Стенфорд Дроб КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ ВИДЕНИЯ
Стенфорд Дроб
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ
ВИДЕНИЯ
серия ЮНГИАНСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Сенфорд Дроб
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ
ВИДЕНИЯ
Москва
2014
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Сенфорд Дроб
Каббалистические видения
М.: Клуб Касталия. 2013. — 316 с.
Перевод: Ксеона (Юлия Трусова)
Обложка: Надежда Столярова
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие	 5
Введение	8
Глава 1. Каббала и глубинная психология	21
Глава 2. Каббала и Алхимия	56
Глава 3. Символизм Свадьбы и Эроса	 	 78
Глава 4. Единство противоположностей
в каббале и юнгианской психологии	94
Глава 5. “Тень” и “Другая Сторона”	 	 109
Глава 6. Адам Кадмон и сфирот	 118
Глава 7. Расщепление и Воссоединение	128
Глава 8. Возвышение Светочей	 144
Глава 9. Каббала и эволюция Психэ	158
Глава 10. Карл Юнг, антисемитизм и национал-социализм 204
Глава 11. Каббалистические видения Юнга	263
Глава 12. Философские и теологические вопросы .. . 	293
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Предисловие
Исследование и последующее написание этой книги далось мне
нелегко и повлекло за собой много мучений и переоценку цен¬
ностей, не только касательно того, что должно быть сказано, но
и как это должно быть сказано, и должно ли быть сказано вооб¬
ще. С одной стороны, я склонен верить, что юнгианская психо¬
логия предоставила нам весьма существенный вклад в разгад¬
ку человеческой души1. Кроме того я убежден, что ориентация
Юнга на миф, мистицизм и религию весьма значима для любой
современной интерпретации каббалы. С другой стороны, в ходе
научных изысканий для этой книги, я стал весьма осведомлен¬
ным, даже в большей мере, чем, возможно, сам предпочел бы,
о спорном отношении Юнга и к евреям и к иудаизму в целом,
и об этической и социальной опасности определенных аспектов
его мысли. Идеи Юнга, на первый взгляд, отражают сочувствие
антисемитизму и другим формам иррационального предубеж¬
дения. Вопросы, которые я был вынужден задать в дальней¬
шем, омрачили мое понимание и веру в то, что некоторые из
доктрин Юнга чрезвычайно близки каббале, и что те же самые
идеи, которые он в некоторой мере разделяет с еврейским ми¬
стицизмом, заставили его заблуждаться относительно угрозы
национал-социализма до начала Второй мировой войны.
Изначальная цель этой работы состояла в том, чтобы по¬
дробно остановиться на пересечении каббалы с юнгианской
психологией, о чем я писал в нескольких предшествующих
публикациях2; чтобы обеспечить новые доказательства мое¬
го тезиса о том, что Юнг, вовлекая духовное ядро алхимии,
всяческим образом заново открывал и давал иное толкование
каббале3; и показать, что юнгианская психология, чрезвычай¬
но совместима с современным пониманием каббалистических
мифов, символов и идей. Однако, когда я возобновил свою ра¬
боту над этим, становилось все более и более очевидно, что
простое сближение Юнга и каббалы было невозможно, и что
Употреблен термин психэ [psyche].
2См. Sanford L. Drob, “Jung and the Kabbalah”. History of Psychology 2/2
(May 1999): 102—118; Kabbalistic Metaphors: Jewish Mysticism, Ancient Religion
and Modern Thought (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000); "Jung's Kabbalistic
Visions”, Journal of Jungian Theory and Practice 7/1 (2005): 33—54.
° Sanford L. Drob, “Towards a Kabbalistic Psychology: C. G.Jung and the
Jewish Foundations of Alchemy”. Journal of Jungian Theory and Practice 5/2
(2003;: 77-100.
5
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

одно не могло остаться неизменным на стыке с другим. В ко¬
нечном счете, появилась вторая цель, которая вовлекала кри¬
тический анализ, переоценку, и в некоторых случаях пере¬
формулировку некоторых ключевых юнгианских и каббали¬
стических понятий, имеющих потенциал для отрицательных
последствий. Во время написания этой книги я стал намного
более благодарен древнему раввинскому изречению, что среди
тех, кто входит в “сад” (мистический) очень немногие пребы¬
вают в состоянии духовной, нравственной и психологической
целостности. В ходе этой работы я обдумывал вопрос о том,
может ли Карл Юнг (а в более широком смысле и вся юнги¬
анская психология) быть ценным проводником в наших соб¬
ственных духовных/психологических поисках. В то время как
в завершении я с определенными оговорками отвечаю на этот
вопрос утвердительно, я пришел к признанию, что путь в сад,
как юнгианский, так и каббалистический, должен неизбежно
вести нас через теневой мир “Другой Стороны”, чтобы иметь
возможность понять его. Я нашел эту сторону в отношении Юн¬
га к иудаизму, расизму, Гитлеру и нацистской партии, к чему
рано или поздно обязано придти любое серьезное исследование
Юнга и каббалы.
Таким образом, в то время как эта книга уделяет особое
внимание анализу юнгианской психологии и еврейского ми¬
стицизма, она также включает исследование отношения Юнга
к евреям и иудаизму. Она рассматривает и очень резкие и весь¬
ма одобрительные слова и действия Юнга относительно еврей¬
ского народа и религии, и ведет подробное рассуждение о том,
действительно ли и каким именно путем Юнг дал компенса¬
цию некоторым из своих ранних предубеждений. Хотя это и не
биографическое исследование perse, я чувствовал себя вынуж¬
денным обсудить некоторые из личных, психологических, со¬
циальных, и теоретических факторов, которые привели Юнга
к некоторому сомнительному отношению и заявлениям, в то
время как он развивал психологию, которая по его собственной
более поздней оценке в полной мере предвиделась еврейскими
мистиками.
Я понимаю, что, открыто обсуждая “антисемитский” мате¬
риал рискую потерей многих читателей, и евреев и не евреев,
которые, будучи незнакомыми с полным собранием работ Юнга
и его идеями, увидят его в самом отрицательном свете, и огра¬
дят свой разум от идей, которые я представляю и аргументов,
6
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

которые я привожу о значении мысли Юнга для нашего пони¬
мания каббалы. Я также понимаю, что много других читателей
сочтут мое исследование личной позиции Юнга в значительной
мере или даже и вовсе не имеющим отношения к его учению
л применимости оного в широкой области религиозных симво¬
лов и опыта4. Я могу лишь ответить, что долго и мучительно
бился над тем, должен ли “биографический” материал быть
изучен и включен в работу подобного рода и как это нужно
сделать. В конечном счете, я решил: (1) если юнгианская пси¬
хология может соотноситься с исследованием каббалы, то эта
психология должна быть достаточно сильна, чтобы пройти ис¬
пытание своей самой слабой связи; (2) нельзя понять кабба¬
листические воззрения Юнга и все его отношения к Каббале
и алхимии, не беря в расчет его отношения к Фрейду, иудаизму
и национал-социализму; и (3) опасный путь, с которым заиг¬
рывал Юнг, весьма свойственен самому мировоззрению, кото¬
рое юнгианская психология делит с традиционной каббалой,
и, таким образом, любое определение отношения Юнга к каб¬
бале без исследования Тени, или “другой стороны” было бы
вопиюще неполным. Я надеюсь, что читатель будет толерантен
ко мне и преодолеет моральные и духовные сомнения в этой
работе в надежде на достижение отчасти психологического и,
возможно, духовного понимания. Как говорит Зоар: “Нет ника¬
кого света за исключением того, что идет от тьмы... и никакой
истинной благодати кроме той, что проистекает из зла”0.
Я хотел бы благодарить Стентона Марлана, Майкла Сока-
ла, и Эри Майденбаум за содействие в редактуре различных
глав этой книги, некоторые из которых появились в несколько
измененной форме в журналах или книгах, в которых каждый
из них выступил редактором. Я также хотел бы благодарить
Нэнси Кейтер, издателя Spring Journal Books, за ее веру и тер¬
пение к этой работе, и Силвию Руд за ее осторожную редакту¬
ру моей рукописи.
4По вопросу значения для Юнга теории антисемитизма см. Wolfgang
Giegerich. “Response to Sanford Drob”, The Journal of Jungian Theory and
Practice!? 1 (2005): 55~68, и “Response to Beebe and Giegerich’', там же., pp.
61-64.
'Zohar II: 184a; H. Sperling and M. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Soncino.
1931-1934). 4:125.
7
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Введение
Суждение о том, что один из великих умов психологии двадца¬
того века, К. Г. Юнг, может быть признан мыслителем еврей¬
ского мистицизма, идеи которого не только отражают каббали¬
стические источники, но и могут фактически вдохнуть в них
новую жизнь, — это спорная идея, которая, вероятно, будет
скептически воспринята последователями как Юнга, так и каб¬
балы. В то же самое время трудно не признать очевидный факт,
что Юнг, особенно в свои поздние годы, последовательно ухо¬
дил от каббалы. Его ссылки к иудаизму немногочисленны, по
сравнению с христианством, гностицизмом и алхимией. Более
того, интерес Юнга к каббале в целом признан лишь как один из
примеров его общей заинтересованности в мировых религиях
(включая даосизм, буддизм и индуизм), каждую из которых
он понимал как “данные” для своей гипотезы об архетипах
коллективного бессознательного. Учитывая склонность Юнга
к христианской теологии, и его раннее двойственное и время
от времени уничижительное представление об иудаизме, было
бы трудной задачей оспорить эти доводы. В этой книге я буду
утверждать, что отношение Юнга к еврейскому мистицизму
сыграло важную роль в развитии аналитической психологии,
роль, которую он сам, возможно, изначально стремился свести
к минимуму, и которую он, в конечном счете, охватил в полной
мере. Моей задачей в этой работе будет преодолеть каждое из
этих потенциальных предубеждений.
Понять глубинную связь Юнга с еврейским мистицизмом
можно не заходя далеко, — заглянув в его автобиографию, где
приведена серия видений, которые Юнг испытал после своего
сердечного приступа в 1944. В “Воспоминаниях, Сновидениях,
Размышлениях” он пишет, что “ничего подобного я не испыты¬
вал ни до, ни после“6. Эти видения, появившиеся, когда, соглас¬
но мнению Юнга, он “находился на грани смерти”', вовлекают
в себя именно еврейскую, и более того, каббалистическую те¬
матику:
Все окружающее казалось мне зачарованным. Именно
в это время сиделка готовила для меня какую-то еду, потому
что только в эти минуты я мог есть, и ел с аппетитом.
Поначалу она казалась мне старой еврейкой — много старше,
ЬК.Г. Юнг. Воспоминания, сновидения, размышления.
'Там же.
8
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

чем была на самом деле, и что она готовит мне ритуальные
кошерные блюда, что голова ее повязана голубым платком.
Сам же я находился — так мне чудилось — в Пардес-Римо-
ним\ в гранатовом саду, где происходила свадьба Тиферет
и Малкут. Еще я представлял себя Раби Шимоном бен Йо-
хаи, чей мистический брак праздновали сейчас. Это выгля¬
дело именно так, как изображали каббалисты. Невозможно
передать, как это было удивительно. Я только твердил себе:
“Это гранатовый сад! И здесь, сейчас празднуют соединение
Малкут и Тиферет!” Какова была моя роль, я точно не знаю,
но я испытывал чувство, будто я сам и есть это праздне¬
ство, и замирал от блаженства8 9 10.
Видение продолжается тем, что Юнг описывает как “сва¬
дьба агнца” в Иерусалиме посреди ангелов и света. “Я сам”,
говорит он нам, “был Agnus Dei”. Видение заканчивается в ан¬
тичном амфитеатре, который великолепно смотрелся в зеле¬
ном пейзаже:
На помост выходили танцовщики и танцовщицы и на
убранном цветами ложе представляли священный брак Зевса
и Геры, так как это описано в “Илиаде”19.
В результате этого опыта, Юнг стал понимать эту жизнь
всего лишь как “фрагмент бытия”11 и признал, что время,
как оно обычно воспринимается, является иллюзией, и на са¬
мом деле оно представляет собой прошлое, настоящее и буду¬
щее, слитое воедино. Не остается сомнений, что Юнг относился
к этому серьезно, согласно его словам, видения и опыт были
совершенно реальны; в них не было ничего субъективного12.
8Parties Rimmonim, Гранатовый сад, ссылка на труд по Каббале 16 века,
R. Moses Cortiovero (1522—1570).
9К.Г. Юнг, Воспоминания, сновидения, размышления.
10Там же.
11В Воспоминаниях Юнг описывает свой взгляд на окружающий мир после
прекращения видений следующим образом: Меня мучительно раздражало все
вокруг—грубое, материальное тяжеловесное, повсюду заключенное в тесные
рамки. Я не мог понять сути и назначения этих ограничений, но в них присут¬
ствовала какая-то гипнотическая сила, заставлявшая верить, что это и есть
мир действительный — вот это ничтожество! И хоть в чем-то главном моя вера
в мир была восстановлена, мне уже больше не удалось избавиться от ощу¬
щения, что эта "жизнь” — лишь некий фрагмент бытия, специально для меня
определенный в трехмерной, словно наспех сколоченный ящик, вселенной, —
прим, переводчика.
12Там же.
9
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Эта книга представляет собой продолжительное размыш¬
ление о каббалистических воззрениях Юнга с разных сторон.
Интерпретация этих взглядов требует, чтобы мы не только
удалялись в детали каббалистической теософии и юнгианской
психологии, но также и в вопрос личных отношений Юнга
к иудаизму и тому, что он назвал “иудейской психологией”.
ЮНГ И ИУДАИЗМ
Хотя я изначально полагал, что противоречие личной и про¬
фессиональной позиции Юнга относительно евреев и нацистов
находилось вне области этой книги, теперь я убежден, что пол¬
ное исследование отношений Юнга к этим проблемам — это
необходимость юнгианского исследования еврейского мисти¬
цизма13. Это так не только потому, что предполагаемый ранний
антисемитизм Юнга служил препятствием подобным исследо¬
ваниям, — основная и безотлагательная причина состоит в том,
что само торжество иррациональных и эмоциональных аспек¬
тов психэ и открытость его темной стороне, которое сближает
идеи Юнга с определенными каббалистическими тенденциями,
возможно, фактически способствовало отрицательному отно¬
шению Юнга к ортодоксальному иудаизму и его ранней высо¬
кой оценке духовного потенциала нацистской партии. Поэтому
отношение Юнга к иудаизму будет главной проблемой второй
половины этой книги, где я буду рассматривать литературные
и исторические хроники, и утверждать, что они составляют
представление о том, что Юнг достиг компенсации и преобразо¬
вания своего отношения к евреям и иудаизму во время и после
Второй Мировой войны.
Юнгианское сообщество в последние годы сосредоточилось
на “Еврейском вопросе” Юнга до, во время, и после нацистской
эры. “Тени минувшего”, — конференция, проведенная в Нью-
Йорке весной 198914, очень расширила диалог и “переоценку
ценностей” в области этой проблемы. В то время, как сейчас
очень много написано на предмет личного отношения Юнга
к евреям, все еще отсутствует глубокое и длительное размыш¬
13См. A. Maidenbaum and S. A. Martin, eds., Lingering Shadows: Jungians,
Freudians, and Anti-Semitism (Boston: Shambhala, 1992); F. Me Lynn, Carl
Gustav Jung (New York: St. Martin’s Press, 1996); and A. Jaffe, “C. G. Jung’s
National Socialism”, in Aniela Jaffe, From the Life and Work of C. G. Jung, trans.
R. F. C Hull (New York: Harper, 1971).
14Cm. Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows. See also A. Maidenbaum, ed.
Jung and the Shadow of Anti-Semitism (Berwick, ME: Nicolas-Hays, 2002).
10
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ление о параллелях идей Юнга и иудаизма, в особенности вза¬
имоотношениях между юнгианской психологией и еврейским
мистицизмом. Эта работа исходит из оценки еврейского мисти¬
цизма с точки зрения юнгианской психологии, и представляет
собой продолжение и подробное рассмотрение размышлений
на эту тему, которые я начал в своих более ранних статьях
и книгах13 * *.
ЦЕЛЬ КНИГИ
В этой книге я преследую тройственную цель.
Во-первых, посредством тщательного анализа работ Юнга
и их источников, я исследую влияние, которое каббалистиче¬
ские идеи оказали на развитие юнгианской психологии. Я про¬
демонстрирую пример извлечения психологического и духов¬
ного “золота”, которое было сокрыто в алхимических текстах
и методах. Юнг во многом отношении воссоздавал каббалу, ко¬
торая была духовной основой алхимии, и в процессе предо¬
ставляла собой структуру, с помощью которой можно понять
глубинный и трансформационный опыт, которые он получил
несколькими годами ранее, и который завершился его Красной
Книгой и связанными с ней работами.
Во-вторых, посредством архетипического анализа кабба¬
листических символов, я исследую глубинные психологиче¬
ские открытия, которые сделаны с помощью юнгианского под¬
хода к еврейскому мистицизму. Также я надеюсь, что эта
работа внесет вклад в исследование юнгианской психологии
и каббалы. Наконец, я критически рассматриваю представле¬
ние о природе психэ, некоторые стороны которой Юнг разде¬
ляет с каббалистами, что, возможно, в первую очередь привле¬
кало Юнга в каббале. При этом я подниму определенные во¬
просы ценности исконной каббалы, как она часто понимается,
и сделаю некоторые предварительные шаги к “Новой Кабба¬
ле”16, возможно, более уравновешенной в своем подходе к ра¬
циональным и иррациональным аспектам теологии и человече¬
ского психо.
Юнг дал каббале такую же новую интерпретацию, кото¬
рую он дал гностицизму и алхимии, двум духовным дисци¬
1эС.м. Sanford L. Drob, “Jung and the Kabbalah”, History of Psychology 111
(May. 1999): 102—118: Symbols of the Kabbalah (Northvale, NJ: Jason Aronson,
2000); and Kabbalistic Metaphors (Northvale, NJ: Jason Aronson. 2000).
16 Идея о Новой каббале развита авторами сайта www.newkabbalah.com.
11
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

плинам, которым он уделил наиболее длительное внимание.
В течение большей части своей научной карьеры Юнг понимал
гностические и алхимические символы и методы главным об¬
разом как проекции бессознательных психологических процес¬
сов. Где гностики видели бесконечную божественную Плерому,
Юнг видел бесконечное пространство человека и коллектив¬
ного бессознательного. Где алхимики видели процесс слияния
основных компонентов сплава в золото, Юнг видел символиче¬
ское слияние с Самостью. Подход Юнга к каббале был схожим,
но менее систематическим, и его представления о еврейском
мистицизме иногда складываются из его параллельных рас¬
суждений на тему гностицизма и алхимии. Далее, как станет
очевидным в последних главах этой работы, идеи Юнга о зна¬
чении мистических символов и опыта изменились позднее в его
жизни, что, возможно, в значительной мере ускорили его каб¬
балистические видения 19441'.
В этой книге я рассмотрю множество каббалистических
символов и идей, которые имели значение для Юнга, и неко¬
торые другие, которые являются существенными с точки зре¬
ния Юнга. Среди этих символов и понятий Эйн Соф* 18 (Бог Бо¬
1' Публикация писем Юнга подтверждает, что уже в 1914 он придерживался
намного более сложного и детального взгляда на природу мистического сим¬
вола относительно подразумеваемых объектов теологического дискурса. На¬
пример. он предполагает, что прошлая и настоящая болезнь Бога может быть
вылечена оценкой Бога как “фантазии”, иллюзии, которая столь же “реальна”,
как и так называемые объекты внешнего мира. Мы увидим, как это представ¬
ление, которое расценивает определенные “иллюзии” как основу для аспектов
действительности, предвосхищается в еврейской мистической традиции
18Эйн-соф (*ро ук “Бесконечное”), название, данное в каббале трансцендент¬
ному Божеству в Его чистой сущности. Это Бог в Себе, вне Его связи с сотворен¬
ным миром и недоступный познанию. Так как каждое имя. которым называют
Бога, относятся к одной из Его характеристик или атрибутов, посредством ко¬
торых Он открывается своим творениям или которые они приписывают Ему. не
существует имени или определения для обозначения Бога с точки зрения Его
собственной сущности. Поэтому, желая быть точными, каббалисты воздержи¬
ваются от употребления таких содержащихся в Священном Писании и Устном
Законе имен, как Элохим, тетраграмматон, “Святой, да будет Он благословен”
и т. д. В них идет речь только о манифестациях Бога, а не о Его внутренней сущ¬
ности. Выражение Эйн-соф возникло после 1200 года, по-видимому, в кругу
Ицхака Слепого и его учеников. Некоторые каббалисты обозначали так также
первый продукт эманации, сфиру Кетер, вследствие ее абсолютной сокрыто-
сти. Вначале, однако, термин применялся для различения между абсолютом
и сфирот, эманировавшими из него. С определенным артиклем термин стал
употребляться лишь после 1300 года. До этого времени он встречается редко
(в частности и в Зохаре), но затем получает широкое распространение. (Здесь
и далее значения терминов приводятся из Краткого словаря Каббалистических
12
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

га), Цимцум19 (Божественное Сжатие), Адам Кадмон2® (Пред-
м некоторых каббалистически переосмысленных общерелигиозных терминов
под ред. Г. Шолема, добавлены переводчиком.)
19Цимцум (aiSDS ‘"сжатие”), процесс высвобождения некоего пространства
в Боге, в пределах которого создается мир. Термин впервые встречается в ран¬
нем фрагменте, относящемся к тому же кругу сочинений, что и “Сефер ха-
июн’’. Наиболее полное выражение идея цимцум нашла в лурианской каббале.
Своеобразие лурианской интерпретации состоит в том, что первым актом Эйн-
соф признаются в ней не откровение и эманация, а, напротив, сокрытие и са¬
моограничение. Если мидрашисты интерпретировали цимцум как сосредото¬
чение Бога в одном месте, то каббалисты предполагают удаление его от некоей
точки. До цимцум все Божественные силы были собраны в Божественном бес¬
конечном Я, между ними существовало равновесие и отсутствовало какое бы то
ни было разделение. С началом творения корни Суда, до того сокрытые в Эйн-
соф, были собраны в одном месте, которое покинула сила Милосердия. Сила
Суда осталась в предвечном пространстве, где она перемещалась с остальными
потоками света Эйн-соф. В эту зачаточную смесь из предвечного пространства
нисходит буква йод, первая буква тетраграммы, которая содержит ков ха-мид-
да (“космическую меру”), то есть силу формообразования и организации. Это
сила Рахамим (“Милосердие”). Т. о. субъект и объект процесса творения проис¬
ходят от Бога, однако в процессе цимцум, они дифференцируются. Образуются
келим. “сосуды”. В представлении Витала в вакуум, образовавшийся в центре
Эйн-соф в результате цимцум, эмалируется луч света, который затем продол¬
жает свое движение по кругу и по прямой линии. Прямолинейная структура —
это Адам Кадмон ле-хол ха-кдумим, “Предвечный человек, предшествующий
всем предвечным человекам”. Круг и человек суть два направления, по ко¬
торым развивается всякая сотворенная вещь. Первичное движение в творе¬
нии— это восхождение Эйн-соф в глубины Себя и частичное нисхождение
в пространство, образованное в результате цимцум. Универсальный процесс
осуществляется посредством поступательно-возвратного движения. По мне¬
нию Саруга, цимцум не является первым актом творения: ему предшествовал
еще более глубинный процесс в самом Эйн-соф, приведший к образованию
“предвечной Торы”. С 17 века мнения каббалистов по вопросу о том, следует
ли понимать цимцум буквально или символически, разделились (Г. Шолем),—
прим, переводчика
20Адам Кадмон (]1П1р D1X “Предвечный человек”), первая форма, которую
принимает эманация после цимцум. В основе термина лежит интерпретация
гностиками Бытия (1:26) в том смысле, что физический Адам был сотворен по
образу духовной сущности, также называемой Адамом. В ранней каббале и Зо¬
харе— это высшее существо {Адам элион). Он иногда обозначает всеобщность
Божественной эманации в десять сфирот, а иногда одну сфиру (Кетер, Хохма
или Тиферет). Впервые термин встречается в трактате “Сод иедиат ха-меци-
ут” Предполагается, что Адам Кадмон — это то духовное существо, которое
Иехезкель видел на Престоле (Иехезкель 1: 26). Автор Зохара и “Тиккуней
Зохар” противопоставляет Адама Кадмона — как высшее первичное существо
первому человеку (Адам ришон). Лурианская школа придает огромное зна¬
чение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры
света, эмалируемые в предвечное пространство после цимцум, он возвышается
над всеми четырьмя мирами. В трудах Витала и других авторов лурианской
школы большое значение придается изображению Адама Кадмона и его тайн,
в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т. д.
В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы
(Г. Шолем). — прим, переводчика.
13
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

вечный Человек), Сфирот21 (божественные числа), Клиппот22
(Кора или скорлупа), Швират ха-келим23 (Сокрушение со-
21 Сфирот D1TBD (ед. ч. сфира, птэо “число”), центральная идея каббалы. Тер¬
мин создан автором “Сефер иецира”, определившим его как десять предвеч¬
ных или идеальных “чисел”. В каббалистической литературе использовался
в гораздо более широком смысле и означает десять стадий эманации, испус¬
каемой Эйн-соф, образующих область манифестации Бога в его различных
атрибутах. Десять сфирот располагаются в следующем порядке: Кетер элион
"1ПЭ “Высший венец”), или Кетер (*1ПЭ “Венец”); Хохма (ПОЭ1П “Мудрость”),
Бина (ПГП “Разум”); Гдула (п5ги “Величие”) или Хесед (ПОП “Милость”): Гвура
(ПИХ “Сила”) или Дин (р “Суд”); Тиферет (тквп “Благолепие”) или Рахамим
(D'nm “Милосердие”); Нецах (П2М “Долготерпение”); Ход (“ПЛ “Величие”); Цад-
дик (р’ПИ “Праведный”) или “Иесод Олам (d5w ПО4 “Основа мира”); Малхут
(П1э5й “Царство”) или Атара (may “Диадема”). Каждая сфира указывает на
аспект Бога в Его качестве Творца, образуя вместе с тем целый мир Боже¬
ственного света в цепи бытия. Совокупность десяти сфирот, образующая древо
сфирот, понимается как динамическое единство, в котором раскрывается жиз¬
недеятельность Бога. Ритм развертывания сфирот есть также главный ритм
творения и проявляется на каждом из его различных уровней. С точки зрения
каббалиста, предметом Торы и Талмуда является взаимосвязь между источ¬
ником эманации и эманацией, между различными сфирот и между сфирот
и благочестивыми деяниями человека... Иногда древо сфирот делится пополам
с целью выражения сокрытой и проявляющей себя сущности Бога, или на три
сокрытых и семь (по числу дней творения) формообразующих сфирот. С 13
века восторжествовал тот взгляд, что в каждой сфире заключается отражение
всех других сфирот. В каждой из них имеется шесть аспектов, назначение
которых состоит в объяснении того, как она связана с предыдущей и последу¬
ющей сфирой. Существуют два символических способа объяснить, как каждая
сфира излучает свой свет на другую: 1) свет не только нисходит от верхней
сфиры к нижней, но и отражается от нижней сфиры на верхнюю; 2) поверх¬
ность одной сфиры обращается к другой, и они образуют циннор (канал). Эма¬
нация сфирот, процесс в самом Боге. Бог сокрытый и Бог явленный — это один
и тот же Бог, рассматриваемый в разных аспктах. Деяния Бога, выходящего
за рамки сфирот эманации, привели к появлению сотворенных существ, от¬
деленных пропастью от сфирот. Проблема эманации связывается с проблемой
языка. Манифестация силы Эйн-соф на различных этапах эманации, которые
суть различные сфирот, есть не что иное, как атрибуты Бога или определения
и эпитеты, которыми Его обозначают. Сам этот процесс описывается как своего
рода раскрытие различных имен, которыми обозначается Бог в качестве Твор¬
ца. Служа промежуточными состояниями между первоисточником эманации
и всеми сущими вещами, они также представляют собой корни всего сущего
в Боге-Творце (Г. Шолем), — прим, переводчика.
22Клиппа (ПВ"5д “кора”, “скорлупа”), оболочка, в которой содержатся в пле¬
нении искры Божественного света, рассеявшегося после швират ха-келим.
Темные силы (ситра ахара). (Г. Шолем), — прим, переводчика
23Швират ха-келим (□,5эп ПТ31Р “ломка сосудов”), космическая катастро¬
фа, последовавшая после превращения сфирот в Адама Кадмона. От главы
Адама хлынули мощные потоки света, низвергавшиеся в самых различных
конфигурациях, каждая из которых имеет особое имя. Три верхних сфирот
выдержали давление света, но после того, как он хлынул единым потоком
в последующие шесть сфирот, отдельные келим начали разбиваться один за
другим. Осколки их рассеялись и упали. Сосуд последней сфиры — Малхут —
только треснул. Часть света, заключавшаяся в сосудах, вернулась к своему
14
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

судов), разделение/слияние Короля и Королевы, Тиккун ха-
Олам24 (Восстановление Мира), и Парцуфим25 (Божественные
“Лики” или “Облики”). В то время как я попробую здесь объ¬
яснять значение каждого из этих каббалистических символов
источнику, а остальной свет низвергся вместе с сосудами, и от их осколков по¬
лучили свою субстанцию клиппот, темные силы ситра ахара. Осколки служат
также источником образования грубой материи. Неодолимое давление света
в сосудах побуждает также каждую ступень мира сдвинуться с предназна¬
ченного ей места. Весь мировой процесс меняет последовательность и харак¬
тер своего протекания. Швират келим отождествляется со “смертью предвеч¬
ных царей” (Зохар: “Идра”). Этот процесс, однако, не хаотичен, но подвластен
определенным внутренним законам. Разбившиеся сосуды восстановились по¬
средством тиккун, но их осколки не подверглись восстановлению. Школа Лу¬
рии объясняла космическую катастрофу различными причинами: слабостью
и распыленностью структуры “мира точек”; тем, что первые эманации целиком
распространялись по кругу; тем, что от Адама Кадмона исходили только “ветви
точек”, тогда как “корни” продолжали оставаться в нем. вследствие чего пер¬
вые не смогли выдержать давления света; тем, что корни сфиры Дин и клиппот
всегда присутствовали в эманации, чем объясняется ненадежность структуры
мира. Саруг считал швират келим закономерным этапом в развитии творения
и уподоблял “мир точек” полю, засеянному семенами, которые не могут дать
плода, пока не лопнут и не сгниют (Г. Шолем), — прим, переводчика.
24Тиккун (]1р’’Л “исправление”), процесс космического восстановления и вос¬
соединения того, что было приведено в расстройство и разъединение в ре¬
зультате швират келим. Главным средством тиккун служит свет, струящийся
со лба Адама Кадмона. Этот свет черпает силу из оставшихся целыми сфи-
рот “мира точек”. Они способствуют образованию парцуфим, уравновешенных
и устойчивых структур в будущих сферах творения. Имеется пять основных
парцуфим. Они занимают место сфирот в качестве манифестаций Адама Кад¬
мона. После образования ими нового Адама Кадмона процесс тиккун я основ¬
ном завершается, но некоторые заключительные действия предоставляется
совершить человеку. В этом состоит конечное назначение творения. Он должен
не только преодолеть историческое изгнание еврейского народа, но и мисти¬
ческое изгнание Шхины, явившееся следствием швират келим. Предмет его
деятельности — возвращение мира Асия в его прежнее духовное состояние,
полное обособление его от клиппот и восстановление блаженного состояния
постоянного общения творения с Богом. Согласно лурианской каббале, тиккун
внешних аспектов не входит в задачу человека, сфера его деятельности интро¬
спективна и в иерархическом порядке творения занимает низшее положение.
Если человек будет следовать своему призванию, то будут возбуждены маим
нукбин и тиккун внешних миров завершится верхним светом, сокрытым в пар-
цуф Аттика и долженствующим обнаружиться только в мессианские времена.
Главное средство осуществления тиккун человеком заключается в приобще¬
нии его к святости через Тору и молитву. Каждое деяние человека воздей¬
ствует на внутреннюю структуру миров, и это влияние тем значительнее, чем
осознаннее поступает человек. (Г. Шолем) — прим, переводчика.
“°Парцуфим (O'Disns “лики”), согласно лурианской доктрине, новые и устой¬
чивые структуры в новых сферах творения, образующихся в процессе тиккун.
Это конфигурации или формы, и каждая из них содержит образцы иерархий
сфирот с их собственными динамическими законами. Они заменяют сфирот
в качестве главных манифестаций Адама Кадмона. Имеется пять основных
парцуфим: Арих анпин или Аттика каддиша, Абба и Имма, Зеир анпин и Нукба
де-зеир.
15
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

и с традиционной и юнгианской точек зрения, заинтересован¬
ные в более подробном значении могут обратиться к моим более
ранним книгам, Символы каббалы и Каббалистические мета¬
форы26.
В своих более поздних работах и письмах Юнг признал
свое родство с еврейской мистической традицией. Все же сколь
бы не велика была признанная близость Юнга к каббале, его
непризнанные отношения с ней были еще более глубокими.
На каждую отсылку к каббале в работах Юнга приходится
несколько отсылок к гностицизму, и возможно десятки к алхи¬
мии — в этой книге я даю подробное обоснование того, что ин¬
терпретации, которые Юнг давал гностицизму и изначальные
алхимические тексты, к которым обращается Юнг, были глу¬
боко каббалистическими. Mysterium Coniunctionis и другие бо¬
лее поздние работы Юнга можно в современном понимании на¬
звать каббалистическими. Юнга часто называют гностиком2',
но я приведу причины, по которым Юнг скорее каббалист, чем
гностик, и является “алхимиком” ровно настолько, насколько
алхимики заимствовали и полагались на идеи каббалы.
В этой работе я буду утверждать, что Юнг понимал гности¬
цизм как источник преобразования радикальной антикосмиче-
ской, антииндивидуалистической доктрины в основу миропо¬
нимания для самостоятельной психологии, которая необыкно¬
венно близка к психологии каббалы и, в особенности, хасидиз¬
му28. И в самом деле, в свои поздние годы сам Юнг пришел к вы¬
воду что “хасидский Раввин Бер из Межерича.. предвосхитил
всю мою психологию еще в восемнадцатом столетии”29. Далее,
2бСм сноску 15.
27Интересно, что подобную оценку Юнгу дает также и еврейский философ
Мартин Бубер, который, кроме всего прочего, знаком с текстами хасидов. См.
Martin Buber, Eclipse of God, trans. M. Friedman et al. (New York: Harper & Row,
1952). Также христианский теолог придерживается подобных взглядов о “гно¬
стицизме” Юнга, смерти Бога и т. п.. см. Thomas J.J. Altizer, “Science and Gnosis
in Jung’s Psychology”, Centennial Review 3 (Summer 1959): а также Robert A.
Segal. The Gnostic Jung (Princeton: Princeton University Press. 1992).
“^Фундаменталистское религ. движение, возникшее среди евреев Польши
и России в сер. 18 в. и сохранившееся до наших дней: цель движения — истин¬
ное поклонение Богу, для чего необходимо духовное пробуждение и восхож¬
дение к Нему; в конце этого пути достигается экстатическая радость всецелой
самоотдачи Богу, — прим, переводчика.
29 Дов-Бер из Межирича (Маггид из Межирича. 1704—1772) — второй лидер
хасидского движения. Наследник Баала Шем-Това. Основой теологии Дов Бера
является представление о том, что Бог — единственная реальность и что все
веши суть проявления Бога во времени. “Мир до своего сотворения находился
в Боге в потенции. Воля Божия вызвала его из состояния отвлеченной воз-
16
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

я продемонстрирую, что Юнг давал интерпретации алхимии
с целью извлечь ее духовное каббалистическое и психологиче¬
ское ядро. Если бы Юнг был достаточно знаком с каббалистами
(и хасидами), его задача, возможно, была намного легче, по¬
скольку их писания обеспечивают более богатые и более в пси¬
хологически ориентированные образы и символы, чем “поту¬
сторонние” теории гностиков или радикально материалистич¬
ные алхимические практики. Действительно, в некоторых слу¬
чаях, гностики, алхимики и каббалисты применяют те же са¬
мые символы и образы (например, “светочи”, “Предвечный Че¬
ловек”), но в каждом случае именно каббалистический подход
к этим символам является наиболее близким самому Юнгу. Ко¬
ротко говоря, обеспечивая “мирскую” интерпретацию гности¬
цизма и духовно-психологическую интерпретацию алхимии,
Юнг достиг представления, которое по сути и по духу было каб¬
балистическим. Чтобы использовать алхимическую метафору,
Юнг, в его интерпретации алхимии, преуспел в получении каб¬
балистического золота, которое было сокрыто в алхимических
текстах и методах.
ПЛАН КНИГИ
Глава 1 дает краткий обзор каббалистических символов и идей
с определенным вниманием к теософии Исаака Лурии30, кото¬
рая имеет особое сходство с юнгианской психологией. Кратко
обсуждаются отношения между каббалой Лурии и (Фрейдист¬
ским) психоанализом. Юнгианская интерпретация гностициз¬
можности в состояние действительного бытия. Но творение не отделилось от
Творца. Так как, создав мир, Бог разлил в нем, во всех вещах и явлениях, свою
бесконечную силу, то это значит, что Он сам облекся в бесчисленные формы
вещей. Как до сотворения мир был в Нем, так теперь Он воплотился в мире.
Бог есть не только внешняя причина вещей, но и внутренняя их сущность. Он
душа мира” (Дубнов С.М. Возникновение хасидизма. Кн. 11—12. — Восход, 1889.
С. 41), — прим, переводчика.
Лурия Исаак бен Соломон (1534—72) — еврейский мыслитель-мистик, вид¬
нейший представитель философии кабалы. Его родители прибыли из Герма¬
нки, поэтому иногда он упоминался под фамилией Ашкенази (‘"немец”). В ран¬
нем детстве он осиротел и был отправлен в Каир (Египет) к дяде. Там Исаак
посвятил себя углубленному изучению Талмуда и каббалистического трактата
Зохар. В возрасте 22 лет он отказался от земных благ и прожил в уединении 13
лет, стяжав славу великого мистика. В 1569 Лурия возвратился в Палестину
и обосновался в Сафеде, где привлек к себе множество последователей. Са¬
мый известный из них — Хаим Виталь, записавший его учение. Приверженцы
почитали Лурию как предвестника Мессии и приписывали ему сверхъесте¬
ственное могущество. Лурия стал основателем новой школы каббалы, в которой
важную роль играла доктрина переселения душ, — прим, переводчика.
17
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ма показана как модель, при помощи которой он позже пости¬
гает алхимию и каббалу. Исследуются отношения гностицизма
и каббалы, и рассматриваются родственное отношение Юнга
к каббалистическим источникам.
Глава 2 исследует взаимоотношения каббалы и алхимии.
Влияние каббалы на алхимию в некоторых деталях рассматри¬
вается как фон для утверждения, что Юнг, извлекая духовное
и психологическое ядро алхимии, в действительности, воссо¬
здавал каббалистический взгляд на человечество.
Главы 3—8 исследуют множество каббалистических симво¬
лов и идей, которые оказали значительное влияние на взгляды
Юнга. “Свадебный” и взаимно объединяющий каббалистиче¬
ский символизм (глава 3) и его концепция взаимозависимости
противоположностей (глава 4) отмечена как столь же осново¬
полагающая для понимания Юнгом человеческого психэ как
coincidentia oppositorum31 мужского и женского, добра и зла,
и т. д.
Глава 5 — сравнительное исследование каббалистического
символизма “Другой Стороны” и юнговской “Тени”.
Глава 6 рассматривает символы Адама Кадмона и Сфи-
рот, которые Юнг понимал как важные символы Самости.
Глава 7 сосредотачивает внимания на лурианском симво¬
лизме Разбивания срсудов (Швират ха-келим), и их восста¬
новления (Тикку н). Эти символы воплощают диалектическое
противостояние расщепления и сжатия, хаоса и порядка, кото-
роя для Юнга, является динамической основой человеческого
психэ.
Глава 8 рассматривает “scintillae” — “искры” или свето¬
чи, образ, используемый каббалистами и гностиками, который
Юнг интерпретирует как символы коллективного бессозна¬
тельного.
Глава 9 требует немного больших объяснений. Юнг мо¬
жет в некоторой степени быть понят как современный каб-
балист, тем не менее обеспечивший основу для радикальной
психологической интерпретации каббалистических символов
и идей. Такая психологическая интерпретация была совсем
чужда и самим каббалистам, который, основываясь на принци¬
пе взаимосвязи макрокосма и микрокосма, считали, что их опи¬
сание космических событий было столь же глубоким описани¬
ем происходящего в человеческой душе. Именно подобная ин¬
31 (лат.) сходство противоположностей, — прим, переводчика.
18
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

терпретация каббалы обеспечила главный мотив доктрин ха¬
сидизма. Однако, Юнг психологизировал этот процесс лучше,
нежели каббалисты или хасиды, живущие в допсихоаналити-
ческую эру, возможно, когда-либо надеялись сделать сами.
В главе 9 я следую примеру Юнга и в психологической ин¬
терпретации определенных каббалистических символов и тек¬
стов, которые не рассматривал сам Юнг. В действительности,
цель этой главы (и этой книги) состоит в том, чтобы применить
метод Юнга к основным метафорам лурианской каббалы,—
задача, которую Юнг даже не пытался ставить как самостоя¬
тельную.
Глава 10 подробно рассматривает проблему отношений
Юнга к иудаизму и его спорную позицию в отношении на¬
ционал-социализма. Мое намерение в этой главе не состоит
з том, чтобы найти оправдания для Юнга, а скорее рассмот¬
реть историческую хронологию с целью предоставить читате¬
лю возможность лично оценить отношение Юнга к иудаизму
и каббале. Эта глава поднимает вопрос о том, предпринял ли
Юнг намеренное исключение из его психологии источников ев¬
рейского мистицизма, и возможные мотивы, побудившие его
к этому. Глава также приводит несколько возможных объяс¬
нений очевидно противоречивых высказываний Юнга относи¬
тельно иудаизма, Гитлера и нацистской партии. В то время как
на протяжении всей этой книги я представляю перспективу,
с которой юнгианский подход к еврейскому мистицизму мо¬
жет приветствоваться теми, кто не будет глубоко обеспокоен
поведением Юнга до, и в меньшей мере после Второй мировой
войны, я признаю, что другие могут прийти к другим выводам
на этот счет.
Независимо от того, как мы оцениваем личную точку зре¬
ния к Юнгу, очевидно, что юнгианская психология многим обя¬
зана идеям и символам еврейского мистицизма. Даже если при¬
держиваться твердого (и я уверен, неправильного) убеждения
о том, что Юнг был антисемитом, не следует не принимать
всерьез его психологию, которая является совместимой, осно¬
ванной, и, возможно наиболее полно освещающей еврейскую
мистическую традицию.
Глава 11 дает подробный анализ “каббалистических ви¬
дений” Юнга 1944 года. Видения исследуется с точки зрения
каббалы и юнгианского подхода к анализу сновидений, проводя
параллели между Юнгом и каббалой как основы идеи о том,
19
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

что сны/видения Юнга выполняли компенсационную и иску¬
пительную функцию в связи с его действиями и письмами пе¬
ред началом Второй мировой войны.
Глава 12 рассматривает вопрос, характеризовать ли Юнга
как “гностика” или как “каббалиста”, в зависимости от того,
насколько Юнг в метафизических и психологических убеж¬
дениях разделял эти духовные движения. В течение большей
части своей карьеры сам Юнг отрицал любые метафизиче¬
ские стремления, утверждая, что его суждения о Боге” или
о “Предвечном Человеке”, использовались, чтобы на приме¬
ре опыта осветить аспекты психологии Самости, и что любой
поиск внешней “истины” этих архетипических образов был
вне области его исследования32. Несмотря на это отрицание,
Юнг был принят (и раскритикован) богословами, а в его трудах
признали важный теологический и метафизический подтекст.
Затем, в свои поздние годы Юнг, казалось бы, открыл дверь
в науку о Боге, заявив, что кроме всего прочего, существование
Бога было для него вопросом знания в противовес вере. После
публикации Красной Книги мы теперь видим, что Юнг пришел
к этому утверждению намного раньше в своей жизни.
С философской точки зрения, Юнга можно представить
как последователя традиции, возникшей еще до каббалы и про¬
долженной ранними христианскими мистиками (и достигшей
высшего рационального выражения в философии Гегеля), ко¬
торая видит Абсолют и человека совершенствующимся сквозь
череду конфликтов и противоречий в поисках единства или,
как говорил Юнг, путем “индивидуации”. Одна из целей главы
12 состоит в том, чтобы найти Юнгу место в этой традиции, со¬
поставить его взгляды с каббалистическими принципами, а так
же с представлениями таких мыслителей как Кант, Гегель,
и Деррида, в надежде не только на освещение работ Юнга,
но и современного положения дел в каббале. Такие проблемы
как метафизический статус, психологические и философские
противоречия, роль Логоса и мифа в решении подобных про¬
тиворечий, и природа мифологических символов (каждый из
которых освещен в работах Юнга) должны обязательно быть
рассмотрены, если древняя каббалистическая традиция жела¬
ет получить новую жизнь в наше время, а не остаться областью
изучения историков и филологов.
32“Ап Eightieth Birthday Interview”, in C. G. Jung Speaking, ed. W. McGuire
and R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977). pp. 271—272.
20
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 1.
Каббала и глубинная психология
Когда Карла Гюстава Юнга в поздние годы его жизни по¬
просили прокомментировать “важность еврейского про¬
исхождения Фрейда в становлении, содержании и принятии
психоанализа”, Юнг ответил, что для того, чтобы адекватно
ответить на этот вопрос,
... нужно было бы совершить глубокое погружение в ис¬
торию еврейского мышления... в глубинные работы хаси¬
дов. .. а тогда и в хитросплетения каббалы, которая все еще
остается неизведанной в психологическом отношении33 * *.
Сам Фрейд, как говорят, воскликнул, “Это золото!”, про¬
читав немецкий перевод каббалистического текста Сефер Эц
Хаим31, и Юнг, в интервью по случаю его восьмидесятого Дня
рождения в 1955, сказал, “хасидский Раввин Бер из Межерича
предвосхитил всю мою психологию еще в восемнадцатом сто¬
летии”Зэ.
Отсюда следует, по крайней мере, согласно оценке Юн¬
га, еврейская мистическая традиция, нашедшая выражение
в каббале и хасидизме, имеет более чем мимолетное значение
для становления глубинной психологии. Эта глава исследует
данное суждение в некоторых деталях, начиная с краткого
обзора соответствующих каббалистических символов и идей,
и вслед за тем важность этих идей и для фрейдистской и юн¬
гианской мысли.
КАББАЛА
Каббала — главенствующая традиция еврейской мистической
теософии и теологии, и на практике является большой духов¬
ной и интеллектуальной ареной, возродившейся в наше время,
чтобы пробудить воображение общественности и утвердиться
в области научного исследования. Появившись на свет в усло¬
виях раннего еврейского мистицизма и, согласно многим верси¬
’'“С. G. Jung, Letters
,,4С,чп уы “Древо Жизни” — каббалистический текст 1573 г. Этой книгой обо¬
значено начало Луриианской каббалы по имени раскрывшего ее миру — Исаа¬
ка Лурии, — прим, переводчика.
,]?'David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition (Boston:
Beacon, 1958; paperback edition first published, 1975), p. xvii.
21
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ям, будучи еврейской формой гностицизма36, каббала достигла
своего уникального выражения к концу двенадцатого столе¬
тия,— в анонимном трактате Сефер ха-бахир37, считающим¬
ся самым ранним существующим текстом в этом мистическом
жанре38. В Сефер ха-бахир теория десяти сфирот, архети¬
пов божестенности (например, Венец, Мудрость, Понимание,
Милосердие, Строгость, Красота, и т. д.), которые, как считают
каббалисты, были основой Сотворения, принимая отличитель¬
ную друг о друга форму. Тем не менее, locus classicus нашего
понимания сфирот и других каббалистических символов явля¬
ется Сефер ха-зоар (пттп ПВО Книга Сияния), которую, согласно
еврейской традиции, написал во втором веке раввинский муд¬
рец Шимон Бен Йохай39. Однако, современные ученые полага¬
ют, что Зоар появился в Испании примерно в тринадцатом ве¬
ке, и был по большей части написан Раввином Моисеем де Лео¬
ном, который утверждал, что “открыл заново” этот “древний”
текст, и первым обратил на него внимание мира40. Зоар, боль¬
шая часть которого написана как свободный и глубокий ком¬
ментарий Торы (Пятикнижия Моисея), является источником
большой части “свадебного символизма” (объединения различ¬
ных сфирот), особенно занимавшего алхимиков, труды кото¬
рых изучал Юнг. Суждения Зоара главным образом касаются
36См. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic
Tradition (New York: Schocken, 1960) и Major Trends in Jewish Mysticism (New
York: Schocken, 1941), pp. 40—80.
37Книга Бахир (тпзп no “Книга яркого света”) — наиболее раннее произ¬
ведение каббалистической литературы. До публикации “Зоара" “Бахир” был
наиболее влиятельным и цитируемым первичным источником каббалы. Фак¬
тически “Бахир” цитировали во всех важнейших книгах по каббале, а ранее
всего — в комментарии Раавада на книгу “Сефер Йецира”. К нему постоянно
обращался в своём комментарии к Торе раби Моше бен Нахман (Рамбан). Кроме
того, “Бахир” многократно цитируется и пересказывается в книге “Зоар”,—
прим, переводчика.
38О книге Бахир и вообще ранней каббале см. Gershom Scholem, Origins of
the Kabbalah, trans. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1987; originally published 1962), а также Book Bahir. trans. Joachim
Neugroschel, in David Meltzer, The Secret Garden: An Anthology in the Kabbalah
(Barrytown, NY: Stanton Hill. 1998), pp. 49—98. и Aryeh Kaplan, The Bahir:
Illumination (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1989).
39Рабби Шимон Бен Иохай Ц*кпт* р чпп, арам, ’кпг пэ,	II в. н. э.) —
танна пятого поколения, один из виднейших еврейских законоучителей.
40Большую часть книги Зоар в английском переводе можно найти в
Н. Sperling and М. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Soncino, 1931—1934)
(hereafter, The Zohar). Более глубокое исследование, в котором приведены пе¬
реводы глав Зоара можно найти у I. Tishby and F. Lachower.
22
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

природы непостижимого, души, мужского и женского, сфирот
(божественных архетипов, разума и мира), взаимоотношений
добра и зла, сновидений, смерти и многих других явлений, по
большей части интересных для аналитических психологов. Как
мы увидим позже, сам Юнг цитировал много изречений из Зо¬
ара, и, кажется, познакомился не только с латинским, но также
и немецким и английским переводом фрагментов этой книги.
Тем не менее, главным объектом нашего интереса будет
радикальная переформулировка каббалы, начатая Исааком
Лурией и его учениками, в особенности Хаимом Виталем41,
в последние десятилетия шестнадцатого века42. Виталь, ко¬
торый пережил Лурию на пятьдесят лет, действовал как по¬
следователь Лурии во время большей части его деятельности
в Цфате, записывая за ним слова, как будто они были изрече¬
ниями пророка. Именно благодаря Виталю и другим ученикам
Лурии, лурианская каббала пришла из Палестины в Европу
и позже стала основой для ереси Шабатая Цви43 в семнадцатом
столетии и хасидизма в восемнадцатом. Идеи Лурии были мало
известны за пределами ортодоксального еврейского круга, по¬
ка Гершом Шолем не привлек к ним внимание интеллектуаль¬
ного мира в 193044. Даже сегодня, лишь незначительная часть
основных работ по лурианской каббале была переведена на ан¬
глийский язык. Сам Лурия писал мало, и главный источник на¬
шего знания его теософии, — Сефер Эц Хаим Виталя, является
чрезвычайно сложной и своеобразной работой. В то время, как
книга богата архетипическим материалом, ее изучение требует
понимания специализированной каббалистической терминоло¬
41 Хаим бен Иосеф Виталь Ькв'П »]0Т ]□ С"П '□1(1543—1620) — каббалист, поэт,
оказал значительное влияние на развитие поздней каббалы. Его иногда назы¬
вают рабби Хаим Виталь Калабрезе, поскольку его семья была из Калабрии
(Италия), — прим, переводчика.
42The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, trans. David Goldstein, 3
vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989). В предисловии к этой книге Тишби
подробно обсуждает противоречивые мнения о происхождении книги Зоар.
4оШабатай Цви. также известный как Амира, или Мехмет Эфенди (ивр.
'□а ’П22Г, по другой транскрипции Саббатей Цеви. Саббатай Цви; 1626—1676) —
каббалист, один из самых известных еврейских лжемессий; лидер массового
движения XVII века, охватившего почти все еврейские общины; мессианское
движение почти прекратилось, когда он неожиданно принял ислам; считается,
что родился и умер в один день 9 ава — национальный день траура еврейского
народа — день, когда были разрушены Первый и Второй Иерусалимские хра¬
мы. — прим, переводчика.
44See Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism.
23
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

