), coll.1222-
1247.
22. Cm. G. Bardy, Discernement des esprits chez les Peres, DS 3, coll.1247-1254.
23. M.Viller, La spiritualité des premiers siècle chrétiens, Paris 1930, с 46.
24. L. Bouyer, La vie de saint Antoine, S.-Wandrille 1955, ce. 15-30, 119-152,
cp. DS 3, coll. 190-196.
25. Cm. J. C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle,_Pans 1961.
26. Cm. Ed. de Places, Diadocue de Photice, DS 3, coll. 817-834.
27. Cm. Theophane le Reclus, ce. 116 слл.
28. См. Guillet, art. cit., col. 1246.
29. Сто глав, 28, SC 5a (1(J66), c. 99.
30. Послание в монастырь Полямерульский, Жизнь и творения, Москва 1847,
с. 235.
31. Житие Антония Великого 22, PG 26, 867Ь.
32. Главы практические 51, с. 617.
33. См. там же, 43, с. 599.
34. Там же, 39, с. 591.
35. См. там же, 51, с. 617.
36. Житие Антония Великого 36, PG 26, 896.
37. Главы практические 80 с. 669; О молитве 30, PG 79, 1173b; 74-75,
coll.ll84b.
293

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
38. См. Theophane le Reclus, ce. 193 слл.
39. Сто глав 31, SC 5а (1966), с. 101.
40. Житие Антония Великого 35 и 36, PG 26, 896Ьс.896
4L Григорий Богослов, Песни II, I, 83, ν. 7 слл., PG 37, 1429; ср. Песни I, II, 2,
W. 114-115, PG 37, 588.
42. Григорий Богослов, Or. 40, 10, PG 36, 369b.
43. См. с. 166.
44. Главы практические 44, с. 601; ср. О молитве 47, 1176d-l 177а; там же,
134, col. 1196b.
45. Главы практические 40, с. 593.
46. См. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144, Roma
1955, ce. 212 слл.
47. Малый катехизис 133, изд. Auray, Paris 1891, с. 464.
48. Отечник, Антоний 38, PG 65, 88Ь.
49. Послание 417, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, с. 165; ср. SC 92
(1963), Введ. сс.53 слл.
50. См. Послания святых Варсонофия и Иоанна, изд. Никодимом Святогор-
цем, Venezia 1816; франц. пер. Solesmes 1971; итал. пер. Roma 1980.
51. См. Житие се. Евфимия 15, изд. S. В. Cotelier, Ecclesiae Graecae Monumenta,
Luteciae Par. 1677-1686, t.II, cc.213-214.
52. Студийский устав, 22, PG 99, 1712b; J. Leroy, La vie quotidienne du
moine studite, Irenikon 27 (1954), с 33.
53. Наст. 5, 66, SC 92 (1963), с. 259.
54. Там же, 251.
55. Крещальные катехизисы 4, 2, A. Wenger, SC 50 (1957), ce. 198-199; 5,
27, с. 213; 8, 25, с. 260; На Книгу Бытия 11, 2, PG 53, 93; 4, 6-7, 23, PG
53, 45, 206.
56. См. Наст. 11, 5, PG 88, 1740b; SC 92 (1963), ce. 362 слл.; 10, 7, coll. 1733bc,
с. 352.
57. См. H. Jaeger, L'examen de coscience dans les religions non-chretiennes et
avant le christianisme, in: Numen, t.6 (1959), ce. 175-233; cp. DS 4, 2 (1961),
coll. 1790-1799.
58. Леств. Райск. 4, PG 88, 702d.
59. Там же, 5, col. 887d.
60. Cm. A. Liuma - A. Derville, Examen particulier, DS 4, 2, coll. 1838-1849.
294

4. Восемь помыслов
Учение о восьми основных, или «родовых»
лукавых помыслах
«Все бесовские помыслы вносят в душу представления ве-
щей чувственных...»1. «Мы распознаем их (бесов) на основании по-
мыслов и распознаем помыслы на основании их предметов»2. Та-
кое рассуждение позволило Евагрию по-новому обосновать раз-
личение духов и построить схему такого различения.
Свод его учения содержится в главе б Практического изло-
жения: «Родовых помыслов (οι γενικοότατοι λογισμοί)3, к которым
сводятся все помышления, суть восемь: первый помысел чрево-
угодия (γαστριμαργία), затем - блуда (πορνεία), третий - среб-
ролюбия (φιλαργυρία), четвертый — печали (λύπη), пятый - гне-
ва (οργή), шестой - уныния (άκηδία), седьмой - тщеславия
(κενοδοξία), восьмой - гордыни (ύπερηφανία)»4. Последующие главы
анализируют эти восемь помыслов и для каждого из них предла-
гают свои лекарства. Теория восьми помыслов — основная часть
общего учения Евагрия. После него эта теория приобретает ог-
ромное значение в истории духовности.
Был ли Евагрий первым, кто учил об этом? Сам вопрос был
поставлен уже в конце пятого века Геннадием Марсельским5.
Ориген составлял списки пороков, в которых нельзя не заме-
тить определенной аналогии списку Евагрия6. У Оригена Еваг-
рий позаимствовал и символику борьбы с пороками как завоева-
ния Ханаана под предводительством Иисуса Навина - Христа7 :
согласно Вт 7, 1 там было «семь народов, враждебных народу
295

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
Израильскому». Но почему же тогда пороков восемь? «Потому
что евреи к этому времени уже вышли из Египта»8. Представ-
ляется, однако, что список Евагрия восходит к более широкой
традиции. Авторы эллинистической эпохи составили великое мно-
жество разнообразных каталогов пороков; несколько таких спис-
ков дает и Новый Завет9. Среди восьми пороков, входящих в
список Евагрия, оригинальность составителя больше всего про-
явилась в шестом, унынии, искушении отшельническом по пре-
имуществу.
Порядок следования помыслов и список латинян
Перейдя в труды Иоанна Дамаскина, евагриев список стал
неотъемлемой частью общего духовного воспитания10 ; некоторая
неопределенность сохранилась только за порядком следования
печали и гнева, которые иногда меняются местами11. На каких же
основаниях был избран именно этот порядок?
Евагрий уточняет, что тремя искушениями, которым под-
вергся Христос, были чревоугодие, сребролюбие и тщеславие12.
Три этих помысла, соответственно, составляют основу списка;
все остальные тяготеют к тому или другому из них13. Однако
порядок этот более всего соответствует эмпирической последова-
тельности преодоления пороков, как она наблюдается в ходе ду-
ховного развития.
Судьба, которую пережила классификация пороков на Запа-
де после Кассиана, известна. Решающую роль в ее эволюции
сыграл Григорий Великий, автор Мора/шй14. Григорий сохранил
термины Кассиана, но удалил из списка уныние, acedia, введя
вместо него зависть, invidia, вынес за пределы списка гордыню,
superbia (гордыня, как филаутия, самощажение на Востоке, по-
читается здесь царицей пороков)15, и свел таким образом весь
список к семи терминам. Он изменил также и порядок их следо-
вания, вдохновляясь стихом Писания, звучащим в версии Вуль-
гаты так: Initium omnis peccati est superbia (Сир 10, 15). Позднее
гордыня и тщеславие были объединены - и таким образом
296

4 . Восемь по mыс лов
сложилась окончательная классификация семи смертных грехов,
с тринадцатого века принятая на Западе16.
Расхождения между списками Востока и Запада не слишком
существенны. Зависть, появившаяся на месте печали, представ-
ляет собой не что иное, как особый род печали: это печаль по
поводу чужого блага. Если в унынии на Западе видят прежде
всего лень, то речь идет всего лишь о специфической точке
зрения. Можно сказать, что латинский список построен в догма-
тической перспективе, тогда как восточный более психологичен,
благодаря этому он больше применялся духовными писателями в
практических наставлениях.
Чревоугодие17
Христианские авторы любили приводить живые примеры чре-
воугодия, которые давало им Писание: Ева, Исав, Олоферн... Чре-
воугодие стоит у начала страстей, как Амалек начальствует над
народами18.
Климент Александрийский различает три проявления этого
порока: οψοφαγία - обжорство, неумеренное употребление изыс-
канных кушаний, γαστριμαγηία - чревобесие и λαιμαργία - гор-
танобесие19. Кассиан различает чревоугодие, которое заставляет
монаха есть прежде предписанного часа, затем то, которое зас-
тавляет есть неумеренно много, и, наконец, то, которое побужда-
ет искать каких-то особо услаждающих его вкус яств20. Евагрий
под чревоугодием понимает искушение, внушающее монаху, что
нужно бы смягчить суровость поста под предлогом того, что пост
вредит здоровью21. Иоанн Лествичник говорит также о желаниях,
мечтах, сновидениях, которые доказывают, что алчность к пище
еще не укрощена22. Особым, известным в монашеской среде гре-
хом было λατροφαγία, тайноядение, вкушение пищи втайне23.
Предлагается целый ряд телесных средств для победы над
этим пороком24, но Кассиан добавляет: «Мы никогда не могли бы
пренебречь алчностью к земным яствам, если бы душа... не нашла
большей радости в созерцании»25.
297

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
Блуд
Часто подчеркивается связь между чревоугодием и блудом26.
С тщеславием же, напротив, этот бес несовместим27.
Евагрий определяет блуд как «похоть к различным телам»28.
В Отечниках29 различаются три «телесных движения: первое из
них естественное (φυσική κίνησις, naturalis carnis motus, по Кас-
сиану)30, второе происходит от излишеств в еде и питье, а тре-
тье внушается бесами». Если помыслы, внушенные им (бесом),
не сопровождаются страстью, тогда, - полагает Евагрий, - они
не будут для нас «препятствием к богопознанию»31.
Сребролюбие (жадность)
По словам Максима Исповедника, «три причины побуждают
любить деньги: желание удовольствий, суета, маловерие; самая
тяжкая из трех - маловерие»32. Именно об этой, третьей, причи-
не думает Евагрий, когда говорит, что бес жадности внушает
чувство неуверенности33. Лествичник называет этот порок «идо-
лопоклонством»34, упованием на тварь.
Опасности впасть в помысел сребролюбия более других под-
вержены отшельники и монахи, живущие отъединенно35, искуша-
емые под предлогом того, что подобает творить добро ближним,
раздавать милостыню36, тогда как в действительности «невозмож-
но, чтобы в ком-либо любовь сосуществовала с богатством»37.
Печаль
Евагрий определяет печаль как στήρησις ηδονής, нехватку
какого-либо наслаждения38, или же как последствие гнева39. В
соответствии с предметом, которого недостает человеку, с тем,
о каком лишении он печалится, следует различать печаль «по
Боге», покаянный плач, penthos*0 и печаль-порок, если она, как
говорит Иоанн Отшельник, относится «к вещам мирским, если
298

4 . Восемь по mыс л о в
Нет зла хуже печали, она разбивает волю, говорит Иоанн
Златоуст: «Она нападает не только на плоть, но и на самую
душу... Она - палач, не знающий устали, сокрушающий силу
души»42. Он призывает некую Олимпию, добродетельную женщи-
ну, победить άθυμία, «власть малодушия»43. Авва Исайя говорит,
что дух печали «приводит в действие множество орудий пресле-
дования, пока не отнимет у тебя всякую крепость»44.
Златоуст противополагает печали христианское терпение45,
авва Исайя - покаянный плач, печаль «по Боге»46. Еще до него
Евагрий писал: «Тот, кто бежит всех удовольствий мира, подо-
бен крепости, неприступной для беса печали»47.
О печали говорят многие русские авторы48. Феофан Затвор-
ник видит в чередовании утешений и отчаяния этапы на пути
внутренней жизни и устанавливает правила поведения (в обоих
случаях), которые помогут извлечь из них духовную пользу49.
Гнев50
Определение гнева как «вскипания гневливой части души»
(ζέσις θυμού) приписывается Сенеке и некоторым другим сто-
икам51; оно было воспринято Евагрием52. Это «движение (души)
против того, кто совершил нечто ошибочное или представляется
(нам) таковым»53. Как и в печали, в гневе можно различать есте-
ственное действие гневливой (части души) и действие «противо-
природное»54.
«Именно гневу присуще, - пишет Лествичник, - сражаться с
бесами»55. Евагрий видит в гневе (thymos) великую силу, «разру-
шительницу (злых) помыслов»56. Гнев не должен быть обращен про-
тив ближних. Никон Черногорец советует тщательно различать об-
стоятельства: «Необходимо действовать по духовному разумению
и по смыслу Св. Писания, с сердцем милостивым и свободным;
гневаться на всякую вещь плотскую и противную благочестию; но
необходимо все же не забывать и о недостатке духовных даров»57.
По мнению Иосифа Волоколамского, гнев следует направлять
также и против еретиков; он любопытным образом комментирует
299

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
стих псалма (Пс 4, 5): «Гневайтесь» на ергтика, не впадайте в
грех небрежения58.
Гнев способствует возрастанию t/iymos'a, который приводит
нас, по мысли Евагрия, в состояние одержимости59. Евагрий пе-
речисляет четыре признака, сопутствующих негодованию: гнев
держит душу в возмущении день и ночь, в особенности во время
молитвы; он вызывает в памяти лицо того, кто опечалил нас; он
порождает призраки и ночные страхи00. Важно и то, что гнев
нарушает нормальную деятельность разумь - созерцание61. Пото-
му злопамятство, μνησικακία, память об обидах, является пре-
пятствием для молитвы62.
В соединении с ненавистью63 гнев порождает ложное стрем-
ление к жизни в уединении64. В противоположность ему привет-
ливость (гостеприимство), орудие примирения, успокаивает воз-
бужденные чувства65. Антоний Великий советует монахам «не-
прерывно размышлять над тем, что говорит Апостол» в Еф 4, 26:
«Солнце да не зайдет во гневе вашем»66. Дорофей полагает, что
необходимо прежде всего отсечь корень этого греха - не ставить
себя выше других, не превозноситься перед ближним67.
Евагрий обобщает способы излечения от гнева в следующем
изречении: «Если возбуждена гневливая часть (души), то псалмо-
дия, терпение и милосердие утишат ее»68.
Уныние
В Житии Антония Великого^ и в творениях Оригена термин
άκηδία сохраняет тот смысл, который ему придавался в антич-
ном употреблении: небрежение, отсутствие интереса (ср. Пс 118,
28; Ис 61, 3). Но он уже окружен терминами, которые ориенти-
руют на его евагреанское осмысление: уныние как немощь (δειλία),
изнеможение (κατήφεια), печаль (λύπη) и так далее. Вероятно,
Евагрий первым отождествил духа уныния с «бесом полуденным»
из псалма 90 (ст. б)70.
Коптские переводчики передавали это слово как pehloped,
усталость (сердца), сирийцы - как qûtâ, re'yânâ, упадок (духа)71,
300

4 . Восемь помыслов
славяне - как уныние. Латинское taedium стало употребляться
позднее, Кассиан же еще сохраняет греческое acedia72.
Кассиан живописно набрасывает образ монаха, подпавшего
унынию: «Демон уныния, именуемый также бесом полуденным,
тяжелее прочих. Он нападает на монаха в час четвертый73 и
осаждает душу его до часа восьмого74. И представляется тому,
что солнце движется слишком медленно или вообще стоит; и
кажется ему, что в дне пятнадцать часов. Он (бес уныния) так-
же вынуждает его не сводить глаз с окон, выходить то и дело
из кельи, поглядывать на солнце, далеко ли до девятого часа75,
и смотреть туда и сюда... Затем он внушает ему отвращение к
тому месту, где он обретается, к образу жизни, которую он
ведет, к ручному труду и, что хуже прочего, побуждает усом-
ниться в милосердии братьев и думать, что некому утешить
его. И если случится, что в такие дни кто-либо опечалит этого
монаха, бес и этим воспользуется, чтобы увеличить его отвра-
щение. И побуждает он его мечтать о других местах, где легче
было бы ему добыть потребное для жизни, и искать ремесла
полегче и подоходнее; внушает, что угождение Богу не зави-
сит от места: всюду, говорит он, можно поклоняться боже-
ству76. Добавляет к тому и воспоминания о родных и о былом
его житии, заставляет помышлять, как долга жизнь, показы-
вая ему труды подвижничества; одним словом, пускает в ход
все свои, как говорится, осадные машины, чтобы заставить
монаха оставить свою келью и бежать с поля битвы. За этим
бесом не приходит сразу вслед какой-либо иной - душевный
мир и несказанная радость утверждаются в душе после сра-
жения (с ним)»77.
Нелегко уточнить разницу между унынием и печалью. Вос-
точная монашеская традиция различает их, подчеркивая следую-
щее обстоятельство: уныние, как описывает его Евагрий, связа-
но с отшельническим образом жизни и противостоит упорному
пребыванию в своей келье и уединенной жизни. По Лествичнику,
самым сильным лекарством против уныния, как и против печа-
ли, является penthos78.
301

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
Тщеславие79
Библия определила связь славы с моральными и религиозны-
ми ценностями. Только в Боге прочное основание славы (Пс 62, 6.
8). Слава становится пустой, тщетной, если она ищет вознаграж-
дения добродетелям в человеческом восхищении; она возрастает с
ростом добродетелей80, но она же лишает их ценности81.
«Помысел тщеславия - высокий помысел, который легко мо-
жет просочиться в (душу) добродетельного человека, если ему
захочется оглашать собственные духовные подвиги и гнаться за
славой людской82. Он заставляет его воображать бесов, испускаю-
щих вопли, исцеленных (им) женщин, толпу, которая касается
его одежд; она предвещает ему, что вот-вот его рукоположат в
священники, и приводит к дверям его людей, пришедших пови-
дать его; а если он не захочет, его утащат связанным...»83
Проявлением тщеславия служит parrhesia (в плохом смысле
слова)84 : излишняя развязность, эксцентрическое поведение сре-
ди людей85.
Тщеславию следует противопоставлять άψήφιστον, непере-
водимый термин, включающий в свое значение многие аспекты:
не принимать и не требовать ни первенства, ни какого-либо от-
личия перед другими, соглашаться с тем, чтобы тебя ни во что
не ставили; «отрекаться себя»86, что предполагает достижения
некоего «ведения»87, созерцания истинных ценностей.
Гордыня
В Св. Писании гордыня по преимуществу грех язычников,
стремящихся противостоять Богу; такую гордыню впечатляюще
выражают слова Олоферна: «Кто же бог, как не Навуходоносор?»
(Иф 6, 2)88. Забвение Бога заключено уже в тщеславии; некото-
рые видят в нем просто менее тяжелую форму гордыни89. Боль-
шая часть духовных авторов Востока, тем не менее, сохраняет
евагрианское различение. Это различение производится на осно-
вании предметов, в связи с которыми человек хочет добиться
302

4 . Восемь помыслов
признания: идет ли речь о «суетном» (прекрасные волосы, пре-
красный голос и т.п.), не имеющем ценности, или же о боже-
ственных дарах (благодати, святости) налицо отказ от «призна-
ния Божией помощи»90.
«У беса гордыни два способа уловления, - говорит Максим
Исповедник, - или он побуждает монаха относить свои добрые
дела к себе самому... или же... внушает ему высокомерие к его
еще несовершенным братьям»91. Таким образом, это - опасность
для совершенных. Отечпики повествуют о таких людях, которые
после долгой аскезы впадают в безумие, неистовство, έκστασις
φρενών, по причине гордыни92.
Гордыня - величайший из всех грехов, поясняет Ориген, это
изначальный грех Лукавого93; по Златоусту она — «корень, ис-
ток, мать греха»94. Она является в конце, «когда страсти уже
спят»95, когда в определенном смысле остальные семь пороков
уже преодолены.
Гордыню можно укротить, если «все свои добрые дела отно-
сить к Богу»96 ; можно побороть ее смирением: «Дьявол поистине
может подражать всем добрым делам, которые мы мним, что
творим, но в деле любви и смирения он воистину проиграл...»97.
Богохульство (βλασφημία), будучи полной противоположно-
стью хвале, которую человек должен обращать к Богу, - пре-
имущественный знак этого беса98. Духовные писатели отмечают
внезапность и насильственность нападений этого беса99. Он проти-
востоит молитве.
Корень всех помыслов — филаутия {самощажение)
Григорий Великий говорит о гордыне как о корне всех поро-
ков100. Для Евагрия «первый из всех (злых) помыслов - помысел
самощажения (Шаийда); из него происходят все восемь»101. Это -
общее учение всех Восточных отцов102.
Этимологически филаутия означает любовную бережность к
себе. «Человек по природе друг себе самому; это законно!» -
говорит Платон103. Но он же замечает: «В самом деле... эта великая
303

ГЛАВА 9 . ДУХОВНАЯ БРАНЬ
любовь к себе самому становится для каждого причиной всех
ложных действий»104. Аристотель различает два рода филаутии:
благородный муж ищет (из дружбы к себе) добродетели, низкий
человек - материальных благ и чувственных удовольствий105.
Для Филона Александрийского филаутия равнозначна нечес-
тивости100; со временем это слово приобретает все более отри-
цательный смысл (ср. 1 Тим 3, 2). Максим Исповедник может быть
по праву назван великим знатоком, доктором филаутии107. Он оп-
ределяет ее как «страсть к (собственному) телу»108, как «нера-
зумную нежность к своей плоти»109. Кардинальный выбор между
духом и плотскими удовольствиями в своей нравственной сути
предстает как выбор между счастьем-блаженством и наслажде-
нием. Самощадящий, φίλαυτος, - «друг себе себе же во вред»110.
Начав с филаутии, человек движется к поиску чувственных удо-
вольствий и, таким образом, через все пороки - к гордыне.
Самоволие
Как и филаутия, самоволие, θέλημα ίδιον, плотская воля,
το θέλημα σαρκικόν, κακόν, πονηρόν, ιδία σύνεσις, 'ιδία καρδία... -
это желание, противное истинной природе человека111. Немно-
гие авторы в истории христианской духовности с такой настойчи-
востью говорили об опасности самоволия, как Дорофей Газский112.
Он настаивает на необходимости «сокрушить эту бронзовую стену
между человеком и Богом», «скалу отторжения»113, и дает ее опи-
сание. Самоволие не есть, собственно, качество или действие воли
и, вообще говоря, не волевой акт, противостоящий вожделению,
как это выглядит у Климента Александрийского114. Самоволие -
это страстное движение, следующее за помыслом, дурным помыш-
лением. Это склонность, προσπάθεια, желание, возникающее не-
замедлительно за образным представлением115.
К самоволию, перводвигателю, присоединяется δικαίωμα -
стремление подыскать себе оправдание (слав.: «непщевание вины
о гресе»). Вместо того чтобы пресечь тяготение (к дурному),
вызванное помыслом, тот, кто «исполняет собственную волю»,
304

4. Восемь помыслов
самовольный, отыскивает подтверждение в каком-нибудь стихе
Писания или в отеческом изречении, чтобы представить самому
себе дело так, будто он на верном пути. Здесь самооправданию,
δικαίωμα, начинает сопутствовать μονοτονία, настойчивость,
упорство116. «Если убеждение в (своей) правоте приходит на под-
могу воле (своеволию), худо кончит этот человек»117.
Примечания
1. Евагрий, Размышления 2, PQ 79, 1201b.
2. Главы практические 43, SC 171 (1971), с. 599.
3. Это слово означает и то, что эти помыслы «самые общие», и то, что они
«порождают» все прочие; этот термин использовали стоики в своей класси-
фикации страстей, ср. Arnim SVF III, с. 94 п. 386, а также свидетельство
Климента Александрийского, Педагог I, 101, 1, SC 70 (1960), с. 290.
4. Главы практические 6, ее. 506 слл.
5. De viris illustribus 11, изд. Richardson, TU 14, Lipsia 1896, с. 65.
6. I. Hausherr, L'origine de la théorie orientale des huits pèches capitaux, Or.
christ. XXX, 3, 1933, ce. 164-175; переиздание в: ОСА 183, Roma 1969,
ce. 11-22.
7. Гомилии па Иисуса Навина 15, 5, изд. Baehrens, GCS 30, с. 385; SC 71
(1960), ее. 348 слл.; Евагрий, Главы гностические 30, 36, 68, 71, изд.
Guillaumont, ce. 189, 191, 207.
8. См. Кассиан, Трапеза 5, 17-18, изд. Petcshenig, CSEL 13, сс.143 слл.; SC 42
(1966), с. 210.
9. См. А. Guillaumont: SC 170 (1971), сс.75 слл. (там же другие библиографич.
сведения).
10. См. О восьми духах зла, PG 95, 80; ср. Добродетель и пороки, где глава 6
из Глав Практических Евагрия воспроизводится почти полностью, PG 95,
92с-93а; см. также псевдо-афанасиев трактат Syntagma ad Politicum, PG
28, 1397d-1400a.
11. О восьми духах зла, PG 79, 1145-1164; и Добродетель и пороки Иоанна
Дамаскина, PG 95, 92с-93а.
12. О различных дурных помыслах 1, PG 79, 1200d-1201a; Иоанн Лествичник
Леств. Райск. 26, PG 88, 1013.
13. См. А. Guillaumont, op.cit., с. 91.
14. См. вводную статью Gillet, SC 32 (1948), ce. 89 слл., в которой исследуются
параллельные тексты Кассиана и Григория.
15. См. с. 228.
16. См. M. W. Bloomfield, The Seven Sins, Michigan 1952.
17. См. W. Yeomans, Derville, Gourmandise et Gourmandie spirituelle, OS 6 (1967),
coll. 612-126.
18. Евагрий, О восьми духах зла 1, PG 79, 1145а.
305

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
19. См. Аристотель, Никомахова этика III, 13, 1118а 38 etc.; Климент Алек-
сандрийский, Педагог II, 1-2, PG 8, 377-432.
20. Трапеза 5, 11, SC 42 (1966), с. 199.
21. Главы практические 7, SC 171 (1971), сс.508 слл.
22. Леств. Райск. 14, PG 88, 872 cd.
23. См. Дорофей, Наст. 11, 121, SC 92 (1963), ее. 370 слл.
24. Кассиан, Трапеза 5, 1-4, ее. 189 слл.
25. Устаповл. 5, 14, SC 109 (1965), се. 212 слл.
26. См. Евагрий, О восьми духах зла 4, PG 79, 1148cd.
27. Главы практические 58, SC 171, 1971, с. 637, см. прим.
28. Там же, 8, сс.511 слл.
29. Антоний 22, PG 65, 84 ab.
30. Трапеза 12, 7, с. 133.
31. Главы практические 51, с. 617. Об обсуждении греховности ночных поллю-
ций в ранней Церкви см. F. Refoule, Rêve et vie spirituelle, Suppl. 59 (1961),
ce. 470-516; 488-493.
32. Соткицы о любви III, 17, SC 9 (1943), с. 128.
33. Главы практические 8, 513; Антиррезис II, 2, Frankenberg, с. 494, 12-14.
34. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 16, PG 88, 924cd.
35. См. примеры из Печерского Патерика, гл. 33, изд. Д. Абрамовича, переиз-
данное Д. Чижевским в Slavische Propilaen 2, Monaco 1964, ce. 161 слл.
36. См. Иоанн Лествичник, loc. cit.
37. Евагрий, Главы практические 18, с. 547.
38. Там же, 19, с. 547.
39. Там же, 10, с. 515.
40. См. с. 172.
41. Диалог о душе и страстях, IV; франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma
1938, с. 99.
42. Послания Олимпии 13, 4, с. 246.
43. Там же, Указатель, с. 459 и Введение, с. 246 слл.
44. Logos 16, изд. Augoustinos, Hierosolyme 1911, с. 90.
45. Послания к Олимпии 13, 4, с. 346.
46. Loc. cit.
47. Главы практические 19, с. 457.
48. См. Нил Сорский, Предание и устав, опубл. в Пам.древ. письм. и иск. 1912;
в нем. пер. Lilienfeld, Nil Sorskiy und seine Schriften, Berlin 1963, cc. 228
слл.; T. âpidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, ce. 132-134.
49. См. Theophane le Reclus, cc. 109 слл.
50. H. D. Noble - M. Viller, Colère, DS 2, 1 (1953), coll. 1053 - 1077;*A. I.
Mennessier, Douceur, DS 3 (1957), coll. 1674-1685.
51. О гневе II, 19, изд. Bourgery, с. 45.
52. Главы практические 11, с. 516.
53. Там же, 519; ср. Хризипп, Arnim, SVF III, с. 96, 37, п. 395, 396.
54. Главы практические 24, с. 557.
55. Леств. Райск. 26, 985Ь (Схолии к Евагрию).
306

4 . Восемь помыслов
56. Skemmata 8, изд. Muildermans, Evagriana,c. 38.
57. Пандекты 9, изд. de Clerq, Venezia 1912, ce. 29 слл.
58. См. Т. âpidlik, Joseph de Volokolamsk, Un chapitre de la spiritualité russe,
OCA 146, Roma 1956, ce. 133 слл.
59. Послания 56, изд. Frankenberg, с. 604, 14-16; см. Примечания Guillamont'a
к Главам практическим 20, SC 171, с. 549.
60. Евагрий, Главы практические, 11, с. 519, ср. Guillaumont (прим.).
61. Там же, 63, с. 647.
62. Там же, 26, с. 561; ср. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 9, PG 88, 840d слл.
63. Главы практические 20, с. 548; 76, с. 664.
64. Там же, 22, с. 553, см. там же, прим.
65. Там же, 26, с. 561.
66. Житие Антония Великого 55, PG 26, 921Ь-924а.
67. Изречения J7, SC 92 (1963), с. 531; PG 88, 1809d.
68. Главы практические 15, с. 537, там же, см. прим.
69. 36, PG 26, 896.
70. См. Guillaumount, SC 170 (1971), ce. 86 слл.
71. Там же, се. 85 слл.
72. См. Кассиан, Наст. 10, 1, CSEL 17, с. 173, 20-21; SC 109 (1965); с. 384;
Изречения старцев, Пелагий VII, 1, PL 73, 893а (Антоний 1, PG 65, 76а);
Псевдо-Руфин 105, PL 73, 780с.
73. То есть за два часа до полудня.
74. Два часа по полудни.
75. В девятый час обыкновенно вкушали пищу, ср. Отечник, Антоний 34; PG
65, 85d-88a; Макарий, там же, 267с.
76. См. Ин 4, 21-24.
77. Главы практические 12, ее. 521 слл.
78. Леств. Райск. 13, 860d; ср. Евагрий, Главы практические 27, с. 563.
79. С. Miquel, Gloire (vaine),Tralition monastique orientale, DS 6 И1967), coll. 494-
502; J. Kirchmeyer, Vaine gloire. Littérature occidentale, ibid., coll.502-505.
80. Евагрий, Главы практические 31, с. 573.
81. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 22, 949а.
82. См. 1 Фесе 2, 16; Ин 5, 44.
83. Евагрий, op. cit. 13, с. 5?'1 слл. Авва Исаак (PG 65, 224Ьс) спасался бегством
от рукоположения в священники и сдался только тогда, когда его связали.
84. См. с. 102, 219.
85. См. Дорофей, Doctr. (Учение), IV, 5-6, PG 88, 1665; SC 92 (1963), с. 140.
86. См. Варсануфий, Поел. 225, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, с. 140.
87. Евагрий, Главы практические 30, с. 571.
88. См. M. F. Lacan, Orgueil, VTB, coll. 872-874.
89. См. Феофраст, Характеры 21, 23, 24; он различает μικροφιλοτιμία, мелоч-
ное тщеславие, затем άλαχονεία, хвастовство и, наконец, ύπερηφανία, гнев-
ную гордость, которая заключается в презрении ко всем, кроме себя самого.
90. Евагрий, Главы практические 14, с. 533; ср. Кассиан, Наст. 12, 9-11, изд.
Petschenig, CSEL 17, с. 214, 10-18; SC 109 (1965), ce. 464 слл.
307

ГЛАВА 9. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
91. Сотницы, II, 38, SC 9 (1943), с. 106.
92. Антоний 37, PG 65, 88Ь.
93. На Иез. 9, 2, PG 13, 734cd.
94. На Ин. 9, 2, PG 59, 72с.
95. Максим Исповедник, Сотницы, II, 40, с. 107.
96. Там же, III, 62, с. 142.
97. Житие св. Мелании 43, SC 90 (1962), с. 211.
98. См. R. Deville, Blaspheme, VTB, coll. 136-138; Дорофей, Наст. Il, 39, SC 92
(1963), ce. 206 слл.
99. Евагрий, Главы практические 46, с. 603 слл.; там же, 51, с. 617; Лествич-
ник, Леств. Райск. 23, 976.
100. Moralia 45, 87, PL 76, 621а; ср. с. 220.
101. J.Muyldermans, Дополнительные замечания к Евагриане, Le Museon 44
(1931), с. 220.
102. См. I. Hausherr, L'origine de la théorie orientale des huit péchés capitaux, in
Or. Chr. 30 (1933), ce. 164-174; Vit. de spirit, orient., OCA 183, Roma 1969,
ce. 11-22; Id., Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint
Maxime le Confesseur, OCA 137, Roma 1952; R. Daeschler, Amour-propre,
OS 1 (1937), coll. 533-544.
103. Кратил 428d.
104. Там же.
105. Никомахова этика, IX, 8.
106. Leg. all. Ill, 28.
107. См. I. Hausherr, op.cit.
108. Сотницы, II, 8, SC 9 (1943), с. 95.
109. Там же, III, 8, с. 126.
ПО. К Таласию, Предисл., PG 90, 257Ь.
111. См. Дорофей, Наст. 3, 41, SC 92 (1963), с. 211; 13, 142, с. 409; 16, 168, с.
463; 3, 41, с. 211; 7, 85, с. 299; 1, 8, с. 159; Изреч.1-2, с. 202 и под.
112. См. T. Spidlik, L'obéissance et la conscience selon Dorothée de Gaza, Stud.
Patristica XI (TU 108), 1972, ce. 72-78; ит. перев. в Vita consacrata 13 (1977),
ce. 105-112.
113. Наст. 5, 63, с. 253 слл.; ср. Отечник, Пимен 54, PG 65, 333-336; Марк
Отшельник, О духовном законе 31, PG 65, 909Ь.
114. Строматы 3, 7, Staehlin, с. 222, 29, PG 8, 1161b.
115. Наст. 1, 14, с. 169; 1, 17, с. 175; 1, 19, с. 177 и др.
116. Наст. 4, 60, с. 249; 7, 85, с. 299.
117. Там же, 5, 63, с. 255.
308

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
ИЗБАВЛЕНИЕ
ОТ СТРАСТЕЙ
1. «Недуги души»
Философские теории о природе страстей
В классическом греческом языке слово πάθος (от глагола
πάσχω, «страдать»), с одной стороны, означает несчастный слу-
чай, недуг, а с другой стороны, переживание, расположение духа,
хорошее или дурное, инстинктивный импульс, страсть и, нако-
нец, перемену, преображение1.
Представление Платона о страстях связано с идеей о трех
началах душиг с которыми связаны соответственно способность ра-
ционального мышления (λογίστικόν), способность испытывать гнев
и страх (θυμικόν, θυμός), способность испытывать страстные же-
лания (έπιθυμητικόν, επιθυμία). Две последних говорят о соедине-
нии падшего разума с телом, возникают случайно и образуют «стра-
стную часть» души (το παθητικό ν μέρος της ψυχής)2.
В воззрениях стоиков добродетельная жизнь состояла в борь-
бе свободного разума со страстями, недугами души3. В сущности
их четыре: удовольствие (ηδονή) и. скорбь (λύπη) по отношению к
настоящему; желание (Επιθυμία) и страх (φόβος) по отношению к
будущему4. Их чередование было причиной взлетов и падений
309

ГЛАВА 10. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ
разума, моментов напряжения и ослабления5. Даже страсти, вы-
зывающие наше почтение, например милосердие, считались у
стоиков запретными как безрассудство. Быть философом (λογικός)
означало быть свободным от страстей (απαθής)6.
Западные схоласты, напротив, проводили различие между
метафизическим содержанием страстей (восприимчивость)7 и пси-
хологическим (инстинктивное желание, вожделение, гнев). С нрав-
ственной точки зрения, страсть сама по себе не является ни доб-
рым, ни дурным началом, лишь употребление ее во благо дела-
ет ее добродетельной, грех обращает ее во зло8. Страсть не
обязательно всегда противостоит разуму; она может возникнуть
вполне преднамеренно9.
Представление восточных христианских писателей
С точки зрения восточных отцов, страсти не могут быть ни
благими, ни безотносительными. Душа по своей природе изна-
чально есть образ Бога. Вследствие грехопадения она обрастает
всевозможными страстями. Цель делания - снять с души покровы
страстей (paÄqh). Однако по мере употребления этого понятия
христианскими писателями выявляются все новые и новые его
значения, неизвестные философии Платона и стоиков. Они внесли
множество тонких уточнений.
У Игнатия Антиохийского слово страсть относится к страда-
ниям и смерти Христа10. Однако начиная с III века труды отцов в
том, что касается затронутой проблемы, свидетельствуют о глубо-
ком и разнообразном влиянии стоицизма11. Климент Александрийс-
кий выделял четыре классических страсти: удовольствие, вожделе-
ние, печаль и страх12. Подобно стоикам, отцы называли страсти
«недугами души»13, противопоставляя их добродетелям. «Повелите-
лями страстей» являются бесы14. Существует теснейшая связь меж-
ду грехом и страстями. Феофан Затворник, преданный почитатель
творений отцов, дал следующее определение: «Греховность, иначе
говоря склонность ко греху, страсть состоит в непрестанном жела-
нии согрешать известным образом или в любови к каким-нибудь
310

1 . « Η Ε Л У Г И ДУШИ»
греховным поступкам или предметам. (Так, например, рассеянность
есть постоянное желание развлечений или любовь к ним)»15.
Итак, страсти суть желания. Однако Климент Александрийс-
кий уловил различие между двумя устремлениями желаний: пер-
вое - безрассудное и влекущее за собой неумеренность, невоз-
держанность, пристрастие; другое связано с естественными по-
требностями человека. Следуя учению Хрисиппа, он называет их
инстинктами: «Инстинкт состоит в движении разума от чего-либо
или к чему-либо. Страсть представляет собой необузданный ин-
стинкт, превосходящий пределы разума, или инстинкт, вышед-
ший из подчинения и восставший против Слова»16.
Григорий Нисский говорил о «силах» (δυνάμεις), воздвигае-
мых Богом в душе, которые предназначены служить ей сред-
ствами и орудиями17. Грех вселяет в человеческое естество чуж-
дые элементы, присущие животному и неразумному существу.
И тогда те же самые силы становятся опасными, поскольку
разум теряет контроль над ними18. Григорий называет их страс-
тями (pathé)19.
Феофан Затворник прибегает к психологическому анализу,
для того чтобы объяснить возникновение желаний. «Потребности»
происходят от естества (например, потребность в пище), но когда
естественные потребности удовлетворяются слишком часто, тог-
да то или иное «желание» начинает господствовать над человеком.
Следовательно, «желания» суть плоды предшествовавшего им ра-
нее свободного выбора, зачастую греховного, и как таковые яв-
ляются плодами страстей20.
Страсти, чувствительность,
бренность человеческого существа
Максим Исповедник определил себялюбие, корень страстей,
как союзника тела21, хотя он признавал то, что не все страсти
проистекают из плотского человеческого естества22. Как и Арис-
тотель, Евагрий различал «страсти телесные», возникающих из
естественных потребностей тела, и «страсти души», которые
311

ГЛАВА 10. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ
появляются в результате взаимоотношений между людьми23. Поз-
же Иоанн Отшельник предложил другие признаки различия: «Если
хочешь различить страсти, то в человеке мы найдем три вида
страстей: первый связан с природой человеческой души, второй
связан с жизнедеятельностью тела и, наконец, - связанный не-
посредственно с телом как таковым»24.
Это «животное естество», обычно у Григория Нисского
символизируемое «кожаными одеждами», в которые Адам был
одет после грехопадения (Быт 2, 21), принадлежит не только
области чувств, но и показывает, что по причине греха мы под-
чинены законам нового бытия, означающего переход естества от
состояния нетления к бренности25.
Преображение страстей
В Воплощении Слово восприняло смертное и тленное чело-
веческое естество целиком, кроме предрасположенности ко злу.
Это новое естество, объединяющее человеческое естество, ка-
ким оно было до грехопадения, с падшим естеством, станет для
Христа орудием в его борьбе с силами зла26.
По примеру Христа человек может возвыситься к Богу только
через преображение своих страстей. В этом случае, говорит Мак-
сим Исповедник, «даже страсти становятся полезными для усерд-
ных и добродетельных людей, каждый раз прибегающих к ним во
имя духовных приобретений... Как я сказал, страсти становятся бла-
гими в зависимости от их употребления теми, кто умеет их сми-
рить в послушании Христу каждым помыслом своим и волей»27.
Что имеется в виду? «Страсти» в их нравственном аспекте, о
чем говорилось ранее? Не всегда легко разобраться в терминоло-
гии, но учение всегда неизменно: любая страсть исцеляется «воз-
держанием и милосердием»28.
312

ί . « И Ε А У Г И ДУШИ»
Примечания
1. В греческой Септуагинте слово πάθος обозначает недуг только в Прит 25,
20. Чтобы выразить расположение духа или дурные желания, внушающие
человеку решение преступить закон Божий, среди прочих встречаются
επιθυμία, έπιθυμείν (Сир 5, 2; 18, 30-31; 23, 5; Прем 2, 12). В Новом
Завете pathos появляется лишь у ап. Павла (Рим 1, 26; Кол 3, 5; 1 Фес 4,
5) в достаточно узком значении, как обозначение эротической страсти -
επιθυμία (похоть) (см. G. Michelis in Kittel 5, с. 926).
2. См. A. Guillaumont, Les Képhalaia gnostica d'Éuagre le Pontique et l'histoire
de l origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962, с 27 слл.; Евагрий,
Главы практические 84, SC 171 (1971), с. 674.
3. М. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948-
1949, I, cc. 142 слл.
4. M. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 232.
5. См. Arnim, SVF III, 463, с. 116.
6. Spanneut, op. cit. с. 232.
7. Фома Аквинский Сумма теол. I, 77, 2.
8. О девств. 24, 7.
9. Сумма теол. I-II, 59, 2-3; О девств. 26, 7.
10. Еф. 20, 1; Маги. 11, 1 и т. п.
11. См. M. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 232 слл.
12. Педагог 1, 101, 1, GCS 1, с. 150, 21.
13. См. Иоанн Отшельник (Псевдо-Иоанн Ликополийский), Диалог о душе и че-
ловеческих страстях, франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 51.
14. Евагрий, Главы практические 36, SC 171 (1971), с. 583.
15. Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 167; Théophane
le Reclus, с. 149.
16. Строматы. II, 59, 6, GCS 2, с. 145, 3; SC 38 (1954), с. 82; II 61, 2, GCS
2, с. 146; SC 38, с. 84; См. Arnim, SVF III, 378-384, cc. 92 слл.
17. О девств. 12, 2, 16-17, SC 119 (1966), с. 402; 12, 3, 44, с. 416.
18. De horn. opif. 18, PG 44, 192ab, 193ad; О душе и воскр., PG 46, 148а; 61bc.
19. О девств. 12, 4, 16-20, SC 119 (1966), cc. 419 слл.; 4, 5, 25-34, с. 320; De
horn. opif. 18, PG 44, 192c.
20. Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 30; Théophane le Reclus, cc. 13 слл.
21. См. с. 228*.
22. Сотницы о любви I, 64, PG 90, 973с.
23. Главы практические 35-36, SC 171 (1871), ее. 581 слл.;
24. Иоанн Отшельник, Диалог о душе и страстях. ОСА 120, Roma 1939, с. 67.
25. См. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine
spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Théologie 2, Paris 1944, cc. 52 слл.
26. Максим Исповедник, Вопр. к Тал. 21, PG 90, 317.
27. Там же.1, PG 90, 269.
28. См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint
Maxime le Confesseur, ОСА 137, Roma 1952, cc. 141 слл.
313

2. Apatheia, бесстрастие
Библейская ревность
В большинстве мифологических систем боги, созданные фанта-
зией человека, наделены и его переживаниями, они завидуют чело-
веческому счастью, непрестанно озабочены своими привилегиями.
О Боге Израиля также говорится, что «Имя Его - Ревнитель,
Он Бог Ревнитель» (Исх 20, 5; 34, 14; Вт 4, 24; 5, 9; 6, 15). Хотя
ревностность Яхве не имеет ничего общего с человеческой слабос-
тью. Бог не ревнует ни к кому «другому», кто был бы равен ему; он
ждет от человека исключительного поклонения; он Бог Святой и не
терпит, когда оскорбляют его святость (Ис Нав 24, 19 слл.).
Эта непримиримость напоминает «великий огонь» (Вт 4, 25).
Греческое слово ζήλος восходит к корню, который означает «быть
горячим», «кипеть», и полностью соответствует еврейскому сло-
ву quin'ah, корень которого обозначает красный цвет лица чело-
века, охваченного страстью. Эта страсть, близкая к гневу (Вт 29,
19), напоминает об огне (Соф 1, 18; Ис 26, 11). Ревность Яхве,
таким образом, есть следствие его святости, которой служит вся
его сила (Исх 16, 38-42).
Обычно Бог сообщает свое рвение то одному, то другому
избраннику. Псалмопевец может возвестить: «Ибо ревность по
доме Твоем снедает меня» (Пс 69, 10; 119, 139).
Существует также и христианское рвение, проявляющееся по-
разному, но всегда в виде следования за Иисусом Христом (Фил 3,
12 слл.), поскольку спасение, обретенное через Христа, породило
«народ...ревностный к добрым делам» (Тит 2, 14; см. 1 Петр 3, 13)1.
314

2. Α Ρ Α Τ Η Ε Ι Α , БЕССТРАСТИЕ
Состояние бесстрастия
как идеал греческой философии
Бог греческих философов совершенно свободен от страстей. Нич-
то не в состоянии его поколебать в этом, потому что его не интере-
суют ни мир, ни мирские заботы человека2. Идеал жизни философа -
подражать, уподобиться Богу3; итак, совершенный человек должен
достичь бесстрастия, ибо в этом состоит божественное совершенство.
И это справедливо, поскольку, как утверждал Анаксагор4, наивыс-
шая способность человека, νους, по своей природе есть απαθής.
Термин απάθεια (бесстрастие) принадлежит прежде всего сло-
варю стоической философии. Мудрец-стоик должен освободиться от
страстей (в особенности от четырех основных), оставаться спокой-
ным перед лицом прелестей и напастей этого мира. Таково, в част-
ности, учение Сенеки: «Quid enim prohibet nos beatam vitam dicere,
liberum animum et erectum et interritum ac stabilem, extra metum,
extra cupiditatem positum?» (За что, в самом деле, запрещается нам,
чтобы мы блаженную жизнь определяли как свободную духом и
гордую, и безбоязненную, и притом раз и навсегда установившуюся,
и недосягаемую для страха и страстного желания?)5
Филон Александрийский, который многое заимствовал у сто-
иков, усматривал в отсутствии страстей символ праведной жизни,
которой учит Библия. Моисей в своей песне прославляет Бога за
то, что в море были ввержены и конь и всадник, символы четырех
страстей и разума, вовлеченного ими в бездонную пропасть6.
Христианское переосмысление идеала
Афанасий описал состояние покоя, которое воцарилось в Ан-
тонии благодаря подвижнической жизни и борьбе с бесами: «Его
вид остался тем же... Но состояние его души было совершенно
просветленным; она не была ни отягчена, как это бывает в огорче-
нии, ни размягчена удовольствием, как и не была она уязвима
смехом или печалью. Он не был встревожен - ни когда видел
толпу, ни когда некоторые приветствовали его ликованием; он
315

ГЛАВА 10. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ
был совершенно умиротворен, как подобает человеку, подчиненно-
му Логосу и непоколебимому в своем естественном бытии»7. На ос-
новании этого отрывка был сделан вывод, что Афанасий находился
под влиянием эллинистических идеалов8. Однако это совпадение
может привести и к совершенно иному заключению. Афанасий мог
вполне сознательно провести параллель между своим героем, нео-
бразованным коптом, и эллинистическим идеалом, свидетельствуя
о Христе, совершившем подобное чудодейственное преображение.
Об одном можно сказать с уверенностью: в конце эпохи отцов
мы вновь встречаем на Востоке учение об apatheia, проповедуе-
мое и отстаиваемое выдающимися духовными учителями: Иси-
хием, Диадохом Фотикийским, Аввой Исайей, Исааком Сирином,
Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником, Никитой Сте-
фатом, Игнатием и Каллистом Ксанфопула и другими. Чтобы по-
лучить некоторое представление об этом, достаточно даже мель-
ком взглянуть на шесть столбцов сносок, представленных в Ука-
зателе к греческому изданию «Добротолюбия»9.
Бесстрастие Бога
Говоря о бытовании apatheia среди христиан в историческом
плане, следует иметь в виду различие между идеальным состояни-
ем внутреннего мира человека в согласии с Евангелием и философ-
скими понятиями и терминами, использовавшимися для словесного
описания этого состояния10. Авторы - предшественники Евагрия обыч-
но слова απαθής и απάθεια применяли к Богу, толкуя о бесстрас-
тии, нетленности и бессмертии как состоянии богов. Хотя порой,
следуя Св. Писанию, некоторые отцы, подобно Феофилу Антиохий-
скому11, говорят о гневе Божьем, они единодушно исключали, что
Бог испытывает нужду в чем-либо12. В некоторых текстах Ориген
соглашается с назидательным характером библейских антропомор-
физмов, и тогда противоречие кажется преодоленным, потому что
гнев Божий сравнивается с дидактическими приемами педагога13,
однако в других местах страсти показываются им как знамения оп-
ределенных божественных сил (virtutes) или проявлений14.
316

2. Apatheia, бесстрастие
Свойство вознесшегося тела
Среди православных авторов существует определенная уверен-
ность в вопросе о приложимости понятия «бесстрастие» к человеку.
По Иустину15 человек, охваченный страстями (Εμπαθής), противо-
поставляется Богу, свободному от страстей (απαθής): человек может
стать сопричастным этому божественному совершенству, но только
после воскресения, становясь бесстрастным по образу Христа про-
славленного16 . Бесстрастие в смертном человеке, по убеждению Иоан-
на Лествичника, есть предвкушение будущего нетления17.
Действительно, вечная жизнь начинается уже на земле18, и
отныне мы должны уподобляться Богу19. Вот почему Климент Алек-
сандрийский счел возможным предложить apatheia в качестве идеа-
ла христианина-подвижника. Эта божественная добродетель являет-
ся также и добродетелью гностика, и Климент посвятил ему про-
странную главу20. Основание apatheia - εγκράτεια, господство над
телом21. С другой стороны, Климент ввел радикальное новшество в
терминологию стоицизма, связав apatheia с gnosis и милосердием22.
Тем не менее определенные следы стоического термина со-
хранились даже после Климента. В Житии св. Антония исполь-
зовано слово-синоним23 αταραξία (спокойствие), вероятно, по той
же самой причине Василий Великий всегда предпочитал упот-
реблять синонимичные понятия, прилагая apatheia только к Богу24.
Евагрий: Бесстрастие уподобляет человека ангелам
Евагрий является первым после Климента наставником в том,
что касается apatheia, он ввел это слово в монашескую литерату-
ру и установил системные отношения между бесстрастием, мило-
сердием и гнозисом. У бесстрастия есть «дочь по имени милосер-
дие», и она - «врата познания»25. Apatheia делает человека более
подобным ангелам, чем Богу. Можно сказать больше: когда человек
достигает абсолютного бесстрастия, он становится ангелом26.
Любопытно заметить, как Кассиан, который обычно сохранял
характерные понятия греческой философии из лексикона Евагрия,
317

ГЛАВА 10. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ
никогда не использовал понятие apatheia или соответствующий
латинский термин impassibilitas, a прибегал к синонимическим
выражениям типа puritas mentis и tranquillitas mentis27.
Мессалиане
Согласно учению мессалиан, бесстрастие можно определить
как состояние души, когда в ней отсутствуют беспокойство, удо-
вольствия и чувственные ощущения. Liber Graduum комментирует
это следующим образом: «Когда мы взойдем на эти ступени и унич-
тожим грех и его плоды в нашем сердце, мы наполнимся Духом
Утешителя нашего: Господь будет жить в нас совершенно, и мы
будем свободно вкушать от древа жизни, от которого лишились за
непослушание заповеди»28. Итак, для мессалиан присутствие Духа
исключает любую возможность греха, а слова apatheia, «совершен-
ство», «безгрешность» совершенно тождественны29.
Иероним, как и многие другие, заблуждался, ставя в один
ряд Оригена, Евагрия и мессалиан30. Именно для того, чтобы воз-
разить последним, словам πάθος и απάθεια стали приписывать
морально-нравственное содержание. Термин apatheia стал совер-
шенно православным.
Apatheia не состоит в отсутствии
страдания или чувствительности
Радость ап. Павла состояла «в страданиях», в способности «вос-
полнить недостаток в плоти своей «скорбей Христовых» (Кол 1, 24).
Человек, как существо телесное, страдает в силу своей природной
чувствительности. Действительно, вслед за Филоном Климент Алек-
сандрийский и Ориген говорили31 о полном устранении той части
души, которая связана с гневом и вожделением, и необходимости
«совершенно устранить страстную часть души посредством разума
(εκτεμεΐν λόγω το παθητικόν της ψυχής)32. Однако существует опре-
деленная непоследовательность в этих высказываниях. Каким обра-
зом они согласуются с милосердием и состраданием к ближнему?33
318

2. Apatheia, бесстрастие
Евагрий справедливо полагал, что apatheia не подразумева-
ет устранения начал души, с которыми связана способность испы-
тывать гнев и страх (θυμός), и страстные желания (επιθυμία), но
что она очищает их; именно поэтому praktiké называется «духов-
ным средством очищения страстной части души»34, позволяет по-
ступать согласно с ее собственной природой: пламенеть желани-
ем, но желать при этом добродетель, и возгораться гневом, но в
единоборстве с бесами35.
Нет ничего предосудительного в этих порывах чувства как
таковых. Григорий Нисский, для которого целомудрие безбрач-
ной жизни состоит в жизни ангельской, «бесплотной», между тем
допускал, что подсознательный eros, соединяющий тела под воз-
действием взаимного физического влечения, является символом
непреодолимого притяжения, которое заставляет душу устрем-
ляться к Богу посредством «бесстрастной страсти» (πάθος απαθές)36.
И несмотря на этимологическую близость, «бесстрастие» и
«бесчувственность» диаметрально противоположны.
Apatheia не состоит в простом отсутствии
отягченных страстями помыслов
Дурные помыслы присутствуют в уме, то есть посещают
наш разум; они не зависят от нас. «Все эти помыслы, - говорит
Евагрий, - беспокоят они или нет нашу душу, не зависят от нас,
но от нас зависит, задержатся они в нас или нет, приведут ли
они в движение наши страсти или нет»37. Понятие κίνεΐν, возник-
шее у стоиков, характерно для психологического словаря Еваг-
рия, где оно означает беспорядочное κίνησις души38.
Apatheia как внутренняя сиха,
способная противостоять страстям
У Исаака Сирина мы находим следующее примечательное
определение бесстрастия: «Что есть человеческое бесстрастие?
Оно состоит не в отсутствии способности переживать страсти, а
319

ГЛАВА 10. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ
в непривечании их (оЪ τό μή αισθηθήναι... άλλα το μή δέξασθαι
χα πάθη)39. Или, согласно известному выражению Максима Испо-
ведника, во внутренней свободе, способствующей разделению стра-
стей и представлений40. На уровне подвижничества эта свобода
часто проявляется в умении проложить «царский путь» между
двумя противоположными страстями, чтобы, как выражался Гри-
горий Нисский, «придерживаться золотой середины бесстрастия»
(έπ! χού μέσου χης άπαθείας)41.
Этот идеал, как считает В. Лосский, воплощен в Деве Ма-
рии, которая «представляет собой вершину святости... Она пребы-
ла без греха при всеобщем господстве греха»42. «Грех никогда не
мог действовать через Ее личность»43.
Ьесстрасупие и любовь
Далекое от мертвого бесчувствия, христианское бесстрастие
является «огнем поядающим», о котором говорится в Библии,
божественным огнем44. Следовательно, существует внутренняя связь
и тесные взаимоотношения между бесстрастием и любовью.
«Милосердие - дочь бесстрастия», - говорит Евагрий45. Бо-
рение с дурными помыслами названо Дадишо Кватрайя «борени-
ем за Божию любовь»46.
С другой стороны, если и возможно иногда освободиться от
одной страсти посредством другой47, то только милосердие48,
представляющее собой полноту божественной свободы, может
установить в душе совершенное бесстрастие. «Если мы искренне
любим Бога, само наше милосердие истребляет наши страсти», -
говорил Максим Исповедник49. Милосердие объединяет все силы
человека под водительством Духа.
Apatheia и gnosis
В святоотеческой литературе, так же, как и в стоической, счи-
талось, что разум связан с бесстрастием50. Однако поскольку хрис-
тианское бесстрастие отлично от языческого, сопутствующее ему
320

2 . A P AT И Ε ϊ Α , БЕССТРАСТИЕ
знание также будет отличаться от знания чисто человеческого. По
Евагрию «у бесстрастия (apatheia) есть дочь по имени милосердие
(agape); и милосердие - врата естественного знания, за которым
следует богословие, это шествие замыкает блаженство»51.
Бесстрастие само по себе не является целью, напротив, оно
состоит в воссоздании образа Божьего после того, как с него
снята завеса тьмы, «чужеродный» элемент, страсти, скрывавшие
его сияние52, чтобы увидеть «местопребывание Бога»53.
Apatheia u безгрешность
Согласно учению стоиков, однажды приобретенная доброде-
тель не может быть утрачена никогда54. В своем описании гности-
ка Климент Александрийский подчеркнул абсолютную непоколе-
бимость праведников, которые ни при каких обстоятельствах «не
станут пользоваться добродетелью, как вещью, которую можно
потерять, - ни наяву, ни во сне, ни в мечтах»55. Бесстрастие
придает особую силу всем добродетелям. С другой стороны, пра-
вославно верующие никогда не отождествляли бесстрастие с без-
грешностью, состоянием, в котором человек не может впасть в
грех56, и поэтому никогда не путают грех со страстями, как это
делали мессалиане57. Псевдо-Макарий, утверждая, что у «духо-
носных отцов» всегда остается искушение гордыней, по-своему
избегает этого смешения58.
Сам факт возможности полагаться на собственную apatheia
составляет опасное искушение, влекущее за собой сокрушитель-
ные грехопадения59. Существует ли вообще в этом мире совер-
шенное бесстрастие? Поначалу Марк Отшельник, возражавший
мессалианам, как кажется, допускал существование непорочных
душ, однако позднее он однозначно показал, что не верит в это60.
Здесь также очень велика и опасность прелести: человек легко
принимает «бездействие страстей» (των παθών άνεργησία) за их
отсутствие61. «Люди часто освобождены от злых помыслов, - го-
ворит Максим Исповедник, - когда у них перед глазами нет пред-
метов, пробуждающих страстные помыслы»62.
321

ГЛАВА 10. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ
Знаки бесстрастия
Признаки бесстрастия анализируются в главах 54-70 «Практичес-
ких глав» Евагрия63. Поскольку существует мнимое «умиротворенное
состояние души», вызванное действием лукавых04, Евагрий настаи-
вает на «доказательствах, (τεκμήρια), знаках, указывающих монаху
момент, когда он «стоит на пороге умиротворения», или когда он
переходит от относительного бесстрастия к «глубочайшему»05, от «не-
совершенного» к «совершенному» бесстрастию06. Подлинный знак пол-
ного успокоения состоит в отсутствии волнений, преодолении помыс-
лов, в полной невозмутимости «перед лицом воспоминаний»07.
Душа становится госпожой твоих помыслов в том месте, где
можно воспользоваться одним, чтобы изгнать другой, как иногда
«клин клином вышибают»08.
Сны более, нежели помыслы, указывают на глубинное состо-
яние души - и Евагрий заметил это задолго до современных
психоаналитиков09. Доказательством абсолютного умиротворения
служит спокойное состояние разума, даже в присутствии обра-
зов, которые занимают его во время сна70.
И наконец, поскольку молитвенное состояние всегда служит
«барометром духовной жизни»71, доказательство полного успоко-
ения наличествует тогда, когда молитва творится «без помех»,
когда «дух начинает лицезреть свой собственный свет»72.
Осуждение apatheia на Западе
Блаженный Иероним отзывается очень резко о самом терми-
не73, ибо невозможно, чтобы человек освободился от страстей (в
этом случае он или камень, или Бог - vel saxum vet deus est); и
действительно, никто не может сказать о себе, что он безгрешен
(«haeresis Pythagorae et Zenonis απάθειας et αναμαρτησιας, id est
impassibilitatis et impeccantiae»). Иероним усматривал в apatheia
языческое понятие, которое последователи Пелагия использова-
ли в качестве синонима безгрешности. Учение пелагиан об apatheia
было опровергнуто в первую очередь Августином74.
322

2 . A P AT Η Ε Ι Α , БЕССТРАСТИЕ
Кроме того, на Западе считались скандальными некоторые
эпизоды, подлинные или вымышленные, из житий святых. «Хри-
ста ради юродивые»75, желавшие создать впечатление того, что
они бесстрастны, как Адам в земном раю, отказывались от одеж-
ды70, казалось, что их не уязвляет ни ненастье, ни голод, ни
горящие угли и так далее77.
К тому же на Западе сам термин apatheia был заранее обре-
чен, ибо западные христиане никогда не были способны понять
борьбу против «всех страстей». Об идеале бесстрастия говорили
на языке понятий, имеющих иную этимологию: мир души, без-
различие и подобные им по смыслу.
Примечания
1. См. В. Renaud и X. Léon-Dufour, Zèle, VTB, coll. 1391-94.
2. См. с. 258*.
3. См. с. 38*.
4. См. Аристотель, Физика IX, 5, 256Ь-24.
5. О блаженном житии 4.
6. Legum allegor. Il, 25, 102, См. Ε. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses
de Philon d'Alexandrie, Paris 1908, с 254.
7. Житие ce. Антония 14, PG 26, 864c-865a.
8. R Reitzenstein, Des Athanasius Werk über das Leben des Antonius, in Sitzungen
der Heidelb. Akad. d. Wiss. 1914. Phil Hist. Kl. Ahn. 8, с 32; J. Roldanus, Le
Christ et Vhomme dans la théologie d'Atanase d'Alexandrie. Étude de la conjonction
de sa conception de l'homme avec sa christologie, Leiden 1968, с. 308.
9. Греч. изд. Добротолюбия, Афины 1957-1963, т. V, с. 140-141, указатель.
10. См. с. 212*.
11. Автолику I, 3.
12. См. M. Spanneut, Le stoïcisme, с. 292; J. К. Mozley, The Impassibility of
God, Cambridge 1926.
13. Гом. на Мер. 18, 6, GCS 3, с. 157, 17.
14. Гом. на Быт. 3, 2, GCS 6, с. 41, 1.
15. См. Th. Rüther, Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christlichen
Jahrhunderten und bei Klemens von Alexandrien, Freiburg i. Br. 1949, cc. 39-42.
16. См. Игнатий Антиохийский, К Поликарпу 3, 2; Εφ. 7, 2.
17. Леств. Райск. 29, PG 88, 1148а.
18. См. с. 87*.
19. См. с. 58*.
20. Строматы . VI, 71-79, GCS 2, с. 467 слл. См. Rüthner, op. cit., cc. 50 слл.;
W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57, Berlin
1952, cc. 542-550.
323

ГЛАВА 10. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ
21. Строматы . IV, 22, 138, 1, под ред. Stählin, GCS 15, с. 309, 11-12; см.
Евагрий, Главы практические 68, SC 171 (1971), с. 652.
22. Строматы . III, 5, 43, 1, под ред. Stählin, GCS 15, 215, 26-27.
23. См. Эпиктет, Руководство 12, 2.
24. См. A. Dirking, Die Bedeutung des Wortes Apathie beim heiligen Basilius
dem Grossen, Theol Quartalschrift 134 (1954), cc. 202-212.
25. Главы практические Прол. 8, SC 171 (1971), с. 492; гл. 81, с. 670.
26. См. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica.., Paris 1962, cc. 249-252.
27. См. там же, с. 79.
28. XX, 7, цит. по: I. Hausherr, ОСА 183, с. 85.
29. См. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1
(1935), cc. 348 слл.; Études de spir. orientale, ОСА 183, Roma 1969, cc. 84 слл.
30. См. с. 21, 57, 67, 70, 160, 210, 272*.
31. Legum allegor. III, 129.
32. Климент Александрийский, Строматы . VI, 9, 74, 1, изд. Stählin, GCS
15, cc. 30 слл.; Ориген, Толкован, на Мф 15, 4, PG 13, 1264а; под ред.
Klostermann, GCS 40, с. 358, 32-33.
33. См. D. D. Pire, Pitié ou insensibilité? Le témoignage de Clément d'Alexandrie,
Thuillies 1939.
34. Главы практические 78, SC 71 (1971), с. 666.
35. Там же. 24 и 86, ce. 556 и 676.
36. На Песнь песней PG 44, 772а; см. с. 297*.
37. Главы практические 6, с. 509.
38. Arnim, SVF, I, с. 50, п. 508.
39. Проповедь 81, под ред. Spetsieri, Афины 1895, с. 310.
40. Сотницы III, 41, SC 9 (1943), с. 136.
41. О девств. 17, 2, SC 119 (1966), с. 460.
42. A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, с 202.
43. Там же.
44. См. с. 234*.
45. Главы практические 81, с. 670.
46. Толков. Аввы Исайи, Disc. 1, 16, франц. пер. R. Draguet, S er. Syri 145, с. 17, 28.
47. См. Евагрий, Главы практические 45, с. 603; 58, с. 637.
48. Диадох Фотикийский, Сто глав 89, SC 5а (1966), с. 150.
49. Сотн. III, 50, SC 9 (1943), с. 138.
50. См. M. Spanneut, Le stoïcisme, с. 246.
51. Главы практические, Прол. 8, SC 171 (1971), с. 492.
52. См. Григорий Нисский, О девственности 12, 2, 63-66, SC 119 (1966), с.
408; см. Там же, с. 166 (вступл.).
53. См. с. 295*.
54. См. M. Spanneut, Le stoïcisme, с. 244.
55. Строматы . IV: 139, 2, GCS 2, с. 309, 25; см. Th. Rüther, op. cit., cc. 78-81.
56. См. С. Adnès, Impeccabilité, DS 7, 2 (1971), coll. 1614-1620.
57. Cm. I. Hausherr, art. cit.
58. См. Гом. 15, 28, PG 34, 601; Гом. 27, 9, coll. 700 слл.
324

2 . A P AT Η Ε Ι Α , БЕССТРАСТИЕ
59. Нил, Liber de monastica exercitatione 37, PG 79, 765 слл.
60. О покаянии, η. 8, PG 65, 977.
61. Максим Исповедник, Сотницы II, 40, SC 9 (1943), с. 107; Исихий, Сотни-
цы I, 74, PG 93, 1504b.
62. Сотн. III, 78, с. 146.
63. SC 171 (1971), ее. 624-656.
64. Гл. 57, с. 634.
65. Гл. 58, с. 636.
66. Гл. 60, с. 640.
67. Гл. 67, с. 653.
68. Гл. 58, с. 636; см. SC 170 (1971), с. 109.
69. Гл. 54-56, с. 624 слл.
70. Гл. 64, с. 648.
71. Феофан Затворник, Что есть духовная жизнь, Москва, 1897, с. 165. см.
Théophane le Reclus, с. 240.
72. Евагрий, Главы практические 63, с. 646; 64, с. 648.
73. Послания 133, Ктесифону, CSEL 56, с. 246; Против Пелагиан, Прол., PL
23, 496а; Толкован, на Иер. 4, 1, CSEL 59, ее. 220-221; см. A. Guillaumont
in SC 170, ce. 98 слл.
74. De gestis Pelagii VI (16), PL 44, 329; см. О граде Божьем 14, 9, 5, PL 41, 415.
75. См. T. Spidlik, "Fous pour le Christ" en Orient, OS 5 (1964), coll. 752-761.
76. См. Он же, Boskoi (pastori), DIP 1 (1974), col. 1538.
77. См. Житие Даниила Столпника, A. J. Festugière, Les moins d'Orient II,
Paris 1961, с 127.
325

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ
ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
1. Воля Божья
Послушание воле Божьей
«Послушание» в контексте Священного Писания означает вни-
мать проявлениям чужой воли и дать ей ответ. Исходя из этого,
послушание есть подчинение (ύποτάσσεσθαι) и деяние (ποιεΐν).
Ничто из сотворенного не может избежать повиновения воле Бо-
жьей, порой даже язычники это прекрасно осознавали1.
Таким образом, стремление следовать воле Божьей лежит в
основании духовного делания2. Подвижники настаивали на любви к
Божьей воле настолько, что хотели быть уверены, что никогда не
обманулись даже в глубоко своем, внутреннем и свободном воле-
изъявлении. Более всего их занимал вопрос, какова воля Божья?
В древности на Ближнем Востоке повсюду можно было встре-
тить людей, которых высоко ценили за способность распознавать
голос свыше через непосредственное озарение. «Хотя и пророче-
ства прекратятся», учил Ап. Павел (1 Кор 13, 8), но это про-
изойдет в конце времен. В современной ему Церкви, полагал Евер-
гет, «наиболее почитаемые среди отцов считали своим духовным
наставником не человека, а Бога и собственную совесть, и
327

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
становились светочами мира»3. Вероятно, здесь мы находим неко-
торые отголоски полемики Симеона Нового Богослова в защиту
избранности тех, кто сподобился духовных благ: «Такие люди
редки, но тем не менее их можно встретить, с самого начала
ведомых Святым Духом и лично не нуждавшихся в человеческом
наставничестве, и все же позже стали наставниками людей. Не-
что, чем должно восхищаться, но чему не следует подражать,
зная о нашей слабости человеческой»4.
Послушание духовнику
«О, если бы все в народе Господнем были пророками!» -
восклицал Моисей (Числ 11, 29). Ап. Павел не вполне соглашал-
ся с этим. Он придерживался мнения, что пророческое служе-
ние должно быть упорядочено и служить во благо других (1
Кор 14, 29-33). Большая жажда в духовных отцах, старцах, «ду-
ховниках» среди монахов происходит из того, что не все достой-
ны озарения непосредственно от Святого Духа, даже если бы
это соответствовало человеческой природе. Прежде всего не
все имеют дар различения, действительно ли помыслы нисхо-
дят от Святого Духа. В эту традицию вписывается совет, кото-
рый дает Варсануфий: «Брат, не бросайся сломя голову в раз-
личение посещающих тебя помыслов. Это тебе не по плечу... Но
поведай об обуревающих и терзающих думах своему духовнику,
и тот исцелит тебя во имя Божие»5. Не просто обрести истинно-
го духовника; его нужно искать, даже если для этого придется
часто менять монастыри6. Однажды обретя его, монах навсегда
остается верным ему7.
Духовное наставничество входит в обязанности «гностика»8.
Оно состоит в различении духов. Следовательно, дар различения
(diakrisis) предшествует всем другим в том, что касается настав-
ничества. «Распознаватель» (diakritikos) может одновременно яв-
ляться и dioratikos, то есть обладать даром ясновидения и серд-
цеведения9. Дар различения связан с «пророчеством», властью
вещать от имени Бога и делает духовника совершенным10.
328

I . Воля Божья
Должен ли он быть священником? Должен ли он быть игуме-
ном, настоятелем? Вокруг каждого из этих вопросов велись пре-
ния, по их поводу существовали различные точки зрения11. Это
происходит от того, что в этих спорах возникал богословский
вопрос о значении таинства покаяния12, наряду с вечной практи-
ческой проблемой: должно ли чиноначалие монастырей назна-
чать духовников, или предоставить свободу монаху самому выби-
рать себе духовника. Идеальным выходом из этого положения
могло бы стать объединение трех прерогатив: святой игумен,
который одновременно был бы и священником, и diakritikos, при-
нимающим на себя духовное окормление. Однако само по себе
последнее не связано ни с функциями чиноначалия, ни с право-
судием. Это - готовность милосердно взять на себя труды и забо-
ты о душе, жаждущей спасения.
Послушание чиноначалию
В монашеской литературе многочисленны примеры, в кото-
рых власть настоятеля облекается едва ли не божественными пол-
номочиями. Может сложиться впечатление, что настоятель пред-
стает как образ Вседержителя «местного значения», будучи все-
цело ответственным за всех и за все, что предстает перед его
недремлющим оком13.
Почему так легко переходят от послушания богоносцу-духов-
нику, пророку, к подчинению юридически поставленному настав-
нику? Переход «от харизмы к закону» оправдан лишь в той мере,
в какой он отвечает вере в великую харизму самой Церкви, в
присутствие Духа в общественных институциях. И в этом случае
речь идет не о подмене харизмы законом, а скорее, о подчине-
нии отдельных духовных дарований вселенской харизме Церкви14.
Послушание личности или букве закона?
В XI в. мусульмане были поражены тем благоговением, кото-
рое христиане испытывали к своим «отцам», и объясняли это
329

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
себе тем, что христианство изначально не было «кодифициро-
вано»15. Действительно, когда духовное лицо называли «отцом»,
это было величайшей честью, которая могла быть оказана хрис-
тианину, шла ли речь о духовнике, Авве - настоятеле монасты-
ря, отцах Вселенского Собора или отцах-священниках10.
Таким образом, естественно предположить, что в них во всех
есть всё «отеческое». Духовное наставничество требует великого
терпения и благодушия17, что невозможно вне строгого послуша-
ния; оно не боится говорить сильным и ясным языком18 и в то же
время нести помощь через молитву. «Отче, молись обо мне», -
эта формула часто предвосхищает любую просьбу духовного чада19.
И когда последний говорит о том праведном, что совершил, он
никогда не забывает добавить: «Молитвами моего духовника»20.
Основной добродетелью настоятеля общины является ответ-
ственность как за своих подопечных, так и за соблюдение закона
Божия21. И если он пренебрегает этой ответственной обязаннос-
тью, он рискует навлечь проклятие на себя и своих братьев,
какой бы совершенной ни была его собственная жизнь22.
Поступающий на послушание отцам освобождается от мирс-
ких забот и пребывает в мире23. А в обязанности лиц, облеченных
духовным саном, входит: наставлять24, наблюдать и исправлять
грешников25, руководить работой26. Короче говоря, ничто не дол-
жно совершаться без благословения настоятеля. Как уверяет нас
Иосиф Волоколамский, это благословение призывает на нас бла-
годать Божью, а любое деяние, совершенное без оного благосло-
вения, заведомо подлежит осуждению27.
Однако мнения на этот счет не отличались единодушием. Как
кажется, для Василия Великого задача игуменов заключалась лишь
в различении, является ли совершенное деяние угодным Богу,
или оно нарушает Божьи заповеди. Игумен не был наделен пол-
номочием какое бы то ни было деяние расценивать как правед-
ное, выдавая его за волю Божью28.
С того времени монашеская традиция по очереди склонялась
к двум формам послушания: более «личностной», когда игумен в
сущности собой заменяет Бога, и более «законнической», когда
330

1 . Воля Божья
подлинным «настоятелем» является писаный закон, непреложное
правило, устав. Во втором случае существует опасность свести
роль «отца» к роли раввина, который постоянно обращается к
Торе. В первом случае существует опасность прямо противопо-
ложного характера: «отец» может почувствовать себя выше Бо-
жьих заповедей29.
Послушание Божьим заповедям
Воля Божья, переданная устами духовного отца, выражается
посредством слов logion, dictum (речение). В Отечниках нас пора-
жает их разнообразие и кажущиеся противоречия. Духовное окор-
мление оставляет место для личного дерзания в том, что полу-
чило название πολιτεία - используемые средства, которые по-
могают жить в добродетели30.
Может быть Василия Великого во время его странствий по
Египту задел именно этот индивидуализм? Или это скорее было
следствием печального опыта с его духовником, Евстафием Се-
вастийским31 ? Определенно, он не рекомендовал своим монахам
внимать никаким logion, исходящим из уст харизматика. Бого-
вдохновенное Писание содержит в себе все необходимое для каж-
дого. Оно подобно «целебному средству, которое доступно каж-
дому», и каждый берет оттуда «снадобье, необходимое при дан-
ном духовном недуге»32.
Христианину не требуется доказательств, чтобы удостове-
риться, что воля Божья открывается в заповедях Священного
Писания. Когда сирийский переводчик Евагрия в замешательстве
перевел незнакомое слово πρακτική как pulhâmâ depuqddânê -
«исполнение заповедей», он был недалек от истины, поскольку
сам Евагрий утверждал, что praktikè «зиждется на соблюдении
заповедей»33.
И наоборот, все беспорядочное, хаотичное, злое происходит
из того, что человек не воспринимает Священное Писание как
надлежало бы34. В небольшом поучении О суде Божьем Василий
Великий с необычайным красноречием развивает это учение35. Для
331

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
Василия Великого речь идет о первостепенном требовании Еван-
гелия: неукоснительном соблюдении всех Божьих Заповедей36. На-
рушение только одной из них повлекло за собой нарушение
всех прочих37. Он отвечает утвердительно на вопрос: «Если на-
шим праведным поступкам не хватает одного единственного бла-
годеяния, не станет ли это причиной того, что мы будем лише-
ны спасения?»38.
Иосиф Волоколамский отвечает подобным же образом: «Все
заповеди замечательны и полезны, ибо даны для нашего спасе-
ния». Следовательно, должно соблюдать всё, что заповедал Гос-
подь39. С другой стороны, человек обладает «способностью, влас-
тью и силами, необходимыми для исполнения всех заповедей,
которые Он нам дал»40.
Соблюдение божественных предписаний устанавливает поря-
док в мире, единение через Божественное Провидение, которое
есть не что иное, как «мысль, заключенная в заповеди»41, «муд-
рое, упорядоченное согласие (σοφή και εύτακτος διακόσμησις)»42.
Внутри общины верное исполнение заповедей создает гармонич-
ные отношения между ее членами и братолюбивое единодушие
(όμόψυχΣοι αδελφοί)43.
Предписания и советы,
духовность христианская и монашеская
В настоящее время мы слишком разводим понятия «спасение
души» и « совершенствование» и подразделяем на категории тех,
кто готов трудиться ради своего спасения: говорят о монашеской
духовности, о духовности духовенства, мирян и так далее.
Великие учителя христианского Востока признавали невер-
ным и досадным для всех, монахов и не монахов, настаивать бо-
лее на различиях, чем на практически полном равенстве, сход-
стве. «Священное Писание совершенно не знает подобного разде-
ления, оно считает, что все христиане должны вести монашес-
кий образ жизни, даже если они состоят в браке», - писал Иоанн
Златоуст44.
332

1 . Воля Божья
На Востоке люди не говорят о «евангельских советах». Ско-
рее используется старинное традиционное различие между доб-
родетелями души и добродетелями телесными, душевным и плот-
ским45. «Евангельские советы» в сущности говорят о «плотских
добродетелях», орудиях добродетели, средствах стяжать добро-
детели. Следовательно, именно целомудренные и нищие монахи
оказываются в самом выигрышном положении с точки зрения об-
раза жизни, ведущего к спасению, и такой образ жизни надле-
жит вести всем христианам46.
Примечания
1. См. среди проч.: Эпиктет, Беседы 4, 1 (франц. пер. Souilhé, ce. 335 слл.);
Руководство 53 (Там же, с. 433); A. Jagu, Epictète, DS 4, 1 (I960), coll. 825
слл.
2. См. толкования на Отче наш, например: Ориген, О молитве 26, 1, PG 11,
439; Григорий Нисский, PG 44, 1161 слл.; A. Hamman, Le Pater expliqué
par les Pères, Paris 1951.
3. Synagoge, Константинополь 1861, IV, гл. 38, с. 126; I. Hausherr, Paul
Euergétinos a-t-il connu Syméon le Nouveau Théologien?, OCP 23 (1957), с
73, Études de spir. orientale, ОСА 183, Roma 1969, ce. 276 слл.
4. Там же.
5. Изд. Никодима Святогорца, Волос 1960, п. 69; см. SC 92 (1963), с. 54.
6. См. Е. Herman, La «stabilitas loci» nel Monachesimo Bizantino, OCP 21
(1955), cc. 115-142.
7. Cm. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma
1955, c. 186; id. in OS 3 (1957), coll. 1047 слл.
8. См. с. 72*.
9. I. Hausherr, op. cit., cc. 97 слл., coll. 1016 слл., coll. 1033 слл.
10. Там же, с. 103, coll. 1024 слл., coll. 1032 слл.
11. Там же, с. 105, coll. 1017 слл.
12. См. с. 162*.
13. См. T. Spidlik, Le concept de l'obéissance et de la conscience selon Dorothée de
Gaza, in Stud. Patr. XI (TU 108), Berlin 1972; итал. пер.: Vita consacrata 13
(1977), cc. 36-49.
14. См. T. âpidlik, L'obbedienza tra carisma e istituzione,Vita monastica 24 (1974),
cc. 36-49.
15. Mohamed al-Birouni, Les fêtes des Melchites, Kanoun I, PO X, с 298, под
ред. R. Griveau.
16. Там же, см. I. Hausherr, Direction spirituelle.., с. 17.
17. См. I. Hausherr, op. cit. cc. 68 слл.; art. cit., coll. 1028 слл.
18. Там же, ее. 76 слл., coll. 1030 слл.
ЗЗ9

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
19. Там же, с. 130, coll. 1024 слл.
20. См., напр., Дорофей, Поучения 1, 23, SC 92 (1963), с. 181.
21. Василий Великий, Reg. brev. 98, PG 31, 1150d-1151a.
22. См. Joseph de Volokolamsk, с. 41.
23. См. Дорофей, Поучения 1, 25, PG 88, 1640d, SC 92 (1963), с. 184.
24. См. J. Rezac, De monachesimo orientali secundum recentiorem legislationem
Russicam, OCA 138, Roma 1968, cc. 79 слл.
25. См. Joseph de Volokolamsk, с. 42.
26. См. J. Leroy, La réforme studite, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma
1958, cc. 195 слл.
27. Joseph de Volokolamsk, с. 43.
28. J. Gribomont, Obéissance et évangile selon saint Basile le Grand, in La Vie
spirituelle, Suppl. VI (1952), cc. 192-215.
29. T. Spidlik, L'obbedienza tra carisma e istituzione, in Vita monastica 24 (1970),
cc. 36-49; id., «Fous pour le Christ» en Orient, DS 5 (1964), coll. 752-761.
30. Cm. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157, Roma 1960,
cc. 162 слл.
31. См. J. Gribomont, Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de
Césarée, in Rev. hist. Eccl. 54 (1959), cc. 115-124; id., Le monachisme au IVe
siècle en Asie Mineure, in Stud. Patr. II (TU 64), Berlin 1967, cc. 400-415.
32. Василий Великий, Поел. 2, 3, PG 32, 228bc; см. J. Gribomont, Les Règles morales
de Saint Basile et le nouveau Testament, in Studia Patr., II, cc. 416-426.
33. См. А. и С. Guillaumont, Введен, к Главам пактическим Евагрия, SC 170
(1971), с. 51.
34. Иосиф Волоколамский, Просветитель, Казань 1857, с. 412; см. Василий
Великий, Что Бог не сотворил зла 4, PG 31, 337cd.
35. PG 31, 653-676; см. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile,
Maredsous 1948, cc. 152 слл.
36. Amand, op. cit., cc. 271 слл.
37. Там же, ее. 275 слл.
38. Reg. brev. 233, PG 31, 1237c-1240a.
39. Joseph de Volokolamsk, cc. 30 слл.
40. Reg. fus. tr. 233, PG 31, 908c-909b; Amand, op. cit., ce. 284 слл.
41. Василий Великий, Гом. на Шест. 7, 1, PG 29, 149а; SC 26 (1950), с. 395.
42. Там же.1, 4, col. 156а; с. 409; La sophiologie de S. Basile, с. 17.
43. См. с. 190*.
44. Против недругов иноческого жития 3, 15, PG 47, 373а.
45. См. Иоанн Дамаскин, О добродетелях и пороках, PG 95, 85-98; см. с. 255*.
46. См. I. Hausherr, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères,
in Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, cc. 33-115; Études de
spiritualité orientale, ОСА 183 (1969), cc. 403-485.
334

2. Путь добродетели
Доброде?иелъная жизнь
В античные времена различные языческие направления по-
своему понимали добродетель и всегда с большим пристрастием
отстаивали собственную позицию. Для христиан учение о добро-
детелях является основой нравственного и аскетического учения.
В этом смысле восточные авторы были менее последовательны,
чем Фома Аквинский в Сумме теологии, даже когда в их трудах
так же часто говорилось о добродетели. В Житии св. Антония
Афанасий несколько раз высказывается об аскезе как о «добро-
детели» или «добродетельном пути»1. Для Кассиана добродетель
была «тем, через что мы отдаем царство сердца нашего... Хрис-
ту»2. Для Симеона Нового Богослова добродетели были подобны
членам духовного тела человека3. В своем первоначальном значе-
нии слово αρετή не имело определенно выраженного нравствен-
ного содержания. Оно обозначало всякое достойное восхищения
качество в человеке или совесть, которую и сам человек ценил в
себе. Восхищение вызывали физическая мощь, ανδρεία, virtus,
храбрость, мужество, стойкость духа (главное достоинство му-
жеского пола)4. Сообщество полиса держалось на непременном вос-
хищении любым общественно-полезным деянием граждан, отвеча-
ющим коллективным нравственным нормам (добродетели граждан-
ские и нравственные). Наконец, в сократовском понимании aretë
было знанием, постижением истины, мудростью.
Платон, однако, всегда помнил о том, что достоинство человека
не проявляется единственно через познание5. Аристотелевскому
335

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
различению добродетелей разума и нравственным добродетелям не
хватало разумного равновесия между ними, которое позволило бы
выйти за пределы нравственного интеллектуализма6. И, наконец, у
стоиков, идея добродетели начинает четко отличаться от понятия
знания и отождествляется исключительно с понятием «нравственные
добродетели». Клеант определяет добродетель как τόνος, душевную
силу, мощь, необходимую для того, чтобы жить в согласии с logos7.
В трудах Филона формулы Аристотеля и стоиков соседствуют с
библейскими представлениями. Добродетели прививаются и совер-
шенствуются в душе под действием Божественной силы8. И дей-
ствительно, ни Новый, ни Ветхий Завет не превозносят превосход-
ство и силу человека, а только Божественную мощь. Ап. Павел
употребляет слово aretè только один раз (Фил 4, 8: ει τις αρετή και
εΐ τις έπαινος; отметим понятия добродетель и похвала, свойство,
достойное похвалы, «достославно»). В Послании ап. Петра это слово
встречается трижды. Дважды оно связано с прославлением Боже-
ственной силы (1 Петр 2, 9; 2 Петр 1, 3). В 2 Петр 1, 5 речь идет о
человеческой добродетели, связанной с верой в Евангелие: πίστις
και αρετή («покажите в вере вашей добродетель»).
Основы добродетелей
Когда отцы давали определения добродетели, они не пытались
дать исчерпывающее описание значения добродетели с христианс-
кой точки зрения. При случае они охотно прибегали к некоторым
расхожим представлениям, в большинстве случаев унаследованным
из стоического учения о добродетели. Приведем важнейшие из них9.
Добродетель — единственное благо, порок —
единственное зло, остальное не имеет значения
Эта максима, бесконечно повторяемая христианскими автора-
ми, восходит к Сократу10. Григорий Назианзин снабдил ее пояснени-
ем, которое перекликается со словами ап. Павла (Рим 8, 28): «Ко
благу все обращается в благо, когда ко злу все становится злом»11.
336

2. ПУТЬ АОБРОАЕТЕАИ
Добродетель как середина между двумя крайностями
Мера, μέχρον, требуемая физическому здоровью, для Арис-
тотеля становится μεσόχης, тем, что необходимо для здоровья
нравственного12; так, например, стойкость духа располагается по-
середине между трусостью и безрассудной дерзостью13. Отцы пы-
тались подтвердить эту мысль, опираясь на библейские тексты,
при этом развивали ее, вдохновляясь Книгой Екклезиаста: «всему
свое время» (Екк 3, 1 слл.)14 и евангельским образам «тесных врат»
(Мф 7, 14), когда нельзя уклониться ни влево к лукавству, ни
вправо к предполагаемому благу15.
И все же здесь возникает проблема: если добродетели состо-
ят в причастности к Божественной жизни, то как же в этом слу-
чае можно говорить, что совершенствование состоит в умерен-
ности? Чтобы разрешить это затруднение, средневековые схола-
сты различали два типа добродетелей: богословские добродете-
ли, произрастающие безотносительно, и нравственные доброде-
тели, чье совершенство состоит в medietasl(i. Однако следует уточ-
нить, что возражение подобного рода продиктовано неправиль-
ным пониманием, согласно которому добродетель связана с по-
средственностью. В действительности речь идет не о сдержива-
нии порыва к благим деяниям, а о различении и разграничении
того, что есть благо, от того, что таковым не является, в про-
движении по пути добродетели, как замечает Кассиан, при этом
не нарушая удивительный порядок мироздания, в котором каж-
дому существу определено свое место, и каждое деяние подчи-
нено мере, без которой благо оборачивается злом. Таково же
мнение и «Святого Антония и всех отцов»17.
Добродетель ради самой себя (virtus sibi ipsi praemium)
С точки зрения древних, это положение выражает вершину
нравственного благородства. Отцы-Апологеты весьма восхваляли «са-
мочинность» (autarkeia) добродетели, особенно когда речь шла о му-
чениках. Иустин настаивал на том, что это приводит к совершенному
337

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
блаженству18. «Добродетель, чтобы пребыть таковой, должна быть
безвозмездной», - говорил Григорий Назианзин19.
Понятая таким образом добродетель подвергалась риску в
дальнейшем восприниматься лишь как полная бескорыстность,
лишенная связи с высшими ценностями. Следовало углубить смысл
этого утверждения, чтобы его возвысить до уровня христианских
воззрений и показать его истинную суть, которая состоит в со-
участии в Божественной жизни.
Добродетель как подобие Божье и соучастие во Христе
Уже Платон признавал, что добродетельная жизнь должна
иметь некую цель, и он обозначил ее как путь к уподоблению
Богу20, желание стать «другом Бога»21. Для Филона только души,
понявшие, что их цель в уподоблении (έξομοίωσις) Создателю,
идут по пути добродетели22. Отцы прекрасно осознавали тесную
зависимость, существующую между нравственным поведением че-
ловека и его соучастием в божественной жизни, проистекающей в
нем, его небесным образом. Григорий Назианзин говорил, что Бог
«зовется милосердием, миром и через эти имена увещевает нас к
преображению согласно со свойственными ему добродетелями»23.
Таким образом, добродетели есть мера нашего обожения24.
И поскольку мы созданы по образу и подобию Христа25, по
мысли Оригена, добродетели образуют единое целое со Спаси-
телем, при этом Он по своей сути есть добродетель, тогда как
мы лишь обладаем имти. Христос «сливается с добродетелями,
которыми Он преисполнен»26. Он одновременно и праведность,
Мудрость, Истина. Вот почему продвижение по пути этих добро-
детелей есть истинное соучастие в сущности Христа27.
Трудность и простота добродетельной жизни
Древняя мудрость признавала, что путь добродетели - труд-
ный путь и требует безмерного труда, а путь порока, напротив,
не представляет никакого труда28. Подобным было и учение
338

2. ПУТЬ АОБРОАЕТЕАИ
христианских авторов, которые проповедовали, что добродетель
приобретается «ценою тяжелого и упорного труда»29. В то же
самое время пространное поучение Антония воспевало утверж-
дение прямо противоположное: «Добродетель не далека от нас,
не вне нас, она внутри нас, достичь ее легко, будь лишь на то
наша воля»30. Аммон добродетель отождествляет с покоем
(άνάπαυσις)31.
Самым убедительным доводом, определяющим очевидное про-
тиворечие между этими двумя позициями, является теандричес-
кий характер душеспасительных деяний: деяния грешника вле-
кут за собой истощение, благодать же несет все больше и боль-
ше легкости (έλαφρόχης), к ней устремлены те, кто «подвизается
на духовной ниве»32. Духовная брань за добродетель есть «прежде
истощение, а затем неизреченное ликование»33.
Отметим прежде всего, что это очевидное противоречие ча-
сто встречается у законодателей уставов общинной монашеской
жизни. Когда они увещевают о делах милосердия, они делают
упор на «нелегком труде». Но когда они сравнивают общинную
жизнь с жизнью отшельников, они во всеуслышание заявляют,
что жизнь в общине, среди братии, легка и требует немного и
что любой человек в состоянии следовать ей34.
Единство добродетелей
Добродетель есть единое целое. Ее единственность, неделимость
подтверждалась Платоном,* когда он сравнивал главные добродете-
ли с частями лица35. Аристотель слегка коснулся этого вопроса,
когда говорил, что без благоразумия (φρόνησις) все остальные доб-
родетели невозможны36. Для стоиков все добродетели представляли
собой не что иное, как разновидности или формы одной единствен-
ной добродетели37. С этих же позиций их оценивал и Филон, когда
говорил, что добродетель есть некая целостность и может рассмат-
риваться как родовое понятие, подразделенное на отдельные виды38.
Эта точка зрения стала общепринятой среди христиан. Гречес-
кая книга Аскетических наставлений, приписываемая св. Ефрему,
339

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
призывает: «Стремитесь приобрести совершенную добродетель,
украшенную всем, что приятно Богу. Таковой называется одна доб-
родетель, включающая в себя красоту и разнообразие всех добро-
детелей. Как диадема не может быть изготовлена без драгоценных
камней и жемчуга, так и единая (топое1сШдх) добродетель не мо-
жет существовать без красоты различных добродетелей»39. Григо-
рий Назианзин пытается подтвердить единство добродетелей, опи-
раясь на авторитет ап. Павла (1 Кор 12, 26): «Страдает ли один
член, страдают с ним все члены»40.
Иные авторы допускают, что добродетели различны и от-
личаются друг от друга, оставаясь тесно связанными между со-
бой. Среди добродетелей существует взаимообусловленность,
άντακολουθία добродетелей41, одна влечет за собой другую42,
как Божьи заповеди43.
Из этой предпосылки можно сделать различные практичес-
кие выводы. Первый принадлежит стоикам: между совершенной
добродетелью мудреца и невежеством грешника нет промежуточ-
ных ступеней. Следует возделывать все добродетели? без исклю-
чения. «Ни одна добродетель не может существовать без другой,
ибо добродетель должна быть совершенна», - говорил Григорий
Нисский44. Изложенная в менее категоричной форме, эта максима
утверждает, что одна добродетель не может достичь совершен-
ства без других, но сама по себе она является благом45.
С точки зрения Григория Назианзина, в этом мире трудно
найти чистую добродетель46. Более того, было бы заблуждением
желать достичь всех добродетелей сразу: «Будь осторожен, что-
бы не потерять всего, желая охватить все сразу»47. «Нам следует
совершенствовать одни добродетели, оставляя про запас другие,
и мечтать в то же самое время о неких третьих, пока не достиг-
нем нашей цели»48.
Однако такое медленное продвижение по пути добродетели
отнюдь не противоречит общему единству всех добродетелей, по-
скольку «человек, обладающий одной добродетелью, обладает и всеми
другими, как у гностика, по причине их взаимосвязанности» - та-
кое заключение сделал Климент Александрийский из anakolouthia
340

2. ПУТЬ АО Б ГО ЛЕТЕЛИ
стоиков49. Итак, пусть каждый возделывает свою собственную доб-
родетель, говорит Григорий Назианзин50; «удостаивая чести одну
добродетель, Бог воздаст тебе за многие»51.
Классификация добродетелей
В духовной литературе можно найти исчерпывающие поуче-
ния о совершенствовании в добродетелях. Однако если перечни
пороков пол рчили достаточно широкое распространение, то о
разновидностях добрг i.-телей говорится лишь попутно.
Аристотелевское различение добродетелей разума и нравствен-
ных, созерцательных и практических встречается редко. Чаще го-
ворится о том, что истинная добродетель включает в себя и зна-
ние, и праведность, нераздельно делание и созерцание52.
В схоластике последовательно различались врожденные доб-
родетели, а также «приобретенные» в результате усилия над собой
и «сверхъестественные», даруемые благодатью. Этот «сверхприрод-
ный» характер в первую очередь усматривали в трех «богословских»
добродетелях: вере, надежде и милосердии53. Такое различение с
трудом приложимо к понятию «естество», общепринятому на Вос-
токе54. Более того, все добродетели рассматриваются как соучастие
в Боге55, и все требуют определенного «труда» со стороны человека.
Это ни в коей мере не мешает вере, надежде и милосердию
оставаться в привилегированном положении как особый Божий
дар. Иоанн Златоуст утверждает, что «крещение вместе с отпу-
щением грехов дает освящение, причастие Святого Духа, усы-
новление и вечную жизнь, веру, надежду и милосердие, пребы-
вающие вовеки»56.
Во времена Платона четыре основополагающих добродетели
образовывали единую систему, которая использовалась в качестве
схемы в состязаниях по ораторскому искусству. Для Платона добро-
детель прежде всего была знанием, мудростью, благоразумием
(φρόνησις). И, следовательно, это первая, основополагающая добро-
детель принадлежала сфере разума - λογίστικόν. Однако со вре-
менем Платон приходит к мысли, что на разум могут оказывать
341

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
воздействие и другие способности души, причем как в положитель-
ную, так и в отрицательную сторону. Следовательно, достоинство
человека выражается также и в иррациональной силе (θυμοειδές),
каковой является сила духа, стойкость, а также в умеренности, то
есть в способности противостоять силе инстинкта (επιθυμητικόν).
Добавим к этому справедливость, которая устанавливает верное
соотношение и гармонию между тремя предыдущими, и мы полу-
чим четыре главных основных добродетели57.
Трактат неизвестного автора О добродетелях и пороках, да-
тируемый 1-м веком существования перипатетической школы58,
послужил Евагрию источником 89-й главы Практических глав,
где можно прочитать следующее объяснение: «Душа разумна и
трехсоставна59, согласно нашему мудрому учителю60. Что же ка-
сается добродетели, то она коренится в рациональной сфере (εν
τω λογιστικω) и зовется предупредительностью (φρόνησις), разу-
мением (σύνεσις), мудростью (σοφία). Когда она касается сферы
инстинктивных желаний (fev τορ έπιθυμητικω), она зовется умерен-
ностью (σωφροσύνη), милосердием (αγάπη) и воздержанием
(εγκράτεια). Когда она касается сферы волнений (εν τω θυμικω) -
это храбрость (ανδρεία) и настойчивость (υπομονή), праведность
(δικαιοσύνη) охватывает все сферы души»61.
Филон и Климент Александрийский искали в Ветхом Завете
обоснование этому разграничению, принятому в греческой фило-
софии (Прем 8, 7). На Западе это определение Фома Аквинский
возвел в принцип построения всего своего философско-богословс-
кого учения о добродетелях62. На Востоке довольно схематичное
толкование четырех добродетелей можно, в частности, обнару-
жить у Георгия Плетона63.
Существует еще один принцип разграничения добродетелей,
чаще встречающийся в произведениях духовных писателей: меж-
ду добродетелями «души» и добродетелями «тела», между психи-
ческими и телесными64. Строго говоря, добродетели тела не мо-
гут быть названы добродетелями, а лишь орудием добродетелей
(εργαλεία αρετών)65, внешними средствами стяжать добродете-
ли66. Так, например, «Первая добродетель», по мысли Кассиана,
342

2. ПУТЬ ДОБРОАЕТЕАИ
состоит в «очищении сердца», и «именно ради этого мы и долж-
ны искать уединения, соблюдать посты, говеть и так далее».67
Родословие добродетелей
Идея того, что добродетели рождаются одна из другой
(άντακολουθείν άλλήλαις), была очень близка стоикам08. В хрис-
тианской литературе часто встречаются перечни добродетелей,
свойственные различным ситуациям; пример тому мы находим в
посланиях ап. Павла, в произведениях Климента Римского69 или в
Послании Поликарпа70. Перечень взаимообусловленных доброде-
телей находим у Герма71 и в Евангелии от Филиппа72.
Традиционная схема, очевидно, восходит к трудам Климента
Александрийского: «Так, вера появляется как первое движение, скло-
няющее нас к спасению; затем страх, надежда и раскаяние вкупе с
воздержанием и настойчивостью ведут к милосердию и познанию»73.
Развивая это учение, Климент, в свою очередь, воспользовался
идеями ап. Варнавы74. Подобную схему мы находим в Прологе75 и
Главе 81 Практических глав Евагрия, но добродетели там перечис-
лены в ином порядке76. Позже - у Максима Исповедника77.
Авва Исайя выстраивает ряд добродетелей по степени их
возрастания, начав с умиротворенности и закончив милосердием,
которое порождает душу, свободную от страстей78.
Другие авторы составили свои перечни. Однако в качестве
основы для своих умозаключений они взяли идею, уже выражен-
ную Игнатием Антиохийским: «Вера и милосердие суть начало и
конец жизни. Вера есть начало, и милосердие есть конец...»79. Для
Евагрия целью praktike является милосердие, целью познания
является «богословие»80.
Примечания
1. Житие св. Антония 17, PG 26, 869а.
2. Трапеза 1, 13, SC 42 (1955), с. 91.
3. Этика IV, 369 слл., SC 129 (1967), ее. 35 слл.
4. См. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris
1936, ce. 19 слл.
343

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
5. См. G. Michaelis, Die Entwicklungsstufen in Piatos Tugendlehre, Barmen 1893; E.
G. Konstantinou, Die Tugendlehre Gregors von Nyssa, Würzburg 1966, cc. 37 слл.
6. Ником, этика 1102-1103.
7. Arnim, SVF I, 563.
8. Legum alleg. I, 52; 48; 49.
9. Cm. Grégoire de Nazianze, cc. 60 слл.
10. W. Kutschbach, Das Verhältnis der stoischen Ethik zur Ethik Piatons, Halle
1912, с 20.
11. Григорий Богослов, Песни II, И, 7, ст. 210-213, PG 37, 1567.
12. Ником, этика 1106Ь-1107а, 1-3; См. Н. Kaichreuter, Die Mesotes bei und
vor Aristoteles, дисерт. Tübingen 1911.
13. Ником, этика 1107d, 4-8.
14. Григорий Нисский, In Ecclesiasten hom., под ред. Jaeger, с. 374.
15. Там же. О жизни Моисея, Jaeger, с. 132, 8-10.
16. См. A. Michel, Vertu, DThC 15, 2 (1950), coll. 2791 слл.
17. Кассиан, Трапеза 2, 4, PL 49, 528; SC 42 (1955), с. 116.
18. 2 Апол. 11, 2, PG 6, 461с.
19. Беседа 42, 12, PG 36, 472с.
20. Теэтет 176ab; Полит. X, 613а.
21. Законы IV, 716<±
22. De opificio mundi 144.
23. Григорий Богослов, Песни I, II, 9, вв. 19 слл., PG 37, 688.
24. Беседа 6, 12, PG 35, 737с; см. Беседа 11, 7, col. 841с.
25. См. с. 49*.
26. Ориген, Толкован, на Ин. IX, GCS 4, с. 490, 24.
27. См. H. Crouzel, Théologie de limage de Dieu chez Origène, Paris 1956, cc. 239 слл.
28. См. Платон, Законы 718d-719a; W. Völker, Fortschrift und Vollendung bei
Philo von Alexandrien, Leipzig 1938, TU 49, с 299.
29. Ориген, Гом. на Лк. 39, GCS 9, с. 239.
30. Житие св. Антония 20, PG 26, 873а; см. J. Roldanus, Le Christ et l'homme
dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie, Leiden 1968.
31. Послания 7, 3, PO XI, с. 453
32. Там же.
33. Житие св. Синклетики 40, J. В. Cotelier, Eccl. Graecae mon., Luteciae Par.
1677-1886, vol. I, с. 240; см. I. Hausherr, Penthos.., OCA 132, Roma 1944, с. 56.
34. См. Joseph de Volokolamsk, cc. 27 слл.
35. Протагор 349b.
36. Никомахова этика 1145а, 1-2.
37. Arnim, SVF I, 201; см. J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen
Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1933, cc. 317 слл.
38. Sacrif. 84.
39. Изд. Roma I, с 61; см. Климент Александрийский, Строматы . I, 20, 97, 3,
SC 30 (1951), с. 122.
40. О девственности, под ред. Jaeger, с. 311, 3-13.
41. Arnim, SVF III, 295, с. 72; 299, с. 73; 302, с. 74.
344

2. Путь АО пролетели
42. См. Иоанн Лествичник, Лестпв. Райск. 9, PG 88, 939d-841a; Псевдо-Мака-
рий, Гом. 40, 1, PG 34, 764а.
43. См. с. 247*.
44. О блаж. 4, PG 44, 1241с.
45. Там же. Великая огласительная молитва, PG 45, 56d-57a.
46. Песни I, И, 9, ст. 4 слл., PG 37, 667.
47. Песни I, И, 33, ст. 37-39, PG 37, 931.
48. Беседа 5, 124, PG 35, 664с.
49. Строматы . И, 80, 3, GCS 2, с. 155, 4; SC 38 (1954), с. 97.
50. Беседа 14, 5, PG 35, 864Ь.
51. Песни II, И, 1, ст. 313 слл., PG 37, 1473.
52. См. Филон, Leg. All. I, XVII, 57; Ориген, Expositio in Prov. 17, PG 17, 197 слл.
53. См. A. Michel in DThC 15, 2 (1950), coll. 2757 слл.
54. См. с. 55*.
55. См. с. 251*.
56. На Деян. Апост., гом. 40, 2 PG 60, 285; см. Григорий Богослов, Беседа 14,
2, PG 35, 860Ь.
57. Полит. 439а слл.
58. Изд. F. Susemihl, Aristotelis Ethica Eudemia, Leipzig 1884, ce. 181 слл.
59. См. с. 80*.
60. Это выражение, которое у Евагрия выступает как имя Платона, здесь
подразумевает Григория Богослова.
61. Главы практические 89, SC 171 (1971), ее. 681 слл.; см. примеч., там же.
62. Сумма тпеол. И-И.
63. Объяснение четырех добродетелей, PG 160, 880-881.
64. Иоанн Дамаскин, О добродетелях и пороках, PG 95, 85-98; см. Отечпик,
Пимен 60, PG 65, 336с.
65. Иоанн Дамаскин, op. cit., col. 85c.
66. См. I. Hausherr, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères,
in Études de spir. orientale, ОСА 183, Roma 1969, с. 408.
67. Трапеза 1, 7, SC 42 (1955), с. 84.
68. Диоген Лаэртский VII, 125; Arnim, SVF III, с. 72.
69. См. Кор 13-15.
70. 4-6.
71. 16, 7 и Видения III, 8, 7, SC 53 (1958), ее. 120 слл.
72. Под ред. J. Е. Ménard, Strasbourg 1967, ce. 102-103; 22-25.
73. Строматы . H, 31, 2, GCS 2, с. 129; SC 38 (1954), с. 57.
74. Там же.1, II, 31, GCS, с. 129; SC, с. 57-58; Послания Псевдо-Варнавы I, 5-
6; F. X. Funk, Patres Apost. I, Tübingen 1901, ce. 39 слл.
75. Прол. 8, SC 171 (1971), с. 493.
76. Там же, с. 671.
77. Сотницы о любви I, 2, PG 90, 961ab; SC 9 (1943), с 69; К Талас, PG 91, 1464d
78. Беседа 17, 8, PG 40, 1150cd.
79. Εφ. 14, 1.
80. Главы практические 84, SC 171, с. 675.
345

3. Милосердие
Совершенство состоит в милосердии
Неопровержимые свидетельства тесной связи милосердия и со-
вершенства - тексты Лк 10, 15-38; Мф 25, 31-46; 1 Кор 13 и Песни
Песней1. Милосердие посвящает нас в тайну Бога (1 Ин 4, 16)2.
Любой отец Церкви подписался бы под определением, дан-
ным Фомой Аквинским: «Совершенство христианской жизни пре-
бывает в лоне милосердия»3. Согласно Посланию Псевдо-Вар-
навы, мы созданы, чтобы любить, поскольку мы «чада Мило-
сердия»4. Та же точка зрения, но более разработанная, следу-
ет из полемики Иринея Лионского с гностиками: «Ни к чему
знание без любви к Богу, ни постижение тайн, ни вера, ни
пророчества; все никчемно и суетно без милосердия...»5. Для
Иоанна Златоуста милосердие - это вершина духовной горы
добродетелей6 ; для Симеона Нового Богослова милосердие есть
глава тела человека духовного, другие добродетели суть его
члены7.
Три возражения
1. Усиленная аскеза монахов. Рассуждая об умеренности, Ва-
силий Великий заключает: «Неужели ты не видишь, как другие
заповеди теснятся вокруг единого предписания?»8.
Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно прочитать Трактат
о милосердии Феодорита, в который включены Жизнеописания си-
рийских монахов Феодорита Кирского. Он стремится показать, что
346

З.МИАОСЕРАИЕ
истинной причиной аскетических подвигов, о которых он пове-
ствует, является милосердие9, которое заменяет мученичество. В
особенности это приложимо к христианскому безбрачию10.
2. Подвижники древности мало говорят о милосердии. Дей-
ствительно, они охотно признавались, что лишь оплакивали ут-
раченное спасение. Письменные трактаты «О милосердии», в ко-
торых не было и намека на системность изложения, - феномен
более позднего времени. Павел Евергет, который исследовал всю
аскетическую литературу, предшествовавшую его времени, пред-
ставил только одну главу о любви Божьей и в ней только поло-
вину столбца, взятого из Патерика11. Об этой великой «тайне»12
хранят молчание по смирению или из страха впасть в прелесть13.
Наверное, можно сказать, что подвижники показывали свою лю-
бовь через рвение, с которым они применяли ее на практике.
3. Милосердие для созерцающих является скорее средством,
«вратами познания...»и, тогда как «наша цель - сделать все для
богопознания»15. Следующее замечательное высказывание Филок-
сена Мабугского поясняет эту мысль: «Поскольку духовная жизнь
разума состоит в божественном созерцании, блаженный Павел
восклицает: "Я не воспаряю к созерцанию, если оставляю в сто-
роне милосердие. И если я не могу приблизиться к нему закон-
ным путем милосердия, я и не желаю его. И даже если бы оно
было ниспослано мне как дар, еще до того, как я взрастил в
своем сердце милосердие, я не захочу его до тех пор, пока я не
достигну его через милосердие»16. «Истинное познание» и мило-
сердие тесно связаны и нерасторжимы17.
Греческие понятия}8
Чтобы выразить идею любви, иудеи использовали только один
глагол - aheb и существительное, образованное от него - ahabah.
Греки употребляли четыре глагола: σχέργείν (любовь родителей по
отношению к детям), έράν (от него образовано слово έρως, при-
страстие, помраченное нечистыми помыслами), φίλείν (дружеские
отношения), αγαπάν (Библия именно ему отдает предпочтение, чтобы
347