гии, используемой автором40. Она была переведена Моисеем
Лузэтто на боле простой язык под названием “Общие принци¬
пы каббалы”. Спустя столетия после смерти Виталя, она сум¬
мирует многие из основных символов и принципов системы
Лурии4 * * 46.
Можно также найти много идей, созвучных древнему гно¬
стицизму, вновь появляющихся в лурианской каббале. Изу¬
чение как христианских, так и еврейских гностических ис¬
точников— неоценимый фон для каббалистических идей, ока¬
завших влияние в семнадцатом столетии на мессианское дви¬
жение Шабатая Цви в Польше47. Эти же идеи также мож¬
но найти среди хасидов, чья психологическая интерпрета¬
ция каббалы неоценима для нашего собственного понимания
этой традиции48.
Есть также христианская каббала, которая переведена на
латынь, и время от времени подробно останавливается на твор¬
ческом рассмотрении некоторых еврейских источников. На¬
пример, Kabbala Denudata Кнорра фон Розенрота, латинское
резюме Зоара и другие каббалистические тексты, на которые
полагался Юнг в своей интерпретации алхимии49. Мы должны
также отметить, что у каббалы есть существенной сходство со
^многими идеями платоников и неоплатоников, христианских
мистиков, немецких идеалистов Шеллинга и Гегеля, и, что ин¬
4эКак отмечено выше, часть книги Эц Хаим переведена на английский. См.
Menzi and Padeh, The Tree of Life.
46M.C. Luzatto, General Principles of the Kabbalah, trans. P. Berg (Jerusalem:
Research Centre of Kabbalah. 1970).
4/O гностицизме см. Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, trans.
Anthony Alcock (Cambridge: Basil Blackwell. 1990); Kurt Rudolph, Gnosis: The
Nature and History of Gnosticism, trans. Robert M. Wilson (San Francisco: Harper
& Row, 1987; first published in German, 1977; revised and expanded, 1980); James
M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library, 3rd ed. (San Francisco: Harper &
Row. 1988). Последняя книга содержит английские переводы всех старых и
новых гностических текстов, найденных в Египте.
48См. Scholem, Sabbatai Sevi.
49О хасидизме см. R. Schatz Uffenheimer, Hasidism as Mysticism: Quietistic
Elements in Eighteenth Century Hasidic Thought (Jerusalem: Hebrew
University. 1993): M. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany, NY:
State University of New York Press. 1995). О хабадском Хасидизме см. Elior, The
Paradoxical Ascent to God, and 5. Zalman, Likutei Amarim (Tanya), English-
Hebrew edition (Brooklyn: Kehot, 1981). Русский перевод: Шнеур-Залман из
Ляд (Алтер ребе). Тания (Ликутей Амарим). Иерусалим, 1998.
24
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

тересно, индуистской и буддистской мыслью30. Всесторонняя
современная интерпретация каббалы действительно учла бы
их все, как и многие другие направления мистицизма, теологии
и философии.
ЛУРИАНСКАЯ КАББАЛА
С учетом незримого присутствия этих идей в своей памяти,
я начинаю кратко суммировать основные символы и идеи Лу¬
рии. Поскольку лурианская каббала включила большую часть
предшествующей ей каббалы, это резюме обеспечит необхо¬
димые условия, чтобы понять не только использование Юнгом
каббалистических символов, но также и современное психо¬
логическое прочтение каббалы в целом. Заинтересованные бо¬
лее подробным исследованием истории еврейского мистицизма
и лурианской теософии могут обратиться к моим предыдущим
работам “Символы каббалы” и “Каббалистические метафоры”.
Лурианская каббала представляет интерес частично бла¬
годаря своей систематической трактовке многих символов
и концепций ранней каббалы. Действительно, многие из идей
Лурии — динамическое развитие понятий и символов, которые
появляются в Зоар. Лурия применял более ранний каббалисти¬
ческий термин Эйн соф для обозначения невыразимой и все¬
объемлющей “Все-бесконечности.” Это “все”, согласно кабба-
листам, является и всем пространством бытия и пропастью
полного “небытия”31. Также, это — союз всех вещей и их про¬
тивоположностей32. Для каббалиста, эйн соф абсолютно невы¬
разим и непостижим до его проявления в творении. Относи¬
тельно Эйн соф, Тикуней Зоар говорит:
Кроме тебя, в высших и низших мирах нет никакого
единства, и ты известен как Все-бесконечностъ. У тебя нет
Э()В предисловии к Mysterium Coniunctionis, CW14, р. 630, Юнг цитирует
Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata (Sulzbuch and Frankfurt a. M.,
1677—84, 2 vols.). Части из содержащихся в этой книге латинских переводов
Зоара переведены на английский: MacGregor Matthers. The Kabbalah Unveiled
(London: Routledge & Kegan Paul, 1954).
01 As described in my book: Drob, Kabbalistic Metaphors.
3“Эта диалектическая идея представлена в трудах ранних каббалитов, Azriel
of Gerona (приблизительно 13 век); см. Scholem, Origins of the Kabbalah p.
423. В действительности, для каббалистов понятие Эйн Соф включает и суще¬
ствование и несуществование. Современная философская интерпретация этой
концепции дается в Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1981).
25
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

никакого известного имени, поскольку ты вмещаешь в себя все
имена, и ты — совершенство их всех03.
Виталь считает, что термин Эйн соф ... указывает, что
нет абсолютно никакого пути постичь Его, ни мыслью, ни
созерцанием, потому что Он абсолютно невообразим и бес¬
конечно далек от любого вида мысли^.
Почти все каббалисты согласны с тем, что Эйн соф по край¬
ней мере на один шаг удален от личного, библейского Бога.
Лурия отошел от большей части ранней каббалы, выдви¬
гавшей неоплатоническое представление сотворения мира пу¬
тем божественных эманаций. Согласно Лурии, Эйн Соф сотво¬
рил мир через отрицательный акт божественного молчания,
сжатия и намеренного отчуждения. Этот акт, известный в лу-
рианской каббале как Цимцум, был необходим, чтобы “освобо¬
дить место” в божественном пространстве для эманации миров.
В процессе Цимцум все-бесконечный Бог отчуждает себя от
себя, оставляя пустоту. Согласно Виталю:
Когда он пожелал создать мир, совершить нисхожде¬
ние и обнаружить совершенство Его действий и имен, то¬
гда Он сократил Себя в центральной точке, которая бы¬
ла сердцевиной Его света. Он сократил Себя в этой точке
и затем отступил в стороны, окружив ее Собой. Тогда там
осталось незанятое место или эфир, пустое пространство
(или вакуум)^.
Эта пустота, известная как Техиру30 или Халал, является
метафизически пустой окружностью или сферой (в некоторых
случаях кубом). После своего явления, эта пустота становит¬
ся метафизическим “пространством”, в котором бесконечное
число миров воплотится путем положительной эманации. Но
даже без нее уже готовилась основа для конечного мира; по¬
добно фотографу, выборочно скрывающему различные сторо¬
ны и аспекты проекции однородного света скалистой вершины,
Цимцум создает дифференцированную матрицу конечных ве- * эб
53Та же точка зрения присутствует у Азриэля, см. J. Dan, ed., The Early
Kabbalah, texts trans, by R. C Kieber (New York: Paulist, 1966). p. 94.
o4Tikkunei Zohar, Intr. : 17a-b, cited and translated in Immanuel Schochet,
■‘Mystical Concepts in Hasidism”, appendix to Schneur Zalman, Likutei Amarim-
Tanya (Brooklyn, NY: Kehot, 1981). p. 827.
33Vital, Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life. p. 6.
эбТехиру — предвечное пространство (Г. Шолем).
26
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

щей, выборочно скрывая аспекты полного божественного при¬
сутствия.
Согласно Лурии, с появлением Цимцум, тонкий луч (кав)
божественного света (Ор Эйн соф) проникает в пустоту, но не
пересекает ее полностью. От этого луча, так же как от остатка
\Решиму^‘) божественного света, который сохранился в мета¬
физической пустоте после божественного сжатия, формирует¬
ся первое существо, — Предвечный Человек (Адам Кадмон).
Виталь считал, что именно Предвечный Человек ответстве¬
нен за эманацию архетипической структуры сотворенного ми¬
ра. Свет, отразившийся от ушей, носа, рта и глаз этого Пред¬
вечного Человека, явил Сфирот, которые в понимании кабба-
листов, являются десятью основными элементами или изме¬
рениями творения. Первый луч Предвечного Человека уходит
вниз в пустоту, и затем возвращается, сохранив остаток боже¬
ственной силы, из которой образуется “сосуд” для каждой сфи-
ры. Второй луч исходит из глаз Адама Кадмона и возвращает¬
ся, сохранив вторую меру божественной силы, наполняющую
сосуды, тем самым завершая формирование каждой из десяти
сфирот. Сфирот, в порядке их эманации (с дополнительными
названиями), следующие:
Кетер (Венец) или Рацон (Воля),
Хокма (Мудрость),
Бина (Понимание),
Хесед (Милость) или Гедула (Величие),
Гвура (Сила) или Дин (Суд),
Тиферет (Красота) или Рахамим (Сострадание),
Нецах (Слава),
Ход (Сияние),
Йесод (Основа), и
Малкут (Царство).
Сфирот самоорганизованы в “тело” Предвечного Челове¬
ка, Кетер, Хокма и Бина образуют “корону” и “разум”; Хе¬
сед и Гвура — руки; Тиферет — туловище; Нецах и Ход — но¬
ги38; и Малкут — рот, или, в некоторых случаях, женское нача-
0,Решиму (арам, “остаток’’), остаток света Эйн-соф, удержавшийся в пред¬
вечном пространстве после цимцум (Г. Шолем).
“вСогласно Г. Шолему Ход и Нецах соотносится не с ногами, а с подобьем
органом Адама Кадмона.
27
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ло Адама Кадмона. Сфирот также последовательно образуют
пять миров (миры Предвечного Человека, “Мир эманации”09,
“Мир Творения”60, ’Мир Созидания”61 и “Мир Делания”62 —
самый низший из которых, Олам ха-асия, обеспечивает мате¬
риальное существование нашей земли). Космос, явленный де¬
сятью Сфирот, известен как “Мир Единства”63.
Наряду с эманацией сфирот Адам Кадмон, как говорят,
определил двадцать две “буквы основания всех вещей”, кото¬
рые формируют лингвистически-концептуальную структуру
мира. Согласно каббалистам, миры и все в них состоит из сфи¬
рот и из букв. Все вместе десять сфирот и двадцать две буквы
представляют собой “тридцать два пути мудрости”, с помощью
которых был создан мир.
Лурия абсолютно оригинален в своем описании судьбы
сфирот, букв и миров после их изначального нисхождения
от Адама Кадмона. “Самые близкие” к Адаму Кадмону сфи¬
рот, так называемые “психические” сфирот, представляют
собой прочные сосуды, способные выдержать воздействие вто¬
рой волны света из глаз Предвечного Человека. Как мы видели,
этот свет обязан был наполнить сосуды божественной жизнью
и силой. Согласно Виталю:
Свет, который сияет в сосудах десяти сфирот и поддер¬
живает их, заключен внутри сосуда таким же образом, как
душа заключена в теле, располагаясь внутри человеческих ко¬
э9Олам ха-ацилут (nib’SKH obw “мир эманации”), один из четырех основных
миров, мир десяти сфирот. Этимология слова ацилут некоторыми каббалиста-
ми выводилась от предлога эцел “около”, т. е. около Божества, (Г. Шолем).
6()Олам ха-брия (№QH obw “мир творения”), один из четырех основных
миров, мир творения, то есть Престол и Колесница, (Г. Шолем).
61Олам ха-иецира (ПТЗ’Л obw “мир созидания”), один из четырех основных
миров, мир формообразования, иногда мир ангелов, сосредоточивающихся во¬
круг Метатрона, (Г. Шолем), — прим, переводчика.
620лам ха-асия (nwn “мир делания”), один из четырех основных миров,
мир становления, под которым иногда понималась вся система сфер и земной
мир, а иногда только земной мир. В “Тиккуней Зохар” интерпретируется как
область материального мира и злых духов. Согласно лурианской доктрине, все
миры были вначале духовными, но после швират келим олам ха-асия сдви¬
нулся со своего места и смешался с клиппот, положив начало материальному
миру. Человек должен посредством тиккун вернуть его в прежнее положение,
(Г. Шолем).
63Олам ха-ихуд, "ПГГКЛ мир единства, существовавший до швират келим.
28
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

нечностей, давая им жизнь и освещая их изнутри. Это назы¬
вают внутренним светом^.
Однако, сосуды были неспособны эффективно содержать
свой свет. Первые три просто сместились под воздействи¬
ем лучей, а следующие шесть, от Хесед до Йесод, раз¬
рушались, вызывая смещение, изгнание, и диссонанс, гос¬
подствующий всюду в космосе. Этот случай известен лу¬
рианской каббале как “Ломка сосудов” (швират ха-келим).
Разрушение сфирот сравнено эквивалентной катастрофой
в лингвистической сфере:
Все стадии расширяющегося Света также представ¬
лены комбинацией букв. Они — действующие искры, от ко¬
торых все возникает. Так как они были неспособны выне¬
сти изобилие Света, комбинация букв расстроилась, и они
были отделены друг от друга. Таким образом, они оказа¬
лись неспособны к согласованным действиям. Таково было их
“крушение’'^.
В результате космической катастрофы черепки от разби¬
тых сосудов падают в пустоту, завлекая с собой искры боже¬
ственного света в “злой скорлупе” (Клиппот), которые форми¬
руют низшие миры и, в конечном счете, “оборотную сторону”,
сферу зла, тьмы и смерти, отчужденную от источника боже¬
ственного света в Боге. Хаос достигает высших миров. Также,
как мужской и женский божественный аспект, астрономиче¬
ская “Мать” и “Отец”, представленные Хокмой и Биной, эти
стороны вынуждены повернуться спиной к друг другу, разру¬
шая поток божественной эротической энергии ко всем мирам.
Сломанные сосуды должны быть вновь собраны и восста¬
новлены. Это возможно, потому что не весь божественный свет
из разбитых сосудов заключен в Клиппот. Часть этого света
самопроизвольно возвращается к своему источнику, начиная
восстановление и преобразование космоса. Этот процесс, о ко¬
тором говорят как о Тиккун ха-олам, восстановление мира,
влечет преобразование разбитых сосудов в Парцуфим, “лики”
или структуры индивидуальности Бога, каждая из которых во
власти одной или более сфирот. Однако, Парцуфим содержат
в себе все сфирот и, следовательно, они более сильны, чем
любая из сфирот сама по себе. Согласно Шолему, эти обли- * *
eiVital, Sefer Etz Chayyim 1:2, p. 31; Menzi and. Padeh, The Tree of Life, pp.
82-83.
‘^Luzattc, General Principles of the Kabbalah, p. 64.
29
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ки заменяют сфирот в качестве главных манифестаций Ада¬
ма Кадмона, поскольку он стремится к восстановлению и ис¬
куплению мира66 67 68. Последователи Лурии считают, что стадии
тиккун фактически вызваны посредством света, исходящего
ото лба Адама Кадмона.
Каббалисты считают парцуфим аспектами или частичной
персонификацией Бога. Пять главных божественных ликов со¬
браны следующим образом:
(1)	Аттика каддиша (Святой, ветхий днями) или Арих ан¬
пин (Долготерпеливый),
(2)	Абба (Отец),
(3)	Имма (Мать),
(4)	Зеир анпин (Нетерпеливый) или Бен (Сын),
(5)	Нукба де-зеир. (Женщина) или Бат (Дочь).
Парцуфим участвуют в определенных регулярных отно¬
шениях или объединениях. Абба и Имма связаны дружескими
и родственными отношениями, а Зеир Анпин и Нукба объеди¬
нены в страстном романе, представая то совместно, то обособ¬
ленно. Низшие парцуфим (и сфирот) рождаются в матке Им¬
ма, Матери.
Согласно Лурии любовные отношения (и разрывы) разных
парцуфим определяют судьбу Бога, человека, и мира. Духов¬
ная задача человечества — помочь возвыситься искрам боже¬
ственного света, плененным скорлупой зла оборотной стороны.
Человек, по сути, должен столкнуться со сферой зла, чтобы
понять мир и свое собственное искупление в нем. Как сказано
в Зоаре:
Нет никакой истинной милости, кроме той, которая
исходит из тьмы, и никакого истинного добра кроме того,
что проистекает из зла6'.
Шнеур Залман, говорит нам:
Окончательной целью [творения] является этот низ¬
ший мир, поскольку такова была Его благословенная Воля,
и он должен возрадоваться, когда Ситра ахара^ будет под¬
чинен, и тьма обратится светом, так, что божественный
благословенный свет Эйн соф прольется дальше по всему ми-
66Scholem, Kabbalah, р. 142.
67Zohar 11:184а; The Zohar, 4:125.
68Ситра ахара (КТПК КПЦО, к"0 “другая сторона”), или кЬко&п №1Е0 ситра
де-смола “левая сторона”, область нечестивых, демонических сил. (Г. Шолем).
30
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

рг/ вместо тьмы и Ситра ахара, и свет, возникший из тьмы,
превзоиоет по силе его сияние в высших мирах .
Согласно хасидскому Раввину Беру из Межерича, которо¬
го, как мы видели, Юнг позже отметил за то, что тот предвос¬
хитил “всю его психологию”/0:
Было... необходимо, чтобы произошло сокрушение сосу¬
дов (Швират ха-келим), поскольку это значит, что сверши¬
лось забвение истоков, и каждый может поднять свою руку,
чтобы вершить действие..., и все, таким образом, возвыша¬
ют искры Мира Действия11.
Согласно последователям Лурии, “возвышение искр” осво¬
бождает божественную силу, необходимую для божественно¬
го союза парцуфим, не только между “Матерью” и “Отцом”,
а также между Сыном и Дочерью, и даже между “Святым,
ветхим днями” (Аттика каддиша) и его супругой. Возвышая
эти искры человечество, как говорят, обеспечивает “женские
воды” для возобновления божественной активности. Результат
этих любовных взаимодействий приводит к процессу Тиккун
ха-Олам, преодолевающему космическое отчуждение и изгна¬
ние. Восстановленный космос сильно превосходит изначаль¬
ный, Олам ха-ихуд, который не содержал в себе сфирот, яв¬
ленные в результате разбивания сосудов. Влияя на процесс
Тиккун ха-Олам, человечество, как позже утверждал Юнг,
действительно становится помощником в сотворении мира. Са¬
ми каббалисты придерживались того, что Тиккун (Восстанов¬
ление) при помощи человечества является фактически завер¬
шением, если не творения, то Эйн соф, божественности Бога.
Как сказано в Зоар:
Тот, кто “соблюдает” предписания Торы и “идет” пу¬
тями Бога, тот, можно сказать, “творит” Его12.
С “возвышением искр” процесс божественного проявления
завершен. Используя юнгианскую терминологию, можно было
бы сказать, что Эйн соф и мир стали полностью индивидуали¬
зированными, то есть, достигли целостности. Тем не менее, для
Zalman, Likutei Amarim-Tanya, chap. 36, p. 165.
'°Jung, “An Eightieth Birthday Interview”, pp. 271—272.
“Dov Baer of Mezhirech, Maggid Devarev le-Ya'aqov. par. 73, pp. 126—127.
Uffenheimer. Hasidism as Mysticism, p. 121.
'2Zohar 111:113a; The Zohar, 5:153. Идель переводит это так: “Можно счи¬
тать. что тот, кто исполняет предписания Торы и ходит её путями, совершает
возвышение.’' Idel. Kabbalah: New Perspectives.
31
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

каббалистов, Бог не трансцендентная сущность, которая созда¬
ет отдельный и отличный мир. Скорее мир — самостоятельная,
но неотъемлемая часть личности Эйн соф. Божественность, для
каббалистов, задействована во всей их теософии. Этот процесс
полностью покзан в Таблице 1, которая может пониматься как
“словесная иллюстрация”, начинающаяся и заканчивающаяся
Эйн соф, бесконечным Богом:
ТАБЛИЦА 1: ЛУРИАНСКАЯ СИСТЕМА
Эйн соф (Бесконечная божественность),
невыразимая сама по себе...
союз бытия и небытия, полноты и ничто, тождества
и противоречия,
вершится Цимцум (Божественное Сжатие, Сокращение,
Отчуждение),
которое приводит...
к Метафизической Пустоте, (Техиру), окружности,
соприкасающейся с Эйн соф (Ор Эйн соф / ..
содержащей остаток (Решиму) божественного света,
в который попадает... свет Все-бесконечности (Или Эйн
соф), формируя тонкий луч (кав), посредством которого
появляется...
Адам Кадмон (Предвечный Человек).
Свет и его отражение от глаз, носа, рта и ушей Адама
Кадмона являют Сосуды (Келим) для содержания искр
света,
таким образом Олам ха-ихуд, включал в себя...
Сфирот (Архетипы Бытия, являющиеся элементами тела
Адама Кадмона):
Кетер (Венец, Воля, Совершенство, высшая сфира),
Хокма (Разум, Мудрость, Отеческое)
Бина (Понимание, Материнское)
Хесед (Милость)
Дин/Гвура (Суждение, Сила),
Тиферет/Рахамим (Красота, Сострадание)
Нецах (Победа)
Ход (Сияние)
Йесод (Основа)
Малкут/Шхина/3 (Царство / Женский принцип).
32
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Десять сфирот дополнены двадцатью двумя
Отийот Йесод
(Основополагающими буквами), вместе образуя “тридцать
путей мудрости" которые организованы в...
Миры (ха-оламот):
Адам Кадмон (отождествленный с Эйн соф и Кетер)
Ацилут (Эманация)
Брия (Творение)
Йецира (Формирование), и
Ассия (Действие, низший мир, который включает нашу
материальную землю).
Слабость и отсутствие единства Сфирот приводят к их
разрушению и смещению, известному как ... Сокрушение
сосудов (Швират ха-Келим), которое способствует ...
разрушению смысла и языка, а также разрыву супружества
Мужского и Женского аспекта Бога.
Искры из разрушенных сосудов низвергаются и
пленяются...
Клиппот (Скорлупой), которая включает...
Ситра Ахара (Обратная Сторона, сфера тьмы и зла).
Свет, льющийся со лба Адама Кадмона воссоздает разбитые
сосуды как:
Парцуфим (Облики или Лики Бога)
Аттика каддиша (Святой, ветхий днями) / Кетер
Абба (Отец) / Хокма
Имма (Мать) / Бина
Зеир Анпин (Нетерпеливый) Хесед-Йесод
Нукба (Женщина) Малкут/Шхина...
Это дает начало... Тиккун ха-Олам (Восстановление Мира),
завершенное человеком путем, “возвышения искр", которое
вызывает воссоединение парцуфим, мужского и женского
принципа Бога, И приводит к концу разделения, отчуждения
и изгнания в космосе, и восстановлению Эйн соф, бесконечной
Божественности.
В последующих главах мы увидим, что сам Юнг ссылается
на некоторые из этих символов, и что кроме всего прочего, вся
эта система с легкостью объяснима в юнгианских терминах.
,3Шхлна (ПУЗ» '‘Божественное Присутствие”). Основные элементы каббали¬
стической концепции Шхины можно обнаружить уже в старейшем каббали¬
стическом трактате “Сефер-ха-бахир”, в котором Шхина или Малхут опи-
33
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ЛУРИАНСКАЯ КАБАЛА И ПСИХОАНАЛИЗ
Прежде, чем мы изучим детали взаимоотношений Юнга и каб¬
балы, стоит сначала рассмотреть основные связи лурианской
и (фрейдистской) психоаналитической мысли. Конечно же,
есть многочисленные работы, рассуждающие о предполагае¬
мом еврейском происхождении психоанализа* 74. Однако, за ис¬
ключением Дэвида Бакана, утверждавшего связь Зигмунда
Фрейда с еврейской Мистической Традицией, ни один из авто¬
ров не имеет дело непосредственно с еврейским мистицизмом
и Иудаизмом; большинство понимает его влияние на Фрейда
лишь как своего рода общий стимул в его работе над психо¬
анализом. Бакан утверждал, что Фрейд был под сильным влия¬
нием каббалистических идей, и был фактически “крипто-шаб-
батаем”, последователем ложного мессии 17 века, Шаббатая
Цви7э. К сожалению, Бакан собрал недостаточно данных, что¬
бы доказать эти утверждения, и его книга также пострадала
от отказа считать любой из символов и идей присущим лури¬
анской каббале; несмотря на то, что во втором издании книги
Бакан приводит исторический факт, связанной с покойным ли¬
товским Раввином Хайимом Блохом, о том, что Фрейд проявил
пристальный интерес к немецкому переводу рукописи Виталя
Хаима, самого выдающегося ученика Лурии'6.
В своей книге, впервые изданной в 1950-ых, Бакан утвер¬
ждал, что Фрейд, сознательно или бессознательно, исполь¬
зовал идеи еврейского мистицизма в формулировках психо¬
анализа. После публикации книги, Бакан получил письмо от
сывается как дочь, княгиня, женский принцип в мире Божественных сфирот.
Она десятая или последняя сфира в иерархии сфирот. Представляет женский
принцип, тогда как Тиферет (шестая сфира) и Иесод (девятая сфира) пред¬
ставляют мужской принцип. Все элементы и характеристики других сфирот
представлены в Шхине. Шхина—Божественная сила, ближе всего лежащая
к сотворенному миру, источником которого она служит. Через нее проходит
Божественный свет. Существует взаимозависимость между нею и всем со¬
вершаемым человеком на земле. Изгнание Шхины — результат космической
катастрофы и грехопадения Адама. (Г. Шолем).
74См., например, Emmanuel Rice, Freud and Moses: The Longjourney Home
(Albany, NY: State University of New York Press, 1990); Dennis Klein, Jewish
Origins of the Psychoanalytic Movement (Chicago: University of Chicago Press,
1985); и Moshe Gresser, Dual Allegiance: Freud as a Modern Jew (Albany. NY:
State University of New York Press, 1994).
7эСм. Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah.
David Bakan. Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, p. xvii. Ис¬
тория не претендует на реальность. Хайим Блох написал книгу о Големе, ис¬
кусственном сотворении человека. Истории Блоха содержат и другие легенды.
34
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Раввина Хайима Блоха, сообщившего, что он имел знакомство
с Фрейдом несколько лет назад. Блох прочел книгу Бакан и со¬
общил ему, что у него есть некоторая информация, которая
могла бы представлять интерес для него.
Согласно Хайиму Блоху, многими годами ранее его личный
наставник, выдающийся Раввин Йозеф Блох, попросил его сде¬
лать немецкий перевод труда Виталя, лучшего ученика Исаака
Лурии, величайшего мастера теософической каббалы. Хайим
Блох сказал Бакану, что начал работу над переводом, но вскоре
потерял интерес и полностью прекратил работу, когда Йозеф
Блох умер в 1923. Некоторое время спустя, Хайим Блох видел
сон, в котором Йозеф Блох пришел к нему и спросил, почему он
не закончил проект.
Тогда Хайим Блох закончил перевод, но чувствовал, что
нуждался в ком-то, кто напишет предисловие книге и поможет
в ее публикации. Очевидно, у Блоха было некоторое понима¬
ние психологического значения работы Хаима Виталя, пото¬
му что он решил обратиться к своему знакомому, Зигмунду
Фрейду. Фрейд согласился прочесть рукопись, а затем вос¬
кликнул: ‘‘Это золото!” и громко задавался вопросом, почему
его внимания на работу Хаима Виталя никогда не обращали
в прошлом. Фрейд согласился написать предисловие к книге
и помочь в обеспечении ее публикации.
Тогда Фрейд рассказал Блоху, что тоже написал книгу,
имеющую отношение к Иудаизму, и поспешно подарил Бло¬
ху рукопись того, что должно было стать “Моисеем и моноте¬
измом”. Фрейд и Блох встретились в библиотеке Фрейда, где
Блох быстро просмотрел рукопись. Работа, однако, рассердила
Блоха, который увидел, что Фрейд не только отрицал то, что
Моисей был евреем, но возложил ответственность за смерть
Моисея на еврейский народ. Блох воскликнул, что христиан¬
ский мир всегда обвинял евреев в смерти их Христа, а теперь
Фрейд обвинит евреев в смерти их собственного освободите¬
ля, — Моисея.
Фрейд был глубоко возмущен реакцией Блоха на рукопись
“Моисей и монотеизм” и покинул комнату, чтобы успокоиться,
оставив Блоха в библиотеке. В течение этого времени Блоху
было нечего делать, и он просматривал книжные полки Фрей¬
да, отметив французский перевод классического каббалисти¬
ческого текста Зоар, а также некоторые немецкоязычные кни¬
ги по еврейскому мистицизму.
35
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Мы могли бы спросить, что за “золото” Фрейд увидел на
страницах перевода Блоха труда Хаима Виталя? Интересно,
и в некоторой степени удивительно, Девид Бакан в своей книге
о Фрейде и еврейском мистицизме упоминает лишь Виталя
или Лурию. Дело обстоит подобным образом даже при том, что
очевидно, что лурианская каббала — система взглядов, кото¬
рая жить не может без психоаналитической интерпретации.
Как мы видим, сам Юнг считал, что еврейский мисти¬
цизм, сосредоточенный в каббале и хасидизме, есть важный
ключ к пониманию происхождения психоанализа. Тогда давай¬
те проанализируем соотношения фрейдистского психоанализа
и лурианской каббалой, итог которых приведен в Таблице 2
ниже.
Согласно теории Фрейда, развитие человека вовлекает
разделение и стадийность энергии либидо, точно также для
последователей Лурии, развитие космоса вовлекает разделе¬
ние и стадийность сексуальной/относящейся к воспроизвод¬
ству энергии бесконечного Бога. Как сила Эйн соф, сокрытая
и сконцентрированная, чтобы сформировать мир, энергия ли¬
бидо, о которой говорит Фрейд, скрыта и подавлена (через ре¬
прессию), и превращена в структуры эго и суперэго, в компо¬
ненты психики. Функция этих структур — направить и смоду¬
лировать дальнейшее нисхождение либидо, точно также, как,
согласно каббалистам, сфирот были созданы как сосуды для
того, чтобы направить Божественный Свет, силу и волю. В пси¬
хоанализе структура эго и суперэго необходимы для формиро¬
вания человеческого характера почти таким же образом, как
в каббале, сфирот необходимы для формирования Адама Кад¬
мона, Предвечного Человека.
По причине, которая является врожденной от природы —
конфликт инстинкта и культуры, фрейдистская структура (эго
и суперэго) не в состоянии последовательно поддерживать
и изменять чувственную энергию, адаптируя ее для человека,
также, как и сфирот в каббале. Частичное разрушение каждой
из этих структур приводит к распаду или отчуждению идей
и эмоций в основной ткани индивидуальности человека.
В лурианской системе это походит на путь, которым боже¬
ственные искры отделены или сосланы от их главного источ¬
ника в Боге. Для Фрейда психологический раскол происходит,
например, когда человек осознает импульс, мысль, или жела¬
ние, которое его сознательное я сочло недопустимым. Импульс
36
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ТАБЛИЦА 2: СРАВНЕНИЕ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ
УЧЕНИЯ ЛУРИИ И ФРЕЙДА
ПОЛОЖЕНИЕ
ЛУРИЯ
ФРЕЙД
"Основная воспроизвод¬
ственная и сексуальная
энергия
Эйн соф (Бесконечный
Бог)
Либидо
Отрицание или сжатие
энергии
Цимцум (Сокращение/
сжатие бесконечного
света)
Основное подавление
формирование ценност¬
ной структуры
Сфирот
(Архетипы Ценности)
Ценностная структура
эго и суперэго
Создание индивидуаль¬
ности или человека
Адам Кадмон (Пред¬
вечный Человек)
Индивидуальный
характер
Разрушение
Швират ха-келим (Со¬
крушение сосудов) От¬
чуждение в “преступ¬
ном мире" Ситра Ахара
(“Другая Сторона")
Разрушение и раскол
структур эго. “Искры",
завлекаемые Либидо,
подавляются в бессо¬
знательном
Разрушение
супружества
Отсутствие равновесия
мужских и женских
принципов Божествен¬
ности
Сексуальная дисфунк¬
ция и патология
Восстановление
Тикун ха-олам: Восста¬
новленный божествен¬
ный сексуальный энер¬
гетический поток
Психоанализ: либидо
восстановлено
или идея, и связанное с ней действие, подавляются, и впослед¬
ствии существуют в низшей психологической сфере, извест¬
ной как бессознательное, которое вполне походит на Ситра
Ахара Лурии или “Другую Сторону”. В бессознательном эти
комплексы, мысли и действия, которые в каббале родственны
клиппот (“скорлупе”), недоступны человеку. В действительно¬
сти это подавленная психосексуальная энергия, которая ста¬
новится источником нестабильности, когда человек испытыва¬
ет депрессию или другие невротические признаки, почти так
же, как клиппот, пленяя и подавляя божественную сексу¬
альность, становясь источником космического отрицания и зла.
Далее, по теории Фрейда, раскол эго, следующий в резуль¬
тате подавления, приводит к разрушительным последствиям
в сексуальной жизни человека, так же, как у Лурии Сокруше¬
37
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ние сосудов вызывает блокировку потока божественной сек¬
суальной энергии и разрыва coniunctio мужского и женского
аспекта Бога.
Задача психоанализа, по крайней мере как было первона¬
чально задумано, состоит в том, чтобы сделать бессознатель¬
ные мысли и эмоции сознательными и, что еще более важно,
освободить энергию либидо, плененную ими, чтобы она стала
доступна человеку для реализации его сексуальных и жизнен¬
ных желаний; так же, как в каббале сила, пойманная в ло¬
вушку в Ситра Ахара, должна быть освобождена и возвра¬
щена к Богу для возобновления слияния его мужского и жен¬
ского аспектов. С точки зрения каббалистов психоаналитиче¬
ская терапия — самостоятельная форма тиккун или восста¬
новления, которое положило конец згалут или изгнанию ас¬
пектов индивидуальности человека и возвещает агеула или
психологический выкуп.
Отношения психоанализа Фрейда и каббалы — конечно
же, захватывающая тема сама по себе, и она становится еще бо¬
лее захватывающей с учетом отца Фрейда и некоторых других
обстоятельств его жизни'7. Тем не менее, мы убедимся, что еще
более сильную связь каббалы и психоанализа демонстриру¬
ет ученик Фрейда, не имеющий еврейского происхождения, —
Карл Юнг, который создает психологию, являющуюся по своей
природе еще более глубоко каббалистической. Как мы убеди¬
лись, именно Юнг испытывает видения, которые он описывает
как “самое сильное, что я когда-либо переживал” и именно
77О еврейских корнях Фрейда см. дополнительно: Sigmund Freud, An
Autobiographical Study (1925). in Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud (hereafter cited as Standard Edition), ed. James
Strachey (London: Hogarth Press, 1955—1967), vol. 20; A. A. Roback, Freudiana
(Cambridge, MA: Sci-Art Publishers, 1957); Ernest Jones, The Life and Work of
Sigmund Freud (New York: Basic Books, 1953), vol. 1; W. Aaron, “Furzeichnugen
Wegen Opshtam fun Sigmund Freud in wegan sien Yiddishkeit” [Notes
concerning the genealogy of Sigmund Freud and concerning his Jewishness], Yivo
Bleter 40:166—174; Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition; H.
W. Puner, Freud: His Life and His Mind (New York: Crown, 1949), p. 11; E. Rice,
•‘The Jewish Fathers of Psychoanalysis”, Judaism 36/1 (1987): 109—115; E. Freud
and L. Grinbrich Simitus, eds., Sigmund Freud — His Life in Picture and Words
(New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978); M.S. Bergmann, “Moses and
the Evolution of Freud’s Jewish Identity”, Israel Annal of Psychiatry Disciplines
14 (March 1976): 4; Sigmund Freud, The Origins of Psychoanalysis: Letters to
Wilhelm Fliess, Drafts and Notes: 1887—1902, ed. M. Bonaparte, A. Freud, and E.
Kris, trans. E. Mushacher and T. Strachey, intro. E. Kris (New York: Basic Boob,
1954), p. 211.
38
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Юнг (через гностицизм, алхимию и каббалу непосредственно)
приходит к символам еврейского мистицизма в построении его
теории человеческой души и, в действительности, добывает
психологическое “золото”, сокрытое в еврейской мистической
традиции.
ЗНАКОМСТВО ЮНГА С КАББАЛОЙ
Юнг делает очень немного ссылок на еврейскую мистическую
традицию в своих трудах об алхимии, эти ссылки не появляют¬
ся даже в его более поздних работах, чтобы можно было судить
о его всестороннем знании исконных каббалистических тек¬
стов. В то время как Mysterium Coniunctionis включает цитаты
из английского перевода Зоара Сперлинга и Саймона (впервые
изданный в 1931—1934), так же как и из немецкого перевода
Зоара Эрнстом Мюллером (1932)'8.
Определенные цитаты Юнга к каббалистическим сим¬
волам и идеям приведены из труда Кнорра фон Розенрота
Kabbalah Denudata (1684), который является латинским пере¬
водом изречений Зоара, других каббалистических текстов и эс¬
се о значении каббалистических трактатов Кнорра фон Розе¬
нрота'9, тем не менее, выдающийся и близкий ученик Юнга
Джеймс Кирш утверждает, что Юнг прочитал все три тысячи
страниц полностью80. В то время как “видения” Юнга были
вдохновлены символикой Pardes Rimmonim Моисея Кордо-
веро (Гранатовый Сад), и эта работа указана в библиографии
Mysterium Coniunctionis, единственная определенная ссылка
находится в сноске, и это цитата Кнорра фон Розенрота81. В то
'8С. G.Jung. Mysterium Coniunctionis. CW14, рр. 634. 647.
•'9 Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata, “Разоблаченная каббала или
трансцендентное, метафизическое и теологическое учение евреев”, была наи¬
более важной нееврейской работой по каббале вплоть до конца 19 века и по
крайней мере до того же времени основным источником по каббале для неев¬
рейских исследователей. Кнорр фон Розенрот помимо введения в лурианскую
каббалу приводит (помимо многих других вещей) латинские переводы Зоара,
Лардес Римоним Моше Кордоверо, подробное описание каббалистического
древа и даже несколько писем самого Лурии. См. Scholem, Kabbalah, Part III,
Christian Knorr von Rosenroth, pp. 416—419.
o0James Kirsch. “Carl Gustav Jung and the Jews: The Real Story”, в A.
Maidenbaum and S. A. Martin. Lingering Shadows: Jungians, Freudians and Ant-
Semitism (Boston: Shambhala, 1992), p. 68.
Jung. Mysterium Coniunctionis, CWXA, p. 22. О видениях Юнга под впечат¬
лением Пардес Римоним см. С. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, recorded
and edited by Aniela Jaffe (New York: Random House, 1961), pp. 293—295. Cm.
39
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

время, как Юнг несомненно знал о трудах Гершома Шоле-
ма (чья господствующая тенденция в еврейском мистицизме
впервые проявились в середине 1930-ых), если мы будем от¬
слеживать работы самого Юнга тех времен, кажется мало¬
вероятным, что он мог прочесть их до 1954. Иначе он несо¬
мненно был бы знаком с определенными доктринами лури¬
анской каббалы, такими как сокрушение сосудов и тиккун
до того, как признается в этом в своем письме Преподобно¬
му Эрастусу Эвансу в феврале того года* 82. Юнг поддерживал
переписку со многими учениками, которые имели непосред¬
ственное знание каббалистических текстов, и даже призна¬
вался Р. Дж. Цви Вербловскому, что он получил копию текста
Р. Джикатилы о видениях83, но подавляющие доказательства
и в Mysterium и в письмах говорят о том, что Юнг получил свое
практическое знание каббалы от Кнорра фон Розенрота, ссы¬
лок на каббалу в трудах таких алхимиков как Дорн, и случай¬
ного прочтения европейской литературы по каббале (на фран¬
цузском, немецком и английском языке), которая существова¬
ла до того, пока эта область не была полностью преобразована
Шолемом.
Я буду утверждать в главе 10, что по причинам, которые
будут представлены там, Юнг, возможно, изначально подавил
свою более прямую зависимость от каббалистических источни¬
ков. Независимо от этого, в своей более поздней работе, Юнг
вполне серьезно комментировал определенные каббалистиче¬
ские символы и идеи. Юнг затронул в основном те из них,
которым нашлись четкие параллели в гностицизме и алхи¬
мии: понятие искры божественного света, сокрытой в челове¬
ке, понятия о Предвечном Человеке, который содержит в себе
coincidentia oppositorum, различные противоречивые тенден¬
ции человеческого духа, теорию сфирот и их объединений,
особенно в контексте взаимосвязи добра и зла, мужского и жен¬
ского и т. д. Несмотря на отсутствие ссылки к Лурии в главных
работах Юнга, символы цимцум (божественного сжатия), шви¬
рат ха-келим (“сокрушение сосудов”), тиккун ха-олам (“вос¬
также Sanford Drob, “Jung's Kabbalistic Visions”, Journal of Jungian Theory and
Practice 771 (2005).
82Jung, Letters, 2:157. Юнг связывает Kabbalah Denudata с влиянием Ицхака
Лурии (Mysterium Coniunctionis, CW14. pp. 412, 198), но знакомство Юнга с ра¬
ботой Розенрота не позволило ему до 1954 года хорошо разобраться в основных
для лурианской каббалы идеях Тиккуна и Швират.
83Там же 2:122.
40
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

становление мира”), и т. д., уникальны, и присутствуют только
в лурианской каббале. Верно, однако, что точно так же, как эти
понятия были сформированы в каббале, которая предшество¬
вала Лурии (например, Зоар), они, как мы убедимся, также не
проявлены в алхимических трактатах, которые заимствовали
в большой степени идеи ранней Кабалы. Если бы Юнг знал об
этих символах до 1954, они будут сослужили ему неоценимую
службу не только в попытке охватить духовную и психологиче¬
скую природу алхимии, но также и в выражении его собствен¬
ной психологии Самости84.
ЮНГ И ГНОСТИЦИЗМ: СЕМЬ НАСТАВЛЕНИЙ МЕРТВЫМ
Интерпретация Юнгом гностицизма важна по отношению к его
пониманию каббалы, потому что много основополагающих каб¬
балистических тем предвосхищалось в гностических источни¬
ках, которые Юнг комментировал* 83. Знакомство Юнга с гности¬
цизмом прослеживается в его письмах86; его основные выска¬
зывания на эту тему отражены в его эссе “Гностические Симво¬
лы Самости”8'. Однако, задолго до того, как он систематически
рассматривал гностицизм с точки зрения его аналитической
психологии, Юнг был знаком с гностической теологией и даже
создал в 1916 свой собственный “Гностический миф”, который
он распространил конфиденциально среди друзей, и который
84Я ещё раз повторю, что Юнг по его словам не был знаком с основными
идеями лурианской каббалы до начала 1950-х. Есть, однако, причина поверить
в то, что это не так в отношении идей, присутствующих в Kabbalah Denudata,
которую Юнг по его словам прочитал полностью, по всей вероятности до 1950
года, т.к. первые его ссылки на эту работу относятся ко времени до Второй
Мировой войны.
8эО Гностицизме см. Kurt Rudolph, Gnosis; Giovanni Filoramo, A History of
Gnosticism; и Robinson, The Nag Hammadi Library. Тексты Наг-Хаммади, от¬
крытые при жизни Юнга (но после создания его “Семи проповедей” — см. ни¬
же) добавили многое к нашим знаниям о гностиках. Для оценки этих открытий
см. их обсуждение у Филорамо, Рудольфа и Робинсона. Многие исследовате¬
ли предполагают у Гностицизма иудейское происхождение, и, следовательно,
общее происхождение у идей, общих для Гностицизма и каббалы. О иудей¬
ском Гностицизме см. R. McL. Wilson, “Jewish ’Gnosis’ and Gnostic Origins: A
Survey”. Hebrew Union College Annual 45 (1974): 179—189. Также, см. Scholem,
Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, и “Jewish
Gnosticism” in Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 40—79.
8(Т1х подборку см. в Robert A. Segal, The Gnostic Jung (Princeton: Princeton
University Press, 1992).
81 Jung, “Gnostic Symbols of the Self”, in Aion: Researches into the
Phenomenology of the Self. CW12, pp. 184—221.
41
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

по его собственному запросу был исключен из его собрания
сочинений. Этот миф, как мы теперь знаем, был изначально
включен в Красную Книгу, и, как говорил Юнг, был продик¬
тован ему Филемоном, являвшимся ему во время ранних ви¬
дений и экспериментов с активным воображением. В “Septem
Sermones ad Mortuos” (Семь наставлений Мертвым), так же
как в других фрагментах Красной Книги, Юнг затрагивает
много “гностических” тем, к которым он возвращался много раз
в его более поздних трудах.
Среди этих тем возможно самым существенным и глу¬
боким является интерес объединение противоположностей
и единство противоречий. “Слушайте”, пишет Юнг, “Я начи¬
наю с небытия. Небытие — то же самое, что и обилие. Всеоб¬
щая бесконечность не лучше пустоты. Небытие есть и пустота
и полнота. 88” “Плерома” (или полнота бытия гностиков, ко¬
торую можно счесть эквивалентом Эйн соф) характеризуется,
как говорит нам Юнг, “парами противоположностей”, такими
как “жизнь и смерть”, “добро и зло”, “красота и уродство”,
“один и множество”. Эти противоположности равны и, следо¬
вательно, недействительны в Плероме, но “отличны и раздели¬
мы” в человеке. “Таким образом”, — пишет Юнг, “мы — жерт¬
вы пар противоположностей. Плерома — искупление в нас”89.
“Абраксас” — “бог, о котором забывают”, стоит выше Бога, ко¬
торому поклоняются, и был бы первой манифестацией Плеро¬
мы, если бы у Плеромы действительно было выразимое бытие,
“он бы освящал и проклинал слово, которое является жизнью
и смертью... правдой и ложью, добром и злом, светом и тьмой
одном слове и в одном действии”90. В Красной Книге, мы на¬
ходим “растворение вместе смысла, и бессмыслица... созда¬
ют высший смысл”91 92. Великая полнота обилий и великая nv-
стота являются одним и тем же^ и оезумие и разум хотят
супружества, — противоположности охватывают друг друга,
сходятся во взглядах и смешиваются”93. Доктрина coincidentia
oppositorum также играла значимую роль в Психологических
88С. G.Jung, ‘‘Seven Sermons to the Dead’’, в Segal, The Gnostic Jung, p. 181.
89Там же, p. 184.
90Та?л же p. 187.
91 Jung, Red Book, p. 229.
92Там же, p. 273.
93Там же, p. 317.
42
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Типах, которые Юнг написал и издал во время периода гности¬
ческих видений.
Множество других, как правило гностических идей появ¬
ляется в “Семи Проповедях”. Среди них доктрина о том, что,
“потому что мы — частицы Плеромы, Плерома также находит¬
ся в нас.” Мы также согласно Юнгу, “вся Плерома”94, принцип,
когда каждая мельчайшая частица в микромире — прекрасное
зеркало Человека космоса90 как конечного творения, обладаю¬
щего “самобытностью”, и человеку естественно бороться и ид¬
ти к самобытности и индивидуализации. Однако, это сраже¬
ние против единства противоположностей и за последователь¬
ное истребление одной из сторон в конечном счете бесполез¬
но, поскольку мы часть Плеромы, наше преследование всяких
различий неизбежно принуждает нас захватывать каждую из
их противоположностей. В преследовании добра и красоты мы
обязательно захватываем зло и уродство. Следовательно, чело¬
век не должен бороться за иллюзию, а скорее за его собственное
бытие, которое приводит его к экзистенциальному (а не эпи¬
стемологическому) пониманию Плеромы как “звезды”, которая
является его окончательной сущностью и целью .
Указания Юнга для человека в “Семи наставлениях” яв¬
ляются очень важными, потому они, судя по всему, отражают
принцип гностиков. Этот мир кроме самобытности и индивиду¬
ации ничего не предлагает человеку. Человек должен повер¬
нуться спиной к миру “creatura” и следовать за своей внут¬
ренней звездой вне этого космоса, поскольку, согласно Юнгу:
Слабость и небытие здесь, там вечно творческая сила. Здесь
только тьма и пугающая сырость. Там всегда солнце97.
Несколько лет спустя, когда Юнг приходит к тому, что¬
бы бросить второй взгляд на гностицизм сквозь призму более
полно развитой архетипической психологии, он оценивает его
скорее в каббалистической, нежели в гностической манере, то
есть, намного более позитивно по отношению к миру и индиви¬
дуальному эго человека. Интересно, что есть изречения в Крас¬
ной Книге, которые предвосхищают этот поворот. Например,
в Liber Primus, Юнг пишет, “эта жизнь — путь, путь к непо¬
стижимому, которое мы называем божественным. Нет никакого * 91
^Segal. The Gnostic Jung, p. 184.
9c'Ibid.. p. 185.
■ 'Tbid., pp. 185. 193.
91 Там же. p. 193.
43
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

другого пути. Все другие пути — ложные пути”98 *. Несколько
других идей, которые должны были стать важнейшими для
поздней психологии Юнга, появляются в Красной Книге и “Се¬
ми наставлениях” Они включают темы принятия злой или те¬
невой стороны Бога и человеческой природы, благодатный “ха¬
ос” как путь к открытию души, познанию неизвестного, и идею
“перерождения” Бога и себя. Мы будем позже убедимся, как
каждая из этих идей развита Юнгом в созвучии с алхимиче¬
скими, и особенно каббалистическими символами и идеями.
Еще один момент относительно “Семи наставлений” — они
отражают взгляд Юнга на сексуальность. Юнг принимает гно¬
стическую идею сексуальности, проникающей в космос. Для
Юнга, как и для гностиков, сексуальность — сверхъестествен¬
ный феномен, а не просто естественная функция человечества:
Мир богов — прообраз вас в духовности и в сексуальности.
Духовность и сексуальность не ваши качества, не вещи, ко¬
торыми вы обладаете и вмещаете в себе, — это они обладают
вами и вмещают Вас; поскольку они — могущественные де¬
моны, проявления богов, и поэтому они существуют вне Вас,
существуют в себе. Никакой человек не вмещает духовность
в себе, или сексуальность в себе. Но он устроен в соответ¬
ствии с законом духовности и сексуальности".
Это высказывание особенно интересно относительно поле¬
мики Юнга с Фрейдом. Несколько лет спустя, Юнг мог счесть,
как Фрейд, казалось бы, имел почти религиозное, боготворя¬
щее представление о сексуальных инстинктах человека, но не
смог признать истинную духовность Эроса100. Юнг, конечно,
позже определит место духовности и сексуальности среди ар¬
хетипов коллективного бессознательного, и в этом смысле они
остались бы для него законом, который существует за преде¬
лами любого отдельного человека. Здесь в этом гностическом
полете фантазии он видит их как проявления богов, “Плато¬
нические формы”, бытие которых независимо от человеческого
разума. Мы увидим, как каббалисты подошли к тому, чтобы
воплотить божественную природу сексуальности в их теософ¬
ских трудах.
"Jung, Red Book, р. 232. Юнг продолжает, что познания души можно достичь
только “проживая жизнь в полноте".
"Segal, The Gnostic Jung. pp. 190—191.
100Там же., p. 152.
44
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Идеи, выраженные в “Семи наставлениях”, и многих из
идей Красной Книги, хорошо представлены в гностических ис¬
точниках101 и, как мы убедимся в каббале. Теперь мы вернемся
к уникальному вкладу Юнга в этой области, психологической
интерпретации гностицизма, которая отражена в его эссе “Гно¬
стические символы самости”.
МЕТОД ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЮНГА
Интерпретация Юнгом гностицизма в действительности его
интерпретация религиозных явлений как таковых, которая
опирается на его теорию истории души человека102, теория,
которая в свою очередь основывается на понимании Фрейда
происхождения мифологического и религиозного мировоззре¬
ния. В “Психопатологии Повседневной жизни” (1904), Фрейд
написал:
Я и предполагаю, что это сознательное неведение и бессо¬
знательное знание мотивировки психических случайностей
служит, одним из психических корней суеверия. Так как суе¬
верный человек не подозревает о мотивировке своих соб¬
ственных случайных действий и так как факт наличия этой
мотивировки требует себе признания, то он вынужден пу¬
тем смещения отвести этой мотивировке место во внешнем
мире. И если такая связь существует, то ее вряд ли можно
ограничить этим единичным случаем. Я и думаю, что зна¬
чительная доля, мифологического миросозерцания, прости¬
рающегося даже и на новейшие религии, представляет со¬
бой не что иное, как проецированную во внешний мир пси¬
хологию. Смутное познание (так сказать, эндопсихическое
восприятие) психических факторов и отношений бессозна¬
тельного отражается—трудно выразиться иначе, прихо¬
дится воспользоваться аналогией с паранойей— в конструи¬
ровании сверхчувственной реальности, которую наука долж¬
на опять превратить в психологию бессознательного. Можно
было бы попытаться разрешить таким путем мифы о рае и
101В результате открытий в Наг-Хаммади мы имеем доступ у намного боль¬
шему числу оригинальных гностических текстов, чем Юнг. См. Robinson, The
Nag Hammach Library.
i()1Segal, The Gnostic Jung, pp. 11—13.
45
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

грехопадении, о боге, добре и зле, о бессмертии и т. д., превра¬
тить метафизику в метапсихологию103.
Однако, согласно Юнгу, современный человек вышел из
условия, в котором он проецирует содержание своего бессозна¬
тельного на мир и небеса, к условию, когда в результате его
полной идентификации с рациональными полномочиями эго, он
забрал проекции себя на мир. В этом состоянии он не способен
полностью признать спроецированное содержание (то, что Юнг
называет “архетипами”) его бессознательного. Основные рели¬
гии в мире, христианство и гностицизм среди них, развивались
в то время, когда люди проецировали содержание своего бес¬
сознательного на мир, и затем поклонялись этому содержанию
как богам. В основном древние народы понимали это не бессо¬
знательное как события, независимые от их собственной души.
Согласно Юнгу, в результате развития полностью независи¬
мого рационального и сознательного эго, современный человек
забрал свои не бессознательные проекции из мира и небес. Это
привело к потере веры в богов и потере интереса к мифологи¬
ческому языку и символам. Юнг пишет: “сегодня мы испыты¬
ваем недостаток в знании бессознательной души и преследуем
культ сознания, исключая все остальное”104 105. Бессознательное,
тем не менее, не может быть проигнорировано или устранено,
и проявляет себя в современном человеке в форме скуки, суе¬
верных страхов и верований (например, в “летающие тарел¬
ки”103 или, в наше время, “идею нового века”), и еще сильнее
в неврозе и агрессии. Согласно Юнгу:
Боги стали болезнями; Зевс больше не управляет Олим¬
пом, а скорее солнечным сплетением, и производит любо¬
пытные препараты для врачебного кабинета доктора, или
приводит в беспорядок мозги политических деятелей и жур¬
налистов, которые невольно выпускают в мир психические
эпидемии106.
Предписание Юнга для современного человека — новое
не спроецированное понимание и опыт коллективного бессо-
l{)3Sigmund Freud, The Psychopathology of Everyday Life (1904), in the
Standard Edition, Vol. 6, p. 256.
104Jung, “Commentary on ’The Secret of the Golden Flower,’” in Alchemical
Studies, CW13, pp. 1—56.
105Cm. Jung, “Flying Saucers; A Modern Myth” (1958), in Civilization in
Transition, CW 10.
1()6Junp, “Commentary on ’The Secret of the Golden Flower, ’ ” p. 37.
46
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

звательного, способный заменить мертвые проекции религии.
Психология, особенно юнгианская психология, имеет возмож¬
ность предоставлять человеку прямое понимание архетипов
его собственной души. Юнг верит, что можно совершенство¬
ваться путем интерпретации непосредственного символиче¬
ского проецирования бессознательного в фантазии, искусство
и сны, с помощью нового психологического понимания основ¬
ных архетипических образов, которые представлены в истории
мифа и религии. Юнг обращается к этой истории для собра¬
ния или зарисовки карты содержания коллективного бессозна¬
тельного, и он толкует (архетипические) сны своих пациентов
именно так. Его интерес к “мертвой” религии гностицизма, так
же как и к забытой науке алхимии, заключается в том, что их
символизм по-видимому содержит более или менее древнюю
кристаллизацию коллективного бессознательного, легкомыс¬
ленно направленного на эго, и заключался в переосмыслении
их следствий и положений. Действительно, долгое незнание
каббалы в официальном Иудаизме предполагает, что она так¬
же сохраняет элементы коллективного бессознательного в от¬
носительно чистой форме.
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЮНГОМ ГНОСТИЦИЗМА
Юнг интерпретировал гностические мифы, включая проис¬
хождение Вселенной, Плерому, появление бессознательного
Бога или демиурга, создание Предвечного Человека, и сокры¬
тие божественной искры в каждом человеке, в психологиче¬
ских терминах. Гностические мифы, согласно Юнгу, не отсыла¬
ют к космическим или даже внешним человеческим действиям,
а скорее отражают основные архетипические события чело¬
веческой души. Плерома, в которой содержится недифферен¬
цированное единство всех противоположностей и противоре¬
чий, согласно Юнгу, есть лишь предвечное бессознательное107,
из которого появится “демиург”, которого гностики считали
неосведомленным о его происхождении, и который представ¬
ляет собой сознательное, рациональное эго, в своей надменно¬
сти принимающее себя за создателя и распорядителя личности
человека. Свет, или искра, сокрытая в душе человека, означа¬
ет возможность воссоединения души с бессознательным и Ан-
1()‘С публикацией Красной книги мы получили дополнительное свидетель¬
ство. что основным направлением мысли Юнга было понимать подобные “пси¬
хологические термины*’ как объективную реальность.
47
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

тропосом (Адамом Кадмоном или Христом), который связан
с этой искрой и символически отображает “Самость”, достиг¬
шую объединения с сознанием, личность, достигшую индиви¬
дуации с полным спектром противоположностей и архетипов
бессознательного разума. “Наша цель”, говорит нам Юнг, “со¬
стоит в том, чтобы создать более глубокую индивидуальность,
центр тяжести которой не обязательно совпадает с эго”108,
а скорее находится “в гипотетической точке схождения созна¬
тельного и бессознательного”109. Юнга видит в гностическом (и
каббалистическом) образе Предвечного Человека символ цели
его аналитической психологии.
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЮНГОМ АЛХИМИИ
Юнг давал сходную, если даже не более смелую и далеко иду¬
щую интнрпретацию алхимии. Согласно Юнгу, алхимик в сво¬
ем видении и понимании материи, а также в формулах пре¬
образования металлов из источника Prima materia, “главным
образом проецирует содержание своего бессознательного”110.
Например, стремление алхимика вызвать союз противополож¬
ностей в своей лаборатории и задействовать то, о чем он го¬
ворит как об “алхимической свадьбе”, понимается Юнгом как
попытка имитировать единство, например, мужского и жен¬
ского или аспектов добра и зла его собственной души111. “Ал¬
химическое делание”, говорит Юнг, "имеет дело не только
с химическими экспериментами как таковыми, но и с чем-
то напоминающим психические процессы, выраженные на
псевдохимическом языке”112 113. Именно по этой причине у алхи¬
миков есть тенденция сравнивать их процессы с великим мно¬
жеством символических процессов и образов, например, срав¬
нивая prima materia не только с философским камнем (lapis
philosophorum), но также и с Духом Меркурием, “эликсиром
жизни”, и божественным андрогином — Предвечным челове¬
ком11^. Согласно Юнгу алхимия особенно интересна для пси¬
холога, потому что алхимики в проекции бессознательного на
108Такой достаточно интересный взгляд был подсказан ему Фрейдом. См.
Sigmund Freud, “Shorter Works”, vol. 23 of the Standard Edition, p. 300.
109 Jung, “Gnostic Symbols of the Self”, CW9/2, p. 190.
lluJu?ig, “Commentary on ’The Secret of the Golden Flower’ ”. p. 45.
111 Jung. Psychology and Alchemy, CW12, p. 228.
112Там же, p. 132.
113Там же. p. 242.
48
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

свою работу раскрывали свою душу, даже не понимая этого114 * * *.
Также, алхимия предоставляет чистую кристаллизацию кол¬
лективного бессознательного, неизменного сознательной цен¬
зурой или путаницей.
В Mysterium Coniunctionis Юнг приводит ряд алхимиче¬
ских символов, интерпретируемых в контексте алхимического
принципа solve et coagulaU:> (разделяй и объединяй). Юнг пи¬
сал, что “алхимик видел сущность своего искусства в солю-
ции и анализе с одной стороны и синтезе и коагуляции с дру¬
гой”11G- Этот процесс, который алхимики называли coniunctio,
персонифицирован как “свадьба” или союз Солнца и Луны, Rex
и Regina (Короля и Королевы) или Адама и Евы. Этот союз,
согласно Юнгу, отражает “моральную задачу алхимии, “, ко¬
торая должна “привести женский, материнский подтекст че¬
ловеческого психэ, кипящего страстями, в гармонию с принци¬
пом духа”11'. В юнгианской терминологии это отражается как
объединение Анимы и Анимуса или эго с бессознательным.
Solve et coagula (разделение и объединение) алхимиков,
согласно Юнгу, отлично применимы в контексте современно¬
го процесса психотерапии. Терапия, по мнению Юнга, подобна
личному разделению, она выделяет — то есть, анализирует —
разделение, и в конечном счете стремится объединять отде¬
ленные или подавляемые элементы эго. Алхимики в борьбе
за неизменное, вечное, андрогинное, божественное “объедине¬
ние”, сами бессознательно боролись за процесс индивидуации,
прообраз слияния с Самостью118. Как мы далее убедимся, алхи¬
мики сознательно заимствовали такие каббалистические сим¬
волы как “духовная свадьба”, “возвышение светочей”, и Адам
Кадмон (Предвечный Человек), чтобы ясно сформулировать
этот процесс объединения.
Интересно отметить, но если только мимоходом, что Юнг,
интерпретирует астрологию в подобной психологической ма¬
нере. Действительно, он приветствует алхимию и астрологию
за их непрерывное поддержание моста человека к природе (то
есть к бессознательному) в то время, когда “Все больше назида¬
емое церковью дифференцирование ритуала и догмы отчуж¬
114Там же., р. 232.
11,3 Дословно “растворяй и сгущай”, — прим, переводчика.
lln Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. xvii.
и' Там же. p. xiv.
118 rp
Там же. p. xv.
49
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

дало сознание от своих естественных корней”119. В отношении
астрологии, Юнг пишет:
Как все мы знаем, наука началась со звезд, и человечество
наголо в них доминантные признаки бессознательного, “бо¬
гов”, так же как и неповторимые психологические качества
Зодиака: это есть полностью спроецированная теория чело¬
веческого характера120.
В то время как мы продолжаем разбирать связь Юнга с ев¬
рейским мистицизмом, мы можем впомнить, что такие кабба¬
листы как Хаим Виталь часто были также практиками и алхи¬
мии и астрологии121.
КАББАЛА, ГНОЗИС И ЮНГИАНСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Независимо от того, какое влияние было господствующим, яс¬
но, что почти все основные символы и идеи гностицизма мож¬
но в той или иной форме найти в каббале, и наоборот. Поня¬
тие непостижимой бесконечности Бога, которая сочетает в себе
единство метафизических противоположностей, постепенное
проявление Бога путем эманации орот или сфирот, понятие
космической катастрофы, приведшей к воплощению мира, раз¬
личие между Богом Библии и истинным Богом, отчуждением
человека от его истинной сущности, и пленение божественной
искры в материальной природе человека, — все эти идеи на¬
шли свой путь и в гностицизм и в каббалу. Вопрос происхожде¬
ния осложняется тем фактом, что, хотя, согласно утверждению
ученых, каббала появляется спустя столетия после первых
проявлений гностицизма, многие из тех же самых ученых при¬
держиваются версии, что сам гностицизм вырос из еще более
ранней еврейской мистической традиции, которая (несколь¬
ко столетий спустя) также дала начало каббале122. Есть так¬
же предположение в том смысле, что очевидные гностические
идеи возникли de novo во времена Лурии в шестнадцатом веке
в Цфате123.
Тем не менее, все общие черты гностической и каббали¬
стической доктрины со временем являют ряд различий, кото-
119там же., р. xv.
120Jung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 34.
121Там же, p. 24.
122См. Scholem, Kabbalah, Part 111:14, “Chayyim Vital”, p. 443.
123Среди этих ученых: Gilles Quispel, George MacRae. B. Pearson, G. Stroumsa,
и J. Fossum, См. M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 31.
50
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

pbie имеют решающее значение для юнгианской психологии.
Существенное различие — то, что у гностицизма нет никако¬
го эквивалента или символа для каббалистического понятия
тиккун ха-олам, Восстановления Мира. Для гностиков цель
духовной жизни не восстановление, а побег из этого ничего не
стоящего, злого мира. Гностик идентифицирует себя с боже¬
ственной искрой, чтобы он мог подняться над материальным
миром. С другой стороны каббалисты придерживаются ради¬
кально другого представления. Хотя в каббале есть также уво¬
дящие от проблем или “гностические” тенденции, большин¬
ство каббалистов считало, что раскрытие божественной искры
и в человеке и в материальном мире вызывает возвышение,
восстановление и одухотворение человечества и его окружаю¬
щего мира124 125. В гностицизме мира избегают; в каббале его воз¬
вышают и восстанавливают. Последнее представление намно¬
го более благоприятно для юнгианской психологии, основанное
не только на принципах жизни в этом мире, и самого мира,
но также и в отношении (менее очевидной) психологической
интерпретации, которую Юнг помещает в гностические мифы.
Как указал Роберт Сегал, гностическая этика в интерпретации
Юнга, строго говоря, привела бы к полной идентификации эго
с бессознательным разумом120, потому что гностик пытается
сбежать из мира (который Юнг приравнивает к эго) к полной
идентификации с бесконечной Плеромой — которую, как мы
видели, Юнг идентифицирует с бессознательным.
Это вызывает контраст гностицизма с каббалой и психо¬
логией Юнга (и алхимией в интерпретации Юнга). Божествен¬
ность создает мир чтобы к полностью раскрыться в нем. По ана¬
логии с этим бессознательный разум проявляется в рефлек¬
сивном эго, чтобы завершить и узнать себя как сознательная
“Самость”. “Различие”, пишет Юнг, “между ’естественным’
процессом индивидуации, который следует бессознательным
курсом, и тем, который сознательно понят, огромно. В первом
124См.. напр.. Scholem, Major Trends In Jewish Mysticism, p. 260. В этом от¬
ношении, интересно заметить, что Юнг считал эти темы заново возникшими
У некоторых алхимиков 16 века: Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, р. 563).
125 Положительна я характеристика мира присутствует в раннем каббалисти¬
ческом источнике Sefer ha-Bahir, который описывает космическое древо как
начало и “Всего”, и всех вещей. Вольфсон утверждает, что такое положи¬
тельное отношение к материальному миру свидетельствует против мнения
Лолема.
51
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

случае сознанию негде проявиться; конец остается столь же
темным, как и начало”126 *.
Как указывает М. Идель, молодой еврейский ученик Юн¬
га, Эрих Нойманн, хорошо понял “мирообразующую” природу
еврейского мистицизма, так же как ее смысл для психологии
Самости. Как выразился Нойманн:
“Обычно эго, преобразованное опытом сверхъестествен¬
ного, возвращается к сфере человеческой жизни, и его преобра¬
зование провоцирует расширение сознания. Всякий раз, когда
эго возвращается к сфере человеческой жизни, преобразован¬
ное мистическим опытом, мы можем говорить о постоянно
преобразовывающем мир мистицизме”12,1.
Сам Юнг хорошо знал о направленности Иудаизма пре¬
образовать мир. Например, на своем семинаре по Заратустре
Ницше он утверждал, что “Еврейская природа... верит в про¬
славление мира”, и “У еврея есть характер реформатора, ко¬
торый действительно хочет преобразовать что-то в этом
мире”128.
Для Юнга, также как для каббалистов и алхимиков, мир
и его психологический эквивалент, Самость, далек от того,
чтобы быть лишним, вредным и печальным условием, пред¬
полагаемым гностиками, — он, наоборот, фактически необхо¬
дим, выгоден и желателен129. Для Юнга, процесс индивидуа¬
ции, возвышения искры в душе, показывает архетипическую
ценность коллективного бессознательного, и желает реализа¬
ции его в мире (Иудаизм), вместо того, чтобы сбежать из него
(Гностицизм). Согласно Юнгу, с открытием коллективного бес¬
сознательного:
Возникает сознание, которое больше не заключено в тюрь¬
му мелкого, щепетильного, личного мира эго, оно свободно пу¬
тешествует в широчайшем мире объективных интересов.
Это расширенное сознание, которое больше не раздражи¬
тельный, эгоцентричный клубок личных желаний, страхов,
надежд, и стремлений, всегда получающий компенсацию или
126С. G. Jung, Answer to Job (New York: Meridian. I960), p. 198.
12'Эрих Нойман цитируется по М. Idel, “Universalization and Integration:
Two Conceptions of Mystical Union in Jewish Mysticism”, in Mystical Union
in Judaism, Christianity and Islam, ed. M. Idel and B. McGuinn (New York:
Continuum, 1996), pp. 56—57.
128J. L. Jarrett, ed., Jung’s Seminar on Nietzsche’s Zarathustra, abridged edition
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), p. 117.
129Segal, The Gnostic Jung, p. 32.
52
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

исправление бессознательными противотенденциями; вме¬
сто этого, оно реализует функцию взаимоотношений мира
и субъекта, даруя человеку абсолютное, органичное и беско¬
нечное единство с огромным миромш.
Для Юнга и Бог и человек должны пройти через мир и ис¬
купить его, чтобы понять свою полную сущность. Это точь-
в-точь представление каббалистов, выраженное в их симво¬
ле тиккун-ха-олам. Как писал Сегал, гностицизм фактически
утверждает точную противоположность юнгианской ]mbox-
психологии.
Интересно, что алхимики во многом сходятся с Юнгом
(и каббалой) на этом критическом моменте, нежели гностики.
Смысл алхимии — преобразование мира материи, а не побег
из нее. Для гностицизма низведение мира — самоцель. Для ал¬
химиков— это предварительное условие для нового творения,
так же, как в и каббале швират ха-келим, сокрушение сосудов
и крах первых миров, который готовит почву для искупления
мира — тиккун ха-олам. Таким образом, понятно, что Юнг на¬
писал к концу Красной Книги, что только столкновение с алхи¬
мией с 1930 позволило ему структурировать опыт и вследствие
этого преобразовать Красную Книгу в последовательное целое.
Как мы будем видеть в главе 2, европейская алхимия была
самостоятельно обязана каббале для ее духовного ядра.
Юнг в большей мере каббалист, нежели гностик, что про¬
является в ряде других опорных точек. Например, согласно
гностикам, Бог-демиург или Создатель (архетип Бога по Юнгу)
является всецело злым, тогда как для самого Юнга (и каббали¬
стов) он представляет и добро и зло, персону и тень, единство
противоположностей* 131. Действительно, гностицизм придер¬
живается радикальной двойственности доброй непроявленно-
сти и злой материи; в то время как для Юнга и для каббалистов
добро и зло начинается (и заканчивается) в одной точке, эти по¬
нятия взаимозависимы, и не должны быть идентифицированы
только лишь с духом и материей. Эта идея вновь тревожит Юн¬
га и прослеживается в опыте Красной Книги, и является весьма
еврейской в своем происхождении132. Если бы Юнг был лучше
1MiJung, “The Relations between the Ego and the Unconscious”, in Two Essays
on Analytical Psychology, CW7, §275.
131 Segal, The Gnostic Jung, p. 10.
1б2См. Gilles Quispel, ‘Uung and Gnosis”, в Segal, The Gnostic Jung, pp. 219—238.
Киспел пишет, что “no-существу, юнгианская интерпретация, в которой Бог, и
53
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

знаком с каббалой, особенно в ее лурианском представлении, он
нашел бы систему мифологического мышления, намного более
совместимую с его психологией, нежели гностицизм. В 1954,
вскоре после открытия им лурианской каббалы, и после завер¬
шения Mysterium Coniunctionis, Юнг почти признал эту точку
зрения. В письме Джеймсу Киршу (16 февраля 1954), он пишет:
Еврей имеет преимущество в том, что он давно ожидал
развития сознания в его собственной духовной истории.
Этим я имею в виду этап лурианской каббалы, разру¬
шение сосудов и помощи человека в их восстановлении. Здесь
впервые появляется мысль, что человек должен помочь Богу
возместить убытки, вызванные творение. Впервые признана
вселенская ответственность человека133.
С точки зрения Юнга, в отличие от гностиков, человечество
не должно избегать мира, оно ответственно за его преобра-
зовние и восстановление. Именно это понятие “восстановления
мира”, называемое каббалистами тиккун ха-олам, объединяет
Юнга с еврейской мистической традицией.
ГНОСТИЦИЗМ ЮНГА
Прежде чем обратиться к нашей следующей важной теме, вза¬
имоотношениям каббалы и алхимии, я кратко прокомментирую
вопрос, который был предметом спора многие годы, вопрос так
называемого “гностицизма” Юнга. Вопрос достигает крайней
точки в контексте того факта, что главным “обвинителем” Юн¬
га в этом отношении был еврейский философ Мартин Бубер,
толкователь хасидизма и когда-то переводчик каббалистиче¬
ских текстов. Бубер наседает на Юнга за то, что тот низвел Бога
до аспекта Самости, и был не в состоянии признать, что основ¬
ной опыт божественности достигается через отношение к тому,
кто полностью “другой”, как в опыте, который сам Бубер ясно
сформулировал Я-Ты134. Теология Юнга, согласно Буберу, яв¬
ляется гностической в пренебрежительном смысле, в том, что
Юнг низводит Бога до человечества.
следовательно божественное, включает как добро, так и зло. не имеет анало¬
гов в гностических источниках. Это совсем не Гностицизм. Её можно было бы
назвать магической, но это магия с иудейской основой*4.
133Jung, Letters, 2:155.
134Martin Buber, Eclipse of God, trans. M. Friedman et al. (New York: Harper &
Row, 1952), p. 84. Buber had articulated a dialogical philosophy in land Thou, trans.
R. G. Smith (New York: Charles Scribner's & Sons. 1937).
54
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Юнг яростно отклонял гностические эпитеты, не потому
что он отклонил бы любой конкретный гностический символ
или теорию, а потому что он рассматривал себя как эмпири¬
ческого ученого, который в своей работе должен был полно¬
стью отвлечься от любых метафизических или теологических
догм135- Для Юнга Бог, Плерома, божественная искра, и т. д., ре¬
альна в психологическом отношении, но он настаивает на том,
что не может судить относительно их метафизического ста¬
туса. Что касается критических замечаний Бубера, Юнг счи¬
тал, что подлинное столкновение с Самостью было необходи¬
мой предпосылкой для истинного и длительного столкновения
с “Я-Ты”, с Богом.
13,1 Обсуждение метафизики Юнга в главе 10.
55
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 2. Каббала и Алхимия
В октябре 1935, спустя более года после того, как Эрих Ной-
манн эмигрировал из Германии в Палестину, он написал
Юнгу об опасении, что его глубокая связь с юнгианской психо¬
логией подводит его к “опасности предательства [своих] еврей¬
ских корней”. Нойманн писал далее, что аналитическая пси¬
хология “выросла на своей земле... — Швейцария, Германия,
Запад, Христианство”, и что еврейская индивидуация должна
базироваться “на нашей совсем другой архетипической кол¬
лективной основе, потому что мы — евреи”1д6. Юнг написал
в ответ, что у аналитической психологии “есть свои глубинные
корни в Европе, в христианском Средневековье, и в конечном
счете в греческой философии, “и к ним добавляется связующее
звено, которое я так долго не замечал, и теперь оно найдено,
и это — алхимия”. 137 * Ни Нойманн, ни Юнг не признали бы, что
в аналитической психологии, какой она тогда являлась, при¬
сутствовало что-либо еврейское, — этот факт беспокоил Ной-
манна, который считал Юнга своим духовным учителем, но кто
бы посмел упрекнуть Юнга в том, что он “испытал недостаток
в знании и понимании Иудаизма”133.
Тем не менее, позднее Юнг был более чем рад признать
еврейские мистические истоки его собственной работы139, но
тогда в 1930-ых он стремился отделить аналитическую пси¬
хологию от “еврейской” психологии Фрейда и Адлера, и вряд
ли признал бы любые еврейские источники своих собственных
взглядов. Здесь есть определенная ирония, потому что Юнг
в письме Нойманну не мог понять, или упомянуть (хотя он
позже открыто признал бы это), что алхимия, — “связующее
звено” аналитической психологии, была сама по себе насыщена
еврейскими мистическими символами и идеями.
В этой главе я рассуждаю об исторической связи алхимии
и каббалы. Я представлю свидетельства гипотезы о том, что
духовные/психологические аспекты алхимии в основном исхо¬
}3bMicha Neumann, “On the Relationship between Erich Neumann and
C.G.Jung and the Question of Anti-Semitism”, in A. Maiden ba um and
S. A. Martin, Lingering Shadows: Jungians. Freudians, and anti-Semitism
(Boston: Shambhala, 1992), p. 280.
13'C. G. Jung, Letters, 2:206.
L,8M. Neumann, “On the Relationship between Erich Neumann and C.G.Jung”,
p. 279.
139C. G. Jung Speaking, ed. W. McGuire and R. F. C Hull (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1977). pp. 271—272.
56
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

дят из каббалы, тем самым подготовив основу для столь глубо¬
кой связи Юнга с каббалистическим учением, нежели его зна¬
ние каббалистических текстов могло бы обеспечить. В действи¬
тельности здесь и в более поздних главах я буду доказывать,
что есть серьезное основание полагать, что в извлечении “пси¬
хологического золота”, сокрытого в алхимических трактатах
и процессах, Юнг, на самом-то деле, воссоздавал каббалисти¬
ческие идеи, которые были унаследованы самими алхимиками.
ОСМЫСЛЕНИЕ ЮНГОМ ВЛИЯНИЯ КАББАЛЫ НА АЛХИМИЮ
Известно, что интерес Юнга к алхимии продлился в течение
тридцати лет его жизни. Большинство его писем в 1940-ых
и 1950-ых, так или иначе, затрагивало алхимические идеи, и
справедливости ради стоит отметить, что самые зрелые его
выводы относительно таких вопросов как Самость, совпадение
противоположностей и архетипы коллективного бессознатель¬
ного, появлялись в результате размышлений над алхимиче¬
скими трактатами и идеями. Юнг считал, что псевдохимиче-
ский тайный язык и задачи алхимиков — это символическое
выражение духовности и, кроме того, принципов и идей глу¬
бинной психологии140. Изучая алхимические тексты, Юнг стре¬
мился раскрыть понимание психологических принципов, кото¬
рые алхимики спроецировали в свои химические и металлур¬
гические формулы.
К тому времени, когда Юнг написал Mysterium Coniuncti-
oms141, он хорошо знал о прочной взаимосвязи каббалы и
поздней алхимией, и часто говорил об определенных влияни¬
ях каббалистов на алхимиков. “Прямо или косвенно”, — пи¬
шет Юнг, “the Cabala [правописание Юнга] ассимилировалась
в алхимию. Отношения между ними, должно быть, существо¬
вали очень давно, хотя трудно проследить их в источниках”142.
Далее, рассуждая о символе Предвечного Человека, Юнг гово¬
рит нам, что “следы каббалистической традиции часто просле¬
140Этим утверждением Юнг был обязан раннему венскому психоаналити¬
ку Херкберту Силбереру. См. Н. Silberer, Hidden Symbolism of Alchemy and
the Occult Arts, trans. S. E. Jelliffe (New York: Dover, 1971; original English
translation, 1917).
141В предисловии к Mysterium Coniunctionis, написанном в октябре 1954, пи¬
шет Юнг: “Эта книга — моя последняя — была начата более чем десять лет
назад’’ — что, интересно, он датирует ее происхождение к периоду, когда он
пережил свои каббалистические видения. С. G. Jung, Mysterium Coniunctionis,
CW14. р. xiii.
142Там же, р. 24, ср. р. 384.
57
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

живаются в алхимических трактатах с шестнадцатого столе¬
тия”143. Юнг сообщает нам, что к тому времени алхимики нача¬
ли делать прямые ссылки на классический каббалистический
источник Зоар. Например, Юнг цитирует алхимика Blasius
Vigenerus (1523—1596), который заимствовал из Зоара сравне¬
ние женской сфиры Малкут с Луной, которая отворачивает
свое лицо от ясной сущности небес144 *. Юнг отмечает, что алхи¬
мики Вигенерус и Кнорр фон Розенрот связывали алхимиче¬
ское понятие lapis или философского камня с определенными
изречениями из Зоара, где давалось толкование стихов из книг
Тв. (28:22), Иов (38:6), и Ис. (28:16) как обращенным к кам¬
ню с могущественной, божественной и трансформирующей си¬
лой140. Юнг интересуется каббалистическим символом Адама
Кадмона (Предвечного Человека), и многие алхимики широко
ссылались к этому символу146. Юнг указывает на это: “алхи¬
мики... приравнивали Mercurius и Философский камень к каб¬
балистическому Предвечному человеку”147. Примечательно,
что в исследовании символа предвечного Антропоса, которо¬
го он называет “смысловым ядром господствующих религий”,
Юнг прокладывает себе путь от материального алхимического
представления о “камне”, к квазифизической духовной еди¬
нице— “Mercurius”, к духовному и, кроме того, психологиче¬
скому представлению такого каббалистического понятия как
Адам Кадмон. Это — пример того, что я имею ввиду, когда гово¬
рю, что Юнг извлекает духовное/каббалистическе “золото” из
материальной практики алхимии. В этом контексте мы долж¬
ны отметить, что Юнг ссылается на утверждение Исаака Лу¬
рии о том, что любое психическое качество находит отражение
в Адаме148, цитируя латинский перевод Кнорра фон Розенрота
трактата Лурии и поясняя, что он обязан Гершому Шолему за
“интерпретирующий перевод”, судя по всему, с иврита149 150.
Юнг отмечает, что Парацельс привнес в алхимию сапфир
как “arcanum” из каббалы130. Юнг интересовался в основном
143Там же, ср. р. 384—385.
144Там же, р. 24.
14эТам же. рр. 486—487.
146Там же, с рр. 50, 383, 394, 411, 420, 424, 4.31; С. G. Jung. Psychology and
Alchemy, CW12, p. 319.
147Jung, Mysterium Coniunctionis, CW1A, p. 383.
148Там же, p. 390.
149Там же, p. 390n.
150Там же, p. 448.
58
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

двумя алхимиками, Кнорром фон Розенротом и Кунрадом, со¬
биравшим каббалистические трактаты, так же как и такими
как Дорн101 * * 104 * * * * * * * * * * и Луллий132, бывшими под сильным влиянием каб¬
балистической идеи “искр” (или “scintillae”), которая долж¬
на была стать основной составной частью лурианской кабба¬
лы. Наличие этой идеи в их трудах отражает каббалистиче¬
ское стремление к преобразованию мира (в противовес гно¬
стической отвлеченности). Юнг указывает, например, что Дорн
считал мудрость — пониманием “искры света (Бога)”, которая
является “невидимым солнцем”133, эквивалентом образа Бога
в человеке. Кунрад, который писал в то время, когда луриан-
ская каббала быстро распространялась по всей Европе, считал,
что “есть... пламенные искры Мировой души... рассеянные или
развеянные по Божьей воле в ткани большого мира, во всех
плодах и всех частицах повсюду”134 — типичная каббалисти¬
ческая идея, которую Юнг интерпретировал как проецирова¬
ние множественного свечения бессознательного135.
КАББАЛА КАК ДУХОВНАЯ ОСНОВА АЛХИМИИ
В то время как Юнг знал о влиянии каббалы на алхимию, его
новые познания подкрепили идею о том, что интересовавшие
Юнга духовные аспекты алхимии, были в большой степени ев¬
рейского происхождения136.
В этом отношении Рафаэль Патай13' оказал неоценимую
услугу в сопоставлении и представлении многих из еврейских
101 Герхард Дорн — алхимик 15 в., ученик Парацельса. Одним из его выска¬
зываний было “Преображайте себя из мертвых камней в живые философские
камни!’’, — прим, переводчика.
1ЭаСсылки на эти изображения можно найти как в “Психологии и алхимии”
(CW12). так и в “Mysterium Coniunctionis” (CW14).
l^Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 54.
104Там же. p. 55.
^°Там же, p. 55n.
^Raphael Patai, The Jewish Alchemists (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1994); B. Suler, “Alchemy”, Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972),
vol. 2. p. 546.
10'Рафаэль Патай(1911--1996) — этнограф и антрополог, основатель Па¬
лестинского института фольклора и этнологии (в 1944 году; ныне—Ан¬
тропологический институт Израиля), ориенталист-библеист, человек, всю
Жизнь изучавший еврейские мифы, религиозную литературу, семитские язы¬
ки, автор нескольких десятков книг о культуре и истории иудаизма, —
прим, переводчика.
59
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

алхимических источников и в рассмотрении влияния каббалы
и еврейской алхимии среди алхимиков108.
Интересно, что взгляд самого Юнга на то, что алхимия —
по существу духовная/психологическая, а не просто матери¬
альная наука, судя по всему, появился в еврейских источни¬
ках. Мария Пророчица159, гречанка еврейского происхожде¬
ния, которая упоминается Зосимом Панополитом160 (3 век) как 18 19
1э8Рагаг, The Jewish Alchemists. Патай считает, что еврейская алхимия стра¬
дает от того же самого предубеждения и последовательного заблуждения,
от которого каббала пострадала до работы Гершома Шолема. Об отношениях
между каббалой и алхимией есть более ранний важный источник — Гершом
Шолем, “Alchemie und Kabbala: Ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik”,
Monatsschrififur Geschichte und Wissenschafi des judentums 69 (1925): pp.
13—30, 95—110; см. также обновленную версию этой работы; Gershom Scholem,
‘‘Alchemie und Kabbala'’, Eranos Jahrbuch 45 (1977). Об отношении Шолема
к взаимосвязи каббалы и алхимии позже в этой главе.
1э9Мария Профетисса (Пророчица) (Мария еврейка, Мария коптская) — жен¬
щина-алхимик, жившая в I или III в. н. э.; возможная основательница алексан¬
дрийской алхимической школы, изобретательница ряда химических аппара¬
тов и процессов, используемых по сей день. Некоторые ошибочно отождествля¬
ли Марию Профетиссу с Мириам-пророчицей (сестрой Моисея) или с Марией
Магдалиной. Швейцарский исследователь Курт Зелигманн также убедительно
показал безосновательность семитского прозвища “еврейка”, указывая на то,
что скорее её следовало бы назвать “Марией гречанкой”. Миф о еврейском
происхождении Марии Профетиссы возник на основании поздней вставки. Ал¬
химик Олимпиодор (IV в. н. э.) приводит знаменитый отрывок, из-за которо¬
го Марию стали называть еврейкой. Говоря о “святости” своей книги, Мария
предостерегает: “Не прикасайся к ней (если ты не из рода Авраамова), когда
ты и впрямь не из нашего рода”. Смысл этой фразы не вполне ясен, так как
отрывок, заключенный в скобки, представляется глоссой, вставленной в текст
позднейши.м переписчиком. Мария Профетисса была изобретателем бенма¬
ри — водяной бани особой конструкции, используемой в алхимик и химии. Ба¬
ня позволяла очень медленно нагревать вещества, и сегодня она использует¬
ся в кулинарии при нагреве соусов. Она также была создателем керокатиса,
закрытого сосуда, в котором подвергались воздействию пара тончайшие пла¬
стинки различных металлов, и трибикоса — аппарата, напоминающего пере¬
гонный. При помощи этих аппаратов, обладая знаниями о разной температуре
кипения различных жидкостей, Мария Профетисса научилась разделять жид¬
кие смеси на отдельные вещества. Это были первые шаги на пути к производ¬
ству крепкого алкоголя и эссенций. Ей также приписывают выведение соляной
кислоты. Ей приписывается высказывание: “Одно становится двумя, а два —
тремя, и [благодаря] третьему одно — четвертое”( Аксиома Марии). К. Юнг тол¬
ковал эту мысль как путь к индивидуации, — прим, переводчика.
1603осим Панополит (Зосима из Панополиса) — греко-египетский алхимик,
работавший в Александрийской академии. Считается одним из основате¬
лей алхимии. Родился в Панополисе (ныне Акхмим, Египет). Многочислен¬
ные мистико-аллегорические сочинения Зосима пользовалось широкой из¬
вестностью у александрийских, а позднее и у средневековых алхимиков.—
прим, переводчика.
60
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

основатель алхимии (и одна из ее самых ранних практиков),
считала алхимическое делание процессом, посредством кото¬
рого адепт достигает духовного совершенства161. Согласно Ма¬
рии. различные металлы в алхимической работе — символы
частей человека. Ее известный принцип “Объедините мужчину
и женщину, и Вы найдете то, что ищите”162, предвосхищает
интерпретацию Юнга, что алхимия отражает женскую сторону
мужской души. Позже мы убедимся, что это “сугубо юнгиан¬
ское” представление человеческой души — глубоко каббали¬
стическое.
Несколько столетий спустя, Генрих Кунрад163,— алхи¬
мик, который цитируется во многих работах Юнга, находясь
под глубоким влиянием каббалы заключил, что алхимиче¬
ский опус отражает мистическое преобразование в душе адеп¬
та164 *. Khunrath, самый главный труд которого, Amphiteatrum
sapientiae (1602), иллюстрирован каббалистическими символа¬
ми, включая тщательно продуманное описание десяти сфи¬
рот, считал, что алхимический “философский камень” экви¬
валентен духу Бога, ха-Руах Елохим, который носился над
водами во время творения160. Согласно Патаю, “Под влиянием
каббалы и ее гематрии средневековая алхимическая тради¬
ция претерпела значительные изменения, и в эпоху Ренессан¬
са стала более и неукоснительно мистически ориентированной
дисциплиной”166.
Только теперь мы узнаем о влиянии еврейских мисти¬
ческих источников на историю алхимии и алхимические ма¬
нускрипты. Действительно, алхимия была связана с каббалой
еще со Средневековья, и еврейские мистические идеи просле¬
живаются в алхимических рукописях с одиннадцатого столе¬
1G}Patai, The Jewish Alchemists, p. 3; M. Idel, “The Origin of Alchemy according
to Zosimos and a Hebrew Parallel”, // A. Schwartz, Kabbalah and Alchemy
(Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), pp. 97—111. Idel приводит более сложные
доводы в пользу иудейского происхождения алхимии.
lf52Patai, The Jewish Alchemists, p. 66.
1ьзГенрих Кунрад (1560—1601) — немецкий философ-мистик, алхимик и каб¬
балист. Окончил Базельский университет. Работал врачом в Гамбурге и Дрез¬
дене. Вслед за Парацельсом соединял идеи каббалы и алхимии с библей¬
ской теософией. Главное его сочинение “Амфитеатр вечной мудрости” (лат.
‘‘Amphitheatrum sapientiae aeternae”, 1609) пользовалось большим авторите¬
том среди алхимиков и адептов тайных знаний, — прим переводчика.
164Patai, The Jewish Alchemists, p. 3.
16гТам же. p. 157.
1с('Там же. р. 522.
61
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

тия. Фигуры Соломона16', алхимический труд, который при¬
писывали богослову и миссионеру Рейманду Луллию (прибли¬
зительно 1234—1315), который часто цитируется Юнгом, был
фактически составлена евреем марраном167 168 Раймоном Де Тар-
реггой, вероятно спустя несколько десятилетий после смерти
Луллия169 170. Таррегга, как другие еврейские алхимики, поддер¬
живал особый интерес к медицинскому применению его искус¬
ства, и использовал алхимические принципы в лечению ме¬
ланхолии и одержимости, имея скорее психологическое пред¬
ставление об этих несчастьях. В своей работе по демонологии
Таррегга считал, что демоны могут овладевать людьми, потому
что они привлечены их плохими настроениями, меланхолией
и их “ужасными картинами в снах”. Он считал, что применяя
против меланхолии алхимическую quinta, essentia (пятую эс¬
сенцию) и другие лекарства, пациент освобождается от демо¬
нов, потому что он больше не предоставляет им гостеприим¬
ную психологическую окружающую среду1,0. Интересно, что
Таррегга был обвинен духовными властями в ереси, что грех
есть воля Бога, на том основании, что “добро и зло радует Бога
одинаково”171.
В конце пятнадцатого столетия много христианских уче¬
ных писали и переписывали работы на латыни, что сде¬
лало каббалистическое учение доступным для христианских
алхимиков172. Среди этих ученых, был Иоган Рейхлин173
167Suler, “Alchemy”, р. 546.
168Марраны или Мараны — термин, которым христианское население Испа¬
нии и Португалии называло евреев, принявших христианство и их потомков,
независимо от степени добровольности обращения (конец XIV—XV вв.). Ча¬
сто марраны и их потомки втайне продолжали сохранять верность иудаизму
(полностью или частично). Еврейская традиция рассматривает марранов как
наиболее значительную группу анусим (ивр. □’’□‘ЕК, букв, ‘принужденные4) —
евреев, насильственно обращённых в иную религию. Марраны, тайно про¬
должавшие исповедовать иудаизм, являлись главным объектом преследова¬
ний испанской инквизиции, как и мориски (мусульмане-мудехары. принявшие
христианство в аналогичной ситуации), — прим, переводчика.
lG9Patai, The Jewish Alchemists, p. 175ff. Suter, “Alchemy”, p. 545, содержат
ссылки на то, что в работе Луллия Ап Magna используются каббалистические
методы.
170Patai, The Jewish Alchemists, p. 201.
b LTaM же, p. 186.
172Там же, p. 186.
Johann Reuchlin, On the Art of the Kabbalah (De arte Cabalistica), trans. M.
and S. Goodman (Lincoln: University of Nebraska Press, 1993). Книга Рейхлина
впервые издана в 1577.
62
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

(1455-1522), Пьетро Галатинус (1460-1540) и Пико делла Ми-
рандола (1463—1522)* 1 * *'4 *, Кардинал Эджидио да Витербо (при¬
близительно 1465—1532) перевели существенные части Зоар
и других каббалистических работ на латынь и даже провели
свою собственную работу над сфирот. В то время как Юнг
отметил, что Рейхлин и Мирандола сделали каббалу доступ¬
ной в латинском переводе, Филип Байчман175 недавно признал
широкое влияние и распространенность каббалы в эпоху Ре¬
нессанса и позднее, и сопоставил многочисленные работы на
латыни и нескольких европейских языках, при помощи кото¬
рых алхимики и прочие, не знающие иврита и арамейского
языков, смогли впитать каббалистические идеи. Каббалистиче¬
ские письмена шестнадцатого столетия Джордано Бруно были
особенно примечательны в этом отношении1,6.
Парацельс (1493—1541), алхимик, о котором Юнг был вы¬
сокого мнения, и кому он посвятил целую работу (“Парацельс
как духовное явление” 1"), имел превосходное знание каббалы,
ставшее предпосылкой для его исследования алхимии1'8. Его
учитель Соломон Трисмозин (шесть из алхимических гравюр
которого украшают “Психологию и алхимию” Юнга1'9) утвер¬
ждал, что он возвел свое учение из каббалистических источни¬
ков, которые были переведены на арабский язык, и которые он
приобрел во время своих путешествий на юг и восток180.
В шестнадцатом веке Иоганн Ройхлин (De Arte Cabbali-
stica), и позже Корнелиус Агриппа, возвел каббалу в центр
теософических и мистических исследований, и, соответствен¬
но, после того, как Агриппа сравнил каббалу с “эксперимен¬
тальной магией” многие алхимики пришли к заключению, что
алхимия должна быть самостоятельной дисциплиной. Согласно
Шолему, это смешение алхимии и каббалы достигло вершины
в работе Генриха Кунрада из Лейпцига, который под влиянием
Artis Cabalisticae Иогана Нидануса Писториуса (Базель, 1587)
^Vung. Mysterium Coniunctionis, CW14, р. 410.
1/0Phillip Beitchman, Alchemy of the Word: Cabala of the Renaissance (Albany,
VY : State University of New York Press, 1988).
1'6«S. De Leon-Jones. Giordano Bruno and the Kabbalah: Prophets. Magicians,
and Rabbis (New Haven: Yale University Press. 1997).
[‘Jung, “Paracelsus as a Spiritual Phenomenon", in Alchemical Studies, CW 13.
‘^Suler. “Alchemy”, p. 544.
119Jung. Psychology and Alchemy, CW 12, figs. 32. 95, 112, 134, 166, 219.
180 .Sider. “Alchemy", p. 544: Patai. The Jewish Alchemists, p. 268.
63
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

объединял понятия каббалистического божественного творе¬
ния и алхимического opus.
К концу шестнадцатого столетия европейские алхимики,
в действительности, требовали объединения Каббалы и алхи¬
мии. Таково было представление Кунрада и его современника,
Пьера Арно де ла Шеваллери, который считал, что продвину¬
тое знание традиционной каббалы было необходимо для пони¬
мания алхимии. Подобные идеи были отражены учеником Па¬
рацельса Францем Кизером, и позже валлийским философом
и алхимиком Томасом Воном (1621—1666), который считал, что
summa arcani (высшие тайны) открывались только тем, кто был
сведущим в магии и каббале181.
Начиная приблизительно с 1615 розенкрейцеры, особен¬
но Иоганн Валентин Андреэ182 (15 8 6—16 54), поддерживали ми¬
стическую концепцию алхимии, и английский теософ Роберт
Фладд (1574—1637) популяризировал параллели каббалисти¬
ческих и алхимических символов, утверждая, что алхимиче¬
ское изготовление золота было материальным символом для
трансформации человека. Шолем указывает, что под влия¬
нием Рейхлина, Фладд принял толкование каббалы 13 века
(ясно сформулированное испанским каббалистом Джейкобом
ха-Коеном), что есть две формы еврейской буквы Алеф: пер¬
вая, — материальная темная форма, и вторая, — представлен¬
ная белыми промежутками, — легкая, “мистическая” форма.
Фладд принял эти каббалистические образы как превращение
темной prima materia в светлый философский камень мудро¬
сти. Такие авторы как Фладд и Вон позже сочли в Kabbalah
Deuudata Кнорра фон Розенрота важным доказательством их
веры в единство каббалы и алхимии183.
Шолем ссылается на двух немецких теософов, Георг
фон Веллинга (1652—1727) и Фридриха Кристофа Этингера184
(1702—1782), совершивших попытку союза теософии каббалы
181 Scholem. Alchemy and Kabbalah, trans. Klaus Ottmann (Putnam, CT: Spring
Publications. 2006), p. 90.
182Иоганн Валентин Андреэ — немецкий теолог, писатель, математик, алхи¬
мик; внук Якова Андреэ. Писал на немецком и латинском языках.
183Там же, р. 92.
184Этингер (Oetinger) Фридрих Кристоф — немецкий религиозный мысли¬
тель и писатель. Крупнейший представитель швабского пиетизма. Книги “О
святой общине". “Золотое время’’ (обе 1759), “Сведенборг и другая философия
земли и неба” (1765), “Библейский и эмблематический словарь” (1776) и др,
прим, переводчика.
64
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

и алхимии. Веллинг ясно дает понять, что не интересуется “ма¬
териальной алхимией”, а скорее учением о том, как Бог и при¬
рода могут быть найдены в друг друге. Веллинг популяризиро¬
вал символ Щита Давида как образ алхимического совершен¬
ства. В то время как Шолем приписывает Веллингу использо¬
вание некоторых подлинно еврейских каббалистических идей,
таких как божественные эманации сфирот133, Веллинга фак¬
тически отклонил еврейскую каббалу в пользу дисциплины
христианской каббалистики, и Шолем считает, каббала Вел¬
линга “касается еврейской традиции только номинально”.
Шолем более милостив к Этингеру, которого он считает
установившим “подлинную связь” еврейской каббалы с мисти¬
ческим алхимическим символизмом христианского характера.
Этингер находился под влиянием Якова Беме (1575—1624), ко¬
торый развивал каббалистический символизм в своей теосо¬
фии, и чья работа Koppel Hecht (d. 1729) была представлена
Этингером.
Для алхимиков каббалистическое учение сфирот обеспе¬
чило теософическое оправдание их веры в бесконечную изме¬
няемость и исконное единство всех вещей. В каббале сфирот,
десять божественных эманаций, которые служат архетипами,
и таким образом приводят к единству все вещи, находящие¬
ся в постоянном изменении, разрушаясь особенным образом
и будучи исправлены и восстановлены с целью восстановления
божественного единства. В каббалистическом учении сфирот
и гематрии (представлении, что слова и поэтому вещи меня¬
ются на основании арифметических свойств их букв) алхимики
видели путь для объяснения и рационализации этих преобра¬
зований18 * * 186.
Идея о том, что еврейские буквы и слова скрывают в себе
бесчисленное разнообразие тайн, смыслов и ассоциаций, заин¬
триговала алхимиков, которые видели в этом аспекте кабба¬
лы основное объяснение их собственного мировоззрения. В ре¬
18эТам же, рр. 94—96.
'гьРа1ал, The Jewish Alchemists, p. 154. Гематрия— имя, данное нескольким
интерпретационным методам, которые полагаются на факт, что у каждой бук¬
вы в еврейском алфавите есть определенное числовое значение. Буквы слова,
или каждое слово во фразе, обеспечивают их числовые эквиваленты, и слова
и фразы интерпретируются в значении для других слов или фраз равного
‘‘численного значения.” Гематрия таким образом умножает интерпретирую¬
щие воззложности и предоставляет себя "трансформационному” менталитету
алхимика.
65
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

зультате христианские алхимики были увлечены еврейским
алфавитом и, согласно Патаю, “приблизительно с пятнадцато¬
го столетия едва ли христианскими алхимиками была создана
хоть одна алхимическая книга или трактат, которые не демон¬
стрировали некоторые еврейские слова власти на титульном
листе или в тексте'*187 188. Патай указывает на Генриха Кунрада
как на поразительный пример этой тенденции. Кунрад, в его
Amphitheatrum sapientiae, одном из наиболее широко распро¬
страненном алхимическом тексте, не только приравнивает ал¬
химический философский камень с Руах Элохим (Дух Бога),
метавшегося над водами во время творения, но иллюстрирует
его содержание внушительным “миром сфер”, который охва¬
тывает не только десять сфирот и двадцать две еврейских бук¬
вы (которые согласно каббалистахМ являются основными эле¬
ментами творения), но также и великое разнообразие других
слов еврейского религиозного значения183.
Мы таким образом находим, что “каббалистическая алхи¬
мия” развивалась главным образом не среди еврейских алхи¬
миков, а среди их нееврейских коллег189 190. Христианские ал-
химики-каббалисты пытались изучать иврит, и они искали
духовных наставников среди евреев, под руководством ко¬
торых они могли изучить мистическую каббалу и гематрию
как средство достижения высшего алхимического искусства
190	1
и знания1 .
Каббала предоставляла алхимикам духовную и метафизи¬
ческую основу для их взгляда на единственное основное ве¬
щество во вселенной, prima materia, которая принимала мно¬
жество проявлений и форм. Алхимики были пленены кабба¬
листическими доктринами, такими как понятие Эйн соф, кото¬
рый проникает во все субстанции и предметы, а также то, что
все разнообразие вселенной проистекает из десяти сфирот,,
которые, в свою очередь, поочередно эманируют одна из дру¬
гой. Объединившись с каббалой, алхимия не только развивала
объяснение для своего материального воплощения, но также
и развивала себя как духовная дисциплина.
Обзор работ Юнга об алхимии показывает, что многие из
алхимиков, которых он упоминает, были евреями, или христи¬
181 Patai, The Jewish Alchemists, p. 156.
188Тамже, pp. 156—157.
189Там же, p. 155.
190Там же. р. 519.
66
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