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
сохранить во всей новизне реальность, не известную языческому
миру. У Гомера глагол αγαπάω означает принимать и дружески
относиться к кому-либо или же одобрять что-либо).
Существительное αγάπη не встречается в памятниках язычес-
кой письменности; имеется в виду библейское понятие, выражен-
ное средствами греческого языка. Греческие отцы обычно обознача-
ли этим словом христианское милосердие. Феодорит, Диадох Фоти-
кийский, Псевдо-Макарий и Ареопагит употребляют слово έρως,
чтобы охарактеризовать более горячую, пылкую адарё. У Исихия
эти два термина практически синонимичны. В дальнейшем могли
добавляться термины πόθος и εΰνοία (благоволение), используемые
иногда в качестве синонимов для обозначения милосердия.
Общее изложение
представлений греческой философии о любви
1. Бог не любит пи мир, ни людей. Философия предлагает
понятие высшего Блага, которое исключительно желаемо, но
способно любить только самое себя, срывающееся в безразличие
и уединенное блаженство, исключающее потребность и возмож-
ность дружеских отношений19.
2. Человек устремляется к Богу,и желание быть в Боге исхо-
дит из его естества20. Любовь, как утверждает Сократ в «Фед-
ре», окрыляет душу, чтобы стало возможным возвращение к
Полноте Истины, Праведности, Премудрости, Красоте, Позна-
нию21. Перводвигатель Аристотеля «приводит в движение все как
носитель любви», Κινεί ώς εροόμενον22.
3. Счастье не состоит в любви. Любить означает стремиться
к самосовершенству, Бог же обладает совершенством в своей са-
мочинности (αυτάρκεια)23.
Христианское учение
1. Любовь, божественная реальность. Бог есть любовь (1 Ин 4,
8. 16), и это есть тайна, к которой мы можем прикоснуться через
348

З.МИАОСЕРАИЕ
Иисуса Христа, познавая в нем любовь, которую имеет к нам Бог
(1 Ин 4, 16). Таким образом, любовь выражает самую тайну Бога24.
Вот почему духовные авторы опасались касаться этого вопроса25.
2. Если человек любит Бога, это «любовь от Бога» (1 Ин 4, 7).
Иоанн учит, что любовь по своему характеру имеет божествен-
ное происхождение и что человек бессилен достичь ее лишь соб-
ственными усилиями26.
3. Блаженство, спасение состоит в любви. По ап. Иоанну,
вечная жизнь состоит в отношениях, которые Бог хочет устано-
вить с человеком, являя ему свою любовь, при посредничестве
Своего Сына (Ин 17, 3).
Έρως и αγάπη, amor concupiscentiae и amor benevolentiaey
любовь-наслаждение и любовь-благоволение
Любовь Божья не может быть «желанием собственного совер-
шенства», платоническим έρως. Божественная αγάπη - любовь пре-
избыточествующая27. Отец на небесах не ищет большего, что на-
полнило бы его; но напротив, он сам хочет открыть свои сокрови-
ща28. Григорий Нисский говорит: «Создатель рода человеческого не
был движим никакой необходимостью в творении человека... Итак,
человек призван к жизни, чтобы соучаствовать в Божественных
благах»29. Предвосхищающая любовь (προαγαπάν) являет себя на
протяжении всей истории спасения; любовь к людям (φιλανθροπία),
согласно излюбленному определению греческих отцов30.
Противоречат ли друг другу эти две «любви»?31 Бог по опре-
делению есть agape. Однако в основе деятельности людей как чад
Божьих две тенденции: eros, сугубо человеческий род любви,
которая состоит в нашем стремлении исполнить свое предназна-
чение, и agape, божественный образ любви, наша сопричастность
щедрой любви трех Лиц Пресвятой Троицы, источник дара, ис-
точник жертвы32. Eros выражает алчное желание человеческого
сердца, agape есть дар Духа, благодатно пребывающего в серд-
це человека. Посему две любви едины в своей двойственности. В
то время как желание философов было движением лишь вводном
349

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
направлении, Бог-Отец внушает желание лишь для того, чтобы
удовлетворить его; изначально eros исполнен и утолен33. У Григо-
рия Нисского eros приближен к опьянению и исступлению, кото-
рые можно испытать в присутствии Бога-Любви34.
«Первая заповедь»
Любовь к Богу есть «врожденное состояние нашей души, оно
отвечает естественной потребности...»35. Василий Великий был сре-
ди первых, кто сделал любовь к Богу предметом рассмотрения.
Во второй главе Великого Правила он говорит: «Любовь к Богу не
учат»36, она существует как главное желание, предрасположе-
ние, семя37. Стоическое и филоновское учение о «семенах добро-
детели» уже Оригеном было применено к милосердию38. Таким
образом, всякое возрастание в милосердии творит бытие39.
Любовь к Богу есть в то же самое время величайшая запо-
ведь (Мф 22, 38). «Затем следует школа заповедей Божьих, -
продолжает Василий Великий, - где это семя взращивается с
прилежанием»40. Для Василия Великого соблюдение заповедей со-
стоит исключительно в восприятии гласа Божьего, который со-
здает мироздание и управляет им41.
Любовь - «царица добродетелей». Она «не рождается сама
по себе»42, а из «внутренней свободы»43, лежащей в основании
любой добродетели.
Любовь к Богу: eros или agape?
Учение Платона не оставляет сомнения в том, что любовь к
Богу (έρως) состоит в определенном желании (επιθυμία)44. Более
того, по Василию Великому любовь к Богу как «семя разума»
проявляется на психологическом уровне прежде всего как силь-
ное желание самосовершенствования, «страстное, острое, нестер-
пимое, неистовое»45.
К концу Второго Великого Правила Василий Великий говорит
уже о личном переживании46, связанном с любовью к Богу: «Перед
350

3.Милосердие
судом Христовым он [дьявол] представит нашему Судье наше
небрежение божественной любовью как оскорбительный упрек
самому Христу... Это оскорбление, брошенное в лицо Господу, и
эта подлинная надменность дьявола, бахвальствующегося своей
победой, мне представляется наказанием более тяжким и невы-
носимым, чем все муки геенны»47.
Это личное переживание св. Василия Великого вдохновляет-
ся не корыстным интересом, но любовью, которая, как кажется,
забывает о своей награде, по крайней мере в той степени, в
какой ограниченное существо способно на это по благодати Бо-
жьей. Однако в этой адаре и состоит уже вознаграждение, ибо
сам Бог есть милосердие: «Бог есть истинно Бог для тех, кто
соединен с ним узами милосердия»48.
Подобная любовь «духовна», поскольку она либо сообщает,
либо предполагает наше уподобление Богу-Любви. Следователь-
но, мы понимаем, что она встречается достаточно редко. Для Мак-
сима Исповедника она существует только в тех, кто избавился от
любых следов себялюбия49. Однако, если она достигнута, она очи-
щает душу от всяческой скверны, страстей, угнетающих душу, и
эта любовь убеждает нас «взирать равнодушно не только вещ-
ный мир, но и нашу временную жизнь»50.
Любить Бога во имя самого Бога означает также принимать
все произведения рук Божьих, любить все созданное им и див-
ный порядок, который царит в нем, то есть соблюдать запове-
ди, особенно «вторую», которая состоит в любви к ближнему.
Невозможно, утверждает Максим Исповедник, истинно любить
Бога, не любя ближнего, или любить ближнего, не любя Бога51.
Таково есть неделимое единство двух любовей, которое дает
нам способность любить Бога в αγάπη, которая ничего не ждет
взамен, той любовью, которая подает другому: «Ибо алкал Я, и
вы дали мне есть... Господи! Когда мы видели тебя алчущим, и
накормили?.. Истинно говорю вам: так как вы сделали это одно-
му из сих братьев моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25, 35-
40). Итак, «любовь Божия состоит в отношении ко всякому обра-
зу Божию, как к самому Богу»52.
351

ГЛАВА 11. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)
Примечания
1. См. Григорий Нисский, На Песнь песней PG 44, 765Ь.
2. 1 Ин 4, 16.
3. Сумма теол. П-П, 184, 1; De cantate, а. 3; De perfectione vitae spiritualis, с. 1.
4. Поел. 9, 7; под ред. F. X. Funk, Patres Apostolici, I, Tübingen 1901, с 66;
SC 172 (1971), с. 146.
5. Ириней, Против ерес. IV, 12, 2, PG 7, 1005а; SC 100 (1965)ь с. 514.
6. О милости, PG 56, 279-290.
7. Главы этические IV, 485 слл., SC 129 (1967), с. 43.
8. Reg. fus. tr. 16, 3, PG 31, 961a.
9. PG 82, 1497-1522: Oratio de divina et sancta caritate.
10. Cm. G. M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961, ce. 152 слл.; см. с. 194*.
11. Павел Евергет, Synagoge IV, гл. 4, Константинополь 1861, с. 12-19.
12. См. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 30, PG 88, 1156Ьс.
13. См. I. Hausherr, Penthos, La doctrine de componction dans l'Orient chrétien,
ОСА 132, Roma 1944, ce. 55 слл.
14. Евагрий, Главы практические, Прол., SC 171 (1971), с. 492.
15. Там же, гл. 32, с. 574.
16. См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise qu point
par Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), c. 189; Hésychasme et
prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 31.
17. См. с. 290*.
18. См. F. Prat, La charité dans la Bible, DS 2, 1 (1953), coll. 508 слл.
19. Неподвижный перводвигатель, «что приводит в движение, оставаясь не-
движим», Аристотель, Физика VIII, 5, 256а 4-6, 260а 19.
20. См. L. Robin, La théorie platonicienne de l'amour, Paris 1908, с 228.
21. 251a-252c.
22. Метаф. XII, 7, 1077a 26-b 4.
23. См. Аристотель, Эвдемова этика VII, 12, 16: αυτός αυτού τό εύ εστίν, под
ред. F. Susemihl, Leipzig 1884, с. 107.
24. См. С. Wiener, Amour, VTB, coll. 46-56.
25. Cm. I. Hausherr, Penthos, La doctrine de componction dans l'Orient chrétien,
ОСА 132, Roma 1944, ce. 55 слл.
26. См. С. Wiener, art. cit., ce. 54 слл.
27. Иоанн Златоуст, О статуе 10, 4, PG 49, 116 слл.; А. Nygren, Eros et
Agapè, la notion chrétienne de l'amour et ses transformations, франц. пер. С.
Jundt, t. I, Paris 1944; II и III, Paris 1952; рец.: I. Hausherr, OCP 3 (1937),
с. 134; «идеальная геометрия двух понятий» (см. t. I, с. 235).
28. Григорий Нисский, Огласительная молитва 5, 3-4, PG 45, 22с; см. Ириней,
Против ерес. 4, 13,4-14, 1, SC 100 (1965), с. 534-540; DS 6 (1967), col. 459.
29. Послание к Диогнету 10, 3, PG 2, 1181b, SC 33bis (1965), с. 76; см. 1 1в. 4, 10.
30. См., напр.: G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952, с. 1537.
31. В заключение своего исследовния A. Nygren делает вывод, что Эрос и
Агапе не могут сосуществовать вместе.
352

3.Милосердие
32. M. M. Laurent, Réalisme et richesse de l'amour chrétien. Essai sur Eros et
Agapè, Roma 1962, ce. 71 слл.
33. См. Théophane le Reclus, с 298.
34. См. Григорий Нисский, Толкован, на Песнь песней, PG 44, 87cd: «Слово
повторяет: Восстань! к тому, кто уже поднялся; Прийди! к тому, кто уже
пришел; для того, кто устремлен ко Господу, никогда не исчерпает широ-
ту простора. Так восходящий не остановится никогда, на пути от одной
вершины через вершины, которые никогда не имеют конца».
35. Василий Великий, Reg. fus. tr. 2, PG 31, 908; D. Amand, L'ascèse monastique
de saint Basile, Maredsous 1948, с 296.
36. Там же.
37. См. La sophiologie de S. Basile, ce. 151 слл.
38. На Песн. 2, 9, PG 13, 55c, GCS 8, с 55; см. DS 6, col. 866.
39. Cm. G. Dejaifve, Vers une théologie de VAgapè, NTR 74 (1952), c. 1076.
40. Василий Великий, loc. cit.
4L Cm. La sophiologie de S. Basile, ce. 12 слл.
42. La sophiologie de S. Basile, c. 151.
43. Василий Великий, Reg. fus. tr. 2, 1, PG 31, 908c.
44. Федр 237d; см. Евагрий, Главы практические 4, SC 171 (1971), с. 503; R.
Arnou in DS 2, 2 (1953), col. 1722; L. Robin, La théorie platonicienne de
l'amour, Paris 1908.
45. Reg. fus. tr. 2, 1, col. 909c.
46. Это «личное чувство» мы находим у других святых, см. La sophiologie de S.
Basile, ce. 153 слл.
47. PG 31, 916.
48. Василий Великий, На Пс. 29, 3, PG 29, 309с.
49. См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint
Maxime le Confesseur, ОСА 137, Roma 1952, с. 128.
50. Максим Исповедник, Сотн. II, 3, SC 9 (1943), с. 94.
51. Там же, I, 13, 22, с. 72 слл.; PG 90, 964 слл.
52. Евагрий, Главы практические 89, SC 171 (1971), с. 687.
353

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
МОЛИТВА
1. Суть молитвы
Великолепие молитвы
и ее необходимость
«Х±ичто не сравнится с молитвой, — пишет Иоанн Злато-
уст, - благодаря ей невозможное становится возможным, непо-
сильное - посильным. Человек, творящий молитву, не может
впасть в грех»1.
Феофан Затворник объясняет следующим образом, почему
отцы посвятили молитве такое количество трактатов: «Молитва
есть все. Она объединяет все: веру, жизнь, основанную на вере,
спасение... Хотелось бы надеяться, что однажды все молитвы свя-
тых будут собраны в единую книгу, которая станет подлинным
источником спасения»2. Молитва — выражение жизни Святого Духа
в нас, «дыхание духа»3, «барометр духовной жизни»4. Церковь
всецело «дышит дыханием молитвы»5.
Некогда монахи называли молитву божественной философи-
ей, «наукой наук»6, в том смысле, что философия всегда пребы-
вает в поиске последних оснований сущего. Христиане Духом ве-
домы к Отцу через Сына7, который есть Человек (а не «космичес-·
кий закон»). Приближение к Нему предполагает диалог, которым
и является молитва.
355

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
Кому мы молимся?
Согласно древнему литургическому правилу, молитва обра-
щена к Богу через Сына в Духе Святом. Ориген утверждал, что
молиться должно не Христу, а во Христе8. Лишь позднее обра-
щения к «посредникам» станут встречаться чаще.
Во время молитвы душа ведома Духом (οδηγούμενος υπό θείου
πνεύματος)9, она творит молитву «в Духе». Таким образом, мо-
литва является своего рода «вдохновением», ибо Дух молится
внутри нас; только в этом случае можно быть уверенным в том,
о чем следует просить, и в том, что наш голос достигнет Бога10.
Еще в большей степени наша молитва причастна молитве
Слова Божия11, то есть Иисуса, Который, согласно великолеп-
ному высказыванию Оригена, не одинок в своей молитве12. Го-
воря современным языком, мы участвуем в молитве «мисти-
ческого Христа». А. Хомяков так объясняет церковный харак-
тер молитвы: «Никто не может полагаться только на собствен-
ную молитву. Всякий молящийся просит заступничества всей
Церкви. За нас молятся ангелы, апостолы, мученики, патриар-
хи, а также честнейшая Матерь Спаса нашего. Это святое еди-
нение составляет самую жизнь Церкви13.
Стремясь подчеркнуть эту «помощь, полную любви, молит-
венное заступничество, участие в судьбах мира»14, православные
не употребляют выражение «воздаяние заслуг святых».
Определения молитвы
Средневековые богословы, прежде чем давать молитве соб-
ственные определения, собрали доставшиеся им в наследство от
отцов15. В большинстве случаев таковые не претендуют на то,
чтобы считаться определениями молитвы в прямом смысле сло-
ва; они описывают ту или иную сторону животворящего действа,
которым является молитва. Так, например, молитвой называется
«состояние разума, избавляющее от земных помыслов»16, или
«явление Божественной славы»17 и так далее.
356

1.С у τ h молитвы
Тем не менее в христианской традиции повсеместно утвер-
дились три следующих определения:
1) обращение к Богу с просьбой о своих нуждах18;
2) возношение духа к Богу19 ;
3) духовное общение с Богом20.
Иоанн Дамаскин обобщил два из них: «Молитва - это возно-
шение ума к Богу или обращение к нему с прошением о своих
нуждах»21. К этой формуле обращаются многие авторы22.
Молипгва-прогиеные
Как вид богообщения молитву в первую очередь отличает
смиренное прошение о ниспослании небесных даров и готовность
их воспринять23.
Молитва в прямом смысле этого слова, по слову Феофана
Затворника, всегда творится о всех и о вся, за всю Церковь; отцы
нередко показывают это в своих толкованиях на молитву Господ-
ню24. Тем не менее человек вправе и должен молиться об облада-
нии тем, в чем он испытывает особую нужду25, хотя, конечно же,
его просьба в большей степени о чем-то божественном, чем о
земном и преходящем, является более предпочтительной26.
На вопрос: «Почему не все наши молитвы бывают услыша-
ны?» - духовные наставники обычно отвечают, что то происходит
оттого, что мы слишком мало молимся и небезгрешны27. Моляще-
муся они советуют: «Не будь чрезмерно взыскателен и не из-
мождай себя только для того, чтобы твоя мольба незамедлитель-
но была услышана. Господь хочет даровать тебе больше благ,
нежели ты просишь в воздаяние твоей настойчивости в молитве
к Нему. Да и есть ли что-либо более значительное, чем довери-
тельная беседа с Богом и пребывание в тесном общении с Ним?»28.
Так почему же Бог не внемлет грешнику (см. Ин 9, 31)? Отцы
прекрасно знали, что грешные должны молиться в полном доверии29.
Как же удостовериться в том, что молитва творится «с верой»? Ведь
просьба произносится в «неведении»30. Более того, отблески неведе-
ния истинного блага, обусловленные грехом, часто наличествуют и
357

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
в молитвах праведников. В этом случае Святой Дух, который молится
в нашем сердце, формулирует, если так можно выразиться, более
совершенное прошение, чем то, что порождается человеческими по-
мыслами; молитва же Духа, которая в то же самое время является
и тайной молитвой нашего сердца, непременно бывает исполнена31.
Молясь в Духе, Церковь без боязни приносит Богу «всякие
нужды» верующих. Однако все же чаще и настойчивее других
повторяется прошение об оставлении грехов. Именно в этом, как
говорит Иоанн Златоуст, мы исполняем волю Божью и в след-
ствие этого уверены, что будем услышаны32.
Благодарение - наш ответный отклик на ниспосланные блага.
Христианская гимнография унаследовала через текст Септуагин-
ты древнейшие семитские выражения, содержащие идею благо-
дарения: όμολογεω (подтверждать), αινέω (восхвалять), δοξάζω
(славить) и ευλογέω (благословлять). Однако в Новом Завете по-
является новый термин - ευχαριστέω, ευχαριστία (возносить бла-
годарение), евхаристия, выражающий отличие и необходимость
христианского благодарения, ответа на благодать, ниспосланную
Богом через Христа. Отцы рассуждали об этом, комментируя че-
тыре рода молитвы, описанные ап. Павлом (1 Тип 2, 1): δέησις,
προσευχή, ένχευξις, ευχαριστία (моление как действо; собственно
молитва, мольба; заступничество; благодарение. Пристальное рас-
смотрение предложенной Оригеном трактовки этих типов молит-
вы33 позволяет нам сделать вывод, что они, практически, могут
быть сведены к двум, неразрывно между собой связанным: к про-
шению и благодарению. Последнее постепенно становится средо-
точием духовной жизни. Для ап. Павла (1 Фес 3, 9 слл.; 5, 17 слл.;
Рим 1, 8 слл.) вся христианская жизнь состоит и пронизана посто-
янным соединением прошения и благодарения34.
Восхождение духа к Богу
Уже древние говорили о восхождении души к Богу. Платон опи-
сывает «восхождение» (άνάβασις) к надмирному созерцанию высших
благ как воспарение души в сферу истинного знания35. Аналогичное
358

1.Су τ ь молитвы
высказывание мы находим и на многих страницах Священного Писа-
ния36. Таково литургическое sursum corda («ввысь сердца»).
Для того чтобы избежать опасности платоновского интеллек-
туализма, следует объяснить и ввести в оборот понятие νους,
обозначающее собственно орган этого восхождения37, или заме-
нить его термином «сердце» (καρδία)38, или же объединить их39,
таким образом признать, что все способности человека в молит-
ве устремлены и направлены к Богу40.
Поскольку человек устремляется к Богу-Отцу41, это восхож-
дение не ограничивается единственно «видением» (в платоновс-
ком понимании), но становится «доверительной беседой духа с
Богом». Монах только потому «монах» (уединившийся), что днем и
в ночи ведет беседу с Богом42.
С самого начала перед христианами возникает вопрос, каким
образом и в какой степени человеческое тело участвует в этом
восхождении к невидимому Богу и в духовном общении с Ним.
Возражая против формализма языческих обрядов, отцы часто выс-
казывали убежденность в том, что положение тела не имеет
значения: ап. Павел в тюрьме молился лежа, а благоразумный
разбойник молился, будучи распят на кресте43.
Однако применительно к более привычным жизненным ситуа-
циям увещевание Василия Великого представляется гораздо бо-
лее характерным: «Подумай, какую силу душа придает телу и как
переживания души зависят от тела»44. Иосиф Волоколамский обоб-
щает воззрения монахов-кеновитов на сей счет: «Собранность теле-
сная способствует внутренней сосредоточенности, а внутренняя со-
бранность проявляется во внешней серьезности и задумчивости»45.
Даже монахи-отшельники практиковали «телесную молитву»,
прежде всего в виде коленопреклонения и в виде земных покло-
нов46 ; «психосоматический» метод (техника) исихастов состоял в том,
чтобы телесную оболочку привлечь к высокому созерцанию47.
Не следует забывать и о литургии. К ее внешнему действу
приложимо высказывание Оригена о том, что «молящийся своим
телом выражает достоинства, подобающие душе, погруженной в
молитву»48.
359

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
" )имечания
Прт
1. На Анну 4, PG 54, 666.
2. Начертание христианскаго нравоучения, Москва 1895, с. 441.
3. Там же, с. 406.
4. См. Théophane le Reclus, с. 240.
5. Там же, с. 241.
6. Там же, с. 240.
7. См. с. 38*.
8. О молитве 10 слл., PG 11, 445 слл.
9. Против Цельсия VII, 44, GCS 2, с. 196, 3.
10. О молитве 2, PG 11, 421cd.
11. Там же, 10, PG 11, 421cd.
12. Там же, 11, coll. 448-449.
13. Церковь одна, Прага 1867, с. 18.
14. С.Булгаков, Православие, Paris 1932, с. 169.
15. См., напр., Фома Аквинский, Сумма теол., 2-П, 83, 1; Suarez, Opera omnia,
tract. IV, lib. I, с 1, Paris 1859, cc. 4 слл.; A. Vermeersch, Quaestiones de
virtutibus religionis et pietàtis, Bruges 1912, с. 57.
16. Евагрий, Сотн., Suppl. 29, Frankenberg, с. 453.
17. Иоанн Дамаскин, Проповедь на Преображение 10, PG 96, 561а.
18. Василий Великий, Нот in mart. Julittam 3, PG 31, 244a.
19. Евагрий, О молитве 35, PG 79, 1173; см. I. Hausherr, Les leçons d'un
contemplatif. La traité de l'oraison d'Éuagre le Pontique, Paris 1960, cc. 53 слл.
20. Там же, 3, col. 1168, I. Hausherr, cc. 16 слл.
21. О православной вере 3, 24, PG 1089c.
22. Фома Аквинский, Сумма теол., И-П, 83, 1с; III, 21, lc; Expositio in epist.
В. Pauli ad Colossenses 1, 3.
23. Феофан Затворник, Письма к разным лицам.., Москва, 1892, лист 151, с.
454 слл.
24. Он же, Истолкование Молитвы Господней.., Москва, 1889, с. 454 слл.
25. Он же, Толкование на Послание к Тимофею, в журнале: Душеполезное
чтение, 22, 2 (1881), с. 356 слл.
26. Ориген, О молитве 8, PG 11, 441; 14, col. 460bc; Амвросий, Expos, in Ps. 118,
Sermo 19, 11, PL 15, 1471; Евагрий, О молитве 37-38, PG 79, 1176; I. Hausherr,
Leçons d'un contemplatif, cc. 55 слл.; Феофан Затворник (в частности, цитиру-
ет Исаака Сирина), О молитве и трезвении, Москва 1889, с. 307.
27. См. Иоанн Златоуст, In dimissionem Chananaeae 10, PG 52, 457.
28. Евагрий, О молитве 34, I. Hausherr, cc. 51 слл.; PG 79, 1173.
29. См. с. 166*.
30. Ориген, О молитве 21, PG 11, 48Ib.
31. Там же, 2, col. 421.
32. См. Expos, in Ps. 4, 4, PG 55, 44 слл.
33. О молитве 143, PG 11, 460; См. Кассиан, Трапеза 9, 9, PL 49, 780; SC 54
(1958), ce. 49 слл.
360

1.Су τ ь молитвы
34. См. A. Ridouard - J. Guillet, Action de grâces, VTB, coll. 12-15.
35. Республ. VII, 517; под ред. Г. Chambry, серия Budé, Paris 1933, с. 149.
36. Пс. 123, 1; 141, 2 и т.д.
37. См. Киприан, О воскресной молитве 31, PL 4, 539b.
38. См. с. 93*.
39. См. с. 288*.
40. Théophane le Reclus, с. 243.
41. Евагрий, О молитве 3, PG 79, 1168, I. Hausherr, ce. 16 слл.; Иоанн Злато-
уст, Нот. 6 De precatione, PG 64, 464 слл.; Иоанн Дамаскин, In Sabbatum
35, PG 96, 640cd.
42. Павел Евергет, Synagoge I, гл. 12, Константинополь 1861, с. 75.
43. Иоанн Златоуст, Пропое, на Анну 5, 6, PG 54, 668.
44. Нот. in illud: Attende tibi ipsi 7, PG 31, 216b.
45. Духовная грамота, в кн.: Макарий, Великия Минеи-Четьи, сентябрь,
СПб., 1868, с. 506.
46. См. Е. Bertaud, Génuflexions et métanies, DS 6 (1967), coll. 213-226.
47. См. с 276*.
48. О молитве 31, 2, PG 11, 552a.
361

2. Ступени и разновидности молитвы
Ступени молитвы
Во время молитвы все силы человека и все его способности
вовлечены в действие. Можно говорить о различных «лествичных»
ступенях молитвы в зависимости от того, какой из ее элементов
обнаруживается в наибольшей степени1. Феофан Затворник пред-
ставляет в следующем виде традиционный перечень этих ступе-
ней, каждая из которых отвечает составу человеческого естества2 :
1) телесная, или молитвословная молитва;
2) умная молитва;
3) умносердечная, сердечная молитва, или чувства;
4) духовная, или созерцательная молитва.
В противоположность первой три последующие формы назы-
ваются также «внутренней молитвой».
Телесная молитва состоит в чтении или декламации текстов, в
совершении поклонов и так далее3. Духовные наставники рассмат-
ривают эту сторону молитвы по преимуществу как необходимую
подготовку к молитве более высокой, ступень, «листок», который
предшествует цветению и плодоношению4, первое прикосновение
к «плоти Иисуса»5, а также как участие человеческого слова в
зиждущем Слове Божьем и в его силе, творящей этот мир6.
Хотя, конечно, эта молитва и не свободна от отвлекающего
воздействия. Те, кто рассматривают ее только как первую сту-
пень на пути к более высокой молитве, строго порицают простое
произнесение словесных формул, без подобающего рвения и чув-
ства. Мартирий Садонский, в частности, говорил: «Они тщетны и
362

2.С τ у π εни и разновиаиости молитвы
ничего не дают... богослужение и молитва, во время которых не
происходит общения с Господом-Вседержителем - воодушевлен-
ного, трепетного и внимающего. Или скорее, лишенные благого-
вения, все наше богослужение и наша молитва обернутся нам в
осуждение»7. Ориген, напротив, высоко ценил первое, «телесное»
общение с Иисусом8. Более того, находятся и такие, кто верит,
что если даже мы ничего не понимаем в произносимых нами
молитвах, то «дьявол их понимает» и изгнан9.
Второй вид молитвы обращен к словесному и мысленному по-
стижению. На Западе такая молитва могла бы называться размыш-
лением, рассмотрением, медитацией. Однако не следует утверж-
дать, что подобного рода молитвы не известны на Востоке10. В
свою очередь, Феофан высказывал опасение, что забывают об от-
носительной ценности подобного рода упражнений11. Умственное
размышление служит подготовкой к молитве сердца; медитация,
повторение вполголоса совершается для того, чтобы их «вкусить»12.
Когда чувства постепенно начинают согревать душу, молитва
превращается в «сердечное воздыхание о Боге»13.
Молитва, ставшая «состоянием сердца»14, содержит в себе
элементы, необходимые для моления. И все же высшее созерца-
ние доступно лишь избранным: когда духовное господствует над
телесным, и даже над человеческими мыслями и чувствами, ког-
да молитва совершается в глубинах Духа15, когда все человечес-
кое безмолвствует («безмолвная молитва»), в исступлении духа16.
Литургическая молитва
На Востоке можно найти немало замечательных страниц, по-
священных церковному характеру общей молитвы. Как писал Фео-
фан Затворник, именно Церковь совершает богослужения и обря-
ды; присутствуя при этом, мы соединяемся с Церковью и разделя-
ем с ней ее благодать17: «Человек, чуждающийся внешних обря-
дов, удаляется от молитвы Церкви, а удалившийся от церковной
молитвы лишает себя Божественного обетования: там, где двое
или трое собрались во имя Мое, там и Я среди них (Мф 18, 20)»18.
363

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
На церковности зиждется сакраментальность обрядов, пото-
му что таинства пронизывают собой всю жизнь Церкви и ее
литургию19. Сергий Булгаков говорил о «реализме западных об-
рядов Восточной Церкви»20, Борис Бобринский - об их «евхари-
стическом характере», в том смысле, что на Рождество в церк-
вях истинно рождается Иисус и воистину умирает и воскресает
на Пасху21.
Назидательное и душеполезное воздействие общей молитвы
было исключительно точно описано Н.В. Гоголем в Размышле-
ниях о божественной литургии22. Церковные богослужения -
это своего рода школа, которая развивает вкус христианина, дис-
циплинирует и направляет его23.
Однако следует распознавать и ту реальную опасность, кото-
рая скрывается за великолепием церковных обрядов, поверхност-
ный формализм24. Исключительное разнообразие богослужений
может воспрепятствовать простоте «чистой молитвы»25.
Иконы
Иконы занимают особое место в восточной духовной тради-
ции: из них образуют иконостасы, выносят во время крестного
хода, священники ими благословляют народ; в домах верующих
для них выделяется специальное место, которое называют бож-
ницей, или «красным углом». Существуют «семейные иконы»20.
Священные изображения, внутренне связанные с домостро-
ительством спасения, выделяют два основных аспекта искупле-
ния Христова: проповедь истины и приобщение к божественной
благодати.
«Иконы являются одним из проявлений священной традиции
Церкви, точно такой же, как письменное или устное преда-
ние»27. Вслед за Василием Великим Седьмой Вселенский Собор
(787 г.) сравнил церковную живопись с проповедью веры28. Ико-
нопись уподобляется священническому служению29. Существует
несколько рукописей, которые в свое время были составлены
как традиционные руководства для художников-иконописцев.
364

2 . С ТУ Π Ε Η И И Ρ А 3 Η Ο R И А И ОСТИ МОЛИТВЫ
Самое известное из них - Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης,
написанное Дионисием из Фурны (1745 г.). В России эти книги
наставлений назывались Подлинниками30.
Как проповедь божественной истины, икона обладает «дина-
мической» силой слов Божьих31: посредством священных изобра-
жений сообщается благодать32.
«Литургическая и сакраментальная жизнь Церкви неотдели-
ма от образа», - говорит Л.Успенский33, икона - это символ,
«который выражает и некоторым образом воплощает, делает
присутствующей высшую реальность»34. Икона - это не просто
живопись35.
Следовательно, иконы почитаются, их созерцают. Цель ико-
нографического искусства - свидетельствовать о присутствии Бо-
жьем в Его видимом образе, раскрыть смысл того, на что падает
наш взгляд; собственно, это и есть созерцание36. Иконописец сви-
детельствует о таинственности и божественности изображаемого
им мира. Отсюда глубокий символизм иконы: композиция, перс-
пектива, цветосветовая гамма, декоративные элементы - все
обретает свое духовное значение. С другой стороны, человек,
созерцающий икону, должен открыться навстречу тайне, заклю-
ченной в ней, и «приближаться к иконам, преисполненным досто-
инства и с чистыми помыслами»37.
Символизм храма
Символизм храма описывался и комментировался, начиная с
IV века38. Однако наиболее полное теоретическое осмысление это-
го содержится в произведениях VII-VIII веков: в Мистагогии (Тай-
новодстве) Максима Исповедника, творениях Иерусалимского пат-
риарха Софрония, патриарха Константинопольского, патриарха
Германа и позднее, в XV в., в произведениях Симеона Солунского.
Церковное здание - это прежде всего символ Церкви как
собрания верующих, где «их души объединяются Святым Духом в
единое целое»39. Изначально христиане осознавали, что они сами
по себе являются новым храмом, продолжением тела Христова40.
365

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
Благодаря литургической жертве присутствие Бога в Церкви
становится сакраментальным41. На Востоке же, как кажется, на-
стаивают еще и на «другой существенной истине, которая есть
цель и результат, самый смысл жертвы: преображение челове-
ка, а вместе с ним и всего видимого мира»42. Церковь - это «небо
на земле»43, где присутствие Бога становится в каком-то смысле
зримым благодаря красоте церковных обрядов и символизму хра-
ма44. «В Церкви, - пишет Патриарх Московский и всея Руси Алек-
сий, — все отличается от того, что мы постоянно видим вокруг
себя;... все сияет, все возвышает дух, движет его прочь от сует-
ных мыслей и впечатлений этого мира»45.
Примечания
1. См. Н. Koch, Kennt Origenes Gebetsstufen? Theologische Quartalschrift 87
(1905), cc. 592-596.
2. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, ce. 112, 170 слл.
3. См. Théophane le Reclus, с. 245.
4. Там же, с. 409.
5. На Ис. Нав. 20, 1, GCS 7, с. 415 слл.; См. H. De Lubac, Histoire et Esprit,
Paris 1950, cc. 322 слл.
6. N. Gogol, Méditations sur la divine liturgie, Bruges 1952, cc. 116 слл.
7. Мартирий Садонский, Книга совершенства, II, 8 (22), CSCO 253, Syr.
Ill, с. 7, 10-14.
8. hoc. cit.
9. См. Откровенные рассказы странника, Париж, 1948, с. 38.
10. См. Иноческое правило Пахомия, A. Boon, Pachomiana latina, Sanctii
Pachomii praecepta, n. 36, n. 38, Louvain 1932; S. Salaville, Formes de prière
d'après un byzantin du XIVe siècle, in Échos d'Orient 39 (1940-42), cc. 1-25.
11. Cm. Théophane le Reclus, cc. 249 слл.
12. Письма к разным лицам Л. 66, Москва, 1892, с. 333 слл.; см. J. Serr, La
prière du coeur, Spiritualité orientale 6, Etiolles 1970.
13. Théophane le Reclus, cc. 249 слл.
14. См. с. 96*.
15. См. Théophane le Reclus, cc. 251 слл.
16. О «безмолвной молитве» на Западе, см. DThC 13, 1 (1936), col. 174.
17. Феофан Затворник, Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 249 слл.
Следует отметить, что он не проводит четких границ между общей и час-
тной молитвой, см. N. Fonck, Prière, DThC 13, 1 (1936), col. 192.
18. Там же, с. 283.
19. Там же, с. 282.
20. The Orthodox Church, London 1934, с. 150.
366

2.Ступени и разновианости молитвы
21. В кн.: Православие в жизни, New York 1953, ce. 244 слл.
22. Размышления о Божественной литургии, СПб., 1902, с. 70.
23. См. Théophane le Reclus, с. 182.
24. Там же.
25. См. Кассиан, Трапеза 10, 13, SC 54 (1958), с. 94; I. Hausherr, Noms du
Christ et voies de Voraison, ОСА 157, Roma 1960, с. 138.
26. См. T. Spidlik, La preghiera presso г popoli slavi, in La preghiera, под ред. R.
Boccasino, t. 2, Milano 1967, ce. 787-817.
27. L. Ouspenskij, Essai sur la théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe I,
Paris 1960, с 10.
28. См. Mansi XIII, 300c; 268e; Василий Великий, Нот. in quadraginta martyres
2, PG 31, 509a.
29. См. Подлинник, изд. под ред. Т. Большакова, Москва, 1903, с. 3.
30. Об изд. см. DS 7, 2, col. 1227.
31. См. с. 230*.
32. См. С.Булгаков, Православие, Paris 1932, с. 206.
33. Ouspenskij, Essai.., с. 11.
34. Там же.
35. С.Булгаков, loc. cit.
36. См. с. 293*.
37. Домострой, Наставления к семейной жизни, припис. священнику Сильвес-
тру, гл. 11-12, СПб.: Изд. В. Яковлева, 1867, с. 27 слл.
38. См. L. Ouspenskij, Essai sur la théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe I,
Paris 1960, ce. 23 слл.
39. Иоанн Златоуст, De incomprehensibili Dei natura 3, PG 48, 725.
40. Cm. 1 Kop 3, 10-17; 2 Kop 6, 16 слл.; Εφ 2, 20 слл.; 1 Кор. 6, 15; 12, 27; см.
Joseph de Volokolamsk, с. 104.
41. См. Симеон Солунский, О святом храме, PG 155, 305.
42. L. Ouspenskij, Essai sur la théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe I,
Paris 1960, с 24.
43. Заглавие сочинения С.Булгакова, Мюнхен, 1928.
44. См. Симеон Солунский, op. cit. 131, col. 337d: Церковь - тень Троицы.
45. Пасхальное обращение к настоятелям московских церквей, Календарь Мос-
ковского патриархата 1947; in Ouspensky, с. 35.
367

3. Непрестанная молитва
«Молитесь непрестанно» (1 Фес 5, 17)
«Нам никто не приказывает, - говорил Евагрий, - трудить-
ся, бодрствовать, непрестанно поститься; но нам предписано мо-
литься непрестанно»1, потому что наш разум «был сотворен для
молитвы»2. Полностью соглашаясь с мнением духовных писателей
Востока, Максим Исповедник, в свою очередь, добавляет, что
«Священное Писание не предписывает ничего такого, что было
бы невозможным»3, хотя, конечно, у каждого из духовных авто-
ров была собственная интерпретация этих двух слов - молиться
и всегда.
Мессалиане воспринимали слова этого предписания в букваль-
ном смысле: молиться - значит «возносить молитву» и всегда -
значит «отказаться от любого повседневного труда, особенно от
физического»4.
Acemetes («неусыпающие») верили, что смогут достичь не-
прерывной молитвы совместными усилиями; поочередно сменяя
друг друга, группы монахов совершали богослужения таким об-
разом, чтобы в стенах обители никогда не прерывалась молитва5.
Поэтому живущие по соседству называли их акеметами, «не-
усыпающими»6.
Классическое решение проблемы мы находим у Оригена: «По-
скольку праведные деяния суть часть молитвы, тот молится не-
престанно, кто привносит молитву в свой труд, а труд - в мо-
литву, и тогда мы можем воспринять фразу «молись непрестан-
но» как осуществимое предписание, то есть мы говорим обо всей
368

3. Непрестанная m о а и τ β α
жизни какого-либо святого как о непрерывно длящейся молитве,
хотя молитва в общепринятом смысле этого слова является лишь
частью его жизни»7.
Эта мысль величайшего из греческих экзегетов была воспри-
нята как наставление выдающимся латинским автором Августи-
ном8, среди сирийских авторов следует упомянуть Афраата9.
В этом случае возникал вопрос: какой должна быть связь
между творимой молитвой и земными делами? Ориген был убеж-
ден, что молиться достаточно не менее трех раз в день10. Алек-
сандр, основатель общины акеметов, составил двадцать четыре
ежедневных упражнения, которые соответствовали двадцати че-
тырем часам суток11. Позднее получила развитие теория о семи
канонических часах. Однако практически каждый святой на свое
усмотрение устанавливал час молитвы12.
В чем причина этих различий? «Классическое» решение зак-
лючается в том, чтобы «труд» превратить в «молитву». Это озна-
чает, что человек трудится в мирном расположении духа, διάθεσις
αγαθή13. Это состояние возникает и поддерживается созерцанием,
благодаря возносимым молитвам. Вот почему монахи стремились
продлить часы молитвы. Их целью, как сказал Кассиан, было
orationis status («молитвенное состояние»)14. Однако продолжитель-
ность молитвенных упражнений неизбежно приводит к усталости
и рассеивает внимание. Жизнь же как таковая по сравнению с
молитвой является привычным состоянием сердца (κατάστασις)15.
Следовательно, мы должны возвышать свои сердца до этого при-
вычного состояния, которое в какой-то мере само заслуживает
того, чтобы именоваться молитвой, при этом не имеет значения
то, как часто оно побуждает нас творить молитву.
Молитвы, повторяющиеся множество раз
Невозможно достичь непрерывной молитвы сразу. Человек,
вступивший на путь веры, должга начинать с устных молитв и
преуспеть в их повторении. Феофан Затворник часто говорил о «мо-
литвенном правиле», которое каждый благочестивый христианин
369

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
устанавливает вместе со своим духовником; помимо этого, он,
несомненно, привносит и другие молитвы, отвечающие его лич-
ным потребностям или велению сердца16.
В русском тексте Духовной брани можно прочитать, что свя-
тые отцы прибегали к помощи «выплескивающихся молитв», чтобы
внимание не рассеивалось17. О них упоминает и Кассиан, говоря,
что они были распространены в Египте, а также на Синае, в
Палестине, Сирии и по всему христианскому миру18. Отличи-
тельными чертами этих молитв являются краткость и простота,
непрестанное проговаривание вполголоса (μελετάν - медитиро-
вать)19. По началу аскеты использовали в своей практике огром-
ное количество разнообразных молитв подобного рода. Однако с
течением времени предпочтение было отдано определенным из
них (в частности, ст. 2 из Пс 69: «Поспеши, Боже, избавить меня,
поспеши, Господи, на помощь мне»)20, в конце концов монахи
начали отказываться от всех свободных формул в пользу одной
единственной - «молитвы Иисусовой»21.
Молитва Иисусова
Обычно так именуется молитва, название которой соответ-
ствует греческому ευχή Ιησού (где имя Ιησού стоит в родитель-
ном падеже объекта). На протяжении веков она выражалась сле-
дующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, поми-
луй мя» (меня; грешного - добавляют русские). Эта молитва была
названа «сердцем Православия»22, она восходит к глубокой древ-
ности и остается широко распространенной и поныне на христи-
анском Востоке23.
Византийские и русские монахи Иисусову молитву творили
по четкам (κομβολόγιον, κομβοσκοίνον, вервица), которые помо-
гают считать количество призываний имени и сопровождающих
их поклонов24.
До середины XI в. эта молитва не была распространена так
широко, как это произошло в XIV в.: различные авторы, включен-
ные или не включенные в «Добротолюбие», старались превзойти
370

3. Непрестанная m о а и τ в а
друг друга, восхваляя ее великолепие25. Феофан Затворник, вос-
лед за многими другими, обращается к наставлению Аввы Фили-
мона26 : «Обратись к нему в едином порыве: Господи Иисусе Хрис-
те,Сыне Божий,помилуй меня, грешного. Делай это постоянно, в
храме и дома, в трудах, в пути, за столом и в постели, лишь
открыв глаза и до того времени, как ты их закроешь. Это полно-
стью соответствует тому, когда нечто выносят на солнечный свет,
ибо означает предстать перед лицом Господа, который и есть
солнце духовного мира»27.
Три ступени Иисусовой молитвы
Присоединяясь к тому, что уже было сказано о молитве в
целом28, следует отметить, что в ней также различаются три
ступени: молитвословная, умная и сердечная29. Повторение вслух
обладает безусловной ценностью, как и способ произнесения крат-
ких, многократно повторяемых молитв30. Однако Феофан Затвор-
ник был прав, возражая тем, кто хотел придать этой молитве
почти сакраментальную силу, он был уверен, что они прибегают
к ней как к своего рода талисману, панацее31.
Обращаясь к содержанию молитвы, некоторые авторы, на-
чиная с XIV в., высоко оценивали безупречное совершенство фор-
мулы и приписывали ей большую силу32. И все же представляет-
ся возможным выделить в этой молитве две части. Вторая часть
позволяет отнести Иисусову молитву к многочисленным катаник-
тическим молитвам, распространенным в монашеских кругах, прак-
тиковавших пентос33. Более поздние авторы, напротив, отдают
предпочтение первой части молитвы, полагая что особая сила
заключена в имени Господа. Однако не следует все же разделять
две составляющих: поклонение и сокрушение, созерцание без-
дны, разделяющей божественное и человеческое, но в то же
время и того, что превосходит все - милосердие Богочеловека34.
И, наконец, стадия сердца. «Возьми за привычку, - писал
Феофан Затворник, —■ творить молитву своим умом в сердце:
"Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня". И эта
371

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
молитва, когда ты, наконец, выучишь ее должным образом, или,
еще лучше, когда она войдет в твое сердце, приведет тебя к
вожделенной цели: она соединит воедино твой ум и сердце, при-
ведет в порядок твои мысли и даст тебе силы управлять движе-
ниями души»35.
«Психосоматический», «научный» метод
Целью этой молитвы является создание определенного состо-
яния сердца и усиление этого состояния. Исихасты с горы Афон
хотели помочь этому процессу внутренней ассимиляции средствами
психосоматического метода. Старейшим среди апологетов этого
метода был монах Никифор, живший во второй половине XIII
века36. Нравственное предуготовление предполагало совесть
(amerimnia, беспечалие)37. К обязательным внешним условиям,
сопутствующим молитве, были отнесены следующие: в закрытой
келье, сидя на невысокой скамье, подбородком опираясь на грудь,
«обращая телесный взор со всеми помыслами в центр живота,
именуемый также пупком»38.
Упражнение включало также размеренное замедление ды-
хания (позднее было отмечено, что повторение словесной фор-
мулы молитвы должно быть ритмически связано с замедленным
дыханием), мысленное исследование своего «я» в поисках в нем
сердца и непрерывное призывание имени Иисуса.
Болезненный и поначалу исполненный тьмы разум, соединясь
с молитвой, вскоре порождал радость и неизреченные наслажде-
ния, становился непобедимым перед происками Врага, ощущал
нарастающую любовь к Богу и великому сиянию (позднее про-
званному Фаворским светом)39.
Русский странник
Читатели Запада узнали молитву Иисусову благодаря пере-
веденным на различные языки40 Откровенным рассказам стран-
ника своему духовному отцу*1.
372

3. И li Π Ρ II С Τ Α Η Η А Я M О А И Τ Β Α
В книге рассматривается, как странник, простой крестьянин,
ищет в течение долгого времени ответ на вечный вопрос: «как
молиться не переставая?». И старец, его духовный отец, предла-
гает ему несложный способ. Странник начинает непрерывно при-
зывать Иисуса и доходит с 3000 до 6000 и 12000 призываний в
день. После этого он уже не считает их, потому что его губы и
язык произносят слова независимо от его воли, без какого бы то
ни было усилия с его стороны, и даже во время сна.
По прошествии определенного времени он переходит к сле-
дующей стадии: движение переводится с его губ, которые оста-
ются неподвижными, к языку. Затем молитва переходит от язы-
ка к сердцу. Странник осознает, что теперь его молитва прого-
варивается согласно с биением его сердца, как если бы сердце
повторяло: «Один - Господи, два - Иисусе, три - Христе» и
так далее.
Вывод, предлагаемый читателю, заключается в том, что че-
ловек, который соединяет молитву с биением своего сердца,
уже никогда не перестанет молиться, поскольку в этом случае
молитва становится жизненно важной функцией его существо-
вания. Является ли это уже совершенной молитвой? Странник
прямо не утверждает этого, но верит, что он, с помощью бла-
годати Божьей, на правильном пути к достижению этого совер-
шенства в молитве.
Размышление об «Иисусовой молитве»
Позднейшие комментаторы четко различали молитву как та-
ковую и психосоматический метод, который рассматривался лишь
как «вспомогательное средство»42.
Благоговейное почитание имени Иисуса является резуль-
татом медленного пробуждения христианского чувства43. Мож-
но проследить восточную традицию начиная с V в. вплоть до
русских духовных наставников XVIII века44. Оттенки этого по-
читания многочисленны. Для Исихия это призывание Иисуса
связано с трезвенностью (nepsis)4b, так как, с его точки зрения,
.373

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
оно представляет реальный и действенный антиррезис в ду-
ховной брани против демонов46. Начиная с XIV в. некоторые
авторы усматривали в ней краткое изложение сути христианс-
кой веры47.
Исключительное почитание имени Иисуса привело некото-
рых русских монахов конца XIX в., прозванных «имяславцами»,
к доктрине, которая впоследствии пошатнула устои Русской Цер-
кви, особенно в 1912-1913 годах48. Не отождествляя имени с лич-
ностью, С.Булгаков развивал теорию динамической и квазисакра-
ментальной силы имени Божия49. Иван Кологривов, следуя вос-
точной традиции, связывает произнесение имени Иисуса губами
с присутствием Господа в «освященной иконе»50.
Тем не менее не следует недооценивать того, какой интерес
представляет психосоматический метод для религиозной психо-
логии51. Он многое открывает.
Уже в античности врачи сходились на том, что весьма затруд-
нительным представляется ответ на вопрос: «как вдох и выдох со-
четаются с другими функциями организма52?» Отцы Церкви вос-
принимали это как взаимодействие между рпеита, с одной сторо-
ны, и кровью, душой и голосом - с другой53. В наше время техника
дыхания исихастов сравнивается с дыхательными упражнениями в
йоге индусов, с пранаямой (prânâyâma), которая ставит своей це-
лью унифицирование сознания и приготовление к медитации54,
или с подобием «третьего способа моления» Игнатия Лойолы55.
Авторы Бесед о молитве Иисусовой56 и Рассказов странника
не видели ничего дурного в том, что после усердного примене-
ния описываемого способа приходят теплота и чувство утеше-
ния, но они предупреждали об опасности принимать «природный
феномен» за истинную благодать Духа, что, конечно, было бы
серьезным заблуждением.
Можно отметить и некоторые другие побочные эффекты,
возникающие в результате сосредоточения внимания на сердце в
прямом, а не в переносном значении этого слова57, - это кинес-
тетические ощущения, приходящие из области сердца и побуж-
дающие к движению «внутрь себя»58.
374

3. Непрестанная молитва
Спокойная обстановка, мрак, положение сидя, расслабление
мышц - все это может быть приобщено к целостному пережива-
нию, когда внимание души зависит от положения тела, функцию
которого во время молитвы можно сравнить с функцией «фунда-
мента здания»59.
С другой стороны, все великие духовные писатели сходятся
на том, что способ произнесения молитвы как таковой не может
рассматриваться в качестве «прямого пути» к созерцанию, в от-
рыве от обычных способов христианского делания. Более того,
вышеописанный метод далеко не всегда подходит любому верую-
щему и часто может оказаться даже опасным без личного учас-
тия духовного наставника60.
Пр
имечания
1. Евагрий, Главы практические 49, SC 171, с. 611.
2. Там же, с. 613.
3. Духовная грамота 25, PG 90, 929d, 923а.
4. Выступая против подобного рода утопий, Августин также написал De opère
monachorum (PL 40, 547-582); См. G. Folliet, Des moines euchites И Carthage
en 400-401, in Studia Patristica 2 (TU 64), Berlin 1957, ce. 386-399.
5. Этот вид молитвы, состоящей в «беспрерывном поклонении» и «беспрерыв-
ной молитве по четкам», издавна был известен на Западе.
6. См. V. Grumel, Acémètes, DS 1 (1937), coll. 169-175; T. Spidlik, Acemeti,
DIP 1 (1974), col. 88.
7. О молитве 12, PG 11, 452.
8. De haeresibus 57, PL 42, 40.
9. Demonstr. IV, 14-17.
10. О молитве 12, PG 11, 452cd.
11. Cm. V. Grumel in DS 1 (1937), col. 172.
12. См. Житие ce. Макрины. Вступ.ст. R. Maraval, SC 178 (1971), ce. 68 слл.
13. См. La sophiologie de S. Basile, c. 49; см. с. 298*.
14. Трапеза 10, 14, SC 54 (1958), с. 95.
15. См. с. 96*.
16. См. Théophane le Reclus, ce. 276 слл.
17. Лоренцо Скуполи в переложении Никодима Святогорца на греческий язык.
18. Невидимая брань, Москва, 1892, с. 198 слл.
19. См. Н. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen, in Geist und Leben
28 (1955), cc. 360-373.
20. См. Кассиан, Трапеза 10, PL 49, 832d; SC 54 (1958), с 87; I. Hausherr,
Noms du Christ et voies d'oraison, ОСА 157, Roma 1960, cc. 187 слл.;
Théophane le Reclus, с. 278.
375