анами, изображающими из себя евреев, чтобы дать их работам
^подлинность”, или христианами, которые открыто признали
свою признательность каббалистическим источникам. Напри¬
мер, Герхард Дорн, которого Юнг цитирует десятки раз в тече¬
ние своих поздних работ, написал, что алхимический коммен¬
тарий на вводные стихи Книги Бытия191, где говорил об Адаме
как “invisibilus homo maximus”192— намек на каббалистиче¬
скую доктрину Адама Кадмона — и считал, что легендарный
патриарх алхимии, Гермес Трисмегист, хотя и был египтяни¬
ном, учился королевскому искусству по Книге Бытия193.
Как и многие алхимики, Юнг понимал связь между алхи¬
мической “Химической свадьбой” Солнца и Луны, золота и се¬
ребра, духа и тела, Царя и Царицы и объединением сфирот
и парцуфим, которые являются центральными идеями кабба¬
лы. Сам Юнг пережил каббалистические видения194 * и проил¬
люстрировал их в меру своего понимания с помощью символа
объединения противоположностей, анимуса и анимы. Он счи¬
тал необходимым объединить женскую и мужскую части лич¬
ности для достижения целостности и индивидуации. Хотя ал¬
химики вынесли символизм “химической свадьбы” из каббалы,
у них он получил новое развитие и интерпретацию. С проник¬
новением каббалы в алхимию последняя превратилась в ис¬
ключительно духовную и психологическую дисциплину. Со¬
гласно Патаю, каббала дала алхимии необходимую сакрализа¬
цию и открыла перед ее адептами космологическую доктрину
о сфирот, которая открыла для них не только тайну, сокрытую
в материи, но и тайну божественного союза, проявляющегося
з самых различных манифестациях190.
Патай указывает на тот факт, что среди евреев алхимия
занимала промежуточную позицию между философией и ме¬
дициной196. Евреи искали “философский камень” как лекар¬
ство, которое скорее поможет вылечить больных, нежели при¬
обрести земное богатство19 {. В этом плане, алхимики-евреи
ближе, нежели европейцы, подошли к терапевтическому ис¬
191 Там же, р. 118.
192 Juizg, Mysterium Coniunctionis. CW14, р. 383n.
11:' Patai. The Jewish Alchemists, p. 118.
l)4C.G. Jung. Memories. Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela
Jaffe (Xew York: Random House. 1961), p. 289.
19,)Patai. The Jewish Alchemists, p. 160.
1г^Там же. p. 517.
1;)'Там же. p. 520.
67
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

пользованию алхимического символизма и идеям, выдвинутым
Юнгом.
ЕВРЕЙСКИЕ АЛХИМИКИ: АБРАХАМ ЭЛЕАЗАР
И ESH M’SAREF ФК ОГОНЬ ОЧИЩАЮЩИЙ)
Патай описывает работу еврейского алхимика Абрахама Эле-
азара, Uraltes Chymisches Werck которого (Химическая ра¬
бота века) упомянута Юнгом несколько раз в Mysterium
Coniunctionis193, и которую Юнг считал работой христианина,
выдававшего себя за еврея198 199. Однако согласно Патаю, Эле-
азар — по сути это самый “еврейский” алхимический трак¬
тат200, автор которого неизвестен за исключением этой работы,
которая была сначала издана в 1735. Согласно Патаю, содер¬
жание работы, вероятно, возвращается к более раннему ев¬
рейскому алхимику тринадцатого столетия. Патай описывает
Uraltes Chymisches Werck как “труд по “мистицизму, облачен¬
ному в алхимический наряд”201. В данной книге значительное
внимание уделено лечению и моральному утешению еврейско¬
го народа. Его работу просто пронизывает дух пылкой наци¬
оналистической “сионитской” религии. Много страниц посвя¬
щено “божественному змею”, который обозначен как mundi
universalem, мировой вселенский дух, описанный у Элеаза-
ра как “вечно любящий и ужасающий, дающий жизнь и за¬
бирающий, тот, кто принимает все формы материи. В це¬
лом же он тот, кто есть все, и тот, кто есть ничто”202. Этот
персонаж совершенно идентичен как гностической плероме
так и каббалистическому бесконечному божественному разу¬
му Эйн соф. Данные символы являются прекрасным примером
coincidentia oppositorum (единства противоположностей), что,
в свою очередь, является специфической особенностью чело¬
веческой психики по Юнгу. Это также пример того, как ми¬
стические идеи каббалы проникли в алхимический символизм.
На Юнга работа Элеазара произвела глубочайшее впечатле¬
ние: дважды в Mysterium Coniunctionis он приводит обширные
цитаты из Uraltes Chymisches, делая отсылки к учению Каб¬
198Junp. Mysterium Coniunctionis. CW14. pp. 157, 251. 410f f., 446, 451.
199Patai, The Jewish Alchemists, p. 240.
2С0Там же, p. 239.
2(11 Там же, p. 246.
202Там же, р. 253.
68
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

балы, например, к символизму “искры божьей”203 или Адаму
Кадмону204. Он интерпретирует приведенную Элеазаром исто¬
рию из Талмуда о том, как Бог пресек сношение между двумя
Левиафанами (иначе их союз уничтожил бы весь мир) и видит
в ней символ первобытного и бессознательного, опасную инте¬
грацию женского и мужского аспектов Самости205. Юнг также
обращается к описанию Элеазаром царя и царицы, что плавают
в одной купальне как иллюстрацию растворения духа и души
(anima) в единстве Самости206.
Корнелиус Агриппа, (1486—1535) в своей книге De Occulta
Philosophia, написанной в 1510 году, и впервые опубликованной
в 1533-м, также рассуждает о связи между алхимией, астроло¬
гией и Каббалой. Агриппа впервые проводит параллель меж¬
ду планетами и каббалистическими сфирот, а также плане¬
тами и металлами20'. Немного спустя после публикации книги
Агриппы появилась работа неизвестного еврея-алхимика, ко¬
торый провел прямые соответствия между металлами и сфи¬
рот. Эта работа, названная Esh M’saref (Огонь Утонченных или
Огонь Очищающий), известная нашим современникам только
по латинскому переводу, опубликованному в первом томе кни¬
ги Кнорра фон Розенрота Kabbala denudata (“Каббала разобла¬
ченная”), книги, с которой Юнг был знаком довольно хорошо208.
Как и другие алхимики-евреи, автор Esh M’saref рассмат¬
ривал алхимию как аналог медицины, а также как процесс
лечения металлов и освобождения их от примесей. В конце
манускрипта он приходит к выводу, что алхимия “ничем не
отличается от божественных мистерий каббалы”209 *. Различ¬
ные металлы, которые в природе попадаются с примесями, со¬
ответствуют небесным сфирот, которые проявляются в ми¬
ре Асия, низшем и наиболее деградировавшем мире каббалы,
мире действия. Согласно автору трактата “Огонь утонченных”
Кетер — высочайшая из Сефир является “корнем металлов”,
203Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 50.
204Там же, p. 410.
20оТам же, р. 410.
2%. Там же., р. 379.
20' Джеймс Кирш, один из еврейских учеников Юнга, связь которых с Юнгом
относилась ко времени 1930-ых, написал, что Юнг прочитал весь трактат на
3000 страниц... J. Kirsch, ‘‘Carl Gustav Jung and the Jews: The Real Story", in
Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows, p. 68.
2Q“Patai, The Jewish Alchemists, p. 323.
->09 rp
“ Там же. p. 324; A. Schwartz, Kabbaiah and Alchemy, pp. 86—87.
69
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

источником их всех. Свинец соответствует Хокме (Мудрости),
олово — Бине (Пониманию), серебро — Хесед (Милости), золо¬
то— Гвуре (Силе), железо — Тиферет (Красоте), жидкое се¬
ребро, ртуть, считается соответствующим Йесод (Основанию),
а десятая Сфира, Малкут (Царство) является истинным лекар¬
ством металлов и принимает множество форм в результате ме¬
таморфоз и объединиений золота и серебра, правого и левого,
справедливости и милосердия”210. Трансформация металлов
представляется в этой работе как аналогия каббалистическому
пути вверх по сфирот, и следовательно Esh M'saref создает
теоретическое совмещение каббалы и алхимической теории211.
К тому времени как Кнорр фон Розенрот опубликовал из¬
бранные главы из Esh M’saref в своем латинском сборнике каб¬
балистических текстов в Шульцберге в 1677 году, алхимия уже
впитала еврейский мистицизм и пошла каббалистическим пу¬
тем. Для многих алхимиков XVII в. и позднее, алхимия стала
синонимом Каббалы212. Гершом Шолем, кто, как мы увидим да¬
лее, был довольно скептически настроен по отношению к свя¬
зи между подлинной еврейской каббалой и алхимией, тем не
менее признавая, что “более четырехсот лет, алхимия и каб¬
бала были синонимами среди христианских теософов и ал¬
химиков Европы”213. В то время как Шолем критикует взгляд
Элифаса Леви, что “алхимия — всего лишь ‘дочь каббалы’”,
Шолем считает, что с помощью алхимии “мы без сомнения
с можем найти связь с подлинным мистическим движением,
научные тенденции которого — лишь побочные продукты свое¬
го символизма и символических методов, и что “именно в этих
кругах идентификация каббалы с алхимией провозглашалась
наиболее решительно”214.
Многие адепты каббалистической теории сфирот, гемат-
рии, нумерологии и более поздних комбинаций этих наук, рас¬
писывали свои химические инструменты буквами иврита, счи¬
тая, что это будет способствовать правильной работе метал¬
210Шолем, однако, расценивает Esh M’sarefs как случай “каббалистически-
алхимического синкретизма” Он рассматривает эту связь как трудное и сво¬
бодное объединение, которое “'говорит против существования истинной кабба-
листически-алхимической традиции” (Scholem, Alchemy and Kabbalah, p. 78).
2nSulerf “Alchemy”, p. 544.
212 Scholem, Alchemy and Kabbalah, p. 11.
213Там же. p. 13.
2liSuler, “Alchemy”, p. 545.
70
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

лов215. В некоторых алхимических трактатах преображающий
“философский камень” алхимиков (lapis) изображен в виде
звезды Давида, помещенной в круг. Для алхимиков два тре¬
угольника, составляющих шестиконечную звезду означали два
первоэлемента, Огонь и Воду. На иврит Огонь и Вода перево¬
дятся как Esh ЮК и Mayim CQ. Считается, что эти слова про¬
изошли от слова ShaMayim СОТ, которое означает Небеса. Круг
ясе, в который заключалась гексаграмма относится к Эйн соф
(бесконечному Богу)216 *. Алхимики верили, что объединяя огонь
и воду, они могут извлечь Меркурий, а затем и таинственную
духовную субстанцию, prima materia, которая, как они верили,
означает Адама и Христа. Для Юнга этот термин обозначал
91 7
принцип индивидуации личности .
АЛХИМИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ КАББАЛИСТИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ
Хотя основное влияние шло скорее от Каббалы к алхимии,
нежели наоборот, некоторые каббалисты проявляли живой ин¬
терес к алхимии. В Книге Зоар и других каббалистических
писаниях имеются некоторые отсылки к алхимическим идеям
для иллюстрации мистических и религиозных сюжетов218. На¬
пример. в том же Зоаре (2:23b—24а) написано следующее:
“Первые четыре элемента чрезвычайно важны для вер¬
ных: они являются прародителями всех миров и символизи¬
руют таинство Божественной Колесницы Святости. Имен¬
но из четырех элементов, таких, как огонь, воздух, земля
и вода произошли золото, серебро, медь и железо, а вслед за ни¬
ми и другие металлы. Север принес золото, которое возникло
из силы огня. Когда вода объединилась с землей, холод и влага
породили серебро”219.
Относительно другого изречения Зоара о мистическом зна¬
чении золота Шолем пишет, что “даже христианские и гно¬
стические мистики и алхимики, возможно, не описали "золо¬
то" в человеческой души более ясно чем эта основополагающая
книга каббалистической теософии".
21oSuler, •‘Alchemy”, р. 545.
^''Jung, -The Spirit Mercurius”, in Alchemical Studies. CW13. pp. 191—250.
~[1Jung. “The Spirit Mercurius”, in Alchemical Studies, CW13, pp. 191—250.
Sperling and M. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Soncino, 1931—1934),
3:79-80.
219Там же.
71
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Согласно Зоар: И такое оно [это золото], что, то, когда
является в миры, кто бы ни получил его, тот скрывает его
внутри себя, и из него [то есть из этого мистического зо¬
лота], происходят все другие виды золота. И когда, золото
[справедливо] назвать золотом? Когда оно сияет и поднима¬
ется к славе [мистической области], а затем возводит в [со¬
стояние] “мистического счастья”220.
Присутствие алхимической терминологии в каббалистиче¬
ских трудах и особые указания на получение золота в рабо¬
тах по практической Каббале давали как христианским, так
и иудейским алхимикам некую гарантию истинности алхими¬
ческих верований и практик.
Шолем указывает, что в четырнадцатом веке раввин Толе¬
до Гуда Бен Ашер проводил параллели между алхимическим
очищением металлов и каббалистическим понятием Gilgul, ко¬
торое означает преобразование и очищение души221. В конце
пятнадцатого века даже христианские гуманисты и алхимики
определяли каббалу как духовный источник алхимии. Иосиф
Тайтазак, которого Шолем считает и каббалистом и гумани¬
стом, соотносит алхимию с каббалистикой. Шолем цитирует его
рукопись, находящуюся в Британском Музее:
Это — наука об алхимии, которая является наукой о Бо¬
жественности, как вы сами поймете, когда достигнете [это¬
го открытия]. И те, кто прежде не знает науку о высшем,
мире [каббалу], не смогут практиковать ее [алхимия]222.
Согласно Тайтазаку тайна Лестницы Иакова в Библии —
тайна “науки о Божественности”, которая является также
“тайной высшего [мистического] золота и серебра”.
Попытки каббалистов создать Голема223, искусственного
человека, могут быть поняты через параллель с попытками ал¬
химиков добыть Меркурий и, таким образом, создать первич¬
ного Адама. Интересно, что сам Парацельс занимался создани¬
ем алхимического гомункулуса, которого некоторые исследо¬
ватели приравнивают к Голему каббалистов224. (Моше Идель,
однако, считает, что эти два понятия исторически связаны223).
220Scholem. Alchemy and Kabbalah, рр. 33—34.
221Там же. р. 41.
222См. М. Idel, Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial
Anthropoid (Albany. NY: State University of New York Press. 1990).
223Suler, “Alchemy”, p. 543.
224 Idel, Golem, p. 186.
22,эТам же, p. 186.
72
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Получение искусственного человека в Каббале и попытки ал¬
химиков получить золото могут быть поняты в юнгианских тер¬
минах как попытки выковать Самость и заслуживают самого
поистального внимания психологов-юнгианцев. Тот факт, что
каббалисты считали, что Голем создается путем перестановок
и комбинаций букв иврита, усиливает параллели между Голе¬
мом и Эго, потому как Самость также во многом состоит из ас¬
пектов языка. Моше Идель в своей работе, посвященной Голе¬
му (1990) идет еще дальше, утверждая, что “евреев интересо¬
вала, прежде всего, лингвистическая алхимия, а не металлур¬
гическая”221'. Тем не менее, не будет преувеличением сказать,
что перестановки букв в каббале, так же, как и химические
операции алхимии отражают важнейшие аспекты динамики
психики человека.
Концепция лингвистической (в противовес металлургиче¬
ской алхимии) Иделя скорее исказила реальное положение
вещей. Например, Хайим Виталь (1542—1620), первый ученик
каббалиста Исаака Лурии, и автор, которому мы обязаны боль¬
шей частью наших представлений о каббалистической системе
Лурии, уделяет пристальное внимание практическим рецеп¬
там получения и очищения золота* 227. Виталь, который отка¬
зался от занятий алхимией в течение двух лет своего тесного
общения с Лурией, после его смерти вновь вернулся к своим
практикам228. Шолем указывает, что Виталь признавался, что
“пренебрег изучением Торы в течение двух с половиной лет,
будучи занятым наукой об алхимии”. Однако, даже после его
общения с Лурией он продолжал использовать алхимические
образы, проводя параллели между металлами — серебром, зо¬
лотом, медью, оловом, свинцом, ртутью, и железом и семью
нижними сфирот, от Хесед до Малкут, так же как между семи
планетам астрологии229. Его интерес к алхимии, тем не менее,
оставался сугубо техническим. В его алхимических трактатах
практически нет мистических идей. Виталь каким-то образом
умудрился проигнорировать параллели между комбинациями
материи в алхимических операциях и объединением вселенной
через трансформациями между сфирот и мирами, о которых
он писал в своих каббалистических текстах. Возможно, он про¬
22bPatai' The Jewish Alchemists, pp. 34—64.
22/Там же. p. 341.
22"Scholem, Alchemy and Kabbalah, pp. 50—51.
229Там же, p. 46.
73
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

сто не осознавал эту очевидную связь. Создается впечатление,
что занимаясь алхимией, Виталь действовал совершенно бес¬
сознательно, однако на него, тем не менее, напрямую влияли
трансформирующие идеи, занимавшие его во время изучения
каббалы.
В 1570 Симеон Лаби Триполи проводил параллели между
каббалой и алхимией, когда он написал подробно о соответстви¬
ях золота и серебра, объясняя это изречением, что “ни одна
из естественных наук не была сокрыта от мудрецов Зоара”.
Поскольку они также знали, что ничто не существует в мире
природы, не имея корней в высшем [мире]”230. Во время пер¬
вой половины семнадцатого века, врач и каббалист Иосиф Со¬
ломон Делмидиго написал трактат о философском камне, вы¬
держки которого сохранились в форме рукописи в библиотеке
еврейской Теологической Семинарии231. Наконец, уже в 1924
сам Шолем познакомился со старым каббалистохм и алхимиком
в Иерусалиме, который сообщил ему, что годами ранее он был
“главным алхимиком Шарг^фа Марокко”232.
ШОЛЕМ О КАББАЛЕ И АЛ,ХИМИИ
В то время как каббалистические тексты иногда включали ал¬
химические идеи, и некоторые каббалисты были заняты непо¬
средственно алхимией, господствующее влияние на алхимию
оказала каббала, и это влияние помогло алхимии возвысить¬
ся от протонауки до духовной (и психологической) дисципли¬
ны233. Взаимосвязь каббалы и алхимии медленно признавалась
академическим сообществом. Как говорил Рафаэль Патай, до
недавнего времени исследование этих взаимоотношений вос¬
принималось с тем же скептицизмом, с которым и все изучение
каббалы в течение девятнадцатого столетия234. Даже Гершом
Шолем, который почти единолично преодолел пренебрежение
и дурную славу каббалы в академических кругах, было доволь¬
230Там же, р. 52.
231 Там же, р. 53.
232Шварц утверждает, что древняя алхимия, в ее индийской, китайской, и эл¬
линистической версиях была изначально духовной дисциплиной, которая вы¬
родилась в материальную, псевдохимическую практику во время Средневе¬
ковья. (Schwartz, Kabbalah and Alchemy, p. xxxvi). . Таким образом, в этом
представлении, в ассимилированная понятиями каббалы, алхимия в действи¬
тельности вновь открыла ее собственный духовный аспект.
233Patai, The Jewish Alchemists, p. 7.
234Scholem, Alchemy and Kabbalah, pp. 21—22.
74
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

но скептически настроен относительно возможности соотноше¬
ния каббалы и алхимии. Его скептицизм опирался частично на
его утверждение, что алхимикам, которые идентифицировали
алхимию с каббалой, сообщили неверные соответствия, тем са¬
мым сотворив путаницу в каббалистических символах. Одним
примером цитаты Шолема является путаница между золотом
и серебром, иерархия которых полностью изменена в кабба¬
ле — это аннулирование было непризнано многими из “кабба¬
листических алхимиков”230. Возьмем другой пример: рассуж¬
дая о сочетаниях каббалы и алхимии фон Веллинга, Шолем
указывает на центрированность мифа о “восстании Люцифе¬
ра”, который, хотя и происходит из еврейской апокалиптиче¬
ской Книги Еноха, “чужд каббалистической традиции”236.
Я полагаю, что Шолем рисковал вырубить весь лес из-
за нескольких плохих деревьев. Каббала для алхимиков не
была рядом особых доктрин или символов, а скорее универ¬
сальным методом, позволяющим заново осмыслить их попытки
управлять миром природы путем духовной/психологической
практики, целью которой является искупление как отдельно¬
го практика, а, в конечном счете, и всего человечества. Как
я утверждал ранее, несмотря на центральное место Шолема
во внедрении каббалы в интеллектуальную жизнь в двадцатом
веке, его собственное философское и теологическое понимание
каббалистических символов было время от времени довольно
узким. Например, Шолем считал, что каббалистические сим¬
волы были в значительной степени непостижимы в рациональ¬
ных/философских рамках237, и он утверждал, что у мистиче¬
ских символов вообще нет никакого познавательного или даже
семантического значения238. Воззрения Шолема проиллюстри¬
рованы в его взгляде на символ Швират ха-келим, Сокруше¬
ние сосудов. Шолем делает такой вывод:
Ничто не остается в его надлежащем положении. Все где-
то в другом месте. Но бытие, которое не находится в его над¬
лежащем положении, находится в изгнании. Таким образом,
начиная с того исконного акта, все бытие было в изгнании,
23гТам же, р. 95.
Ger shorn Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken,
1941). pp. 26—27.
“3| Там же, p. 27.
"ibGershom Scholem, On The Kabbalah and Its Symbolism, trans. Ralph
Manheim (New York: Schocken. 1965). p. 112.
75
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

и оно нуждается в том, чтобы вернуться обратно и полу¬
чить искупление229.
Шолем считает что “с точки зрения рационалистического
богословия у такой идеи, возможно, нет ничего, чтобы постоять
за себя”239 240 и он продолжает давать историческое объяснение
этого символа с точки зрения еврейского ответа на изгнание из
Испании. В то время как Шолем предлагает другую возмож¬
ность когда он пишет, что “могущественные символы” еврей¬
ской жизни могут быть взяты всего-навсего как крайности че¬
ловеческой жизни, он в конечном счете чувствует то, что я мог
бы назвать живостью этих символов241.
Шолем был не в состоянии признать, что истинный смысл
доктрины Швират ха-келим — это не отчуждение и ссылка,
что делает ее настолько упрощенной и постижимой для фи¬
лософии двадцатого — (и двадцать первого) столетия. Швират
как отчуждение Бога от себя и человечества от Бога, и идея,
что вся реальность так или иначе сломана, испорчена и не
полна, позволяет этому символу охватить коллективный опыт
изгнания человека от человека (экзистенциализм), человека от
себя (Фрейд), и человека от продуктов его творческой рабо¬
чей силы (Маркс), так же как собраться вокруг единой идеи
очевидно непреодолимых пропастей между природой и духом,
свободой и потребностью, видением и действительностью, доб¬
ром и злом, общим и конкретным, богословием и наукой — каж¬
дая из которых могла бы быть результатом принципиальной
“ошибки” в космосе.” Это также дает сильное символическое
выражение открытию, глубоко отраженному в каббале и в ал¬
химии (и позже принятому Юнгом), что возвращение к хаосу
и беспорядку — предпосылка для духовного и психологическо¬
го возобновления.
Алхимики, в своих попытках построить мост между ду¬
хом и природой, воссоединить и искупить мир, преобразовы¬
вая (и таким образом также духовно преобразовывая) основ¬
ные компоненты сплава в золото, сделали каббалу духовной
основой для своего учения. Более подробно это будет рассмот¬
рено в других главах. Например, некоторые алхимики пользо¬
вались каббалистическим символом Адама Кадмона (Предвеч¬
ного Человека) как духовного эквивалента Mercurios и фило¬
239Там же? р. ИЗ.
24иТамже, р. 117.
241 Более полное обсуждение этой антиномии в главе 7.
76
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

софского камня; использовали каббалистический образ боже¬
ственных “светочей”, рассеянных во всем мире и в человеке
как символ поиска человеческой мудрости; и союз мужчины
и женщины как сфирот и как символ coincidentia oppositorum,
союза всех противоположностей и противоречий. Кроме того,
для алхимиков каббала предоставила основу для представле¬
ния, что алхимическое делание — путь преобразования души
адепта, а идея сфирот дала объяснение алхимической док¬
трины о нестойкости, изменяемости, и окончательном единстве
всех вещей. Каббалистическая идея Отийот йесод (сочетания
букв) доказывала их точку зрения, что язык мог преобразовать
и материальный и духовный мир. Наконец, понятия Швират
(разрушение) и Тиккун (восстановление) обеспечили духовный
аналог алхимическому понятию растворения и сгущения, идее,
что вещи должны сначала разрушиться, прежде, чем они смо¬
гут быть воссоединены на более высоком уровне. Эта идея, как
мы увидим далее, с интересом была принята Юнгом. Алхимики
впитали из каббалы понятие, что в мире природы присутствует
божественная сила, которая могла использоваться в для инди¬
видуального и мирового искупления, и которая могла быть пре¬
образована с целью преодоления отчуждения человека и от его
истинного Я и от Бога. Именно эти идеи Юнг нашел в алхимии,
и он стремился воссоздать их в архетипической психологии.
Интерес Юнга к алхимии был, конечно же, сосредоточен
на ее мистическом и психологическом аспектах, и он уделил
внимание тем из них, которые были наиболее совместимыми
с точки зрения каббалы: алхимическое единство противопо¬
ложностей, божественной свадьба, Предвечный Человек (Адам
Кадмон), scintillae (или искры), и solve et coagula (растворяй
и сгущай). Все эти идеи Юнг изучал в алхимических текстах,
и все они были или внедрены в или ассимилированы кабба¬
лой. Юнг, как мы отметили, также имел доступ к различным
каббалистическим текстам: латинскому переводу Кнорра фон
Розенрота, французскому и немецкому переводу Зоара, и даже
более ранним письмам Шолема, и он несомненно позже рас¬
смотрел каббалистические цитаты в алхимических трактатах
сквозь призму его дружественных отношений с еврейскими
каббалистическими идеями. Поскольку мы исследуем подход
Юнга в другой теме, мы позже увидим, насколько он был дей¬
ствительно близок к каббалистическому представлению о кос¬
мосе и человеке.
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 3. Символизм Свадьбы и Эроса
Каббалистические видения Юнга 1944 года отражают мо¬
тив божественной свадьбы Тиферет и Малкут (которые
обозначают мужской и женский божественные принципы),
и свадьбу Раввина Симона Бен Йохаи (традиционно считав¬
шегося автором Зоара) в загробной жизни. Юнг говорит нам,
что “в основе” его радости было это супружество, являюще¬
еся “благословенной свадьбой”. Начальное видение Юнга со¬
провождается “свадьбой Агнца” в Иерусалиме в присутствии
ангелов и света. Снова, Юнг говорит нам, “Я Сам был Агнцем”.
Затем Юнг видит себя в античном амфитеатре, расположен¬
ным в зеленом пейзаже. “Танцовщики, мужчины и женщины
были на сцене, где Всеобщий отец Зевс совершал бракосоче¬
тание, как это описано в Илиаде”242. Центральная тема всех
трех видений — еврейского, христианского и греческого — это
“священная свадьба” божественных принципов и, по крайней
мере, в первых двух, союз осуществлен в душе самого Юнга.
СВАДЕБНЫЙ СИМВОЛИЗМ В КАББАЛЕ
Возвращаясь к своим видениям в поздних работах, Юнг об¬
ращался к алхимическому и каббалистическому символизму
“свадебных” или сексуальных отношений для выражения со¬
юза противоположностей, который необходим для реализации
и Бога и человека. Здесь мы исследуем применение Юнгом этих
символов, и вкратце затронем каббалистическое понятие боже¬
ственного coniunctio.
Каббалисты широко использовали свадебный символизм,
чтобы выразить предвечное объединение в Божественности,
которое было временно утрачено вследствие человеческого
грехопадения, и также воссоединение, которое может быть ре¬
зультатом приверженности человечества божественным запо¬
ведям. Это воссоединение выражено в Зоар и более поздних
текстах как союз сфирот Хокма (Мудрость) и Бина (Понима¬
ние), которые персонифицированы как парцуфим Абба (отец)
и Имма (мать). Космическое единение мужского и женского
принципов также выражено кровосмесительной связью сфи¬
рот. Тиферет (красота) и Малкут (царство), которые персони¬
фицированы как парцуфим Зеир Анпин (сын) и Нукба (дочь).
242С. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela
Jaffe (New York: Random House, 1961), p. 294.
78
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Эти отношения часто выражаются как “единство Всесвятого,
да будет Он благословен, и Шекины Его” такой союз — путь
исправления ошибки и хаоса в космосе. Другие космические
супружеские союзы выражены в каббале как поток сексуаль¬
ной энергии от сфиры Йесод (идентифицированной с фалло¬
сом) в Малкут, часто сопоставимой с Шекиной (божественное
женское), землей и сотворенным миром.
Разделение мужчины от женщины, согласно Зоару, источ¬
ник зла и изъяна:
С тех пор, когда Адам согрешил, вкусив от запретного
древа, он обрек это древо стать источником смерти во всем
мире. Он также вызвал порок, отделив Жену от ее Мужа.
Изъян был виден на луне, до времени, пока Израиль не встал
перед Горой Синай, и луна была освобождена от ее порока,
и могла сиять непрерывно. Когда Израиль согрешил, сотворив
Тельца, луна вернулась к своему прежнему изъяну243.
И мир и человечество, согласно каббалистам, могут обре¬
сти целостность только путем гармоничного сочетания муж¬
ского и женского. Согласно испанскому каббалисту 13 века
Иосифу Гикатила, “Когда сотворен мужчина, его женщина
обязательно сотворена в тот же миг, потому что форма никогда
не создается наполовину (хатци цура), а только целиком (цура
шлема)144. Мужчина без женщины и наоборот, согласно Зоару,
есть следствие ошибки, так как представляет собой лишь “по¬
ловину тела”. Как говорит Артуро Шварц24э, подобные идеи
были (позже) также выражены алхимиками. Например, Гер¬
хард Дорн написал, что “Адам создает невидимую Еву, сокры¬
тую в его теле”24?* и согласно алхимику семнадцатого столе¬
тия Доминикусу Гнозиусу, “наш Адам—андрогин, и хотя он
и появляется в форме мужчины, он всегда несет в себе Еву
ши свою женскую сторону, сокрытую в его теле”241. Было ли
это результатом ассимиляции или конвергентного мышления, * 244
z4°Zohar I:53a; Н. Sperling and М. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Soncino,
1931—1934), 1:167 (hereafter The Zohar).
244J. Gikatila. SodBatt Sheva (The Secret of Bethsabea), 1556, pp. 45—46; цит. no
A. Schwartz. Kabbalah and Alchemy (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), p. 39.
“4?/. Tishby and F. Lachower, The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts,
trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989), 1:298.
z4bG. Dorn. ‘‘Congeries Paracelsicae chemicae... ”, in Theatrum Chemicum, 1581,
p. 509; цлт. no Schwartz. Kabbalah and Alchemy, p. 41.
“4,D. Gnosius, “Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus de Lapidi Physici. (1610),
нит. no Schwartz. Kabbalah and Alchemy, p. 41.
79
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

каббалисты и алхимики были в совершенном согласии отно¬
сительно андрогинной природы Предвечного человека. Соглас¬
но Шварцу, значение этой андрогинности — “все может быть
собой и чем-то еще одновременно [поскольку оно] содержит
противоположности вне своей идентичности, изменяемой
в любом случае”2^.
Среди каббалистов женщина, восполняющая мужчину, по¬
нималась как фактическая женщина, но в других случаях, как
Юнг писал позже, она проявлялась как архетип Анимы, как
женское “изображение”, которое возникает в душе человека
и считается его духовным помощником или спутницей. Зоар
говорит о таком двойнике, сопровождающем человека и делаю¬
щем его “мужчиной и женщиной в одном”, когда, например, он
находится в путешествии далеко от жены и дома* 249. Хасидский
раввин Элимелек из Лизенска подробно останавливается на
этой теме:
У мужчины есть две супруги. Первая женщина посла¬
на ему Богом для супружества, чтобы плодиться и размно¬
жаться. (Быт. 1:28). Вторая — его святая душа — разумная
душа — которую Бог вдохнул в человека, чтобы тот смог до¬
стичь высоты бесконечного величия2^.
Изначально Юнг считал, что мужчины и женщины содер¬
жат в себе свои противоположности — гендерный аспект их
собственного психэ:
Вы знаете, насколько мужчине недостает для полноты
женственности? Вы знаете, насколько женщине недоста¬
ет для целостности мужественности?... Вы, мужчины, не
должны искать женское в женщинах, а искать и признать
его в вас самих, поскольку вы обладаете этим изнаально2;)1.
КАК ЮНГ ИСПОЛЬЗОВАЛ КАББАЛИСТИЧЕСКИЙ
СИМВОЛИЗМ CONIUNCTIO
Юнг знал о символизме coniunctio в каббале, но изначально
не придавал ему значения, предпочитая прослеживать исто¬
Schwartz. Kabbalah and Alchemy, p. 42.
249Zohar I:49b—50a; see Sperling and Simon, The Zohar, 1:158.
2o0R. Elimelekh of Lizhensk, ‘‘Noam Elimelekh. to Vayishalh, s. v. vayikah et
shtei nashav’’. in Norman Lamm, The Religious Thought of Hasidism, Text and
Commentary (New York: Yeshivah University Press. 1999). p. 65.
201C. G. Jung, Red Book, p. 263.
80
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

рию божественного творческого союза исходя из христианских
и языческих источников.
Coniunctio является априорным символом. Он занимает
значительное место в истории развития человеческого разу¬
ма. Если мы проследим эту идею в прошлом, мы найдем два
источника в христианской и языческой алхимии. Христи¬
анский источник — конечно же, доктрина Христа и церкви,
sponsus и sponsa, где Христос берет роль Солнца, а церковь
роль Луны или Серебра [Luna]. Языческий источник — с одной
стороны иерогамия, с другой стороны брачный союз мисти¬
ка с Богом* 2^2.
Нет ни одного упоминания о глубинном влиянии каббалы
на алхимическую идею божественной свадьбы и диалектиче¬
ское совпадение противоположностей. Это интересно в свете
того факта, что в видениях Юнга, пережитых после сердечного
приступа в 1944, когда он был близок к смерти, именно каб¬
балистическому символизму coniunctio уделено первостепен¬
ное значение, поскольку Юнг присутствовал на божественной
свадьбе Тиферет и Малкут2э3. Можно справедливо задаться
вопросом, послужили ли его каббалистические видения ком¬
пенсацией чувства своей интеллектуально мертвой точки от¬
носительно роли еврейского материала в развитии символизма
coniunctio в алхимии254.
Позднее Юнг открыто признал важность сексуального
символизма и символизма пола в Каббале253 и привел приме¬
ры использования каббалистических символов, почерпнутые
им у Кнорра фон Розенрота256 и Вигнерия237. К тому време¬
ни, когда он завершил Mysterium Coniunctionis. Юнг признал
значение символизма свадьбы и творческого союза в каббале
и алхимии. В этой работе Юнг уделяет пристальное внимание
алхимическому тексту Абрахама Элеазара, где объясняется
каббалистическая конъюнкция238, и проявляет живой интерес
к каббалистическому символизму, который приводит без при¬
вязки к алхимическим источникам, цитируя немецкий перевод
“n'C. G. Jung. “The Psychology of the Transference", in The Practice of
Psychotherapy. CW16, p. 169.
^’’Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 293.
“,l4 Более подробно з главе 10.
~d3C. G. Jung. Letters, 1:356; 2:292.
2^Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 22.
Там же. pp. 24. 396.
2о°Там же pp. 432—445.
81
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Зоара259 *, книгу Кнорра фон Розенрота Kabbalah Denudata2b(>, а
также Гершома Шолема261 262. Рассуждая о сефире Малкут, кото¬
рая является вдовой шехиной и отвергнута сефирой Тиферет,
Юнг пишет:
В этом жестоком мире правит злой Тиферет, не объ¬
единенный с Малкут. Но грядущий Мессия объединит Царя
и Царицу, и они вернут Богу его изначальное единство2'52.
Юнг добавляет дальнейшие комментарии и цитаты из
немецкого перевода Зоара:
В Каббале широко развивается тема иерогамии, которая
распространяется на единство души со сфирот мира тьмы
и мира света, ведь желание высшего мира по отношению к бо¬
гобоязненному человеку так же сильно, как желание мужчины
объединиться в любовном союзе с любимой женщиной2Ь\
Юнг признает влияние каббалистического символизма
Свадьбы на алхимиков. Он цитирует Кнорра фон Розенрота:
Каббала также говорит о внутренних покоях (чертоге
брачном') или свадебном шатре, в котором sponsus и sponsa
вступают в свягценный союз и который “задействован как
paranymphus (греч. шафер невесты, посредник).
Именно здесь Юнг дает комментарий, который я уже про¬
цитировал в предыдущей главе, и который предполагает, что
использование алхимиками символизма coniunctio было, по
крайней мере, частично взято из каббалы:
Прямо или косвенно алхимия ассимилировала Каббалу.
Соотношение между этими двумя мистическими система¬
ми существовало с самого начала, хотя иногда довольно труд¬
но проследить следы каббалистического влияния в алхимиче¬
ских источниках2'^.
Но на этом Зоар не ограничивает свой интерес к символиз¬
му свадьбы и Эроса. Согласно Зогару и более поздним каббали-
стам, такие запрещенные на земле действия, как инцест, раз¬
решены и даже необходимы на космическом уровне для вос¬
становления божественного порядка. В Тикуней Зоар написано
следующее:
259Там же р. 23.
26иТам же р. 442.
261Там же.
262Там же р. 23.
2ь°Там же р. 23 и примечание 123.
204Там же р. 24, cf. р. 384.
82
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

В горних высях нет наготы, разделения и разобщения.
Поэтому в верхнем мире брат объединяется с сестрой, а сын
с дочерью2^.
Та же самая идея позже появилась в алхимии. Юнг отмеча¬
ет, что в отличие от христианства, которое трактует сексуаль¬
ность аллегорически, а то и вовсе демонизирует его, алхимики
взяли самые отвратительные для закона сношения, например,
инцест, и превратили его в символ объединения противополож-
V*	VF	9 К fi
ностеи, надеясь вернуть, таким ооразом, золотой век .
Согласно Юнгу, Согласно Юнгу, инцест всегда был преро¬
гативой богов и королей и являлся важным архетипом, тогда
как современный человек вырвал его из сознания и поместил
на страницы криминологии и психиатрии. Для Юнга алхими¬
ческий союз Царя и Царицы, Солнца и Луны, является архети¬
пическим символом, который отображает кровосмесительный
союз противоположностей.
Высказанная в Зоаре идея о том, что человек должен быть
восполнен его женской половиной, также, как позже заключил
Юнг, отражена и в алхимии. Как мы видим, Юнг считал, что
“моральная задача алхимии”, — согласовать “женскую подно¬
готную мужской души, которая в случае игнорирования ока¬
зывается раздираема изнутри своими страстями, и вернуть
гармонию благодаря духу разума”.267. Юнг находил глубочай¬
ший психологический смысл алхимических символов, таких,
как Царь и Царица, Адам и Ева, брат и сестра; смысл, кото¬
рый очевидно присутствует в описании Зоара “разумной души
мужчины” как его внутренней спутницы, позволяющей ему до¬
стичь “бесконечного величия”268.
Свадебный символизм также проявлен в каббале Исаа¬
ка Лурии. Например, разрушение и воссоединение мужчи¬
ны и женщины играют решающую роль в лурианской идее
“Разрушения сосудов” и Тиккун, восстановлении мира. Хотя
эти лурианские идеи и не повлияли на мысль Юнга, они ясно
объяснимы с юнгианской точки зрения. “Сосуды”, как описа¬
но главным учеником Лурии, Хаимом Виталем, расположены
в матке Небесной Матери и составляют ее. В результате Ломки
2boTishby and Lachower, Wisdom of the Zohar. 3:1369.
^Jung, Mysterium Coniunctionis. CW14, p. 91. Cm. Gershom Scholem, Sabbatai
Sevi: The Mystical Messiah, trans. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton, NJ: Princeton
Jniversity Press, 1973).
^‘Jung. Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 41.
Elimelekh of Lizhensk", Noam Elimelekh, to Vayishalh, “ p. 65.
83
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

сосудов, Небесная Мать и Отец (то есть парцуфим Абба и Им-
ма), которые до настоящего времени находились “лицом к ли¬
цу” в сексуальном единении, поворачиваются спиной к друг
другу и становятся полностью разобщенными269. “Хаос”, вы¬
званный Ломкой сосудов, является сексуальным и творческим
отчуждением, которое может быть исправлено только посред¬
ством объединения противоположностей через воссоединение
coniunctio полов. Точно так же, как отхождение вод предше¬
ствует рождению новой человеческой жизни, Ломка сосудов
объявляет второе рождение нового устроения личности и мира,
которое будет завершено человеком в процессе Тиккун (вос¬
становления). Описание Виталем этого процесса иллюстрирует
юнгианское представление о том, что сексуальность сама по се¬
бе может быть символическим выражением духовных идей2'0.
В этом контексте мы должны отметить, что Юнг предо¬
ставляет нам интересную и важную дискуссию об окончатель¬
ном значении сексуального символизма в кабале (а если брать
более широко, то и в алхимии). Рассуждая о сексуальном сим¬
волизме Йесод в Зоаре, Юнг пишет:
Психологическая школа Фрейда обычно интерпретиру¬
ет психическую деятельность человека в терминах сексу¬
альности. Здесь (в каббале) психологу-фрейдисту негде было
бы развернуться, так как автор Зоара сам использует сек¬
суальную терминологию. Школа Фрейда просто перечисляет
все те вещи, которые могут напоминать фаллос, но нико¬
гда не говорит о том, что же этот фаллос символизирует.
В таких случаях обычно говорят, что цензор плохо делает
свою работу. Тот же Шолем сам указывает на то, что сексу-
-^Chayyim Vital. Sefer Etz Chayyim, 2:2 (Sha’ar Shevirat HaKelim, the
Breaking of the Vessels).
2/0Согласно Виталю, с предвечным нисхождением миров, сфирот Хокма и Би¬
на, которые в конечном счете представлены парцуфим Отец и Мать, были
в состоянии сексуального союза непосредственно лицом друг к другу, ‘'лицом
к лицу’’ (panim panimY Мужчина и женщина были в состоянии непрерывного,
гармоничного союза, и аспекты идеальной или умственной сферы, представ¬
ленные сфирот Хокма и Бина, были объединены также. Виталь описывает, что
лицом к лицу (panim panim) статус лика Отца и Матери был поддержан “жен¬
скими водами” (mayim nukvim) происходящими от Матери. Однако, с Ломкой
сосудов, Небесная Мать и Отец поворачиваются спиной к друг другу. Только
с Тиккун, в котором человек, через его этические и творческие действия, обес¬
печивает “мужские воды” для возобновленного coniunctio между женскими
и мужскими аспектами космоса, Отец и Мать вновь обернутся лицом к лицу
и восстановится духовная гармония космоса.
84
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

алъностъ Зоара, несмотря на свою незрелость, может быть
понята как символ строения мира 211.
Юнг (и Шолем) поднимают вопрос полного осмысления
сексуальных образов и символов. Исходит ли это из представ¬
ления, что сексуальность — всего лишь сосуд или аллегория
для космических творческих процессов, или из предположе¬
ния, что Зоар и поздняя каббала предполагает, что вселенная
и человечество так или иначе сексуальны по своей сути?
ГЕНДЕРНАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ И ГЕНДЕРНЫЙ УКЛОН
КАББАЛИСТИЧЕСКИХ СИМВОЛОВ
Недавно Эллиот Уолфсон исследовал применение эротическо¬
го и гендерного символизма в каббале, и подробно прокоммен¬
тировал несколько тем, которые имеют отношение к юнгиан¬
ской мысли. Согласно Уолфсону, в то время как использова¬
ние символа Эроса является естественным в мистике с целью
описания восторженного союза человека и Бога2'2, еврейский
мистицизм уникален в прямом применении эротического и свя¬
занного с полом языка в характеристике божественного273. Для
каббалистов тайное по сути привязано к эротизму, и даже бо¬
жественное описывается в эротических терминах. Как указы¬
вает Идель, в отличие от греков, гностиков и христианской ре¬
лигии, еврейская традиция иногда эротизирует действитель¬
ность, и этот эротизм подчеркнут в каббале2'4.
Уолфсон указывает, что в представлении некоторых каб¬
балистов самосоздание Бога и сотворение мира происходят
в аутосексуальной игре, и, следовательно, в каббале “основное
стихийное бедствие изображается настолько точно, что
бытие в человеческой сфере рассматривается как предель¬
ный грех, для которого разворачивание истории — постепен¬
ное исправление”21 .
Принимая во внимание слова Юнга, что для алхими¬
ков грех кровосмешения — божественная прерогатива, кото¬
рая становится символом союза противоположностей2'6, Уол-
~zl Jung, Mysterium Coniunctionis. CW14, p. 443n.
2:2 E. R. Wolf son, Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabbalistic
Symbolism (Albany, NY: SUNY Press, 1995), p. 1.
*73P- Xi’
‘,4M. Idel, '‘The Sexualizing Vector in Jewish Mysticism”, foreword to Schwartz,
Kabbalah and Alchemy, p. xv.
"Wolfson, Circle in the Square, p. xiii.
^Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 91.
85
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

феон утверждает, что другой сексуальный порок, — онанизм,
символизирует сложную диалектику между сотворением, гре¬
хом и искуплением.
Затем Уолфсон показывает, что теософическая каббала
использует термин гендерного преобразования как основной
символ божественного. И сотворение и искупление мира во¬
влекают динамику, когда женщина преобразуется в мужчи¬
ну, а мужчина преобразуется в женщину. Уолфсон считает,
что для каббалистов предвечная божественная сущность —
мужчина-анрогин, “исключительная мужская форма, которая
включает и мужское и женское”2". Однако, в то время как Уо¬
лфсон утверждает что искупление “состоит из восстановления
женщины мужчине... , а не в объединении двух независимых
полов”, это не всегда полностью подтверждается в текстах Зо¬
ара, например, здесь:
Все души, как единый цельный продукт Всевышнего, схо¬
дят в мир и делятся на мужские и женские, а затем соединя¬
ются вместе в едином желании, создавая душу[66] как одно
целое, но при нисхождении расходятся по своим сторонам.
Только Всевышний знает, как правильно соединять (пары)* 278.
Зоар действительно показывает определенный гендерный
уклон, когда он продолжается:
Редким счастливцам удается найти утерянную поло¬
вину. Но тогда он становится действительно прекрасным,
и через его совершенство благословен весь мир279.
Однако:
Женское желание, соединяясь с мужским, содержатся
(как) душа в душе, и становятся одним. Затем, в мире от
мужской силы создается плод женщины. С другой стороны
мужской плод находится в женском желании, которое про¬
изводит плоды280.
Зоар далее определяет, что все души “мистически соеди¬
нены”, и когда они спускаются в этот мир, они разделены на
мужчину и женщину. Каждый человек, чтобы усовершенство¬
вать себя, должен найти своего небесного спутника281, и так
как “человек сотворен как микромир мира... каждый день, Бог
2i7Wolfson, Circle in the Square, p. xiii.
278Там же.
279Zohar 1:85a; The Zohar, 1:285-286.
230Zohai I:85a; ibid, 1:286.
281 Zohar 1:85a, ibid, 1:285—286.
86
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

создает мир, примиряя исконные пары”282. Далее: “Так же, как
пальма не растет, если мужчину не сопровождает женщина,
также и справедливое не может процветать, когда они — муж¬
чина и женщина не вместе, как Авраам и Сара”283.
Однако, в других местах Зоар следует библейской тради¬
ции, принимая, что женщина произошла и является произ¬
водной мужчины. Например, Зоар объясняет что буква Цаде
(Цадди) состоит из буквы Нун ], подавляемой буквой юд
* (объединяя мужской и женский принципы). И это — тайна
создания первого человека, который был создан с двумя лица¬
ми (мужским и женским)... . Сказал ей Всевышний: я угото¬
вил рассечь тебя в другом месте и повернуть лицом к лицу284 *.
В то время как в Зоаре выражено явное “превосходство
мужчины над женщиной, “28э и женщина связана с порочно¬
стью286, греховностью и смертью287, “мужчина неполон, если он
не воссоединен с женщиной”:
“Человек” подразумевает союз мужчины и женщины, без
которого “человек” по имени (Адам), не явлен288 289 *.
(Человек) восполнен (и) мистически совмещает в себе
?яо
мужчину и женщину .
Каждаый символ, который не включает мужской и жен¬
ский элементы, не является истинным и надлежащим сим¬
волом, мужчина не может называться мужчиной, пока он не
объединен с женщиной™.
Действительно, длительное разделение женского принци¬
па от мужчины приводит к разногласиям и злу:
Светившая в одном соединении с солнцем луна после от¬
деления была назначена над своими силами, уменьшила себя
и свет, и сотворились оболочки над оболочками, скрывающие
устроение сердцевины291.
282Zohar I:90b; ibid.. 1:298 Цитата продолжается: “и Он вылепляет формы
потомства прежде, чем они родятся”. Неясно, является ли мир. созданный
coniunctio мужчины и женщины, ребенком непосредственно и/или чем-то аб¬
страктным.
283Zohar I:82a; ibid.. 1:274.
2(l4Zohar I:2b; ibid.. 1:10.
28’Zohar 11:132b; ibid.. 2:28
286Zohar 1.153a: ibid., 2:89.
287Zohar H:44b; ibid.. 3:135.
288Zohar 1:18b; ibid., 1:79.
289Zohar 1:18b; ibid., 1:80 Зоар также поясняе, что “сфера дня принадлежит
мужчине и сфера ночи женщине”.
2'°Zohar I:55b; ibid., 1:177.
29lZohar 1:19b: ibid, 1:84.
87
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

... женщина не наслаждается никакой милостью, кроме
как вместе с мужем292.
Согласно Зоару, “возложено на человека быть ’мужчиной
и женщиной’, чтобы его вера была крепка, и чтобы Шекина
никогда не отступала от него”293. Как мы видели, Зоар говорит
нам, что те, кто отправляется в путешествие или “изучающие
Тору, кто отделены от своих жен в течение шести дней, чтобы
посвятить себя учению, сопровождаются небесной спутницей,
чтобы они могли вновь быть ’мужчиной и женщиной.’ ” Эта
небесная спутница мужчины в другое время должна быть его
женой, и поэтому его обязанность по возвращении, “доставить
своей жене некоторое удовольствие”294.
Каббалисты стремились объединить не только мужчину
и женщину, но также добро и зло на пути к искуплению. Инте¬
ресно, что Зоар предполагает, что добро и зло находится в гар¬
монии в женщине:
если мужчина и женщина обращаются лицом к лицу
и становятся опорой друг другу: “Поддерживаются навеки”
(Пс. 110:8) — единство мужчины и женщины. “Для мира сде¬
ланы в истине и прямоте” ” — зависят от низа. Если не уста¬
новился нижний мир, не установится тот мир. “Не посылал
дождя Господь Бог на землю” — один поддерживается другим.
После установления этот мир внизу, повернулись лицом к ли¬
цу и установились, возникла поддержка вверху, и завершилось
дело, поскольку одно зависит от другого29^.
В то время как, как мы убедились, в Зоаре есть изречения,
которые противоречат равенству полов, вообще, взгляд Зоара
на coniunctio главным образом со стороны мужчины, и, таким
образом, отлично соответствует интерпретации Юнга алхими¬
ческого opus: согласовать “женскую подноготную мужской ду¬
ши, которая в случае игнорирования оказывается раздираема
изнутри своими страстями, и вернуть гармонию благодаря ду¬
ху разума”296. Каббалисты время от времени исключительно
символичны в своем изображении этого союза, описывая его во
многих текстах, которые Уолфсон цитирует, как “возвращение
женской короны мужскому органу”297. Вне зависимости от на-
292Zohar 1:20а; ibid., 1:85.
293Zohar I:49b; ibid. 1:158.
294Zohar I:50a;, 1:158—159.
29?Zohar I:49a; The Zohar. 1:155.
2ybJung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 39.
Wolf son, Circle in the Square, p. xiii.
88
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

щей современной реакции к ассимиляции женщины мужчиной,
coniunctio, в котором женщина вновь объединена с ним, при¬
сутствует и в каббале и в алхимии, и, кажется, нашел место
в видениях Юнга (“Сам я был союзом”).
CONIUNCTIO И ЯЗЫК
Каббалисты не только ассимилировали божественный твор¬
ческий потенциал Эросом, но также и ассимилировали язык
и особенно описание сексуального действа. Уолфсон указыва¬
ет, что некоторые каббалисты понимали сам акт божественного
писания и человеческой письменности, столь важной в еврей¬
ской традиции, как акт рисования мужчиной на чистой, пас¬
сивной женской поверхности. Согласно Уолфсону, для кабба-
листов письменность, в противоположность речи, является по
сути актом фаллического эротизма. В Зоар, например, мы чи¬
таем:
Я видел тайну сотворения, которая звучит так: со¬
крытый святой выгравировал рисунок в матке сияния, Все
сотворенные из сияния речения — тайна распространения
скрытой сиянием точки1®*.
Так как это действо гравировки в матке сияния по-видимо¬
му происходит в точке до любого разделения Божественности,
Уолфсон расценивает основное творение божества как ауто¬
сексуальное действо гермафродитного бога* 299 *. Однако, есть
также изречения в Зоар, которые изображают сотворение как
союз мужских и женских аспектов письменности:
когда мир был создан, божественные буквы создавали все
работы низшего мира, буквально по своему подобию. Все эти
буквы состоят из мужчины и женщины, слитых вместе
в один союз, символически союз верхних вод и низших вод.
Это —образец совершенного единства. Следовательно, кто
бы ни имеет знание их, тот является счастливым в этом
мире и мирах высших; там также действует принцип ис¬
точника истинного и совершенного единства1^.
2v°Zohar 1:3b; перевод цитируется по ibid., р. 67.
2hSj Действительно, лурианцы в их интерпретации сотворения Зоара говорили,
"Перед всеми эманациями Эйн соф восхитился собой (см. Гершома Шолема,
Каббала [Иерусалим: Keter, 1974], р. 172). Это восхищение, согласно ученику
Исаака Лурии, Исраэля Сэруга, породило “дрожащее” движение в Эйн соф,
которое привел к “определению гравировки”, и в конечном счете сотворению
гравюры, которая является происхождением и Торы и всего создания.
cll,)Zohar 1:159а; The Zohar, 2:111.
89
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

И еще:
Есть буквы от женского и буквы от мужского, они объ¬
единяются, чтобы сформировать единство, символическую
тайну полного божественного Им.ени3(П.
Есть, тем самым, в каббале диалектическое противостоя¬
ние эротизма и coniunctio с одной стороны, и языка, и особенно
письменности, с другой стороны, которое приводит к созданию
всех вещей. Есть также дальнейшая диалектика, в которую
мужские и женские принципы преобразованы в друг друга
в творческом процессе. Например, в то время как каббалисты
понимали инструмент гравировки как божественный фаллос,
сама гравюра, которая является также актом самопробужде-
ния, является для них также выражением суждения и ограни¬
чения, которое они понимали как сущность женского'301 302.
Для каббалистов и Эрос и письменность — форма imitatio
dei. Согласно Уолфсону, письменность вовлекает объединение
мужского и женского аспектов божественного через акт фал¬
лической гравировки на пассивной женской поверхности. Это
особенно верно для мистического писания, поскольку запе¬
чатление сокровенных тайн— “решительно фаллическая дея¬
тельность, которая следует из восторженного состояния, когда
мистик объединен с женским божественным присутствием”303.
Таким образом, мы могли бы сказать, что Юнг, в процес¬
се написания Mysterium Coniunctionis, непосредственно вопло¬
щает союз мужского и женского, описанный в его тексте. Это,
как мы убедились, является также перспективой, которую сам
Юнг испытал в видениях: то, что сам он был святым союзом
Бога и его невесты.
Работу писца считают исключительно святой в еврейской
традиции, и Уолфсон ссылается на рукопись, которая инструк¬
тирует писца, как ритуально подготовиться к написанию тек¬
ста о десяти святых сфирот. Писец должен обернуть себя в мо¬
литвенную ткань (tallit) и надеть на голову корону Торы. Со¬
гласно каббалистической традиции, эта “корона” обращается
к женскому аспекту Бога, и писец, надевая ее на голову, объ¬
единяет себя с божественным женским принципом304.
301 Там же.
302WoZ/son, Circle in the Square, p. 70
363Там же p. 74.
304Там же.
90
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ЭРОС И ИСКУПЛЕНИЕ
Каббалисты связали божественную свадьбу не только с сотво¬
рением мира, но и с его искуплением. Для них идолопоклонство
и зло произошли от материализации женского как отдельного
принципа30'7. Уолфсон цитирует:
По велению Бога она отделена от (фаллического) “у Бога
есть меч; пресыщенный кровью” (Исайя 34:6). Она пробужде¬
на, чтобы подвергать мир жестоким наказаниям и строгому
суду306.
Подобная мысль выражена в Zohar относительно херуви¬
мов женского пола и мужского пола, которые в видении Эзеки-
ля охраняют престол Бога:
Когда их лица были обращены друг к другу, все было бла¬
гополучно в мире — “как праведно и как торжественно”, но
когда мужчина отвернул лицо от женщины, в мире стало
307
плохо 7 .
Для каббалистов искупление от зла требует hierosgamos,
которая преодолевает различие мужчины и женщины в космо¬
се. Согласно Уолфсону, женщина вновь восполнена в мужчине
и ее права пассивности, строгости и сдержанности, так назы¬
ваемые права покинутых, восполнены мужскими правами: де¬
ятельность и бескрайнего милосердия308.
Принимая во внимание позицию Шолема, что каббалисты,
з отличие от гностиков, хотели соединить мужчину и женщи¬
ну в противоположность сотворению из человека андрогина,
Уолфсон указывает на многие каббалистические тексты, ко¬
торые демонстрируют гностическую точку зрения. Здесь ясно
отражен каббалистический фаллоцентризм, как он есть во всей
еврейской традиции. Например, изречение книги Зоар:
И когда человека называют “человеком” ? Когда он — муж¬
чина и женщина и освящен с высокой святостью: тогда его
называют единым без изъяна. Поэтому человек должен радо¬
вать свою жену в тот час, чтобы связать ее привязанностью
к себе, и у них обоих должен быть один замысел. Когда они
так объединены, они формируют одну душу и одно тело: од¬
на. душа через их привязанность, и одно тело. Если человек не
женат, он, на самом деле, разделен напополам, и только когда
)ОэТам же р. 83.
3('ьТам же р. 84.
3,j7Zohar III:59b; The Zohar, 5:41.
Wolf son. Circle in the Square, p. 84.
91
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

к мужчине и женщине соединяются, они становятся одним
телом. Тогда Бог становится “един” и селит святой дух
в них: и они названы “сынами Бога, “, как и было сказано"^.
Есть еще более радикальное представление более позднего
каббалиста Моисея Закуто, который считал, что “для Созда¬
теля (девятой сфиры, Йесод/основание десятая сфира, Нукба,
женщина) только сосуд, получающий семя, которое Йесод дает
ей, и она — лишь отражатель, который не сияет”310. Некоторые
каббалисты пошли дальше, объявив, что, когда женщина ро¬
жает, она принимает мужскую роль311. Исаак Лурия считал,
что, когда мужчины вошли в Святой Храм в Иерусалиме, их
присутствие преобразовало Шекину в мужчину, тем самым
превращая ее в библейского Бога, Адоная, Элохима312.
Ясно, что эти тексты написаны с мужской точки зрения.
Подобный фаллоцентризм присутствует в алхимии, и также
(в меньшей степени) у Юнга, который имеет дело с интегра¬
цией души (который он называет Анимой) в мужском психэ,
но едва ли с интеграцией Анимуса в женском. Однако, есть
тексты, которые говорят о преобразовании мужского в жен¬
ское. В этом преобразовании мужчина обязан стать женщи¬
ной, чтобы получить проникновение и оплодотворение (jbbur)
от мужского Бога.
Например, лурианцы считали, что мистическое значение
молитвы, смысл, обозначенный жестом поклоняющегося, за¬
крывшего глаза, вовлекает процесс преобразования мужчин
в женщину. Поклоняющийся мужчина должен лишить себя
своей мужественности, и предположить положение женщины,
чтобы мужская сила Божественности снизошла к земле. В этом
процессе объединения с Шекиной мужчина рождается, что
в свою очередь вызывает Тиккун, исправление разрыва в Боге.
И гомосексуальные и потенциально христологические аспекты
этого сценария очевидны. Однако, у нас есть другой случай
гендерного преобразования, на сей раз от мужчины женщине,
что необходимо для искупления в мире.
Лурианцы считали, что четырехбуквенное имя Бога,
П1ГГ, тетраграмматон представляет божество, имеющее в себе
и мужские и женские особенности. Виталь обращается к это¬
:!U9Zohar 111:81a-b; The Zohar, 5:93-94.
,nQWolfson. Circle in the Square, p. 85.
311 Там же p. 98.
312Там же p. 105.
92
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

му в обсуждении ритуала объединения пальмы и лимона на
празднике Суккот. Он говорит: “Нужно объединить их вме¬
сте, чтобы фаллос и корона объединились”313. Согласно Уол-
фсону, образность Виталя в этом случае — отражение древ¬
ней каббалистической традиции, которая следует той самой
истории — прогрессивному восстановлению женского в муж¬
ском, как условие того, что Божественность может вернуться
к своему изначальному единству до отделения женского в со¬
творении миров. Цель молитвы и ритуала — ускорить преоб¬
разование женского в мужское, но для этого поклоняющийся
мужчина должен сначала быть преобразован в женщину.
ОПАСНОСТИ СВАДЕБНОГО СИМВОЛИЗМА
В следующей главе мы разовьем тему coincidentia oppositorum
(единства противоположностей), которая и для Юнга и каб-
балистов является важнейшей, и лежит в основе символизма
свадьбы и Эроса. Признавая факт единства противоположно¬
стей мужчины и женщины, общности и индивидуальности, Бо¬
га и человека, добра и зла, и т. д., Юнг и каббала поддержива¬
ют мировоззрение, которое признает огромную важность каж¬
дого полюса классических противоречий, по-видимому погло¬
щающего их различия в процессе объединения. Тем не менее,
нуллификация различий — вездесущая опасность этой идеи,
особенно когда, как иногда имеет место у Юнга и каббалистов,
одному полюсу оппозиции (например, “мужскому”) тайно дают
привилегию над другим (“женским”). Как мы убедимся далее,
такая тайная “привилегия” — лишь одна из опасностей миро¬
воззрения, которое считает, что противоположности характе¬
ризуют человеческую жизнь и идеи. Равная опасность суще¬
ствует, когда с целью дать компенсацию за “привилегию” пра¬
вящего полюса происходит переход к его противоположности,
часто с пагубными последствиями. В более поздних главах мы
увидим, что с этой опасностью столкнулись и каббала и Юнг,
когда пытались дать компенсацию за излишний акцент на ра¬
циональные и контрольные аспекты души, неизбежно воца¬
рилось торжество иррациональности и разрушения. Эта опас¬
ность продолжает быть проблемой и еврейского мистицизма
и югианского мировоззрения.
313Там же р. 119.
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 4.
Единство противоположностей в каббале
и юнгианской психологии
Для Юнга ключом к пониманию “свадьбы” и эротическо¬
го символизма каббалы и алхимии стал психологический
принцип coincidentia oppositorum. Действительно, без преуве¬
личения можно сказать, что для Юнга “единство противо¬
положностей” является не только ключом к его интерпрета¬
ции алхимии, но и краеугольным камнем всей его психологии.
И в самом деле, задолго до того, как он познакомился с ал¬
химией и ее свадебным символизмом, Юнг интуитивно понял
принцип coincidentia oppositorum, заложенный в душе и Бога
и человека, и эта идея — главная тема Красной Книги214 и Пси¬
хологических Типов.314 315 В этих и других работах316, Юнг разви¬
вал идею, что психэ объединяет противоположности в процес¬
се, который он назвал “трансцендентной функцией”317, являю¬
щей символы, объединяющие несоизмеримые и противостоя¬
щие аспекты я и позволяющие людям возвыситься над своими
конфликтами. Юнг пошел против основного открытия Фрей¬
да о том, что нет никаких противоречий в бессознательном,
и утверждал, что индивидуальность развивается в резуль¬
тате психологического конфликта, а затем ясно сформулиро¬
вал понятие “Самости”, которая является союзо^м противопо¬
ложностей и очевидных противоречий, — мужского и женско¬
го, сознания и бессознательного, личного и безличного, добра
и зла. “Самость” говорит Юнг, “проясняет противоположности
и конфликт между ними; она — coincidentia oppositorum”318.
Для Юнга мерой и человека и культуры является способность
признать полярность и парадокс, балансировать между ними
и объединить противоположности319. “Союз противоположно¬
стей на более высоком уровне сознания” согласно Юнгу, “ра¬
циональная идея, и при этом не вопрос желания; это — про¬
314See, for example, C.G. Jung, Red Book, pp. 229, 243, 248, 254, 26.3, 273. 293,
315, 319, 350.
oI;5C. G.Jung, Psychological Types. CW6, chap. 5.
316C. G. Jung, “The Transcendent Function” (1916), CW8; “The Structure of the
Unconscious” and “On the Psychology of the Unconscious”, CW7.
311Jung, Psychological Types, CW6, p. 115, §184; pp. 126, 480.
'4iiJung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 186.
M9Jung, “Commentary on 'The Secret of the Golden Flower’’, in Alchemical
Studies, CW 13, p. 21.
94
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

цесс психического развития, выраженный в символах’’320, са¬
мым важным из которых является союз мужчины и женщины,
анимы и анимуса. Я думаю, можно сказать, что Юнг делает
попытку в сфере символического, мифологического, и психи¬
ческого выразить то, что Гегель пытался выразить в сфере ра¬
зума: диалектику противоположностей и противоречий, при¬
водящую к полному развитию психэ или “разума”.
Философские и психологические значения символизма
coniunctio были известны каббалистам и алхимикам, которые
символически понимали союз мужского и женского принципов
как coincidentia oppositorum и на космическом и на психиче¬
ском уровнях. Артуро Шварц подметил, что “для каббалстов,
так же как и для алхимиков, два полюса полярности нахо¬
дятся во взаимодополняющих, а не в конфликтных отноше¬
ниях. Полярность мужчины и женщины — фундаментальная
модель для всех других полярностей”321 *. Сотворение Вселен¬
ной произошло посредством разделения мужских и женских
божественных принципов, мужской идентифицирован с небом,
а женский — с материальной землей. Союз этих гендерных
принципов необходим для искупления и возвращения к це¬
лостности на космическом и на индивидуальном уровне0 .
Проще говоря, coniunctio oppositorum приводит к более ши¬
рокому coincidentia oppositorum. Это, согласно Шварцу, стало
основой для понятия Юнга об индивидуации, этимологически
происходящего от слова individuus, что означает “неразделен¬
ный”323. Так индивидуация представлена в форме двуглавой
мужской и женской фигуры и философского камня в алхимии
и Предвечным человеком Адамом Кадмоном в каббале.
КАК ЮНГ ТРАКТОВАЛ COINCIDENTIA OPPOSITORUM
В АЛХИМИИ
Юнг применяет много терминов в описании совпадения проти¬
воположностей, включая unio mystica, unus mundus, complexio
oppositorum, и mysterium coniunctionis. Он основывает свое
рассуждение о “coniunctio” в алхимии на бесспорном факте,
что сами алхимики видели целью своей деятельности симво¬
лический и материальный союз противоположных тенденций
°“'°Там же.
321 A. Schwartz, Kabbalah and Alchemy (Northvale, NJ: Jason Aronson. 2000).
°"“Там же.
323Там же.
95
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

и противоречащих друг другу идей. Алхимики понимали сосуд
не только как инструмент для разделения и слияния различ¬
ных металлов, но и как средство для воссоединения духовной
целостности, рассеянной в материальном мире.
Бернаут, например, говорит “когда душа, дух и тело, муж¬
чина и женщина, активное и пассивное помещено в сосуд, он
нагревается их собственным внутренним огнем и поддержива¬
ется извне величественностью искусства”324 *.
Среди символов союза, применяемых алхимиками, coniunc¬
tio жезла tuna326, и бракосочетание (и тождество) воды и ог¬
ня326, оплодотворение земли небесами32', кровосмесительное
супружество брата и сестры328, “химическая” свадьба Царя
и Царицы329, и объединение Нуса (Разума) и Физиса (Мате¬
рии)330 *. Психология и Алхимия Юнга представляет собой за¬
мечательный сборник этих идей (главным образом 14—16 ве¬
ков), которые могут дать интуитивное понимание гармонии ду¬
ши, вызванное объединением противоположностей в мире.
Алхимики также выражали фундаментальную идею co¬
incident ia рядом парадоксов, которые производят резкий
и в конечном счете объединяющий эффект на слушателя:
В свинце мертвая жизнь.
Обожгитесь водой и умойтесь огнем.
Ищите холодность Луны,
и вы найдете жар Солнца361.
Согласно Юнгу, это алхимическое совпадение и единство
противоположностей исправляет основную тенденцию челове¬
ческого духа разрывать себя между сознательным и бессозна¬
тельным, мужским и женским, или персоной и тенью:
Сущность сознательного разума — дискриминация; если
мы хотим истинного знания вещей, мы должны отделить
себя от той или иной противоположности332.
Так как разум стремится к ясности и требует однозначного
решения, он обязан постоянно освобождать себя от контраргу-
324 Jung, Mysterium Coniunctionis. CW 14, p. 65.
32z,Jung. Psychology and Alchemy, CW12, p. 85.
32НТам же, p. 147.
32'Там же. p. 151.
д23Там же, p. 153. note.
329Там же, p. 232.
3 ;0Там же, р. 338.
л31 Jung, Mysterium Coniunctionis. CW14. р. 43.
332 Jung, Psychology and Alchemy, CW 12. p. 25.
96
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ментов и противоречивых тенденций, в результате чего несов¬
местимое содержание либо остается полностью неосознанным,
либо привычно и усердно игнорируется. Чем чаще это происхо¬
дит, тем сильнее бессознательное наращивает свою контрпози¬
цию000.
Согласно Юнгу, “бессознательные процессы... выполня¬
ют компенсационную функцию по отношению к сознатель¬
ному разуму”3'64 и, представляет собой “тень”, которая про¬
является в сновидениях, видениях и т. д., чтобы уравновесить
“персону” человека.
Юнг указывает, что для алхимиков тенденция отделить
противоположности в человеческой душе отражает еще более
глубокий принцип, что “каждая форма жизни, даже элемен¬
тарная, содержит свой собственный внутренний антитезис”330.
Юнг считал, сама эта идея — всего лишь один из примеров
вечной мировой философии, которая берет в качестве своей ос¬
новной аксиомы универсальную идею “противоположной при¬
роды ens primum”. Он указывает, что в Китае, например, эта
аксиома выражена в понятии инь/ян, небес и земли, четных
и нечетных чисел336. Эта идея может быть расширена вклю¬
чением всех основных дуальностей в пределах языка и мысли,
которые в различных культурах служили выражением миро¬
вого творческого процесса. Библейская история сотворения с ее
различиями земного и небесного свода, светом и тьмой, ночью
и днем, бытием и пустотой, является лишь самым знакомым
примером.
Поскольку сущность человека как конечного существа, как
Юнг подтвердил в своих Семи Наставлениях Мертвым, “са¬
мобытна”, его психологическая склонность состоит в том, чтобы
идентифицировать себя с одним полюсом любой данной пси¬
хологической дихотомии и пренебречь другим. В свою очередь
дуальности мужчины и женщины, добра и зла, разума и чувств
и т. д„ отражены в самом человеке337. Это — необходимое, но
в конечном счете несчастное состояние, которое алхимические
“соединения” призваны исправить.
Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. xvii.
'’^Jung. “On the Relations between the Ego and the Unconscious”, in The Basic
Writings of C.G.Jung, ed. Violet S. de Laszlo, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1991), p. 151.
''!;1 Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, p. 280.
'5,,0Там же, p. 330.
'""Там же. p. 25.
97
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Согласно Юнгу, алхимическая концепция solve et coagula
есть символ диалектики, когда предвечное единство Бога, бы¬
тия или бессознательного разделено на составляющие проти¬
воположности, и затем воссоединено действием, приводящем
к превосходящей целостности. Это — та же диалектика, кото¬
рая выражена лурианскими каббалистами в их понятии сфи¬
рот (архетипы), швират (ломка), и тиккун (восстановление).
После тиккун ха-олам (восстановления мира), единство, обес¬
печенное человеком, превосходит единство, которое существо¬
вало в Божественности до сотворения.
Согласно Юнгу, “Самость”, которая является целью инди¬
видуации, может быть достигнута только через конфлкт с “го¬
рестными противоречиями человеческой натуры”338. Эта идея
уже рассматривалась Юнгом в Красной Книге, где, отчасти
в результате влияния Ницше, он был очень критически на¬
строен по отношению к общепринятой морали339, и уверял, что
человеческая душа должна включать зло настолько же, на¬
сколько и добродетель340. Без подобного опыта, по мнению Юн¬
га, не может быть никакого опыта целостности или сакрально-
сти. Религиозная ортодоксальность, с ее усилиями поддержать
различия между добром и злом, рациональным и иррациональ¬
ным, мужским и женским, фактически представляет собой ин¬
струмент эго и препятствие для духовного и психологического
развития. Согласно Юнгу, алхимия стала оппозицией христи¬
анству, и таким образом поддержала неясное сознание ‘"четных
чисел” земли, женщины, хаоса, подземного мира, женского,
и зла, против “нечетных чисел” христианской догмы. Только
подобное путешествие в отдаленные уголки человеческого пси-
хэ приводит к объединению всеобщего и конкретного, вечного
и временного, мужчины и женщины, и т. д., что, в свою очередь,
подводит к опыту архетипа Самости или Бога. Этот архетип
выражен в алхимии в образе Mercurios, “духа сотворения ми¬
ра”, предвечный андрогин, который раскалывается на класси¬
ческую дуальность брата-сестры и воссоединен в coniunctio,
чтобы появиться вновь в сияющей форме lumen novum, камня.
Он является металлом и жидкостью, материей и духом, хо-
338Jung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 19.
339Jung, Red Book, pp. 253, 254, 274, 276.
340Ibid., pp. 243, 263, 274, 287 (“Вы не сможете прожить совсем без зла”).
98
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

.подом и пламенем, ядом и целительным эликсиром — символ,
объединяющий все противоположности341.
COINCIDENTIA OPPOSITORUMIN В КАББАЛЕ
Будет полезно исследовать проявление понятия coincidentia
oppositorum, в каббале, так как каббалистические идеи, в ос¬
новном утвержденные через алхимию, играли существенную
роль в собственном понимании Юнга этой доктрины.
Каббала — едва ли единственный источник идеи совпаде¬
ния противоположностей. Понятие о том, что дуальности рас¬
творены в Боге или Абсолюте характерно для индийской мыс¬
ли, гностицизма и мистической мысли в целом. Николай Ку-
занский определил Бога как coincidentia oppositorum342. По¬
добная идея также присутствует в основных положениях Эк¬
харта, Беме и немецких романтиков, достигая полного раци¬
онального воплощения в философии Гегеля. Однако, каббала,
с ее диалектической схемой объединения различных противо¬
положных сфирот, ее взгляд на то, что сам человек является
неполным, если он не мужчина и женщина одновременно; Бог
как абсолютное существо — также есть и небытие; Бог создает
человека, и все же человек создает Бога; и космос, в действи¬
тельности, завершен отрицательным, злым миром “обратной
стороны”; то человечество, чтобы достичь своего искупления,
должно заплатить свою цену сфере зла; если сотворение — от¬
рицание (и наоборот); то разрушение (Ломка сосудов) является
условием развития; и диалектические напряженные отноше¬
ния космоса, зеркально отраженные в психологии человека,
обеспечили возможность этого исправления.
Западная традиция наиболее богата символическим выра¬
жением идеи “coincidentia”. Эта схема была передана христи¬
анскому миру через христианскую каббалу и алхимию. Как
будет рассмотрено более подробно в главе 9, каббалистический
материал coincidentia наиболее подходит для психологической,
особенно юнгианской интерпретации.
Тождество Бога и “Небытия” одна из самых странных каб¬
балистических доктрин, которая может послужить введением
к идее coincidentia oppositorum. Согласно Давиду бен Аврааму
ха-Лавану (конец XIII века), Эйн или небытие, должно быть
идентифицировано с высшим аспектом Бога, нежели чем лю- * 312
341 Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, pp. 294—295.
312Юнг ссылается на это в своих письмах. См. С. G.Jung, Letters, 1:391.
99
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

бой другой аспект бытия в мире, оно настолько просто, что все
другие простые вещи являются сложными по сравнению с его
простотой, и в сравнении с ними его называют “ничто”04’5.
В каббале есть диалектическая взаимозависимость между
бытием и небытием: они, так сказать, спаяны вместе собствен¬
ной границей. Об этой взаимозависимости говорится в следую¬
щем изречении из работы Азраила о сфирот:
Тот, кто являет Бытие из Ничто, ни в чем не испыты¬
вает недостаток, поскольку Бытие находится в Ничто, по¬
добно тому и Ничто находится, в Бытие [согласно природе]
Бытия. И автор Сефер Иецира сказал: Он превращал Ничто
в Бытие, и не говорил: Он сделал Бытие из Ничто. Это учит
нас, что Ничто есть Бытие, а Бытие Ничто* 344 345.
На взгляд Азриеля, чем глубже мы проникаем в тайны
бытия, тем больше мы достигаем небытия и наоборот; и как все
остальное в мире (например, ночь/день, начало/конец, мужчи¬
на/женщина), бытие и небытие как противоположности впле¬
тены в саму ткань всех вещей. Действительно, с определенной
точки зрения, Бесконечный Бог, Эйн соф. может быть понят
как отрицание, которое порождает противоположности, анти¬
номию, и диалектику как таковую — ту самую диалектику, как
говорит Исайя Тишби, которой сотворен, преобразован, и под¬
держан мир34э. Согласно каббалисту Ибн Эзра, слова “И понял
Он, что это хорошо” во времена сотворения (Быт: 1:31) явля¬
ются коммуникацией всех вещей с “Эйн” (Небытием). Мир, по
мнению каббалистов, постоянно возобновляется через контакт
с совершенством Бога, которое по-иному мистически истолко¬
ван как Ничто. Небытие для каббалистов есть “благо”, потому
что это принцип, который приносит конечность, разделение
и разнообразие в мир346, и, как таковой, это и есть принцип
сотворения мира. С психологической точки зрения полная ре¬
ализация человеческого психэ может быть достигнута только
через конфронтацию с Небытием и Смертью. Небытие, смерть,
и конечность, как ни парадоксально, есть источник всего, что
является ценным и отличительным в человеческой жизни.
•',43Цит. по Gershom Scholem, The Kabbalah (Jerusalem: Keter, 1974), p. 95.
344Gershom Scholem. Origins of the Kabbalah, trans. R. J. Zwi Werblowsky
(Princeton, NJ: Princeton University Press. 1987), p. 423.
3451. Tishby and F. Lachower, The Wisdom oftheZohar: An Anthology of Texts,
trans. David Goldstein. 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989). 1:230—255.
'^Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 422.
100
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Каббалист Азраил из Жероны, рассуждая о природе Эйн
соф, говорит, “это — принцип, в котором все сокрытое и види¬
мое встречается, и как таковой, это — общий источник и веры
и неверия", (курсив автора)* 343 34 * * 347. Это действительно весьма ти¬
пично для Азраила, и для других каббалистов, — создать тезис
об Эйн соф затем, чтобы немедленно пояснить, что противопо¬
ложность этого тезиса в свою очередь также верна, потому что
Эйн соф, в его бесконечности, является союзом всех противопо¬
ложностей и противоречий. Действительно, согласно Азраилу,
даже природа сфирот, архетипических ценностей, которыми
Бог создал Вселенную, вовлекают союз ‘"всего и его противопо¬
ложности”348, что обозначает равное присутствие божествен¬
ного во всей Вселенной.
“Противоречивость” Эйн соф выражена в Зоаре такими
строками “голова, которая не является головой”349. Более кон¬
кретно, понятию о том, что Эйн соф онтологическим образом
отражает неясное единство противоположностей даны (Азраи¬
лом и другими) — еврейский термин ха-ахдут ха-шава (“сов¬
падение и единство противоположностей”), который обозна¬
чает равное присутствие божественного всюду во Вселенной,
в том числе в тех ее аспектах, которые выступают против кос¬
моса или противоречат друг другу300.
Каббалистическое понятие совпадения противоположно¬
стей едино во взгляде, что, хотя Бог и создал человека, че¬
ловек— также создатель Бога. Например Зоар адаптирует
редакцию раввинский текст (Мидраш Ваикра Рабба, 35:6)
в утверждении:
Кто выполнит заповеди Торы и идет ее путями, понима¬
ется сотворившим ее301.
Эта идея была довольно широко распространена среди
каббалистов302. Например, мы читаем в тексте Сефер ха Ихуд:
34'Там же, рр. 441—442.
343J. Dan, ed., The Early Kabbalah, texts trans. R. C. Kieber (New York: Paulist,
1966), p. 94.
34чСм. Tishby and Lachoioer, Wisdom of the Zohar, 1:245.
^Rachel Elior, “’Chabad: The Contemplative Ascent to God”, // Jewish
Spirituality: From the Sixteenth Century Revival to the Present, ed. Arthur Green
(New York: Crossroads. 1987), pp. 157—205.
Zohar 11:113a, цит. no Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven:
Yale University Press, 1988), p. 187.
3)2 Idel, Kabbalah, p. 188.
101
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Каждый без разбора [житель Израиля] должен написать
свиток Торы для себя, и мистическая тайна [этой мате¬
рии] — в том, что он сотворил Бога в себе'^'\
Подобное понятие выражено в древнем гностическом тек¬
сте, где мы читаем:
Бог сотворил людей, и люди сотворили Бога. Так люди со¬
здали богов и поклоняются им как своим творениям. Подобно
тому боги должны поклоняться людям3гА.
С теологической точки зрения каббалисты и гностики до¬
вольно смело подчеркивают понятие, что есть взаимные отно¬
шения между Богом и человеком, идею, в которой Юнг убедил¬
ся к тому времени, когда написал Психологические типы3^'\
Бог — действительно создатель человека, но так как человек
посредством своих действий может реализовать ценности, ко¬
торые являются лишь “идеями” в уме Бога, человек, можно
сказать, заканчивает, реализовывает и даже “творит” Бога.
Эта “взаимность” является удивительно созвучной идеям Юн¬
га, который считал, что “боги” (в юнгианском понятии архе¬
типы, которые ортодоксальность приписывает небесам) могут
быть поняты в психологическом отношении как продукт кол¬
лективного бессознательного самого человечества.
Coincidentia oppositorum присутствует в лурианской тео¬
рии сотворения мира. Лурия считал, что центральный твор¬
ческий акт был отрицанием — сокращением, сокрытием и от¬
чуждением божественного света и силы — который “обеспечил
пространство” для существования конечного мира. Согласно
ученику Лурии, Виталю Хаиму:
Когда у Него лишь возникло желание сотворить мир, про¬
явить эманации и пролить свет на совершенство Его дей¬
ствий и имен, тогда Он сократил Себя в центральной точке,
которая была в середине Его света. Он сократил Себя в этой
точке и затем отступил в стороны от нее* 355 356.
Подобный парадокс присутствует в лурианском понятии
искупления — тиккун ха-олам, восстановления мира, воз¬
3э3Там же.
Зэ4 Евангелие от Филиппа, Nag Hammadi text 11. 3, 72. См. J. М. Robinson, ed.,
The Nag Hammadi Library, 3rd ed. (San Francisco: Harper & Row. 1988), p. 152.
Я цитирую стих в переводе Kurt Rudolph. Gnosis: The Nature and History of
Gnosticism, trans. R. M. Wilson (San Francisco: Harper & Row. 1987), p. 93.
355Там Юнг приводит слова Мейстера Экхарта, ’‘Насколько человек воистину
Бог. Бог — воистину человек.” Psychobgical Types, CWG, р. 245.
^Chayyim Vital, Sefir Etz Chayyim, 1:1,1a, ed. Y. Brandwein (Tel Aviv, I960).
102
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

можно только после его разрушения, швират ха-келим или
“ломки сосудов”. Как мы увидихм далее, сам процесс тиккун,
и личного и всеобщего восстановления, вовлекает объединение
противоположностей, например, мужчины и женщины, разума
и чувств, милосердия и строгости — то объединение противо¬
положностей, которое для Юнга является источником пости¬
жения “Самости”.
Еврейская мистическая концепция совпадения противопо¬
ложностей находит дальнейшее выражение в работах хасидов.
Как говорил Р. Аарон Ха-Леви:
Все созданные вещи в мире сокрыты в пределах Его сущ¬
ности, будь Он благословен, в едином потенциале, в coincidentia
oppositorum...3iH
В состоянии ха-шава в пределах Эйн соф противополож¬
ности объединяются в одно целое, и в действительности, анну¬
лируются. Снова, согласно Р. Аарону:
Он — совершенство всего, так, что даже те противопо¬
ложности, которые настроены против друг друга были объ¬
единены в неж3°8.
Действительно, для Р. Аарона Эйн соф есть такое глубокое
взаимопроникновение противоположных принципов, что “от¬
крытие всего через его противоположность”* * 359 понятие, кото¬
рое предвосхищает изречение Юнга, что полный смысл любой
сознательной психологической тенденции открывается только
тогда, когда мы постигнем ее бессознательную противополож¬
ность.
СОВПАДЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ В ПСИХОТЕРАПИИ
Для Юнга объединение противоположностей становится не
только принципом психологической реальности, но также
и средством для психотерапевтического лечения. Хотя Юнг
з конечном счете развивал концепцию бессознательного, ра¬
дикально отличающуюся от концепции Фрейда, он никогда не
оставлял основное фрейдистское понятие, что психотерапия
вовлекает в осознанное понимание психологические конфлик¬
ты, которые были до настоящего времени подавлены или, в осо¬
бой терминологии Юнга, “отделены” от сознания360. Юнг счи¬
001 Цит. по Elior. “Chabad: The Contemplative Ascent to God”, p. 162.
3оУТам же. p. 166.
■°’ Там же. p. 167.
'"6<!Jung, “The Hymn of Creation’’, in Symbols of Transformation, CW5, pp. 39—78.
103
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

тал, что конфликт изначально присущ и необходимым для раз¬
вития человеческого духа. Для Юнга, “жизнь без внутренне¬
го противоречия — либо лишь половина жизни, либо жизнь во
Вне, присущая только ангелам”361. Повторяя изречения Мид-
раша, где говорится, что в человеческой жизни свободы боль¬
ше, чем у ангелов, и Мишны (Пиркей Авот), где говорится,
что однажды в этом мире вечность будет превзойдена в “мире
бытия”, сам Юнг добавляет:
Но Бог любит людей больше, чем ангелов^2 363.
Как и хасиды, Юнг считал, что конфликты и противоречия
были свойственны и Богу и человеку:
Самость проявляется в противоположности и в кон¬
фликте между ними, это coincidentia противоположностей.
Следовательно, путь к себе начинается с конфликта^.
Среди хасидов реббе Шнеур-Залман из Любавичей впер¬
вые наиболее полно развил талмудическую идею о том, что
человек испытывает всю его жизнь конфликт между йецер
хара (злое начало), и йецер хатов (доброе начало) или, как вы¬
разился сам Шнеур-Залман, между его животной и божествен¬
ной душой364 *. Для хасидов движения Хабад человеческое тело
походит на нейтральное поле битвы, на котором эти две души
представлены как армии, каждая из которых стремится подчи¬
нить и завоевать “небольшой город”360. Также, люди непрерыв¬
но испытывают внутреннюю напряженность или конфликт, ко¬
торый может быть приуменьшен лишь в моменты внутрен¬
ней гармонии, достигнутой во время искренней восторженной
молитвы366. В других случаях этот конфликт может привести
к депрессии36' или тревожным, навязчивым мыслям368. Одна¬
ко, конфликт — также средство, с помощью которого челове¬
чество может возвысить его основные инстинкты до духовных
и этических ценностей.
361 Jung. Letters, 1:375.
362Там же.
363 Jung. Psychology and Alchemy, CW12. p. 186.
364 N. Mindel, Philosophy of Chabad, vol. 2 (Brooklyn: Kehot, 1973). p. 28.
3^Schneur Zalman, Likutei Amarim-Tanya (Brooklyn: Kehot, 1981), chap. 9.
366Chap. 13; Mindel. Philosophy of Chabad. vol. 2. p. 54.
°'" Zalman. Likutei Amarim-Tanya, chap. 26; Adin Steinsaltz, The Long Shorter
Way (Northvale, NJ: Jason Aronson. 1988), chap. 26.
^Zalman. Likutei Amarim-Tanya, chap. 28; Steinsaltz, The Long Shorter Way,
chap. 28.
104
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Подобно хасидам, Юнг считал, что можно возвысить свет,
который пробуждает человеческий конфликт:
Побуждение конфликта — достоинство Люцифера в ис¬
тинном смысле этого слова. Конфликт порождает огонь,
огонь аффектов и эмоций, и как у любого другого огня у него
есть два аспекта, — сжигание и создание света369.
Юнг считал, что самые серьезные конфликты вовлекали
несовместимость между чувством и разумом: как правило одно
или другое было отделено от сознания и должно было быть
повторно введено в интрапсихической диалог. В то время как
пациент психотерапевта, видя, что нет никакого внешнего ре¬
шения его конфликта, вероятно считает, что конфликт явля¬
ется неразрешимым, “реальное решение прибывает только из¬
нутри, и только потому, что пациент был подведен к такому
отношению”3'0.
Взгляды Юнга здесь близко соответствуют взглядам каб-
балистов и хасидов, которые считали, что внутренний кон¬
фликт вовлекает неизбежное столкновение между интрапси-
хическими свойствами сфирот, чаще всего между Хесед (Ми¬
лость) и Дин (Гвура, — персе.) (Строгость), который должен
быть диалектически объединен или решен в третьей сфире
Рахамим (Тиферет, — иерее.) (Сострадание). Юнг считал, что
такое разрешение возможно только тогда, когда напряжен¬
ность, существующая между противостоящими идеями и свой¬
ствами, может быть приведена в сознание, после чего спон¬
танно появится иктрапсихическое решение, которое не явля¬
ется ни предсказуемым, ни полностью рациональным. Юнг на¬
звал “третье” положение, которое решает конфликт между
изначальными противоположностями tertium non datur, или
“трансцендентная функция”371. Для каббалистов эта функция
сосредоточена в сфире Рахамим (Сострадание), которая вы¬
ступает связующим звеном Хесед и Дин. Если конфликт осо¬
знан, собственная сострадательная позиция к себе (сглажен¬
ная раввином или аналитиком), вызовет непосредственное раз¬
решение. Интересно, что сфира Рахамим также известна как
“Psychological Aspects of the Mother Archetype”, in The Archetypes
and the Collective Unconscious, CWli. §179.
°,lJ Jung, “Some Crucial Points in Psychoanalysis: A Correspondence between Dr.
Jung and Dr. Loy”, in Freuci and Psychoanalysis, CW4, p. 266, §606.
,ilXJung. l,The Transcendent Function”, in The Structure and Dynamics of the
Psyche, CWS. pp. 67—91.
105
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Тиферет (Красота), предполагая, что разрешение интрапсихи-
ческого конфликта — творческое, эстетическое, образное, про¬
тивостоящее интеллектуальному или физическому достиже¬
нию. Такое трансцендентное спасение отражает то, что неко¬
торые современные психологи понимают как критический ас¬
пект мудрости, то есть, примирение и согласование того, что
изначально кажется противоречивыми или несовместимыми
идеями372 373 * * * * * *. И Юнг и каббалисты считали, что примирение вы¬
свобождает силу, которая ранее запретна, недоступна или па¬
рализована нерешительностью. Как говорил Юнг:
Во время прогрессии либидо пары противоположностей
объединены в координированном потоке психических про¬
цессов^3.
Для Юнга полюса различных конфликтов и противоре¬
чий, которые отделены в пределах человеческого психэ, долж¬
ны быть ясно сформулированы, вынесены, и в конечном сче¬
те примирены психотерапией. В то время, как цель психоло¬
гической индивидуации может изначально вовлечь процесс,
посредством которого конфликт между сознанием и бессозна¬
тельным принесен в сознание3,4, просто принести его в созна¬
ние недостаточно для индивидуации3'0. Для Юнга, терапев¬
тический процесс должен вызывать архетипические символы
и давать им толкование, — в результате этого творческий син¬
тез противоположностей, и таким образом, индивидуация Са¬
мости могут быть достигнуты3'6. Именно по этой причине, Юнг
обращается к алхимии, мифологии и религиозному символиз¬
му, что, по его мнению, описывает и фактически способствует
372Robert J. Sternberg, “What Is the Common Thread of Creativity0: Its
Dialectical Relation to Intelligence and Wisdom”, American Psychologist 5614
(April 2001): 360-362.
373Jung, “On Psychic Energy”, in The Structure and Dynamics of the Psyche,
CW8A61.
3i*Jung, “Conscious, Unconscious, and Individuation”, CW9/1, pp. 275—289.
3/5Jung, “Some Aspects of Modern Psychotherapy”. CW16, pp. 29—35.
3,6Ibid. Интересно, что взгляды Юнга здесь вполне аналогичны концепции
антрополога Клода Леви-Стросса, который позже считал, что сама цель ми¬
фов и символов, — примирить конфликты и противоречия, которые не могут
быть согласованы с помощью других форм мышления или поведения. Леви-
Стросс пишет, что миф “предоставляет логическую модель способа преодо¬
леть противоречия”. Claude Levi-Strauss, “The Structure of Myth, in Structural
Anthropology” (19—63). Первоначально опубликован в Journal of American
Folklore 67 (1955), pp. 428-444.
106
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

процессу индивидуации3". Свадебный, эротический и другой
алхиглический символизм, особенно важен, поскольку он отра¬
жает союз и гармонию противоположных полюсов человече¬
ской жизни.
Психотерапевтический процесс вовлекает творческий акт,
который происходит большей или меньшей частью за преде¬
лами осознанного знания. Одна из его главных задач состоит
з том, чтобы описать бессознательное как коллективное яв¬
ление, присутствие которого заявлено появлением символиче¬
ских архетипов и мифологем в снах и видениях пациента (т. е.
это творческая работа)3'8. Появление этих архетипов в психо¬
терапии, на взгляд Юнга, может облегчить интеграцию и инди¬
видуацию личности3'9.
Юнг полагает, что эго и сознание лишь побочные явления
объективного психэ, которое он идентифицирует с бессозна¬
тельным. Также, психотерапия вовлекает расширение пред¬
мета вне сознательного и рационального эго к “центру”, кото¬
рый ближе к бессознательному, особенно коллективному бес¬
сознательному. Это достигается посредством диалектическо¬
го процесса между пациентом и психотерапевтом380, и полно¬
стью воплощено в “переносе”, который Юнг понимает как ана¬
лог “мистического брака” в алхимии381. Юнг описывает аспект
терапевтического переноса, в котором психе накладываются
на доктора. Согласование этих противоположностей фактиче¬
ски требует развития жизненной философии, которое может
быть получено из символических систем больших религий, или
должна быть лично принята пациентом382. Юнг видел миро¬
вые религии большими терапевтическими системами и считал,
что отвращение современного человека от религии фактически
способствует разобщению эго и бессознательного, что дает на¬
чало неврозам383.
В этом контексте стоит отметить, что основная функция
“каббалистического Древа Жизни” — согласовать противопо¬
ложные или противоречащие тенденции в космосе и челове¬
'^'Jung, “The Conjunction: Stages of the Conjunction”, in Mysterium
Coniunctionis, CW 14, pp. 469—477.
'-‘"'Jung. ‘•Fundamental Questions of Psychotherapy”, CW16, pp. 111—125.
3l9Jung. “Medicine and Psychotherapy’’. CW16, pp. 84—93.
580Jung, “Principles of Practical Psychotherapy”, CW16, pp. 3—20.
381 Jung. “The Psychology of the Transference”, CW16. pp. 163—201.
o32Jung, “Psychotherapy and a Philosophy of Life”, CW 16, pp. 76—83.
38 )Ju7ig, “Psychotherapy and a Philosophy of Life”, CW 16, pp. 76—83.
107
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ческой душе. Третья сфира, Бина или Понимание, как гово¬
рят, выполняет согласование “воли” и чувств первой сфиры,
Кетер-Ратзон, и разума второй, Хокмы. Интересно, что роль
“понимания” как согласования разногласий разума и чувств'584,
Юнг приписывает интуиции* 380 * * * *.
Шестая сфира, Тиферет/Рахамим (Красота/Сострадание),
также вызывает важное объединение противоположностей
Хесед (милости), и Дин (строгости). Сфира Рахамим представ¬
ляет способность терпеть, и действительно гармонировать, на¬
ходиться над противоречиями. Рахамим или сострадание важ¬
ны для психического исцеления, поскольку только через со¬
страдание можно мириться с противоречиями в себе и других,
и в конечном счете — поскольку альтернативное название этой
сфиры Красота, — понимать гармоничную красоту человече¬
ской души.
Если бы Юнг более полно сосредоточил свое внимание
на сфирот и других каббалистических символах — например,
Эйн соф (Бесконечный Бог), Цимцум (Сокращение/ Отчужде¬
ние), Швират ха-келим (Ломка сосудов), и Тиккун (Восстанов¬
ление, Исправление) — он обнаружил бы богатство символиче¬
ского материала, который глубоко сосзвучен его собственному
видению психотерапии. Идентификация Самости с неизвест¬
ным (Эйн соф), невмешательство врача, чтобы разрешить бес¬
сознательному пациента появляться (Цимцум)ж разрушение
ожиданий пациента и врача, и психических структур в тече¬
ние терапии (Швират), и согласование пациента, переустрой¬
ство и реинтерпретация его разрушенной жизни (Тиккун)—
все эти идеи Юнга387 присутствуют в каббалистических сим¬
волах, которые были, фактически, развиты хасидами. Поэтому
не столь удивительно, что Юнг пришел к выводу, что его вся
психология была предвосхищена хасидским раввином.
384Понимание (Бина) в Каббале связана с Небесной Матерью и творческой
ролью примирения, которая выходит за пределы чистого разума, символизи¬
руемого в каббале сфирой Хокма.
38oJung. “Thsychology of the Transference: Purification’’. CW 16. pp 273—282.
obb Интересное обсуждение Цимцум с точки зрения неоюнгианства см. в James
Hillman, Kinds of Power (New York: Doubleday. 1995). pp. 210—212.
33,См., напр., Jung, uThe Psychology of the Transference: The Return of the
Soul”, CW16, pp. 283—305.
108
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 5. “Тень” и “Другая Сторона”
Представления Юнга о темной стороне человеческой нату¬
ры, об отрицаемом аспекте личности человека, вытеснен¬
ных и злых характеристиках своего я, отличают его не толь¬
ко как особенного психолога, но и как мыслителя теологиче¬
ского направления338. Как мы видели, его критический анализ
христианства, а по сути, и критический анализ всей Западной
традиции, указывает на ее непонимание и неприятие архетипа
Тени388 389. Европейский человек в период между двумя мировы¬
ми войнами, поздравил себя с прогрессом, наступившим вслед¬
ствие приручения и управления основными инстинктами чело¬
вечества. Преобладающие основы прогресса — наука, и разум,
были всего лишь одними из выражений этого оптимизма, ко¬
торый должен был быть разрушен ужасами Второй мировой
войны.
И Фрейд и Юнг, каждый по-своему, весьма не доверяли
представлениям о том, что человечество могло низвести ин¬
стинкты агрессии, смерти и зла, а Юнг и вовсе считал, что,
пока человек не признает свою “тень”, скрытые темные ас¬
пекты личности, он не может ни психологически, ни физиче¬
ски выздороветь. Согласно Юнгу, для индивидуации личности
необходимо, чтобы “сознание противостояло бессознательно¬
му и был найден баланс противоположностей". Это — труд¬
ная моральная проблема, которая “вовлекает признание тем¬
ных аспектов личности как существующих и реальных”390. Со¬
гласно Юнгу, “этого невозможно достичь с помощью логики"'
и “зависит от символов, которые делают иррациональный
союз противоположностей возможным""391 392. Согласно Юнгу,
пока мы не признаем отрицательную сторону в себе, в ми¬
ре, и даже в Боге, не может быть никакого верного решения
г-
проолемы зла.
388С. G. Jung, ‘‘Answer to Job”, CW II, §755.
389Jung, “The Shadow”, in Aion, CW9/2, p. 8, §14.
390C.G. Jung, Answer to Job (New York: Meridian, I960), pp. 198—199.
391В Ответе Иову, Юнг делает краткую ссылку на лурианскую Ситра ахара
(“Другая Сторона”), когда он говорит: ’’Тот новый факт, о котором идет речь,
касается доселе неслыханного в мире прецедента, состоящего в том, что ка¬
кой-то смертный благодаря своему моральному поведению, сам того не желая
и о том не ведая, вознесся выше небес и оттуда смог разглядеть даже изнанку
Яхве — бездонный мир ‘оболочек’”. Здесь содержится намек на одно из кабба¬
листических представлений.
392С. G. Jung, Red Book, р. 290.
109
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Несмотря на интерес Юнга к каббале и ссылки на опреде¬
ленные каббалистические идеи в его главной работе о пробле¬
ме зла393, он не проводит явной связи между архетипом Тени
и его каббалистическим аналогом, Ситра ахара, или “Другой
стороной”. Для каббалистов Другая Сторона — темная область,
которая и отражает и служит дополнением священной сторо¬
ны394 395 (Ситра кдуша— перев.). На Другой Стороне отрицают¬
ся все положительные качества сфирот: “милость” — сфира
Хесед становится удушьем и подавлением, сфира Дин “суж¬
дение” становится жестокостью и карой и т. д.39э Все же, как
признал Юнг вслед за каббалистами, Другая Сторона играет
критическую роль и в мире и человеческом психэ, и должна
быть признана как должная. Согласно каббалистам, мир, вклю¬
чая душу человека, частично погруж.ен в Другую Сторону396,
и именно по этой причине Пейер ха-ра, “Злое побуждение”397
не может быть изгнано из этого мира, но должно вместо этого
использоваться во благо.
Такие идеи уже присутствовали в Иудаизме до появле¬
ния каббалы, и играли критическую роль во взгляде ранних
каббалистов на Бога и человечество. Согласно ранней Мидраш
(Берешит Рабба 9:7) Если бы не злое побуждение, никто не
построил бы дом, не женился, не имел детей и не участвовал
в торговле398 * * *.
Подобная идея выражена Юнгом:
Зло может не способно принести жертву. Вы не должны
вредить ему. Прежде всего, его глазам, так как самое красивое
393Sefer ha Bahir, §109, см. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah,
trans. R. J. ZwiWerblowsky (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), pp.
149-150.	*
394Zohar III:63a—63b, Raya Mehemna; I. Tishby and F. Lachower, The Wisdom of
the Zohar: An Anthology of Texts, trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford
University Press, 1989), 2:523.
395Zohar II: 183b—184a: H. Sperling and M. Simon, The Zohar, 5 vols. (London:
Soncino, 1931—1934), 5:125; cf. Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 2:534.
396Zohar II: 108b; Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 2:496 (cp. p. 455);
Zohar IH: 227a—227b, Raya Mehemna.
39' Иецер xa-pa inn nir. (‘‘злое побуждение”), дурной инстинкт, зародившийся
в человеке в результате отделения древа познания от древа жизни и материа¬
лизации зла. (Г. Шолем).
39aZohar II: 173b; Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 2:468. О симво¬
лизме змеи в книге Зоар см.: Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 2:468ff.
110
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