ГЛАВА 12. МОЛИТВА
21. См. I. Hausherr, Noms du Christ, с. 209.
22. N. Cranic, Das Jesusgebet, статья, переведена с румын, яз. W. Biemel,
Zeitschrift für Kirchengeschichte 60 (1941), ce. 341-353.
23. Un moine de l'Église d'Orient, La prière de Jésus. Sa genèse et son développement
dans la tradition religieuse byzantino-slave, 3 изд. Chévetogne 1963, с 7.
24. См. Un moine.., op. cit., ce. 68 слл.
25. I. Hausherr, Noms du Christ, c. 276.
26. Там же, ce. 239 слл.
27. Письма о духовной жизни, Москва 1892, с. 63.
28. См. с. 268*.
29. См. С. Булгаков, Православие, Paris 1932, се. 206 слл.
30. См. с. 274*.
31. См. Théophane le Reclus, ce. 289 слл.
32. См. I. Hausherr, Noms du Christ, с. 276 слл.
33. Там же, с. 216; см. с. 194*.
34. God-sin, см. The Cloud of Unknowing.., by an English Mystic of the Fourteen
Century, London 1924; франц. пер. S. Noetinger, Le nuage de l'inconnaissable,
Tours 1925; см. С. Dubourg in RAM 7 (1926), ce. 188-199.
35. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 54; Théophane le Reclus, с. 291.
36. Изд. I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, in Orientalia Christ., n.
36, t. 9, 2, Roma 1927.
37. См. с. 181, 212*.
38. I. Hausherr, с. 161.
39. Там же, ее. 164 слл.
40. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Происхожде-
ние этого сборника (Казань 1870; переизд. 1881 и 1884) остается загадкой;
см. С. Pascal in Dieu vivant, n. 6, ce. 147-149.
41. Среди переводов упомянем здесь публикации в Irénikon, t. IV, η. 5-7 (1928);
J. Gauvain y Cahiers du Rhône 12, Neuchâtel 1945; нем. пер. под ред. Е.
Jungclaussen, Freiburg i. Br. 1975; англ. пер. R. M. French, London 1943;
итал. пер. С. Carretto, Assisi 1970, 3 изд.; M. Martinelli, Milano 1973.
42. См. В.Кривошеин in Seminarium Kondakovianum, t. 8, Praga 1936, с. Ill;
Théophane le Reclus, ce. 285 слл.
43. I. Noyé, Jésus (nom de), DS 8 (1974), coll. 1109-1126 (библиогр.).
44. См. С. Adnès in DS 8, coll. 1129 слл.
45. Добротолюбие (на греч. яз.), т. I, Афины 1967, с. 143.
46. См. с. 214*.
47. См. I. Hausherr, Noms du Christ, ce. 276 слл.
48. См. В. Schultze, Der Streit um die Göttlichkeit des Names Jesu in der russischen
Theologie, OCP 17 (1951), cc. 321-394; Id., Untersuchungen über das Jesus-
Gebet, там же 18 (1952), ее. 319-343; id., Auf den Bergen des Kaukasus, in
Geist und Leben 32 (1959), cc. 116-127.
49. Библиогр. см. DS 8, col. 1145.
50. Santi russi, Milano 1977, с 412.
51. См. С. Adnès in DS 8, coll. 1146.
376

3. Непрестанная m о а и τ β α
52. См. F. Ruesche, Blut, Leben und Seele. Ihr Verhältnis nach Auffassung der
griechischen und hellenistischen Antike.., Paderborn 1930, cc. 209-265.
53. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de VÉglise, с. 202.
54. Библиогр. см. DS 8, col. 1147.
55. I. Hausherr, Les Exercices spirituels de saint Ignace et la méthode d'oraison
hésychastique, OCP 20 (1954), cc. 7-26; Hésychasme et prière, OCA 176,
Roma 1966, cc. 134-153.
56. См. Беседы о молитве Иисусовой, Сердоболь 1938, с. 243.
57. См. С. Adnès in DS 8, coll. 1147.
58. Однако известно, что русские авторы строго ограничивали внимание на
пупке как «глупость и грубость» (См. Théophane le Reclus, с. 287), которые
также могут вызывать сексуальные чувства, и следили за тем, чтобы вни-
мание было сосредоточено на груди, «слегка слева», см. Беседы о молитве
Иисусовой, Сердоболь 1938, с. 441 слл.
59. Феофан Затворник, Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 271.
60. Там же, с. 289.
377

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
СОЗЕРЦАНИЕ
1. Природа созерцания
Определение и терминология
(^ледуя за развитием философской мысли, слово «созерца-
ние» приобретало различные значения1. Но среди духовных учи-
телей христианского Востока значение этого слова довольно быст-
ро определилось, хотя и следуя ложной этимологии: θεωρία озна-
чает Θεόν όράν, видеть Бога во всем2.
Следует ли утверждать, что созерцание тождественно мо-
литве? Бесспорным остается то, что познание возрастает по мере
возрастания молитвы. Евагрий возводит созерцание по преиму-
ществу (theologia)3 к высшей ступени молитвы, из чего следует
его известное изречение: «Если ты богослов, то ты истинно мо-
лишься; если ты истинно молишься, то ты богослов»4.
Созерцание и гнозис
Слово θεωρία происходит от θέα, зрение, и, следовательно,
выражает в усиленной форме идею зрительного восприятия5 : смот-
реть, идти на зрелище; в широком смысле - думать, размыш-
лять, философствовать. Итак, простое зрительное восприятие
может сопровождаться рассуждением. Когда это рассуждение
379

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
становится научным, оно может быть названо «теория» в проти-
воположность практике, приложению к делу. У отцов теория в
духовном смысле означает видение, явление, но главным обра-
зом - «истинное созерцание» предмета нашего рассмотрения6. Все
же необходимо учесть некую двусмысленность этого термина у
ранних отцов7. Евангелие употребляет слово «теория» только один
раз: описывая зрелище Иисуса на Кресте (Лк 23, 48)8. Собствен-
но, этот термин не встречается в творениях мужей апостольских;
он впервые появится лишь у Климента Александрийского и Ори-
гена, в дальнейшем будет использоваться довольно часто9. Гре-
ческое происхождение этого слова настолько ясно, что сирийс-
кие авторы редко его пытаются перевести.
К тому же времени относится появление в христианской
среде другого термина: γνώσις10. По мнению Климента Алексан-
дрийского, гнозис есть «тот свет, который проникает в душу
вследствие исполнения заповедей»11. Известно, что гнозис по
преимуществу характеризует некоторые восточные религии. С
точки зрения этимологии, γνώμαι не относится ни к одному из
органов восприятия, но может быть применен к воле; таким
образом, гнозис одновременно означает суждение, определение
и решение12.
«Созерцательный Восток»
Часто восточную Церковь сравнивают с Марией, а западную -
с Марфой13. Необходимо согласиться, что многие отцы превозноси-
ли наслаждения созерцания. Нередко вся духовная жизнь ориенти-
руется на созерцание, поскольку именно оно, по законодательству
Юстиниана, является единственной целью монашеской жизни14.
Созерцание иногда путают с совершенством, называют пред-
вкушением Неба, возвращением в Рай15. Царствие Небесное при-
ходит к нам через духовное знание16; любовь определяется как
«высшее состояние разумной души, когда невозможно любить
что-либо в мире более, нежели богопознание»17. Нечистота духа,
грех есть ложное знание, не-знание Бога18.
380

1. Π Ρ И Ρ 0 А А СОЗЕРЦАНИЯ
Восток упрекают в «добровольном отупении, в ленивом без-
действии под предлогом созерцания»19. Кроме того, не раз возни-
кал вопрос: не является ли идеал созерцания ничем иным, как
«приспособлением к условиям эллинской среды»20, «визуальной»
по своему складу ума, в то время как Библия обещает блажен-
ство, основанное на послушании заповедям, а не на исканиях
видения Бога21?
Непостижимость Бога
Поскольку «всякий человек по природе своей стремится к
познанию», как писал Аристотель22, для греков наиболее важ-
ным свойством души являлась способность познавать. И если бла-
женство зависит от объекта, то вот самый великолепный объект,
какой только можно себе представить: «тот, кто прекрасен сам
по себе»23, Бог. В эллинский период господствовало желание
достичь Бога24.
В христианском мире гностики сводили веру и любовь един-
ственно к познанию25. Но осуждение их православными отнюдь не
означает, что в глазах отцов разум не является свойством Боже-
ственного естества26. Святые отцы утверждают, что все было
создано, чтобы познать Бога27. «Тот, чей взгляд постоянно устрем-
лен к Господу, все делает и говорит, созерцая Бога»28.
Имея перед собой ошибку Евномия, богословы конца IV в.
были вынуждены сместить акцент в противоположную сторону,
утверждая непостижимость Божественной сущности29. Эта реак-
ция против Евномия вызвала письменные полемики, одновремен-
но выявляя более глубокое значение тайны Бога, которое осо-
бенно выразилось в творениях Григория Нисского30.
Это развитие обогатило греческий термин теория новыми
оттенками и приблизило его к еврейскому yd'. В семитском мире
познание превосходит отвлеченное представление и выражает
сущностные отношения31. Человек приближается к Богу и познает
Его через Его Завет (Иер 31, 34)32. В Новом Завете Иисус Хрис-
тос есть Истина (Ин 14, 6). Эта высшая тайна есть не отвлеченное
381

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
понятие, а Личность, Сын, образ другой Личности, Отца. Иссле-
дуя развитие мысли греческих отцов о познании Бога, можно
увидеть, несмотря на сходства, многочисленные различия с их
источниками, восходящими к платонизму.
Примечания
1. См. R. Arnou in DS 2, 2, col. 1716 слл.; различные греч. термины см. Н.
Crouzel, Origène et «la connaissance mystique», Paris-Bruges 1961, ce. 395
слл.; Spanneut, Le stoïcisme, ce. 266 слл.
2. Псевдо-Плутарх (О музыке 27) к слову θεός возводит слова θεωρείν и
θέατρον, изначально театр служил поклонению богам. К этой ошибочной
этимологии еще в XIV в. прибегает Каллист Катафигиот (О жизни созер-
цательной 2 и 19, PG 147, 836Ь и 859).
3. См. с. 24, 25, 294*.
4. О молитве 60, PG 79, 1180b; I. Hausherr, с. 85.
5. R. Arnou in DS 2, 2 (1953), col. 1717. Наивысшее обоснование своей теории
о яеда или qewr^a Дионисий, полагает, очевидно, в предложенной им эти-
мологии слов θεός, θεότης· θεότης δέ ή πάντα θεωμένη πρόνοια καΐ... πάντα
περιθέουσα (Об именах Божьих, PG 3, 696c).
6. См. I. Hausherr, (J. Lemaitre) in DS 2, 2, col. 1764.
7. Grégoire de Nazianze, ce. 113 слл.
8. См. I. Hausherr, Τήν θεωρίαν ταύτην.., Bollettino Regina Mundi, Roma n.
11, с 10 слл.; Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 247 слл.
9. См. I. Hausherr in DS 2, 2, col. 1972.
10. См. J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les Épîtres de saint
Paul, 2 изд. Louvain-Paris 1960; С Th. Camelot, Gnose chrétienne, DS 6
(1967), coll. 509-523.
11. Строматы III, 5, 44, Stählin II, с. 216, 20; см. A. Méhat, Étude sur les
Stromates de Clément d'Alexandrie, Paris 1966, ce. 421-488.
12. Cm. I. Hausherr in DS 2, 2, col. 1765.
13. Cm. E. Benz, Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung
von der Reformation bis zur Gegenwart, München 1952, c. 181.
14. i Нов. 133.
15. См. Иоанн Дамаскин, Проповедь на Преображение 20, PG 96, 576а; там
же 10, 561Ь; Григорий Богослов, Беседа 16, 9, PG 35, 945с; Максим Испо-
ведник, Ambigua, PG 91, 1088а.
16. Кассиан, Трапеза 1, 14, SC 42 (1955), с. 93.
17. Евагрий, Сотн. 1, 86, Frankenberg, с. 123.
18. Максим Исповедник, Сотн. III, 34, SC 9 (1943), с. 135; см. с. 163*.
19. В. Соловьев, Великий спор и христианский вопрос, СПб., б.г., т. 4, с. 1-5.
20. С. Van der Aalst, Contemplation et Hellénisme, in Proche Orient Chrétien,
14 (1964), ce. 151-168.
382

1. Прироаа созерцания
21. О двух видах ментальности, визуальной у греков и слуховой у иудеев, см.
Grégoire de Nazianze, ce. 1 слл.
22. Метаф. I, 1, 980а.
23. Платон, Пир 211.
24. См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, ce. 41 слл.
25. См. с. 256*. Напротив, Иоанн Дамаскин (О ерес. 88, PG 94, 757а) и Феодор
Студит (Поел. I, 48, PG 99, 1080d) намекают на непросвещенность сторон-
ников «веры без знания» (γνωσιμάχοι).
26. См. Spanneut, op. cit. с. 343.
27. См. La sophiologie de S. Basile, ce. 11 слл.
28. Евагрий, На Пс. 24, 16, PG 12, 127с.
29. См. с. 295*.
30. См. J. Daniélou, Вступ. ст. к изд. Иоанна Златоуста, Sur Vincompréhensibilité
de Dieu, SC 28bis (1968), ce. 16 слл.
31. Так мы познаем страдания (Ис 53, 3) и грех (Премуд 3, 13), войну (Иф 3, 1)
и мир (Ис 59, 8), добро и зло (Ин 2, 9-17).
32. См. X. Léon-Dufour in VTB, coll. 199 слл.
383

2. Предмет созерцания
Это не лежит «на поверхности»
Греческие sophoi в поисках истины довольно быстро убеди-
лись, что все воспринимаемое чувствами порождает лишь субъек-
тивное мнение (δόξα). Платон писал, что «если человек видит
что-то прекрасное и доброе, то он воспринимает это не теле-
сными чувствами»1. Действительно, греческие отцы были вос-
приимчивы к красоте видимого мира2, но эта красота не совпа-
дает с объектом эстетического созерцания3. Древние монастыри
нередко поселялись в больших городах, но, несмотря на это, мо-
нахи могли развивать в себе «чувство природы», в современном
смысле этого слова4.
Это не философский логос
Цицерон излагает идеи школы античных философов следующим
образом: созерцать - значит постигать все разумом в поисках сущ-
ности; созерцать - значит философствовать5. Платон утверждает,
что в созерцании видится «все самое лучшее, что существует»,
«божественная красота (τό θείον καλόν), постигаемая умом»6. Итак,
христианские богословы твердо убеждены, что подобное знание
еще не есть настоящий гнозис, созерцание. Они различают и проти-
вопоставляют науке «простой» (ψιλή) науку «духовную» (πνευματική)7.
«Существует двойное видение мира: материальное, доступное даже
нечестивым, и духовное, уготованное святым»8. Простое знание «бес-
плодно», оно не способствует пришествию Царствия Небесного9.

2 . Π Ρ Ε AM ET СОЗЕРЦАНИЯ
Богосовершенный Логос
Созерцание должно постичь вещи в их последней истине. Эта
мысль не принадлежит ни Платону, ни Аристотелю, ни даже,
несмотря на очевидные аналогии, стоикам. Необходимо видеть
объекты «в их связи с Богом», в их провиденциальном значении.
Глубочайшее основание сотворенных вещей - это скрытый в них
логос, который «устремлен к Богу», θεοτελής λόγος10. Божествен-
ная воля (θεία θελήματα) все создает и объясняет11. Это трудно
выразить словами, потому что здесь мы прикасаемся к боже-
ственной тайне, которую можно обрести лишь «на ощупь»12.
Говоря о Священном Писании, имеют в виду духовный поиск.
Ориген сравнивает Священное Писание с огромным живым организ-
мом, который предвещает Слово, это «единое Словр, составленное
из множества суждений, каждое из которых лишь часть целого, часть
этого Слова»13. В этом духовном поиске существует заметное разно-
образие школ экзегезы (типологическая, аллегорическая, моральная
и т.д.)14, но ни один из методов сам по себе не достаточен для обрете-
ния в чтении духовной пищи, которая подходила бы любому человеку.
Когда речь заходит о раскрытии тайны видимого мира, совер-
шенный Богосотворенный Логос может быть выражен в христологи-
ческой или софиологической манере. Тайна творения, ratio mundi,
постепенно раскрывается в Сыне, который, по словам Оригена, есть
вместилище Zogoz (речения) творения и познание связующего их15.
Таким образом, созерцание становится восприятием различ-
ных «воплощений» Слова - Христа16 (известная «Иисусова молит-
ва» не зря пытается соединить упоминание Спасителя со всем,
что существует).
«Софианская» традиция в наибольшей степени наблюдается в
школе св. Василия Великого. Этот общий и первоначальный смысл
во всей твари есть σοφία τού κόσμου, мудрость мира, задуманная
до сотворения, вошедшая в мир, пребывающая в нем и ведущая к
Богу. Ее соответствие в человеке - ανθρωπινή σοφία, мудрость
человеческая, добродетель, через которую мы постигаем Боже-
ственную истину, скрытую в видимом мире и приводящую к Богу17.
385

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
Примечания
1. Федон 65d; см. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon
Platon, Paris 1936, с 28.
2. См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères, c. 283.
3. См. с 111*.
4. См. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, coll. 1806 слл.
5. Tusculanae disput., книга 5, 3, 8-9.
6. Республ. VII, 532c; Пир 210е-212а; см. R. Arnou in DS 2, 2, coll. 1818 слл.
7. См. J. Lemaitre, DS 2, 2, coll. 1802 слл.; J. Kirschmeyer, DS 6, col. 847.
8. Евагрий, Сотн. 6, 2; под ред. A. Guillaumont, PO 28, с. 216.
9. См. Климент Александрийский, Строматы III, 5, 44, Stählin, GCS 2, с.
216; PG 8, 1158b.
10. Максим Исповедник, К Тал. вопр. 32, PG 90, 372с; см. Псевдо-Дионисий
Ареопагит, Об именах Божиих 2, PG 3, 637с; J. Lemaitre in DS 2, 2,
coll. 1818 слл.
11. Максим Исповедник, Ambigua, PG 91, 1085; см. новгородскую икону Со-
фии, Премудрости Божией, восседающей на престоле.
12. Вопр. к Таласию, loc. cit.
13. Толкование на св. Иоанна 5, 5, GCS 4, Preuschen, с. 102.
14. См. J. Daniélou, Écriture et vie spirituelle dans la Tradition. Époque patristique,
DS 4, 1 (196), coll. 132-138. (См. также вступ. ст.).
15. См. H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique», Bruges 1960, c. 54
слл.: Христос, Нетварный Мир идей и причин видимого мира.
16. См. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, ce. 336 слл.
17. См. La sophiologie de S. Basile, ce. 27 слл.
386

3. Орган созерцания
Начало через чувства
Разрыв между знанием и ощущением, который мы находим в
платонизме1, благодаря отцам значительно сократился. Они пре-
красно знали, что истинное познание Бога зависит не от чувств.
Однако познание Бога начинается с восприятия объектов, являю-
щихся «отражением божественной благости, силы и мудрости»2.
«Подобно тому, как наставник, обучающий детей буквам, чертит
их на доске, так и Христос, наставляя человека Своей премудро-
стью, запечатлел ее в телесном естестве»3. Так познается «десни-
ца Господня», «имена Божий»4.
Для объяснения этой функции чувств, святые отцы прибе-
гали к теории познания стоиков, согласно которой можно вос-
принять только ощущаемую действительность5. Тексты Платона
также используются довольно часто. После Платона6 и Прокла7
Цельсий возвращается к общепризнанной мысли: «Закройте ваши
чувства; возвысьте ваш духовный взгляд... раскройте око вашего
духа: это единственный способ узреть Бога»8. Григорий Назианз-
ский, в свою очередь, учил следующему: «Ничто мне не каза-
лось таким важным, как перекрыть дорогу чувствам...»9, «все,
что подвластно чувствам, чуждо Богу»10. Эти выражения и дру-
гие, им подобные, по праву употребляют слово «чувство» в мо-
ральном смысле (страсть, плоть и т.д.): все то, что отвлекает от
познания Бога11. В любом случае более справедливо было бы
советовать не «избавиться от чувств», а «преодолеть чувства»,
387

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
Νους как божественная способность
Нет необходимости демонстрировать, как в Древней Греции
подчеркивалось превосходство интеллекта, который возвыша-
ется до познания небесных материй благодаря своему сходству
(κατά то συγγενές) с высшим миром13. Святые отцы утвержда-
ют, что разум есть важнейшая характеристика Бога14. Следова-
тельно, νους - место пребывания Бога - «вещий» по своей при-
роде15, «божественен и богоподобен»16.
Но обычно существует различие между νους и διάνοια. Раз-
мышление, диатриба17, ни у Платона18, ни у христианских мисти-
ков не совпадает с созерцанием. Стоики говорят о πρόληψις, врож-
денной интуиции19. Евагрий возражает тем, кто признает за νους
то, что присуще чувствам: интуицию, непосредственное пости-
жение объекта. Νους есть «чувство», духовное чувство20. Только
видение духовной действительности дает право говорить о ней:
«Кто не видел Бога, тот не может говорить о Нем»21.
В данном контексте можно утверждать, что органом созер-
цания является «духовное чувство»22 или «сердце» со всей его
интуицией23.
Νους обожествленный и очищенный
Христианам очевидно, что способность воспринимать логос
вещей - дар Бога, что это - Божественная тайна, которая по-
знается через откровение24. Если человек по своей природе
ZogzTcoz25, если его пус, разум, есть естественный образ Божий26,
то лишь потому, что он становится частью Божественного Логоса
и обладает в своем сердце Божественным откровением.
С другой стороны, необходимым условием откровения являет-
ся чистота разума, духовного ока, сердца. Все без исключения -
платоники, стоики, христиане - настаивают на необходимости очи-
щения для достижения созерцания и расходятся лишь в конкретном
определении очищения: от плоти, от чувств, от дурных мыслей,
от страстей, от греха.
388

3. Ο Ρ Γ Α Η СОЗЕРЦАНИЯ
У христиан наиболее строгим является евагрианово очище-
ние: оно требует для созерцания чистого света абсолютной обна-
женности интеллекта, отделенного не только от страстных вол-
нений, но и от воображения (как телесного), и от многообразия
умозаключений (как неполных)27.
Вопреки александрийскому интеллектуализму, Феодорит Ан-
тиохийский смело утверждает: την θείαν θεωρίαν φανταζόμενος28.
Люди нуждаются в образе для поклонения29, и даже Ориген при-
знает, что в данной ситуации тайна постигается через образ30.
Если речь идет об очищении от врожденных чувств, то оно
должно включать непрестанное движение, которое переходит «от
тени к образу и в конце концов к истине»31. Продолжая идти по
этому пути, необходимо, безусловно, преодолеть рациональные
понятия, избежать «поклонения идеям»32, чтобы не принимать за
Бога продукт работы нашего разума.
И что же тогда грех, если не отказ от восхождения к
Богу? В данном контексте само по себе евагрианово очище-
ние является нравственным правилом. Именно так его вос-
принял верный ученик Евагрия Исаак Ниневийский, описывая
три основных этапа: 1) телесный (duborô pagronô) - победить
плотские страсти; 2) психический (napsono) - бороться с чуж-
дыми мыслями; 3) духовный (ruhomûtô) - всецело подчинить-
ся Духу33.
Говоря на простом языке, очищение всецело состоит в «де-
лании»34 и, таким образом, является необходимым условием для
созерцания.
Делание ведет к созерцанию
Существует два определения, ставшие классическими со вре-
мен Оригена35:
1) ούτε γαρ πράξις ούτε θεωρία άνευ θατέρου, без делания
нет созерцания, без созерцания нет делания36;
2) πράξις γαρ θεωρίας άνάβασις, через делание мы поднима-
емся до созерцания37.
389

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
Вторая фраза была предложена духовными наставниками в
некотором смысле как девиз38.
Можно найти множество подобных формулировок: доброде-
тели ведут к познанию39 ; путь к познанию лежит через соблюде-
ние заповедей40 ; «через страх Господень рождается духовное зна-
ние»41 ; «мистическое созерцание... открывается разуму после ус-
тановления душевной гармонии»42 и так далее.
Согласно традиционному определению молитва является ас-
кезой разума, направленной к Богу43. Но христиане, преодолев
греческий рационализм, осознали, что «разум не сможет про-
двинуться вперед и достичь области бесплотного не преобразив-
шись внутренне»44. Таким образом, необходимо полное очище-
ние, то есть христианское покаяние; необходима жизнь во Хрис-
те, которая включает в себя все добродетели, и в первую оче-
редь любовь. Выводы из этого принципа чрезвычайно важны для
самой концепции христианской жизни45.
Без любви невозможно истинное познание
Христианский Восток всегда оставался верен идее, что лю-
бовь и познание тесно связаны46. «По сравнению с современным
интеллектуализмом, - пишет Б. Вышеславцев, - пророчески зву-
чит выражение Леонардо да Винчи: «Великая любовь - дитя
большой мудрости». Мы же, христиане Востока, можем утверж-
дать обратное: большая мудрость - дитя великой любви»47. Все,
включая Евагрия, отводят любви к ближнему и к Богу роль, дос-
таточную для спасения и оправдания. «Первой и основной запове-
дью является любовь, благодаря которой разум познает изначаль-
ную любовь, то есть Бога»48. Очевидно, что без милости невоз-
можно познание Бога по причине их «соприродности», ибо «Бог
есть любовь» (1 Ин 4, 8. 16). В византийской литургии Символу
Веры предшествует возглас диакона: «Возлюбим друг друга да
единомыслием исповемы... Верую во единаго Бога Отца...».
Конечно, необходимо избежать опасности увидеть в любви лишь
предварительное условие, принижая ее по отношению к гнозису49.
390

3. Ο Ρ Γ Α Η СОЗЕРЦАНИЯ
Эта опасность существует лишь в теории, потому что на практи-
ке любовь и созерцание, истина и любовь, по словам Ефрема,
неразделимы, как крылья50.
От веры к гнозису
У ап. Павла слово «вера» означает христианскую жизнь51. Кли-
мент Александрийский подразумевает под верой в первую очередь
дела. Имеющие веру, верующие исполняют заповеди, в первую
очередь заповедь любви; так они могут постичь Бога-Любовь52.
Делание, ведущее к созерцанию, становится вратами гнози-
са53. Оно само по себе заменяет очищение духа, позволяющее
созерцать Бога54. Таким образом, как говорит П. Евдокимов55, по-
знание как исполнение веры «может сломать печати Книги жиз-
ни», раскрыть тайны мироздания.
Два аспекта веры - библейское по преимуществу доверие и
«греческие» истины православия Вселенских соборов - отчетливо
выделяются среди других Мартирием Садонским: «Сама вера в
Бога состоит из двух составляющих: (необходимо) верить в Его
существование и верить в Его обетования... Эти два аспекта тесно
связаны между собой, один влечет за собой другой, они взаимно
переплетаются»56. «Истинная вера, - пишет Мартирий, - это
источник жизни и свет познания, это путь спасения»57.
Очевидно, что речь идет о живой вере, о добровольном при-
нятии добра58, которое исключает грех. «Тот, кто гибнет в своих
грехах, - пишет Ориген, - даже если и говорит, что он верит
во Христа, на самом деле не верит; если то, что он называет
верой, не подтверждается делом, эта вера мертва»59.
Примечания
1. См. Климент Александрийский, Строматы. VI, 136, 5, GCS 2, с. 500;
Spanneut, Le stoïcisme, с. 225.
2. Евагрий, Главы гностические I, 14, под. ред. Guillaumont, с. 23; II, 2, с. 61.
3. Там же, III, 57, с. 121.
4. См. Е. von Ivânka, Vom Piatonismus zur Theologie der Mystik (Zur
Erkenntnislehre Gregors von Nyssa), in Scholastik 11 (1936), cc. 163-195.
391

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
5. См. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et Vidée de temps, Paris 1953, с 163
слл.; Spanneut, с. 205 слл.
6. Полит. 273d.
7. Алкивиад II, 90.
8. Ориген, Против Цельсия VII, 36, PG 11, 1472а.
9. Беседа 2, 7, PG 35, 413с; Grégoire de Nazianze, с. 30.
10. См. Grégoire de Nazianze, с. 31.
11. См. Grégoire de Nazianze, ce. 30 слл.
12. См. H. Crouzel, Origène et la connaissance mystique, Bruges 1960, с 273 слл.
13. Платон, Федон, 79а-81а; 84b; Республ. VI, 490b; Пир 212а.
14. См. Spanneut, Le stoïcisme.., с. 293 sv.; E. von Ivânka, Plato christianus,
Einsiedeln 1964.
15. Псевдо-Макарий, Том. 25, 10, PG 34, 673с; под ред. Н. Dörries, с. 205. А.
Schneider, Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in antiker
und patristischer Zeit, in BeitrKge zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, Supplementband 2 (1923), cc. 65 слл.
16. Григорий Богослов, Беседа 28, 17, PG 48c.
17. См. диатрибы Эпиктета, собранные Аррианом.
18. Пир 210а; Послания VII, 34led: свет озаряет вдруг εξαίφνης; см. R. Arnou
in DS 2, 2, col. 1720.
19. См. Spanneut, Le stoïcisme.., с 206 слл.
20. Послания 8, 12 (среди Посланий св. Василия), PG 32, 266d слл.
21. Соттш. 5, 26, Frankenberg, с. 329; см. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, col.
1822 слл.
22. См. с. 84*.
23. См. с. 96*.
24. См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1821 слл.
25. См. Grégoire de Nazianze, с. 144 слл.
26. См. с. 52*.
27. См. I. Hausherr, Ignorance infinie, OCP 2 (1936), с. 351-362; переизд. в:
Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 38-49; G. Békés, Рига oratio
apud Clementem Alexandrinum, in Studia Benedictina in memoriam... S. C.
Benedict!, Città di Vat. 1947; cc. 157-172. '
28. Феодорит Кирский, Religiosa historia 12, PG 82, 1396c; 18, 1425d; 24,
1460a; см. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1859.
29. См. с 22*.
30. Гом. на Пс. 38, 2, 2, PG 12, 1402b; см. H. Crouzel, Origène et la «connaissance
mystique», Bruges 1960, с 262 слл.
31. См. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958,
cc. 144 слл.
32. Григорий Нисский, О жизни Моисея, PG 44, 377, перевод J. Daniélou, с.
ПО слл.; см. Grégoire de Nazianze, с. 40.
33. См. Г. Khalifé-Hachem in DS 7, 2, col. 2043 слл.
34. См. с. 153*.
35. См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1802.
392

3. Ο Ρ Γ Α Η СОЗЕРЦАНИЯ
36. На Лк. 39, Rauer, GCS 9, с. 252, 2; см. также мысли На Пс. 5, 13, PG 12, 1173.
37. Гом. на Лк. 1, Rauer, GCS 9, 9-10; см. Плотин, Эннеады 3, 8, примеч.
Bréhier, с. 152, см. R. Arnou, Le désir de Dieu dans la Philosophie de Plotin,
Roma, 2 изд. 1967, с. 87.
38. Григорий Богослов, Беседа 20, 12, PG 35, 1080; Кассиан, Трапеза 14, 9, SC
54 (1958), с. 192 слл.; PL 49, 969 слл. {scientia actualis подчиняется scientia
theoretica); Никифор, О трезвепии и храпении сердца, PG 147, 948а; авва
Филимон в Добротолюбии, изд. Афины 1958, т. 2 с. 250, 39 так же.
39. Ориген, Толкован, па Мф. 12, 14, GCS 10, с. 96, 30; Евагрий, Главы прак-
тические 90, SC 171 (1971), с. 691.
40. Иоанн Отшельник (Псевдо-Иоанн Ликопольский), Диалог о душе и страс-
тях, франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 32 слл.
41. Исаак Ниневийский, De perfectione religiosa, сир. изд.: С. Bedjan, Paris-
Leipzig 1909, с. 320.
42. Филоксен Мабугский, см. I. Hausherr, Contemplation et sainteté, RAM 14
(1933), ce. 186 слл.; Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma, 1966, ce. 28 слл.
.43. См. с. 265*.
44. Евагрий, Главы практические 61, SC 171, с. 643.
45. Эта формула используется на различных уровнях, в зависимости от значе-
ния, которое приобретают эти понятия, см. Grégoire de Nazianze, ce. 119 слл.
46. См. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Москва, 1914, с. 70 слл.
47. Сердце в христианской и индийской мистике, Париж, 1929, с. 26.
48. Евагрий, Послания 56, Frankenberg, с. 605.
49. См. с. 257*. ·
50. О вере 20, 12; Assemani, t. 3, с. 37d; Beck, с. 59-60.
51. См., напр., Рим 3, 24 - 4, 16.
52. Строматы . V, 13, GCS 2, с. 334, 17; см. Grégoire de Nazianze, ce. 122 слл.
53. См. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, с 77
слл.; H. Crouzel, Origène et la »connaissance mystique», Desclé de Brouwer,
1961, с 448.
54. См. Иоанн Дамаскин, Диалог 1, PG 94 529a-532d; под ред. Kotter, с. 53-55;
О добродетели, PG 5, 92ab.
55. La femme et le salut du monde/Tourn ai-Paris 1958, c. 14.
56. Мартирий Садонский Книга совершенства, II, 1 (4), CSCO 215, syr. 91, с. 9,
9-17; см. Кирилл Иерусалимский, О вере и символе 10-11, PG 33, 518 слл.
57. Книга совершенства, II, 2, с. 8 слл.
58. См. Климент Александрийский, см. GCS 4, с. 645 (Указатель).
59. Ориген, Комм, на Ин XIX, 23 (6), GCS 4, с. 325, 5.
393

4. Совершенство
в созерцании
Ступени
По мысли Оригена, после смерти душе открываются тай-
ны нашего мира, и только после этого она сподобляется созер-
цания небесных тайн1. Евагрий определил это разделение и
предложил свою терминологию. Существует два уровня созер-
цания:
1) естественное созерцание, θεωρία φυσική, θεωρία δευτέρα2,
των σωμάτων3, των αισθητών4, του κόσμου τούτου του ορατού5 ;
2) богословие, θεολογία, θεωρία πρώτη, τών ασωμάτων, τών
πνευματικών6, τών νοητών7.
Но вот другой, чуть более длинный, перечень: «Существу-
ют пять основных знаний, заключающих в себе все остальные:
первое, по словам святых отцов, познание поклоняемой Трои-
цы; второе и третье суть познание существ телесных и бес-
плотных; четвертое и пятое суть познание суда и Божественно-
го Провидения»8.
Это определение исторически не имеет большого значения:
оно используется только у Евагрия и Максима Исповедника9 и не
представляет собой ничего существенного в византийском мисти-
ческом богословии10.
Григорий Нисский указывает на тройственное разделение: «Бог
явился Моисею сначала в свете (δια φωτός), потом в облаке (δια
νεφέλης), и, наконец... во тьме (εν γνόφω)»11.
394

4. С 0 Β Ε Ρ Ш Ε Η С Т В О В СОЗЕРЦАНИИ
Естественное созерцание
Созерцание включает в себя и существенно превосходит антич-
ную «физику», поэтому его называют θεωρία φυσική, θεωρία των
όντων γεγονότων, γνώσις των όντων. Познание Бога посредством ас-
кетического делания проповедуется всеми отцами12. Таким образом,
«каждый человек может прийти к познанию Бога через творение»13.
Так видимый мир становится открытой книгой для любящих Бога14,
школой души15. И увидел Бог, что это хорошо (Быт 1, 9), потому
что узрел их логос, который «готов к жатве» (Ин 4, 35)1С.
Как духовные наставники описывают свой опыт естественного
созерцания? Размышления Василия Великого на Шестоднев следу-
ют мысли, пришедшей из Евангелия: «Взгляните на птиц небесных...
и на полевые лилии...» (Мф 6, 26). Он обращает свой взор к тварям,
сравнивает их с человеком, что напоминает нравственные поучения
Священного Писания17. Часто встречается любопытное сочетание
мирской учености с библейскими цитатами18. Евангельской просто-
той веет от творения св. Тихона Задонского Сокровище духовное в
ми-ре собираемое19. Но этот метод всегда может соскользнуть к про-
стому умозрению или к милым фантазиям20. Самым необычным об-
разом естественное созерцание используется в мистагогическои тра-
диции21. Напротив, упрощенное естественное созерцание становит-
ся прямым познанием неизменного свойства, присутствующего вез-
де и во всем, то есть красоты, которая питает воспоминание о
Творце и наполняет душу любовью и благодарностью22.
Созерцание невидимых существ
По словам Оригена, созерцание невидимых существ - ангелов и
демонов - «есть тайна будущего воскресения». Но «отныне Сын Бо-
жий готовит нас к познанию того дня и того часа»23. Здесь имеется в
виду созерцание по ту сторону происходящего в этом мире той борь-
бы, которую ведут над нами и внутри нас24 бесплотные силы, доб-
рые и лукавые, и тем самым сподобиться созерцания logoi, «причин
этой брани»25. Итак, на деле речь идет о мудрости различения духов26.
395

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
Созерцание
провидения и суда
Созерцание провидения является одним из видов естествен-
ного созерцания, обнаруживающего в существах Божественную
премудрость, открывающую, если можно так сказать, сторону
более отеческую, более «историческую», как в развитии исто-
рии спасения, так и в истории повседневного бытия27.
Провидение становится судом, исправлением, наказанием по
отношению к греху, при этом не переставая быть провидением
для грешника28.
Ьогословствование
Считается, что слово θεολογία появляется впервые у Плато-
на29 применительно к рассуждению о богах30. В традиции христи-
анского Востока евангелист Иоанн назван Богословом, потому что
в начале своего Евангелия он свидетельствует о божественном
происхождении Логоса31, таким образом вводя нас в тайну Пре-
святой Троицы. Для Евагрия богословие становится высшей сте-
пенью духовной жизни, в которой познается и переживается тай-
на «созерцания Святой Троицы»32. И все-таки не так легко объяс-
нить, в чем состоит это созерцание.
Богословие не является непосредственной интуицией, веде-
нием Божественной сущности33. С тем большим основанием оно
не может быть включено в явления видимого порядка34 или в
умозаключения рациональной диалектики.
Однако довольно часто мы встречаем употребление таких
выражений, как «видеть Бога», «видение Бога»35. Речь идет об
«отраженном» видении, которое, без сомнения, не есть видение в
низших существах, но отражение Бога в самой душе, в обожен-
ном разуме, в образе Божьем30. Все восточные мистики много
говорят об этом видении Бога через видение себя самого. Несом-
ненно, через сирийских мистиков эта традиция переходит в му-
сульманский мир37.
396

4. Совершенство в созерцании
Часто путают созерцание Бога в душе с созерцанием «места
стояния Бога». Евагрий использует текст Исх 24, 9-11 (по Септу-
агинте) и практически отождествляет видение «собственного бы-
тия» с видением Святой Троицы38. Если для Евагрия «собственное
бытие» есть лишь «бытие собственного разума», то для большин-
ства духовных наставников на Востоке средоточием бытия чело-
века становится его сердце39. Таким образом, вершиной созерца-
ния становится созерцание Бога в сердце40.
Идея видения Бога в образе могла бы указывать на расстоя-
ние между Творцом и тварью. Понятие «место стояния Бога» спо-
собствует непосредственному сближению, так сказать, на почве
нашей души, а не «лицом к лицу». Чтобы стать предметом наше-
го созерцания, Бог должен в каком-то смысле выйти из Самого
Себя, явить Свою «славу»41, преобразить душу и все мироздание
Своей «энергией», Своим светом («Фаворский свет» характеризу-
ет во всем великолепии эту божественную энергию). Эти рассмот-
рения находятся в средоточии богословия Григория Паламы. За-
щищая метод исихасной молитвы, видения Бога в сердце, Григо-
рий Палама стал учителем преображения человека и мира Божь-
ей славой42.
Но в душе глубоко религиозного человека рождается вопрос:
человек со своей стороны, не должен ли он сам сделать шаг по
направлению к Богу? Речь идет о восхищении, «выходе из себя».
Восхищение
Очень трудно произвести анализ всех экстатических явле-
ний, встречающихся у нехристиан43. У греческих философов са-
мый вопрос об энтузиастическом возбуждении занимает видное
место44. Мы располагаем довольно скудными сведениями о биб-
лейском понимании экстаза; с другой стороны, известно лапидар-
ное утверждение некоторых экзегетов: «восхищение лежит в ос-
новании любого пророчества»45. В первых христианских общинах
Дух вызывал экстатическое воодушевление; позднее Монтан ука-
397

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
У первых монахов элементы этого «воодушевления» занима-
ют гораздо меньше места, чем принято считать47. Их «эксчаз»
похож скорее на видение (δρασις)48, а не на преодоление разума.
Однако это понятие вошло в словарь созерцателей, потому что
отражает некий духовный опыт.
Вот как это объясняет Феофан Затворник. Совершенствова-
ние состоит в гармонии всех частей, составляющих человеческое
естество: тела, души, и Духа49. Было бы противоестественным,
если бы низшая часть (например, тело) господствовала бы до
такой степени, чтобы заглушить высшие; в то время как обрат-
ное похвально. Это и происходит в высшем созерцании, в восхи-
щении. При этом естественные способности души бездействуют,
но не бездействует Дух50.
Это «бездействие» происходит на разных уровнях. Первый эк-
стаз, по определению молитвы, данному Святым Нилом, это «вос-
хищение (αρπαγή) духа и совершенный экстаз вне ощущений»51 ;
здесь откладывается «все неведение, идущее от чувств»52. Часто
такой экстаз связывают с пророческим сном53.
Что касается разума, в экстазе забывается все, кроме Бога.
Сирийские учителя понимают экстаз как поведение души, пол-
ностью свободной от всякой рассеянности. Таким образом, эк-
стаз становится мздой за нравственную чистоту, за победу над
страстями54.
Евагрий толкует исступление с позиций апофатического бо-
гословия, как «безграничное неведение» каких бы то ни было
неполных понятий, представлений, как состояние «чистой ум-
ственности». Νους как образ Божий, становится чистым светом, и
на этой умственной вершине он «отражает свет Святой Троицы»,
но не выходит из себя, он не «экстатичен», а «катастатичен».
Вход в гностическую жизнь называется αποδημία, ένδημία55 - та-
кова «мистика света»50.
«Мистика тьмы»57 прибавляет еще один уровень. Григорий
Нисский58 разделяет три степени восхождения к Богу: 1) в свете
(δια φωτός), время очищения; 2) в облаке (διοί νεφέλης), введение
в созерцание умопостигаемого; 3) во тьме (fev γνόφω), человек
398

4. Совершенство в созерцании
поднимается на последнюю ступень познания, где душа становит-
ся на иной путь, путь любви, обретая «крылья любви». Таким
образом, это истинный έκ- στασις, «выход» из умственного состо-
яния. Ощущая горячее стремление к Богу, человек приобретает
новое знание Бога-Любви. Так любовь становится знанием59.
К системе Феофана Затворника следует добавить еще одну
степень экстаза: замирание всех природных способностей души и
действие одной лишь силы Духа. Какому психологическому состо-
янию это соответствует? Может быть, состоянию «сна - бде-
ния»00. В обычном сне душа оторвана от себя самой и погружена в
сновидения. Мистический сон подчиняет дух господствующей ре-
альности присутствия Святого Духа; в то же время сон становит-
ся пробуждением, потому что душа предстоит единственно ис-
тинной реальности61.
Примечания
1. О началах И, 11, 6-7, GCS 5, с. 189-192; см. На Песнь песней, Прол., PG
13, 173а-77а; GCS 8, с. 75-76; см. Климент Александрийский, Строматы.
I, 28, 176, 1-2, PG 8, 921-924; GCS 2, с. 108.
2. Сотн. 3, 19, 21, Frankenberg, с. 201, 203.
3. Избран, о Псалм., PG 12, 1661с, под именем Оригена.
4. Сотн. 2, 47, 161.
5. Сотн. 2, 88, Fr., с. 187.
6. Сотн. 2, 72, Fr., с. 179.
7. Сотн. 2, 47, Fr., с. 161.
8. Сотн. 1, 27, Fr., с. 73. см. Послания 7, Fr., с. 571; Избран, о Псалм., PG 12,
1661с.
9. Сотн. I, 99, SC 9 (1943), с. 91.
10. См. Lemaitre in DS 2, 2, 1824.
11. 11-я гомилия на Песнь, PG 44, 1999cd; см. с. 64*.
12. См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères.., ce. 286 слл. /
13. Евагрий, Сотн. 3, 53, Frankenberg, с. 225. ^
14. См. Житие св. Антония 72-80, PG 26, 944Ь-956а; Евагрий, Главы прак-
тические 92, SC 171 (1971), с. 695.
15. Василий Великий, Гом. на Шест. 6, 1, PG 29, 117; SC 26 (1949), с. 324.
16. Ориген, Толк, на Ин 13, 42, GCS 4, с. 268, 17.
17. См. La sophiologie de S. Basile, ce. 225 слл.
18. Physiologus внесет свой вклад в невероятное развитие этой практики в
средние века.
19. Сокровище духовное в мире собираемое, Сочинения, том IV, Москва, 1899.
399

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
20. Как и в области книжности, с одной стороны, будет существовать склон-
ность к научной строгости, к ученой экзегезе сирийских авторов, с другой
стороны, последователи александрийских авторов будут прибегать скорее
к помощи воображения.
21. См. R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du Vile au
XVe siècle, Paris 1966.
22. Cm. La sophiologie de S. Basile, ce. 227 слл.
23. Пропое, па Мф. 55, GCS 11, с. 128, 1.
24. Гом. на Евр. 7, 2, GCS 7, с. 500, 9.
25. Евагрий, Главы практические 50, SC 171 (1971), с. 615.
26. См. с. 73, 214, 244*.
27. В этом смысле созерцание совпадает более или менее с испытанием со-
вести.
28. Общий смысл учения в значительной степени понимается Оригеном и Еваг-
рием, и более всего отличаются воззрения Евагрия от воззрений Максима
Исповедника, см. Н. Urs von Balthasar, Die gnostische Centurien des
Maximus Confessor, серия Freiburger theolog. Studien 61, Freiburg 1941,
cc. 46 слл.
29. Cm. A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, Paris 1944-1954, t.
И, с. 598.
30. Республика II, 379а, 5.
31. См. Mgr Battifol, Théologia, Théologie, in Ephemer. Theol. Lov. 5 (1928), с
275; Grégoire de Nazianze, cc. 137 слл.
32. Главы практические, Прол. SC 171 (1971), с. 501; гл. 84, с. 674.
33. См., напр., Иоанн Дамаскин, О духах, PG 95, 84Ь; Проповедь на Преобра-
жение 15, PG 96, 569а; и весь трактат Иоанна Златоуста, О непознавае-
мости Бога, SC 28bis.
34. См. с. 70*.
35. См., напр., Евагрий, Сотп. 5, 26, Frankenberg, с. 329.
36. См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1836 слл.
37. Там же.
38. Послания 29, Frankenberg, с. 587, см. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1830 слл.
39. См. с. 96*.
40. См. духовное учение Феофана Затворника.
41. См. D. Mollat, Gloire, VTB, coll. 504-511; С. Adnès, Gloire de Dieu, DS 6,
coll. 421-487.
42. Cm. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959.
43. См. ряд статей в DS 4, 2 (1961), coll. 2046 слл.
44. См. A. Delatte, Les conceptions de l'enthousiasme chez les philosophes
présocratiques, in L'antiquité classique 3 (1934), с 5-75; фрагмент, Paris
1935; É. des Places, L'extase dans la Grèïce classique, DS 4, 2 (1961), coll.
2059-2067.
45. H. Gunkel, Die Schriften des Alten Testaments in Auswahl. Die grossen
Propheten, часть 2, том 2, Göttingen 1923, с. XVIII; см. DS 4, 2, col. 2078.
46. См. Епифаний, Panarion 48, 4, 1, под ред. К. Holl, GCS 2, ее. 224 слл.
400

4. Совершенство в созерцании
47. В монашеской традиции известны были «люди Божий», «духоносцы», «ди-
оратики», «прозорливцы»; но монашество не знает «экстатиков», если не
считает тех случаев, когда говорится о юродивых {Житие св. Пахомия, 1
изд. под ред. F. Halkin, с. 64, 26).
48. См. искушения св. Антония, PG 265, 933c-936b; DS 4, 2, col. 2104.
49. См. с. 254, 28, 80*.
50. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 251; См. âpidlik, с. 253.
51. Ad Magnam 27, PG 79, 1004а.
52. Ориген, Увещание к мученичеству 13, GCS 1, с. 13, 14.
53. См. Палладий, Лавсийская история 29, под ред. С. Butler, с. 85.
54. См. Филоксен Маббугский, Увещание к обратившемуся иудею, франц. пер.
M. Albert in Orient Syrien t. 6, Paris 1961, с 44, 5.
55. См. I. Hausherr, «Ignorance infinie», OCP 2 (1936), ce. 351-362; Hésychasme
et prière, ОСА 176, Roma 1966, ce. 38-49; Id., Ignorance infinie ou science
infinie?, OCP 25 (195), ce. 44-52; ОСА 176, ce. 238-246.
56. Cm. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1830 слл.
57. См. там же, стлб. 1862 слл.
58. Григорий Нисский предлагает свою классификацию в 11-й гомилии на Песнь
песней (PG 44, lOOOcd) и развивает ее в О жизни Моисея; см. J. Daniélou,
Mystique de la ténèbre chez Grégoire dy Nysse, DS 2, 2, col. 1872 слл.
59. Там же, col. 1879; H. Lewy, Sobria ebrietas, Giessen 1929.
60. J. Daniélou, art. cit., col. 1881 слл.
61. См. Григорий Нисский, Гомилия 11 на Песнь песней, PG 44, 996а<±
401

5. Плоды созерцания
Постоянная память о Боге
В мире, отмеченном забвением Бога (λήθη)1, целью созерца-
ния становится установление непрерывного единения с Господом,
«видение» Бога во всем2. Выражение μνήνη Θεού принадлежит
Филону и имеет отношение к стоикам3, но сама идея взята из
Библии. Монахи, ищущие ее, видят в ней ангельскую литургию4.
Ясно, что не все авторы одинаково рассматривают это «внима-
ние Богу» и способы его достижения. Евагрий подразумевает под вос-
поминанием движение духа «невещественного к Невещественному»5.
Но подобное «воспоминание» никогда не может стать «непрерыв-
ным», потому что это психологически невозможно для существа, так
тесно связанного с материей и житейскими заботами. И все-таки мысль
о Боге для христиан должна быть привычнее самого дыхания6.
Таким образом, духовность постоянной памяти о Боге не мо-
жет отождествляться с высшей степенью «истинного гнозиса» Еваг-
рия; она не страшится образов и повседневной жизни. Не всегда
являясь знанием, она всегда остается со-знанием, постоянным рас-
положением (διοίθεσις αγαθή), «страстным желанием угодить
Богу»7, всегда присутствующей и всегда действующей причиной
любого человеческого деяния. Теперь это тяготение рождается и
питается созерцанием в определенном воспоминании.
Превращение и святость
Созерцание преображает8. Человек все больше становится
похож на предмет своего созерцания. «Постоянным воспоминанием
402

5 . U A 0 Ab\ С О 3 Ε Ρ Ц А Н И Я
сохраним в себе присутствие Бога» (ένοικον έχοντες εαυτών τον
Θεόν)9. Подобные утверждения, довольно часто встречающиеся,
могут быть поняты в платоновском или гностическом духе; можно
забыть, что святость измеряется милостью, которая питает душу
и водительствует в созерцании. Поэтому Филоксен Мабугский,
один из немногих намеренно высказывающихся на эту тему, счи-
тает, что созерцание и святость отделимы друг от друга: одно
может существовать без другого10.
Очевидно, что он учитывает опасность неравновесия, дисп-
ропорции между знанием и любовью; опасность необычайных оза-
рений или «безудержных» видений, особенно экстатических. На-
против, если рассматривать «познание Бога» и созерцание в их
жизненном и сугубо христианском смысле, понять формулы Ори-
гена и многих других не представляет трудности: познание тайны
становится взаимной любовью между Логосом и верующим11, упо-
добляясь познанию Сына Божия12, предвкушению небесного бла-
женства, где «познание становится любовью»13. В данном контек-
сте с полным правом созерцание приближается к святости.
Слава Божья
Созерцание заново открывает_ДУх во всей его истинной про-
зрачности14, становясь настоящим «диоразис»15. Человек узнает
Божью Премудрость, действующую в мире и «прославляющую
Бога»16. Духовные учителя Востока вместе с Оригеном считают,
что обожение христианина есть участие в славе Христовой; оно
возвышается до Фаворского видения, открывшегося апостолам,
этот опыт соответствует наиболее выдающимся духовным истол-
кованиям Священного Писания17.
Человек, осознавая щедрость Божественных даров и величие
Подателя благ, становится доксологическим существом, уподобля-
ясь ангелам: «Просветившись, - пишет Григорий Палама, - чело-
век достигает вечных вершин... И даже не пребывая на небе, он
участвует вместе с небесными силами в непрестанном славословии;
пребывая на земле, он, как ангел, приводит к Богу всякую тварь»18.
403

ГЛАВА 13. СОЗЕРЦАНИЕ
Святитель Филарет Московский показывает, что домострои-
тельство спасения имеет только лишь одну цель - напоминать о
божественной славе, которая есть «откровение, отражение, оде-
яние внутреннего совершенства» Святой Троицы. Бог «дарует свою
славу, избранный Им принимает; она возвращается к Нему, и в
этом постоянном вращении божественной славы, если можно так
сказать, состоит блаженство всякой твари»19.
Пр
имечания
1. Таким образом, слово αλήθεια, истина, означает то, что, напротив, не-
скрыто, не-забытое; см. Grégoire de Nazianze, с. 1 слл.
2. См. с. 281*.
3. Трактовка Филона напоминает отшельничество терапевтов, посвятивших
себя всецело мысли о Боге (О жизни созерцательной 26, под ред. L. Cohn
и С. Wendland, t. 6, Berlin 1915, ce. 52-53); для стоика Зенона память есть
«сокровищница образов» (Arnim, SFV I, с. 19, п. 64); H. J. Sieben, Mneme
Theou, DS 10, coll. 1407-1414.
4. См. Ефрем, греч. пер., Блаженства 10, под ред. J. S. Assemani I, Roma 1732, с 93.
5. О молитве 66, PG 79, 1181а, I. Hausherr, Les leçons.., с. 93.
6. Григорий Богослов, Беседа 27, 4, PG 35, 16Ьс.
7. Василий Великий, см. La sophiologie de S. Basile, ce. 45 слл.
8. См. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, с 232 слл.
9. Василий Великий, Гом. на Шест. 3, 10, PG 29, 77с; SC 26 (1950), с. 243.
10. См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point
par Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), ce. 171-195; Hésychasme
et prière, ОСА 176, Roma 1966, ce. 13-37.
11. Ориген, Толкован, на Песн. I, GCS 8, с. 100, 21.
12. Ориген, Толкован, на Ин 1, 16, GCS 4, с. 20, 15; см. О. Casel, Glaube, Gnosis,
Mysterium, in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 15 (1941); Sonderdruck,
Münster in Westfalen 1941, c. 28: «Для Оригена богословское познание озна-
чает... "включение" {Sicheinverleiben) в субстанцию божественной Истины».
13. Григорий Нисский, О душе и воскресении, PG 46, 96с.
14. Афанасий, Житие св. Антония 73, PG 26, 94а; Сократ, Церковная ис-
тория, 4, 23, PG 67, 516с.
15. См. с. 82*.
16. См. Василий Великий, Гом. на Шест. 3, 10, PG 299, 77bc; SC 26 (1950), с. 243.
17. См. Гом. на Быт. 1, 7, SC 7 (1943), с. 72-73; M. Harl, Origène et la fonction
révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, ce. 250 слл.
18. О страстях, PG 150, 1081ab; см. Григорий Богослов, Гимны Христу,
PG 37, 1327.
19. Choix de sermons et discours, перевод A. Serpinet, t. 1, Paris, 1866, с 3-10;
см. С Deseille, Gloire de Dieu. Dans l'Écriture et chez les Pères de l'Église
jusqu'à saint Bernard, OS 6 (1967), coll. 422-463.
404

Заключение
Прежде чем кратко изложить основные характеристические
черты духовной традиции христианского Востока, необходимо под-
черкнуть, что латинская Церковь происходит от греческой Церкви,
как ветвь от ствола. Она была основана греками и выражалась на
греческом языке до конца IV века. С начала IV века началась игра
центробежных сил, которая должна была привести к разрушению
политического и культурного единства двух частей Римской импе-
рии, что повлияло на жизнь Церкви и на умонастроения людей,
предающихся духовной жизни1. Это отметит христиан Востока от-
личительными чертами в некоторых ключевых вопросах, из чего и
происходит природа восточной духовной традиции.
Идеал обожения
«Слово воплотилось и сталочеловеком, Сын Божий2 стал
Сыном Человеческим, чтобы человек принял Слово Божие и стал
сыном Божиим». Это краткое изложение Священной Истории, с
некоторыми изменениями присутствующее во всех эпохах, осно-
вывается на духовном учении христианского Востока. Единствен-
ной целью этого учения является обожение человека.
Троичность
Бог-Отец являет Себя через Сына в Святом Духе. «Царский
путь» нашего освящения есть не что иное, как восхождение в Свя-
том Духе от Сына к Отцу. Для восточных христиан этот принцип
не является теологуменой или предметом умозрительных споров.
Напротив, применение этого принципа определяет восточную
405

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
духовную традицию в трех отношениях: пневматологии, христоло-
гии, учении о троичности Божества. Созерцание Святой Троицы
является вершиной богословия. Богословие определяется как неус-
танная попытка постичь через Космос и его законы личные отно-
шения человека в Боге и с Богом.
Созерцательность
Освобожденный от законов Вселенной и от порабощенности
судьбе, поставленный перед ликом Отца, человек беседует с Ним.
Поэтому отношение человека с другими существами зависит от
этого диалога с Богом. Следовательно, человек не может больше
ни жить, ни устраивать что-либо без молитвы; интенсивность
молитвы становится «барометром его духовной жизни».
Ъидение человека
Антропология исходит из трактовки «образа Божия», по которо-
му был сотворен человек, чтобы достичь «подобия» своему Творцу.
Антропология исключительно духовна («сверхъестественна», как
говорят на Западе). Антропология включает в себя человека во всей
его полноте, способностях души и тела в зависимости от их возмож-
ности подчиниться Духу, их одухотворенности. Таким образом, ока-
зываются поднятыми на высший уровень рассмотрения все пробле-
мы, которые культура нашего столетия - «философская» и научная
- пытается разрешить на уровне чисто человеческом («естествен-
ном»в значении natura pura): сознание, свобода, духовный характер
человека, желания души, желания тела, психическая жизнь. Если
идеалом гуманизма является совершенствование человека, то идеа-
лом христианской антропологии является Богочеловек.
Церковность
Церковность, чувство Церкви, настолько близкое русским,
означает, что спасение имеет вселенский характер, и никто не
406

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
сможет спастись вне единства с другими. Единство «человеческой
природы», предполагаемое моральными рассуждениями древних,
видится и переживается христианами на потрясающей глубине.
Поскольку истинная природа человека включает в себя Святой
Дух, она представляет собой «единую душу», общую для всех
людей, и «одухотворение» человека должно продолжаться толь-
ко в человеческой обожествленной полноте, в Церкви.
Мироздание
Иудеи искали Бога в истории, греки - во Вселенной, в ее гар-
монии и красоте. Приняв христианство, эллинистические народы осоз-
нали свое общее вселенское призвание. Здесь речь идет не только
о включенности в мировую гармонию, но о соработничестве в вос-
становлении красоты, уничтоженной грехом. По своему призванию
христианин должен работать над совершенствованием и обожеств-
лением мира, Вселенной, в лоно которой человек был помещен с
момента творения и от которой может отречься лишь ради аскети-
ческого очищения, предшествующего «вселенской радости».
Иночество
Монахи и монастыри сыграли на Востоке важнейшую роль в
зачинании христианской жизни. С самого начала монашеская жизнь
представлялась образцом подлинного христианства. Монахи стре-
мятся к соблюдению всех заповедей; значит, только они и есть
настоящие христиане. Их надменное бегство от мира, нелюди-
мость, суровая аскеза, усилия - все это имеет ту же самую
цель, что и крещение: очистить в человеке поблекший образ
Божий и вернуть ему все великолепие.
Устремленность к отшельничеству
Созерцание позволяло монахам живо осознать духовную связь
между ними и человечеством. Они почитали мудрым жить в этом
407

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
единстве, при этом оставаясь в уединении физически. Они нахо-
дили в отшельнической жизни средство жить в наиболее интен-
сивном молитвенном общении с Богом.
Покаяние
Восточные обряды изобилуют настойчивыми повторениями
«Господи, помилуй», прошениями об оставлении грехов. Они со-
вершаются в атмосфере подлинного покаяния. Не будучи при этом
в унынии или пессимизме, восточные аскеты проповедуют радо-
стную веру: если единственное зло состоит в грехе, то его всегда
можно стереть раскаянием.
Подвижничес??1во
Одним из оснований монашества является вера в аскетико-
мистическое единение. Иными словами это можно выразить так:
делание влечет за собой созерцание. Восточные аскеты никогда
не сомневались в ценности умерщвления плоти, нередко доволь-
но сурового, и твердо верили, что эта «замена кровопролитного
мученичества» есть подлинное проявление любви к Богу, возвра-
щение к «природе», какой ее сотворил Бог, очищение мира и
свидетельство о силе Святого Духа.
Аух свободы
Для монахов аскетическая практика была способом перейти «от
рабства к свободе». И действительно, внешне эта практика выгляде-
ла как стремление к освобождению от социальных «структур», от
так называемых законов приличия. Но внутренне аскетизм сохранял
свою изначальную цель: бесстрастие, недоступность человеческого
сердца для греха, страстей и всего, что может помешать парресии,
свободному доступу к Богу. Эта цель, не заключая в себе ничего
«пассивного», напротив, предполагает постоянную борьбу, чтобы
сохранить чистоту сердца.
408

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
/духовность сердца
Христиане Востока обвиняют западных христиан в «рациона-
лизме», а те в свою очередь упрекают восточных христиан в
«сентиментальности». Не недоразумение ли это? Одно несомнен-
но: созерцатели, более чем люди действия, осознают себя перед
великим таинством, которое можно открыть лишь «на ощупь». К
тому же человека действия интересует лишь совершенство по-
ступков. Книги о нравственном вызывают его интерес и толкают
его к исследованиям. Христиане Востока занимаются состоянием
(«катастазис») сердца, его истинным настроением.
Эсхатология
Нередко Запад сравнивают с Марфой, а Восток с Марией,
упрекают монахов в пассивности, в отсутствии апостольского духа.
На деле созерцательный дух Восточной Церкви отражает ее эс-
хатологические умонастроения. Совершенство человека во Все-
ленной - это «слава Божия», ясновидение, (прозорливость, виде-
ние во всем живого присутствия Бога. Это высшее совершенство
и одновременно цель созерцания: видеть Бога во всем.
Восточные богослужения, богатые обрядами и песнопения-
ми, стремятся открыть человеческому глазу Божественное при-
сутствие в творении. Их прекрасные иконы приглашают войти в
церковь, чтобы увидеть «небо на земле».
Богу явившемуся
И пришедшему в мир
И преобразившему Вселенную
Хвала и слава во веки
(Утреня праздника Богоявления Византийской Церкви)
1. См. A. Solignac, Latine (Église), DS 9 (1976), coll. 329-338.
2. Ириней, Против epec. Ill, 19, 1, PG 7, 939b; SC 34 (1952), с 332; III, 16, 3,
coll. 922bc, с 282.
409

Избранная библиография
Перечень сокращений
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,Vïenne
1866 слл.
CSCO Corpus Scruptorum Ecclesiasticorum Orientalium, Paris
1903 слл.
DACL Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie,
Paris 1907 слл.
DESp Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, под ред. Е.
Ancüli, vol. I-II, Roma 1975.
DHGE Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastiques,
Paris 1912 слл. \
DIP Dizionario degli Istituti di Perfezione,Roma 1973 слл.
DS Dictionnaire de Spiritualité, Paris 1937 слл.
EF H. Fries, Encyclopédie de la Foi l-TV, Paris 1965-67.
Grégoire
de Nazianze T. Spidlik, Grégoire de Nazianze. Introduction И l'étude
de sa doctrine spirituelle, ОСА 189, Roma 1971. '
Handbuch der
Ostkirchenkunde Herausgegeben von E. von Ivanka, J. Tyciak, C. Wiertz,
Düsseldorf 1971.
Joseph de
Volokolamsk T. Spidlik, J. de V. Un chapitre de là spiritualité russe,
OCA 146, Roma 1956.
JTS The Journal of Theological Studies, London 1899 слл.
La sophiologie
de S. Basile T. Spidlik, in ОСА 162, Roma 1961.
LThK2 Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg 1957 слл. (2
изд.).
ОСА Orientalia Christiana Analecta, Roma 1935 слл.
411

ПРИЛОЖЕНИЯ
ОСР Orientalia Christiana Periodica, Roma 1935 слл.
RAM Revue d'Ascétique et de Mystique, Toulouse 1920 слл.
RHR Revue de l'Histoire des Religions, Paris 1880 слл.
RSR Recherches de Science Religieuse, Paris 1910 слл.
SC Sources Chrétiennes, Paris 1941 слл.
M. Spanneut Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église de Clément
de Rome И Clément d'Alexandrie, Patristica
Sorbonensia, Paris 1957.
SVF H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta 1-TV,
Leipzig, 1921-1924.
Théophane
le Reclus T. Spidlik, La doctrine spirituelle de Théophane le
Reclus, ОСА 172, Roma 1965.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, Leipzig-Berlin 1882 слл.
VT В X. Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique, Paris
1970. На русск.яз.: Словарь библейского богословия,
под ред. К.Леон-Дюфура и др., Брюссель: изд. «Жизнь
. с Богом», 1990.
ZAM Zeitschrift für Aszese und Mystik, Würzburg 1926 слл.
ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie, Vienne 1877 слл.
412

1 . Избранная библиография
Духовная традиция восточного христианства вообще
1. Bardy G., La vie spirituelle d'après les Pères des trois premiers siècles, перераб.
и испр. изд. под ред. A. Hamman, Tournai 1968.
2. Bouyer L., La spiritualité orthodoxe et la spiritualité protestante et anglicane,
Hist, de la spiritualité III, 1, Paris 1965; итал. пер. La spiritualità bizantina
e ortodossa, Bologna 1968.
3. Evdokimov C, La nouveautu de l'Esprit, Études de spiritualité, Spiritualité
orientale 20, Abbaye de Bellefontaine 1977.
4. Lossky V., Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944.
5. Monk of the Eastern Church (Gillet L.), Orthodox Spirituality, an Outline of
the Mystical Tradition, London 1945.
6. Spidlik T. - Gargano L, La spiritualità dei Padri greet e orientait, in Storia
délia spiritualità, vol. 3a, Roma 1983.
7. Spidlik T., Esperienza ortodossa, in T. Goffi - B. Secondin, Problemi e
prospettive di spiritualità, Brescia 1983, cc. 113-126.
8. Spidlik T., L'Orient chrétien dans la patristique et la spiritualité, in
Seminarium 27 (1975) 431-444.
9. Spidlik T., Moral Theology and Spirituality, Greek Orthodox, in The New
Catholic Encyclopedia vol. 9 (1967) 1126-1128.
10. Spidlik T., Oriente cristiano (Spiritualità dell'), in DESp II (1975) 1329-1340.
11. Spidlik T., Oriente cristiano, in S. De Fiores - T. Goffi, Nuovo Dizionario di
Spiritualità, Roma 1979, cc. 1091-1105; исп. пер., Madrid 1983, 1024J-1036.
12. Spidlik T, Orthodoxe (Spiritualité), DS 11 (1982) 972-1001. \
13. Spidlik T., Spiritualität des östlichen Christentums, in Handhuch der
Ostkirchenkunde, cc. 483-502.
14. Stogioglou G. A. -- Mantzarides G. Ι., Πνευματικότης, Ορθόδοξος, in
Threskeutikè kai ethikè enkyklopaideia, том 10, 467-475, Афины 1960.
15. Viller M., La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Paris 1930.
16. Wunderle G., Das geistige Antlitz der Ostkirche, Würzburg 1949.
17. Лосский В.H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В кн.:
Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. с. 97-259.
Священное Писание
1. Colombas G. M., La Biblia en la espiritualidad del monacato primitivo, in
Yermo 2 (1964) 113-129.
2. Daniélou J., Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie
biblique, Paris 1950.
3. Dörries H., Die Bibel im ältesten Mönchtum, in Theologische Literaturzeitung
72 (1947) 215-222.
4. Florovskij G., La Bible et l'Église, Paris 1952, cc. 95-105.
5. Goegler R., Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf 1963.
413

ПРИЛОЖЕНИЯ
6. Gribomont J., Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament, in Studia
Patristica 2 (серия Texte und Untersuchungen 64, далее TU) Berlin 1957, ce 416-426.
7. La Bible et les Pères. Colloque de Strasbourg, (1-3 octobre 1969), Paris 1971.
8. Lubac H. de, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène,
Paris 1950; итал. пер. Storia e Spirito, Roma 1971.
9. Кастольский Д., О домашнем употреблении Слова Божия у христиан
первых веков, Душеполезное чтение 17 (1876) II, ее. 320-350, 412-443.
Предание Церкви
1. Congar Y., La tradition et les traditions, 2 voll., Paris 1960-1963.
2. Geiselmann J. R., Die Heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962.
3. Geiselmann J. R., Tradition, EF 4 (1967) 337-347 (библиогр.).
4. Hanson R. С. С, Origen's Doctrine of Tradition, London 1954.
5. Lossky V., À l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, гл. 8, ce. 139-166:
La tradition et les traditions.
6. Mantzarides G. L, Традиция и новизна в богословии Григория Паламы (на
греч. яз.) Фессалоники, 1974.
7. Pieper J., Ueber den Begriff der Tradition, Köln 1958.
Иудео-христианский мир
1. Daniélou J., Études d'exégèse judéo-chrétienne, Paris 1966.
2. Daniélou J., Théologie du judéo-christianisme, in Histoire des doctrines
chrétiennes avant Nicée, vol. I, Tournai 1958; итал. пер. Bologna 1969.
3. Judéo-christianisme. Recherches historiques offertes en hommage au card. J.
Daniélou, RSR 60 (1972) 1-320.
4. Le Déaut R. - Jaubert A. - Hruby K., Judaïsme, DS 8 (1974) 1487-1564.
5. Schoeps H. J., Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis, Tübingen 1956.
Эллинизм
1. Проблема связей между эллинизмом и христианством рассматривалась с
различных точек зрения (см. список работ, посвященных рассмотрению отношений
между эллинизмом и христианством в кн.: M. Spanneut, Le stoïcisme.., ce. 55
слл.); работы, раскрывающие преемство традиции в христианском эллинизме,
там же, с. 57, прим. 9; история развития догматического учения и святоотеческой
мысли нередко обращаются к философии святых отцов, см. там же, ее. 60 слл.
Множество других исследований отдают предпочтение вероучительным или
философским особенностям наследия того или иного автора. Ниже предлагается
список некоторых работ, представляющий общий интерес.
2. Arnou R., Platonisme des Pères, DThC 12, 2 (1935) 2258-2395.
3. Camelot С Th., Hellénisme (et spiritualité patristique), DS 7 (1968) 145-164.
4. Camelot С Th., Hellénisme et pensée chrétienne, in Catholicisme 5 (1958) 588-592.
414

1 . Избранная бибаиография
5. Chadwick H., Early Christian Thought and Classical Tradition. Studies in
Justin, Clement and Origen, Oxford 1966.
6. Crouzel H., Origène et la philosophie, Paris 1962.
7. Daniélou J., Humanisme et spiritualité, DS 7,1 (1969) 947-959.
8. Daniélou J., Message évangéligue et culture hellénistique aux Ile et Ille siècles,
in Histoire des doctines chrétiennes avante Nicée, vol. II, Paris-Tournai 1961.
9. Festugière A. J., L'enfant d'Agrigente, Paris 1950.
10. Festugière A. J., L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, Paris 1932.
11. Ivânka E. von, Hellenistisches und Christliches im frühbyzantinischen
Geistesleben, Wien 1948.
12. Ivânka Ε. von, Plato Christianus, Uebernahme und Umgestaltung des
Piatonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964.
13. Jaeger W., Das frühe Christentum und die griechische Bildung, Berlin 1963.
14. Warkotsch Α., Antike Philosophie im Urteil der Kirchenväter,
München-Paderborn-Wien 1973.
15. Wolfson Η. Α., The Philosophie of the Church Fathers, vol. I, Faith, Trinity,
Incarnation, Cambridge (Massachusetts) 1956.
tieicn,
ч Wo.
Византийские авторы
1. Beck H. G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich,
München 1959.
2. Byzantine Christian Heritage. Lectures on the Inst. John XXIII, New York
3. Dölger F. - Schneider A. M., Byzanz, Bern 1952.
4. Hausherr I., Contemplation chez les Orientaux chrétiens, IL Exposé historique.
Principaux auteurs, DS 2 (1953) 1787-1801.
5. Krumbacher K., Geschichte der byzantinischen Literatur, München 1897.
6. La Filocalia, перевод В. Artioli - F. Lovato, Torino 1982 слл.
7. Meyendorff J., Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes,
New York 1974.
8. Solignac Α., Nicon de la Montagne-Noire., DS 11 ( 1982), 319-320.
9. Spidlik T., Bizantino, monachesimo, DIP 1 (1973) 1466-1474.
10. Spidlik T., Constantinopoli, DIP 3 (1976) 173-177.
11. Stiernon D., Nicodème l'hagiorite, DS 11 (1982) 234-250.
12. The Philokalia. The Complete Text.., перевод G. Ε. Η. Palmer - Ph. Sherrard -
К. Ware, London-Boston 1979 слл.
Коптские авторы
1. Cauwenbergh С. van, Étude sur les moines d'Egypte depuis le Concile de
Chalcédoine (451) jusqu'à l'invasion arabe (640), Louvain 1914.
2. Du Bourguet C, Die Kopten, Baden-Baden 1967.
3. Guillaumont Α., Copte (littérature spirituelle), DS 2 (1953) 2266-2278.
415

ПРИЛОЖЕНИЯ
4. См. Handbuch der Ostkirchenkunde, ce. 811 слл., 778 (библиогр.).
5. Malak H., Copto, monachesimo, DIP 3 (1976) 132-147.
6. Mein ardus О., Christian Egypt, Ancient and Modern, Cairo 1965.
7. Mein ardus О., Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts, Cairo, 1961.
8. Meinardus O., Recent Developments in Egyptian Monasticism, OCP 49 (1965) 79-89.
Эфиопские авторы
1. Abiy-Addi M. da, Etiopico, monachesimo, DIP 3 (1976) 1330-1339.
2. Beccari С, Rerum aethiopicarum scriptores occidentales inediti a saeculo XV
ad XIX, 15 voll., Roma 1903-1917.
3. Cerulli E., II libro etiopico dei Miracoli di Maria, Roma 1943.
4. Cerulli E., II monachesimo in Etiopia, in Monachesimo orientale, OCA 153
(1958) 259-278.
5. Cerulli E., La littérature éthiopienne dans l'histoire de la culture médiévale,
in Annuaire de l'Institut de philologie et d'histoire orientales, Bruxelles, t. 14
(1954-1957) 17-35.
6. Cerulli E., Storia délia letteratura etiopica, Milano 1956.
7. Dillmann Α., Chrestomatia aethiopica, Leipzig 1866; переизд. 1941 (фрагменты
отдельных произведений).
8. Doresse J., L'empire du Prêtre Jean, 2 voll., Paris 1957.
9. Doresse J., La vie quotidienne des Éthiopiens chrétiens (aux XVII et XVIII
siècles), Paris 1972.
10. Guidi I., Storia délia litteratura etiopica, Roma 1932.
11. Harden J. M., An Introduction to Ethiopie Christian Literature, London 1926.
12. Littmann E., Die äthiopische Literatur, in Handbuch der Orientalistik, III,
Leiden 1954, cc. 375-385.
13. Velat В., Ethiopie, DS 4,2 (1961) 1453-1477.
14. Wallis Budge Ε. Α., The Book of the Saints of the Ethiopian Church,
Cambridge 1928.
15. Zanutto S., Bibliografia. etiopica, 3 fasc, Roma 1929-1936; а также кн.: G.
Fumagalli, Bibliografia etiopica, Milano 1893.
Сирийские авторы
1. Baumstark Α., Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922.
2. Chabot J. В., Littérature syriaque, Paris 1934.
3. Hayek M., Maronite (Église), DS 10 (1980) 631-644.
4. Leloir L., Martyrius (Sahdona), DS 10 (1980) 737-742.
5. Ortiz de Urbina L, Patrologia syriaca, Roma 1965.
6. Также см. библиографию в кн.-.Handbuch der Ostkirchenkunde, с. 778.
7. Podipara С. I., Die Thomas-Christen, in Das östliche Christentum, 18 (1967);
8. Rubens-Duval, La littérature syriaque, Paris 1907.
416

1 . Избранная б и б а и о г ρ α φ и я
9. Syrienne (Église), DThC Tables générales III, 4108-4111.
10. Tisserant Ε., Syro-malabare (Église), DThC 14,2 (1941) 3089-3162.
11. Vööbus Α., History of Ascetism in the Syrian Orient, CSCO 184, 197, Subsidia
14,17, Louvain 1958-60.
12. Vööbus Α., Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to
Syrian Ascetism. Edited, Translated and Furnished with Literary Historical
Data, Stockholm 1960.
13. Ziadé I., Syrienne (Église), DThC 14,2 (1941) 3017-88.
Армянские авторы
1. Amadouni G., Le rôle historique des hiéromoines arméniens, in Monachesimo
orientale, OCA 153 (1958) 279-305.
2. Boettiger L. Α., Armenian Legends and Festivals, Minneapolis 1920.
3. Dulaurier E., Histoire, dogmes, traductions et liturgie de l'Église Arménienne..,
Paris 1857.
4. Handbuch der Ostkirchenkunde, с. 778 (библиогр.).
5. Hausherr L, Arménienne (spiritualité), DS 1 (1937) 862-876 (библиогр.).
6. Mécérian J., Histoire et institution de l'Église arménienne, Beirut 1965. \
7. Ormanian M. - Poladian T., The Church of Armenia, London 19552. \
Грузинские авторы
1. Наиболее полным исследованием по истории грузинской христианской
книжности является книга К. Кекелидзе K'art'uli literaturis istoria (История
грузинской литературы), I, Тифлис 1923, 1941, 1951, 1960; в сокращ. вар.
издана под ред. J. Karst, Littérature géorgienne chrétienne, Paris 1934; нем.
переложение 2-го изд. под ред. М. Tarchnisvili, Geschichte der kirchlichen
georgischen Literatur, Città del Vaticano 1955.
2. Garitte G., Géorgienne (littérature spirituelle), DS 6 (1967) 244-256.
3. Lang D. M., Lives... of Georgian Saints, London 1956.
4. Tarchnisvili M., II monachesimo georgiano nelle sue origini e sviluppi, in
Monachesimo orientale, OCA 153 (1958) 307-319.
Славянские авторы
1. Arsenev N. S., La piété russe, Neuchâtel 1963.
2. Behr-Sigel Г., Nil Sorskij (Saint), DS 11 (1982) 356-367.
3. Behr-Sigel E., Prière et Sainteté dans l'Église russe, Paris 1950.
4. Benz E., Russische Heiligenlegenden, Zürich 1953.
5. Bolsakov S., I mistici russi, Torino 1962.
6. Fedotov G. C, A Treasury of Russian Spirituality, London 1950.
7. Fedotov G. C, The Russian Religious Mind, Cambridge 1946.
8. Grunwald C. de, Quand la Russie avait des saints, Paris 1958.
417

ПРИЛОЖЕНИЯ
9. Kologrivof I., Essai sur la sainteté en Russie, Bruges 1953; итал. пер., Brescia
1958; новое итал. изд. / Santi russi, Milano 1977.
10. Rouët de Journel M. J., Monachisme et Monastères russes, Paris 1952.
11. Saint Nil Sorsky.., Творения в переводе Sr. Sophia M. Jacamon,
Bellefontaine 1980.
12. Smolitsch I., Das altrussische Mönchtum (11-16 Jahrhundert), in Das östliche
Christentum, 11, Würzburg 1940.
13. Smolitsch I., Russisches Mönchtum, Entstehung, Entwicklung und Wesen
(988-1917), Там же, 1953.
14. Spidlik T., / grandi mistici russi, Roma 1977.
15. Spidlik T., Influsso dei mistici russi nella letteratura russa moderna, in Mistica
e misticismo oggi.., Roma 1979, cc. 133-150.
16. Spidlik T., La spiritualità russa, Roma 1981.
17. Spidlik T., Slavi orientait (spiritualità degli), DESp 2, cc. 1738-41.
18. Spidlik T., Tratti salienti délia spiritualità slava, in The Common Christian
Roots of the European Nations, Firenze 1982, cc. 102-105.
19. Tyszkiewicz S. - Belpaire Th., Écrits d'ascètes russes, Namur 1957.
20. Tyszkiewicz S., La spiritualité orthodoxe russe, in A. Ravier (éd.) La mystique
et les mystiques, Paris 1965, cc. 463-518.
21. Tyszkiewicz S., Moralistes de Russie, Roma 1951.
22. Поселянин Е., Русские подвижники 10-го века, Санкт-Петербург, 1910.
23. Федотов Г.П., Святые древней Руси, Париж, 1931.
Премудрость
1. Barucq A. - Grelot С, Sagesse, VTB, 1170-1178.
2. Bulgakov S., The Wisdom of God, London 1937.
3. Crouzel H., Origène et la «connaissance mystique», Paris 1961, cc. 451 слл.
4. Festugière A. J., Le sage et le saint, in La Vie intellectuelle 27 (1934) 390-408.
5. Gladigow В., Sophia und Kosmos, Untersuchungen zur Frühgeschichte von
«σοφός» und «σοφίη», Hildesheim 1965.
6. Hamps V., Sagesse, Étude biblique, 141-147.
7. Jaeger H., The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and
Rabbinical Research, in Studia Patristica 4 (TU 79) 90-106.
8. Metz J. В., Sagesse, Étude théologique, EF 4 (1967), cc. 147-156.
9. Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik
der Stoa, München 1932, cc. 277-306: Das Ideal des Weisen.
10. Wilckens U. - Fohrer G., σοφία, σοφός, σοφιζω, in Kittel 12 (1979) 695-856.
Философия
1. Bartelink G. J. M., «Philosophie» et «philosophe» dans quelques oeuvres de
Jean Chrysostome, RAM 36 (1960) 486-492.
418

1 . Избранная библиография
2. Chroust Α., Philosophy, its Essence and Meaning in the Ancient World, in
Philosophical Review 56 (1947) 19-58.
3. Dölger F., Zur Bedeutung von «phüosophos» und «philosophia» in byzantinischer
Zeit, in Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal 1953.
4. Jaeger W., Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, in
Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften 25 (1928) 290-421.
5. Penco S., La vita ascetica come «Philosophia» nell'antica tradizione monastica,
in Studia monastica 2 (I960).
Духовное
1. Dupuis J., «L'Esprit de l'homme». Étude sur l'anthropologie religieuse
d'Origène, Paris 1967.
2. Frangoulis J. D., Der Begriff des Geistes. «Πνεώμα» bei Clemens von
Alexandrien, диссертац. иссл., Jena 1936.
3. Lilienfeld F. von, Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros: Neues
Testament und Apophthegmata Patrum, in Studia Patristica 5 (TU 80) 382-392.
4. Lyonnet S., Perfection du chrétien «animé par l'Esprit» et action dans le
monde selon saint Paul, in Unam Sanctam 55 (1965) 239-262.
Святой Дух
1. Aa.vv., Pneuma, in Kittel 10 (1975) 767-1116.
2. Aeby G., Les missions divines, de saint Justin à Origène, Paradosis XII, Fribourg
(Suisse) 1958.
3. Bermejo A. M., The Indwelling of the Holy Spirit according to Saint Cyril of
Alexandria, Ona 1963.
4. Bobrinskoy В., L'Esprit du Christ dans les sacrements chez Jean Chrysostome
et Augustin, in Ch. Kannengieser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., серия
Théologie historique 35, Paris 1975, ce. 247-279.
5. Drewery В., Origen on the Doctrine of Grace, London 1960.
6. Evdokimov С.,. L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, in Bibliothèque
oecuménique 10 (1969).
7. Graves Ch., The Holy Spirit in the. Theology of Sergius Bulgakov, диссертац.
иссл., Genève 1972.
8. Hauschild W. D., Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frühchristlichen
Pheumatologie, in Beiträge zur evangelischen Theologie 63 (1972).
9. Martin J. C, El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo. Estudio sobre
I Clémente, Ignacio, II Clémente y Justino Martir, Zürich 1971.
10. Mélanges Schillebeeckx. L'expérience de l'Esprit, Paris 1976.
11. Orbe Α., La Teologia del Espiritu Santo, in Estudios Valentinianos 4 (1966).
12. Pneuma, in G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, ce.
1097-1104.
41-9

ПРИЛОЖЕНИЯ
13. Potterie I. de la - Lyonnet S., La vie selon l'Esprit, condition du chrétien, in
Unam Sanctam 55 (1965).
14. Spidlik T., Lo Spirito nelVantropologia délia Chiesa Orientale, in Credo in
Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionaie di
pneumatologia (Roma 22-26 marzo 1982), Città del Vaticano 1983, ce. 409-421.
15. Spidlik T., Lo Spirito Santo nella catechesi di S. Basilio. La docilità allô Spirito
Santo, in S. Felici (ed.), Spirito Santo e Catechesi patristica, Roma 1983, ce. 33-46.
16. Флоренский П., Столп и утверждение истины, Москва, 1914, ее. 109-142.
Тайна Христа
1. Grillmeier Α., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und
Perspektiven, Freiburg-Basel-Wien 1975; Christ in Christian tradition from
the apostolic age to the Chalcedon (451), London-Oxford 1975 (библиогр.).
2. Spidlik T., Il Cristo nel pensiero di Basilio Magno, in Bessarione 3 (1982) 91-103.
Христос-Спаситель
1. Alcain J. Α., Cautiverio у redencion del hombre en Origenes, Bilbao 1973.
2. Althaus H., Die Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz, in Münsterische
Beiträge zur Theologie 34 (1972).
3. Aulén G., Christus Victor, London 1934 - Paris 1949.
4. Brox N., Soteria und Salus, Heilsvorstellungen in der Alten Kirche, in
Evangelische Theologie 33 (1973) 253-279.
5. Florovskij G., Creation and Redemption, Belmont (Mass.) 1976.
6. Huebner R. M., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa.
Untersuchungen zum Ursprung der «physischen» Erlösungslehre, Leiden 1974.
7. Ladomersky N.. Une histoire orthodoxe du dogme de la Rédemption, Paris 1937.
8. Lossky V., À l'image et à la ressemblance de Dieu, op. cit., ce. 95-108.
9. Riviere J., Le dogme de la rédemption. Études critiques et documents,
Louvain 1931.
10. Scharl E., Recapitulatio mundi. Der Rekapitulatio.nsbegriff des hl. Irenäus,
Freiburg im Br. 1941.
11. Schultze В., La nuova soteriologia russa, OCP 9 (1943) 406-430; 11 (1945)
165-215; 12 (1946) 130-176.
12. Schultze В., Probleme der orthodoxen Theologie, in Handbuch der
Ostkirchenkunde, cc. 97-186, прил.: ce. 156 слл.
13. Turner Η. Ε. W., The patristic doctrine of redemption. A study of the
development of the doctrine during the first five centuries, London 1952.
14. Tyciak J., Gegenwart des Heils in den östlichen Liturgien, Freiburg im Br. 1968.
15. Антоний, митрополит, Догмат искупления, Sremski Karlovci 1926.
16. Гнедич П., Мысль об искуплении в проповедях Митрополита Филарета,
в Журнале Московской Патриархии 4 (1954), се. 31-35.
420

J. Избранная библиография
17. Орфаницкий И., Историческое изложение догмата об искупительной
жертве Господа Иисуса Христа, Москва, 1904.
18. Русская богословиая литература о догмате искупления в период с 1893
по 1944 год, в Журнале Московской Патриархии 8 (1954), ее. 68-72.
Христос-Свет
1. Costanza M., Christus, het ticht der wereld, gezien in de Byzantijnse liturgie,
in Het Christelijke Oostn 14 (1961/2) 51-82.
2. Fascher E., Der Logos-Christus als göttlicher Lehrer bei Clemens von
Alexandrien, TU 77, cc. 193-207.
3. Harl M., Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, in Patristica
Sorbonensia 2 (1958).
4. Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 824-27: Libération de l'ignorance.
5. Normann F., Christos Didaskalos, Münster 1967.
6. Skalicky С, La gloria nel vangelo di Giovanni, Roma 1970.
7. Traets C, Voir Jésus et le Père en lui selon Vévangile de saint Jean, Roma 1967.
Христос-Единство
1. Mussner F., Christus, das All und die Kirche, Trier 1955.
2. Szylkarski W., Solowjews Philosophie der All-Einheit, Kaunas 1932.
3. Truhlar K. V., Teilhard und Solowjew, Dichtung und religiöse Erfahrung, Freiburg
im Br. 1966.
4. Wagner F., Der Christ und die Welt nach Clemens von Alexandrien. Ein noch
unveraltetes Problem in der altchristlichen Beleuchtung, Göttingen 1903.
Христос-Посредник
1. Grégoire de Nazianze, ce. 83 слл.
2. Schaefer К. Th. - Ratzinger J., Mittler, LThK2 7 (1962) 498-502.
3. Schierse F. J., Médiateur, EF 3, cc. 46-49.
Почитание Христа
1. Bertrand F., Mystique de Jésus chez Origène, Paris 1951.
2. Bulgakov S., Du Verbe incarné, Paris 1943.
3. Cristiani L., Saint Ignace d'Antioche. Sa vie d'intimité avec Jésus-Christ,
RAM 25 (1949) 109-116.
4. Evdokimov C, Le Christ dans la pensée russe, Paris 1970.
5. Grébaut E., La prière «Eqabani» ou les litanies du Christ, in Orientalia 4
(1935) 426-440.
6. Hausherr I., Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960).
7. Lieske Α., Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa, ZKTh 70
(1948) 49-93, 129-168, 315-340.
121

ПРИЛОЖЕНИЯ
8. Lieske Α., Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, Münster 1938.
9. Madoz C. J., El amor a Jesucristo en la Iglesia de los Martires, in Estudios
Eclesiasticos 12 (1933) 313-344.
10. Meyendorff J., Le Christ dans la théologie byzantine, Paris 1969.
11. Salaville S., Christus in Orientalium pietàte, in Ephemerides liturgicae 52
(1938) 221-236.
12. Salaville S., Office du Très Doux Jésu s, antérieur au Jubilus dit de saint
Bernard, RAM 25 (1949) 247-259.
13. Schultze В., Russische Denker, ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum,
Wien 1950; Pensatori russi di fronte a Cristo, 2 voll, Firenze 1947-49.
14. Spidlik T., Gesù nella pietà dei Cristiani Orientali, in E. Ancilli (ed.), Gesa
Cristo - mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, cc. 385-408.
Почитание человеческой природы Христа
1. Agaësse С, La contemplation de Vhumanité du Christ, DS 7,1 (1969) 1043-1053.
2. Noyé I., Humanité du Christ. Au temps des Pères de l'Église, Там же, 1033-43.
3. âpidlik T., Gesù Cristo «Uomo dei dolori» nell'arte iconografica orientale e
occidentale, in Asprenas 25 (1978) 431-436.
Подражание Христу
1. Adnès С, Imitation du Christ. Réflexions théologiques, DS 7,2 (1971), 1587-1597.
2. Agouris S., Подражание Христу (на греч. яз.), in Ecclesia 41 (1964) 168-172, 200-204.
3. Cothenet Г., Imitation du Christ. Dans l'Écriture, DS 7,2 (1971) 1536-1562 (библиогр.).
4. Grégoire de Nazianze, cc. 107 слл.
5. Hausherr L, L'imitation de Jésus-Christ dans la spiritualité byzantine, in
Mélanges... F. Cavallera, Toulouse 1948, cc. 231-259; ОСА 183 (1969) 217-245.
6. Ledeur Г., Imitation du Christ. Tradition spintuelle, DS 7,2 (1971) 1562-1587 (библиогр.).
Бог
1. Alfaro J., Dieu - Père, EF 1, cc. 355-363.
2. Festugière A. J., La révélation d'Hermès Trismégiste, vol. IL Le Dieu cosmique,
Paris 1949.
3. Maas W., UnverKnderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis griechisch-philosophischer
und christlicher Gotteslehre, München-Paderborn-Wien 1974.
4. Marchel W. - Ansaldi J., Paternité de Dieu, DS 12,1 (1984) 413-437.
5. Nemeshegui C, La Paternité de Dieu chez Origène, in Bibliothèque de théologie,
Histoire de la théologie II, Tournai 1960.
6. Nemeshegui C, Le Dieu d'Origène et le Dieu de l'Ancien Testament, in Nouvelle
revue théologique 80 (1958) 495-509.
7. Prestige G. L., God in patristic thought, London 1936; 1952.
8. Schultze В., Das Gottesproblem in der Osttheologie, Münster 1967.
422

ί . Избранная библиография
Пресвятая Троица
1. Aeby G., Les missions divines de saint Justin à Origène, Fribourg (Suisse) 1958.
2. Chevalier L, La présence de la Trinité par la sanctification, d'après les Pères
grecs, in La vie spirituelle 55 (1938) [153-186].
3. Daniélou J., La Trinité et le mystère de l'existence, Bruxelles 1968.
4. Ferlay Ph., Prêcher la Trinité. Affirmation trinitaire et prédication du salut,
Lyon 1973.
5. Galtier C, De SS. Trinitate in se et in nobis, Roma 1953.
6. Galtier C, L'habitation en nous des trois Personnes, Roma 1928.
7. Margerie B. de, La Trinité chrétienne dans l'histoire, in Théologie historique
31 (1975).
8. Rius-Camps J., El dinamismo trinitario en la diuinizacion de los seres
racionales segun Origenes, OCA 188 (1970).
9. Флоренский П., Столп и утверждение истины, op. cit., ce. 593 слл.
Обожение
1. Aubineau M., Incorruptibilité et divinisation selon saint Irénée, RSR 44
(1956) 25-52.
2. Balas D. L., Metousia Theou, Man's Participation in God's Perfections according
to Saint Gregory of Nyssa, in Studia Anselmiana 55 (1966).
3. Bratsiotis C, Die Lehre der orthodoxen Kirche über die Theosis des Menschen,
Bruxelles 1961.
4. Cyprien, archimandrite (Kern), « Homotheos» et ses synonymes dans la littérature
byzantine, in L'Église et les Églises (1054-1954), vol. II, Chevetogne 1955, ce. 15-28.
5. Dalmais I. H. - Bardy G., Divinisation, OS 3 (1957) 1376-1398.
6. Gross J., Die Vergöttlichung des Christen nach den griechischen Vätern,
ZAM 14 (1939) 79-94.
7. Gross J., La divinisation du chrétien d'après les Pères grecs. Contribution à la
doctrine de la grâce, Paris 1938.
8. Hendrikx E., De leer van de vergoddelijking in het oud-christelijk
geloofsbewustzijn, Genade en kerk, in Studies ten dienste van het gesprek
Rome-Reformatie, Utrecht 1953, ce. 101-154.
9. Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 840-841 (библиогр.).
10. Lot-Borodine M., La déification de l'homme selon la doctrine des Pères grecs,
Paris 1970 (статья опубл. в журнале Revue de l'histoire des religions, 1932-1933).
11. Mantzarides G. L, Учение об обожении человека Григория Паламы (на греч.
яз.), Фессалоники, 1963.
12. Moutsoulas E. D., Воплощение Слова и обожение человека в учении Григория
Нисского (на греч. яз.), Афины, 1965.
13. Orbe Α., Los valentinianos y el matrimonio espiriual, in Gregorianum 58
(1977) 5-53.
423

ПРИЛОЖЕНИЯ
14. Remmers J. G., De vergoddelijkte mens in de spiritualitéit van het christelijk
oosten, in Theologische week over Mens, Nijmegen 1958.
15. Thunberg L., Microcosm and Mediator. The theological anthropology of
Maximus the Confessor, Lund 1962.
Богосыновство
1. Baumgartner Ch., Grâce, OS 6 (1967) 715-721.
2. Harnack Α., Die Terminologie, der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse
in der ältesten Kirche, TU 42,3 (1918).
3. Janssens L., Notre filiation divine d'après saint Cyrille d'Alexandrie, in
Ephemerides theologicae lovanienses 15 (1938) 233-278.
4. Places É. des, Syngeneia. La parenté de l'homme avec Dieu d'Homère à la
Patristigue, Paris 1964.
5. Rahner K., Die Gottesgeburt, Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi
im Herzen des Gläubigen, in Zeitschrift für katholische Theologie 59 (1935) 333-418.
6. Zedda S., L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo, Roma 1952.
Образ и подобие Божис
1. Bernhard R., L'image de Dieu d'après S. Athanase, Paris 1952.
2. Bratsiotis C, Genesis 1,26 in der Orthodoxen Theologie, in Evangelische
Theologie 11 (1951-2) 289-297; на греч. яз. Orthodoxia 27 (1952) 359-372.
3. Burghardt W., The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria,
Maryland 1957.
4. Camelot C. Th., La théologie de l'image de Dieu, in Revue des sciences
philosophiques et théologiques 40 (1956) 443-471.
5. Crouzel H., Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956.
6. Graef H. C, L'image de Dieu et la structure de l'âme, in La vie spirituelle,
Suppl., 22 (1952) 331-339.
7. Jenkinson W. R., The Image and the Likeness of God in Man in the Eighteen
Lectures on Credo of Cyril of Jerusalem (c. 315-387), in Ephemerides theologicae
lovanienses 40 (1964) 48-71.
8. Kircmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 813-822: L'image et la ressemblance.
9. Lemaitre J. (Hausherr L), Contemplation chez les orientaux chrétiens: Mystique
extatique, OS 2, 2 (1953) 1828-1830.
10. Leys R., L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse. Esquisse d'une doctrine,
in Museum Lessianum, Section théologique 49, Bruxelles 1951.
11. Lossky V., À l'image et à la ressemblance de Dieu, op. cit., ce. 123-137.
12. Mayer Α., Das Gottesbild im Menschen nach Clemens von Alexandrien, in
Studia Anselmiana 15 (1942).
13. Meany J. J., The Image of God in Man according to the Doctrine of Saint
John Damascene, Manila 1954.
424

1 . Избранная библиография
14. Merki H., Homoiosis Theo. Von der platonischen Angleichung an Gott zur
Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Fribourg (Suisse) 1952.
15. Pellegrino M., La spiritualità delVimmagine nei Padri della Chiesa, in Asprenas
5 (1958), cc. 324-347.
16. Schwanz C, Imago Dei als chnstologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte
der alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970.
17. Turcu I., Понятие образа и его связь с учением о спасении (на рум. яз.), in
Orthodoxia 3 (1959) 414-429.
18. Vornicescu N., Учения св. Григория Нисского об «образе и подобии» (на
рум. яз.), in Studii teologice 8 (1956) 585-602.
Природное житие
1. Festugière A. J., L'enfant d'Agrigente, Paris 1950.
2. Hausherr I., Philautie.., ОСА 137 (1952) 135 слл.
3. Kuhn H. - Otto S, Nature, EF 3 (1967) 189-200.
4. Lubac H. de, Le mystère du surnaturel, Paris 1965.
5. Lubac H. de, Surnaturel, Paris 1946.
6. Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik
der Stoa, München 1932, гл. 4, ce. 158 слл.
7. Théophane le Reclus, ОСА 172 (1965) 156 слл.
8. Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., ce. 92 слл.
Блаженное житие
1. Bussini F., Joie, DS 8 (1974), 1236-1256.
2. Gauthier R. Α., Eudémonisme, DS 2 (1961) 1660-1674.
3. Solignac Α., Jubilation, DS 8 (1974) 1471-1478.
4. Terzoli R., Il tema della beatitudine nei Padri siri. Présente e futuro della
salvezza, Roma 1972.
5. Turner С. H., Makarios as a Technical Term, JTS 23 (1922) 31-35.
6. Ziegler J., Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und
lateinischen Bibel, Münster 1937.
Вечная жизнь
1. Bultmann R.f Zdü), ζωή, in Kittel 3 (1967) 1365-94, 1410-17, 1427-80.
2. Gruber G., ΖΩΗ. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes,
in Münchener Theologische Studien, Systematische Abteilung 23 (1962).
Эсхатология
1. Alvares T., Escatologismo, in DESp 1, cc. 696-698.
2. Arseniew N. von, Ostkirche und Mystik, München 1943.
3. Berset C, Incarnation ou Eschatotogie?, Paris 1964.
425

ПРИЛОЖЕНИЯ
4. Biedermann H., Der eschatologische Zug in der ostkirchtichen Frömmigkeit,
in Das östliche Christentum, 8, Würzburg 1949.
5. Bouyer L., Christianisme et eschatotogie, Paris 1948.
6. Bouyer L., Humain ou chrétien?, Paris 1958; итал. пер. Brescia 1959.
7. Colombas G. M., Paradis et vie angélique, Paris 1961.
8. Leclercq J., Le défi de la contemplation, Paris 1970.
9. Schierse T. J., Eschatologismus, LThK2 3 (1959) 1098-99.
10. Zankow S., Das orthodoxe Christentum des Ostens, sein Wesen und seine
Gestalt, Berlin 1928.
11. Арсенев H. С, Душа православия. Радость воскресения и преображения
твари, Новый Сад, 1927.
Спасение души
1. George A., Luc (saint), DS 9 (1976) 1106-1108: Le salut de Dieu; 1108-1120:
La voie du salut.
2. Koester W. - Ratzinger J., Heil, LThK2 5 (1960) 76-80.
3. Lafon G., Essai sur la signification du salut, Paris 1964.
4. Lesquivit С - Grelot C, Salut, VTB, 1187-1192.
5. Trilling W. - Semmelroth О., Salut, EF 4 (1967) 175-186.
Восхождение к совершенству в духовной жизни
1. Bertraud Г. - Rayez Α., Échelle spirituelle, DS 4,1 (1960) 62-86.
2. Danielou J., L'Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, ce. 154 слл.
3. Evdokimov C, Le еШ délia vita spirituale, Bologna 1968.
4. Völker V., Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, ее. ПО слл.
5. Völker V., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien. Eine Studie
zur Geschichte der Frömmigkeit, Leipzig 1938.
Совершенство
1. Flew R. Ν., The Idea of Perfection in Christian Theology, London 1934.
2. Fonck N., Perfection chrétienne, DThC 12,1 (1933) 1219-51.
3. Plessis C. J. du, Teleios. The Idea of Perfection in the New Testament, Kampen 1959.
4. Prümm K., Das n eut est am entliche Sprach- und Begriffsproblem der
Vollkommenheit, in Biblica 44 (1963) 86-92.
5. Vanhoye Α., Accomplir, VTB, 8-11.
Сознание благодати
1. Spidlik T., La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et l'Esprit,
ОСА 172 (1965) 94 слл.
2. Cuttat J. Α., Expérience chrétienne et spiritualité orientale, in A. Ravier (ed.),
La Mystique et les mystiques, Paris 1965, ce. 825-1020.
426

ί . И 3 Б Ρ Α Η Η А Я БИБЛИОГРАФИЯ
3. Hausherr I., Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144 (1955) 39 слл.
4. James W., The varieties of religious experience, London 1902.
5. Kalogirou J., Христианство как объективное и субъективное подтверждение
религиозного чувства в человеке (на греч. яз.). В кн.: Не Athoniké PoliteTa,
Фессалоники 1963, ее. 256-279.
6. Léonard A., Expérience spirituelle, DS 4,2 (1961) 2004-26.
7. Lotz J. В., Metaphysische und religiöse Erfahrung, in Archivio di filosofia
25 (1956) 79-121.
8. Miquel D. C, Les caractTlres de l'expérience spirituelle selon le Ρ seudo-Macair e,
in Irénikon 39 (1966) 497-513.
9. Mouroux J., L'expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris 1952.
Мессалиане
1. Bareille G., Euchites, DThC 5,2 (1913) 1454-1465.
2. Doerr F., Diadochus von Photike und die Messalianer, München 1937.
3. Dörries H., Symeon von Mesopotamien. Die Ueberlief er ung der messalianischen
« M akarios»-Schriften, TU 55,1.
4. Folliet G., Des moines euchites à Carthage en 400-401, in Studia Patristica 2
(TU 64) 386-399.
5. Gribomont J., Le De instituto christiano et le Messalianismus de Grégoire de
Nysse, in Studia Patristica 5 (TU 80) 312-322.
6. Gribomont J., Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure: de Gangre au
Messalianisme, in Studia Patristica 2 (TU 64) 400-426.
7. Guillaumont Α., Messaliens, OS 10 (1980) 1074-1083.
8. Hausherr I., L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935)
238-260; переизд. в сб.: Études de spiritualité orientale, ОСА 183 (1969) 64-96.
9. Jaeger W., Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1951.
10. Kemmer Α., Gregor von Nyssa und Ps. Makarius. Der Messalianismus im
Licht östlicher Herzensmystik, in Studia Anselmiana 38 (1956) 268-282.
11. Kemmer Α., Messalianismus bei Gregor von Nyssa und Ρ seudo-Makarius, in
Revue bénédictine 72 (1962) 278-306.
12. Rahner H., Messalianismus, LThK 7 (1962) 319-320.
13. Staats R., Gregor von Nyssa und die Messalianer, Berlin 1968.
14. Епифаний, Panarion 80, PG 42, 755-762.
15. Феодорит, Церковная история 4,11, PG 82, 114-246.
Видения
1. Ancilli Ε., Visioni e rivelazioni, DESp 2 (1975) 2008-2012.
2. Benz Ε., Die Vision, Stuttgart 1969.
3. Monden L., Erscheinungen, LThK2 3 (1959) 1047-1050.
4. Pax Ε., Vision in der Bibel, LThK2 10 (1965) 811-812.
427

ПРИЛОЖЕНИЯ
Мученичество
1. Bourassa F., Excellence de la virginité, in Sciences ecclésiastiques 5 (1933) 29-41.
2. Campenhausen H von, Die Idee des Martynums in der alten Kirche, Göttingen 1936.
3. Hartmann С, Origène et la théologie du martyre d'après le Protreptikos de
235, in Ephemerides theologicae lovanienses 34 (1958) 773-824.
4. Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS б (1967) 859 слл. (библиогр.).
5. Lods M., Confesseurs et martyrs, successeurs des prophètes dans l'Église des
trois premiers siècles, in Cahiers théologiques 41 (1958).
6. Malone E., The Monk and Martyr, in Studia Anselmiana 38 (1956) 201-228.
7. Malone E., The Monk and the Martyr, Washington 1950.
8. Pellegrino E., La spiritualità del martirio. Il Martire e Cristo, Torino 1957.
9. Ranke-Heinemann U., Das frühe Mönchtum. Seine Motive nach Selbstzeugnissen,
Essen 1964.
10. Rordorf W. - Solignac Α., Martyre, DS 10 (1980) 718-737.
11. Viller M. - Rahner K., Aszese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg im Br.
1939, cc. 29-40.
12. Viller M., La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Paris 1930, cc. 15-24.
13. Viller M., Martyre et perfection, RAM 6 (1925) 3-25, 105-142.
Гнозис
1. Bouyer L., Gnosis. Le sens orthodoxe de l'expression jusqu'aux Pères
alexandrins, JTS (новая серия) 4 (1953) 188-203.
2. Bultmann R., Γίγνοόσκω, in Kittel 2 (1966) 461-542.
3. Camelot C. Th., Foi et Gnose. Introduction à l'étude de la connaissance mystique
chez Clément d'Alexandrie, Paris 1945.
4. Camelot C. Th., Gnose chrétienne, DS 6 (1967) 509-523.
5. Colpe C. - Haenchen E. - Kretschmar G., Gnosis, in Die Religion in Geschichte
der Gegenwart, Tübingen 1958, 1648-1661.
6. Cornells Г., Le gnosticisme, DS 6 (1967) 523-541.
7. Crouzel H., Le «vrai gnostique» de Clément d'Alexandrie d'après W. Völker,
RAM 31 (1955) 77-83.
8. Crouzel H., Origène et la «connaissance mystique», Bruges-Paris 1961.
9. Grant R. M., Gnosticism and Early Christianity, London 1959.
10. Lampe G. W. H., A patristic Greek Lexicon, вып. 2, Oxford 1962, 315:
γιγνώσκω; 318-320: γνώσις-γνωστόσ.
11. Lemaitre J. - Roques R. - Viller M., Contemplation: Étude de vocabulaire, DS
2 (1953) 1762-1787.
12. Rahner K., Gnosis, LThK 4 (1960) 1019-1021.
13. Simonetti M., Testi gnostici cristiani, Bari 1970.
14. Steely J. E., Gnosis. The Doctrine of Christian Perfection in Writings of
Clemens of Alexandria, Louisville 1954.
428

1 . Избранная б и η а и о г ρ α φ и я
15. Völker W., Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57.
16. Wagner R., Die Gnosis von Alexandria. Eine Frage des frühen Christentums
an die Gegenwart, Stuttgart 1968.
Христианская антропология
1. Biedermann Α. Η. Μ., Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren, dem
Theologen (949-1022), in Das östliche Christentum, 9, Würzburg 1949.
2. Coman J. - Nellas C. - Staniloae D. - Yannaras Ch., Théologie de l'homme.
Essais d'anthropologie orthodoxe, in Contacts 84 (1973).
3. Davids Ε. Α., Das Bild vom neuen Menschen, Salzburg-München 1968.
4. De Boer S., De antropologie van Gregorius van Nyssa, Assen 1968.
5. Diepen H. M., Aux origines de l'anthropologie de saint Cyrille d'Alexandrie,
Bruges 1957.
6. Dupuis J., «L'esprit de l'homme». Étude sur l'anthropologie religieuse
d'Origène, Paris 1967.
7. Karpp H., Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie
und philosophische Psychologie bei den Kirchenvätern des dritten Jahrhunderts,
in Beiträge zur Forderung christlicher Theologie 44,3 (1950).
8. Krüger C, Der erlöste Mensch in der Welt. Grundzüge einer Anthropologie
im Lichte der morgenländischen Theologie, Freiburg im Br. 1962.
9. Orbe Α., Antropologia de san Ireneo, Madrid 1969.
10. Orbe Α., El hombre ideal en la teologia de S. Ireneo, in Gregonanum 43 (1962) 449-491.
11. Roldanus J., Le Christ et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie,
Leiden 1968.
12. Schultze В., Byzantinisch-patristische ostkirchliche Anthropologie (Photius
und Johannes von Damaskus), OCP 38 (1972) 172-194.
13. âpidlik T., Antropologia dell'Oriente cristiano, in E. Ancilli (ed.), Terni di
antropologia teologica, Roma 1981, ce. 377-402.
14. Zenkowsky B. - Perzold H., Das Bild des Menschen im Lichte der orthodoxen
Anthropologie, in Orthodoxe Beiträge 4 (1969).
15. Zenkowsky В., Das Bild vom Menschen in der Ostkirche, Stuttgart 1951.
16. Киприан (Керн), архимандрит, Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950.
17. Бердяев Н., Смысл творчества. Опыт оправдания человека, Москва, 1916.
Самопознание
1. Bazelaire L. de, Connaissance de soi, DS 2 (1953) 1511-1543.
2. Courcelle C, Connais-toi toi-mPme,de Socrate à saint Bernard, in Études
augustiniennes, 291 (1975) 293-530; 531-790.
3. Festugière A.J., La révélation d'Hermès Trismégiste, Paris 1944-54, vol. II, ce.
575 слл.: Philon.
4. Giet S., Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941, ce. 21 слл.
429