не существовало бы, если бы зло не видело этого и жаждало
его. Зло свято399.
В самом раннем каббалистическом труде, Сефер-ха-
Бахир, мы читаем: “У Святого есть черта (мидда), которая на¬
зывается Злом”400. Так как она — часть божества, зло, согласно
каббалистам, абсолютно необходимое благо. Зоар говорит:
Поэтому сказано, “И увидел Бог все, что Он создал, и вот,
хорошо весьма”. (Быт.. 1:31)
Это — и ангел смерти. Он не должен быть выслан из
этого мира. Мир нуждается в нем. Все необходимо — и добро
и зло491.
Еврейская традиция признает необходимость зла, потому
что сила “злого побуждения” нужна для действий, которые че¬
ловечество лелеет как благо. Каббалисты также считают, что,
так как зло приносит в мир возможность выбора между грехом
и праведностью, оно есть также источник (потенциал) блага.
Без необходимости зла этот мир не имел бы никакой ценности.
Не потому, что зло есть благо, а потому, что зло — условие для
реализации блага. Как говорит Зоар:
Нет никакого света, кроме того, который исходит из
тьмы, потому что, когда “другая сторона” (Ситра ахара)
подчинена, Всевышний возвеличен во славе своей. На деле не
может быть никакой истинной религии кроме той, которая
исходит из тьмы, и никакого истинного блага, кроме того,
что проистекает из зла. И когда человек вступает на злой
путь и затем оставляет его, Всевышний возвеличен во славе
своей492.
Каббалисты предоставляют наАм образ каждого слоя творе¬
ния как ядра, закрытого сверху скорлупой или шелухой. При¬
водя аналогию плодов или ореха, каббалисты понимали ше¬
луху или раковину как безжизненную оболочку, содержащую
(и защищающую) жизнь, съедобное ядро. Зоар приводит эту
метафору в определении зла, описывая Другую Сторону как
раковину, что “окружает и защищает плоды внутри нее”* 403. Та
же самая идея выражена более классически с использованием
библейского образа Змея: “Всевышний, будь Он благословен,
™Jung. Red Book. р. 322.
41)0Zohar III:70а; Sperling and Simon, The Zohar, 5:66.
*01 Zohar III:63a—63b; Tishby and Lachower. Wisdom of the Zohar, 2:522—523.
y,~Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar. 2:453.
403Zohar II:34a; Sperling and Simon. The Zohar, 3:109.
Ill
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

обвил Змеем (область) святости”404. Согласно Зоару нет иного
пути к святости, кроме как через Змея посредством скорлупы
тьмы, которая является Другой Стороной. Юнг выражает по¬
добную идею, когда он говорит о святости зла:
Если бы я не стал подобным змее, дьявол, сущность всего
змееподобного, сохранил бы эту часть власти надо мной. Это
дало бы дьяволу господство, и он бы заставил меня заключить
с ним пакт, как он уже ловко обманул Фауста. Но я опередил
его, соединившись со змеей, как м.ужчина соединяется с жен¬
щиной4^.
В Кабале Другая сторона иногда понимается как область
“примеси”, которая параллельна и по сути сдерживается деся¬
тью священными сфирот. Так мы читаем в Зоаре:
Всевышний, будь Он благословен, создает десять корон —
божественных эманаций святой короны. Ими Он коронует
Себя, и наделяет их Собой. Он — они, и они — Он, так же, как
пламя связывает уголь, и нет меж ними никакого разделения.
Соответствие им — десять корон ниже, которые не явля¬
ются святыми, и которые цепляются за примесь определен¬
ной Короны под названием Мудрость, потому их называют
“ мудростью”406.
В Зоар мы также находим идею о том, что нужно иметь
веру, и жертвовать священной стороне, нужно сделать то же
самое для зла, чтобы “успокоить” Другую Сторону. Некоторые
из мицвот40' (предписаний Торы) в Зоар описывают эти успо¬
коения или дары, например жертвоприношение козла Азазелю
Af]AJung. “The Spirit Mercurius”, in Alchemical Studies. CW13, pp. 191—250,
p. 221.
405 Jung, Answer to Job (New York: Meridian, 1960).
406Ju?ig, “The Spirit Mercurius", CW13, p. 221.
4G'Мицва (от ивр. — “повеление’’, “приказание’1) — предписание, запо¬
ведь в иудаизме. В обиходе мицва — всякое доброе дело, похвальный поступок.
В Торе упоминается 613 мицвот: 248 предписывающих (мицвот асе ЛВЮ niUtt или
хийувим— обязанности) и 365 запрещающих (мицвот ло таасе ГКСУП mSD
или исурим — запреты). Выполнение мицвот возложено на всех совершенно¬
летних евреев: мальчиков с 13 лет (после бар-мицвы), и девочек с 12 лет (после
бат-мицвы), — прим, переводчика.
112
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

(ритуал, который коганим* 408 исполняли в Йом Киппур409 *, когда
Храм в Иерусалиме еще стоял), и наличие шерсти животных
в тфиллин4[(} (филактериях), — одежде еврейских мужчин во
время утренней молитвы411. Другая Сторона, которая здесь по¬
нимается как животные инстинкты человека или злые побуж¬
дения, не может просто быть побеждена или преодолена; ей
в действительности нужно “отдать должное”.
Здесь у нас появляется сильная метафора психологиче¬
ской истины, позже признанной Юнгом, о том, что разруши¬
тельные убеждения не могут просто так далеко уйти. Каббала
испытывает здоровое уважение к основным инстинктам чело¬
века, и она признает действительную силу разрушительного
действия в человеческом сердце. Зоар критикует библейского
Иова за то, что он полагал себя настолько справедливым и чи¬
стым, что был не в состоянии “отдать должное” Ситра Ахара,
будучи не способным принять во внимание злое побуждение,
он фактически увеличил силы грязной примеси и разрушения:
... и когда Иов приносил жертвы, он не давал Сатане ча¬
сти. .. Если бы он сделал так, Обвинитель не смог бы пре¬
возмочь него... если бы он отдал Сатане его должное, “Дру¬
гая Сторона" отделилась бы от Всевышнего, и позволила бы
4(}3Коганим— наследуемая традиция израильских Первосвященников. По
преданию, первым священником был брат Моше Аарон, и Тора предписала,
чтобы потомки Аарона оставались священниками (Бемидбар, 3:10). Во времена
Храма они наблюдали и совершали там все ритуалы и жертвоприношения.
В Йом-Кипур первосвященник молился от имени всех евреев в Святая святых
Храма — куда входил только в этот день. — прим, переводчика.
40!>Йом Киппур USD СТ — Судный день, или День очищения и исправления.
Это самый серьёзный и ответственный день в жизни еврея. В этот день оконча¬
тельно решается судьба каждого человека на следующий год. Считается, что
в Рош а-Шана (ПДОП SZX1 Новый год) Бог записывает каждого еврея в одну из
трех книг—книгу праведников, книгу грешников и книгу средних, а в Йом
Кипур ставит печать. Время между Рош а-Шана и Йом Кипур называется
Грозные дни; в эти дни у человека ещё есть возможность повлиять на приговор,
который Бог выносит в Рош а-Шана. Об этом сказано в одной из молитв, читае¬
мых в Йом Кипур: “Но тшува (раскаяние), тфила (молитва) и цдака (пожертво¬
вания) отменяют тяжкий приговор”. Следует раскаяться в своих грехах и по¬
стараться исправить то. что возможно. Необходимо также попросить прощения
у людей и Бога за совершенные против них проступки. — прим, переводчика.
4!0Тфилин (ивр. уЬ'ЕЛ, ед. число П^ЕЛ, тфила), или филактерии, букв, “охран¬
ные амулеты”) — элемент молитвенного облачения иудея: две маленькие ко¬
робочки (батим, букв, ‘домики1) из выкрашенной чёрной краской кожи кошер¬
ных животных, содержащие написанные на пергаменте отрывки (паршиот) из
Торы, — прим, переводчика.
‘‘нТам же.
113
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Ему безмятежно подняться в высшие сферы; но так как он
не сделал так, Всевышний позволил правосудию казнить его.
Запомните это! Поскольку Иов отделял зло от блага и не смог
соединить их, он не нашел равновесия; сначала он испытал
благо, которое с другой стороны было злом. Поскольку чело¬
век должен знать и добро и зло, он должен придти от зла
к добру. Это — глубокий принцип веры41-2.
Каббалистическая идея о том, что человечество должно
включать так называемые основные инстинкты в свою карти¬
ну святости, — та же самая идея, которую Юнг анализирует
с точки зрения алхимии в его работе Дух Mercurius412 413 и которая
является ядром главной работы Юнга о проблеме зла — Ответ
Иову414 *. Согласно алхимикам, Mercurius — и добро и зло, отец
и мать, молодость и старость, сила и слабость, смерть и вос¬
крешение, видимое и невидимое, темное и светлое, известное
и все же абсолютно неизрекаемое413, Алхимики приравнивали
Mercurius и Предвечного Человека(Адама Кадмона). Юнг ука¬
зывает на то, что Mercurius действительно состоит из самых
крайних противоположностей; с одной стороны он является
несомненно родственным божественности, с другой стороны он
может быть найден и в грязи.
В Ответе Иову Юнг предлагает подобное дихотомическое
представление еврейского Бога, которое, как он говорит, отра¬
жено в психологии человечества:
Яхве — не раскол, а антиномия, тотальная внутренняя
противоречивость, выступающая необходимым условием его
чудовищного динамизма, всемогущества и всеведения416.
Этим я не хочу сказать, что Яхве является несовершен¬
ным или злым, как гностический демиург. Он — все во всей
полноте; по этой причине, между прочим, он — всевышний
судия, и также его полная противоположность4 и.
Парадоксальная природа Бога имеет подобный эффект на
человека: это рвет на противоположности и приводит к на вид
неразрешимому конфликту418.
412 Jung, Answer to Job. p. 28.
413 Jung, ;‘The Spirit Mercurius”, CW13, p. 221.
414p. 222.
41DJung, Answer to Job, p. 28.
416Там же.
41 * Jung, Answer to Job, p. 174.
418Там же.
114
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Это совпадение добра и зла, святого и мирского, как мы
видели, очень близко к каббалистической концепции Бога.
Зоар интерпретировал всю жертвенную систему дорав-
зинского Иудаизма, по крайней мере частично, как способ
успокоить Другую Сторону419, искупив злые убеждения чело¬
века принесением в жертву животного, что, видимо, должно
обеспечить злу необходимое успокоение. Действительно сила
агрессивных убеждений человека и потребности их возвыше¬
ния и успокоения ясно дана понять в библейской истории, где
Авраам, великий патриарх еврейского народа, почти жертвует
его собственным сыном Исааком во имя веры и святости. Этот
акт служит несколько расстраивающей парадигмой для веры
еврейского народа, и иллюстрирует аксиому Зоара о том, что
зло (здесь под маской побуждения детоубийства) должно быть
включено в исповедание Бога.
Так же, как должно быть нисхождение с целью восхожде¬
ния на космическом уровне, так же, как потенциал для зла —
необходимое условие для блага, каждый мужчина и женщи¬
на, согласно каббале, должен быть готов спуститься в сферу
зла, если он или она должны предпринять личный тикку н.
Зоар интерпретирует Авраама, и позже и Израиль, схождение
в Египет как земное представление теософического принципа
‘‘спуска для подъема”. Согласно Зоару, Адам и Ной были за¬
путаны в “области скорлупы” но выйдя из нее, стали новыми
патриархами нового мира. Четыреста лет жизни евреев в Миц-
раим (Египет) и их алия, или восхождение с Моисеем в Землю
Обетованную, являются парадигматическим примером “схож¬
дения ради возвышения” — принципа, задействованного в ис¬
тории. Хотя это — опасное путешествие, из которого, возмож¬
но, не возвращаются, человек, как говорят, достигает совер¬
шенства, входя в область зла и совершенствуя себя там как
з суровом испытании.
Зло для каббалистов неразрывно связано со святостью. Это
по этой причине, Зоар говорит нам, что мы должны учиться
принимать зло или темные убеждения в нашей психике:
Следовательно, мы узнаем, что даже притом, что эта
сторона (Ситра ахара) является не только стороной гряз¬
ной примеси, есть свет и вокруг нее, и человек не должен от¬
^Tishby and Lachower. Wisdom of the Zohar, 2:453; Zohar TI:184b—185a,
Wisdom of the Zohar 2:521—522; Zohar HI:63a—63b, Wisdom of the Zohar
2:522-523.
115
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

торгать его. Почему так? Поскольку есть свет вокруг; сто¬
рона священной веры существует и там; и не нужно смот¬
реть на нее с презрением. Посему нужно отдать должное
стороне священной веры420.
Юнг выражает подобную мысль в современной, психологи¬
ческой идиоме, когда он пишет:
Безопасная основа найдена только тогда, когда инстинк¬
тивная область бессознательного признается и уважается
настолько же, насколько и сознательный разум421. Согласно
каббалистам, сам человек состоит из добра и зла. Зоар рас¬
сказывает, что когда мир создавался, буква Тет (Ц). которая
помещена во главе слова Тов (Благо), не хотела уступать свое
место в какой-либо степени Реш, которая стоит во главе слова
Ра (Зло). Бог сказал букве Тет:
Иди, поскольку у ты нуждаешься в Реш. Человек, которого
я собираюсь создать, будет составлен из Вас обоих, но Вы сла¬
беете на его правой стороне, пока другая будет отчуждаться422
Согласно Зоару, Богу сделал Правую и Левую сторону
управителями мира. Одна
названа “благом”, другая “злом”, и Он создал человека,
чтобы быть сочетанием двух423.
В захватывающем стихе, переполненном мифологически¬
ми образами, Зоар описывает, как
.. .одна из семи нижних земель, куда сошли потомки из¬
гнанного с лица земли Каина, и произвели потомство, исказив
и утратив знание. Эта двойная земля сложена из тьмы и
света. Есть там два враждующих между собой правителя,
один властвует над тьмой, другой над светом. После соше¬
ствия туда Каина они соединились друг с другом в одно. По
всему видно, что они из потомков Каина с двумя головами,
как два змея. Тот, что над светом победил того, что во тьме,
включил его в свет, и стали одним. Те два правителя Африра
и Кастимон имеют образ подобный святым ангелам с ше¬
стью крыльями. Образ одного — бык, другого — орел, объеди¬
нившись, стали образом человека. Во тьме их образ оборачи¬
44UZohar Il:203b; Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 2:492.
i^Jung. “Commentary on 'The Secret of the Golden Flower’”, in Alchemical
Studies, CW 13, p. 48.
4“2Zohar I:204a; Sperling and Simon. The Zohar, 2:275.
423Zohar I:205a: Sperling and Simon, The Zohar, 2:278.
116
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

вается в двухголового змея, залетающего в бездну и плывущего
по великому морю4-4.
Согласно Зоару, только после того, как зло полностью при¬
знано и принимает свою первую фактическую форму (убийство
Каином его брата Абеля), силы добра и зла могут заключить
мир. Эти полномочия становятся объединенными по “подобию
человека.” Однако, “во времена тьмы, “, когда человек не зна¬
ет о своем происхождении от тьмы и света, это “изображение
человека” преобразовано в “двухголовую змею”, который за¬
летает в бездну и купается в “великом море.” В психологиче¬
ских терминах мы могли бы предположить, что эта “бездна”
и “великое море” являются бессознательным умом, в котором
двухголовый змей “плывет” и таким образом приносит ущерб
психэ и миру. *
424Zohar I:9b; Sperling and Simon, The Zohar, 1:39.
117
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 6. Адам Кадмон и сфирот
Юнг питал особый интерес к каббалистическому символу
Адама Кадмона425 (Предвечный Человек), который он
понимал как архетип всего психологического бытия и выраже¬
ние архетипа Самости, которая является целью человека. Об
Адаме Кадмоне говорят алхимики, понимая его как эквивалент
ртгта materia, Mercurios426, и философский камень. Юнг видит
символ Христа как выражение Предвечного Человека или ар¬
хетип Самости427.
Символ Предвечного Человека, появляющегося с создани¬
ем космоса, характерен для многих религиозных и философ¬
ских традиций. Упанишады описывают такого человека, со¬
ставленного из первоэлементов — огня, ветра, земли, солнца,
и луны — которые должны были стать миром428. Согласно Упа¬
нишадам, это “великое божественное существо” бесконечно
далеко удалено от самых внутренних перерывов человеческого
сердца429. Действительно, в индуистской традиции Предвеч¬
ный Человек идентифицирован и со всей Вселенной и с душой
или сущностью всех вещей.
Предвечный Человек — также важный символ в гности¬
цизме. Гностики перефразировали стих из Бытия, “Давайте
сделаем человека по нашему собственному подобию”, по кото¬
рому был создан первый земной человек — на пример небес¬
ного Адама430. В тексте Наг Хаммади Апокрифе Иоанна, мы
узнаем, что Антропос — первое создание “Познающий и совер¬
шенный разум” и первое светило небес431.
Антропос становится небесным прототипом, по которому
демиург подделывает земного Адама. Другие гностические ис¬
точники говорят, что “архонты” (понимающиеся как женские
полубоги, соответствующие каждой из семи планет), слепили
земного Адама, чтобы исполнить их сексуальное желание об¬
42эС. G.Jung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 319.
426Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 10.
42' Jung, “Christ, A Symbol of the Self”, in Aion, CW9I2, pp. 36—71.
428Mundaka Upanishada, 4, trans. R. C. Zaehner, in Hindu Scriptures (London:
J. M. Dent and Sons, 1966), p. 208.
429Cm. Heinrich Zimmer, Philosophies of India (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1971), pp. 366—367.
^Gershom Scholem, “Adam Kadmon (Primordial Man)’, in Encyclopedia
Judaica (Jerusalem: Keter Publishing, 1971), 2:248.
431 Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, trans. Anthony Alcock
(Cambridge: Basil Blackwell, 1990), p. 65.
118
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ладать небесным Антропосом, который был вне их духовной
досягаемости. Среди мандеев (Гностическое течение, которое
сегодня живо в Ираке), Предвечный Адам одинаковой вели¬
чины с космосом; его тело — тело мира, и его душа — душа
зсех душ432 *. По образу, позже вновь появившемуся бы в каб¬
бале, гностики придерживались мнения, что отдельные люди
происходят от небесного Антропоса в результате расщепления
Предвечного Человека.
В лурианской каббале Адам Кадмон становится осью идеи
Бога, человека и мира. Адам Кадмон, как первое творение бес¬
конечной Божественности, чрезвычайно неотличимо от боже¬
ства, и в то же самое время тело Предвечного Человека, как
было сказано, и творит и составляет мир. Человек, созданный
по подобию Бога, согласно каббалистам, создан из того же са¬
мого космического ядра сфирот, которые составляют “тело”
Адама Кадмона. Наконец, Адам Кадмон играет критическую
роль не только в сотворении мира, но и в его искуплении, по¬
скольку свет, исходящий ото лба Предвечного Человека влияет
на сломанные сосуды и восстанавливают их как парцуфим или
предвечные лики — лики человечества и Бога. Символ Адама
Кадмона, можно сказать, выражает идею о том, что у самого
космоса есть и душа и тело, как и у человека, и что мир также
несет в себе цели, ценности и Эросе, который, как обычно дума¬
ют, является исключительной прерогативой человечества.
Для Юнга Адам Кадмон — невидимый центр в человеке,
сокрытый, объединенный с Самостью, который дает полное са¬
мовыражение coincidentia oppositorum. Юнг цитирует пред¬
положительно еврейский алхимический текст Абрахама Эли-
азара4й3:
Ной должен омыть меня... в глубочайшем море, чтобы
моя чернота могла исчезнуть... Я должна нести этот чер¬
ный крест и должна быть освобождена от него с помощью
мучений и уксуса, и стать белой, чтобы... мое сердце могло
засверкать подобно карбункулу, и старый Адам мог снова
появиться из меня. О! Адам Кадмон, как ты красив434'.
^Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trans. Robert M.
Wilson (San Francisco: Harper & Row, 1987), p. 109.
Как мы видели, Юнг полагал, что этот текст был написан христианином,
изображающим из себя еврея. Однако. Патай видит, что это самый еврейский
из алхимических трактатов.
*34Jizng. Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 50.0 еврействе Элиазара см. р. 415.
119
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Юнг сравнивает Адама с поддающимся трансформации
веществом алхимика, потому что он был сделан из глины, части
изначального “хаоса”, все же бесконечно изменяемого и пла¬
стичного433. Юнг ссылается на мидраш Абрахама Элиазара, ко¬
торый придерживался, что Адам был создан из грязи четырех
углов земли* * 436 * 438. В редкой ссылке на Исаака Лурию, Юнг гово¬
рит:” Стало быть, мы можем понять, почему Исаак Лурия
приписывал Адаму все психические черты: он представляет
собой психе “par excellence”43,.
Он цитирует Кнорра фон Розенрота в том смысле, что
Адам Кадмон содержит все идеи от самых низших, самых
практических уровней психэ до высших уровней (иехида аци-
лут)433 Адам Кадмон, нам говорят, есть эквивалент “предвеч¬
ного сферического человека Платона”439 и как человек Платона
и Меркурий он — действительный символ Самости, потому что
является андрогином.
Адам Кадмон, как говорит нам Юнг, является всемирной
душой, душой всего человечества. Юнг рассматривает кабба¬
листические идеи о том, что все благое возникло из различных
частей тела Адама: его волос, лба, глаз, носа, рта, ушей и че¬
люстной кости440. Мидраш описывают первого Адама прости¬
рающимся от одного конца мира к другому, пока Бог не убрал
доли конечностей, сказав ему рассеять эти доли по земле, так,
чтобы они могли стать душами и телами всех будущих лю¬
дей441. Адам Кадмон — эквивалент Mercurius в алхимии, пото¬
му что металлическая ртуть была распространена всюду в фи¬
зическом мире442.
Юнг рассматривает понятие о “Старом Адаме” — который
появляется в письмах Абрахама Элиазара, как греховного,
неполного человека, но который, как он говорит, может также
с готовностью соответствовать ничего не стоящему человеку,
43г'р. 394; Jung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 319.
43b Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 386.
4o;p. 390. Единство (yechidah) одного из высших каббалистических миров
(Atziluth or “Emanation”).
438p. 407.
43:’p. 390.
440p. 409.
441 p. 16.
AA2 Gershom Scholem, Kabbalah (Jerusalem: Keter. 1974). Part II. “Samael”,
pp. 385—388.
120
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Самаэль — противоположность Адама Кадмона в каббале443.
Согласно Юнгу, этот “Старый Адам” соответствует примитив¬
ному человеку в противоположность Адаму Кадмону, но также
иногда равняется с ним444. Это предлагает примитивную иден¬
тификацию Бога и личности с сознанием животных и, соглас¬
но Юнгу, соответствует архетипу тени. Есть компенсационная
связь между высшим духовным образом и низшим инстинктом,
и когда их взаимозависимость потеряна, религия, по мнению
Юнга, застывает в формализме, и компенсация преобразована
в невротический конфликт445 * *.
Для Юнга существенно, что с точки зрения каббалистов,
Адам Кадмон — это не просто всемирная душа или, выража¬
ясь языком психологии, “самость”; он представляет собой
процесс трансформации44^.
Латинский перевод Кнорра фон Розенрота изречения каб-
балиста Абрахама Коена Ириры:
Адам Кадмон происходит от Простоты и Единицы
и в этом смысле он является Единством; но он также снизо¬
шел в свою собственную природу и в этом смысле он является
Двойкой. И он снова вернется к Единице, которая находится
в нем, а также к Высшему; и в этом смысле он является
Тройкой и Четверкой441.
Эта цитата особенно примечательна с токи зрения динами¬
ческого или диалектического взгляда на Бога (или в терминоло¬
гии Юнга, на Самость), который должен отдалиться от себя (в
суждении и сознании), чтобы стать собой (как человек или эго),
только чтобы возвратиться к себе (к единству человека и Бо¬
га, или сознания и бессознательного). Для Юнга, что касается
каббалы, архетип Бога завершает себя только в этом динами¬
iUJung, Mysterium Coniunctionis. CW14, pp. 415—417.
444p. 418.
445p. 429.
44Gp. 429.
44' О представлениях Гегеля о Боге (Абсолюте) см.: The Logic of Hegel, trans.
William Wallace, from the Encyclopedia of the Philosophical Sciences, 2nd ed.
(Oxford: Oxford University Press, 1892); Hegel's Science of Logic (1812—1816),
trans. A. V. Miller, foreword by J. N. Findlay (New York: Humanities Press, 1969);
также: J. N. Findlay, Hegel: A Re-examination (New York: Oxford University
Press, 1958); W. T. Stace, The Philosophy of Hegel (New York: Dover, 1955;
originally published in 1924); F. G. Weiss, Hegel: The Essential Writings (New
York: Harper & Row, 1974); и Cyril O'Regan. The Heterodox Hegel (Albany, NY:
SUNY Press, 1994).
121
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ческом процессе, — представление, характерное для Гегеля448.
Поскольку Адам Кадмон является чрезвычайно динамичным
или поддающимся трансформации, “алхимики могли прирав¬
нять Mercurius и философский камень с Предвечным Челове¬
ком Каббалы”449. Юнг указывает, что концепция Предвечного
Человека характерна для других религиозных традиций, и де¬
лает особую ссылку на даосского Пан Ку, первого человека,
который, как сказано, преобразовал себя в землю и всех ее су¬
ществ450 * * 453 454. В этом свете стоит отметить, что для Юнга, “архетип
Человека, Антропоса, образует созвездие и формирует ядро
больших религий. Юнг пишет:
“Есть в бессознательном уже существующая целост¬
ность, ’homo totus’ Запада и Чен-йен (истинный человек) ки¬
тайской алхимии, — изначальная мандала, представляющая
большего человека Антропоса, который является родствен¬
ным Богу”431.
Юнг, однако, также полагавший, что “каждый цивилизо¬
ванный человек, сколь бы ни высоко он зашел в своем созна¬
тельном развитие, является все еще архаичным человеком на
более глубоких уровнях психэ”402. В отличие от цивилизован¬
ного человека, архаичный или примитивный человек проеци¬
рует свою душу на мир в целом и чувствует мир в соответствии
с его душой и духом. Юнг говорит “В идее homo maximus выс¬
шие и низшие создания объединены”403.
В каббале, в то время как Адам Кадмон часто понимается
как линия, он также часто описан как появляющийся из той
же самой сферы, которая дает начало сфирот. Юнг ссылается
на подобную идею 17 столетия и алхимический текст, который
также использует астрологическую метафору:
Синтез [четырех] элементов достигается посредством
кругового движения во времени (circulatio, rota), которое со¬
вершает солнце по домам Зодиака. Как я уже писал, целью
circulatio является создание (вернее, воспроизводство) Перво¬
начального Человека, который был сферическим4^4.
448Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 383.
449p. 400.
450p. 128.
431 Cm. Jung, “Archaic Man”, in Civilization in Transition. CW10, pp. 50—73, §105.
4э2/ипд, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 420.
453p. 7.
454p. 407.
122
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Могло случиться так, что и каббалистическое и алхими¬
ческое понятие Предвечного человека, заключенного в сферу
восходит к платоническому влиянию4,00.
Двойное каббалистическое понятие иггулим и йошер (кру¬
ги и линии)450 в формировании сфирот и Адама Кадмона от¬
ражено в работе Кнорра фон Розенрота, также цитируемого
Юнгом:
Из “Эйн Соф, из самого общего Единого, была создана все¬
ленная, которая есть Адам Кадмон, который является Од¬
ним и Множеством, и из которого созданы все вещи, и в ко¬
тором они все находятся”. “Границы между родами обозна¬
чены концентрическими кругами”, которые вышли из него
или содержатся в нем. Стало быть, он — это что-то вроде
схемы психической структуры, в которой “специфические
различия [характерные признаки разных видов] обозначены
прямой линией”401.
Согласно Юнгу, круг встречается в различных мистиче¬
ских традициях как символ психологического сдерживания.
“Это должно предотвратить ’вытекание’ и защитить единство
сознания от разрыва с бессознательным”408. Такие представ¬
ления абсолютно совместимы с каббалистическим пониманием
сфирот как сосудов, содержащих божественный свет и силу.
Юнг далее предполагает, что” движение по кругу означает
формирование светлых и темных сил человеческой натуры,
и вместе с ними всех психологических противоположностей
любого вида”409. Подобное представление также выдвигалось
каббалистами, считавшими, что каждая из сфирот представ¬
ляет собой психологическую или моральную составляющую,
по крайней мере семь нижних “чувственных” сфирот, и что
человек призван улучшить свой характер посредством разви¬
тия всех сорока девяти возможных комбинаций сфирот, и при¬
знать присутствие в своей душе их темных или отрицатель¬
ных противоположностей. С этой точки зрения будет полезно * 4
400Различие между окружностями и линиями обсуждается в Chayyim Vital,
Sefer Etz Chayyim (Tel Aviv, 1960). 1:1 b, и VIII: 1., а так же в “The Creation of
the Sefirot: Circular and Linear Models”, в книге Sanford Drob, Symbols of the
Kabbalah (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), pp. 167—171.
^bJung. Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 414.
pp. 412—413. note.
4^’Jung, “Commentary on ’The Secret of the Golden Flower’ ”, CW13, p. 29.
459p. 25.
123
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

исследовать учение сфирот и его психологические аспекты
в некоторых деталях.
СФИРОТ
У слова сфира и его множественной формы сфирот нет ни¬
какого ясного лингвистического происхождения. Термин по-
разному интерпретировался в значении светила, сияния или
сапфира, начертания и книги (от еврейского слова сефер),
и каждое из этих предложенных источников может предоста¬
вить нам некоторые аспекты понимание природы символа сфи¬
ры. Сам Юнг обсуждает происхождение сфирот в Mysterium
Coniunctionis, где указывает, что, в то время как некоторые
связывают слово сфира с греческим словом сфера, более позд¬
ние источники (например, Гершом Шолем) предполагают, что
слово получено из еврейского корня ’SFR’460, сами каббалисты
описывают сфирот как светила, измерения, фигуры, или архе¬
типы, которыми Бог создал или написал мир. Сфирот десять,
и даже их имена (например, Мудрость, Понимание, Милость)
предполагают, что они представляют ценности, архетипы или
измерения и человеческой души и (согласно каббалистам) всего
мира. Это фундаментальный принцип каббалистической мыс¬
ли, — микромир отражает макромир, составляющие души че¬
ловека отражают составляющие Бога и Вселенной.
Согласно каббалистам, десять сфирот воплощают измере¬
ния воли, мудрости, понимания, любви, силы и суждения, кра¬
соты и сострадания, выносливости, величественности, основа¬
ния и царственности. Можно было бы сказать, что каббалисты
признают дополнительные “измерения” пространства и време¬
ни вне четырех, традиционно признанных физикой, и эти до¬
полнительные измерения461 характеризуют духовный объект,
обладающий абстрактными психологическими и физическими
свойствами. Каббалист Моисей Кордоверо (1522—1570), стар¬
ший современник Исаака Лурии в Цфате, понимал сфирот как
составляющие элементы или “молекулы” мира, и считал, что
каждая вещь получает свой определенный характер в зависи¬
мости от примеси и господство тех сфирот, из которых состоит.
Каббалисты считали, что сфирот расположены в теле
Адам Кадмона, Предвечного Человека и фактически состав¬
4ol)Jung. Mysterium Coniunctionis, CW14. р. 23 n. 118.
461 См. Sanford Drob, “The Sefirot: Kabbalistic Archetypes of Mind and
Creation”, Cross Currents 4711 (Spring 1997): 5—29.
124
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ляют его с заключительной сефирой Малкут, включающей его
женскую половину. Юнг непосредственно кратко ссылается на
эту доктрину:
Иесод показывает область половых органов Предвечного
Человека, голова которого — Кетер. Малкут, соответствуя
его прототипу, является основным женским принципом462.
Каббалисты также организовывали сфирот в “Древо”, ко¬
торое они понимали как эквивалент Адама Кадмона, и которое
в некоторых источниках описано как устремленное корнями
в небеса, факт, который Юнг приводит как символ эквивалент¬
ности небес бессознательному (в чем человеческое психэ —
небольшой островок)463. Юнга написал эссе о “Философском
Древе”, где признал, что arbor inversa (перевернутое дерево),
“нашел свой путь в алхимию через каббалу”464. Он цитирует
и Зоар и каббалиста Иосифа Гикатилу, говоря о древе сфи-
рот4ьэ, так же как и Кнорра фон Розенрота, в связи с Биной,
одной из высших сфирот (и Небесной Матерью), которая есть
“корень древа” и источник жизни, сошедшей с небес466.
Каббалисты также считают, что сфирот организованы
в миры (оламот), некоторые из которых ответственны за ду¬
ховное бытие (высшие сфирот Кетер (Воля) и Хокма (Муд¬
рость), в то время как другие нижние сфирот отвечают за фи¬
зическое воплощение. Эстель Франкель указала, что, согласно
лурианцу восемнадцатого столетия Моисею Хаиму Лузатто,
четыре главных каббалистических мира — Ацилут (Эмана¬
ции), Брия (Творение), Йецира (Формирование), и Ассия (Дей¬
ствие)— дают корень или основу четырем индивидуальным
4t'2Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 23.
4c3pp. 43, 455.
4c4Jung, “;The Philosophical Tree”, in Alchemical Studies, CW13, pp. 251—349,
p. 340.
4(™Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 135.
4ti"Jung, Alchemical Studies, CW13, p. 312.
125
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

типам души (высшая нешама, нешама46'. руах408 и нефеш409).
Согласно Франкель, эти четыре типа души соответствуют че¬
тырем типам личности, описанным Юнгом: высшая нешама
соответствует интуитивному типу личности, нешама — интел¬
лектуальному типу, руах — чувствительному типу, и нефеш —
сенсорику* 468 469 470.
В дополнение к тому, чтобы соответствовать тем или иным
мирам, сфирот формируют пять старших парцуфим или “ли¬
ков”: Арих анпин или Аттика каддиша, Абба и Имма, Зе-
ир анпин и Нукба бе-зеир. , которые, как мы детализируем
в главе 10, прекрасно накладываются на основные архетипы
Юнга: Senex, Отец, Мать, Puer и Anima. С юнгианской точ¬
ки зрения другой важный аспект доктрины сфирот — суще¬
ствование так называемых десяти отрицательных корон или
“противо-сфирот", которые, как уже говорилось, существуют
в области ада, “Другой Стороны” и предоставляют злой или
отрицательный двойник сфирот, соответствуяютций юнгиан¬
ской Тени. Как мы также рассматривали выше, человек дол¬
жен отдать должное миру зла так же, как и высшим сфирот.
Если он не в состоянии признать отрицательные формы воли,
мудрости, силы, и доброты в себе, он рискует быть во власти
этих самых сил, явившихся с Другой Стороны. Эта идея позже
46'Нешама, третий, высший и важнейший элемент человеческой души. Про¬
буждается в человеке, когда тот занимается Торой и выполняет заповеди, рас¬
крывает его высшие способности восприятия и, в особенности, его способность
мистического восприятия Божества и тайн вселенной. Это интуитивная способ¬
ность устанавливать связь между человечеством и его Творцом. Происходит от
сфирот, от Ничто, относящегося к сфере самого Божества. По мнению автора
Зохара, нисходит от сфиры Бина и порождается ‘священным бракосочетани¬
ем” Царя и Царицы. После смерти человека нешама возвращается в родную
обитель. В отличие от двух других элементов души, не подвластна греху и по¬
тому не подлежит наказанию через перевоплощения и муки ада. (Г. Шолем)
468Руах, второй элемент человеческой души, пробуждающийся в человеке
лишь в момент, когда тому удается возвыситься над своей чисто животной
сущностью. Происходит из сферы интеллектов. После смерти человека попа¬
дает в земной рай, занимая в нем положение согласно своим земным заслугам.
(Г. Шолем)
469Нефеш, первый, низший элемент человеческой души. Входит в тело каж¬
дого человека в момент его рождения и служит источником его животной жиз¬
неспособности и его психофизических функций в целом. После смерти челове¬
ка остается некоторое время в могиле. (Г. Шолем)
i7QEsteUe Frankel, Sacred Therapy: Jewish Spiritual Teachings on Emotional
Healing and Inner Wholeness (Boston: Shambhala. 2003). pp. 257—258.
126
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

была выражена Юнгом, когда он говорил о потребности челове¬
ка объединить его Тень.
Символ сфирот чрезвычайно богат с психологической точ¬
ки зрения. Мало того, что каждая из них воплощает определен¬
ную черту характера или психологическую ценность (напри¬
мер. волю, мудрость, доброту, сострадание, и т.д.), каждая из
них, можно сказать, воплощает особый психотерапевтический
принцип4'1.
Например, можно сказать, что высшая из сфирот Кетер,
которую каббалисты идентифицировали с пропастью небы¬
тия так же, как и с высшей волей, радостью и вожделением,
воплощает принцип достижения психической целостности, —
необходимо искать истинную волю, — волю, которая заключе¬
на в пропасти бессознательного. Хесед, которую каббалисты
олицетворяли с милосердием, можно сказать, воплощает сле¬
дующий психологический принцип — нет никакого истинного
психического изменения за исключением того, которое про¬
истекает из заботы и отношения ближнего. Дин, каббалисти¬
ческий аналог архетипа суда, воплощает принцип, что пре¬
сыщенная доброта Хесед должна быть умерена самокритикой
и суждением творящей Самости. Сама же Самость, согласно
каббалистам, достигается только тогда, когда Хесед и Дин, Ми¬
лость и Строгость, объединены и согласованы в сфире Рахамим
(Красота, Сострадание).
У нас будет возможность исследовать сфирот более по¬
дробно в главе 10. Там мы убедимся, что доктрина сфирот,
как она ясно сформулирована в лурианской каббале, предо¬
ставляет собой основу для всей глубинной и архетипической
психологии.
1 Продолжение дискуссии в Drob, “The Sefirot11.
127
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 7. Расщепление и Воссоединение
Влурианской каббале вселенная, как мы знаем, расщепле¬
на, частично приведена в хаотичное состояние после Со¬
крушения сосудов (Швират ха-келим). Согласно каббалистам,
сила этого разбивания или “разрыва” отражена в истории че¬
ловечества и обусловливает опыт каждого человека. Сокру¬
шение сосудов — архетипическое событие, которое отражает
идею о том, что изначальное единство всего сущего должно
быть сломано, и часть “изначального хаоса” повторно внесена
в космос для человечества, чтобы он мог достичь цели совер¬
шенствования себя и мира.
Каббалисты дают множество метафорических описаний
Сокрушения сосудов. Если объяснить на наиболее простом
уровне, то они считают, что десять изначальных сфирот бы¬
ли созданы как сосуды для содержания божественного света
Творца, но оказались неспособны к этому и разрушились от
воздействия света. Черепки от этих сломанных сосудов упали
в метафизическую пустоту, завлекая с собой искры божествен¬
ного света, и стали элементами “Другой Стороны” и нашего
мира. В другой интерпретации каббалисты считали, что Сокру¬
шение Сосудов вызвало разрыв связи между Небесным От¬
цом и Матерью (парцуфим Абба и Ильма), заставив их повер¬
нуться спиной к друг другу, таким образом, опустошив поток
мужских и женских “вод”, которые поддерживают гармонию
миров* 4'2. С точки зрения каббалистов, задача человечества —
тиккун ха-олам, “восстановление” сломанных судов, которые
вновь встанут “лицом к лицу” (паним паним), соединятся муж¬
ской и женский аспекты Бога.
Сам Юнг утверждает в своих письмах, что не сознавал
эти лурианские идеи до 1954 (вероятно, после завершения
Mysterium Coniunctionis), и он был взволнован этим потому, что
нашел в этих идеях подтверждение его собственных мыслей4'3.
До этого времени, однако, он искал аналоги понятия “сокруше¬
ния” (Швира), и восстановления (тиккун) в алхимии и в других
источниках. Уже в Красной Книге, Юнг говорил о ценности
возвращения хаоса в человеческую душу:
4'2См. M.C.Luzatto, General Principles of the Kabbalah, trans. P. Berg (Jeru¬
salem: Research Centre of Kabbalah. 1970). chaps. 3—8, ana Part II. chap. 10.
4,'°C. G.Jung, Letters, 2:155. 157.
128
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Там в воронке хаоса обитает вечное чудо. Ваш мир начи¬
нает становиться чудесным. Человек принадлежит не толь¬
ко к миру порядка, он также принадлежит чудесному миру
своей души. Следовательно, вы должны сделать ваш мир по¬
рядка ужасным, так что вы будете отпущены, будучи сна¬
ружи себя414.
Эту идею Юнг перенял от Ницше, который написал в Зара¬
тустре (Вводная часть, Часть V), что нужно иметь хаос в себе,
чтобы родить танцующую звезду. Юнг описывает хаос как сло¬
манные границы структуры души* 475 * * * *. Однако, только с его ис¬
следованием алхимии, Юнг понял значения хаоса для развития
человеческого психэ. Например, алхимическая формулировка
растворяй и сгущай, привлекает внимание к тому факту, что
для алхимии преждевременное единство должно сначала быть
отделено и сломано, прежде, чем алхимический синтез может
достигнуть своего желаемого эффекта. Юнг сообщает нам, что
начальное состояние, в котором противоположные силы нахо¬
дятся в конфликте между собой, известно в алхимии как хаос,
и считается эквивалентом prima materia4™. Это идентично “ха¬
отическим водам” в начале творения47 ‘, до разделения проти¬
воположностей в качестве символа “основы”. Согласно Юнгу:
Алхимики считали возвращение в хаос неотъемлемой ча¬
стью opus. То была стадия nigredo и mortificatio, за которой
следовали “очищающий огонь” и albedo. Дух хаоса в алхими¬
ческой работе незаменим, и отличить его от “дара Святого
Духа” можно не в большей степени, чем Сатану из Ветхо¬
го Завета можно отличить от Яхве. Бессознательное— это
и добро, и зло, и, вместе с тем, ни то, и не другое, оно — это
матрица всех потенциальных возможностей4™.
Юнг говорит:
Алхимики поняли возвращение к хаосу как основную
часть opus. Это была стадия nigredo [почернение] и mortificatio,
который тогда сопровождалась “огнем трансформации” и
затем наступала стадия albedo [побеление]4™. Юнг сообщает
4'4С. G. Jung, Red Book, р. 264.
475р. 295.
4,rC.G.Jung, Psychology and Alchemy, CW12. pp. 202, 230. 254, 317, 340, 344;
Mysterium Coniunctionis, CW14, pp. xiv, 156, 385.
4i ' Mysterium Coniunctionis, CW 14, pp. 156, 197.
47ap. 197.
4,9p. 156.
129
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

нам, что элемент хаоса, отрицательности, или зла (часто симво¬
лизируемый в алхимии элементом "‘свинца’5) должен вступить
в алхимическую работу. Такой хаос содержит в себе демона,
который доводит адепта до безумия430.
“Хаос” для алхимиков символизируется морем480 481. Зме¬
ем482 и Анимой, или женским аспектом мира”. Как это ни пара¬
доксально, но, тем не менее, все материальное преобразование
и психическое исцеление проявляется через хаос. Подобная
идея выражена в каббале Иосифа Бен Шалом (Барселона, при¬
близительно 1300), который считал, что нет никакого творения,
преобразования или изменения, в котором пропасть небытия,
по крайней мере, в течение “мимолетного момента”, не стано¬
вятся видимой483.
Идея, которая в некотором отношении параллельна каб¬
балистическому символу швират, отражена во взгляде алхи¬
миков на исцеление, следующее из “разрушения тела”. Юнг
указывает, что согласно алхимику Дорну, физическое и ду¬
ховное исцеление заканчивается, когда Mercurius (как ртуть)
на грани преобразования расщепляет медь в порошок. Борьба
между элементами вызывает алхимическое separatio, divisio,
putrefactio, mortificatio, и solutio, каждый из этих этапов пред¬
ставляет элемент хаоса, приводящего к физическому измене¬
нию материи и, что еще более важно, духовному исцелению
алхимика484 485 486.
Ссылаясь на “герметический сосуд”483, который, как гово¬
рят, содержит часть изначального хаоса до сотворения мира,
алхимик Дорн пишет:
Человек помещен Богом в печь несчастья, и как герметич¬
ный сосуд он взволнован всеми видами различных бедствий
и неприятностей, пока он не умирает старым Адамом во
плоти, и не возвышается снова молодым к истине^'.
Точно так же британский алхимик и священник Рипли
(1415—1490) в своей Cantilena487 сообщал, что для того, чтобы
480 р. 9.
481 р. 80.
482рр. 302, 359.
^“Gershcm Scholern, Major Trends in Jewish Mysticism, rev. ed. (New York:
Schocken, 1946), p. 217.
484Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 353.
485p. 279.
486p. 353, note 370.
487p. 274.
130
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

зойти в Царство небесное, король должен преобразовать себя
з prima materia в теле его матери и возвратиться к состоянию
изначального хаоса488 * 490.
Согласно Юнгу, психологический эквивалент этих преоб¬
разований хаосом — конфронтация с собственным бессозна-
тельным4 , как он пишет:
Встреча четко разграниченного, но сильного ясного от¬
дельного сознания и обширным пространством коллектив¬
ного бессознательного опасна, потому что бессознатель¬
ное производит решительно расщепляющий эффект на со¬
знание4^.
Рискованный процесс сопоставления бессознательного
и хаоса является необходимой предпосылкой психологического
роста. Юнг говорит нам:
Мы не должны недооценить разрушительный эффект
расщепления в хаосе, даже если мы знаем, что это — необхо¬
димый этап любой регенерации духа и индивидуальности491.
Ранее, в Красной Книге, Юнг написал “Если Вы открывае¬
те хаос, Вы открываете чудо” 492, он все же уже вполне хорошо
знал из личного опыта об опасности конфронтации с хаотиче¬
скими силами, образами, и фигура^ми бессознательного:
Все во мне в полном, беспорядке. Проблемы становятся
серьезными, а хаос приближается. Это самое дно? Хаос — это
тоже основание? Если бы только не было этих ужасных волн.
Все разбивается на части, как черные волны493.
Идеи Юнга близко соответствуют понятию лурианцев
и хасидов о том, что личный “швират” или психический раз¬
488р. 283. Интересно, что в лурианской концепции Швират а-келим, сосуды
представлены как короли во чреве Небесной Матери (Partzuf Imma). (Chayyim
Vital, Sefer Etz Chayyim 2:8 [Tel Aviv, I960]; Cm. James David Dunn’s Window of
':he Soul: The Kabbalah of Isaac Luria [San Francisco: Weiser, 2008], p. 74, §40.)
Разбитие сосудов или, что то же самое, “смерть Королей” приводит к сокраще¬
нию потока “женских вод” и в конечном счёте — к разрыву отношений между
Небесными Матерью и Отцом. Смерть этих Королей приводит к их трансфор¬
мации и конечному возрождению через Тиккун. Источник этой идеи находится
в книге Зоар, а уже в тринадцатом веке Смерть Королей была осмыслена как
мировая катастрофа. См. I. Tishby and F. Lachower, The Wisdom of the Zohar:
An Anthology of Texts, trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University
Press. 1989), 1:276.
“89Ju?tg, Mysterium Coniunctionis. CW14, p. 353; pp. 197, 253.
490 Jung. ‘Commentary on ’The Secret of the Golden Flower’ ”, CW13, p. 29.
491 Jung. Psychology and Alchemy, CW12, p. 74.
492Jung. Red Book. p. 211.
493p. 298.
131
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

рыв — необходимая предпосылка для личного тиккун, или
восстановления или регенерации психэ. Этот процесс регене¬
рации духа, согласно Юнгу, символизируетя яйцом, которое
обозначает основной хаос, содержащий божественные семена
жизни494 *, но которое в то же самое время удерживает пленни¬
ка490 мировой души. Из этого яйца возникнет Феникс, символи¬
зирующий восстановленного Антропоса, который был “заклю¬
чен в тюрьму в объятия Физиса”496. Это яйцо и пленная миро¬
вая душа находят отражение в каббале, описывающей положе¬
ния дел после Сокрушения сосудов, когда искры божественно¬
го света, исходящие от Адама Кадмона, захвачены и пленены
клиппот или шелухой. Рождение Феникса — параллельный об¬
раз символу тиккун. Согласно Юнгу, архетипическая гности¬
ческая и алхимическая теория “состава и смешивания” вовле¬
кает в себя “луч света сверху”, который смешивается с темны¬
ми хаотическими водами “в форме мелких искр”49'. Юнг ука¬
зывает, что “в смерти человека, и также в его образной смерти
в мистическом опыте, эти два вещества не смешивают себя”498.
“Как железо к магниту”, так искра тянется к ее надлежаще¬
му месту. Эта процедура, согласно Юнгу, полностью аналогич¬
на процессу divisio и separatio, с помощью которых алхимики
стремились извлечь душу или мировую душу из prima materia
или хаоса499. Это также чрезвычайно эквивалентно процес¬
су бирур (извлечение), в котором искры божественного света
отделяются от их злых, темных сосудов. Идеям Юнга о рас¬
щепляющем действии бессознательного на сознательное эго
находится интересное символическое выражение во вспышке
Швират ха-келим. Один из учеников Исаака Лурии, Исраель
494Jung, Psychology andAlchemy, CW12, pp. 194—195.
49эВ Красной Книге Юнг дал необычное описание этому символу яйца, когда
он связывает видение больного Бога. Исдубара. сжал его в форму яйца и стал
матерью Бога. Интересно, в описании этого процесса Юнг использует метафо¬
ру сломанных раковин, метафора, используемая в лурианской каббале, чтобы
представить отрицательность и пустоту, которая остается после Сокрушения
сосудов. Юнг пишет, ‘‘Меня оставили со сломанными раковинами и несчастным
кожухом его начала: бездна глубин открылось подо мной”. Red Book, р. 287).
4!)bJung. Psychology and Alchemy. CW 12. p. 202.
49‘C. G.Jung, “Gnostic Symbols of the Self”, in Robert A. Segal. The Gnostic Jung
(Princeton: Princeton University Press, 1992), p. 191.
498Там же.
iggGershom Scholem, Kabbalah (Jerusalem: Keter, 1974), p. 140.
132
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Саруг”о()0, считал, что мир в изначальной эманации “походил
на засеянную область, где семена не могли принести плоды
пока не сломаются и не сгниют* 501 *. В психологическом отноше¬
нии, эта метафора предполагает, что Сокрушение сосудов, в его
самом разрушительном действии и отрицательности, является
необходимым условием для рождения психэ или эго. В юнги¬
анских терминах это предполагает, что “сломанная” и даже
“гниющая” психическая система является предпосылкой для
индивидуации002.
Юнг считал, что различные процессы исцеления, разде¬
ления, и расщепления после опыта хаоса, представляют собой
попытки индивидуальности восстановить свою собственную
душу, или, на теологическом языке, очень близком луриан-
ской каббале — попытки завершить и усовершенствовать Бо¬
га. В этом процесс, по мнению каббалистов, человечество вос¬
станавливает “женские воды” воссоединяя разделенного Бога.
В этом процессе человек должен принять свою сатанинскую
сторону, чтобы придти к целостности.
Юнг писал Нойманну в январе 1952 года:
Бог — противоречие в себе, поэтому он нуждается в чело¬
веке, который приведет Его к единству. София всегда впереди,
демиург всегда позади. Человек должен вылечить недуг Бога.
С этой и елью Бог проникает в человека. Почему он должен
сделать это, когда у него уже есть все? Чтобы достичь че¬
ловека, Бог должен показать себя в своей истинной форме, но
если человек вечно восхваляет его совершенство и правосудие,
и так Он сможет сделать это? Это может быть сделано
только сатаной, — факт, который не должен быть сочтен
оправданием поступков сатаны, иначе Бог не было бы при¬
знан таким, каким он есть на самом деле.
“Защитник” представляется мне как София или Все¬
ведение. Ouranus и Tethys больше не спят вместе. Kether
[написание Юнга] и Malkhuth отделены, Шекина находит¬
ся в изгнании; это — причина страдания Бога. Mysterium
°09Многие авторы, в том числе и Г. Шолем указывают на тот факт, что Ис-
раель Саруг лишь выдавал себя за одного из учеников Лурии, и свои знания
почерпнул из похищенных копий сочинений Виталя, попавших ему в руки
в Цфате. — прим, переводчика.
э01Сам Юнг говорит, ;‘Я позволил плодам распадаться. (RedBook, р. 285).
^Jung. Letters, 2:33—34.
133
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

coniunctionis— дело человека. Он — nymphagogos небесного
союзам.
В этом высказывании Юнг ссылается на каббалистиче¬
скую доктрину о том, что человек дает ‘‘мужские воды” для
объединения мужского и женского аспектов Бога, которые бы¬
ли разделены в результате Сокрушения сосудов. Теодицея,
представленная здесь, как набросок основной идеи “Ответа
Иову”, основана на идее, что для достижения целостности че¬
ловечества (и, следовательно Бога), человек должен столк¬
нуться со злом и в Боге и в своей собственной душе.
Только тогда человечество способно совершать действия,
которые объединяют противоположности, действия, которые
необходимы, чтобы завершить мир и Бога. Когда Всевышний
воссоединен с его Шекиной, тогда достигнут тиккун ха-олам,
и небесное равновесие восстановлено.
ТИККУН ХА-ОЛАМ
Юнг в своей поздней жизни проявлял пристальный интерес
к каббалистическому понятию тиккун; например, в письме
1954 года Преподобному Эрастусу Эвансу он пишет: “В трак¬
тате по лурианской каббале развита замечательная идея о том,
что человек предназначен стать помощником Бога в попытке
восстановить сосуды, которые были сломаны, когда Бог создал
мир”э04. Сейчас нам стоит рассмотреть каббалистическую ме¬
тафору тиккун в некоторой глубине, поскольку она предостав¬
ляет собой важный мост между каббалой и юнгианской психо¬
логией.
Понятие тиккун ха-олам прослеживается всюду в исто¬
рии еврейской мистики. Его происхождение должно частич¬
но быть найдено в библейском суждении о том, что рай, ко¬
торый был потерян для человечества из-за греха Адама, бу¬
дет восстановлен в будущем, а также в веровании, что со¬
сланный еврейский народ будет возвращен в землю Израиля.
В то время как реконструкция или восстановление мира — те¬
ма, которая прослеживается во всей еврейской истории, поня¬
тие тиккун ха-олам достигает своего самого полного развития
в шестнадцатом веке в Цфате в лурианской каббале. Исаак 503
5032:157.
°04Библиографические ссылки на работы Лурии см. в гл. 1.
134
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Лурия, (1534—1572)о0э и его ученики, особенно Виталь Хаим
(1542—1620)a0f>, подробно останавливаются на понятии тиккун,
давая иное толкование ранним каббалистическим идеям, на¬
пример, о “смерти працарей” и дают большую символическую
схему, в которой “восстановление вселенной” играет важную
эоль. Каббалисты Цфата понимали каждое действие в сотво¬
ренной вселенной, как акт творения, а не как простое введение
или подготовка к тиккун ха-олам.
Каббалисты создали большое разнообразие символов, что¬
бы выразить идею тиккун. Мы уже столкнулись с одним из
этих символов в нашем рассуждение об объединении мужских
и женских аспектов Бога и души. У нас еще будет возможность
обсудить другой из этих символов, “возвышение светочей”,
з главе 8.
Среди других сравнений, с помощью которых каббалисты
описывали процесс тиккун, “открытие корней своей души”,
“развитие в матке Небесной матери”, “спуск в адский мир
клиппот” и “воссоединения деревьев жизни и знания”. Каждая
из этих метафор представляет интерес с точки зрения совре¬
менной аналитической психологии.
Открытие истоков своей души: Согласно каббалистам, Со¬
крушение сосудов привело к пленению не только искр Боже¬
ственности, но также и человеческих душ. Они считали, что ду¬
ши всех мужчин и женщин состоят из искр души Адама, боль¬
шинство которых было заключено в плен клиппот в результа¬
те греха Адама. Задача каждого человека — обнаружить эти
искры или корни в себе и, посредством процесса, известно¬
го как бирур (извлечение), исполнить свой собственный лич¬
ный тиккун или восстановление. Эта задача описана Виталем
Хаимом следующим образом: “Когда человек рождается — он
нуждается в том, чтобы высвободить искры своей души, ко¬
торая попала в клиппот... по причине греха Адама”м, Со¬
гласно каббалисту Моисею Закуто: "Каждому человеку надле-
0(,эКак говорилось в гл. 2, Хаим Виталь — автор множества работ, освещаю¬
щих взгляды Лурии, одна из наиболее известных— книга Эц Хайим, изданная
и прокомментированная Y. Brandwein (1960, Tel Aviv). Главы 12—40 книги Эц
Хайим посвящены тиккун ha-олам. См. также J. Dunn, Windows of the Soul, c
выдержками из работ Виталя и М. Luzatto, General Principles of the Kabbalah,
книгу 18 века, обобщающую многое из работ Виталя.
Chayyim Vital, Sefer Etz Chayyim, 50:3.
°0'Комментарий Моше Закуто на Zohar 1:78а см. в Shalom b. Moses Busalgo,
Mikdash Melech (Amsterdam, 1750), цитируемую в Gershom Scholem, Sabbatai
135
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