ПРИЛОЖЕНИЯ
5. Meyendorff J., Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite du
XlVe siècle, in Revue d'histoire religieuse 145 (1954) 188-206.
6. Puech H. Ch., Les thèmes gnostiques se rassembler en soi, se concentrer sur
soi, in Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes-Etudes, Section des Sciences
religieuses, 1962-63, ce. 84-86.
7. Флоренский П., Вопросы религиозного самопознания, Сергиев Посад, 1907.
Смирение
1. Adnès С, Humilité, DS 7,1 (1969) 1136-1187 (библиогр. с. 1186 слл.).
Трихотомия
1. Festugière A. J., L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, Paris 1932, ce.
196-220.
2. Festugière A. J., La trichotomie de 1 Thess. 5,23 et la philosophie grecque,
RSR 20 (1930) 385-415.
3. Gribomont J., Esprit saint chez les Pères grecs, DS 4,2 (1961) 1264 слл.
4. Peursen С A. van, Leib, Seele, Geist, Gütersloh 1959.
5. Schweizer Ε., πνεύμα, in Kittel 10 (1975) 927-1108.
6. Spidlik T., La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le coeur et l'Esprit,
ОСА 172 (1965) 3 слл.
7. Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit.
8. Verbeke G., L'évolution de la doctrine du Pneuma du stoïcisme à saint
Augustin, Paris-Louvain 1945.
Духовное чувство
1. Aa.vv, Nos sens et Dieu, in Études Carmélitaines, 1954.
2. Adnès C, Goût spirituel, DS 6 (1967) 626-644.
3. Chatillon J., Dulcedo,dulcedo Dei, DS 3 (1957) 1777-1795.
4. Lemaitre J., Contemplation chez les orientaux chrétiens: Mystique extatique,
DS 2 (1953) 1843-1845.
5. Mollat D., S. Jean Evangéliste, DS 8 (1974) 192-248, стлб. 217 слл.: L'éveil
des sens spirituels.
6. Rahner K., Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM
13 (1932) 113-145.
7. См. глава III, Сознание благодати и главу IV, Сердце.
Совесть
1. Brunschwigg L., Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale,
2 voll., Paris 1953.
2. Carpentier R., Conscience, DS 2 (1953) 1541-1575.
3. Delhaye Ph., La conscience morale du chrétien, Tournai 1964 (библиогр.).
430

1 . Избранная библиография
4. Dupont ï., Aux origines de la notion chrétienne de conscience morale, in
Studia Hellenistica 5 (1948) 119-153.
5. Pierce С. Α., Conscience in the New Testament, London 1955.
6. Stelzenberger J., Conscience, EF 1 (1967) 255-266.
7. Stelzenberger J., Conscientia bei Augustinus, Paderborn 1959.
8. Stelzenberger J., Conscientia bei Tertullianus, in Vitae et veritati, Festgabe
für Karl Adam, Düsseldorf 1956, ce. 28-43.
9. Stelzenberger J., Syneidesis bei Origenes... Abhandlungen zur Moraltheologie,
Paderborn 1963.
10. Stelzenberger J., Syneidesis im Neuen Testament, Paderborn 1961.
11. Stelzenberger J., Ueber Syneidesis bei Klemens von Alexandria, in Festgabe
für Seppelt, München 1953, cc. 27-33.
12. Waldmann M., Synteresis oder Syneidesisl, in Theologische Quartalschrift
119 (1938) 332-371.
Душа
1. Dupuis J., «UEsprit de l'homme». Étude sur Vanthropologie religieuse
d'Origène, Paris 1967.
2. Festugière A. J., La révélation d'Hermès Trismégiste, vol. III. Les doctrines de
l'âme, Paris 1953.
3. Orbe Α., Homo nuper factus, in Gregorianum 46 (1965) 481-544.
4. Reypens L., Âme, DS 1 (1937) 433-469.
5. Rohde E., Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeit s glaube der Griechen, Freiburg
im Br. 1890-1894; итал. пер. Bari 1970, 2 voll.
6. Rotureau G., Âme, in Catholicisme 1 (1948) 422-434.
7. Rüsche F., Blut, Leben und Seele. Ihr Verhältnis nach Auffassung der
griechischen und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten
Alexandrinischen Theologen, Paderborn 1930.
8. Rüsche F., Das Seelenpneuma. Seine Entwickelung von der Hauchseele zur
Geistseele, Paderborn 1933.
9. Rüsche F., Pneuma, Seele und Geist, in Theologie und Glaube 23 (1932) 606-625.
10. Зеньковский В. В., Об иерархическом строе души, в сб.: Научные Труды
Русского Народного Университета в Праге, II, 1929.
Бессмертие
1. Aa.vv., La résurrection de la chair, Paris 1962, cc. 165-262: Doctrine des Pères.
2. Arroniz J. M., La immortalitad como deification del hombre en S. Ireneo, in
Scriptorium victoriense 8 (1961) 262-287.
3. Arroniz J. M., La salvation de la carne en S. Ireneo, Там же 12 (1965) 7-29.
4. Aubineau M., Incorruptibilité et divinisation selon saint Irénée, RSR 46
(1956) 25-52.
431

ПРИЛОЖЕНИЯ
5. Burghardt W. J., The image of God in man according to Cyril of Alexandria,
Woodstock 1957, cc. 84-104.
6. Gruber G., ΖΙίχΡ. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes,
München 1962.
7. Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 827 слл.
8. Langevin G., Le thème de Vincorruptibilité dans le commentaire de saint
Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean, in Sciences ecclésiastiques
8 (1956) 295-316.
9. Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death and Immortality in the Early
Fathers, London 1962.
10. Refoulé F., Immortalité de l'âme et résurrection de la chair, RHR 163 (1963) 11-52.
Свобода
1. Bläser С., Freiheit, LThK 4 (1960) 329-331.
2. Gaïth J., La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, in Etudes de
philosophie médiévale 43 (1953).
3. Jaeger H., παρρσία et fiducia, in Studia Patristica 1 (TU 63) 221-239.
4. Metz J. В., Freiheit als philosophisch-theologisches Grenzproblem, in Gott in
Welt (Festgabe für K. Rahner), I, Fribourg (Suisse) 1964, ce. 287-319.
5. Müller M., Freiheit. ЖЬег Autonomie und Gnade von Paulus bis Clemens
von Alexandrien, in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 25
(1926) 177-236.
6. Pousset E. - Guillet J. - Solignac A. - Agaüsse C, Liberté, libération, DS 9
(1976) 780-838.
7. Schaerer R., L'homme devant ses choix dans la tradition grecque, Louvain 1965.
8. Schlier H., Eleutheros, in Kittel 3 (1967) 423-468 (библиогр.).
9. Schlier H., La loi parfaite de liberté, in Le Temps de l'Église, Tournai 1961,
cc. 201-211.
10. Siewerth G. - Richter G. - Metz J. В., Liberté, in Enciclopedie de la foi, vol. II,
Paris 1967, cc. 456.-480 (библиогр.).
11. Spanneut M., Le stoïcisme des Pères de l'Église, Paris 1957, cc. 236-241.
12. Spidlik T., La libertà come riflesso del mistero trinitario nei Padri greci, in
Augustinianum 13 (1973) 515-523.
13. Zeoli Α., Libero arbitrio, grazia e predestinazione nel pensiero di Clémente
Alessandrino, in Humanitas 9 (1954) 851-854.
14. Бердяев H., О рабстве и свободе человека. Опыт персопалистической
философии, Париж, 1939.
Сердце
1. Baumgärtel F. - Behm J., Kardia, in Kittel 5 (1969) 193-213.
2. Cuk D. Α., La Chiesa russa e il eulto del S. Cuore, Gorizia 1941.
432

I . Избранная ι; и и л m о г ρ а ф и я
3. Guillaumont Α., Le «coeur» chez les spirituels grecs à l'époque ancienne, DS
2 (1953). 2281-88.
4. Hamon Α., Coeur (Sacré), DS 2 (1953) 1023-1046.
5. Ivânka E. von, Apex mentis, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 72
(1950) 129-176.
6. Le coeur, in Études Carmélitaines 1950.
7. Lefèvre Α., Cor et cordis affectus. Usage biblique, DS 2 (1953), 2278-81.
8. Lot-Borodine M., La doctrine du coeur théandrique et son symbolisme dans
l'oeuvre de Nicolas Cabasilas, in Irénikon 13 (1936) 652-673.
9. Maxsein Α., Philosophia cordis. Das Wesen der Person alitât bei Augustinus,
Salzburg 1966.
10. Pourrat C, Affective (spiritualité), DS 1 (1937) 240-246.
11. âpidlik T., El corazon en la spiritualidad del oriente cristiano, in R. Vekemans
(ed.), Cor Christi.., Bogota 1980, ce. 145-157.
12. Spidlik T., Il cuore nella spiritualità russa, in R. Faricy - E. Malatesta (ed.),
Cuore del Cristo: cuore dell'uomo, Napoli 1982, ce. 49-73.
13. ëpidlik T., Il Cuore, simbolo di unione, in Vita consacrata 13 (1977) 329-344.
14. èpidlik T., La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et l'Esprit,
OCA 172 (1965).
15. Spidlik T., The heart in Russian spirituality, in The heritage of early Church...
in honour of V. Florovsky, OCA 195 (1973) 361-374.
16. Вышеславцев Б., Сердце в христианской и индийской мистике, Париж, 1929.
17. Зеньковский В. В., Об иерархическом строе души, Научные Труды Русского
Народного Уииверситеупа в Праге, II, 1929.
18. Флоренский П., Столп и утверждение истины, op. cit., ce. 267 слл.
Тело
1. Aubineau M., Incorruptibilité et divinisation selon saint Irénée, RSR 46
(1956) 25-52.
2. Bovis A. de, La sagesse de Séneque, Paris 1948.
3. Castro Albarran A. de, Concepto pagano y concepto cristiano de nuestro
cuerpo, Madrid 1942.
4. Courcelle C, Tradition platonicienne et tradition chrétienne du corps-prison
(Phédon 62b; Cratyle 400c), in Revue des études latines 43 (1965) 40-43.
5. Deckers Α., Kenntnis und Pflege des Körpers bei Clemens von Alexandreia,
Innsbruck 1936.
6. Dupuis J., «L'Esprit de l'homme». Étude sur l'anthropologie religieuse
d'Origène, Paris 1967, ce. 42 слл.: Antagonisme de la chair et du pneuma.
7. Festugière A. J., L'enfant d'Agrigente, Paris 1950.
8. Gorce D., Corps (spiritualité et hygiène du), DS 2 (1953) 2338-2378.
9. Marrou H. I., Histoire de l'éducation dans l'antiquité, Paris 1948.
433

ПРИЛОЖЕНИЯ
10. Metz J. В., Corporalité, EF 1 (1967) 273-280.
11. Schweizer Ε. et al., Sarx, in Kittel 11 (1977) 1265-1398.
12. Stählin W., Vom Sinn des Leibes, Stuttgart 1953.
Пол
1. Bailey D. S., The Man-Woman Relation in Christian Thought, London 1959.
2. Cantalamessa R., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini,
in Studia Patristica Mediolanensia 5 (1976).
3. D'Ouince R, La vocation chrétienne de la femme, DS 5 (1964), 139-151 (библиогр.).
4. Evdokimov С, La femme et le salut du monde. Étude d'anthropologie chrétienne
sur les charismes de la femme, Tournai-Paris 1958.
5. Leclercq J., Femminile, mon achesimo, DIP 3 (1976) 1445-1451.
6. Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik
der Stoa, München 1932, гл. 12: La morale sexuelle, с 403-447.
7. Tamisier R., La femme dans l'Écriture, OS 5 (1964) 132-139 (библиогр.).
8. Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., ce. 396 слл.
Смерть
1. Berdiaeff Ν., Dialectique existentielle du divin et de l'humain, Paris 1947 (на
русск. яз.: Бердяев Н., Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого, Париж, 1952).
2. Bultmann R., Thanatos, in Kittel 4 (1968) 159-198.
3. Cumont F. V. M., Lux perpétua, Paris 1949.
4. Cumont F. V. M., Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris 1942.
5. Daniélou J., L'Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, ce. 154-185.
6. Daniélou J., La doctrine de la mort chez les Pères de l'Eglise, in Le mystère de
la mort et sa célébration, Paris 1949.
7. Fischer J. Α., Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. Die Beurteilung
des natürlichen Todes in der kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte,
München 1954.
8. Kannengiesser Ch., Le mystère pascal du Christ mort et ressuscité selon Jean
Chrysostome, in Id. (ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., Paris 1975, ce. 221-246.
9. Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 831ss (библиогр.).
10. Mossay J., La mort et l'au-delà dans saint Grégoire de Nazianze, Louvain 1966.
11. Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death and Immortality in the Early
Fathers, London 1962.
12. Spidlik T., Il mistero délia morte nel pensiero dei cristiani dell'Oriente, in E.
Ancilli (ed.), La morte incontro con la vita, Teresianum, Roma 1972, ce. 73-81.
13. âpidlik T., Il problema délia sofferenza nella spiritualità russa, in La Sapienza
délia croce oggi. Atti del Congresso internazionaie (Roma, 13-18 ottobre 1975),
Torino 1976, vol. II, ce. 479-485.
434

ί . Избранная библиография
14. Spidlik T., Les «strastoterpsi» dans la spirituatité slave ou la valeur chrétienne
de la souffrance, RAM 43 (1967) 453-461.
Духовная космология
1. Callahan J. F., Greek philosophy and the Cappadocian cosmology, in
Dumbarton Oak Papers 12 (1958) 29-57.
2. Duhem C, Le système du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon
à Copernic, Paris 1914.
3. Festugière A. J., La révélation d'Hermès Trismégiste,vol. II. Le Dieu cosmique,
Paris 1949.
4. Früchtel U., Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien,
Leiden 1968.
5. Moeller E. W., Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf
Origenes, Halle 1860.
6. Monod V., Dieu dans l'univers. Essai sur l'action exercée sur la pensée chrétienne
par les grands systèmes cosmologiques depuis Aristote jusqu'à nos jours, Paris 1933.
7. Norris R. Α., God and World in early Christian theology. A study in Justin
Martyr, Irenaeus, Τertullian and Origen, London 1965.
8. Orbân A. C, Les dénominations du monde chez les premiers auteurs chrétiens,
Nijmegen 1970.
9. Pépin J., Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. 1,1-4),
Paris 1964.
10. Scheffczyk L. - Volk H., Création, EF 1, ce. 281-305 (библиогр.).
11. Zissis Th. N., Человек и мир в творении Бога в толковании св. Иоанна
Златоуста (на греч. яз.) в сб.: Analecta Vlatadôn 9, Фессалоники, 1971.
12. Флоренский П., Столп и утверждение истины, op. cit., ce. 260-318.
Мир в Библии
1. Beaucamp E., La Bible et le sens religieux de l'univers, Paris 1959.
2. Brox N., Monde - Étude biblique, EF 3, ce. 105-114 (библиог.р.).
3. Foerster W., κτίζω, in Kittel 5 (1969) 1235-1330.
4. Lesquivit С - Grelot C, Monde, VTB, ce. 784-792.
5. McKenzie J. L., God and nature in the Old Testament, in Catholic Biblical
Quarterly 14 (1952) 18-39.
6. Vögtle Α., Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1971.
Красота мира
1. Balthasar Η. Urs von, Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik, 3 voll.,
Einsiedeln 1965.
2. Evdokimov C, L'art de l'icône. Théologie de la beauté, Paris 1972.
3. La sophiologie de S. Basile, ce. 227 слл.
435

Π Ρ И А О Ж Ε Η И Я
Софиология
1. Arseniew N. von, FHrst Eugen N. Truhetzkoy. Die religiose Weltanschauung
der altrussischen Ikonenemalerei, Paderborn 1927.
2. Bulgakov S., The Wisdom of God. A brief summary of sophiology, New York -
London 1937.
3. La sophiologie de S. Basile, OCA 162 (1961).
4. Lialine С, Le débat sophiologique, in Irénikon 13 (1936) 168-205.
5. Litva Α., La "sophia" dans la création selon la doctrine de Serge Boulgakof,
OCP 16 (1950) 39-74.
6. Obolenskij S., La sophiologie et la mariologie de Paul Florensky, in Unitas 3
(1946) 63-70; 4 (1946) 31-49.
7. Schultze В., Der gegenwärtige Streit um die Sophia, die göttliche Weisheit, in
der Orthodoxie, in Stimmen der Zeit 70 (1940) 318-324.
8. Schultze В., Ein Beitrag zur Sophiafrage, OCP 5 (1939) 223-229.
9. Schultze В., La mariologie sophianique russe, Paris 1961.
10. Schultze В., Maria und Kirche in der russischen Sophia-Theologie, in Maria
et Ecclesia, Acta congr. Mar. - Lourdes 1958, vol. X, Roma 1960, ce. 51-141.
11. Schultze В., Zur Sophiafrage, OCP 3 (1937) 655-661.
12. Zander L. Α., Die Weisheit Gottes im russischen Glauben und Denken, in
Kerygma und Dogma 2 (1956) 29-53.
13. Зандер Л. Α., Бог и мир, миросозерцание отца Сергия Булгакова, 2 тома,
Париж, 1948.
14. Серафим (Соболев), архиепископ, Новое учение о Софии Премудрости
Божией, София, 1935.
15. Флоровский Г. В., О почитании Софии Премудрости Божией, в Византии
и на Руси, in Travaux du Ve congrès des organisations accadémiques russes
И l'étranger, vol. I, ce. 489-490, 492.
Божий Промысел
1. Amand D., Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque, Bruxelles 1945.
2. Beck H., Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur
der Byzantiner, ОСА 114 (1937).
3. Cioffari C, Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas, New
York 1935.
4. Festugière A. J., La révélation d'Hermès Trismégiste, vol. I. L'astrologie et les
science occultes, Paris 1950.
5. Greene W. C, Moira, fate, good and evil in greek thought, Cambridge (Mass.)
1944.
6. Koch H., Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis
zum Piatonismus, Berlin-Leipzig 1932.
7. Scheffczyk L., Création et providence, Paris 1967.
436

1 . И Л Г> /' A U II А И Л /I Ь А И С) Г Ρ Α Φ И Я
8. Schubert V., Pronoia und Logos. Die Rechtfertigung der Wcltordnung,
München-Salzburg 1968.
9. Simonin ü., La Providence selon les Pères grecs, DThC 13,1 (1936) 941-960.
10. Spanneut M., Le stoïcisme des Pères de l'Église, Paris 1957, ce. 326 слл.
11. Spidlik T., La Trinità nclla spirituulità délia Chiesa Orientale, in E. Ancilli
(ed.). Il mist его del Dio invente, Teresianum, Roma 1968, с. 230-245.
12. Wytzes J., Paideia und Pronoia in the works of Clemens Alexandrinus, in
Vigiliae Christianae 9 (1959) 146-158.
13 Флоренский IL, Столп и утверждение истины, op. cit., ce. 284 слл.
Ьижис домостроительство
1. Duchatelez К., La notion ,i économie et ses richesses théologiques, NRTh 92
(1970) 267-292.
2. Gass W., Das patriotische Wort oikonomTa, in Zeitschrif für wissenschaftliche
Theologie 17 (1874) 465.-504.
3. Girod R., Introduzione а Origène, Commentaire sur Vévangile selon Matthieu,
SC 162 (1970) 28-47.
4. Ri'iimann .T., Oikonomia as ethical accomodation in the Fathers, and its pagan
backgrounds, in Studia I'atristica 3 (TU 78) 370-379.
Проблема зла
1. Bernhart J., Mal, EF 3, ce. 9-23 (библиогр.).
2. Borne E., Le problème du mal, in Initiation philosophique 33, Paris 1967.
3. Borne E., Mal, DS 10 (1980) 122-136.
4. Bouyer L., Le problème du mal dans le christianisme antique, in Dieu vivant
6 (1946) 17-42.
5. Floyd W. E. G., Clement of Alexandria s Treatment of the Problem of Evil, Oxford 1971.
(i. Hager F. С, Die Materie und das Böse im antiken Piatonismus, in Museum
Helveticum 19 (1962) 73-103.
7. Journet Ch., Le mal. Essai théologique, Bruges 1962.
8. Petit F., Le problème du mal, Paris 1958.
9. Puech H. Ch., Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949.
10. Siwek C, Le problème du mal, Rio de Janeiro 1942.
11. Wytzes J., The twofold way, in Vigiliae Christianae 11 (1957) 226-245; 14
(1960) 129-153.
Страдание
1. Benz E., Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der alten
Kirche, in Akademie der Wissenschaft und der Literatur in Mainz, 12, Mainz 1950.
2. Brancati R., II problema del dolore nel mondo pagano e nel mondo cristiano,
Catania 1952.
437

ПРИЛОЖЕНИЯ
3. Coste J., Notion grecque et notion biblique de la souffrance éducatrice, RSR
43 (1955) 481-523.
4. Moraldi L., Expiation, DS 4,2 (1961) 2026-2045.
5. Mouroux J., Théologie de la croix, théologie de la gloire, in L'Humanisme et la
grâce, éd. de la Flore, Paris 1950, ce. 150-166.
6. Nowak E., Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean
Chrysostome, in Théologie historique 19 (1972).
7. Paulus J., Le thème du Juste souffrant dans la pensée grecque et hébraïque,
RHR 121 (1940) 18-66.
8. Philippe de la Trinité, Épreuves spirituelles, DS 4,1 (1960) 911-925.
9. Places É. des, Un thème platonicien dans la tradition patristique: Le juste crucifié
(Platon, République 361 e 4 - 362 a 2), in Studia Patristica 9 (TU 94) 30-40.
10. Régamey С R., La croix du Christ et celle du chrétien, in Fois vivante 112 (1969).
11. Roschini G. M., Il problema del dolore, Roma 1949.
12. Russier J., La souffrance, Paris 1963.
13. Stockmeier C, Theologie und Kult des Kreuzes bei Johannes Chrysostomus.
Ein Beitrag zum Verständnis des Kreuzes in IV. Jahrhundert, in Trierer
Theologische Studien 18 (1966).
Вселенское призвание человека
1. Deseille С, Gloire de Dieu: dans l'Ecriture,des Pères de l'Église à saint Bernard,
DS 6 (1967) 422-463.
2. Frank-Duquesne Α., Cosmos et gloire. Dans quelle mesure l'univers physique
a-t-il part à la chute, à la rédemption et à la gloire finale?, Paris 1947.
3. Gillet R., L'homme divinisateur cosmique dans la pensée de S. Grégoire de
Nysse, in Studia Patristica 6 (TU 81) 62-83.
4. Girad M., Louange cosmique, Bible et animisme, Montréal-Paris 1975.
5. Onasch K., Die Idee der Metamorphosis (Verklärung in der östlichen Liturgien,
in der russischen Frömmigkeit und in der russischen Religionsphilosophie),
Danzig 1945.
6. Флоренский П., Столп и утверждение истины, op. cit., ce. 540 слл.
Микрокосм
1. Allers R, Microcosmus, from Anaximandros to Paracehus, in Traditio 2 (1944) 319-407.
2. Conger G. C, Theories of Macrocosms and Mikrocosms in the History of
Philosophy, New York 1922.
3. Grégoire de Nazianze, ce. 104 слл.
4. Korvin-Krasinski С, Mikrokosmos und Makrokosmos in religionsgeschitlicher
Sicht, Düsseldorf 1960.
5. Meyer Α., Wesen und Geschichte der Theorie von Mikro- und Makrokosmos,
Bern 1901.
438

ί. Избранная бибаиография
6. Olerud Α., L'idée de macrocosmos et de microcosmos dans le Timée de Platon,
Upsala 1951.
7. Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit.
Пасхальная радость
1. Arseniew N. von, Ostkirche und Mystik, München 1925, ce. 71-91: Die
Verklärung der Welt und des Lebens in der Eucharistie.
2. Deseille C, Gloire de Dieu: dans l'Écriture, des Pères de l'Église à saint
Bernard, DS 6 (1967) 422-463 (библиогр.).
3. Girad M., Louange cosmique, Bible et animisme, op. cit.
4. Habra G., La transfiguration selon les Pères Grecs, Paris 1973.
5. Schmémann A. - Clément O., Le Mystère pascal. Commentaires liturgiques,
in Spiritualité orientale 16 (1975).
6. Арсенев H. С, Преображение мира и жизни, Нью-Йорк? 1959.
7. Арсенев Н. С, Просветление мира и жизни в христианской мистике
Востока и Запада, Варшава? 1934.
История мира
1. Balthasar H. Urs von, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1950; итал. пер.
Teologia della storia, Brescia 1969.
2. Brandon S. G. F., History,Time and Deity, Manchester-New York 1965.
3. Clément O., Transfigurer le temps. Notes sur le temps à la lumière de la
tradition orthodoxe, Neuchâtel-Paris 1959.
4. Daniélou J., Essai sur le mystère de l'histoire, Paris 1953.
5. Jossa G., La teologia della storia nel pensiero cristiano del secondo secolo,
Pompei 1965.
6. Patterson L. G., God and History in Early Christian Thought. A Study of
Themes from Justin Martyr to Gregory the Great, London 1967.
7. Spanneut M., Le stoïcisme des Pères de l'Église, op. cit., с 360, прим. 73 (библиогр.).
8. Spidlik T., L'eternità e il tempo, .la zoé e il bios, problema dei Padri Cappadoci,
in Augustinianum 16 (1976) 107-116.
9. Weil R., Aristote et l'histoire, Paris 1960 (дисс).
10. Богословский семинар в Фессалониках, Бог и история согласно традиции
православия (на греч. яз.), Фессалоники, 1966.
Апокатастазис
1. Crouzel H., Apokatastasis, in Sacramentum mundi, vol. I, Freiburg-Basel-Wien
1967, 231-234.
2. Daniélou J., L'apocatastase chez saint Grégoire de Nysse, RSR 30 (1940) 328-347.
3. Daniélou J., Notes sur trois textes eschatologiques de saint Grégoire de Nysse,
Там же, ce. 348-356.
439

II Ρ И А О Ж Г. II 1-1 Я
4. Méhat Α., Apocatastasc, Origène, Clément d'Alexandrie, Art. 3,21, in Viqiliae
Christianae 10 (1950) 196-214.
5. Michaud E., S. Grégoire de Nysse et l'apocatastase, in Revue Intern. Théol. 10
(1902) 37-52.
6. Mouhanna Α., La doctrine de VApocatastase d'après saint Grégoire de Nysse,
Roma 1973 (дисс. в Папском Восточн. ин-те).
7. Müller G., Origenes und die Apokatastasis, in Theologische Zeitschrift 14
(1958) 174-190.
8. Onings I., Adam, DS 1 (1937) 187-195.
9. Riemann D., Die Lehre von der Apokatastasis, Magdeburg 1889.
10. Scherwood C, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor.., Roma
1953, cc. 205-222.
11. Siniscalco C, Άποκαϋίστημι et άποκατάστασις nella tradizione della Grande
Chiesa fino ad Ireneo, in Studia Patristica 3 (TU 76) 380-396.
Эсхатология
1. Balthasar H. Urs von, Eschatologie im Umriss, in Pneuma und Institution.
Skizzen zur Theologie, vol. IV, Einsiedeln 1974, cc. 410-455.
2. Bobrinskoy В., L'Esprit du Christ dans les sacrements chez Jean Chrysostome
et Augustin, in Ch. Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin..,
серия Théologie historique 35, Paris 1975, cc. 247-275.
3. Cornells H., Les fondaments cosmologiques de l'eschatologie d'Origène, in
Revue des sciences philosophiques et théologiques 43 (1959) 32-80.
4. Florovsky G., Eschatology in the Patristic Age, in The Greek Orthodox Theological
Review 2 (1956) 27-40; его же статья в сб.: Studia Patristica 2 (TU 64) 235-250.
5. Job Ghebreyesus, L'escatologia intermedia nella tradizione della Chiesa
ortodossa d'Etiopia, Roma 1975 (дисс. в Папск. Вост. ин-те).
6. Jugie M., La doctrine des fins dernières dans l'Eglise gréco-russe, in Échos
d'Orient 17 (1914) 5-22, 209-228, 402-421.
7. Lossky V., À l'image et à la ressemblance de Dieu, op. cit., cc. 209-225,
8. Terzoli R., Il tema della beatitudine nei Padri siri. Présente e futuro della
salvezza, Roma 1972.
9. Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit.
Церковь
1. Aa.vv., Église, DS 4,1 (1960) 370-479.
2. Aa.vv., Koinônia, OS 8 (1974) 1743-1769.
3. Bouyer L., L'incarnation et l'Église-Corps du Christ dans la théologie de
saint Athanase, in Unam Sanctam 11 (1943).
4. Chênevert J., L'Église et les parfaits chez Origène, in Sciences ecclésiastiques
18 (1966) 253-282.
440

1 . И .ч /; г а и а а я к и u л и ο ι ρ α φ и я
Г). Dupuy M., Hiérarchie, DS 7,1 (1969) 440-451.
6. Evdokimov C, L'Esprit saint et l'Eglise d'après la tradition liturgique, in
L'Esprit saint et l'Église.., Paris 1969, ce. 85-123.
7. Gössmann F., Der Kirchenbegriff bei Wladimir Salovjeff, in Das östliche
Christentum, vol. I, Würzburg 1936.
8. Lubac H. de, Méditation sur l'Église, in Théologie 27 (1953).
9. Mersch Ε., Le corps mystique du Christ, Bruxelles-Paris 1936.
10. Plumpe J. C, Mater Ecclesia. An Inquiry into the Concept of Church as Mother
in Early Christianity, Washington 1943.
11. Rahner H., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964.
12. Rancillac Ph., L'Eglise, manifestation de l'Esprit chez saint Jean Chrysostome,
Dar Al-Kalima (Liban) 1970.
13. Riou Α., Le monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur, in Théologie
historique 22, Paris 1973.
14. Rupp J., Message Ecclésial de Solowiev. Présage et illustration de Vatican II,
Paris 1975.
15. Suttner E. Ch., Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. St. Chomjakov, in Das
östliche Christentum, 20, Würzburg 1967.
16. Spidlik T., «Sentirsi Chiesa» nella catechesi di Basilio Magno, in S. Felici
(ed.), Ecclesiologia e catechesi patristica, Roma 1982, ce. 113-122.
17. âpidlik T., Uecclesiologia di una icona russa, in Asprenas 27 (1980) 239-245.
Святые
1. Bulgakov S., Grundsätzliches über die Heiligenverehrung in der ortodoxen
Kirche des Ostens, in E. Benz - L. Zander (ed.), Evangelisches und orthodoxes
Christentum in Begegnung und Auseinandersetzung, Hamburg 1952, cc.
219-227.
2. Köttig В., Heiligkeit und Heiligentypen in den ersten christlichen
Jahrhunderten, in Diözesanpriester, vol. I, Münster 1949, cc. 12-27.
3. Köttig В., Saints (culte des), EF 4, cc. 166-175.
4. Oikonomia 6 (1977).
5. Séjourné C, Maints (Culte des), DThC 14 (1939) 870-978.
Божья Матерь
1. Aa.vv, Marie (Sainte Vierge), DS 10 (1980) 409-489.
2. Evdokimov C, La femme et le salut du monde, op. cit.
3. Gordillo M., Mariologia orientalis, ОСА 141 (1954).
4. Koren Α., La Russia e la Madonna, in Maria e la Chiesa del silenzio, Roma
1957, cc. 87 слл.
5. âpidlik T., La devozione alla Madré di Dio neue Chiese Orientali, in Scripta
de Maria, Zaragoza 1981, cc. 123-157.
441

ПРИЛОЖЕНИЯ
6. Spidlik T., La pietà mariana nella Chiesa Orientale, in E. Ancilli (ed.), Maria -
mister о di grazia, Teresianum, Roma 1914.
7. âpidlik T., Per una mariologia antropologica (utilizzando le analisi di L.S.
Frank), in Marianum 41 (1979) 491-506.
Общежительное монашество
1. Gribomont J., Cenobio. Cenobita. Cenobitismo, DIP 2 (1975) 761-764.
2. Leclercq H., Cénobitisme, DACL 2,2 (1910) 3047-3248.
3. Olphe-Galliard J., Cénobitisme, DS 2 (1953) 404-416.
4. Penco G., Cenobitismo, DESp 1 (1975) 360-363.
Дружба
1. Dugas L., Uamitié antique, Paris 1914.
2. Gazet Α., Commentaire de la Règle de Cassien, PL 49, ce. 1011-1044.
3. Guibert J. de, Amitié, DS 1 (1937) 500-530.
4. Hauck Fr., Die Freundschaft bei den Griechen und im Neuen Testament,
Leipzig 1928.
5. Vischer L., Das Problem der Freundschaft bei den Kirchenvätern, in
Theologische Zeitschrift 9 (1953) 173-200.
6. Аристотель, Никомахова Этика, книги VIII и IX.
7. Цицерон, Laelius или Dé amicitia.
8. Флоренский П., Столп и утверждение истины, op. cit., ce. 393-463.
Семья .... ,
1. Arseniew N. von, Die geistigen Schicksale des russischen Volkes, Graz 1966.
2. Arseniew N. von, Die Spiritualität der Ostkirche, in Handbuch der
Ostkirchenkunde, cc. 503-542.
3. Funck F. X., Klemens von Alexandrien über Familie und Eigentum, Paderborn 1899.
4. Mac Avoy J., Famille, DS 5 (1964) 61-74.
5. Арсенев Η. С, Духовные традиции русской семьи, в Православие в жизни,
под ред. С. Верховского, Нью-Йорк 1953, се. 211-239.
Светская власть
1. Aland К., Kirche und Staat in der alten Christenheit, in Kirche und Staat,
Festschrift für H. Kunst.., Berlin 1967, cc. 19-49.
2. Aland K., The Relation between Church and State in Early Times: A
Reinterpretation, JTS, 19 (1968) 115-127
3. Dvornik F., Byzanz und der römische Primat, Stuttgart 1966.
4. Forschungsabteilung des Oekumenischen Rates für Praktisches Christentum,
Kirche, Staat und Mensch. Russisch-Orthodoxe Studien, Genf 1937 слл.
5. Giet S., Les idées et l'action sociales de Saint Basile, Paris 1941, cc. 152 слл.
442

1 . Избранная библиография
6. Hunger H., Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt 1975 (библиогр.)·
7. Kologrivof L, Royaume de Dieu et royaume de César (d'après la pensée d'un philosophe
orthodoxe russe), in Orientalia Christiana, vol. VI, 3 (1926) n. 24, 139-160.
8. Lepelley G, Saint Augustin et la cité romano-africaine, in Ch. Kannengiesser (ed),
Jean Chrysostome et Augustin., серия Théologie historique 35, Paris 1975, ce. 13-39.
9. Michel Α., Die Kaisermacht in der Ostkirche (843-1204), Darmstadt 1959
10. Natali Α., Christianisme et cité à Antioche à la fin du IVe siècle d'aprll Jean
Chrysostome, in Ch. Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin..,
серия Théologie historique 35, Paris 1975, ce. 41-59.
11. Ziegler A. W., Religion, Kirche und Staat in Geschichte und Gegenwart. Ein
Handbuch, vol. I, München 1969.
Братолюбие
1. Aubineau M., Exégllse patristique de Mt. 24,12: Quoniam abundavit iniquitas
refrigescet charitas multorum, TU 79, cc. 3-19.
2. Baldry H.G, The Unity of Mankind in Greek Thought, Cambridge 1965.
3. Balducelli R., II concetto teologico di carità attraverso le maggiori interpretazioni
patristiche di I ad Cor. XIII, Washington 1951.
4. Barrosse T., The Unity of the Two Charities in Greek Patristic Exegesis, in
Theological Studies 15 (1954) 355-388.
5. Cossu G. M., Uamore naturale verso Dio e verso il prossimo nell'insegnamento di
S. Basilio Magno, in Bollettino della Badia greca di Grottaferrata 14 (1960) 87-107.
6. Hausherr I., La charité fraternelle, in Christus 31 (1961) 291-305.
7. Pétré H., Ordinata Caritas. Un enseignement d'Origène sur la charité, RSR 42
(1954) 40-57.
8. Serra M., La uirtù della carità verso il prossimo in S. Gregorio Nazianzeno,
Roma 1956.
9. Völkl R., Frühchristliche Zeugnisse zu Wesen und Gestalt der christlichen
Liebe, Freiburg im Br. 1963.
10. Wunderle G., Das Ideal der Brtderlichkeit in ostkirchlicher Sicht, Dülmen LW. 1949.
Благотворительность
1. Antoine Ch., Aumône, DAFC 1 (1925) 319-328.
2. Beuget Α., Aumône, DThC 1,2 (1923) 2561-2571.
3. Brouillard R., Aumône, in Catholicisme 1 (1948) 1050-1056.
4. Dümpelmann G., Almosen, LThK2 1 (1957) 359-362.
Работа
1. Daloz L., Le travail selon Saint Jean Chrysostome, Paris 1959.
2. Hausherr I., Opus Dei, OCP 13 (1947) 195-218; переизд. в сб.: ОСА 183
(1969) 121-144.
443

II V И Λ О Ж Г M И Я
8. Kaiser G. Ε., Theology of Work, Westminster (Maryland) 1 !MHi.
4. Rondet H., Die Theologie der Arbeit. Ein Entwurf, Win/.hiirg 1956.
5. Spidlik T., Das östliche Mönchtum und das östliche Fi ommigkeitsleben, in
Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 551 слл.
Апостольское служение иноков
1. Amadouni G., Le rôle des hiéromoines arméniens,- in Monachesimo orientale,
ОСА 153 (1958) 279-305.
2. Auf der Maur I., Mönchtum und Glaubensverkündigung in den Schriften des
heiligen Johannes Chrysostomus, Freiburg (Suisse) 1959.
3. Bacht H., Die Rolle des orientalischen Mönchtunis in der kirchenpolitischen
Auseinandersetzungen um Chalkedon, in A. Grillmeier - H. Bacht, Da.s Konzil
von Chalkedon, Würzburg 1951-1954, vol. II, cc. 193-314.
4. Bernardi J., La prédication des Peres Cappadociens, Paris 1966.
5. Delatte Α., Le sage-témoin dans la philosophie stoïco-cynique, in Bulletin de
la Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, Académie Royale de
Belgique 39,4 (1953) 166-186.
6. Hofmeister Ph., Mönchtum und Seelsorge bis zum 13. Jahrhundert, in Studien und
Mitteilungen aus dem Benediktiner- und Zisterzienserorden... 65 (1953-1954) 209-273.
7. Leroux J. M., Saint JeaWChrysostome et le monachisme, in Ch. Kannengiesser
(ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., серия Théologie historique 35, Paris
1975, cc. 125-144.
8. Rousseau O., Religion et apostolat dans l'Église orientale, in Apostolat, Paris
1957, cc. 77-96.
9. Rudmann R., Mönchtum und kirchlicher Dienst in den Schriften Gregors des
Grossen, St. Otilien 1956 (библиогр.).
10. Spidlik T., Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben, in
Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 543-568, в частности cc. 556 слл.
11. Ueding L., Die Kanones von Chalkedon und ihre Bedeutung für Mönchtum
und Klerus, in A. Grillmeier - H. Bacht, Das. Konzil von Chalkedon, Würzburg
1951-1954, vol. II, cc. 569-676.
12. Vogué A. de, Monachisme et Église dans la pensée de Cassien, in Théologie
de la vie monastique, Paris 1961, cc. 219-240.
13. Yannoulatos Α., Spiritualité orthodoxe et mission, in Contacts 16 (1964) 38-41.
14. Смирнов Ф., Как служили миру подвижники древней Руси, Сергиев
Посад, 1903.
Воспитание
1. Bardy G., L'Église et renseignement au IVe siècle, RSR 14 (1934) 525-549.
2. Bardy G., L'Église et l'enseignement pendant les trois premiers siècles, RSR
12 (1932) 1-28.
444

I . И 3 П Ρ Α Η Η А Я К И К Л И Ο Γ Ρ Α Φ И Я
3. Dan assis Α., Johannes Chrysostomos. Pädagogisch-psychologische Ideen in
seinem Werk, Bonn 1971.
4. Festugière A. J., Les Moines d'Orient, vol. I. Culture ou sainteté, Paris 1961.
5. Gordillo M., La pensée religieuse et la théologie en Russie depuis l'établissement
du Saint Synode, DThC 14 (1939) 333-371.
6. Jaeger W., Early Christianity and the Greek Paideia, Cambridge (Mass.) 1962.
7. Marin, abate, Les moines de Constantinople (330-898).., Paris 1897, ce. 373-522:
L'activité intellectuelle des moines.
8. Marrou H. L, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Paris 1948 и 1956;
Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Freiburg-München 1957.
9. Rezac J., De monachismo seeundum recentiorem legislationem Russicam,
ОСА 138 (1952) 218-253.
10. Spidlik T., Educazione nei monasteri orientali, DIP 3 (1976) 1065-1068.
11. Van den Eynde C, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littérature
patristique des trois premiers siècles, Gembloux-Paris 1933.
12. Weis K., Die Erziehungslehre der drei Kappadokier, Freiburg i. Br. 1903.
13. Скабаланович H., Византийская наука и школы в XI веке, в журнале:
Христианское чтение 34 (1884).
14. Соколов И., Состояние монашества в Византийской Церкви с половины
IX до начала XIII века (842-1204), Казань, 1894.
Делание
1. Arnou R., πράξις et θεωρία. Étude de détail sur le vocabulaire et la pensée
des Ennéades de Plotin, Paris 1921; переизд. Roma 1972.
2. Grégoire de Nazianze, ce. 49 слл.
3. Joly R., Le thème philosophique des genres de vie dans l'antiquité classique, in
Mémoires de l'Académie royale de Belge, classe Lettres 51,3, Bruxelles 1956.
4. Maurer C, πράσσω.., in Kittel 11 (1977) 27-62.
5. Spidlik T., La theoria et la praxis chez Grégoire de Nazianze, in Studia Patristica
14 (TU 117) 358-364.
Дело Божис
1. Bertram G., έργον.., in Kittel 3 (1967) 827-886.
2. Chenu M. -D., Lavoro, in Sacramentum mundi, vol. IV, Brescia 1975, ce. 666-679.
3. Hausherr I., Opus Dei, OCP 13 (1947) 195-218; Etudes de spiritualité orientale,
OCA 183 (1969) 121-144.
4. Rivière J., Mérite, DThC 10,1 (1928) 574-585; 612 слл.: Tradition patristique.
Аскеза
1. Amand D., Ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948.
2. Bonaiuti E., Le origini dell'ascetismo cristiano, Pignerol 1928.
445

ПРИЛОЖЕНИЯ
3. Cognet L., L'ascèse chrétienne, Paris 1967.
4. Dublanchy E., Ascétique, Ascétisme, DThC 1,2 (1923) 2037-2077.
5. Gaucheron M., Ascèse, in Catholicisme 1 (1948) 890-892.
6. Guibert J. de - Olphe-Galliard M. - Willwoll Α., Ascèse, ascétisme, ascétique
(théologie), DS 1 (1937) 936-1017.
7. Hausherr L, S. Théodore Studite. L'homme et l'ascète (d'après ses Catéchèses),
in Orientalia Christiana 6,1 (1926). ·
8. Kretschmar G., Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher
Askese, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 61,1 (1960) 27-67.
9. Lohse В., Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche,
München 1969; см. ред.: T. Spidlik, ОСР 38 (1972) 488.
10. Roldanus J., Le Christ et l'homme dans la théologie de l'Athanase de
l'Alexandrie, Leiden 1968.
11. Strathmann H. - Keseling C, Ascèse, RAC 1 (1950) 749-795.
12. Strathmann H., Geschichte der frühchristlichen Askese, vol. I, Leipzig 1914.
13. Turbessi G., Ascetismo e monachesimo prebenedettino, Roma 1961.
14. Windisch Η., ασκέω, in Kittel 1 (1965) 1313-1318.
15. Wulf F., Ascèse, EF 1 (1967) 128-137.
Совлечься себя
1. Bardy G., Dépouillement - chez les Pères, DS 3 (1957), 458-468.
2. Oechslin R. L., Dépouillement - dans l'Écriture, DS 3 (1957) 456-458.
Воздержание
1. Blond G., Encratisme, DS 4,1 (1960) 628-642.
2. Camelot C. Th., Enkrateia (continentia), DS 4,1 (1960) 357-370.
3. См. глава VIII Умеренность.
Очищение
1. Arnou R., Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris 1967, ce. 153
слл.
2. Hauck Fr. - Meyer R., καϋαρός, καθαρίζω, in Kittel 4 (1968) 1255-1296.
3. Paschen W., Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte,
München 1970.
4. Raasch J., Katharsis - de l'Ancien Testament aux Pères de l'Église, DS 8
(1974), 1670-1883.
5. Simon M., Souillure morale et souillure rituelle dans le christianisme primitif,
in Studi e materiali di storia délie religioni 38 (1967) 498-511.
6. Toombs L. E., Clean and unclean, in The interpreter's dictionary of the Bible,
I, Nashville 1962, cc. 642-648.
7. Trouillard J., Katharsis - dans la philosophie antique, DS 8 (1974) 1664-1670.
446

1 . Избранная библиография
Грех
1. Jagu Α., Les philosophes grecs et le sens du péché, in Théologie du péché,
Tournai 1960, ce. 189-240.
2. Ligier L., Péché d'Adam et péché du monde, in Théologie 43 и 48 (1960-61).
3. Ligier L., Péché et connaissance. Essai de théologie biblique sur le péché d'Adam
et le péché du monde, Paris 1960.
4. Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique, vol. I,
Chevetogne-Paris 1966, ce. 580 слл.
5. Rondet H., Aux origines de la théologie du péché, NRT 79 (1957) 16-32.
6. Rondet H., Notes sur la théologie du péché, Paris 1957.
7. Ruf Α., Sünde und Sündenvergebung nach der Lehre des hl. Johannes
Chrysostomus, Freiburg im Br. 1959.
8. Teichtweier G., Die Sündenlehre des Origenes. Studien zur Geschichte der
katholischen Moraltheologie 7, Regensburg 1958.
9. Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., ce. 152 слл.
10. Флоренский П., Столп и утверждение истины, op. cit., ce. 166-204.
Первородный грех
1. Gross J., Entstehungsgeschichte des Erbsündendogma. Von der Bibel bis
Augustinus. Geschichte des Erbsündendogmas, Ein Beitrag des
Erbsündendogmas, Ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprung
des Uebels, vol. I, Bale 1960.
2. Rondet H., Le péché originel dans la tradition patristique, Paris 1967.
3. Scheffczyk L., Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Schrift bis Augustinus,
Freiburg-Basel-Wien 1981.
Покаяние
1. Amann K, Pénitence - sacrament. La pénitence primitive, DThC 12,1 (1933) 748-845.
2. Caltier C, L'Église et la rémission des péchés aux premiers siècles, Paris 1932.
3. Galtier C, Aux origines du sacrament de pénitence, Roma 1951.
4. Gribomont J., Epitimia, DIP 3 (1976) 1141-1142.
5. Grotz J., Die Entwicklung des Bussstufenwesens in der vornicäischen Kirche,
Freiburg im Br. 1955.
6. Holl К., Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum,
Leipzig 1898.
7. Liturgie et rémission des péchés. Conférences Saint-Serge, XXe semaine d'études
liturgiques, 2-5 juillet 1973, Roma 1975.
8. Mehat Α., «Pénitence seconde» et «péché involontaire» chez Clément
d'Alexandrie, in Vigiliae Christianae 8 (1954) 225-233.
9. Poschmann В., Busse und letzte Oelung, in M. Schmaus et al., Handbuch der
Dogmengeschichte IV,3, Fribourg-en-B. 1951.
447

Il Ρ И Л О Ж В Η И Я
10. Poschmann В., Paenitentia secunda. Die kirchliche Busse un ältesten
Christentum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940.
11. Rahner K., La doctrine d'Origène sur la pénitence, RSR 87 (1950) 54-97,
252-286, 422-456.
12. Vacant Α., Absolution sous forme déprécatoire, DThC 1 (1909) 244-252.
13. Смирнов С, Древнерусский духовник, Москва, 1914.
14. Смирнов С, Духовный отец в древней Восточной Церкви, Сергиев Посад 1906.
Пснтос
1. Hausherr L, Pénthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien,
ОСА 132 (1944).
2. Lot-Borodine M., Le mystère des larmes, in Vie spirituelle 48 (1936) [65]-[110].
3. Lot-Borodine M., Le mystère du "don des larmes" dans l'Orient chrétien, in
Spiritualité orientale 14 (1974) 131-195: La douloureuse joie.
4. Pegon J., Componction, DS 2 (1953) 1312-1321.
5. Schmémann Α., Le grand carême, in Spiritualité orientale 13 (1974) 36ss: La
radieuse tristesse.
Побег от мира
1. Alszeghy Ζ., Fuite du monde (Fuga mundi), DS 5 (1964) 1575-1605.
2. Gauthier Α., Corrispondcnza, DIP 3 (1976) 166-168.
3. Gribomont J., Le renoncement au monde dans l'idéal ascétique de saint Basile,
in Irénikon 31 (1958) 282-307, 460-475.
4. Hausherr L, L'hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956) 5-40, 247-285;
OCA 176 (1966) 163-237; в частности ce. 19-40 (= 177-198).
5. Savramis D., Max Webers Beitrag zum besseren Verständnis der ostkirchlichen
«aussenweltlichen» Askese, in Kölner Zeitschrift für Soziologie und
Sozialpsychologie 15, спец. ном. 7 (1963) 334-358.
6. èpidlik T., Stare nel mondo о fuggire il mondo? in Vita consacrata 13 π 977)
170-177.
Бедность
1. Biedermann H. M., Economia monastica orientale, DIP 3 (1976) 1011-1020.
2. Carpentier R., États de vie, DS 4,2 (1961) 1406-1428.
3. Dmitrewski M. von, Die christliche freiwillige Armut, Berlin 1913.
4. Giet S., Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941.
5. Hardick L., Pauvreté - étude théologique, EF 3 (1966), ce. 376-382.
6. Hausherr L, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Peres, in
Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, ce. 33-115; Études de spiritualité
orientale, OCA 183 (1969) 403-485.
7. Journet Ch., Propriété chrétienne et pauvreté chrétienne, Fribourg (Suisse) 1951.
448

1 . Избранная библиография
8. Melia E., Aspects de la pauvreté, in Le Messager Orthodoxe (Paris), 21-22
(1963) 19-29.
9. Sodano Α., / béni terreni nella vita dei giusti secondo san Giovanni Crisostomo,
Brescia 1955.
10. Solicn ас Α., Pauvreté chrétienne - Pères de Γ Église et moines des origines,
DS 12,1 (1984) 634-647.
11. Trilling W., Pauvreté - étude biblique, EF 3 (1966) 371-375.
12. Zincone S., Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni Crisostomo, L'Aquila
1973.
Исихазм
1. Adnès C, Hésychasme, DS 7,1 (1969) 381-399.
2. Hausherr L, L'hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956) 5-40, 247-285;
переизд. в сб.: Hésychasme et prière (где помещены и другие статьи на ту же
тему), ОСА 176 (1966) 163-237; с некоторыми изменениями в кн.: Solitude et
vie contemplative d'après l'hésychasme, Étiolles 1962 (факсим. изд.).
3. Hausherr L, La méthode d'oraison hésychaste, in Or. Christ. 36, Roma 1927.
4. Hausherr L, Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960).
5. Meyendorff J., Byzantine Hésychasme: historical, theological and social
problems, статьи на англ., франц., русск. яз., переизд. в серии Reprint 1974.
6. Meyendorff J., Palamas (Grégoire), DS 12,1 (1984) 81-107.
7. Meyendorff J., St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959.
8. Paparozzi M., La spiritualità dell Oriente cristiano, Roma 1981.
9. Podskalsky G., Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, in Ostkirchliche
Studien 16 (1967) 15-32.
10. Schultze В., Esicasmo e esicasti, in Enciclopedia delle religioni, vol. II, Firenze
1970, 1207-1209.
11. Spidlik T., Esicasmo, DESp 1 (1979) 707-709.
12. ëpidlik T., Esicasmo, Esicasta, DIP 3 (1976) 1306-1313.
13. Spidlik T., Il metodo esicastico, in E. Ancilli (ed.), Alla ricerca di Dio..Le
teeniche della preghiera, Roma 1978, cc. 197-215.
14. Stiernon D., Nicéphore l'hésychaste, DS 11 (1982) 198-203.
15. Völker W., Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich
eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen, Wiesbaden 1968, cc. 278
слл.: Der Hesychast als Höhepunkt mönchlichen Daseins.
16. Wunderle G., Zur Psychologie des hesychastichen Gebetes, Würzburg 1949.
Отшельничество
1. Cacciamani G., Eremitismo, DESp 1 (1975) 683-687.
2. Gribomont J., Eremita. Filologia, DIP 3 (1976) 1153.
3. Gribomont J., Eremitismo in Oriente, Там же, 1228-1230 (библиогр.).
449

ПРИЛОЖЕНИЯ
4. Lianine С, Érémitisme en Orient, DS 4,1 (I960) 936-953.
5. Rahner H., Einsiedler, LThK2 3 (1959) 767-769.
6. ftezac J., Eremita. In Oriente, DIP 3 (1976), 1153-1154.
7. èpidlik T., Ermites en Orient, DHGE 15 (1963) 766-771.
Древесники
1. Giovanelli G., Dendriti, in Enciclopedia Cattolica 4 (1950) 1430.
2. Leclercq H., Dendrites, DACL 4,1 (1920) 582-583.
3. Spidlik T, Dendriti, DIP 3 (1976) 442.
Столпники
1. Delehaye H., Les saints stylites, Bruxelles 1923 и 1962.
2. Köttig В., Styliten, LThK2 9 (1964) 1128-29.
3. Leclercq H., Stylites, DACL 15,2 (1953) 1697-1718.
4. Pena I. - Castellan а С. - Fernandez R., Les stylites syriens, Milano 1975.
5. Spidlik T., Stylites, in New Catholic Encyclopedia 13 (1967) 750-751.
6. Иеромонах Алексий (Кузнецов), Юродство и столпничество. Религиозно-
психологическое исследование, Санкт-Петербург, 1913.
Странничество
1. Campenhausen H. von, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und
frühmittelalterichen Mönchtum, Tübingen 1930.
2. Catret J. V., Para una espiritualidad del Camino: «La busqueda de una persona»,
nota comun en la peregrination de los monjes cristianos y budistas en la Edad
Media, in Manresa 1972, cc. 349-60.
3. Guillaumont Α., Le dépaysement comme forme d'ascèse dans le monachisme
ancien, in Annales de l'École pratique des hautes études 76 (1968-9) 31-58.
4. Kletschmar G., Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher
Askese, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 64 (1964) 27-64.
5. Köttig В., Peregrinatio religiosa, in Forschungen zur Volkskunde 33-35
(1950) 302-307.
6. Öpidlik T., Girovaghi (in Oriente), DIP 4 (1974) 1302-1303.
7. Spidlik T., Xeniteia, Там же.
8. Sumption J., Pilgrimage. An image of medieval religion, London 1975.
9. Zoras G., Xeniteia в греческой поэзии (на греч. яз.), Афины, 1953.
Лавры
1. Janin R., Laura, LThK2 6 (1961) 828-829.
2. Leclercq H., Laures palestiniennes, DACL 8,2 (1929) 1961-1988.
3. Vailhé S., Les premières monastères de Palestine, in Bessarione 3 (1897) 39-58,
209; 4 (1898) 25, 334-356.
450