жит искать старательно и знать корни своей души, чтобы
быть в состоянии усовершенствовать ее и вернуть к исто¬
кам, которые является сущностью его бытиям Здесь, как
Юнг отмечает относительно гностиков, процесс самосовершен¬
ствования — по сути есть процесс самооткрытия.
Важно отличить каббалистическое самооткрытие от того
самооткрытия, как оно понимается сегодня в контексте попу¬
лярной психологии. Обнаружение корней единой души, совер¬
шение бирур, и достижение личного тиккун не является про¬
цессом, который приводит к усилению эго и, по сути, к испол¬
нению личных желаний. Скорее это процесс, посредством ко¬
торого находят уникальную духовную задачу в жизни. Откры¬
тие корней собственной души приводит к реализации “Благо¬
честивой Самости”э09и к преобразованию человека в источник
божественных ценностей и Божьей воли, которое в юнгианских
терминах вовлекает смещение я ближе к коллективному бессо¬
знательному.
Развитие в Матке Небесной Матери: Среди самых на вид
сложных и смутных аспектов лурианской каббалы — тонкости
понятия парцуфим (ликов). Как и сфирот, парцуфим— вооб¬
ражаемые или духовные структуры, которые понимаются как
аспекты божества и посредники между Богом и его творением.
Однако, в отличие от сфирот, которые расценены как полно¬
стью безличные структуры или ценности, парцуфим — личные
аспекты облика Предвечного Адама, которые имеют форму
различных этапов индивидуального развития человека. В це¬
лом лурианцы считали, что парцуфим появились спонтанно
Sevi: The Mystical Messiah, trans. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1973). pp. 41—42.
°ивКонцепции “Божественной личности’1 или “Божественной души” подробно
разрабатываются в книге Schneur Zalman. Likutei Amaraim Tanya, English-
Hebrew edition (Brooklyn: Kehot, 1981), chap. 2 ff. Рассмотрение тиккун ha-олам
в свете Tanya и вообще хабадского Хасидизма см. в N. Mindel, Philosophy of
Chabad, Vol. 2 (Brooklyn: Kehot, 1973).
°09Хотя согласно некоторым фразам книги Эй Хайим. Парцуфим начали су¬
ществование до Разбития Сосудов, это может быть следствием несовершенной
попытки Виталя выразить вневременные понятия средствами языка. Луцатто
поясняет: “Каждая из Сфирот состоит из десяти Светов, каждый из которых
в свою очередь состоит тоже из десяти Светов, и так до бесконечности. Когда
в таком сосуде светится только один свет, мы называем это Сфирой. Если
же он светится всеми десятью Светами, то говорим о Парцуфе (Личности)”
(М. Luzatto. General Principles of the Kabbalah, p. 45). Однако, возможность
светиться всемт десятью Светами — это результат тиккун ha-олам.
136
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

в результате Сокрушения Сосудов310. По мнению Виталя, свет
из разбитых сосудов, отразившийся ото лба Предвечного Че¬
ловека, повторно оживил их, и заставил их реорганизовывать
себя в формы, соответствующие стадиям развития человека.
Создание парцуфим— начальная фаза тиккун ха-олам.
Каждый парцуф представляет определенную стадию процес¬
са восстановления божественности, и действует как среда
для приема и передачи божественного притока от высших
миров и земли, и служит прототипом для союза мужского
и женского аспектов Бога, символизируемого их положением
“лицом к лицу”311 312.
Однако, человек должен завершить парцуфим и тиккун
ха-олам. Первый парцуф, Зеир анпин (Нетерпеливый), соглас¬
но каббалистам Цфата, целиком связан с фазой тиккун, кото¬
рая вовлекает усилия человечества. Зеир анпин, как сказано,
вбирает в себя свойства шести из десяти сфирот, которые бы¬
ли полностью разрушены сокрушением сосудов, включая “мо¬
ральные” сфирот Хесед (Доброта), Дин (правосудие), и Раха-
мим (сострадание). Метафора из Зоара “объединение Всевыш¬
него, будь Он благословен и Шекины его” сравнивается в лу-
рианских источниках с метафорой союза между Зеир Анпин
и Рахилью. Каждая, как символ тиккун, обращается к союзу
Благочестивых ценностей друг с другом и их реализации на
земле и в человечестве.
Наиболее уместно будет казать, что Зеир Анпин самостоя¬
тельно описан как развивающийся в матке другого парцуфа —
Имма, Небесной Матери, что согласно Шолему создает миф
“Бога, рождающего себя заново”512. В своем развитии Зеир Ан¬
пин, прогрессирует через пять отличных друг от друга ста¬
дий: ибур (осмысление), лида (беременность), йеника (рожде¬
ние), катанот (детство), и гадолот (зрелость). Заключитель¬
ный этап, гадолот, соответствует интеллектуальной и мораль¬
ной зрелости человечества. Важно, что парцуф Имма, в ко¬
торой зреет плод, идентифицирован со сфирой Бина, кото¬
рая означает понимание013. Шесть моральных или чувствен¬
ных сфирот (шесть, которые воплощены в Зеир анпин), могут
з10См. Scholem, Kabbalah, р. 140; и М. Luzatto, General Principles of the
Kabbalah, p. 244ff.
311 Scholem, Major Trends In Jewish Mysticism, p. 271.
312 Там же.
J1;-p. 232
137
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

полностью участвовать в тиккун ха-олам, они должны под¬
вергнуться процессу развития, посредством которого они объ¬
единяются с разумом и пониманием. Именно такому процессу
каждый подвергается в процессе индивидуации, что освещено
в юнгианском анализе. Мы более подробно рассмотрим парцу-
фим в главе 10, когда будем вести речь обо всей лурианской
системе как о метафоре для развития и созревания эго.
Деревья Жизни и Познания: Каббалисты использовали ме¬
тафору “изгнания шекины” (отчуждение женского, земного ас¬
пекта Бога), чтобы символизировать отчужденное, сосланное
положение дел на земле. “Изгнанию” дают моральную интер¬
претацию в Зоар, где это объяснено следующим образом: Сфи¬
рот (десять измерений или аспектов божественности) были
показаны Адаму в форме деревьев-близнецов Жизни и Позна¬
ния. Будучи не в состоянии поддержать их основное единство,
Адам разделил жизнь и знание, что имело далеко идущие по¬
следствия514. Согласно Зоару, это разделение привело к раско¬
лу и в Боге и в мире и побудило Адама поклоняться десятой
сфире (Шекине, проявлению Бога на земле), не признавая ее
единство с высшими, духовными формами. Поклоняясь Ше¬
кине и будучи неспособным понять ее единство с другими сфи¬
рот, Адам привязался к временному, материальному миру,
в противоположность ценностям, которые иллюстрирует или
представляет мир духовный.
То есть в Зоар есть понятие искупления мира, в котором
разум и чувства, материя и дух соответствуют центру мира
или человеческому. В действительности, согласно Зоару, чело¬
вечество должно подняться от просто интеллектуального и ма¬
териального представления о жизни (символизируемого Дре¬
вом познания) и вобрать ценности “жизни”, которую оно не
сознавало со времени Адама. Этот союз между знанием и жиз¬
нью— другой пример coincidentia oppositorum, который и для
каббалистов и для Юнга важен с точки зрения духовного и пси¬
хологического развития.
Схождение в Адский Мир клиппот: Одно из самых потря¬
сающих изречений во всей религиозной литературе находится
во второй книге Зоар. Фактически Зоар говорит нам, “не может
быть никакого истинного Света кроме того, который исходит из
Тьмы, и никакого истинного блага кроме того, которое проис-
014Zohar II: 184а; Н. Sperling and М. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Soncino,
1931-1934), 4:125.
138
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

текает из зла”010. Тут мы должны спросить, может ли зло, ко¬
торое по определению диаметрально настроено против добра,
быть в то же самое время источником и основой последнего?
Ответ на этот вопрос находится в самом сердце идеи тиккун
ха-олам.
Вспомните, что, согласно каббалистам Цфата, во время
тиккун светочи божественного света (нецоцим), отчужденные
от источника в Боге Сокрушением сосудов должны быть осво¬
бождены от скорлупы (клиппот), которые пленили их в темном
мире “Другой Стороны”. Извлечение божественного света, упо¬
мянутое каббалистами как акт бирур, метафизически выража¬
ясь, есть сам процесс тиккун ха-олам и самая сущность “блага”,
поскольку оно может быть достигнуто человечеством. Тем не
менее, должно быть очевидно, что, потому как клиппот (кото¬
рые поддерживаются искрами божественного света, который
они содержат) являются источником и сущностью и материи
уд зла, процесс извлечения (и таким образом процесс тиккун)
требует пребывания в области зла, области Ситра Ахара —
“Другой Стороны” для “поднятия искр”. На самом деле, без
Ситра Ахара как таковой нет никакого совершенства, то есть,
нет никакого освобожденного света, за исключением того, ко¬
торый проистекает из зла”. Совершенство всего сущего” как
говорит нам Зоар, “достигнуто, когда добро и зло смешиваются
и затем становятся всем благом016. Эта концепция тиккун па¬
раллельна мыслям Юнга о Тени, и открывает дополнительное
измерение нашему рассуждению о понимании Юнгом бессо¬
знательного и зла, который мы начали в главе 5.
Расщепление и воссоединение всего сущего: Каббалисты
считали, что разделение мира необходимо для тиккун ха-
олам. Согласно главному ученику Лурии, Хайиму Виталю:
Все было создано для высшей цели, все вскормлено одной
грудью, и при этом все исправления (тиккуним) тоже. Так
гальбанум (вещество, у которого сам по себе неприятный за¬
пах) улучшает ладан так, как не способно благовоние. Вот
почему необходимо и зло и благо и их равновесие во всех мирах
и почему есть бесконечные изменения во всех них'011.
Раввин Аарон ха-Леви, ученик первого Любавичского реб-
бе писал, что по воле Всевышнего все реалии и отличия бы-
л1?Там же.
''l(jVital. Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 32: Menzi and Padeh. The Tree of Life.
01' Ehor, Chabad: The Contemplative Ascent to God, p. 157.
139
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ли разделены и проявлены, чтобы прийти к своей ценности018.
Мы находим в Кабале и хасидизме глубокое уважение к раз¬
личию и разделению, уважение, которое было ясно отражено
Юнгом, который в Красной Книге сделал поразительно пост¬
модернистское заявление:
Разделение — сотворение. Разделение — своя сущность,
и поэтому оно разделяется. Поэтому человек разделен, так
как его сущность — разделение* 519 * * 522.
В этой той же самой работе Юнг говорит о белой птице,
которая сидит на его плече и Говорит: Позволь ветру уносить,
позволь водам течь и огню жечь. Позволь каждой вещи иметь
свое развитие, позволь становлению иметь свой день020.
“КОМПЛЕКС” И КЛИППОТ
Для Юнга “комплекс”—изображение определенной психиче¬
ской ситуации, которая сильно подчеркнута эмоционально и,
кроме того, несовместима с обычным отношением сознания021.
Для Юнга, “via regia бессознательного... не сновидения, как
[Фрейд] думал, но комплекс, который является образующей
конструкцией сновидений и симптомов”022. Согласно Юнгу,
комплексы, как правило формируются вокруг определенных
архетипов “чувственно окрашенных идей”, таких как “Мать”
или “Отец”023 и “вмешивается в намерения, желания и нару¬
шает работу сознания; они производят блоки в памяти и в по¬
токе ассоциаций024. “Комплекс действует почти автономным
'■ -Vital, Sefer Etz Chayyim.
519Jung, Red book, p. 347.
0:20 Jung, Red book 310.
°21 Jung. “A Review of the Complex Theory”, in The Structure and Dynamics of
the Psyche, CW8, §201.
522§210.
э23Интересный вопрос возникает относительно того, развиваются ли клиппот
или образовывают созвездие вокруг определенных архетипов, образовывая
юнгианский комплекс. Конечно, это имеет смысл, ведь они в конце концов
разрушенные сфирот, которые соответствуют определенным ценностям, на¬
пример, любви, суждению, состраданию, или определенным архетипическим
образам. (Мать, Отец, Мудрый Старик, Молодая Дева, и т.д.) . Единственная
проблема, которая возникает в попытке так классифицировать клиппот — то,
что, согласно лурианцам, не все сфирот разрушены (некоторые были только
перемещены) и таким образом сосуды, которые соответствуют архетипам Отца
и Матери — Хокма и Бина — не производят “черепки”, клиппот. Путь решения
этой дилеммы состоит в том, чтобы отметить, что для каббалистов каждая из
сфирот содержит каждого из других как часть себя, и держать это в голове.
°24 Jung, ‘'Psychological Factors in Human Behavior”. CW8, §253.
140
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

способом. Юнг называет их “осколками психэ”, и прослеживает
их происхождение от “травм, эмоционального шока или чего-
то такого, что откалывает частичку души”. Одна из наиболее
распространенных причин — “моральный конфликт, который,
в конечном счете, проистекает из очевидной невозможности
утверждения всей своей природы”025. Психотерапевты прово¬
дят реинтеграцию комплекса в основную ткань личности и по¬
следовательное восстановление ассоциативной цепи и потока
психической энергии.
В Кабале клиппа (скорлупа или шелуха) является части¬
цей божественной силы, которая в результате вселенской ка¬
тастрофы была отколота от божественного ядра. Однако, клип¬
пот также действуют на уровне индивидуального психэ. Как
Юнг, так и каббалисты — и, в частности хасидим — говорят
о клиппот как об источнике негатива, который связывает душу
человека и приводят его ко злу и патологии. Согласно хасидим,
можно психологически попасть во власть клиппот. Точно так
же Юнг говорит нам, что, в то время как люди могут говорить
о “наличии комплекса”, возможно, следует говорить о разде¬
ленном “наличии нас внутри нас”026. В процессе тиккун сила
из клиппот высвобождается таким образом, чтобы она могла
послужить целям человека и Бога, так же, как в психотерапев¬
тическом лечении свет, сдерживаемый комплексом, освобож¬
ден для индивидуации пациента.
В то время как каббалисты считали, что клиппот — части¬
цы (павшего) мира, Юнг считал, что их аналоги, комплексы, яв¬
ляются стандартными блоками человеческой души, и источни¬
ком всей эмоциональной и другой психической деятельности.
Для Юнга, Комплексы — основные или центральные пункты
психической жизни, без которых мы бы может, хотели обой¬
тись; но они не должны отсутствовать, иначе психическая дея¬
тельность пришла бы в фатальное бездействие02'.
Каббалисты считали, что клиппот были элементами “Дру¬
гой Стороны”, но, тем не менее, полагали, что они (как йецир
хара, злое побуждение) были абсолютно необходимы для про¬
движения и искупления мира. Согласно Виталю, наш мир ча¬
стично погружен в клиппот, и как таковой является главным
образом злым, неся в себе малую долю блага. Как утверждал
?2э Jung, " A Review of Complex Theory, “ CW8, §204.
526p. 200.
°2' Jung, “A Psychological Theory of Types”. CW6, §925.
141
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

современный каббалист и мудрец Адин Штейнзальц, мы жи¬
вем в худшем из всех возможных миров, в котором все же
есть надежда — и все же, как это ни парадоксально, такой мир
является “лучшим из всех возможных миров”028. Это потому,
что только в мире, который находится на грани полной ката¬
строфы, человечество вынуждено приложить этические, ду¬
ховные и интеллектуальные усилия, необходимые для реали¬
зации ценностей сфирот и тем самым исправить и восстано¬
вить мир. Юнг высказывает похожие идеи, когда утверждает,
что наличие комплекса ...означает, что существует нечто
противоречивое, неусвоенное и антагонистическое, возмож¬
но — это препятствие, но это также стимул для больших
усилий, и поэтому, может быть, еще одна возможность до-
стижсния .
Юнг здесь повторяет каббалистическую и немецкую иде¬
алистическую идею о том. что испытания и несчастья в мире
в итоге служат развитию человека и Бога.
Согласно Юнгу, комплексы не являются патологическими,
а становятся таковыми лишь тогда, когда мы полагаем, что
у нас их нетэ3°. Для Юнга, цель анализа не состоит в том, чтобы
избавить себя от всех комплексов, а скорее минимизировать их
отрицательные эффекты, нашу идентификацию с ними, и, как
ни парадоксально, полностью признавая и давая им жизнь. Для
Юнга, комплекс может быть действительно преодолен, только
если он пережит в полной мере. Другими словами, если мы
должны развиться далее, мы должны взять в руки и, несмотря
на осадок выпить все то, что из-за наших комплексов мы дер¬
жали на расстоянии528 529 * 531.
Точно так же Баал Шем Тов, основатель хасидского дви¬
жения, считал, что вредно пытаться подавить основные побуж¬
дения и инстинкты, а скорее нужно встретиться с ними лицом
к лицу и одухотворить их. Баал Шем Тов, учил, что
528См. Adin Steinsaltz, ‘The Mystic as Philosopher, “Jewish Review 3/4 (March
1990): 14—17 (reprinted at www. newkabbaiah. com “Jewish Review”); cp.
Sanford Drob, Symbols of the Kabbalah (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000),
p. 340.	”
529Jung, CW6, §925.
330 Jung, “Psychotherapy and a Philosophy of Life”, CW16, §179.
°31 Jung, “Psychological Aspects of the Mother Archetype”, CW 9/1, §184.
142
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

“человек должен желатпъ женщину столь сильно, чтобы
глубоко совершенствовать свое материальное существование
силой своего желания”332.
В процессе одухотворения инстинктов каждый из нас “воз¬
вышает светоч” божественного света и способствует тиккун
ха-олам, восстановлению мира. Как описывает хасидских ребе
Элимелех из Лиженска:
Он извлекает что-то драгоценное из чего-то дешевого,
и даже злое убеждение становится благим. Он теперь слу¬
жит Богу с обоими побуждениями, благом и злом. Животная
душа, которая составляет его физические желания, теперь
поддерживает его также, поскольку он освягцает даже то,
что разрешено — еда, питье, и другие действия. Таким обра¬
зом, он поднимает все к наивысшей святости332.
Schatz Uffenheimer, Hasidism as Mysticism: Quietistic Elements in
Eighteenth Century Hasidic Thought (Jerusalem: Hebrew University, 1993).
p. 1410.
n-'-R. Elimelekh of Lizhensk, “Noam Elimelekh, to Vayishalh, s.v. vayikah et
shtei nashav'*. в Norman Lamm, The Religious Thought of Hasidism. Text and
Commentary (New York: Yeshivah University Press. 1999). p. 66.
143
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 8. Возвышение Светочей
Среди всех каббалистических символов восстановления ми¬
ра, самое большое и самое длительное влияние на после¬
дующую историю иудаизма оказал символ ‘‘возвышения све¬
точей”. Понятие искры божественного света, пойманного в ло¬
вушку в мире материи, является гностической идеей334. Эта
идея остается в значительной степени невнятной в каббале,
пока не прорывается с большой силой в системе Исаака Лурии
в семнадцатом столетии. Позже она становится основополага¬
ющим понятием в хасидизме.
Интерес Юнга к символу “искр” или “светочей” в значи¬
тельной степени сосредоточен на его присутствии в гности¬
цизме, алхимии и христианском богословии, но интерпретация
его значения — по сути каббалистическая, поскольку он видит
возвышение светочей как метафору психологического искуп¬
ления в (в противоположность гностическому побегу) из мира
индивидуального человеческого бытия.
Юнг делает краткое упоминание о теории искр в Психоло¬
гии и Алхимии, где в разговоре о начале (третьего столетия) он
рассматривает идею алхимика Зосимы “дыхания как Сын Бога,
который спускается в материю и затем освобождает себя от
нее, чтобы принести исцеление и спасение всем душам”000. Юнг
в сноске говорит, что “каббалистическая идея Бога, проникаю¬
щего в мир в форме искр души (scintillae), и гностическая идея
Spinther (искры) подобны”036. Юнг говорит нам, что эти идеи
предлагают параллель бессознательному — и действительно,
понятие сокрытой психической или духовной энергии, которая
должна быть освобождена и возвращена к ее источнику, — ос¬
новная психоаналитическая идея. Юнг вначале признал, что
°34О Гностической теории искр см. Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and
History of Gnosticism, trans. Robert M. Wilson (San Francisco: Harper & Row,
1987), p. 90ff. Интересно, научный конгресс о происхождении Гностицизма
(Конгресс Мессины, организованной в 1966), определил гностицизм следую¬
щим образом: “Гностицизм — секта второго столетия, вовлекающая последо¬
вательную серию особенностей, которые могут быть получены в итоге в идее
божественной искры в человеке, происходящей из божественной сферы, в ко¬
торую попадают этот мир судьбы, рождения, и смерти, и будучи должным об¬
разом пробужденными божественным Я. эти искры воссоединяются”. Giovanni
Filoramo, A History of Gnosticism, trans. Anthony Alcock (Cambridge: Basil
Blackwell. 1990), p. 41.
Э>ЭС. G.Jung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 301.
53tip. 301. note 26.
144
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

образ искры был символом бессознательного. В его коммента¬
риях к “Тайне Золотого Цветка”, китайскому алхимическому
тексту, Юнг интерпретировал искры как огонь очищающейся
печи, как бессознательный стимул появления “золотого цвет¬
ка” из “зародышевого пузырька”037.
Юнг подробно исследует доктрину искр или scintillae
в Mysterium Coniunctionis, связывая этот символ с его теори¬
ей об архетипах коллективного бессознательного и Самости. В
начале этой работы он указывает изречение, по-видимому, из
гностического евангелия от Филиппа, которое объявляет тему
Бога/Самости рассеянной повсюду в человеческом мире:
Я и ты — творение, и там, где творение — там я, и я
разбросан повсюду, и ты можешь собрать меня, но собрав
меня, ты соберешь себя самого338.
Юнг говорит нам, что это изречение отражает характер че¬
ловека как микромира, и Юнг интерпретирует это через слова
раннего христианского богослова Оригена:
Поймите, что птицы в небе также в Вас. Если мы гово¬
рим, что они в вас, вы должны понять, что внутри вас другой
мир, и есть в вас солнце и луна, а также звезды53'*.
Юнг понимает изображение scintillae в алхимии как
микромир, содержащий в себе и мир, и небесные светила,
“scintillae”, на взгляд Юнга, — символическое выражение ар¬
хетипов коллективного бессознательного.
Юнг рассматривает историю идеи искры, поскольку это
она проявлена в учении гностиков, софиан, Симона мага, и поз¬
же мыслителей, таких как Мейстер Экхарт. Он отмечает, что
по крайней мере, для гностиков человек несет в себе искру “ми¬
ра света, “, который позволяет ему подняться и жить с “невы¬
разимым отцом и небесной матерью”040. Юнг испытывает осо¬
бый интерес к идее софиан со слов Ипполита, когда темнота
“’держала яркость и искру света в восхищении, ’ и что эта
’самая малая из искр’ была смешана с темными водами”* 539 * 541.
Эти идеи, которые отражены в алхимии, также отражают идею
клиппот (искры, плененные в темных “раковинах”) в более
поздней каббале.
•ь'7 Jung, “Commentary on ’The Secret of the Golden Flower’ ”, CW13, p. 24.
;,38Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 8, note 26.
539Там же.
■;40p. 48 and note 55.
541 pp. 48-49.
145
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Юнг цитирует Абрахама Элеазара о том, что искры долж¬
ны быть идентифицированы с Адамом Кадмоном^'1, и описы¬
вает, как для алхимиков scintillae являются “золотыми и се¬
ребряными” или названы “глазами рыб”, которые появляются
на облаках, в воде и земле, и символизируют вездесущность
философского камня, который согласно алхимикам эквивален¬
тен небесным Глазам543, искрам, свету, и солнцу, и согласно
Юнгу, — это символы сознания. Гностики в своих усилиях вос¬
соединить искры, чтобы достичь “отца”, и алхимики, которые
соединяли scintillae, чтобы создать золото, пытаются воссоеди¬
нить сознание.
Алхимик Дорн дает духовную интерпретацию scintillae,
довольно схожую с каббалистической. Мудрость, согласно Дор¬
ну, является пониманием этих искр, поскольку они эквива¬
лентны изображению Бога в человеке. В человеке, согласно
Дорну, есть “потенциальное солнце”544. Это “солнце”, тем не
менее, также содержат темную сторону, поскольку, согласно
дорну, “нет ничего в природе, что не содержало бы так много
блага, как зло”540. Юнг рассматривает следующее изречение
Дорна:
Человек — ловушка, в которой искры поражены кремнем,
то есть Mercurius и сталью, то есть небесами, которые
ухватились за трут и показывают свою власть^.
От “свадебного” союза женского Mercurius и мужскими
небесами (сталь), как говорит нам Юнг, человек достигает
“температуры воспламенения”, которая есть потенциальная
опасность и спасение. Это, как мы могли бы предположить,
является горящей страстью, которая живет в сердце челове¬
чества.
Юнг затем рассматривает работу Генриха Кунрада, кото¬
рый, как мы видели ранее, был и алхимиком и христианским
каббалистом. Кунрад был современником Лурии и Виталя, изу¬
чал медицину в Базеле и умер в Лейпциге047. В отношении
Кунрада Юнг отмечает, что гностические идеи вновь появились
542р. 50.
э43р. 51.
э44р. 54.
э4зр. 55.
54бр. 54.
54' р. 55. note 113; Jung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 509.
146
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

после многих столетий048, и приводит тот же самый коммента¬
рий, который Шолем привел относительно Лурии549. Согласно
Кунраду:
Есть... искры Мировой души, которая есть свет при¬
роды, рассеянный или рассеянная по воле Бога через ткань
большого мира во всех вещах и элементах повсюду0^.
Кунрад связывает теорию искр с Небесным Антропосом
или Предвечным Человеком:
Сын Большого Мира... заполнился, оживляемый пламен¬
ной искрой Руах Элохим501.
Далее, для Кунрада “пламенные искры Мировой души уже
были в хаосе, prima materia, в начале мира”052.
Таким образом, у Кунрада мы находим теорию искр, кото¬
рая является близкой идее Лурии, который также считал, что
искры Предвечного Человека или Мировой души были рассе¬
яны повсюду в каждом уголке вселенной. Юнг, конечно, дает
психологическую интерпретацию символики Кунрада, отме¬
чая, что “заполнение мира scintillae — вероятно, проецирова¬
ние множественного свечения бессознательного”503.
В другом месте Юнг сравнивает искры с архетипами кол¬
лективного бессознательного:
В бессознательном сокрыты “искры света” (scintillae), ар¬
хетипы, из которых может быть “извлечено” более высокое
значение504.
Юнг сравнивает искры с Mercurius алхимиков и с anima
mundi или мировой душой неоплатоников, ссылаясь на герме¬
тическую доктрину о том, что эта душа, “часть Бога, которая
осталась позади его творения, когда он образовал [‘imagined’]
мир”000. Замечательная метафора, которая напоминает кабба¬
листическое понятие решиму или след божественности, кото-
'^Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14. р. 56.
'^Gershom Scholem. Afd/’or Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken,
1941). p. 260. и Scholem. Kabbalah Jerusalem: Keter, 1974), p. 143.
y?(lRuach Elohim, Дух или Дыхание Бога; Jung. Mysterium Coniunctionis,
CW14, pp. 55—56.
Там же.
э:)2р. 55, note 116; ср. Jung, “The Nature of the Psyche”, in The Basic Writings
of C. G. Jung, ed. Violet S. de Laszlo, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton
University Press. 1991), §388ff.
^Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 491.
э:^Там же.
'^Scholem. Kabbalah, p. 130ff.
147
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

рый остается в космической пустоте после цимиум (сжатия),
первого творческого акта Эйн соф°°6. Такие метафоры создают
глубокий резонанс с человеческим опытом, особенно для тех,
кто не чувствовал, что частичка автора или художника остает¬
ся позади его творения даже после его смерти.
Идея Юнга “извлечения” искр света напоминает луриан-
ское понятие бирур, извлечение светочей из клиппот (“шелу¬
хи”), после Сокрушения сосудов. У этой идеи есть своя алхи¬
мическая параллель с понятием извлечения caelum, которое,
как говорит Юнг, является “небесным веществом, сокрытым
в человеке, тайной ’истиной, ’ ’всеобщим благом’ ’сокровище,
которое не может быть ни разъедено молью, ни украдено во¬
рами. ’ Согласно алхимику Дорну, для мира caelum — самая
дешевая вещь, но для мудрого оно дороже золота: это часть ду¬
ши человека, которая переживает его смерть50'. Caelum, — это
часть “небес”, которая символически извлекается алхимиками
в их процессах. Юнг говорит нам, что в результате этого извле¬
чения остается, terra damnata, “отбросы, которые должны быть
брошены на произвол судьбы”008. Параллель к лурианским по¬
нятиям (“скорлупа”) и бирур (“извлечение”) очевидна.
Юнг ссылается на “Ответ Св. Августина на манихейскую
ересь”, в котором очень ранняя версия этой теории кратко опи¬
сана в фантастических терминах. Согласно отчету Августина,
божественный дух, для манихейцев, заключен в тюрьму тела
“Князей Тьмы”, которые обольщены ангельскими существа¬
ми женского и мужского пола от солнца и луны. Возбуждая
их желания, ангелы заставляют грешника воспылать и вы¬
делить пот, который выпускает божественный дух и падает
на землю, чтобы оплодотворить ее растения059. Это описание
примечательно, поскольку в отличие от гностической теории
божественных искр, сбегающих из бесполезного и проклятого
мира, у манихейцев божественный дух возвращается, чтобы
восстановить землю. Эта идея близка каббалистической идее
тиккун, и, следовательно, намного более совместима с теори¬
ями Лурии (и Юнга), чем с общим направлением гностической
мысли.
™6Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14? p. 487.
557 p. 453.
558pp. 39-40.
559p. 383.
148
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Алхимики, конечно, полагали, что через их операции с ме¬
таллами они могли извлечь Mercurius или lapis, философский
камень, которые были задуманы как материальное воплоще¬
ние Предвечного Человека360 и небесных искр или scintillae* 561 562 * *.
Этот lapis получался в результате coincidentia oppositorum,
элементов, которые являются “примитивными, малоценными
и изменчивыми с теми элементами, которые “драгоценны, пре¬
красны, и тверды”062, чтобы создать “фигуративную смерть”
и “панацею” для дисгармонии материального мира и человече¬
ского духа063. Юнг рассматривает эту панацею как объедине¬
ние эго с темным и подавляемым содержанием бессознательно¬
го разума, но алхимики трактуют их процессы в метафизиче¬
ских терминах, как извлечение или дистилляцию “краеуголь¬
ного камня мира3.
ТЕОРИЯ СВЕТОЧЕЙ У ХАСИДИМ
Здесь мы стремимся исследовать в некоторых деталях док¬
трину светочей в более поздней каббале и хасидизме, и дать
ей мирскую и психологическую юнгианскую интерпретацию.
Доктрина “возвышения светочей” непосредственно приводит
к понятию тиккун ха-олам (Восстановление Мира), который
до настоящего времени не появлялась в каббале. Каббалисты
Цфата, и, особенно, хасидим, полагали, что искры божествен¬
ного света содержались во всех вещах, и они считали, что
у каждого человека есть возможность участвовать в мировом
искуплении, в каждом из действий человека, от самых призем¬
ленных до самых духовных. Согласно точке зрения лурианцев,
что-то значимое, Благочестивое, есть во всех вещах, и на людей
возложено обнаружить, выдвинуть на первый план и, на самом
деле, произвести эту ценность в материальном мире, тем са¬
мым преобразовывая этот мир в духовную сферу. Как описано
реббе Леви Исааком из Бердичева:
Все Ваши материальные, приземленные действия долж¬
ны быть предназначены для славы небес, поднимая святые
300 р. 5.
561 р. 42.
562р. 414.
эо3Кнорр фон Розенрот и другие алхимики усматривали такое представление
lapis в Зоаре. (Цит. по Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 447.)
ob4R. Levi Yitzhak of Berdichev, "Kedushat Levi to Vayishev”, в Norman Lamm,
The Religious Thought of Hasidism. Text and Commentary (New York: Yeshivah
University Press, 1999), p. 65.
149
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

искры к их Источнику. Поскольку каждый материальный
объект содержит милость, страх, и красоту (хесед, гвура,
тиферет); когда Вы желаете есть, пить, или участвовать
в некоторой другой приземленной деятельности, Вы делаете
это из любви к Богу, Вы поднимаете материальное к духов¬
ному, выпуская святые искры этих вещей^3.
Тиккун ха-олам, Восстановление Мира, будет полон, когда
все искры поднимутся, и весь мир обретет духовный смысл
и ценность. Эта концепция восстановления, которой удается
объединить духовность мистики с ‘‘суетностью” Иудаизма.
Каббалисты считали, что душа каждого человека содер¬
жит искры, которые изначально происходят из души Адама
Кадмона, Предвечного Человека, который в результате Сокру¬
шения Сосудов был разделен на многие искры души. Понятие
о том, что все души в конечном счете происходят от Адама
Кадмона, давало начало понятию корней души и семей души.
Шолем указывает, что Р. Соломон Алкебаз (приблизительно
1550) и Р. Моисей Кордоверо развивали идею, что у душ опре¬
деленных людей есть семейная связь, который абсолютно неза¬
висима от биологических родителей* 566. Родители и дети редко
происходят от одного корня души, но люди, происходящие от
него могут встретить и ощутить непосредственную и глубокую
духовную связь. Каббалисты считали, что Небесный Адам из¬
начально был разделен на 613 главных корней души, соответ¬
ствуя 613 божественным заповедям Торы и 613 органам, кото¬
рые согласно еврейской традиции составляют человеческое те¬
ло. Эти корни души далее разделились на множество “меньших
корней”, каждый из которых упоминается как “Великая Ду¬
ша”. Великая Душа далее преобразовалась в отдельные души
и светочи567 568.
Согласно Соломону Алкебазу, всеми светочами, получен¬
ными из Великой Души, управляет закон сочувствия068, со¬
страдания друг к другу и пользы от благодеяний друг друга.
Цаддик или святой человек, например, способен к восстанов¬
лению искр в пределах (но только в пределах) его собственной
семьи души.
’^Gershom Scholem, “Gilgul: The Transmigration of Souls’', in On the Mystical
Shape of the Godhead (New York: Schocken, 1991). p. 224.
566p. 233.
эб7Там же.
568 Там же.
150
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Среди хасидим доктрина святых светочей стала ключом
к личному и мировому искуплению. Хасидим понимают жизнь
как чудесное путешествие, в котором люди, места и события,
с которыми сталкивается человек, содержат точно те светочи
которые только он может искупить. Также, каждый момент
в жизни человека дает возможность поднять искры личного
л божественного искупления, или, наоборот, резко упасть и са¬
мим и уронить мир еще глубже во власть Другой Стороны.
Виталь ранее считал, что каждый человек в ходе всей жиз¬
ни сталкивается с искрами, которые ему предназначено судь¬
бой искупить.
Когда человек рождается, его душа должна очистить (би-
рур) светочи, которые пали в результате греха Первого челове¬
ка (Адам ришон^9). Это — причина, по которой человек рож¬
дается в этом мире. Поймите это благо. Через мицвот (боже¬
ственные заповеди) каждый извлекает пользу из тех частей,
которые были повреждены и упали370.
Мы не должны терять из виду значение этой идеи для
последующего развития Иудаизма. Не только каббалисты, но
и поколения более поздних хасидим проживали их жизни со¬
гласно этой теории: божественно назначенная миссия каждого
человека состоит в том, чтобы поднять те искры, которые со¬
крыты в его собственной душе и которые встречаются на его
пути в ходе его жизни. Именно так человек способен превра¬
тить тьму в свет, горькое в сладкое, и принять участие в Тиккун
ха-олам, Восстановлении Мира3'1.
Хасидим развивали красивую доктрину о том, что люди
сталкиваются в ходе всей жизни только с такими обстоятель¬
ствами и вещами, духовную силу которых можно было освобо¬
дить, и, таким образом, также освободить светочи собственной
души. Есть, таким образом, духовно близкие, искупительные
отношения между человеком и всеми вещами и событиями,
с которыми он сталкивается, и он должен уважать события
в его жизни как божественно назначенные в его собственной
судьбе и тиккун. Когда объект переходит к другому владельцу,
это означает, что больше нет в нем никаких искр, которые яв¬
Автор Зоара и “Тиккуней Зоар” противопоставляет Адама Кадмона — как
высшее первичное существо первому человеку (Адам ришон). (Г. Шолем)
Chayyim Vital. Sefer Etz Chayyim (Tel Aviv, 1960).
°'1 См. введение и главу 1.
151
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ляются сочувствующими его изначальному владельцу572. Ко¬
гда человек необъяснимо вынужден поехать в отдаленный уго¬
лок мира, это — потому что там есть искры души, которые
только он может искупить0'3. Даже в наши дни хасиды счи¬
тают, что их “реббе” каким-то образом способен вглядываться
в души каждого из его последователей для того, чтобы посове¬
товать им предпринять брак, работу, или путешествие, которое
уникально подходит для отдельной миссии в жизни, и что при¬
ведет его в контакт с теми аспектами мира, которые благостно
относятся к его собственному корню души.
Тем самым каббалистический символ поднятия искр имеет
большой интерес для психологии, которая стремится раскрыть
отношения между душой человека и миром природы. Поня¬
тие Юнга о “синхронистичности”, согласно которой мирские
события связаны с событиями в душе человека, очень близко
к каббалистической теории искр и корней души. Душа, и для
хасидим и для Юнга, не стоит за пределами, или не настроена
против мира природы, а скорее глубоко связана с ним. Как мы
видели, Юнг приветствовал каббалистическое представление
о том, что психологическое искупление направлено одновре¬
менно внутрь и наружу, и побуждает человека стать союзни¬
ком в становлении и совершенствовании мира0'4.
АРХЕТИПЫ, АДАМ КАДМОН, MERCURIUS И ИСКРЫ
Как мы видели, в Психологии и Алхимии и Mysterium
Coniunctionis Юнг по-разному сравнивает Адама Кадмона,
scintillae, Mercurius, и философский камень с архетипами кол¬
лективного бессознательного. В других случаях Юнг составля¬
ет сравнивает эти архетипы или с древом сфирот370 или с кон¬
кретными сфирот, например, сексуальность с Йесод, а Малкут
с душой или основным женским принципом.
Детальное обсуждение и оценка понятия Юнга архетипов
вне области этого исследования. Однако, определенные основы
должны быть озвучены, если мы должны иметь полное пред¬
ставление об интересе Юнга к каббале и ее интерпретации.
0,2Scholem, “Gilgul”, pp. 246—250.
5,3Louis Jacobs, “The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism’’, in
Jewish Spirituality: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, ed.
A. Green (New York: Crossroad, 1987), p. 117.
U'4C. G. Jung. Letters. 2:157.
3i:)Jung. Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 43.
152
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Понятие “архетип” ясно и недвусмысленно никогда не
определялось Юнгом. Как “содержание коллективного бессо¬
знательного” архетипы по определению не могут когда-либо
быть полностью известны и ограничены. Согласно Юнгу, ар¬
хетип самостоятельно “неопределяемая модель”, которая мо¬
жет, время от времени быть представлена в сознании “архе¬
типическими идеями”0'6. Эта идея невероятно обширна, все же
определенные основные архетипы играют текущую и глубо¬
кую роль и в истории человечества и в индивидуальном раз¬
витии человека. Среди них архетип Анимы (женский принцип)
и Анимуса (мужской принцип), персона (представление инди¬
видуальности о самом себе и других), Тень (бессознательное,
обратное персоне, которая уравновешивает ее или дает ком¬
пенсацию), Самость (единство эго и тени, и психический экви¬
валент Бога), Senex (старик), Puer (юноша), Мать, Отец, Герой,
Трикстер, и т. д. Юнгианская психология — детальная разра¬
ботка различных архетипов, как они выражены в фольклоре
и мифе, и поскольку они появляются в сновидениях и видениях
пациентов. Согласно Юнгу, есть важные архетипические идеи,
соответствующие явлениям человеческого общества и приро¬
ды (Король, Королева, Дурак, и т. д.). Он говорит:
Мифологические процессы природы, такие как лето и зи¬
ма, фазы луны, сезоны дождей, и т. д, не находятся ни в каких
аллегориях смысла этих объективных проявлений, скорее
они — символические выражения внутренней, бессознатель¬
ной драмы, которая становится доступной для сознания
человека посредством проецирования — то есть, отражения
в событиях природы/.
В то время как есть архетип, соответствующий каждому
значительному событию в естественном порядке, такие архе¬
типы не просто идеи таких событий, а скорее содержат полную
картину (в значительной степени бессознательных) ассоциа¬
ций и значений (которые Юнг называет “проекциями”), кото¬
рые переживает все человечество. Такие родственные ассоци¬
ации или проекции — то, что делает архетипы содержанием
коллективного бессознательного; личные ассоциации, с другой
стороны, — это то, что Юнг называет Фрейдистким или лич¬
ным бессознательным. Поскольку архетипическая идея всегда
■‘■’Jung. “Archetypes of the Collective Unconscious”, in The Basic Writings of
C.G.Jung, p. 301.
577p. 302.
153
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

испытывается и выражается людьми, “она подражает индиви¬
дуальному сознанию — проявляется”578.
Архетипы, согласно Юнгу, близко связаны с идеями Пла¬
тона. Однажды он написал, что архетипы — это пояснительное
описание платоновского “эйдос”3'9 *. В Mysterium Coniunctionis,
он говорит, что коллективное бессознательное занимает ме¬
сто платонового царства вечных идей. Вместо этих моделей,
дающих форму сотворенным вещам, коллективное бессозна¬
тельное через своих архетипы, apriori создает условия для
придания смысла^.
Юнгианское понятие “архетипов” переносит направление
идей от сферы бытия (как это было у Платона) к сфере значе¬
ния и осмысления (которая более поддается психологии). Архе¬
типы— в действительности, “человеческие обозначения” ве¬
щей в мире. Но потому что эти обозначения в основном надлич¬
ностные и бессознательные, они часто понимаются человече¬
ством как элементы “высшего мира.” Согласно Юнгу:
Этот высший мир имеет безличный характер и состо¬
ит, с одной стороны, из всех тех традиционных, интел¬
лектуальных и моральных ценностей, которые учат и пи¬
тают человека, а с другой, — из продуктов бессознательного,
которые представляют себя сознанию как архетипические
идеи7*81.
Стоит отметить — Юнг считает, что Фрейд верно распо¬
знал “традиционные ценности”, называя их суперэго, но пото¬
му что “вера в разум и позитивизм девятнадцатого века ни¬
когда не отпускала [его]”, он так и не осознал архетипические
идеи582 583.
Юнг утверждает, что существование архетипов — эм¬
пирическое открытие, а не метафизическое предположе¬
ние или изобретение, и что они—“признаки единства Ното
Sapiens”383. Они проистекают из структуры и функции чело¬
веческого мозга, который, с точки зрения Юнга, в принципе
создает те же самые формы мысли в людях во всем мире. Он
рассматривает создание определенных мифов и идей (напри¬
578р. 301.
579р. 300.
',QC,Jungy Mysterium Coniunctionis, CW14, р. 87.
581 р. 473.
582Там же.
583 р. xiv.
154
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

мер, Предвечного человека, теории искр) в различные време¬
на и культуры как доказательство того, что идеи строятся на
архетипической основе. Другая часть доказательств единства
коллективного бессознательного — появление универсальных
архетипических символов в галлюцинациях и в сновидениях084.
Тем не менее, было бы неуместно вступить в дебаты по
поводу существования или природы коллективного бессозна¬
тельного как оно подразумевалось Юнгом. Моя собственная
точка зрения на архетипы более феноменологическая, неже¬
ли чем биологическая. Я не полагаю, например, что архетипы
и коллективное бессознательное должны проявится в разуме
отдельного человека в результате наследственности. Одинако¬
во вероятное представление — то, что они есть символические
формы, которые возникают спонтанно, просто в результате на¬
шего психического взаимодействия с миром, и имеют всеобщую
природу, потому что такому взаимодействию дается опреде¬
ленное наименование, такое как “условия человеческого суще¬
ствования.7’ Никакая потребность не указывает на специаль¬
ный психический механизм или мозговой процесс, чтобы дока¬
зать факт того, что люди спонтанно испытывают общие смыслы
и значения (архетипы) во всем мире неоднократно в истории.
Вопрос, который интересует нас здесь, — это не происхож¬
дение самих архетипов, а скорее их подразумеваемая эквива¬
лентность таким каббалистическим понятиям как Адам Кад-
м.он, сфирот и светочи. Рассмотрев природу архетипов Юн¬
га, мы теперь имеем возможность исследовать значение этих
предполагаемых соответствий.
Каббалистические символы бесконечного божественного
света (Эйн соф) и сфирот, которые состоят из этого света, воз¬
можно лучше всего могут пониматься как значения и ценно¬
сти сознания. Действительно, многие названия сфирот — Ра¬
дон (Желание или Воля), Хокма (Мудрость), Хесед (Милость),
и Дин (Суждение) — предполагает основные значения или цен¬
ности человеческого бытия. Эти ценности, однако, организова¬
ны в систему “высших миров” и установлены в динамическом
контексте, в котором, большинство из них разбито, изгнано
и заключено в скорлупу Ситра ахара, которая является ана¬
логом бессознательного. Также сфирот очень близко подходят
к юнгианскому понятию архетипов как бессознательные источ-
438.
155
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ники, имеющие ценность и значение. Далее сфирот частично
восстановлены в результате усилий человечества, в пять ос¬
новных парцуфим: Аттика каддиша (Святой, ветхий днями),
Абба (отец), Имма (мать), Зеир Анпин (нетерпеливый), и Нукба
(женщина). Как мы видим, парцуфим почти точно совпадают
с юнгианскими архетипами Senex, Отца, Матери, Пуер, и Ани-
ма, сама Ситра ахара, соответствует Юнгианской Тени.
Символ Адама Кадмона (Предвечного Человека) появляет¬
ся самопроизвольно и также полностью вмещает свет десяти
сфирот, парцуфим и миров, обеспечивает параллель идее ар¬
хетипов, спонтанно создаваемых и вмещаемых в себя все чело¬
вечество. Действительно, различные фазы лурианского сотво¬
рения, например, предвечное божественное сокращение (цим-
цум) и Сокрушение Сосудов (швират ха-келим), соответству¬
ют архетипическим образам человеческой жизни080. Кратко го¬
воря, у Юнга есть достаточно предпосылок считать архетипы
очень подобными и до некоторой степени проясняющими каб¬
балистические символы Адама Кадмона, сфирот, высших ми¬
ров, парцуфим, и т. д. Также я уверен, что у него есть основания
понимать светочи (нег^оцим) как сокрытые бессознательные
символы или архетипы, которые могут иметь серьезные по¬
следствия для сознания; как мы видим, согласно каббалистам,
эти светочи — области божественного света, который пленен
в низшей сфере “Другой Стороны” и должен быть извлечен,
чтобы восстановить целостность Бога и человечества.
Я больше не буду акцентировать внимание на рассмот¬
рении Юнгом определенных каббалистических (и связанных
с ними) символах086. Я уверен, что этого нашего обсуждения
было достаточно, чтобы продемонстрировать не только то, что
Юнг участвовал в оживленном диалоге с идеями каббалы, но
также и то, что его интерпретация символов алхимии прово¬
дилась на основе, очень близкой к каббалистической, особен¬
но свойственной автор(ам) Зоара и Иссаку Лурии. Психологи¬
ческая интерпретация каббалистических символов и алхими¬
ческих идей была предварена самими каббалистами, которые
придерживались принципа, что микромир (человечество) от¬
разил макромир (Бог и мир). Я думаю, что справедливости ради
стоит отметить, что юнгианский подход к пониманию каббали-
083Jung. “Archetypes of the Collective Unconscious”, p. 335.
386 Эту параллель мы обсудим в главе 9.
156
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