1 . Избранная библиография
Молчание
1. Bouyer L., Le sens de la vie monastique, Paris 1950, ce. 215-220.
2. Casel O., De philosophorum graecorum silentio mystico, Giessen 1919.
3. Hausherr I., L'hésychasme. Étude de spirituatité, OCP 22 (1956) 247 слл.;
Hésychasme et prière, ОСА 176 (1966) 199 слл.
4. Heiler F., Das Gebet, München-Basel 1969.
5. Kemmer Α., Schweigen, LThK2 9 (1964) 540-541.
6. Leclercq J. - Schmitt Cl., Süenzio, DIP 8 (1988) 1491-1501.
7. Mensching G. - Hertzsch E., Schweigen, in Die Religion in Geschichte und
Gegenwart 5 (1961) 1605-1606.
Умеренность
1. Blond G., Encratisme, DS 4,1 (1960), 628-642.
2. Camelot С. Th., Enkrateia (Continentia), DS 4,1 (1960) 357-370.
3. Guibert J. de - Daeschler R., Abnégation (dépouittement, renoncement), DS 1
(1937), 67-110.
4. Konstantinou E. G., Die Tugendlehre Gregors von Nyssa, Würzburg 1966,
cc. 136 слл.
5. Laféteur G, La temperanza, in Iniziazione teologica, Brescia 1955, vol. III, cc. 825-889.
6. Michel Α., Tempérance, DThC 15,1 (1946) 94-99; Saint-Jean R., Tempérance,
DS 15 (1991) 142-149.
7. Mugnier F., Abstinence, DS 1 (1937) 112-133.
8. Rocco U., Temperanza, DESp 2 (1975) 1840-1841.
9. Sophrony, archim., De ία nécessité des trois renoncements chez St. Cassien le
Romain et St. Jean Climaque, in Studia Patristica 5 (TU 80) 393-400.
Целомудрие
1. Plus R. - Rayez Α., Chasteté et perfection, DS 2,1 (1953) 777-797.
2. Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik
der Stoa,Die Sexualethik, München 1932, cc. 403-438.
Брак
1. Adnès C, Mariage et vie chrétienne, DS 10 (1980) 356-388.
2. Adnès C, Mariage spirituel, Там же, 388-408.
3. Broudehoux J. C, Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie, Paris 1970.
4. Crouzel H., L'Église primitive face au divorce, Paris 1971.
5. Crouzel H., Virginité et mariage selon Origène, Paris 1962.
6. Durmontier J., Le mariage dans les milieux d'Antioche et de Byzance d'après
saint Jean Chrysostome, in Lettres d'humanité 6 (1947) 102-166.
7. Flacelière R., Amour humain, parole divine, in Recueil de textes des Pères de
l'Église sur le mariage, Paris 1947.
451

ПРИЛОЖЕНИЯ
8. Godefroy L., Le mariage aux temps des Pères, DThC 9,2 (1927) 2077-2113, в
частности 2096 слл.: Secondes noces.
9. Gorce D., Mariage et perfection chrétienne chez Jean Chrysostome, in Études
Carmélitaines 1936.
10. Meyendorff J., Marriage: An orthodox perspective, New York 1971.
11. Moulard Α., Saint Jean Chrysostome, le défenseur du mariage et Vapôtre de la
virginité, Paris 1923.
12. Preisker H., Christentum und Ehe in den ersten drei Jahrhunderten, Berlin 1927.
13. Rondet H., Introduction à Vétude de la théologie du mariage, Paris 1960.
14. èpidlik T., La concezione cristologica del matrimonio nelle liturgie orientali,
in Bessarione 1 (1979) 139-152.
Девственность
1. Adnès C, Mariage spirituel, DS 10 (1980) 388-408.
2. Amand de Mendieta D., La virginité chez Eusèbe et l'ascétisme familial dans la
première moitié du FVC siècle, in Revue d'histoire ecclésiastique 56 (1955) 777-820.
3. Aubineau M., Вступ. ст. к кн.: Grégoire de Nysse, Traité de la virginité,
SC 119 (1966).
4. Bugge J., Virginitas. An Essay in the History of a Medieval Ideal, in Archives
Internationales d'Histoire des Idées, series minor 17 (1975).
5. Camelot C. Th., Les traités De Virginitate au IVe siècle, in Études Carmélitaines
31 (1952), в частности ce. 273-292: Mystique et continence.
6. Camelot C. Th., Virgines Christi, Paris 1944.
7. Colombas G. M., Paradis et vie angélique, Paris 1961, ce. 145 слл.
8. Crouzel H., Virginité et mariage selon Origène, in Museum Lessianum, Section
théologique 58 (1963).
9. Grillet В., Вступ. ст. к кн.: Jean Chrysostome, Traité de la virginité, SC 125 (1966).
10. Legrand L., Mariage et célibat, Paris 1965.
11. Spidlik T., Il matrimonio, sacramento di unità nel pensiero di Crisostomo, in
Augustinianum 17 (1977) 221-226.
12. Vizmanos F. de В., Las Virgenes cristianas de la Iglesia primitiva, Madrid 1949.
Умерщвление плоти
1. Bremond J., Les Pères du désert, Paris 1927, гл. IV, ce. 155-202: Rigueurs corporelles.
2. Hausherr L, Abnégation, renoncement, mortification, in Christus 20 (1959)
182-195; см. Он же, Études de spiritualité orientale, ОСА 183 (1969) 301-313.
3. Lohse В., Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, Wien 1969.
Пост
1. Colombas G. M., Dietetica monastica, DIP 3' (1976) 492-495.
2. Deseille C, Jeûne. Écriture. La tradition de l'Église, DS 8 (1974) 1164-1175 (библиогр.).
452

1 . Избранная бибаиография
3. Heiler F., Die katholische Kirche des Ostens und Westens, vol. I, München 1937.
4. Joannou C, Fastentage der byzantinischen Kirche, LThK 4 (I960) 38.
5. Michel M. - Lamy J. - Tolstoy N., Abstinence: chez les Grecs, Syriens, Arméniens,
Coptes, Russes.., DThC 1 (1909) 262-271.
6. Musurillo H., The problem of ascetical fasting in the Greek patristic writers,
in Traditio 12 (1956) 1-64.
7. Perridon J.F.Th., De vasten in de Byzantijnse Kerk, in Het Christelijk Oosten
en Hereniging 11 (1958-59) 79-96.
8. Pichler T., Das Fasten bet Basilius dem Grossen und im antiken Heidentum,
Innsbruck 1955.
9. ИегЗсд J., Digiuno (nella Chiesa bizantina), DIP 3 (1976) 498-500.
10. S. Congregazione per la Chiesa orientale, Codificazione canonica orientale,
Città del Vaticano, вып. 1 (1936) 56-58: егип.; вып. 7 (1937) 234-248: сиро-
малабар.; вып. 10 (1949): визант. (см. в указателе: ieiunium); вып. 12 (1940):
61 и далее: армян.; вып. 15 (1940): халд. (см. в указателе: ieiunium); вып. 28
(1943): сиро-антиохийск. (см. в указателе: ieiunium).
11. Sieben H. J., Dossier patristique sur le jeûne, DS 8 (1974) 1175-79.
12. Vukovié S., Как разрешился спор относительно поста на горе Афон в XI
в. (на серб, яз.), in Bogoslovie 6 (1962), с. 13-15.
Духовная брань
1. Bourgignon С. - Werner F., Combat spirituel, DS 2 (1953) 1135-1142.
2. Crouzel H., Uanthropologie d'Origène dans la perspective du combat spirituel,
RAM 31 (1955) 364-385.
3. Sawhill J. Α., The Use of Athletic Métaphores in the Biblical Homélies of St.
John Chrysostome, Princeton 1928.
4. Vogué A. de, Règle du Maître (встул. ст.), SC 105 (1964) 89 слл.
Лукавый
1. Bettencourt Г., Doctrina ascetica Origenis seu quid docuerit de ratione animae
humanae cum daemonibus, in Studia Anselmiana 16 (1945).
2. Colombas G. M., Demonologia monastica, DIP 3 (1976) 440-442.
3. Daniélou J., Démon - dans la littérature ecclésiastique jusqu'à Origène, DS 3
(1957) 152-189
4. Daniélou J., Exorcisme, DS 4,2 (1961) 1995-2004.
5. Daniélou J., Théologie du judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958.
6. Festugière A. J., Les moines d'Orient, vol. I, Paris 1961, ce. 23-39: Le moine
et les démons.
7. Guillaumont A. и С, Démon dans la plus ancienne littérature monastique,
DS 3 (1957) 189-212.
8. Guillaumont A. и С, Вступ. ст. к кн.: Évagre, Traité pratique, SC 170 (1971) 94, слл.
453

ПРИЛОЖЕНИЯ
9. Ioannou С. С, Démonologie popoulaire - démonologie critique au Xle siècle,
in La vie inédite de S. Auxence par M. Psellos, Wiesbaden 1971.
10. Langton Ε., Good and Evil Spirits. A Study of Jewish and Christian Doctrine,
its Origin and Development, London 1942.
11. Mangenot Β. Ε., Démon, DThC 4,1 (1939) 339-376.
12. Ranke-Heinemann U., Die ersten Mönche und Dämonen, in Geist und Leben
29 (1956) 165-170.
13. Satan, in Études Carmélitaines 1948.
14. Wey H., Die Funktionen der bösen Geister bei den griechischen Apologeten
des zweiten Jahrhunderts nach Christus, Winterthur 1957.
Хранение сердца
1. Adnès С, Garde du coeur, DS 6 (1967) 100-117.
2. Adnès C, Nepsis, DS 11 (1982) 110-118.
3. Agulles E. J., Bienaventurados los puros de corazon, Valencia 1965.
4. Dupont J., Les béatitudes, Bruges 1954; 2-е изд., Paris 1973, ce. 557-603
(библиогр.).
5. George Α., »Heureux les coeurs purs, ils verront Dieu», in Bible et vie
chrétienne 12 (1956) 71-77.
6. Guy J. C, Examen de conscience chez les Pères de l'Église, DS 4 (1961)
1801-1807.
7. Hausherr I., Hésychasme, Étude de spiritualité, OCP 22 (1956) 273-285: nepsis;
ОСА 176 (1966) 225-237.
8. Hausherr I., La méthode d'oraison hésychaste, in Orientalia Christiana 36
(1927) 134-142.
9. Olphe-Galliard M., La pureté de coeur d'après Cassien, RAM 17 (1936) 28-60.
10. Raasch J., The Monastic Concept of Purity of Heart and its Sources, in
Studia Monastica 8 (1966) 7-33, 183-213; 10 (1968) 7-55; 11 (1969) 269-314;
12 (1970) 741.
11. Vernay R., Attention, DS 1 .(1937) 1058-1077.
Различение духов
1. Bardy G., Discernement des esprits chez les Pères, DS 3 (1957) 1247-54.
2. Cholet Α., Discernement des esprits, DThC 4 (1911) 1375-1415.
3. Colombas G.M., Discernimento degli spiriti (diacrisis), DIP 3 (1976) 705-706.
4. Dingjan F., La discrétion dans les Apophtegmes des Pères, in Angelicum 39
(1962) 403-415.
5. Guillet J., Discernement des esprits dans l'Écriture, DS 3 (1957) 1222-47.
6. Hausherr I., Direction spirituelle en Orient, DS 3 (1957) 1024-1028: La diacrisis.
7. Marty F., Le discernement des esprits dans le Péri Archôn d'Origène, RAM 34
(1958) 147-164, 253-274.
454

ί . Избранная кикаиография
8. Places É. des, Вступ. ст. к кн.: Diadoque de Photicé, SC 5ter (1966) 42-48.
9. Доп. библиогр. см. в кн.: DS 3 (1957) 1275, 1279 слл., 1285, 1291.
Испытание совести
1. Guy J. С, L'examen de conscience chez les Pères de l'Église, DS 4,2 (1961) 1801-1807.
2. Liuima A. - Derville Α., Examen particulier, Там же, 1838-49.
Восемь лукавых помыслов
1. Bacht H., Logismos, DS 9 (1976) 955-957.
2. Green W. M., Initium omnis peccati superbia, Augustine on Pride as the First Sin,
in University of California Publication in Classical Philology 13 (1949) 407-432.
3. Guillaumont Α., Вступ. ст. к кн.: Évagre, Traité pratique, SC 170 (1971) 55 слл.
4. Schulze C, Die Entwicklung der Hauptlaster und Haupttugenden von Gregor
dem Grossen bis Petrus Lombardus, Greiwald 1914.
5. Steiner M., La tentation de Jésus dans l'interprétation patristique de saint
Justin à Origène, Paris 1962.
6. Stelzenberger J., Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik
der Stoa, München 1932, cc. 379-402.
7. Vögtle Α., Woher stammt das Schema der Hauptsünden, in Theologische
Quartalschrift 122 (1941) 217-237.
8. Völker W., Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich
eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968.
9. Zöckler O., Das Lehrstück von der sieben Hauptsünden, München 1893.
Блуд
1. Ancilli E., Lussuria, DESp 2 (1975) 1111-1112.
2. Camelot С. Th., Mystique et continence, in Études Carmélitaines 31 (1952).
3. Dolhagaray В., Fornication, DThC 6 (1920) 600-611.
Печаль
î. Caprioli M., Tristezza, DESp 2 (1975) 1919-1920.
2. Goggi T., Scoraggiamento, Там же, ее. 1191-1192.
3. Martin H., Dereliction, DS 3 (1957) 504-517.
4. Martin H., Désolation, DS 3 (1957) 631-645.
5. Spanneut M., Le stoïcisme.., Указатель, с. 480: λύπη.
6. Vernay R., Découragement, DS 3 (1957) 58-65.
Уныние
1. Bardy G., Acedia, DS 1 (1937) 166-169.
2. Mac Avoy J., Endurcissement, DS 4,1 (1960) 642-652.
3. Martin H., Dégoût spirituel, DS 3 (1957) 99-104.
455

ПРИЛОЖЕНИЯ
Страсти
1. Daniélou J., Platonisme et théologie mystique, Paris 1944, с 50 слл.
2. Hausherr I., Philautie. De la tendresse pour soi à la charité, OCA 137 (1952).
3. Michaelis W, πάσχω.., in Kittel 9 (1974) 985-1043.
4. Noble H. D., Passions, DThC 11,2 (1932) 2211-2241.
5. Présente G., Passioni, DESp 2 (1975) 1406-1410.
6. Spanneut M., Le stoïcisme.., Указатель, с. 482: passions.
7. Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., ce. 244 слл.
Бесстрастие
1. Adnès С, Impeccabilité, DS 7,2 (1971) 1614-1620.
2. Bardy G., Apatheia, DS 1 (1937) 727-746.
3. Camelot С Th., Hellénisme, DS 7,1 (1969) 153-156.
4. Daniélou J., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle
de saint Grégoire de Nysse, Paris 1954, ce. 61-66, 92-97.
5. Dirking Α., Die Bedeutung des Wortes Apathie beim hl. Basilius dem Grossen,
in Theologische Quartalschrift 134 (1954) 202-212.
6. Guillaumont Α., Вступ. ст. к кн.: Évagre, Traité pratique, SC 170 (1971) 98-112.
7. Konstantinou E.G., Die Tugendlehre Gregors von Nyssa, Würzburg 1966, ce.
138 слл.
8. Labriolle С. de, Apatheia, in Mélanges... A. Ernout, Paris 1940, ce. 215-223.
9. Mozley J. K., The impassibility of God, Cambridge 1926.
10. Pire H. D., Pitié ou insensibilité? Le témoignage de Clément d'Alexandrie,
Thuillies 1939.
11. Pire H. D., Sur l'emploi des termes Apatheia et Eleos dans les oeuvres de
Clément d'Alexandrie, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 27
(1938) 427-431.
12. Pohlenz M., Vom Zorne Gottes. Eine Studie über den Einfluss der griechischen
Philosophie auf das alte Christentum, Göttingen 1909.
13. Rüther Th., Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christlichen
Jahrhunderten und bei Klement von Alexandrien, Freiburg im Br. 1949.
14. Spidlik T., Apatheia, DIP 1 (1974) 714-715.
15. Theodorou E., Apatheia, in Threskeutiké kai éthiké enkyklopaideia, vol. II,
Афины 1963, 1028.
16. Völker W., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig
1938, cc. 126-138.
Воля Божия
1. Jacquemin Ε. - Léon-Dufour X., Volonté de Dieu, VTB (1970) 1381-1386.
2. Michel Α., Volonté de Dieu, DThC 15,2 (1950) 3309-3374.
3. Wetter F., Wille Gottes, LThK2 10 (1965) 1161-1163.
456

1 . Избранная б и в а и о г ρ αφ и я
Послушание
1. Capelle С, Le voeu d'obéissance des origines au Xlle siècle, Paris 1959.
2. Gribomont J., Obéissance et Évangile selon saint Basile le Grand, in VS
Suppl. 21 (1952) 192-215.
3. Hausherr L, L'obéissance religieuse, Toulouse 1967.
4. Holstein H., Gouvernement spirituel, DS 6 (1967) 644-669.
5. Lécuyer J., Docilité au Saint-Esprit, DS 3 (1957) 1471-1497.
6. Mouratides К., Монашеское послушание в древней Церкви (на греч. яз.),
Афины, 1956.
7. Rondet H., L'obéissance, problème de vie, mystère de Foi, Lyon 1966.
8. Rousseau O. - Olphe-Galliard M. et al., L'obéissance. Problèmes de vie religieuse,
Paris 1965.
9. Salmon C, L'abbé dans la tradition monastique, Paris 1962.
10. Scholtz F., Obéissance, EF 3 (1967) 213-223.
11. âpidlik T., L'obbedienza tra carisma e istituzione, in Vita monastica 100
(1970) 36-49.
12. Spidlik T., Obedience in the Eastern Church Tradition, in Centrum Ignatianum
Spiritualitatis (= CIS) 10,2 (1979) 69-74.
13. Tillard J. M. R., Obéissance, DS 11 (1982) 535-563.
14. Vogué A., La communauté et l'Abbé dans la Règle de Saint Benoît, Paris-Bruges
1961.
15. Vogué Α., Le monastère, Église du Christ, in Studia Anselmiana 42 (1957) 25-46.
16. Флоровский Г., Послушание и свидетельство, в изд.: Вестник русского
студенческого христианского движения 70-71 (1963), 18-28.
Духовничество
1. Ancilli Ε., Direzione spirituale, DIP 3 (1976) 530-548.
2. Arsenev N. S., La direction spirituelle dans l'Église Russe, in Contacts 58
(1967) 108-129.
3. De Meester C, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinorum, Città
del Vaticano 1942, См. Указатель: Pater spiritualis.
4. Evdokimov C, «La paternité spirituelle», in Contacts 58 (1967), ce. 100-107.
5. Hainsworth C, Staretz Paisy Velichkovsky (1722-1794). Doctrine of Spiritual
Guidance, Roma 1976.
6. Hausherr I., La direction spirituelle chez les chrétiens Orientaux, DS 3 (1957)
1008-60 (библиогр.).
7. Hausherr I., La direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144 (1955).
8. Lilienfeld F. von, Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros: Neues
Testament und Apophthegmata Patrum, in Studia Patristica 5 (TU 80) 382-392.
9. Places É. des, Direction spirituelle dans Vantiquité classique, DS 3 (1957)
1002-1008.
457

ПРИЛОЖЕНИЯ
10. Rouët de Journel M. J., La direction spirituelle dans la Russie ancienne, in
Revue des Études Slaves 38 (1961) 173-179.
11. èpidlik T., La direzione spirituale nelVOriente cristiano, in Vita consacrata
16 (1980) 502-514, 573-582.
12. Смирнов С, Древнерусский духовник, Москва, 1914.
13. Смирнов С, Духовный отец в древней восточной Церкви, Сергиев Посад 1906.
Божьи заповеди
1. Amand D., L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948.
2. Aubert J. M., Loi, in Catholicisme 7 (1975) 995-1015.
3. Bourgeault G., Décalogue et morale chrétienne. Enquête patristique sur l'utilisation
et l'interprétation chrétienne du décalogue de с 60 à с 220, Paris 1971.
4. Dodd С H., "Gospel and Law". The Relation of Faith and Ethics in the Early
Christianity, New York 1951.
5. Grelot С, Loi, VTB (1970) 667-679.
6. Hasler V. Ε., Gesetz und Evangelium in der alten Kirche bis Origenes. Eine
auslegungsgeschichtliche Untersuchung, Zürich 1953.
7. Schnackenburg R, Gebote Gottes, LThK2 4 (1960) 558-560.
Восточное монашество
1. Aa.vv., Monachisme, DS 10 (1980) 1524-1617.
2. Aa.vv., Théologie de la vie monastique.., Paris 1961.
3. Amand D., Ascèse monastique de Saint Basile, op. cit.
4. Evdokimov С, Le monachisme intériorisé, in Le Millénaire du Mont Athos,
vol. I, Chevetogne 1963, ce. 331-352.
5. Harnack Α., Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte, Leipzig 1906.
6. Heussi K., Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936.
7. II monachesimo orientale. Atti del convegno di studi orientali a Roma 9-12
Aprile 1958, OCA 153 (1958).
8. Koch H., Quellen zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in der alten
Kirche, Tübingen 1933.
9. Labriolle С de, Gli inizi del monachesimo, in A. Fliehe - V. Martin (ed.),
Storia della Chiesa, t. HI/2, Torino 1977, ce. 457-554.
10. Mennessier A. J., Conseils évangéliques, DS 2 (1953) 1592-1609.
11. Panaghiotis K. Christou, The Monastic Life in the Eastern Orthodox Church,
in A. J. Philippou (ed.), The Orthodox Ethos, Oxford 1964, cc. 249-258.
12. Sophrony, archim., Principles of Orthodox Ascetism, Там же, ее. 259-286.
13. Turbessi G., Ascetismo e Monachesimo prebenedettino, Roma 1961 (cc. 189-217,
библиогр.).
14. Turbessi G., Monachesimo, in E. Ancilli (ed.), Dizionario enciclopedico di
spiritualità, Roma 1975, vol. II, cc. 1231-1238.
458

ί . Избранная библиография
15. Tzogas Ch. S., Monachismos, in Thresteutikè kai ethikè enkyklopaideia 9
(1966) 18-35 (библиогр., на греч. яз.).
16. êpidlik T., Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben, in
Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 543-568.
17. âpidlik T., Monasticisme: Oriental - since 1453, in The New Catholic
Encyclopedia 9 (1967) 1043-48.
18. Spidlik T., Orthodoxe (Spiritualité), DS 11 (1982) 972-1001.
Добродетели
1. Alfaro J., Adnotationes ad tractatum de virtutibus, Roma 1959.
2. Bauernfeind Ο., αρετή, in Kittel 1 (1965) 1219-1228.
3. Dupont J., Les Béatitudes, Bruges 1954.
4. Grégoire de Nazianze, OCA 189 (1971) 57-74.
5. Grinten F. van den, Die natürliche und übernatürliche Begründung des
Tugendlebens bei Clemens von Alexandrien, Roma-Bonn 1948.
6. Kaichreuter H., Die Mesotes bei und vor Aristoteles, Tübingen 1911.
7. Konstantinou E.G., Die Tugendlehre Gregors von Nyssa im Verhältnis zu der
Antik-Philosophischen und Jüdisch-Christlichen Tradition, Würzburg 1966.
8. Michael (Konstantinides), архиеп., Вера, надежда, любовь, молитва (на греч.
яз.), Афины? 1950.
9. Michaelis G., Die Entwickelungsstufen in Piatos Tugendlehre, Barmen 1893.
10. Michel Α., Vertu, DThC 15,2 (1950) 2739-2799.
11. Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik
der Stoa, München 1932, cc. 307-354.
Милосердие
1. Armstrong A. H. - Markus R. Α., Christian Faith and Greek Philosophy,
London 1960, cc. 79-96.
2. Barsotti D., La dottrina dell'amore nei Padri della Chiesa fino a Ireneo,
Milano 1963.
3. Bliemel J., Agape im Frühchristentum. Eine ethisch-historische Untersuchung,
Roma 1941.
4. Colson J., Agapè, charité chez saint Ignace d'Antioche, Paris 1961.
5. Cossu G. M., Il motivo formale della carità in S. Basilio Magno, in Bollettino
della Badia greca di Grottaferrata 14 (1960) 3-30.
6. Farges J. - Viller M., La charité chez les Pères, DS 2 (1953) 523-569.
7. Frazier W. В., The Pre-eminence of Divine Mercy according to the Greek
Fathers, Roma 1959.
8. Hausherr I., Philautie, OCA 137 (1952).
9. Horn G., L'amour divin. Note sur le mot «eros» chez S. Grégoire de Nysse,
RAM 6 (1925) 378-389.
459

ПРИЛОЖЕНИЯ
10. Kabiersch J., Untersuchungen zum Begriff der Philanthropia bei dem Kaiser
Julian, Wiesbaden 1960.
11. Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 857 слл.
12. Laurent M. M., Réalisme et richesse de l'amour chrétien. Essai sur Eros et
Agapè, in Studia Regina Mundi 1 (1961).
13. Marsili S., Giovanni Cassiano e Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità e
contemplazione, Roma 1936.
14. Nygren Α., Eros e agape. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni,
Bologna 1971.
15. Quell G. - Staufer Ε., αγαπάω, αγάπη, αγαπητός, in Kittel 1 (1965) 57-146.
16. Ranke-Heinemann U., Die Liebe als ein Motiv für die Entstehung des
Mönchtums, in Münchener theologische Zeitschrift 8 (1957) 289-294.
17. Rist J. M., A Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius, in Vigiliae
Christianae 20 (1966) 235-243.
18. Rist J. M., Eros and Psyche: Studies in Plato, Plotinus and Origen, Toronto 1964.
19. Spicq C, Agapè dans le Nouveau Testament, 3 voll., Paris 1958-59.
20. Spicq C, Agapè. Prolégomènes à une étude de théologie néo-testamentaire,
Louvain-Leiden 1955.
21. Warnach V., Agape, Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen
Theologie, Düsseldorf 1951.
22. Welykyj Α., Die Lehre der Väter des dritten Jahrhunderts von der Gottesliebe
und Gottesfurcht (дисс. в Папск. Грегор. ун-те), Roma 1948.
Молитва
1. Aa.vv., L'oraison, Paris 1947.
2. Aa.vv., La douloureuse joie. Aperçus sur la prière personnelle de l'Orient
chrétien, in Spiritualité orientale 14 (1974).
3. Aa.vv., La prière, Bruges 1954.
4. Ancilli E., Preghiera, DESp 2 (1975) 1481-97.
5. Boccassino R. (ed.), La preghiera, 3 voll., Roma-Milano 1967.
6. Dupuy M., Oraison, OS 11 (1982) 831-846.
7. Genet D., L'enseignement d'Origène sur la prière, Cahors 1903.
8. Gessel W., Die Theologie des Gebetes nach «De oratione» von Origenes,
München-Paderborn-Wien 1975.
9. Goltz E. von der, Das Gebet in der ältesten Christenheit, Leipzig 1901.
10. Hamman Α., La prière, II, Les trois premiers siècles, Tournai 1963; итал.
пер., Roma 1967.
11. Hausherr I., Comment priaient les Pères, RAM 32 (1956) 33-58, 284-296.
12. Hausherr I., Hésychasme et prière, OCA 176 (1966).
13. Hausherr L, Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de l'Oraison d'Evagre le
Pontique, Paris 1960.
460

Ί. Избранная библиография
14. Hausherr I., Prière de vie - vie de prière, Paris 1964.
15. Heiler F., Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische
Untersuchung, München 1923; переизд. München-Basel 1969 (библиогр.).
16. Kovalevskij E., Technique de la Prière, Paris 1961.
17. Muyser J., Un premier essai d'étude sur les vraies valeurs de la prière du
moine copte et de celle de son église d'après ce que nous possédons comme
sources coptes les plus authentiques, Cairo 1950.
18. Nasrallah J., La prière dans l'Église orthodoxe, in Études Franciscaines 12
(1962) 8-18.
19. Papadopoulos N. G., Молитва по Оригену (на греч. яз.), in Gregorios Palamas
45 (1962) 46-51, 124-129.
20. Philippidis L. J., Prayer of Religious and Psychological Point of View, in The
Greek Orthodox Theological Review 1 (1963) 29-49.
21. Plé A. (éd.), La prière, Paris 1965.
22. Solignac Α., Pater noster, DS 12,1 (1984) 388-413.
23. èpidlik T., Ignatian Meditation and the Prayer of the oriental Church, in
Aa.vv., Ignatian Spirituality. Four Essays, Roma 1979, 9-24.
24. âpidlik T., La prière en l'Église d'Orient, in Tarnowskie studia teologiczne,
Tarnow 1981, ce. 115-128.
25. Vagaggini С (ed.), La preghiera nella Bibbia e nella tradizione patristica e
monastica, Roma 1964.
26. Vedernikov Α., Der heilige Johannes Klïmakos als Lehrer des Gebetes, in
Stimme der Orthodoxie 4 (1964) 43-49; 5 (1964) 46-52.
Псалмы
1. Ряд святоотеческих толкований на псалмы см.: W. Werbeck, Psalmen im Alten
Testament, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 1961, 684 слл.
2. Colombas G., Paradis et vie angélique, op. cit., ce. 203 слл.
3. Langhe R., Le Psautier. Ses origines, ses problèmes littéraires, son influence,
Louvain 1962.
4. Psaumes, DThC, Tables générales 3 (1972) 3820-3825.
Литургическая молитва
1. Aa.vv., Liturgie et vie spirituelle, DS 9 (1979) 873-939.
2. Arsenev N. S., Traits majeurs de la vie liturgique, contemplative et sacramentale,
in Contacts 14 (1962) 38-39, 135-158.
3. Bulgakov S., Le ciel sur la terre, München 1928.
4. Bulgakov S., The Orthodox Church, London 1935, ce. 149-160.
5. Castellano J., Liturgia, DESp 2 (1975) 1086-1104.
6. Dalmais I. H., Les liturgies d'Orient. «Rites et Simboles», Paris 1980.
7. Raes Α., Introductio in liturgiam orientalem, Roma 1947.
461

ПРИЛОЖЕНИЯ
8. Sauget J. M., Bibliographie des Liturgies orientales (1900-1960), Roma 1962.
9. Spidlik T., La preghiera presso i popoli slavi, in R. Boccassino (ed.), La
Preghiera, vol. II, Milano-Roma 1967, cc. 787-817.
10. Tarchnisvili M., Die byzantinische Liturgie als Verwirklichung der Einheit und
Gemeinschaft im Dogma, in Das Oestliche Christentum 9, Würzburg 1939.
11. Tyciak J., Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit, in Ecclesia Orans 20 (1937).
12. Бобринский Б.,· Молитва и богослужение в жизни православной Церкви, в
кн.:С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1953, ее. 241-273.
13. Гоголь Н.В., Размышления о Божественной литургии, Санкт-Петербург
1902; нем. пер.: Betrachtungen über die göttliche Liturgie, Freiburg Br. 1938;
франц. пер. Th. Belpaire, Méditations sur la divine liturgie, Amy-sur-Messe
1934; существует также другой перевод с предисл. П.Паскаля, Bruges 1952.
Иконы
1. Alpatov M., Le icône russe. Problemi di storia e d'inter pr et azione artistica,
Torino 1976.
2. Bulgakov S., The Orthodox Church, London 1935, cc. 161-167.
3. Evdokimov С, L'art de l'icône. Théologie de la beauté, Bruges-Paris 1970;
итал. пер. La teologia délia bellezza, Roma 1971.
4. Nyssen W., Zur Theologie des Bildes, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc.
473-482; библиогр., cc. 803 слл.
5. Scazzoso C, II problema délie sacre icône, in Aevum 43 (1969) 304-323.
6. Schoenborn С von, L'icône du Christ. Fondaments théologiques Olaborés entre
le 1er et lier Concile de Nicée (325-787), in Paradosis 14 (1976).
7. Skrobucha H., Le message des Icônes, Freiburg im Br. 1966.
8. Skrobucha H., Von Geist und Gestalt der Ikonen, Recklinghausen 1961.
9. èpidlik T. - Miquel С, Icône, DS 7,2 (1971) 1224-1239 (библиогр.).
10. âpidlik T., L'icône, manifestation du monde spirituel, in Gregorianum 61,3
(1980) 539-554.
11. Spidlik T., Teologia dell'iconografia mariana, in Parola spirito e vita 6.(1982) 243-254.
12. Trubetskoi E., Die religiöse Weltanschauung der altrussischen Ikonenmalerei,
Paderborn 1927.
13. Uspenskij L. - Lossky W., Der Sinn der Ikonen, Bern-Olten 1952.
14. Uspenskij L., Essai sur la théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe, Paris 1960.
15. Uspenskij L., L'icône, vision du monde spirituel, Paris 1948.
16. Wunderle G., Um die Seele der heiligen Ikonen. Eine religionspsychologische
Betrachtung, in Das östliche Christentum 3, Würzburg 1947.
Символизм храма
1. Bandmann G., Kirche, Kirchenbau, in Lexikon der christlichen Ikonographie
2, Herder 1970, 514-529.
462

1 . Избранная библиография
2. Leclercq H., Église, DACL 4,2 (1921) 2220-2038; id., Églises, Там же, 2279-99.
3. Pigna Α., Tempio, DESp 2 (1975) 1841-44.
4. Uspenskij L., Essai sur la théologie de l'icône, Paris 1960.
Непрестанная молитва
1. Ancilli Ε., Presenza di Dio, DESp 2 (1975) 1498-1504.
2. Békés G., De continua oratione: dementis Alexandrini doctrina, in Studia
Anselmiana 14 (1942).
3. Hausherr I., Études de spiritualité orientale, OCA 183 (1969) 121-144.
4. Hausherr I., Hésychasme et prière, OCA 176 (1966) 255-306.
5. Hausherr I., La prière perpétuelle du chrétien, in Laïcat et Sainteté, vol. II,
Roma 1965, ce. 111-166.
6. Hausherr I., Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960).
7. Hausherr I., Opus Dei, OCP 13 (1947) 195-218.
8. Marx M. J., Incessant Prayer in the Vita Antonii, in Studia Anselmiana 38
(1956) 108-135.
Акеметы
1. Fountoules Ι.,' Ακοίμητων Μονή, in Threskeutiké kai éthiké enkyklopaideia 1
(1962) 1216-1217.
2. Grumel V., Acémètes, DS 1 (1937) 169-175.
3. Jugie M., Acèmeti, in Enciclopedia Cattolica 1 (1948) 211.
4. Pargoire J., Acémètes, DACL 1 (1907) 307-321.
5. Pericoli Ridolfini F. S., Alessandro VAcemeta, in Bibliotheca Sanctorum 1
(1961) 766-768.
6. Vailhé S., Acémètes, DHG 1 (1912) 274-282.
7. Spidlik T., Acèmeti, DIP I (1974) 88.
Молитва Иисусова
1. Adnès С, Jésus (prière à), DS 8 (1974) 1126-1150.
2. Bacht H., Das «Jesus-Gebet», seine Geschichte und Problematik, in Geist und
Leben 24 (1951) 326-338.
3. Brjancaninov I., On the Prayer of Jesus. From the Ascetic Essays of Bishop
Ignatius Brianchaninov, London 1952.
4. Kallistos II (Xanthopoulos), Das Herzensgebet. Mystik und Yoga der Ost-Kirche.
Die Centurie der Mönche Kallistus und Ignatius, München 1955.
5. Hausherr I., Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960).
6. Krivochéine В., Date du texte traditionnel de la «Prière de Jésus», in Messager
de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe Occid. 7-8 (1951) 55-59.
7. Nolle W., Hesychasmus und Yoga, in Byzantinische Zeitschrift 47 (1954)
95-103.
463

ПРИЛОЖЕНИЯ
8. Schultze В., Der Streit um die Göttlichkeit des Namens Jesu in der russischen
Theologie, OCP 17 (1951) 321-394.
9. Schultze В., Untersuchungen über das Jesus-Gebet, OCP 18 (1952) 319-343.
10. Spidlik T., Esicasmo, DIP 3 (1976) 1306-1310.
11. Un moine de l'Église de l'Orient, La prière de Jésus, Chevetogne 1947 (in
Irénikon), 1951, 1959.
12. Ware К., The Power of the Name. The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality,
Oxford 1974.
13. Zigmund-Cerbu Α., Lumières nouvelles sur le yoga et Vhésychasme, in Contacts
26 (1974) 272-289.
Созерцание
1. Aa.vv., Contemplation.., DS 2 (1953) 1643-2193, в частности 1762 слл.
2. Crouzel H., Origène Ot la «connaissance mystique», Paris-Bruges 1961.
3. Festugière A. J., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936.
4. Hausherr L, Lès leçons d'un contemplatif, Paris 1960.
5. Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 848-856.
6. âpidlik T., La contemplazione nella spiritualità cristiana orientale, in
Enciclopedia délie religioni, vol. II, Firenze 1970, 385-390.
Чувства
1. Crouzel H., Origène et la «connaissance mystique», op. cit., ce. 273 слл.
2. Lotz J. В., Sinn, Sinnlichkeit, LThK2 9 (1964) 784-786.
3. Nos sens et Dieu, in Études Carmélitaines 1954.
4. Spanneut M., Le stoïcisme.., Указатель, с. 483: sens, sensus.
Разум (nous)
1. Armstrong A. H., The Plotinian Doctrine of ΝΟΥΣ in Patristic Theology, in
Vigiliae Christianae 8 (1954) 234-238.
2. Arnou R., Le désir de Dieu dans la philosophie de. Plotin, Roma 1967.
3. Camelot С Th., Hellénisme, DS 7,1 (1969) 145-164, в частности 158 слл.
4. Camelot С. Th., Lumière. Étude patristique, DS 9 (1976) 1149-58.
5. Grégoire de Nazianze, ce. 25 слл.
6. Ivânka E. von, Plato Christianus, Uebernahme und Umgestalltung des
Piatonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964.
7. Rendina S., La contemplazione negli scritti di S. Basilio Magno, Roma 1959.
8. Solignac Α., «Nous» et «Mens», DS 11 (1982) 459-469.
Богословие
1. Battifol С, Theologia, Théologie, in Ephemerides theologicae lovanienses 5
(1928) 205-220.
464

I . И 3 Б Ρ Α Η H A Я ' Б И Б А И О Г Ρ Α Φ И Я
2. Congar J. M., Théologie, DThC 16,1 (1946) 341-502.
3. Festugière A. J., La Révélation d'Hermès Trismégiste, vol. II, Paris 1949, ce.
598-605 (прилож. III).
4. Goldschmidt V., Théologia, in Revue des Études Grecques 63 (1950) 20-40.
5. Grégoire de Nazianze, ce. 134 слл.
6. Jaeger W., Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953.
7. Jaeger W., The Theology of Early Greek Philosophers, Oxford 1947.
8. Plagnieux J., Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Paris 1952, ce. 168 слл.
9. Roques R., Notes sur la notion de «Théologia» chez le Pseudo-Denys
l'Aréopagite, RAM 25 (1949) 200-212.
10. Rothenhäusler M., La doctrine de la «Théologia» chez Diadoque de Photiké,
in Irénikon 14 (1937) 536-553.
11. Szymusiak J. M., Éléments de théologie de l'homme selon Grégoire de Nazianze,
Roma 1963, ce. 7 слл.
12. Szymusiak J. M., Grzegorz Teolog, Poznan, 1965, ce. 212 слл.
Мистическое познание
1. Aa.vv., Extase, DS 4,2 (1961) 2045-2189; в частности J. Kirchmeyer, Extase
chez les Pères de l'Église, 2087-2113.
2. Aa.vv., Mystique, DS 10 (1980) 1889-1984.
3. Arseniew N. von, Ostkirche und Mystik, München 1925 и 1943.
4. Crouzel H., Grégoire de Nysse est-il fondateur de la théuloyie mystique? Une
controverse récente, RAM 33 (1957) 189-202.
5. Crouzel H., Origène et la «connaissance mystique», op. cit.
6. Daniélou J., La colombe et les ténèbres, Paris 1954.
7. Daniélou J., Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse, DS 2 (1953)
1872-85.
8. Gandillac M. de, Docte ignorance, DS 3 (1957) 1497-1501.
9. Greeley A. M., Ecstasy: A Way of Knowing, Englewood Cliffs, N.Y. 1974.
10. Hausherr I., Hésychasme et prière, OCA 176 (1966) 38-49.
11. Hausherr I., Ignorance infinie, OCP 2 (1936) 351-362.
12. Lemaitre J. (Hausherr I.), Contemplation chez les orientaux chrétiens: Mystique
extatique, DS 2 (1953) 1862-1872.
13. Lewy H., Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik
(Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
der älterer Kirche, ZNW 9), Giessen 1929.
14. Lossky V., À l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, ce. 25-37.
15. Puech H. C, La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys l'Aréopagite et dans la
tradition patristique, in Études Carmélitaines 2 (1938) 33-53.
16. Roques R., Contemplation, extase et ténèbres chez le pseudo-Denys, DS 2
(1953) 1885-1911.
465

ПРИЛОЖЕНИЯ
17. Scazzoso С, Rivelazioni del linguaggio pseudo-dionisiano intorno ai terni
della contemplazione e dell'estasi, in Rivista di filosofia neo-scolastica 56
(1964) 37-66.
18. Vanneste J., Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la mystique
du Pseudo-Denys l'Aréopagite, Louvain 1959.
19. Völker W., Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955.
20. Völker W., Kontemplation un Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita,
Wiesbaden 1958.
21. Widengreen G., Researche in Syrian Mysticism. Mystical Experiences and
Spiritual Exercices, in Numen 8 (1961) 161-198.
Слава Божья
1. Alszeghy Ζ. - Flick M., Gloria Dei, in Gregorianum 36 (1955) 361-390.
2. Deseille С - Adnès С, Gloire de Dieu, DS 6 (1967) 421-487.
3. Dupré La Tour Α., La Doxa du Christ dans les oeuvres exégétiques de Cyrille
d'Alexandrie, in RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94.
4. Kittel G., Doxa, in Kittel 2 (1966) 1348-1404.
5. Sieben H. J., Mneme Theou, DS 10 (1980) 1407-1414.
6. Skalicky C, La gloria nel vangelo di Giovanni, Roma 1970.
7. Spidlik T., L'idéal du monachisme basilien, in P.J. Fedwick, Basil of Caesarea,
Christian, Humanist, Ascetic, Toronto 1981, ce. 361-374.
466

2. Указатель книг, ρ ε ко me hау ε мы χ κ чтению
Указатель книг,
рекомендуемых к чтению
Священное Писание
1. Феофил Антиохийский. Три послания к Автолику SC 20 (1948), II, с. 94-
295; III, с. 206-271 (превосходство священнописателей над мирскими
авторами).
2. Ириней Лионский, Против ересей IV, 10, 1-2, SC 100 (1965), с. 490-497
(Сын Божий как семя Священного Писания).
3. Василий Великий, Краткое правило 1, 95, 235, 236; Гомилия (богослуж.
беседа), па Пс. 1, PG 29, 200-228.
4. Кассиан, Трапеза духовная 8, 3-5, SC 54 (1958), с. 11-14; Указатель, SC
64 (1959), с. 236.
5. Иоанн Златоуст, О статуях 1, 1, PG 34, 761.
6. Псевдо-Макарий, Гом. 39, PG 34, 761.
7. Старец Леонид, в схиме Лев (1769-1841) в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire,
Ascètes russes, Namur, 1975, с 154, a также см. Тамбовцев П.П. Вопросы
ученика и ответы старца. СПб., 1852.
Предание Церкви
1. Климент Александрийский, Строматы· (Узорчатые ковры) I, 1, 1 слл., SC
30 (1949), с. 43 слл. (мы именуем «отцами» наших наставников в вере).
2. Василий Великий, Трактат о Св. Духе 27, SC 17 (1945), с. 232 слл.
3. Феодор Студит, Огласительные поучения (Катех.) 39, PG 99, 561 слл.
4. Игнатий Брянчанинов, в S. Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, с. 153 и
157 (чтения из святых отцов).
Премудрость
1. Диадох Фотикийский, Сто глав 6-11, SC 5 ter (1966), с. 87-89 (знания и
мудрость).
2. Славянская литургическая служба «Премудрости Божией», lrénikon 30
(1957), с. 164-188.
467

ПРИЛОЖЕНИЯ
3. Старец Георгий Затворник (1789-1836), в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire,
Ascètes russes, Namur, 1957, с 98 слл., см. также: Добронравии К., Георгий,
затворник Задонского монастыря. СПб., 1869 (прим. пер.).
Духовное
1. Василий Великий, Тр. о Св. Духе 16, SC 17 (1945), с. 173 слл.
2. Афраат, Слова 6, 14, Patrol. Syr. I (1894), col. 293 слл.
3. Мефодий Олимпийский, Пир 11, 3, PG 18, 216bc, SC 95 (1963), с. 325 слл.
4. Псевдо-Макарий, О совершенстве в Духе, PG 34, 841-852.
5. Серафим Саровский, в кн.: I. Kologrivof, Essai sur la sainteté en Russie,
1953, с 432-435.
Святой Дух
1. Василий Великий, О Се. Духе SC 17 bis (1968).
2. Григорий Нисский, О воскресной молитве 3, PG 44, 1155b-1157b (Св. Дух и
пришествие Царствия Божия).
3. Псевдо-Макарий, Гом. 11, PG 34, 544-556.
4. Симеон Новый Богослов, Катех. (Огласит, поучения) 33, SC 113 (1965),
с. 248 слл.
5. Беседы преп. Серафима Саровского с Мотовиловым (на русск. яз.) в сб.:
Russie et Église universelle, Bruxelles, η. 4-6. Франц. пер. в кн.: I. Kologrivof,
Essai sur la sainteté en Russie, Bruges 1953, с 432-435.
6. В. Соловьев, Оправдание добра II, VIII, 4, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 167 слл.
Тайна Христа
1. Le mystère de Noël. Сборник наиболее важных текстов, составлен A. Hamman
и F. Qucré-Jaulmes, Lettres chrétiennes 8, Paris, 1963.
2. Псевдо-Макарпй, Гом. 20, PG 31, 649-656; Гом. 17, col. 624-633; Гом. 44,
col. 777-785.
3. Симеон Новый Богослов, Катех. 2, SC 96 (1963), с. 242-256 (всего отречься,
чтобы познать Христа); Катех. SC 113 (1965), с. 152-154.
4. Соловьев В., Оправдание добра И, IX, 3-7, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 193-204.
Почитание Христа
1. Георгий Схоларий, Precation ad DNJXtum,Matutina, Meridian a et Vespertina,
PG 160, 535-528.
2. Nersès änorhali, Иисус, единородный Сын Отца, SC 203 (1973).
3. Старец Георгий Затворник, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 92-95.
468

2 . У К А Л ATE Ah КНИГ, Г /;' К < > А! Г H Л У /: M Ы Χ Κ 4Ί J: НИК)
Подражание Христу
1. Василий Великий, Великое правило 3, 5, 7, 1(ί, 43.
2. Псевдо-Макарий, Гом. 43, 1-2, PG 34, 772.
3. Авва Исайя, Logos 13, франц. пер., Etiolles, 1970, с. 114-119; Logos 22, с.
184 слл.; Logos 25, с. 232 слл.; Logos 27, с. 247 слл.
4. Симеон Новый Богослов, Катех. 20, SC 104 (1904), с. 330-348 (под
водительством духовника следовать за Христом в его служении, Тайной
вечере, Страстях, просвещенным в славе); Катех. 27, SC 113 (1965), с.
118-126.
5. Тихон Задонский, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Bdpaire, Ascètes russes, Na min·.
157, с. 40 слл.
Бог
1. Ириней. Избранные тексты, сборник составлен R. Poelman и озаглавлен De
la plénitude de Dieu, Bible et la vie Chrétienne, Maredsous, 1959.
2. Les chemins vers Dieu. Избранные тексты, представленные F. Quéré-Jaulmes
и A. Hamman, Lettres Chrétiennes 11, Paris 1967.
3. Климент Александрийский, Протрептик 5, SC 2 (1941), с. 119-128 (мнения
философов о Боге).
4. Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 10, Собр. соч., т. 8, изд. С.-
Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 476 слл. (религиозный принцип
отцовства).
Пресвятая Троица
1. Иоанн Дамаскин, О Пресвятой Троице, PG 94, 9-18; О Трисвятом, Там
же, col. 21-62.
2. Геннадий Схоларий, О Боге в Троице едином, PG 160, 567-596: Disputation
cum amera Machumetis, col. 322-328 (образы Троицы).
3. Григорий Палама, франц. Добротолюбие, с. 269 слл.
Обожснис
1. Иоанн Златоуст, Восемь катехизисов на крещение I, I, SC 50bis (1970),
с. 108 слл.
2. Псевдо-Макарий, Гом. 30, PG 34, 721-728 (заново родиться от Духа Святого).
3. Авва Исайя, франц. пер. Etiolles, 1070, Указатель, с. 304: пребывание
Бога в душе.
4. Симеон Новый Богослов, Катех. 8, SC 104 (1964), с. 96 слл. (величие сынов
Божьих).
5. Соловьев В., Оправдание добра II, VIII, 7', Собр. соч., т. 8, изд. С.-
Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 202 слл.; II, VIII, 10, с. 208
слл. («Имей Бога в себе!»).
469

ПРИЛОЖЕНИЯ
Образ и подобие Божие
1. Ориген, Об основах III, б, 1, PG 11, 333; Гом. на Быт 1, 12-13, SC 7
(1943), с. 78-84.
2. Афанасий Александрийский, Слово па язычников I, 2, SC 18 (1946), с. 111-113.
3. Василий Великий, Sermo asceticus PG 31, 869-881.
4. Григорий Нисский, О сотворении человека 16, SC 6 (1943), с. 151-161.
5. Авва Исайя, Logos 25, франц. Etiolles, 1970, с. 214 слл. (печать истинного
Царя - милосердие).
6. Никита Стефат, Трактат о душе, SC 81 (1961), с. 82 слл.
7. Старец Силуан, в кн.: S. Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, с. 252 слл.
Природное житие
1. Василий Великий, Гомилии на Шестоднев 9, 3-4, SC 26 (1949), с. 496 слл.
2. Григорий Богослов, Указатель в PG 38: природа.
3. Авва Исайя, франц. пер. Etiolles, 1970, Указатель, с. 307: природное и
противоприродное.
4. Соловьев В., Оправдание добра II, VII, 10, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 170 слл. (праведность человека, свойственная
ему по природе).
5. Н. Бердяев, Русская идея, Париж, 1946, гл. IV. Русский гуманизм, с. 88-100.
Блаженное житие
1. Василий Великий, Великое правило 17; Краткое правило 193.
2. Авва Исайя, Logos 16, франц. пер., Etiolles, 1970, с. 126 слл. (о радости,
посещающей душу, посвятившую себя служению Богу).
3. Феофан Затворник, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 118.
4. Соловьев В., Оправдание добра I, VI, 1-7, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г, переизд. Брюссель 1966), с. 143-163 (критика абстрактного эвдемонизма).
Снас'снйб души
1. Zc-ачн Златоуст, О спасении души, PG 60, 735-38.
2. Засилий Великий, Praevia institutio ascetica, PG 31, Ç19-626.
3. Дорофей, Поучения 12, 124-137, SC 92 (1963), с. 380-401.
4. Симеон1 Новый Богослов, Катех. 2, SC 96 (1963), с. 241-242.
5. Серафим Саровский, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namùr, 1Ô57, с 66 слл.
Восхождение к совершенству в духовной жизни
1. Ориген, Толкование па св. Матфея 10, 11, SC 162 (1970), с. 178 слл. (не
существует различия в «природе» души между праведными и нечестивыми).
470

2. Указатель книг, рекоменауемых к чтению
2. Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 305-314, SC 1 bis (1955), с. 129-131
(совершенство состоит в восхождении к нему).
3. Феодор Студит, Катех. 81, PG 99, 615 слл. (de amore erga profectum, о
совершенной любви к себе).
4. Соловьев В., Оправдание добра II, VIII, 6, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 200 слл. (необходимость духовного восхождения),
Там же 8, с. 204 слл; (высшие ступени не отменяют предшествующих).
Сознание благодати
1. Диадох Фотикийский, Сто глав 75-89, SC 5 ter (1966), с. 133-150.
2. Марк Отшельник, О крещении PG 65, 985-1028; О духовном законе, col. 905-930.
3. Псевдо-Макарий, Гом. 49, PG 34, 812-816.
4. Авва Исайя, Logos франц. пер. Etiolles, 1970, с. 157.
5. Иоанн Лествичник, Лествица райская 18, PG 88, 932-937 (духовная
невосприимчивость).
6. Théophane le Reclus, см. Указатель, с. 304.
Знамения, харизмы
1. Ориген, Толкован, на св. Матфея 10, 19, SC 162 (1970), с. 228-235 (вера и чудеса).
2. Иоанн Златоуст, О статуях 16, 4, PG 49, 167.
3. Кассиан, Трапеза 15, SC 54 (1958), с. 209-220: Божественные дары.
4. Псевдо-Макарий, Гом. 50, PG 34, 816-821.
5. Отечиик: Виссарион 40, Макарий 2, 33, 38, Сисой 7, 24, 14, Ор 2, 3.
Видения
1. Ириней, Против ересей IV, 20, 9-11, SC 100 (1965), с. 654-669 (видения пророков).
2. Отечник, Собрание анонимных высказываний, п. 228-239, пер. J.C. Guy,
изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 400-404.
3. Диадох Фотикийский, Сто глав 36-40, SC 5 ter (1966), с 105-108 (видения и сны).
Мученичество
1. Климент Александрийский, Строматы IV, 4, 15, GCS 2, с. 255 (мученик
каждого дня).
2. Ориген, Увещание к мученичеству, PG 11, 563-638.
3. Феодор Студит, Катех. 10, PG 99, 522-523 (мученик каждодневной жизни).
4. См. также тексты в кн.: Е. Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950.
Христианская антропология
1. Лактанций, О творчестве Божьем, SC 213-214 (1974).
2. Григорий Нисский, О сотворении человека, SC 6 (1943); О душе и
воскресении, PG 46, 11-160.
471

ПРИЛОЖЕНИЯ
3. Origène: Esprit et feu, vol. 1, L'âme. Избранные тексты, подготовлен. Urs v.
Balthasar, Paris 1959; итал. пер. Milano 1972.
4. Евсевий Кесарийский, Preparatio evangelica VII, 4, SC 215 (1975), с. 161 слл.
5. Немезий, О естестве человеческом, PG 40, 503-818.
6. Мелетий, О естестве человеческом, PG 64, 1075-1310.
Самопознание
1. Ориген, На Песнь песней, изд. Baehrens, t. 3, с. 142 слл.
2. Василий Великий, Нот. in illud Attende tïbi ipsi, PG 31, 197-218.
3. Феодорит Кирский, Врачевание эллинских недугов, SC 57 (1958), с. 252 слл.
4. Симеон Новый Богослов, Богословские и этические трактаты 9, 440 слл.,
SC 129 (1967), с. 253.
Смирение
1. Василий Великий, Великое правило 7, 10, 21, 22, 28, 30, 31, 41, 48; О
послушании, PG 31, 525-540.
2. Отечник, Собрание анонимных высказываний, п. 165-203, пер. J.C. Guy,
изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 381-391.
3. Псевдо-Макарий, Гом. 10, PG 34, 510-544.
4. Диадох Фотикийский, Сто глав 95, SC 5 ter (1966), с. 157 слл. (два вида
смирения).
5. Дорофей, Поучения 2, 26-39, SC 92 (1963), с. 186-207.
6. Иоанн Лествичник, Лествица райская 25, PG 88, 988-1012.
7. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 10, CSCO 253, Syri 111, с.
49-77 (о высшем послушании).
Духовные чувства
1. Диадох Фотикийский, Сто глав 90-91, SC 5 ter (1966), с. 150-153 (смак Бога).
2. Ефрем, Толкования на синоптические Евангелия 7, 3-12, SC 121 (1966), с.
140-146 (физическое и духовное прикосновение)..
3. Симеон Новый Богослов, Богословские и этические трактаты, SC 129
(1967), Указатель, с. 483 слл.: aisthesis.
Совесть
1. Ириней, Против ересей IV, 39, 1-4, SC 100 (1965), с. 960-974 (почему
познание добра и зла).
2. Дорофей Газский, Поучения 3, 40-46, SC 92 (1963), с. 208-218.
3. Авва Исайя, Logos 4, франц. пер. Etiolles, 1070, с. 67 слл. Предметный
указатель к CSCO 293, Syri 122 (1968), с. 484-485.
4. Соловьев В., Оправдание добра, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г.,
переизд. Брюссель 1966), с. 42 слл., 63 слл., 163 слл.
472

2. Указатель книг, рекоменауемых к чтению
Душа
1. Григорий Нисский, О сотворении человека 28 слл., SC 6 (1943), с. 216-227
(предсуществование душ).
2. Афанасий Александрийский, Слово на язычников II, 30-34, SC 18 (1946), с.
171-178 (основания разумной души).
3. Кассиан, см. Указатель Трапеза, SC 64 (1959), с. 231.
4. Псевдо-Макарий, Гом. 26, PG 34, 676-693 (достоинство человеческой души);
Гом. 7, 8, col. 528 (состав души).
5. Диадох Фотикийский, Сто глав 24-25, SC 5 ter (1966), с. 96-97.
6. Авва Исайя, Logos 25, франц. пер., Etiolles, 1970, с. 212-214 (душе должно
оберегать свое естество); см. Там же, с. 301, Указатель: душа и Дух.
7. Симеон Новый Богослов, Катех. 4, SC 96 (1963), с. 368-372 (величие и
достоинство чистых сердцем).
8. Тихон Задонский, Творения, Москва, 3 изд., 1875, том III, с. 305
(достоинство души).
Бессмертие
1. Le mystère de Pâques. Избранные тексты, подготовлен. A. Hamman и F. Quéré-
Jaulmes, Lettres chrétiennes 10, Paris 1965).
Свобода
1. Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 73-88, SC 1 bis (1955), с. 51-56
(Провидение и свобода).
2. Григорий Богослов, Беседа 45, 8, PG 36, 632.
3. Кассиан, Трапеза 13, SC 54 (1958), с. 147-181 (благодать и свобода воли).
4. Псевдо-Макарий, О свободе воли, PG 34, 935-968.
5. Симеон Новый Богослов, Катех. 5, SC 96 (1963), с. 408-414 (Иисус Христос
дает нам нашу свободу); Там же 28, SC 113 (1965), с. 132-136 (свобода и закон).
Сердце
1. Псевдо-Макарий, О хранении сердца, PG 34, 821-908.
2. Феофан Затворник, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 115 слл.
3. Греческое изд. Добротолюбия, Афины, том 5 (1963), Указатель, с. 233-
235: kardia.
Тело
1. Климент Александрийский, Педагог (Воспитатель), гл. 2, 5, 9, 10.., SC 158
(1970), с. 19 слл., 71 слл., 101 слл., 107 слл.
2. Псевдо-Афанасий, О теле и душе, PG 28, 1431-34.
3. Григорий Нисский, О сотворении человека 11-12, SC· 6 (1943), с. 121-134.
47?

ПРИЛОЖЕНИЯ
4. Кассиан, Трапеза 4, SC 42 (1955), с. 166-187 (о телесной и духовной жажде).
5. Филоксен Мабугский, Гом. SC 44 (1956), см. Тематический указатель, с.
551 с л л.
6. Симеон Новый Богослов, Катех. 13, SC 104 (1964), с. 190 слл.; 25, SC 113
(1965), с. 50 слл.; 27, с. 104 слл.
7. Соловьев В., Оправдание добра I, II, 4, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 73 слл. (три основных момента борения духа
против плоти).
Пол
1. Ориген, Гом. на Быт. 1, 14-16, SC 7 (1943), с. 84-86; Там же 13, 4, с. 222 слл.
2. Григорий Нисский, О сотворении человека 17, SC 6 (1943), с. 162-166.
3. La femme. Les grands textes des Pères, избранные тексты, представлен. F.
Quéré-Jaulmes, Lettres Chrétiennes 12, Paris 1968.
Недуги
Климент Александрийский, Педагог 3, 10, PG 8, 620.
1. Василий Великий, Великое правило 55.
2. Диадох Фотикийский, Сто глав 53-54, SC 5 ter (1966), с. 115-116 (о
добропользовании недугов).
3. Филоксен Мабугский, Гом. SC 44 (1956), Тематич. указатель, с. 558.
Смерть
1. Григорий Нисский, Житие св. Макрины 22 слл., SC 178 (1971), с. 212 слл.
2. Иоанн Златоуст, Об утешении смерти, PG 56, 293-99, 299-306.
3. Иоанн Лествичник, Лествица райская 6, PG 88, 793-801 (память смертная).
4. Симеон Новый Богослов, Катех. 21, SC 104 (1964), с. 350-362: блаженная
смерть Антония, инока Св. Мамасу.
5. Димитрий Кидонис, De contemnenda morte, PG 154, 1169-1212.
6. Соловьев В., Оправдание добра II, VII, 4, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 167 слл.
Духовная космология
1. Афинагор, Увещание к христианам 16, SC 2 (1941), с. 104-107.
2. Ориген, в кн.: H. U. von Balthasar, Parole et mystère chez Origène, Paris
1957; итал. пер. Il mondo, Cristo e la Chiesa, Milano 1972.
3. Афанасий Александрийский, Слово на язычников II, 35-47, SC 18 (1946), с.
179-205 (созерцание Бога через созерцание творения).
4. Григорий Нисский, О сотворении человека 1, SC 6 (1943), с. 83-89.
5. Соловьев В., Оправдание добра II, IX, 1, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 210 слл. (явление Бога в материальном мире).
474

2. Указатель книг, рекоменауемых к чтению
Божий Промысел
1. Сократ, согласно Ксенофонту, Memorabilia I, 4; IV, 3.
2. Плутарх, Отсрочки божественного воздаяния.
3. Сенека, О провидении.
4. Григорий Богослов, Песни I, I, 5 и б, PG 37, 424-453.
5. Григорий Нисский, Против судьбы, PG 45, 145-174.
6. Иоанн Златоуст, О Провидении, SC 79 (1961).
7. Синезий Киренийский, Египетские беседы, или О Провидении, PG 66, 1209-1282.
8. Феодорит Кирский, Шесть бесед о Провидении, PG 83, 555-774, франц.
nep.Y. Azéma, Paris 1954; id., Врачевание эллинских недугов VI, 22 слл., SC
57 (1958), с. 261 слл.
Проблема зла
1. Афанасий Александрийский, Слово на язычников I, 6, SC 18 (1964), с. 118-
121 (зло не существует само по себе, его творят люди).
2. Иоанн Златоуст, О статуях 1, 6 слл., PG 49, 23 слл.; 4, col. 59 слл.; 15, 1,
col. 153 слл.
3. Кассиан, Трапеза 8, 6, SC 54 (1958), с. 14 (что Бог не сотворил никакого зла).
4. Псевдо-Дионисий, О Божьих именах IV, 33 слл., PG 3, 812 слл.
5. Максим Исповедник, Сотн. III, 1-5, SC 9 (1943), с. 123 слл. (разумное
пользование способностей, предметов; бесы не являются злыми по своей
природе).
Страдания
1. Ориген, Толкован, на св. Матфея 10, 18, SC 162 (1970), с. 244-229 (страдания
пророков).
2. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 329-353.
3. Иоанн Златоуст, Ad Stagirium a daemone vexatum, PG 47, 423-494.
4. Он же, Послание к Олимпии и всем верным (Quod nemo laeditur), SC 103 (1964).
5. Авва Исайя, Logos 21, франц. пер. Etiolles 1970, с. 177 слл. (через Крест к
совершенной любви).
6. Максим Исповедник, К Таласию, вопр. 61, PG 90, 625-641.
Эсхатология
1. Авва Исайя, Logos 22, франц. пер. Etiolles 1970, с. 186 слл. (испытывать
себя, помышляя о будущем суде); Logos 16, с. 141 слл. (приготовление к
Парусин и суду).
2. Nersès Snorhali, Иисус- единородный Сын Отца, SC 203 (1973), с. 207 слл.,
с. 858 слл. (Парусил).
3. Феофан Затворник, в кн.: S.Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, с. 219
слл. (будущий век).
475

Π Ρ И Л О Ж Ε Η И Я
Апокатастазис
1. Григорий Нисский, In illud: Quando sibi subiecerit omnia, PG 44, 1303-16.
2. Кирилл Иерусалимский, О втором пришествии Христовом, PG 33, 869-916.
3. Кирилл Александрийский, Об исходе души и втором пригиествии Христа,
PG 77, 1071-90.
4. Theophanes Cerameus, С) втором пришествии Христовом, PG 132, 395-412.
5. Григорий Палама, О втором пришествии Христовом, PG 151, 47-64.
6. Антология византийских литургических текстов, повествующих о Рае, см.
Archidiacre Denis, Fleurs de Paradis, Roma 1976.
Человеческое сообщество
1. Авва Исайя, Logos 30, франц. пер. Etiolles 1970, с. 281 слл. (Пимен и его
братия: условия совместного мирного жития).
2. Соловьев В., Оправдание добра III, II, 1-2, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 249-256.
3. Бердяев Н., Русская идея, Париж 1946, гл. 3: Человек и гармония мира, с. 74-
87; гл. 5: Социальная тема, с. 101-130.
Церковь
1. Иоанн Златоуст, Восемь катех. на крещение III, 16, SC 50 bis (1970), с. 160 слл.
2. Старец Зосима (S 1833), в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 87-90.
3. Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 8, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 471 слл.
4. Хомяков A.C. в кн.: Spidlik, T. / grandi mistici russi, Roma 1977, с. 332 слл.
Божья Матерь
1. Corpus Marianum Patristicum, collegit S. Alvarez Campos, Burgos 1970 слл.
Общежительное монашество
1. Василий Великий, Великое правило 7, 24, 35, 37, 42.
2. Авва Исайя, Logos 5, франц. пер. Etiolles 1970, с. 76-85.
3. Кассиан, Трапеза 20, SC 64 (1959), с. 37-55 (о жизни кеновитов и
отшельников).
4. Мартирий Садонский, Книга совершенства I, 4, CSCO 201, Syri 87, с. 119-
138 (о пользе общинного жития для начинающих).
Дружба
1. Кассиан, Трапеза 16, SC 54 (1958), с. 221-247.
2. Иоанн Златоуст, О священстве I, PG 48, 623 слл.
3. Иноческий устав св. Василия, гл. 29-30, PG 31, 1417 слл.
476

2. Указатель книг, рп ко mi. hay t' мы χ к ч τ ι. нию
Семья
1. Иоанн Златоуст, Молодой вдове. О единобрачии, SC 138 (1968).
2. Авва Исайя, Logos 25 франц. пер. Etiolles 1970, с. 202-203 (слово к замужней молодице).
3. Симеон Новый Богослов, Катех. 7, SC 104 (1964), с. 48-84 (о безудержной
любви к родным).
Светская власть
1. Иоанн Златоуст, О статуях 6, 1, PG 49, 81 слл. (о пользе почитания властей,
предержащих)
2. Феофил Антиохийский, Три послания к Автолику I, I, SC 20 (1948), с. 82-
85 (отношение к императору: «я окажу почести... но не поклонюсь ему»).
3. Антиох Монах, Гом. 37, PG 89, 1549-52: Adversus optimates et praefectos
non esse contendendum.
4. Евстафий Солунский, De oboedientia magistratibus débita, PG 136, 301-358.
5. Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 11 слл., Собр. соч., т. 8, изд. С.-
Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 479 слл.
6. Н. Бердяев, Русская идея, Париж 1946, гл. VII: -Анархизм, с. 145-157.
Братолюбие
1. Антиох Монах, PG 89: Гом. 28, col. 1528 слл. (de murmuratione); Гом. 29, col.
1529 слл. (de detractione); Гом. 30, col. 1533 слл. (de susurratione); Гом. 31, col.
1536 слл. (ut ne delator auerulus sis aut importunus reprehensor); Гом. 32, col.
1537 слл. (de contradictione); Гом. 40, col. 1557 слл. (de calumnia); Гом. 48, col.
1584 (ne quempiam derisui habeto); Гом. 49, col. 1585 слл. (ne temere
condemnandum esse proximum); Гом. 50, col. 1588 слл. (nemini dandum esse
scandalum); Гом. 51, col. 1589 слл. (ut neminem afficias probro aut dedecore,
magis autem optes affici); Гом. 52, col. 1592 слл. (quod malum malo retaliandum
non sit); Гом. 53, col. 1597 слл. (inimicitias in nullum prorsus exerceri debere);
Гом. 56, col. 1604 (ne contendito); Гом. 57, col. 1605 слл. (neminem oderis);
Гом. 58, col. 1608 слл. (nemini insultandum); Гом. 59, col. 1612 слл. (alienae
felicitati aggratulandum esse et congaudendum), etc.
2. Павел Евергет, Synagoge II, гл. 40-50, Афины 1958, с. 358-430.
Не судить ближнего
1. Дорофей, Поучения 6, 69-78, SC 92 (1963), с. 268-287; Поучения 8, 89-95,
с. 306-319 (о неприязни).
2. Отечпик, Собрание анонимных высказываний отцов, п. 122-123.
Братское взаимоисправленис
1. Василий Великий, Великое правило 7, 27, 28, 41, 46, 48, 50, 51, 52, 53; Краткое
правило 4, 7, 40, 46, 79, 81, 82, 99, 106, 149, 158, 165, 166, 177. 178, 182, 189, 232.
477

ПРИЛОЖЕНИЯ
2. Иоанн Златоуст, Восемь катех. па крещение 6, 14, SC 50 bis (1970), с.
222 слл.
Благотворительность
1. Riches et pauvres dans l'Église ancienne, Основные тексты, собранные и
изданные A. Hamman, Lettres chrétiennes 6, Paris 1962.
Работа
1. Василий Великий, Великое правило 37, 42; Краткое правило 61.
2. Авва Исайя, Logos 23, франц. пер. Etiolles 1970, с. 198 слл.
3. Он же, Аскетикон CSCO 293, Syri 122, Указатель, с. 511: работа.
4. См. обширную библиографию в кн.: L. Daloz, Le travail selon saint Jean
Chrysostome, Paris 1959.
Апостольское служение
1. Василий Великий, Великое правило 32 (о паломниках), 33 (о сестрах), 36
(в миру); Краткое правило 311, 312, 131.
2. Иноческий устав св. Василия 9, PG 31, 1369с-1372Ь (иноку не следует
стремиться к священству).
3. Кассиан, Трапеза SC 64 (1959): наставление, с. 236.
4. Иоанн Златоуст, О священстве, PG 48, 633-692; другие тексты Златоуста
см. в кн.: I. Auf der Maur, Mönchtum und Glaubensverkündigung in den
Schriften des hl. Johannes Chrysostomus, Freiburg Schw. 1959.
Воспитание
1. Климент Александрийский, Педагог III, 8, 41, SC 158 (1970), с. 91 слл.
2. Василий Великий, Великое правило 15, 53; Краткое правило 292.
3. Иоанн Златоуст, О тщеславии и воспитании детей, SC 188 (1972).
4. Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 4-5, Собр. соч., т. 8, изд. С.-
Петербург .(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 457 слл.
Делание
1. Авва Исайя, Logos 21, франц. пер. Etiolles 1970, с. 170 (вера должна
сопровождаться делами).
2. Кассиан, см. Указатель Трапеза SC 64 (1959), с. 243: praktikè.
3. Греч. изд. Добротолюбия, Афины, том 5 (1963), Указатель, с. 310-311:
праксис.
Аскеза
1. Филоксен Мабугский, Гом. 11, SC 44 (1956), с. 373-428 (суровость аскезы).
2. Авва Исайя, франц. пер. Etiolles 1970, Указатель, с. 301: аскеза, умерщвление.
478

2. Указатель книг, рекоменауем ы χ к ч τ ε ни ю
3. Соловьев В., Оправдание добра I, II, 1-8, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 66-85 (роль начала добра в аскетизме); Там
же III, XI, 3, с. 256 слл.
Самоотречение
1. Василий Великий, Великое правило 5, 6, 8, 9, Краткое правило 2, 92,
94, 187, 188, 189, 190, 234, 237.
2. Авва Исайя, Logos 15, франц. пер. Etiolles 1970, с. 123-126.
3. Филоксен Мабугский, Гом. 8, SC 44 (1956), с. 221-224.
4. Дорофей Газский, Поучения 1, 1-25, SC 92 (1963), с. 146-185.
5. Феолепт Филадельфийский, во франц. изд. Добротолюбия, с. 222-226
(отречение от воспоминаний и прошлого).
Умерщвление плоти
1. Василий Великий, Великое правило 16, 17, 18, 19; Краткое правило 90,
126, 128, 129, 130, 131, 138, 139, 258.
2. Кассиан, Трапеза 24, SC 64 (1959), с. 169-206 (об умерщвлении).
3. Феодор Студит, Катех. 120, PG 99, 665-667 (миру распялся).
4. Симеон Новый Богослов, Катех. 28, SC 113 (1965), с. 130-132 (распяться
миру).
Воздержание
1. Василий Великий, Краткое правило 128 слл.
2. Иноческий устав св. Василия 4 и 19, PG 31, 1345 слл., 1388 слл.
3. Кассиан, см. Указатель к Трапеза SC 64 (1959), с. 230.
4. Старец Георгий Затворник (S 1836), в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire,
Ascètes russes, Namur, 1957, с 96-98.
5. Соловьев В., Оправдание добра I, II, 8, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 83 слл.
Очищение
1. Афанасий Александрийский, Слово па язычников II, 34, SC 18 (1946), с. 177
слл. (необходимость очищения, чтобы возвыситься до Бога).
2. Максим Исповедник, во франц. Добротолюбии} с. 158 слл.
3. Исаак Ниневийский, Там же, с. 100 слл. (ступени очищения).
Грех
1. Василий Великий, Краткое правило 4, 81, 82, 83, 294, 301 (тяжесть греха);
Там же 45 (притворное неведение отягчает вину).
2. Григорий Нисский, О девственности 12, 2, SC 119 (1966), с. 405 слл. (свобода
в ответе за совершенный грех).
479

ПРИЛОЖЕНИЯ
3. Кассиан, см. Указатель к Трапеза SC 64 (1959), с. 241 слл.: грех.
4. Псевдо-Макарий, Гом. 24, 4 слл., PG 34, 664 слл. (fermentum in massa);
Гом. 28, col. 709-716 (calamitas animae in qua propter peccatum non habitat
Christus); Гом. 15, 17, col. 585 (utrum remanet gratia post lapsum); Гом. 45,
col. 785-792 (solus Christus sanare hominem potest); Гом. 40, 7-8, col. 765-
768 (peccatum et gratia simul in anima); Гом. 2, col. 464-468 (de regno
tenebrarum, hoc est de peccato).
5. Симеон Новый Богослов, Катех. 3, SC 96 (1963), с. 300-302 (не существует
малых грехов).
Покаяние
1. Василий Великий, Великое правило Прол. 6, 55; Краткое правило 3, 4, 5,
6, 8, 10, 11, 12, 13, 17, 57, 177, 178, 287, 288, 297.
2. Иоанн Златоуст, Paraenesis sive exhortatio ad Theodorum lapsum, PG 47,
277-316; Ad Demetrium monachum de compunctione I, Там же, col. 393-
410; Ad Stelechium, et de compunctione II, col. 411-492.
3. Кассиан, Трапеза 20, SC 64 (1959).
4. Марк Отшельник, О покаянии, PG 65, 965-984.
5. Авва Исайя, Logos 25, франц. пер. Etiolles 1970, с. 223 слл.; Logos 21, с. 162 слл.
6. Иоанн Лествичник, Лествица райская 5, PG 88, 764-793.
7. Мартирий Садонский, Книга совершенства И, 9, CSCO 253, Syr. Ill, с. 24 слл.
8. Симеон Новый Богослов, Катех. 4, SC 96 (1963), с. 318 слл.; 5, с. 374 слл.;
23, SC 113 (1965), с. 12 слл.; 28, с. 138 слл.; 30, с. 194 слл.; 32, с. 242 слл.
9. Серафим Саровский, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 75.
Пснтос
1. Василий Великий, Великое правило Прол., 37, 40, 52; Краткое правило 16, 17.
2. Кассиан, Трапеза 9, 26-30, SC 54 (1958), с. 26-30.
3. Авва Исайя, Logos 14, франц. пер. Etiolles 1970, с. 119-123; Logos 23, с. 193 слл.
4. Отечник, Арсений 41а, Евагрий 1, Иоанн Колобос 9, Макарий 12, 34, Пимен
26, 72, 39, 50, Ор 1; анонимные изречения 1-11.
5. Иоанн Лествичник, Лествица райская 7, PG 88, 817-828.
6. Симеон Новый Богослов, Катех. 2, SC 96 (1963), с. 256-264; 5, с. 312-372;
29, SC 113 (1965), с. 180-186.
Побег от мира
1. Василий Великий, Великое правило 5, 6, 8, 32; Увещевание об оставлении
мира, PG 31, 625-48.
2. Кассиан, Трапеза 3, SC 42 (1955), с. 138-165 (три отречения: богатства,
прошлого жития, видимых вещей).
480

2. Указатель книг, рекоменау емых к чтению
3. Псевдо-Макарий, Гом. 5, PG 34, 493-517 (о большой разнице между
христианами и сынами века сего); Гом. 46, col. 792-796.
4. Филоксен Мабугский, Гом. 9, SC 44 (1956), с. 245-311.
5. Иоанн Лествичник, Лествица райская 1, PG 88, 632-653.
6. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 5, CSCO 215, Syri 91, с. 51-66.
Бедность
1. Riches et pauvres dans l'Église ancienne, Избранные тексты, подготовл. А.
Hamman, Lettres chrétiennes 6, Paris 1962.
2. Василий Великий, Великое правило 8, 9, 18, 19, 20, 22, 41; Краткое
правило 85, 87, 91, 93, 143, 144, 145, 146, 187, 205, 284, 304, 305.
3. Диадох Фотикийский, Сто глав 63-66, SC 5 ter (1066), с. 123-127.
4. Отечник, Антоний 20, Арсений 29, 20, Агафон 6, Феодор Фермийский 1,
Иоанн Перс 2, Исаак 7, Кассиан 7, Пистамон, Серапион 2, Синклетик 5.
5. Симеон Новый Богослов, Катех. 9, SC 104 (1964), с. 122-128.
6. Соловьев В., Оправдание добра III, XVI, 1-10, Собр. соч., т. 8, изд. С.-
Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 361-399 (экономические вопросы
с нравственной точки зрения).
Пустынножительство
J. Отечник, Антоний 10, 11, Арсений 1, 2, 7, 8, 21, 25, 28, Евагрий 2,
Моисей 7, 10, Нил 9, Пимен 43, 59, Сисой 3.
2. Кассиан, см. Указатель к Трапеза SC 64 (1959), с. 244: пустынножительство.
3. Мартирий Садонский, Книга совершенства I, 3, CSCO 201, Syri 87, с. 30-75
(величие правил пустынножительства); Там же I, 4, с. 105-118, 138-145.
4. Схимонах Илларион, На горах Кавказа, в кн.: S. Bolsakov, / mistici russi,
Torino, 1962, с. 247 слл.
Исихия
1. Иоанн Лествичник, Лествица райская 27, PG 88, 1096-1129.
2. Во франц. изд. Добротолюбия, с. 40 слл.; Отечник, с. 115 слл. (Иоанн Лествичник),
с. 288 слл. (Каллист и Игнатий Ксантопуло), с. 273 слл. (Григорий Палама).
Отшельничество
1. Василий Великий, Послания 2, PG 32, 224-233.
2. Кассиан, Трапеза 18, SC 64 (1959), с. 10-36 (о трех видах монашества);
Там же Указатель, с. 231.
3. Авва Исайя, Logos 6, франц. пер. Etiolles 1970, с. 86-88 (о тех, кто помышляет
жить совершенной отшельнической жизнью).
4. Обширная библиография содержится в кн.: I. Hausherr, L'hésychasme. Etude
de spiritualité, OCP 22 (1956), с 19 слл.; ОСА 176 (1966), с. 177 слл.
481

ПРИЛОЖЕНИЯ
Странноπриимство
1. Василий Великий, Великое правило 20, 32, 45, Краткое правило 97, 155.
2. Отечник, Кассиан 1, 3; Моисей 5, Пимен 51, 58.
3. Кассиан, Трапеза 8, 1, SC 54 (1958), с. 9-10 (о гостеприимстве аввы Серенуса).
4. Симеон Новый Богослов, Катех. 9, SC 104 (1964), с. 104-136; Катех. 4, SC
96 (1963), с. 334-340 (о ложно-милосердных монахах, что живут в роскоши).
Молчание
1. Василий Великий, Великое правило 13, 32, 45; Краткое правило 47, 173, 208.
2. Иоанн Лествичник, Лествица райская 11, PG 88, 852-853.
3. Антиох Монах, Гом. 16, PG 89, 1476 слл.; Гом. 22, col. 1501 слл.
4. Симеон Новый Богослов, Катех. 12, SC 104 (1964), с. 182-188.
Запрет на смех
1. Псевдо-Златоуст, Ascetam facetiis uti non debere, PG 48, 1055-60.
2. Старец Леонид Оптинский (S 1841), в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes
russes, Namur, 1957, с. 153.
Умеренность
1. Василий Великий, Великое правило 16, 17, 18, 19, 20, Краткое правило 128.
2. Отечиик, Собрание анонимных высказываний, фр. пер. J.C. Guy, изд. Abbaye
de Bellefontaine, с. 323-328.
3. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 6, CSCO 215, Syr. 91, с. 66-74.
4. Антиох Монах, Гом. 6, PG 89, 1149-52.
5. Симеон Метафраст, Проповедь 29, PG 32, 1345-53.
6. Житие преп. Ипатия, в кн. A.J. Festugière, Les poines d'Orient, Paris 1961-
65, vol. И, с 43.
Целомудрие
1. Василий Великий, Великое правило 5, 14, 15.
2. Кассиан, Трапеза 12 и 19, SC 54 (1958), с. 120-146, SC 64 (1959), с. 53-55;
см. Там же, Указатель, с. 234.
3. Иоанн Лествичник, Лествица райская 15, PG 88, 880-924.
4. Антиох Монах, Гом. 20, PG 89, 1492-96; Там же 69, col. 1633-36.
5. Соловьев В., Оправдание добра I, I, 1-2, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 49-57; Там же I, И, 6, с. 76 слл.; II, VII,
6, с. 169 слл.
Брак
1. Григорий Богослов, Беседа 18, 7 слл., PG 35, 993; Надгробное слово о сестре
Горгонии, Беседа 8, PG 35, 789-817.
482

2. Указатель книг, рикомг.наут-.мых к чтению
2. F. Quéré-Jaulmes, La femme. Les grands textes des Pères.., Lettres chrét. 12,
Paris 1968; Григорий Богослов, с. 219-237; Григорий Нисский, Житие св.
Макрипы, с. 244 слл.; Климент Александрийский, Педагог 3, 1-2, с. 137 слл.;
Иаков Саругский, с. 307 слл.
3. Симеон Солунский, О честном и законном супружестве, PG 155, 503-516.
4. Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 3-6, Собр. соч., т. 8, изд. С.-
Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 453-465.
Девственность
1. Иоанн Златоуст, О девственности, DC 125 (1966).
2. Григорий Нисский, Трактат о девственности, SC 119 (1966).
3. Мефодий Олимпийский, Пир SC 95 (1963).
4. Антиох Монах, Гом. 21, PG 89, 1496-1500.
Пост
1. Сборник высказываний святых отцов о посте, см. DS 8 (1974), col. 1175 слл.
2. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 7, CSCO 215, Syr. 91, с. 75-92.
3. Назарий Валаамский (S 1809), в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes
russes, Namur, 1957, с 54-57 (наставление относительно трапезной).
4. Старец Макарий (S 1860), Там же, с. 168 слл. (наставление матери семьи
относительно поста).
Духовная брань
1. Кассиан, см. Указатель Трапеза SC 64 (1959), с. 236 слл.: борения.
2. Псевдо-Макарий, Гом. 21, PG 34, 656-660; Гом. 3, 4-6, col. 469-472.
3. Диадох Фотикийский, Сто глав 93-94, SC 5 ter (1966), с. 154-157.
4. Авва Исайя, Logos 21, франц. пер. Etiolles 1970, с. 178.
5. Дорофей Газский, Поучения, 13, 138-148, SC 92 (1963), с. 402-419.
6. Симеон Новый Богослов, Катех. 3, SC 96 (1963), с. 304-308; Катех. 6, SC
104 (1964), с. 22-28 (жизнь в Святом Духе предполагает «насилие»).
Искушения
1. Ориген, Толкование на св. Матфея 11, 5-6, SC 162 (1970), с. 290-295, SC
162 (1970), с. 290-295.
2. Иоанн Златоуст, Ad Stagyrium a daemone vexatum, PG 47, 423-493; О
статуях 15, 2, PG 49, 156 слл.
3. Псевдо-Макарий, Гом. 16, PG 34, 613-624; Гом. 15, 18 слл., col. 585 слл.
4. Авва Исайя, Logos 16, франц. пер. Etiolles 1970, с. 140 слл.; Logos 25, с.
211 слл.
5. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 12, CSCO 253, Syr. Ill, с.
96-124 (о совершенном постоянстве).
483

ПРИЛОЖЕНИЯ
6. Симеон Новый Богослов, Катех. 7, SC 104 (1964), с. 66-70.
7. Старец Георгий Затворник (S 1836), в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire,
Ascètes russes, Namur, 1957, с 99-101.
Лукавый
1. Афинагор, Увещание к христианам 24-27, SC 2 (1941), с. 24-27.
2. Иоанн Златоуст, Ad Stagyrium a daemone vexatum, PG 47П 423-493.
3. Кассиан, Трапеза 8, 7-25, SC 54 (1958), с. 14-37.
4. Псевдо-Макарий, Гом. 7, 2, PG 34, 524 слл.
5. Ефрем, Гимны о Рае, SC 137 (1968), с. 22 слл.
6. Павел Евергет, Synagoge 1, гл. 29, Афины 1957, с. 265-269; том. II, гл. 33,
Там же 1958, с. 299-302.
Внимание, трезвенис, бодрствование
1. Дорофей Газский, Поучения 10, 104-112, SC 92 (1963), с. 336-355.
2. Отечник, Арсений 9, 10, Агафон 2, 29Ь, Амное 1, 2, Алониос 1, 3,
Виссарион 11, Евагрий 3, 4, Феодор Эннатон 3, Феона, Иоанн Колобос
10, 11, 18, 20, Исидор 4, Кассиан 6, Пимен 1, 165, 32, 65, Аммоний
Нитрийский 2, Тит 3, Силуан 4, 11, 6, Серапион 3, Иперехий 7, Оризий 2;
анонимные изречения, п. 132-157., франц. пер. изд. Abbaye de Bellefontaine,
с. 370-377.
3. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 13, CSCO 253, Scr. Syri 111,
с. 124-145.
4. Антиох Монах, Гом. 61, PG 89, 1616 слл.
5. Добротолюбие, см. Указатель; франц. пер., например, Исихий Батосский, с.
124 слл., Филофей Синаит, с. 145 слл.
Хранение серцца
1. Василий Великий, Великое правило 5; Краткое правило 21, 22, 29, 80,
191, 195, 197, 306.
2. Псевдо-Макарий, О хранении сердца, PG 34, 821-841.
3. Многочисленные тексты, включенные в Добротолюбие.
Различение духов
1. Василий Великий, Великое правило 10, 43, 49, Краткое правило 152.
2. Кассиан, Трапеза 2, SC 42 (1955), с. 109-137 (вторая беседа аввы Моисея: о
различении духов).
3. Отечник, напр., Пимен 15, 20, 21, 31, 18, 22, 118, 23, 24, 25, 27, 29, 117,
91, 28, 33, 40, 45, 54, 67, 168; анонимные изречения п. 84-121.
4. Псевдо-Макарий, De patientia et discretione, PG 34, 865-889.
5. Авва Исайя, Logos 17, франц. пер. Etiolles 1970, с. 148-152.
484

2. Указатель книг, рекоменауемых к чтению
6. Диадох Фотикийский, Сто глав 26-35, SC 5 ter (1966), с. 97-105.
7. Симеон Новый Богослов, Катех. 28, SC 113 (1965), с. 154 слл.
8. Серафим Саровский, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 74 слл.
Испытание совести
1. Василий Великий, Великое правило 37.
2. Авва Исайя, франц. пер. Etiolles 1970, Указатель, с. 304.
3. Старец Георгий Затворник (S 1836), Письма, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th.
Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 101.
4. Назарий Валаамский (S 1909), Там же, с. 130 слл.
5. Феофан Затворник, Там же, с. 130 слл.
Помыслы
1. Кассиан, Трапеза 5, SC 42 (1955), с. 188-217: О восьми главных пороках;
Там же 7, с. 242-277: О непостоянстве души и духов зла.
2. Отечпик, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 419: Итак, каким
образом // Scétiotes plurent à Dieu dans la pensée antirrhétique?
3. Исаак Сирин, О помыслах, PG 86, 885-888.
4. Иоанн Дамаскин, О восьми лукавых духах, PG 95, 79-86.
5. Нил Синайский, О восьми лукавых духах, PG 79, 1145-64; О лукавых
помыслах, col. 1199-1234; О восьми порочных помыслах, col. 1435-72.
Чревоугодие
1. Василий Великий, Краткое правило 17, 71, 72, 126.
2. Евагрий, Главы практические 7, SC 171 (1971), с. 508-510.
3. Кассиан, Поучения 5, SC 109 (1965), с. 186-259.
4. Филоксен Мабугский, Гом. 10, SC 44 (1956), с. 321-372.
5. Иоанн Дамаскин, О восьми лукавых духах, PG 95, 79-86.
6. Антиох Монах, Гом. 3, PG 89, 1440-144.1; Гом. 5, col. 1445-48.
7. Павел Евергет, Synagoge II, 20, Афины, 1958, с. 175-176: λαϋροφαγία.
Блуд
1. Кассиан, Поучения 6, SC 109 (1965), с. 260-289; Указатель Трапеза SC 64
(1954), с. 239: похоть.
2. Филоксен Мабугский, Гом. 12 и 13, SC 44 (1956), с. 429-541.
3. Антиох Монах, Гом. 19, PG 89, 1488-1492.
4. Отечник, Антоний 22, Геронтий, Кир 1, Матос 8, Пимен 14, 62, Сарра 1,
2; анонимные изречения 31-83, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine,
с. 328-354.
5. Павел Евергет, Synagoge II, 25-31, Афины, с. 199-274.
485

ПРИЛОЖЕНИЯ
Сребролюбие
1. Кассиан, Поучения 7, SC 109 (1965), с. 290-233; см. Указатель Трапеза SC
64 (1959), с. 232: деньги, алчность.
2. Иоанн Лествичник, Лествица райская 16, PG 88, 924-432.
3. Антиох Монах, Гом. 8-13, PG 89, 1456-69.
Печаль
1. Василий Великий, Краткое правило 192, 194 (печаль по Богу и печаль по миру).
2. Иоанн Златоуст, Ad Stagyrium a daemone vexatum, II—III, PG 47, 447-494.
3. Кассиан, Поучения 9, SC 109 (165), с. 268-281.
4. Авва Исайя, Logos 17, франц. пер. Etiolles 1970, с. 148.
5. Антиох Монах, Гом. 25, PG 89, 1509-13.
6. Нил Сорский, Монастырский устав, в кн.: T. Spidlik, / grandi mistici russi,
Roma 1977, с. 132-134.
1. Василий Великий, Против гневливых, PG 31, 353-372.
2. Кассиан, Поучения 8, SC 109 (1965), с. 334-67.
3. Диадох Фотикийский, Сто глав 62, SC 5 ter (1966), с. 121-123 (польза гнева).
4. Авва Исайя, Logos 17-18, франц. пер. Etiolles 1970, с. 146 слл.
5. Иоанн Лествичник, Лествица райская 8-9, PG 88, 823-845.
6. Павел Евергет, Synagoge II, 35-39, Афины 1958, с. 307-357.
Уныние
1. Кассиан, Поучения 10, SC 109 (1965), с. 282-425; см. Указатель Трапеза SC
64 (1959), с. 241: духовная леность.
2. Диадох Фотикийский, Сто глав 58, SC 5 ter (1966), с. 118.
3. Авва Исайя, Logos 17, франц. пер. Etiolles 1970, с. 147.
4. Нил Сорский, в кн.: T. âpidlik, I mistici russi, Roma 1977, с. 134-138.
Тщеславие
1. Иоанн Златоуст, О тщеславии и воспитании детей, SC 188 (1972), с. 64-97.
2. Евагрий, Главы практические 13, SC 171 (1971), с. 528-531; Восемь духов
15-16, PG 79, ИбОс-lieib.
3. Кассиан, Поучения 11, SC 109 (1965), с. 426-447.
4. Авва Исайя, Logos 17, франц. пер. Etiolles 1970, р.145 слл.
5. Отечник, Антоний 14, 15, Арсений 31, Евлогий 5, Зенон 1, Феодор Фермийский
3, 7, 9, Серапион 4, Моисей 8, Пимен 5, 63, 56, Сисой 1, 2; Анонимные
изречения, п. 124-131, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 366-369.
6. Иоанн Лествичник, Лествица райская 22, PG 88, 948-965.
7. Симеон Новый Богослов, Катех. 10, SC 104 (1964), с. 146-148.
486

2. Указатель книг, ρ и ко me h а У емых к чтению
Гордыня
1. Василий Великий, Великое правило 21, 28, 29, 30, 31, 41; Краткое
правило 35, 36, 56, 79, 247.
2. Евагрий, Главы практические 14, SC 171 (1071), с. 532-535; Восемь духов
17-19, PG 79, 1161c-1164d.
3. Кассиан, Поучения 12, SC 109 (1965), с. 448-501.
4. Иоанн Лествичник, Лествица райская 23, PG 88, 965-980.
5. Антиох Монах, Гом. 44-47, PG 89, 1569-81.
Самолюбие
1. Василий Великий, Великое правило 7, 41; Краткое правило 54, 86.
2. Иоанн Златоуст, На поел, к Тим. 2, PG 65, 1020 слл.
3. Максим Исповедник, Сотницы II, 8, SC 9 (1943), с. 95; III, 56-58, с. 140 слл.
4. Феофиакт Болгарский, На 2 посл.к Тим., PG 66, 945 слл.
Своеволие
1. Василий Великий, Великое правило 6, 41; Краткое правило 60, 65, 96,
128, 129, 137, 298.
2. Авва Исайя, Logos 22, франц. пер. Etiolles 1970, с. 188-189; см. Указатель, с. 310.
3. Житие св. Досифея, SC 92 (1963), с. 122-145.
4. Феодор Студит, Катех. 128, PG 99, 678-679.
Страсти
1. Афанасий Александрийский, Слово па язычников I, 3-5, SC 18 (1946), с.
113-118.
2. Григорий Нисский, О сотворении человека 18, SC 6 (1943), с. 167-172.
3. Дорофей Газский, Поучения 11, 113-123, SC 92 (1963), с. 356-379.
4. Авва Исайя, Logos 2, 19 и 28, франц. пер. Etiolles 1970, с. 47 слл., 157 слл.,
258 слл.
5. Симеон Новый Богослов, Катех. 5, 7 и 10, SC 96 (1963), с. 402-466, SC 104
(1964), с. 80-84, 148-150.
Бесстрастие
1. Лактанций, О гневе Божием, CSEL 27, с. 66-132.
2. Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 256-268, SC 1 bis (1955), с. 114-117
(по ту сторону страстей).
3. Кассиан, Трапеза 23, SC 64 (1959), с. 136-168.
4. Авва Исайя, Logos 23, франц. пер. Etiolles 1970, с. 195-197.
5. Иоанн Лествичник, Лествица райская 29, PG 88, 1148-1153.
6. Симеон Новый Богослов, Этика IV, SC 129, с. 9-77; Там же VI, с. 121-155
(сила бесстрастия); Катех. 3 и 5, SC 96, с. 294-296, 466-468.
487

ПРИЛОЖЕНИЯ
Воля Божия
1. Ориген, О молитве 26, PG 11, 500 слл.
2. Василий Великий, Краткое правило 42.
3. Иноческий устав св. Василия 19 и 22, PG 31, 1388 слл., 1401 слл.
4. Иоанн Златоуст, Гом. к пароду Аитиохии 18, 3 слл., PG 49, 185.
5. Авва Исайя, Logos 27, франц. пер. Etiolles 1970, с. 255 слл. (искать и творить
во всем волю Божью).
Послушание
1. Василий Великий, Великое правило Прол., 6, 28, 29, 31, 41 (послушание);
Там же 24, 25, 26, 27, 30, 35, 43, 45, 50, 54 (настоятель); Краткое
правило 98, 99, 104, 113, 152, 291.
2. Отечпик, Собрание анонимных высказываний, п. 158-164, пер. J.C. Guy,
изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 377-381.
3. Дорофей, Послания 2, SC 92 (1963), с. 498-505.
4. Житие св. Досифея, SC 92 (1963), с. 122-145.
5. Диадох Фотикийский, Сто глав 41-42, SC ter (1966), с. 108-110.
6. Иоанн Лествичник, Лествица райская 4, PG 88, 677-764; Liber ad Pastorem,
col. 1164-1209.
7. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 11, CSCO 253, Syri 111, с.
77-96.
8. Симеон Новый Богослов, Катех. 18, SC 104 (1964), с. 266 слл. (выбор и
добродетели настоятелей).
9. Старец Силуан, в кн.: S. Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, с. 253.
Духовничество
1. Василий Великий, Великое правило 10, 26, 46; Краткое правило 227.
2. Симеон Новый Богослов, Катех. 26, SC 113 (1965), с. 94-6; Там же 20, SC
104 (1964), с. 330-348.
3. Назарий Валаамский (S 1809), в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes
russes, Namur, 1957, с 58.
4. Павел Евергет, Synagoge I, 20-21, Афины, 1957, с. 159-191.
Божьи заповеди
1. Ириней, Против ересей IV, 12, 5 - 13, 3, SC 100 (1965), с. 521-533; Там
же, 14, 3 - 15, 2, с. 546-559.
2. Василий Великий, О Божий суд, PG 31, 653-676.
3. Псевдо-Макарий, Гом. 37, PG 34, 749-757 (de lege spirituali).
4. Авва Исайя, Logos 7, франц. пер. Etiolles 1970, с. 92 слл.
5. Симеон Новый Богослов, Катех. 7, SC 104 (1964), с. 48-66; 27, SC 113
(1965), с. 100-126.
488

2. Указатель книг, рекоменлуемых к чтению
Монашеское житие
1. Василий Великий, Великое правило 14, 15 (обеты целомудрия).
2. Иоанн Златоуст, Против недругов иноческого жития, PG 47, 319-386;
Сопоставление царей и инока, Там же, 387-392.
3. Кассиан, Поучения 1, SC 109 (1965), с. 34-55 (одежда иноков); Там же 4, с.
118-185 (о воспитании отрекшихся от мира); Указатель Трапеза SC 64
(1959), с. 240: монах, монастырь.
4. Нил, De monachorum praestantia, PG 79, 1061-94.
5. Евстафий Солунский, De emendanda vita monachica, PG 135, 729-910.
6. Назарий Валаамский (S 1809), Поучения об иноческом житии, в кн.: S.
Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, с 47-50.
Добродетели
1. Григорий Богослов, Песни I, II, 9, PG 37, 667 слл.
2. Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 287-290, SC 1 bis (1955), с. 123-124
(царский путь).
3. Кассиан, см. Указатель к Трапеза SC 64 (1959), с. 245.
4. Псевдо-Макарий, Гом. 40, 1-2, PG 34, 761-764.
5. Дорофей Газский, Поучения 14, 149-159, SC 92 (1963), с. 420-445.
6. Авва Исайя, Logos 7, франц. пер. Etiolles 1970, с. 88 слл., Logos 25, с. 216 слл.
7. Симеон Новый Богослов, Катех. 4, SC 96 (1963), с. 340 слл.; 31, SC 113
(1965), с. 224 слл.
8. Соловьев В., Оправдание добра I, V, 1-7, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург
(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 119-143.
Милосердие
1. Ириней, Против ересей IV, 12, 1-3, SC 100 (1965), с. 508-517 (смысл Закона);
Там же IV, 13, 4 - 14, 2, с. 536-557 (Бог не имеет ни в чем нужды).
2. Василий Великий, Великое правило Прол., 1, 2, 3, 5, 6, 8; Краткое
правило 157, 172, 179, 211, 212, 213, 230, 282.
3. Кассиан, Трапеза 11, SC 54 (1958), с. 100-119 (о совершенстве).
4. Псевдо-Макарий, О любви, PG 34, 908-936.
5. Диадох Фотикийский, Сто глав 12-23, SC 5 ter (1966), с. 90-96.
6. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 4, CSCO 215, Syr. 91, с. 31-51.
7. Иоанн Лествичник, Лествица райская 30, PG 88, 1153-1164.
8. Симеон Новый Богослов, Катех. 1, SC 96 (1963), с. 223-239; Там же 8, SC
104 (1964), с. 88-96.
Молитва
1. Ориген, О молитве, PG 11, 415-562.
2. Василий Великий, О благодарении, PG 31, 217-238.
489

ПРИЛОЖЕНИЯ
3. Иоанн Златоуст, PG 50, 773-786; Псевдо-Златоуст, PG 64, 461-466; PG
65, 737-740.
4. Кассиан, Трапеза 9-10, SC 54 (1958), р. 38-97.
5. Псевдо-Макарий, О молитве, PG 34, 853-865; Гом. 6, 1-3, col. 517-520.
6. Нил-Евагрий, Трактат о молитве, PG 79, 1165-1200; франц. Добротолюбие,
с. 44-55; I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif, Paris 1960.
7. Евсевий Александрийский О благодарении, PG 86, 331-342.
8. Иоанн Лествичник, Лествица райская 28, PG 88, 1129-1148.
9. Иоанн Дамаскин, Священные Сопоставления 7, PG 95, 1436-1456.
10. Каллист Ксанфопулос, Главы о молитве, PG 147, 827-832.
11. Каллист Теликудес, О молитве и внимании, PG 147, 827-832.
12. Симеон Солунский, De sacra precatione, PG 155, 535-670.
13. Феофан Затворник, О молитве и трезвении, Москва, 1889.
О молитве «Отче наш»
1. Кирилл Иерусалимский, PG 33, 1117-1124.
2. Григорий Нисский, PG 44, 1119-1195.
3. Иоанн Златоуст, PG 51, 41-48.
4. Максим Исповедник, PG 90, 871-10.
5. Феофан Затворник, О молитве.., cit.
Ступени молитвы
1. Никифор, изд. I. Hausherr, La métode d'oraison hésychaste, Or. Chr. IX, 36,
Roma 1927; франц. Добротолюбие, с. 206 слл.
2. Исаак Ниневийский, франц. Добротолюбие, с. 107-110.
3. Феофан Затворник, в кн.: T. Spidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, с.
235 слл.
Молитвословис, псалмы
1. Василий Великий, Великое правило 37; Краткое правило .43, 44, 147,
173, 238, 279, 281, 307.
2. Никита Стефат, франц. Добротолюбие, с. 181 слл.
3. Григорий Синаит, Там же, с. 250-255, 261 слл.
4. Агапит Валаамский, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 59 слл.
Сердечная молитва
1. Агапит Валаамский, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 60-63.
2. Феофан Затворник, в кн.: S. Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, с.
214 слл.
490

2. Указатель книг, рекоменлу ε мых к чтению
Чистая молитва
1. Симеон Новый Богослов, Катех. 2, SC 96 (1963), с. 270 (лицезреть и
пребывать в свете).
2. Исаак Ниневийский, франц. Добротолюбие, с. 105 слл.
3. Elias Ecdicos, Там же, с. 169 слл.
Литургическая молитва
1. Симеон Новый Богослов, Катех. 4, SC 96 (1963), с. 326-334 (мало лишь
присутствовать на богослужениях).
2. Николай Кавасила, Пояснения божественной литургии, SC 4 bis (1967).
3. Симеон Солунский, О святой литургии, PG 155, 253-304.
4. Димитрий Ростовский, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 25 слл.
5. Назарий Валаамский (S 1809), Там же, с. 52-54.
6. Иоанн Кронштадский, Там же, с. 176-186.
7. Феофан Затворник, в кн.: T. Spidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, с. 241-245.
Иконы
1. Афанасий Александрийский, Слово на язычников I, 13 слл., SC 1Ö (1946), с.
136 слл. (суетность поклонения образам).
2. Эферий, Дорожный дневник I, SC 21 (1948), с. 170.
3. Иоанн Дамаскин, De imaginibus orationes, PG 94, 1231-1420.
4. Симеон Солунский, Диалог против ересей 23, PG 155, 113.
5. Стоглав (Московский собор 1551 года), франц. пер. Е. Duchesne, Paris 1920.
6. Дионисий из Фурны, Иконописный подлинник, изд. М. Дидрона. Denis de
Phourna, Guide de peinture, Od. M. Didron и С. Durand, Paris 1845. (См.
Труды КДА, 1868, вып. 2, 3, 6, 12. - прим. пер.).
Церковная молитва
1. Симеон Солунский, О святом храме, PG 155, 305-265; Expositio de divino
templo, col. 697-750.
2. Старец Макарий (S 1860), в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 158 слл. (молитва в церкви).
Непрестанная молитва
1. Василий Великий, Великое правило 5, 6, 37, 44; Краткое правило 21,
29, 33, 34, 37, 2201, 202, 205, 294, 295, 306 (память о Боге).
2. Кассиан, Трапеза 10, 10, SC 54 (1958), с. 85-90.
3. Псевдо-Макарий, Гом. 33, PG 34, 741-744.
4. Отечник, Антоний 1, Арсений 30, Виссарион 4, Исайя 7, Макарий 19, Тит 1.
5. Исаак Ниневийский, франц. Добротолюбие, с. 105 слл.
491

ПРИЛОЖЕНИЯ
6. Симеон Новый Богослов, Там же, с. 173 слл.
7. Никита Стефат, Там же, с. 183 слл.
8. Игнатий Брянчанинов, в кн.: S. Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, с. 161 слл.
Молитва Иисусова
1. Диадох Фотикийский, Сто глав 59-61, SC 5 ter (1966), с. 119-121.
2. Франц. Добротолюбие: Симеон Новый Богослов, с. 175 слл.; Григорий Синаит,
с. 249 слл.; Аноним, с. 301 слл.; Никодим Святогорец, с. 310 слл.
3. Игнатий Брянчанинов, в кн.: S. Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, с. 162 слл.
4. Русский странник в кн.: T. âpidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, с. 247-268.
5. On the Prayer of Jesus. From ascetic Essays of Bishop Ignatius Brianchaninov.
Translated by Father Lazarus, London 1952.
6. The Art of Prayer. An Orthodox Anthology compiled by Igumen Chariton.
Translated by K. Kadloubovsky and E. Palmer, London 1966.
Созерцание
1. Феофил Антиохийский, Три послания к Автолику I, 5-7, SC 20 (1948), с.
66-75 (умное богопознание).
2. Кассиан, Трапеза 14, SC 54 (1958), с. 182-208 (о духовном знании).
3. Диадох Фотикийский, Сто глав 67-74, SC 5 ter (1966), с. 127-133
(«богословствование» и созерцание, удобопревратность созерцания).
4. Симеон Новый Богослов, Катех. 8, SC 104 (1964), с. 98-100 (от соблюдения
заповедей к созерцанию Бога); 19, с. 326-328 (уловить Бога неуловимого);
21, с. 364-392 (вера, что ведет к созерцанию).
5. Серафим Саровский, в кн.: S. Tyszkiewicz - Th. Belpaire, Ascètes russes,
Namur, 1957, с 78 слл. (о жизни деятельной и созерцательной).
Чувства
1. Григорий Нисский, О сотворении человека 10, SC 6 (1943), с. 117-120
(действие духа через чувства).
2. Иоанн Златоуст, О тщеславии и воспитании детей 28 слл., SC 188 (1972),
с. 144 слл.
3. Лактанций, О творчестве Божьем 9, SC 213 (1974), с. 157 слл. (в какой
мере можно доверять чувствам).
Вера
1. Василий Великий, Великое правило Прол., 28; Краткое правило 21, 36,
38, 39, 248, 260.
2. Псевдо-Макарий, Гом. 48, PG 34, 808-812 (о совершенной вере в Бога).
3. Филоксен Мабугский, Гом. 2 и 3, SC 44 (1956), р.45-87.
4. Авва Исайя, Logos 21, франц. пер. Etiolles 1970, с. 170-172.
492

2. Указатель книг, рекомендуемых к чтению
5. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 1, CSCO 215, Syri 91, с. 8-25.
6. Антиох Монах, Гом. 1, PG 89, 1432-37.
Естественное созерцание
1. Афанасий Александрийский, Слово на язычников II, 30-34, SC 18 (1946), с.
170-178 (познание природы приводит душу к познанию Бога).
2. Иоанн Златоуст, О статуях 9, 2 слл., PG 49, 105 слл.; Там же 12, 2,
col. 129 слл.
3. Авва Исайя, Logos 12, франц. пер. Etiolles 1970, с. 111-113.
4. Тихон Задонский, в кн.: T. Spidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, с. 61-67.
Мистическая молитва
1. Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 152-162, SC 1 bis (1955), с. 77-84
(гора богопознания, темнота).
2. Симеон Новый Богослов, Катех. 14, SC 104 (1964), с. 212-220
(головокружение перед тайнами, видеть Бога и его одного); 15, с. 222-234
(в свете Бога); 16, с. 236-252 (восхищение в свете); 17, с. 254-264. (на
вершинах созерцания); 23, SC 113 (1965), с. 24-32 (мистическое опьянение);
35, с. 304-356 (мистический опыт благодати); 34-36, с. 270-356 (на пороге
полного просветления).
3. Феофан Затворник, в кн.: S. Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, с. 215 слл.
Слава Божия
1. Василий Великий, Великое правило 2, 17, 20, 55; Тр. про Св. Духа SC 17
bis (1968), гл. 24, с. 448-455.
2. Иоанн Златоуст, Восемь катех. па крещение 6, 8, SC 50 bis (1970), с. 219
слл. (что значит все вершить во славу Божию).
3. Псевдо-Макарий, Гом. 47, 1, PG 34, 796 слл.
4. Тексты, указанные в кн.: DS 6 (1967), col. 438 слл.
493