стических символов может привести к дальнейшим открыти¬
ям, не только психологическим, но и тем, которые можно было
бы счесть ‘‘каббалистическими”. Сам Юнг никогда не предпри¬
нимал такое систематическое исследование каббалы, отчасти
потому, что у него не было полного собрания каббалистических
писаний и идей, а отчасти потому, что он допускал для себя ис¬
пользование каббалы только как инструмента, чтобы получить
сведения об алхимии, и никогда, насколько я могу сказать, не
интересовался каббалой per se. Поэтому те, кто более знаком
с каббалистическими идеями, должны обеспечить для совре¬
менников психологическую интерпретацию системы взглядов,
что сможет не только приоткрыть тайны Божественности, но
и дать глубокое понимание природы человечества. Предвари¬
тельный шаг в этом направлении будет нашей задачей в сле¬
дующей главе.
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 9. Каббала и эволюция Психэ
Юнг считал, что такие символы, как Бог, небеса, вселен¬
ские катастрофы и высшие миры могут проявляться на
опыте как проекции архетипов коллективного бессознатель¬
ного, т. е. как отражение глубинных, наиболее универсальных
структур человеческого разума08 Г Такова основа юнгианской
интерпретации гностицизма и алхимии, а главный тезис этой
книги состоит в том, что данный подход может способство¬
вать полезным открытиям в области толкования еврейских ми¬
стических символов и идей. Рассматривая этот вопрос наибо¬
лее детально в последней главе данного исследования, я не
утверждаю, что психологическая интерпретация религиозных,
и тем более каббалистических символов, единственно разум¬
ная и ценная. Однако, в этой главе, я рассматриваю луриан-
скую каббалу только с психологической точки зрения.
ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА КАББАЛЫ
И ХАСИДИЗМА* 588
В этой главе я планирую рассмотреть лурианскую систему
в целом как прообраз эволюции человеческого психэ. Удиви¬
тельно, но каббалисты и хасиды, далекие от какой бы то ни
было “психологизации” божественного, считали, что человече¬
ский разум — зеркало и является отражением самого проис¬
хождения теософической сферы589. В то время как достовер¬
ность юнгианской герменевтики никоим образом не опирается
на наличие принципов данной интерпретации в самих текстах,
к которым это толкование применяется, однако будет весьма
полезно кратко исследовать каббалистические и хасидские ис¬
точники, которые, возможно, открыли дорогу учению Юнга.
?8'См. С. G. Jung, “Archaic Man1*, in Civilization in Transition, CW10, pp. 50—73;
“Psychology and Religion”, in Psychology and Religion: West and East, CW 11, pp.
3—105; “The Undiscovered Self”, in Civilization in Transition, CW 10, pp. 245—305.
Также, Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, trans. R. F.
C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970). и Robert A. Segal. The
Gnostic Jung (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), esp. pp. 11—19.
588Последующее обсуждение смотрите в моей работе Kabbalistic Metaphors
(Northvale, NJ: Jason Axonson, 2000), pp. 310—313.
o89Cm. Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University
Press, 1988), pp. 146—153. и “Psychologization of Theosophy in Kabballah and
Hasidism”, в его книге “Hasidism, Between Ecstasy and Magic” (Albany: State
University of New York Press, 1995). pp. 227—238.
158
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Один из самых ранних представителей теософической
каббалы, Азраил из Жероны (в начале тринадцатого столе¬
тия), считал, что сила человеческой души происходит от небес¬
ных сфирот, прообразов, сквозь которые Господь отражается
з своем творении, также он находил каждой из сфирот соот¬
ветствующую душевную силу или физический орган в челове¬
ке390. Моше Идель показал, что экстатическая Каббала, с ее
особым вниманием к опыту посвященных, понимала сфирот
непосредственно как человеческие духовные и психические
процессы091. Например, Авраам Абулафия (1240—1291) считал,
что названия десяти сфирот (Мысль, Мудрость, Понимание,
Милосердие, Страх, Красота, Победа, Сияние, и т. д.) относятся
к процессам в разуме и теле человека, и думал, что человек
может получить ключ к этим процессам посредством надлежа¬
щей медтации592. Еще более радикальной точки зрения при¬
держивался рабби Меир ибн Габбай (1480—1540), — он интер¬
претировал Мидраш таким образом, чтобы доказать, что ан¬
тропоморфическая структура Бога была сама по себе отражена
с человека!093
Согласно Иделю, психологическое понимание каббалы за¬
тмилось с появлением лурианской школы с ее акцентом на тео¬
софическую структуру божественности и божественных ми¬
ров. Однако, даже в письмах самого преданного лурианца, коим
был Хайим Виталь (1542—1620), мы находим доктрину о том,
что сфирот отражены в теле и душе человека094.
Понятию о том, что божественный макромир отражен в те¬
ле и разуме человека, дает новую жизнь хасидское движение,
основатели которого, как мы убедились ранее, гуманизировали
и “психологизировали” лурианскую каббалу для своих учени¬
ков. Раввин Яков-Иосиф Коген из Полонного (1704—1794) за¬
явил от имени Баэля Шем Това (1700—1760), основателя хаси¬
дизма, что десять сфирот появляются в человеке в резуль¬
тате сжатия в Боге, посредством чего Бог поэтапно отражает
себя в последовательности личных структур, пока не создает
человека, (и этого человека называют Микрокосмосом (олам
^![}Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, trans. R. J. Zwi Werblowsky (1962;
Princeton. NJ: Princeton University Press, 1987), p. 95.
s'4Idel, Kabbalah, p. 146.
о92Там же. p. 147.
093Там же. p. 176.
'Q4Chayyim Vital, Seter Etz Chayyim (Tel Aviv: 1960), 1. 2.
159
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Катари). Леви Ицхак из Бердичева (1740—1809) считал, что
“Человек — подобие свойств высочайшего” и настаивал на свя-
*-*	’л Q Б
зи между этими свойствами и участками человеческого тела .
Точно так же, раввин Иешуа Хешель, “наиспособнейший Реб-
бе” (1745—1825), считал, что
“Человек есть микрокосм, меньшая копия вселенной, и его
тело составляет полную ее структуру ”595 596 597 598.
Согласно Хешелю у всех миров, и духовных и физиче¬
ских397, примерно одно и то же строение. Все миры параллель¬
ны различным участкам человеческого тела. Некоторые миры
соответствуют голове, другие — мозгу, носу, глазам, ушам, ру¬
кам, ногам, и различным другим объектам человеческой ана¬
томии. Далее, каждый из этих миров содержит в себе тысячи
тысяч миров3 .
Раввин Дов Бер из Межерича (известен также как Магид
из Межерича (1704—1772)), наследник Баэля Шем Това, как
лидер раннего хасидского движения, учил, что “все написанное
в Сефер ец Хаим [Виталя] [главный труд лурианской каббалы]
существует в человеке также, как и в мире599”. Маггид считал,
что само значение божественной мысли зависит от того, как
эта мысль отразится в разуме человека, — точка зрения, уди¬
вительно похожая на идею Юнга, который сам позже заявил,
что вся юнгианская психология была предвосхищена этим муд¬
рецом600. Согласно Маггиду, цимцум, акт сокращения/сжатия,
посредством которого Бог создал мир, вытеснил божественную
мысль в человеческий разум, и именно посредством этого про¬
цесса мысль Бога становится осязаемой и реальной. Сама боже¬
ственность— основа и источник мысли, но сама мысль может
произойти только в структуре человеческого разума601.
595Rabbi Jacob Joseph of Polonnoye, Toldot Ya’akov Yoseph, fol. 86a, цитируется
и переводится в Idel, Kabbalah, p. 150.
596Rabbi Levi Yitzhak of Beidichov, Kedushat Levi, Bo, p. 108. trans. A. Kaplan in
Chasidic Masters (New York: Maznaim, 1984), p. 78.
597Rabbi Yehoshua Heschel, Ohev Yisrael, Va Yetze 15b, trans. A. Kaplan in
Chasidic Masters, p. 150.
598Там же.
Maggid, Dov Baer of Mezrich, Or ha-Emet (Light of Truth), fol. 36c-d, цити¬
руется и переводится в Idel, Kabbalah, p. 15.
600,iAn Eightieth Birthday Interview”, in C.G.Jung Speaking, ed. W. McGuire
and R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), pp. 271—272.
QQlRifka Schatz Uffenheimer, Hasidism as Mysticism (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1993), p. 207.
160
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Таким образом, для Маггида, процесс психологизации

необходимый элемент для завершения и восполнения само¬
го Бога. Для еврейских мистиков взаимные отношения между
Богом и душой человека — само собой разумеющийся факт.
Бог — конечный источник человеческих мыслей и эмоций, но
душа человека — лишь реализация божественного потенциа¬
ла. Юнг объяснил это представление два столетия спустя как
взаимоотношения коллективного и личного бессознательного,
Маггид считал, что у Божественности есть сокрытая жизнь
з разуме человека602.
Таблица: Лурианская система и ее архетипическая интерпретация
Лурианская система
Архетипическая интерпретация
1
Эйн соф (Бесконечная боже¬
ственность), невыразимая сама
по себе. ..
Предвечное Бессознательное, ко¬
торое не может быть известно или
неизвестно сознанию.
2
Союз бытия и небытия, полноты
и ничто, тождества и противоре¬
чия,
Союз всего сущего и его противо¬
положностей,— мужчины и жен¬
щины, добра и зла, и т. д.
3
вершится Цимцум (Божествен¬
ное Сжатие, Сокращение, Отчуж¬
дение),которое приводит...
Предвечное	Бессознательное
скрыто от понимания, уступая
место. ..
4
к Метафизической Пустоте, (Те-
хиру), окружности, соприкасаю¬
щейся с Эйн соф (Ор Эйн соф)...
безграничному,	хаотическому,
неизвестному, лежащему в основе
человеческого психэ.
5
содержащей остаток (Решиму)
божественного света, в который
попадает... свет Все-бесконечно¬
сти (Или Эйн соф), формируя
тонкий луч (кав), посредством ко¬
торого появляется...
Здесь возникает мельчайшая до¬
ля понимания бессознательного
и сквозь это понимание
6
Адам Кадмон (Предвечный Че¬
ловек).
Проявляется предвечная Самость.
7
Свет и его отражение от глаз,
носа, рта и ушей Адама Кадмона
являют Сосуды (Келим) содержа¬
щие искры света, таким образом
Олам ха-ихуд, включал в себя. . .
Предвечная Самость оказывает
свое влияние (либидо) на мир,
и в результате взаимодействия ли¬
бидо и мира появилась изначаль¬
ная, неизмененная структура эго.
8
Сфирот (Архетипы Бытия, явля¬
ющиеся элементами тела Адама
Кадмона):
Эта структура — архетипические
ценности и тенденции человечест¬
ва, воплощенные в Самости. Она
включает:
'A,2Ibid. Также см. комментарии рабби Шнеура-Залмана в Likutei Amarim-
Tanya, bi-lingual edition (Brooklyn: Kehot Publication Society, 1981), chap. 36,
p. 163.
161
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

9
Кетер (Венец, Воля, Совершен¬
ство, высшая сфира). Хокма (Ра¬
зум, Мудрость, Отеческое) Би¬
на (Понимание, Материнское),
Хесед (Милость) Дин/ Гвура
(Суждение, Сила), Тиферет/ Ра¬
хамим (Красота, Сострадание)
Нецах (Победа), Ход (Сияние),
Йесод (Основа), Малкут/Шхина
(Царство/Женский принцип).
Волю или Желание, основопо¬
лагающую силу мотивации, По¬
знание, основополагающий при¬
знак структурирования. Понима¬
ние, союз Воли и Разума, Лю¬
бовь, основополагающее выраже¬
ние Воли и Желания, Сужде¬
ние, познанное основополагаю¬
щее различие, и жажда власти
(происхождение агрессии), Красо-
та/Сострадание, диалектическое
взаимодействие Любви и Сужде¬
ния, и все славные и сияющие
(glorious и splendorous) достиже¬
ния человечества. Все эти призна¬
ки явно выражены в сексуальном
союзе мужчины и женщины.
10
Десять сфирот дополнены два¬
дцатью двумя Отийот Йесод (Ос¬
новополагающими буквами), вме¬
сте образуя “тридцать путей муд¬
рости"
Психэ само по себе построено как
язык и фактически структуриро¬
вано языком. Язык — сама сущ¬
ность психэ и без языка не было
бы никакого “разума", ценностей
или идей.
11
которые организованы в Ми¬
ры (ха-оламот): Адам Кадмон
(отождествленный с Эйн соф
и Кетер), Ацилут (Эманация),
Брия (Творение), Йецира (Фор¬
мирование), и Ассия (Действие,
низший мир, который включает
нашу материальную землю).
Эти структуры и ценности далее
организуются в различные “сфе¬
ры опыта", образующие каждого
человека; некоторые почти иден¬
тичны его внутреннему психэ, дру¬
гие близки его сердцу и воле, но
по-прежнему отдаляются от его
внутреннего я, отражая его персо¬
ну и отношение к общественности,
объективному миру.
12
Слабость и отсутствие единства
Сфирот приводят к их разру¬
шению и смещению, известному
как ..
Поскольку ценности и психиче¬
ские структуры были изначально
'сформированы на раннем этапе
|жизни, отделены и не подвласт¬
ны человеку, пока он не достигнет
полноты—“Самости", это вызыва¬
ет. . .
13
Сокрушение сосудов (Швират ха-
Келим). которое приводит к. . .
Сокрушение сосудов или кризис,
наступающий в середине жизни,
что, в свою очередь, порождает
14
разрушению смысла и языка,
а также разрыву супружества
Мужского и Женского аспекта
Бога.
Разрыв и в сексуальной жизни че¬
ловека и между мужскими и жен¬
скими аспектами психэ.
162
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

15
Светочи из разрушенных сосудов
низвергаются и пленяются Клип¬
пот (Скорлупой), которая вклю¬
чает Ситра Ахара (Обратная Сто¬
рона, сфера тьмы и зла)
Аспекты разрушенного психэ
(личные и коллективные мысли,
ценности, чувства, импульсы) объ¬
единяются в “комплексы", кото¬
рые подавляются в Тени и лич¬
ном бессознательном, и слу- жат
источником невротического кон¬
фликта.
16
Не весь божественный свет за¬
ключен в плен. Часть его возвра¬
щается к источнику и дает начало
новому этапу Сотворения.
После кризиса некоторая доля ли¬
бидо остается вовне и образует
коллективное бессознательное, за¬
тем помогая восстановить разру¬
шенное эго.
17
Весь космос должен теперь быть
восстановлен. Это запускает про¬
цесс тиккун ха-олам; — восстанов¬
ление мира.
Появляется Обновленная
Самость,
восстанавливая и реструктурируя
элементы старого эго, разрушен¬
ного кризисом. Это — процесс ин¬
дивидуации.
18
1
Свет, льющийся со лба Адама
Кадмона воссоздает разбитые со¬
суды как:
Внешняя энергия либидо “коллек¬
тивное бессознательное", служит,
чтобы восстановить разрушенное
психэ с помощью. ..
119
I 1
Парцуфим (Облики или Лики Бо-
1 га:
Человеческих образов и архети¬
пов, благодаря которым зрелое
Я может стать индивидуализиро¬
ванным. Среди этих архетипов
20
i
i
Аттика каддиша (Святой, ветхий
|днями)/ Кетер) Абба (Отец)/
Хокма, Имма (Мать)/ Бина, Зе-
ир Анпин (Нетерпеливый) Хесед-
! Йесод, Нукба (Женщина) Мал-
кут/Шхина...
Senex (Мудрый Старик), Абба
Отец, Имма (Мать), Зеир Анпин
(Нетерпеливый), Нуква (Женщи¬
на)
|21|
1
1
j
Парцуфим вступают в парные со¬
юзы, которым способствуют дей¬
ствия человечества...
Противоположные аспекты психэ,
главным образом анима и ани-
мус, женский и мужской архети¬
пы, должны быть воссоединены
в заново сформированной Само¬
сти. . .
ic>2
I
Эти союзы приводят к “возвыше¬
нию светочей", что способствует
которая, поднимая личные и кол¬
лективные комплексы в сознание
(преобразование бессознательно¬
го в сознание), вызывает
23
I воссоединению мужских и жен¬
ских принципов и других проти¬
воположностей Бога.
воссоединение мужских и женских
принципов, и других противопо¬
ложностей психэ.
163
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

24
В процессе тиккун человечество
фактически влияет и восстанав¬
ливает высшие миры так же, как
и землю.
В аналитической работе чело¬
век может восстановить глубин¬
ные слои своей души, и даже твор¬
чески воздействовать на коллек¬
тивную душу мира.
25
Однако, человечество не может
своими усилиями вернуть все ис¬
кры, рассеянные в результате Со¬
крушения сосудов.
Однако, бессознательное не пол¬
ностью доступно человеку.
АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЛУРИАНСКОЙ
КАББАЛЫ
Открытость самих каббалистов и хасидим к психологической
интерпретации своей теософии облегчает современную психо¬
логическую интерпретацию теософической Каббалы. Мое рас¬
суждение в этой главе призвано лишь навести на размышле¬
ния, а не полностью раскрыть эту тему, оно может дополняться
идеями, не обязательно ограниченными юнгианской мыслью.
Моя цель — лишь показать, что психологическая интерпрета¬
ция теософической Каббалы возможна и ценна603 *, а ни в коем
случае не доказать, что каббалистические символы приводимы
к психологии, или что от тесофической интерпретации этих
символов нужно отказаться в пользу ‘‘психологической”.
Сейчас может быть полезным напомнить читателю описа¬
ние лурианской системы, представленное в главе 1. В Таблице
мы приводим схему этой системы и психологическую (архети¬
пическую) интерпретацию, которая будет более подробно опи¬
сана на последующих страницах. На каждом этапе теософиче¬
ский факт понимается как психологический этап в развитии
человеческого психэ. Таблица может быть прочитана горизон¬
тально (как ряд интерпретируемых заявлений) или вертикаль¬
но (как две параллельных структуры текста).
Теперь я буду рассматривать архетипическую интерпре¬
тацию лурианской каббалы более подробно.
1.	Эйн соф (Бесконечное), относительно которого ничто не
может быть известно или сказано, представляет собой пред¬
вечное бессознательное, которое не может быть познано созна¬
нием.
603Попытка создать юнгианскую интерпретацию еврейской мистики была
очевидно предпринята Эрихом Нойманом. К сожалению, его работа в этой об¬
ласти никогда не издавалась. См. М. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic
(Albany, NY: State University of New York Press, 1995), p. 252, note 6.
164
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Каббалисты называли Эйн соф ‘‘покров тайны”, “сокрытый
свет”, “который не может быть осмыслен” и т. д604., каждое
из этих названий подразумевает, что Эйн соф так или иначе
вне человеческих знаний и понимания. Однако, есть другие
определения, например, “Корень всех корней”, “Неразличимое
Единство”, “Высшее бытие”60э, которые подразумевают, что
Бесконечный Бог каббалистов — основа бытия и его пережива¬
ния. Все же, несмотря на положительные коннотации, даже эти
названия отсылают нас к Богу, который абсолютно непостижим
л сокрыт. Согласно Азраилу из Жероны, Эйн соф не может
быть составляющей словесной беседы:
Эйн соф не может быть объектом мысли, не говоря уже
о речи, даже при том, что есть отражение его во всем сущем,
поскольку нет ничего вне его. Следовательно, нет никакой
буквы, никакого имени, никакого письма и никакого слова, ко¬
торое может его выразить^6.
Бесконечное непостижимо, по мнению Азраила, потому
что оно “не имеет начала и конца” и, следовательно, не суще¬
ствует никакой точки зрения, с помощью которой оно может
быть ограничено и превращено в объект. Эйн соф при этом
находится в трудном эпистемологическом положении, и имен¬
но по этой причине Зоар может подразумевать, что Эйн соф
раскрывается посредством сотворения, и не имеет самоопреде¬
ления007, Зоар говорит о “Божественной Воле”, “Тайне Тайн”
и “Предвечном Ничто”, но не отрицает, что даже эти возвы¬
шенные определения не относятся непосредственно к Эйн соф,
приписывая их же высшей сфире или эманации как таковой* 606 * 608.
Зоар описывает Эйн соф как:
“... предел рассмотрения вещи и возможности вопроса.
Никто не поймет скрытую и глубокую мудрость, состоя¬
щую из ничего, поэтому невозможно спросить. Можно за¬
дать вопрос о ее распространившемся свете, хотя скрыт от
Q']iGershom Scholem. Kabbalah (Jerusalem: Keter, 1974), p. 89.
Ger shorn Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken,
1941). p. 12.	’
606Цит. по I. Tishby and F. Lachoioer, The Wisdom of the Zohar: An Anthology
of Texts, trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989),
1:234.
Zohar II:239a. Зоар описывает Эйн-соф как ’‘то, что знает, не зная”, и по¬
ясняет, что сами Сфирот не в том положении, чтобы воспринимать Эйн-соф.
\Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 1:257, see also 1:233).
tf)8Zohar IJ:239a; Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 1:257.
165
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

всего нижнего и называется в виде вопроса: “Кто сотворил
эти”? Эта тайна: “Из чрева коговышел лед” (Иов 28:29) —
несомненно “из чрева кто вышел лед”. О нем можно спросить,
но нельзя спрашивать, что выше и что ниже, ибо о таком
месте можно только спросить, но не у знать”609.
Согласно Эриху Нойманну,
“ предвечный вопрос об истоке мироздания — это в то же
самое время вопрос о происхождении человека, происхожде¬
нии сознания и эго”610.
Также и с психологической точки зрения, Эйн соф может
пониматься как бесконечное пространство бессознательного,
основа и источник происхождения субъекта или Самости, ко¬
торое, по определению, вне досягаемости человеческого пони¬
мания. Юнг предлагает соответствие Бесконечного Бога бессо¬
знательному человека, когда заявляет,
“Мы не можем сказать, являются ли Бог и бессознатель¬
ное двумя разными единицами. Оба — пограничные понятия,
отражающие трансцендентное содержание”.
Согласно Юнгу,
“архетип Самости нельзя опытным путем отличить
от Божьего подобия”.
Юнг придерживается того же отрицательного взгляда от¬
носительно познания Самости, что и каббалисты относительно
Эйн соф:
“Но создание ясной картины того, что мы представля¬
ем из себя как Самость, не по силам нашему воображению,
ибо в этом действии часть должна была бы охватить целое.
И нет надежды на то, что мы когда-либо сможем достичь
даже приблизительной сознательности Самости, ибо, как
бы мы не старались увеличить область сознаваемого, всегда
будет существовать неопределенное и неопределимое коли¬
чество бессознательного материала, принадлежащего Само¬
сти. Следовательно, Самость всегда будет оставаться су-
праординатной величиной”^2.
609Zohar 1:30а; Н. Sperling and. М. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Soncino.
1931-1934), 1:114.
610Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness (Princeton, NJ:
Princeton University Press. 1954), p. 7.
61 ‘C. G.Jung, Answer to Job (New York: Meridian. 1960), p. 199.
ol2C. G.Jung, “The Relations between the Ego and the Unconscious”, in The Basic
Writings of C.G.Jung (Princeton, NJ: Princeton University Press. 1991), p. 151.
166
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

В письме Гансу Шмиду, 6 ноября 1915, Юнг пишет:
“ядро человека — тайна жизни, которая умирает в тот
момент, когда постигнута полностью”* * 613.
Таким образом, некоторый аспект Самости по-прежне¬
му остается навсегда неизвестным и непостижимым. Он есть
нечто, что не может быть ни определено, ни ограничено. Соглас¬
но Юнгу, бесконечное содержание бессознательного представ¬
лено в гностицизме Плеромой. В Каббале оно символизируется
Эйн соф. Возможно, Зоар намекает на абсолютно неизвестное
внутреннее я, когда описывает Эйн соф как:
"... закрытую древность, ожидающую вопрос: кто “со¬
творил эти”? “Кто” определятся от края небес и выше, все
находится под его властью, поэтому скрыто и не открыва¬
ется для вопроса, поскольку вверху нет вопросов. Край небес
называется “кто”, а внизу есть другой (край), называемый
“что”. Человек вопрошает, исследует, чтобы все рассмот¬
реть и узнать до конца всех уровней, и находит там “что” —
что ты узнал, что рассмотрел, что выяснил? Все скрыто
как вначале”614 *.
Описание Зоара здесь вполне применимо к внутреннему
психэ человека.
2.	Совпадение Противоположностей: Согласно каббали¬
стам, Эйн соф — союз и Бытия и Небытия610, мужчины и жен¬
щины, добра и зла, и всех остальных противоречий. Как мы
видели, в тринадцатом столетии каббалист Азраил из Жероны
утверждал, что Божественность объединяет не только бытие
и ‘‘ничто”616, но также и видимое и невидимое, веру и неве¬
рие61', и все эманации — в “союз Всего сущего и его проти¬
воположностей”618. Лурианцы и хасидим, которые следовали
этому примеру, упомянули Эйн соф как ха-ахдут ха-шава
(“совпадение и единство противоположностей”), coincidentia
0,3Цит. по С. G. Jung. Red Book, р. 337, note 24.
014Zchar I:ib; Sperling and Simon, The Zohar, 1:4—5.
010Cm. R. Elior, The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of
Habad Hasidism (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), chap.
I4ff.
olbScholem, Origins of the Kabbalah, p. 416.
61'Там же, pp. 441—442.
ol8AzrieZ, ’‘The Explanation of the Ten Sefirot”, in Joseph Dan, The Early
Kabbalah, texts trans. Ronald C Kieber (New York: Paulist, 1966), p. 94. Cp.
Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 423.
167
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

oppositorum619, — понятие, к которому Юнг прибегал в описа¬
нии природы Бога620 и человеческого психэ. Каббалисты и Юнг
считали, что психэ (anima mundi или “мировая душа”) начи¬
нается и заканчивается как неразличимое единство противо¬
положностей, но только после прохождения срединного эта¬
па, когда оно дифференцировано на множество неисчислимых
и противоречивых деталей. Согласно учению каббалистов и ха-
сидим, — это и есть основная цель Творца, — мир должен быть
разделен и показан в каждом из его конечных проявлений,
а затем вновь объединиться в единственный бесконечный ис¬
точник621, о котором написал Моисей де Леон, предполагаемый
автор Зоара:
“Все — это единственная в своем роде тайна и един¬
ственный в своем роде Свет, который не допускает какого-
либо разделения”622 623. И как говорил рабби Аарон ха-Леви:
... вся сущность [божественного] замысла должна про¬
явиться в Его благословенном уравновешивании бытия, то
есть, все сущее во всех его деталях должно проявиться, одна¬
ко эти детали были и будут едины, то есть они проявятся
как отдельные единицы, которые в дальнейшем будут вновь
объединены622".
Для достижения своей полноты бесконечный Бог должен
пройти цикл, в котором Он становится конечным и разделен¬
ным, и дабы придти к этой завершенности, необходимо, чтобы
единство воплотилось в мельчайших деталях. Говоря языком
психологии, изначальное единое психэ должно дифференци¬
ровать себя до мельчайших частиц, конфликтов, и, особенно, до
619См. R. Elior, “Chabad: The Contemplative Ascent to God”, in Jewish
Spirituality: From the Sixteenth Century Revival to the Present, ed. Arthur Green
(New York: Crossroad, 1987), pp. 114, 163, 166, 167, для примеров coincidentia
oppositorum в хасидской литературе.
620g “Ответе Иову” Юнг пишет о еврейском Боге, что он — ‘‘антиномия —
все множество внутренних противоположностей — и это обязательное усло¬
вие для его огромного динамизма, его всеведения и его всемогущества” (р. 28).
Также: “Парадоксальная природа Бога имеет подобный эффект на человека:
разбивает его на противоположности и приводит его к на вид неразрешимому
конфликту” (р. 174).
621R. Aaron Ha-Levi, Sha’arey ha-Yichud veba-Emunab, IV:5, цит. no Elior,
“Chabad”, pp. 167—168.
622M. de Leon, Sheqel haQodesh, цит. no Schwartz, Kabbalah and Alchemy
(Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), p. 31.
623Rabbi Aaron Ha-Levi. Sha’arey ha-Yichud veha-Emunah, LV:5; цит. no Elior,
The Paradoxical Ascent to God, p. 70.
168
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

уровня жизни конкретного человека, чтобы искать и, наконец,
найти сущностное единство, которое узнает и уравновешивает
зсе эти фрагменты и противоречия в раскрытой полноте Са¬
мости. С точки зрения каббалы — это Тиккун-ха-олам, — про¬
цесс, который Юнг назвал индивидуацией, — процесс, который
вовлекает открытие и согласование противоположных принци¬
пов (мужчина/женщина, добро/зло, тень/персона) в индиви¬
дуальном и коллективном психэ. Согласно современному уче¬
ному Джозефу Дену, в каббале происходит это согласование
противоположностей — смысла и бессмысленности, ценности
и бесполезности624 — coincidentia oppositorum, которое Юнг
в Красной Книге объявил основой высшего смысла625.
3.	Цимцум (сокрытие/сжатие). Именно этот процесс наме¬
ренного ухода позволяет появиться космосу и человечеству.
Понятие цимцум, божественное сокрытие/сжатие сердца
Сотворения, — уникальный вклад лурианской каббалы. Юнг не
комментирует сам процесс цимцум. Однако, он комментирует
слова Св. Амвросия, которые являются до некоторой степени
предвосхищающими эту идею:
“Луна [Luna] уменьшается для того, чтобы она могла
наполнить элементы. Стало быть, это есть величайшая
тайна. Ей это было дадено тем, кто дарует благодать всем
вещам. Он опустошил ее, чтобы наполнить ее, и он так же
опустошил себя, чтобы наполнить все вещи. Он опустошил
себя, чтобы снизойти к нам. Он снизошел к нам, чтобы вновь
подняться над всем... Таким образом, Луна прояснила тайну
Христа”626.
Св. Амвросий связывает это утверждение с проповедью
Христа. Однако, понятие движения Бога от уровня божествен¬
ного к уровню сотворения через “освобождение” близко к идее
Лурии сотворения как причины и следствия сжатия и сокры¬
тия бесконечного Бога.
Доктрина цимцум была приведена каббалистами, чтобы
объяснить переход от бесконечного, всеобъемлющего Бога к су¬
ществованию плюралистического мира. Если Эйн соф действи¬
624 J. Dan, “The Name of God, the Name of the Rose, and the Concept of Language
in Jewish Mysticism”, в его “Jewish Mysticism, Vol. Ill: The Modern Period”
(Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999), pp. 131—162.
Jung, Red Book, p. 229. Юнг пишет: “смешение смысла и бессмыслицы...
производит высший смысл”.
626Jung. Mysterium Coniunctionis, CW14, р. 35.
169
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

тельно Все-Бог, как рассуждал Лурия, он должен ограничить
себя, чтобы “создать пространство” для чего-то другого кроме
себя. Чтобы создать мир с долей независимости, Эйн соф дол¬
жен сократить себя и, кроме того, сокрыть аспект себя от себя
самого. Это сокрытие становится сотворенным, конечным ми¬
ром, то есть это “блокада сознания”, которой, по крайней мере,
на время, была ограничена бесконечная полнота Бога. А посе¬
му мир чем-то сродни кинематографическому проецированию,
когда подробное отражение объектов и людей, спроецирован¬
ных на экран, возможно только на основании некоторого умень¬
шения полного света проектора, поскольку этот свет затем¬
нен и фильтрован кинопленкой. Для каббалистов воплощенный
мир, во всем его бесконечном изменении и сложности, явля¬
ется, в действительности, иллюзией, созданной невежеством,
незнанием абсолютного единства и бесконечного “света”, ко¬
торый является сущностью всех вещей, бесконечным Богом627.
И все же, как ни парадоксально, именно эта иллюзия конечно¬
сти, разделения, и сложности позволяет Богу завершить себя
как Бесконечной божественности; поскольку только когда Бог
дифференцирован в безграничное пространство конечных еди¬
ниц, которые осознаны как часть его объединенной сущности,
бесконечность Бога полностью достигнута. Бесконечное боже¬
ство, которое развилось через “различие” и включает в себя все
возможные конечные вещи, более полно в его бесконечности
чем то, которое не имеет различий.
Для каббалистов божественное сокрытие приводит к ми¬
ру, который одновременно реален и иллюзорен. Действитель¬
но, Каббала (как Веданта индуистов) понимает все сотворение
подобно сновидению в бесконечном разуме Абсолюта628. Уходя
от себя, пряча себя от своей собственной действительности,
бесконечный Бог создает иллюзию конечности и разнообразия,
которая является нашим миром, иллюзию, которая определен¬
ным образом родственна человеческому сновидению. Как это
ни парадоксально, эта иллюзия для каббалистов, — залог со¬
вершенства и завершения Бога, поскольку без человечества
в конечном мире, у бога не было бы способности видеть или
62'Для каббалистов. и для многих других мистических традиций, индивиду¬
альность, столь необходимая в мире, есть результат невежества.
628О доктрине “акосмизма” см. Elior, The Paradoxical Ascent to God. chap. 11,
and “Chabad: The Contemplative Ascent to God. “
170
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

постигать себя на примере ценностей, которые неявны в его
бесконечном совершенстве.
В Красной Книге Юнг приводит понятие, что воображение
человека — "‘исцеление” и завершение Бога. Юнг убеждает Бо¬
га Издубара [Izdubar], что единственный способ, которым он
может быть излечен от его смертной болезни, состоит в том,
чтобы признать, что он — фантазия в уме человека. В лури¬
анской Каббале именно эта фантазия/иллюзия поддерживает
самого Бога. Юнг говорит Издубару, “Я не хочу говорить, что
ты не настоящий, конечно, ты столь же настоящий как фанта¬
зия”629 *. Юнг говорит по этому поводу:
“Материальный и очевидный мир — это одна действи¬
тельность, но фантазия является другой действительно-
стью',ш
Таким образом, для Юнга фантазии, образы, и объек¬
тивное психэ соответствует пониманию лурианского симво¬
ла/доктрины цимцум.
С психологической точки зрения цимцум — акт блокиров¬
ки сознания, которая лежит в основе самой природы чело¬
веческого психэ. Действительно, только через сокрытие и его
разновидности — будь то отрицание, блокирование, преграды,
смещение, уплотнение, и т. д. — можно построить отношения
между сознательным и бессознательным разумом, благодаря
которым рождается наша индивидуальность. Это — важный
принцип юнгианской теории, — бессознательный разум, кото¬
рый придает глубину и аромат жизни, что важно для форми¬
рования характера человека. Так же как и Бог, согласно каб-
балистам, создает мир с помощью блокировки сознания (если
хотите, блокировки пространства Вселенной), человек создает
свою собственную личность и свою культуру, путем сжатия
или сокрытия: сокрытия личного и коллективного психэ.
В психологическом отношении безграничное пространство
бессознательного разума должно самостоятельно разделиться,
т. е. должно быть структурировано в индивидуальность отдель¬
ной женщины или мужчины. Именно поэтому цимцум пред¬
ставляет первое понятие ограничения или различия в преде¬
лах человеческого разума: первый умственный акт, изначаль¬
029 Jung, Red Book, р. 283.
°заТам же.
171
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ное отречение, которое устанавливает различие между беско¬
нечным бессознательным, различие между эго и Самостью.
Цимцум приобретал дальнейшее этическое и психологи¬
ческое значение в хасидизме, который понимал его как табу, —
запрет воздержаться от незаконного вмешательства в жизнь
и действия других. Так же, как Бог уходит и ограничивает свою
власть над миром, чтобы человечество могло развиться свобод¬
но, каждый из нас должен так же ограничить себя в отношени¬
ях с другими, чтобы они могли развиться и вырасти согласно их
собственной природе631 632.
Эта тема поднята неоюнгианцем Джеймсом Хиллманом,
который связывает символ цимцум с потребностью каждого из
нас
“уйти с дороги, чтобы наши семьи могли дышать, (и)
таким образом, наши сны смогут остаться с нами до утра...
благодаря неосведомленности”ь32.
Хиллман говорит о сильном влиянии этого каббалистиче¬
ского символа на то, что он считает алхимическим представле¬
нием “применения силы как ловкой ободрительной слабости,
увеличивающей влияние через усмотрение, а не через руко¬
водство”633. Это понятие красиво выражено в описании Рабби
Дов Бера гуманного акта цимцум:
Как в случае отца, который видит, что его сын играет
с орехами, а затем из любви присоединяется к его играм,
хотя для отца они кажутся ребяческим актом “умаления”,
тем не менее из любви к сыну и так, чтобы вместе получить
радость, он умаляет свой ум и остается в “малости” так,
чтобы его сын мог быть вместе с ним634.
4.	Техиру. Предвечное Пространство: После сокрытия
и ухода Божественности остается метафизическая пустота
(техиру), которая является “пространством” для всей конеч¬
ной природы.
Предвечное различие, вызванное цимцум, не имеет фор¬
мы: это — психическое пространство, которое является от¬
дельным от пространства бесконечного бессознательного. Каб-
631 См. Mordecai Rotenberg, Dialogue with Deviance (New York: University Press
of America, 1993).
632 James Hillman, Kinds of Power (New York: Doubleday, 1995). p. 212.
б33Там же, p. 210.
634Maggid Dov Baer of Mezrich, Maggid Devarav Yaacov. p. 63; quoted by
Rotenberg, Dialogue with Deviance, p. 82.
172
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

балисты именовали это пространство метафизической пусто¬
той, в которой разворачивается творение. В психологическом
отношении эта пустота представляет собой бессознательное,
которое, по крайней мере, потенциально узнаваемо, но все еще
бесформенно и не дифференцировано. Юнг говорил об этом так
“то, что появляется после того, как дверь в бессозна¬
тельное открыта”.
Он утверждал, что
... это бессознательное безграничное пространство,
полное беспрецедентной неопределенности, не имеющее ни
внутренней, ни внешней стороны, чего-либо, пребывающего
выше или ниже, — оно не здесь и не там, не чуждое и не близ¬
кое, не хорошее и не плохое^.
Однако, после цимцум происходит разделение, изначаль¬
ное единство — необходимая плата за противоположности,
формирующие основу личности человека: бытие и небытие,
свое и чужое, внутреннее и внешнее, хорошее и плохое, знание
и невежество, обилие и пустоту, любовь и ненависть, и т. д.,—
все это появляется в результате этого предвечного сокры-
тия/блокировки. Актом цимцум бесконечная Божественность
создает мир, а диалектика между основными противоположно¬
стями, являющими собой “действительность”, приводит к по¬
явлению психэ. В психологическом отношении, это — нечто
неизвестное, явленное из предвечного, хаотического и безгра¬
ничного бессознательного, которое тут же создает эго, чтобы
заполниться его собственным содержанием.
“Предвечное пространство” можно понимать как место
фантазий и сновидений. И в самом деле, в фантазиях и снах
каждый из нас совершает акт цимцум и играет роль Бога в со¬
творенных нами же мирах. В сфере сновидений мы соверша¬
ем сокрытие, — мы забираем или удаляем наш катексис (пси¬
хоаналитическое понятие, обозначающее направленность пси¬
хической энергии (либидо) на объект и фиксацию на нем,—
перев.) из мира, создавая “пространство сновидения”, в кото¬
ром новый мир или действительность проявляются во сне. Это
“пространство” снов и фантазий является психологическим эк¬
вивалентом каббалистического понятия техиру или “пусто¬
ты”, которая есть результат предвечного сокрытия Эйн соф.
'^Jung, “Archetypes of the Collective Unconscious"’, in The Basic Writings of
C. G. Jung. p. 317.
173
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Подобно тому, как мир восполняет Бога, наши сновидения вос¬
полняют нас самих, поскольку только через наши мечты и фан¬
тазии мы можем достичь полной меры нашего человеческого
потенциала и получить интерпретацию того, кто мы есть на
самом деле. Юнг рассматривал сновидения как “наставления
психэ”636 и как дверь и в “небеса” и к Самости, поскольку во
сне мы получаем доступ к архетипам, которые, согласно Юнгу,
являются психологическими составляющими Самости и Боже¬
ственности.
Мы можем увидеть здесь диалектику на теологическом
и психологическом уровнях, поскольку в обоих случаях мы на¬
ходим, что реальность дает начало иллюзиям, которые, в свою
очередь берут начало из фактов, которые их создали. “Ил¬
люзия” конечного мира — с теологической точки зрения есть
совершенство и завершение Бога, а “иллюзия” мира фанта¬
зий и сновидений — есть земля и глубина реальности человека.
Есть другой пример каббалистического и юнгианского понима¬
ния coincidentia oppositorum, — принцип глубинного дополне¬
ния, когда противоположности взаимодополняют и восполня¬
ют друг друга. Этот пример также иллюстрирует каббалисти¬
ческую (и Юнгианскую) точку зрения о том, что неизвестное
(или бессознательное) не является лишь случайным побочным
эффектом блокады, а лежит в основе человеческого бытия.
5.	Решиму, Остаток Света Эйн соф: сокрытие и сокра¬
щение Эйн соф не может быть осуществлено полностью, по¬
скольку остается божественный замысел. “Остаток” (решиму)
божественного света остается в техиру даже после цимцум.
Кроме того, луч, или кав божественного света (или Эйн соф),
проникает сквозь пустоту, не пересекая ее.
Кав представляет собой элемент понимания, которое про¬
стирается даже в бессознательное, но не в состоянии ограни¬
чить его или даже всецело проникнуть сквозь него. Есть неко¬
торое понимание бессознательного, иначе мы не могли бы ни
говорить о нем, ни переживать самопроизвольной архетипиче¬
ской и символический идеи. Юнг ссылается на алхимическую
идею маленького земного шара, который счастливо пребывает
посреди хаоса, он интерпретирует этот шар как зарождение
единства, существующего даже в бессознательном”63'. Мы мог¬
'y'wJung, Red Book. р. 233.
b3/Jung. Mysterium Coniunctionis, CW14, §51.
174
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ли бы сказать, что этот земной шар, подобно кав и решиму,
представляет собой частицу сознания, подобно эго посреди бес¬
сознательного хаоса. Возможно, этот элемент побуждает каб-
балистов “говорить отвратительное” и сметь вступать в опи¬
сание окончательной природы Эйн соф (для примера, Эйн соф
считается божественной мыслью, как в следующем фрагменте
Зоара:
У бесконечности нет вообще никакого определения, по¬
этому к ней не относится никакой вопрос или идея для мыс¬
ленного рассмотрения. Изнутри самого скрытого, от начала
проявления бесконечности, светит тонкий и неизвестный
свет, в нем запрятана, как игольное острие, тайна скрытой
мысли, которая неизвестна, пока не распространится свет
в неопределенное место, откуда вышли все буквы в начале
всего. Определение, отмеченное в начале и конце всех уровней,
называется только одним, хотя имеет возвышенные образы.
Несомненно, от этой буквы зависят все высшие и низшие.
Начало алеф — скрытые тайны высшей мысли, и все распро¬
странение высшей тверди скрыты в этом начале, ибо алеф
вышел из тверди в тайном образе начала мысли. В средней
(части) алеф включены шесть уровней — тайна всех скры¬
тых высших животных. Изнутри мысли светит и скрыва¬
ется свет творения буквы mem633...
Этот отрывок известен не только своей смелостью проник¬
новения в пространство “скрытой мысли” (в психологическом
отношении, — в бессознательное), но и сравнением этой тайны
с “началом, откуда вышли все буквы” то есть, с языком. “Луч”,
который проникает в бессознательное, является началом букв,
а бессознательное проявляется через язык. Для Юнга это про¬
явление возможно только через миф, поэзию, литературу, ис¬
кусство, и аналитическую психотерапию — кратко говоря, че¬
рез лингвистическую метафору и символическое представле¬
ние бессознательное становится, по крайней мере, частично
доступным. Как мы увидим далее, каббалисты предполагают,
что проявленный мир, который появляется из глубин Эйн соф,
структурирован с помощью букв в “святой язык”.
6.	Адам Кадмон (Предвечный Человек): В Предвечном
пространстве формируется “тело” Адама Кадмона, Предвеч¬
ного Человека. Для Лурии — это первая форма, которую при¬
e38Zohar I:21a; Sperling and Simon, The Zohar, 1:89.
175
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

нимает эманация после цимцум, вмещающая в себя inpotentia
полноту всех созданных миров.
Юнг, который непосредственно исследовал образ Адама
Кадмона, считал, что этот Предвечный Человек — архетип его
предвечного бессознательного единства, и цель человека,—
сознательное единство, которое Юнг назвал Самостью. Адам
Кадмон ‘"всеобщая душа”639, архетип Самости640 и процесс
трансформации. Он — невидимый центр человека, ядро круп¬
нейших религий, и, как архетип Самости, психологический эк¬
вивалент Бога-творца641.
С психологической точки зрения непосредственное появ¬
ление Адама Кадмона из непостижимой пустоты является
символическим рождением Самости. Однако, на данном этапе
“Самость не совсем полна”. Предвечный Человек должен со¬
вершить действие сотворения (сфирот), разрушения (швира),
и восстановления (тиккун) прежде, чем архетип Самости смо¬
жет полностью проявиться.
Каббалисты давали и иное толкование символу Адама
Кадмона, поражая почти калейдоскопическим разнообразием
точек зрения. Например, они попеременно считали, что Адам
Кадмон состоит из:
1.	системы физических отверстий (уши, нос, рот, глаза)
и относительно плотного воздуха, проступающего сквозь них;
2.	Сфирот или показателей ценности мира;
3.	различных уровнй человеческой души;
4.	Парцуфим, восстановленных ликов;
5.	множества метафизических “миров”;
6.	букв еврейского языка; и
7.	различных “имен Бога”.
Эти разнообразные описания Адама Кадмона, которые со¬
ответствуют разным ракурсам лурианской теософии, могут
также быть поняты как феноменология Самости. Легко уви¬
деть, как эти символы и аспекты Адама Кадмона могут быть
взяты, чтобы представить различные аспекты Самости, кото¬
рые могут послужить основанием для различных психологиче¬
ских точек зрения. Например,
639 Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, р. 409.
640Там же. рр. 383-384.
641 Это понятие подтверждено фактом, что сфирот по мнению каббалистов,
происходят от Адама Кадмона, как сказано в Сефер Эц Хаим Хайима Виталя.
176
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

—	метафора физических отверстий и органов определяет
Самость с точки зрения ее физического бытия и ощущений;
—	символы Сфирот определяют Самость сквозь призму
ценностей и идей;
—	символы Парцуфим, определяют Самость сквозь ее
'‘персоны” или многовалентную природу характера ее раз¬
вития;
—	метафора “миров” определяет Самость через физиче¬
скую и психическую окружающую среду, которую она на¬
селяет;
—	“буквы” определяют ее через повествование и язык;
—	а “имена Бога” посредством ее связи с высшей духовно¬
стью.
Разве не может соответствующая теория Самости вклю¬
чать каждый из этих аспектов, возможно вложенных иерархи¬
чески, или, как в Каббале, в условиях взаимного определения.
С появлением Адама Кадмона мы оставили сферу предвечно¬
го бессознательного и вошли в сферу развития сознательного
психэ.
7.	Келим (Сосуды) и Орот (Светочи): проявление светочей
и затем световые потоки от ушей, ноздрей, рта, и глаз Адама
Кадмона создают структуры будущих сфирот. Каждый исхо¬
дящий луч света возвращается затем к источнику, оставляя
за собой основу сосуда, а затем вновь исходит и вновь воз¬
вращается, заполняя сосуд светом и завершая формирование
сфирот. Светочи от глаз играют доминирующую роль в этом
процессе.
Нойманн указывал на то, что идея сотворения как прояв¬
ления света повсеместно встречается в истории религий. Для
Нойманна, “проявление сознания подобно свету вопреки тьме
бессознательного, и является реальным ’объектом’ мифологии
сотворения”. °42 Говоря языком психологии, образ светочей, ис¬
ходящих от Адама Кадмона, является мифологическим отоб¬
ражением формирования эго и его восприятия внешнего мира.
Мы можем интерпретировать этот образ как желание освоить
пространство вне своего “я” и вступить в конфронтацию с этим
“вне”. Психическая энергия “предвечного человека” исходит
вовне и возвращается, приводя к формированию психических
структур. В понимании Фрейда этот процесс формирования
^Neumann, The Origins and History of Consciousness, p. 6.
177
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

непосредственно следует из конфронтации либидо с отчасти
враждебным окружением и последовательного преобразова¬
ния этого либидо, поскольку оно отскакивает назад, встречая
враждебность.
Свечение Адама Кадмона не происходит в пустоте, пред¬
шествующей сотворению, а скорее является архетипом взаи¬
модействия между человеческой энергией либидо и окружаю¬
щей средой. С точки зрения психоанализа концепция внешнего
мира не возникает до той поры, пока человек не переживет
первый отказ в его желании. Когда желание терпит неудачу,
объект устремляется в сознание, которое создает представле¬
ние о будущей потребности. Суммарный итог таких представ¬
лений— “внешний мир”.
Примечательно, что светочи Адама Кадмона простирают¬
ся от каждого из его лицевых отверстий, представляя четыре
из пяти органов чувств и подчеркивая представление о том,
что именно посредством проецирования человеком интереса
и желания (с помощью органов чувств) формируется его опыт
постижения внешнего мира. Здесь, как и в случае с цимцум,
мы не должны думать об этом процессе как об исключитель¬
ном, единовременном явлении, а скорее как о продолжающем¬
ся в течение всей жизни.
8.	Сфирот — ценностные характеристики светочей, эма¬
нации Исконного Человека, которые динамически взаимодей¬
ствуют друг с другом. Как и предполагают их названия, они со¬
ответствуют определенным психическим областям, процессам,
и ценностям: воля, понимание, мудрость, знание, милосердие,
суждение, красота, сострадание, и т. д.
Сфирот можно охотно трактовать как представление
структур эго, и разнообразие его психологических функций —
желать, думать, любить, участвовать в эстетическом осмысле¬
нии, в разрешении конфликтов, отражать сексуальность, и т. д.
В психологии мы могли бы противопоставить этим функциям
эго неизвестную сферу бессознательного, представленного Эйн
соф. Но, как мы убедились, во время Сокрушения сосудов боль¬
шая часть из того, чему было уготовано стать “эго”, становится
бессознательным.
9.	Порядок сфирот. Последовательность сфирот предпо¬
лагает иерархию архетипических ценностей и тенденций, при¬
меняемых и к дифференцированию Божественности и чело¬
веческого психэ. Высшая сфира, ближайшая к бесконечной
178
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Божественности (и к предвечному бессознательному) — сфира
Кетер (Корона, венец), также именуемая каббалистами Рацон
(воля, желание), или Тину г (наслаждение). В иврите слово ра¬
цон используется в самых общих выражениях желания, пред¬
полагая, что желание (сексуальное и прочее) является основ¬
ным проявлением человеческой души. Следующим шагом, уво¬
дящим от “желания”, является разум или мудрость (Хокма).
Этот шаг предполагает лишь зарождение познания, посколь¬
ку изначальная структура полагалась на желание. Следую¬
щая сфира Бина (Понимание) по мнению каббалистов являет¬
ся результатом объединения первых двух. Будучи изначаль¬
ным творческим потенциалом Бина отождествляется с Имма,
Небесной Матерью. Именно через Бину желание, направляе¬
мое разумом, может впервые создать впечатление о мире.
Следующие три сфирот составляют вторую триаду, кото¬
рая в действительности повторяет на более конкретном уровне
диалектику высшей триады. Хесед (милость, любовь), по сути
есть выражение желания, тогда как Дин (суждение) является
выражением разума, поскольку в суждении различия, которые
были приведены в теории, фактически созданы и реализова¬
ны в действительности. Эта реализация различий — возмож¬
но, является причиной, по которой Дин иногда упоминается
как Гвура (сила или власть), и служит основой для резких,
карательных суждений, которые еврейская традиция иденти¬
фицирует со злом. Милость и Суждение достигают примире¬
ния в сфире Тиферет/Рахамим (Красота/Сострадание), ко¬
торая служит парадигмой для всех дальнейших согласований
в пределах человека и Бога. Следующие две фирот, Нецах
(Слава) и Ход (Блеск), могут интерпретироваться как дальней¬
шая реализация желания и разума в “славной” и “блестящей”
манифестации человеческого индивидуального и коллектив¬
ного творческого и культурного потенциала. Эти две сфирот
уравнены Йесод (основой), которую каббалисты отождествля¬
ли с фаллосом, который, в свою очередь, участвует в объедине¬
нии с последней сфирой (Малкут/Шекина), представляющей
женский аспект психэ. Фактически — это сексуальное объеди¬
нение мужчины и женщины, и особенно мужских и женских
аспектов психэ, которое служит самой показательной кабба¬
листической метафорой завершения и Бога и всего сотворения.
Как мы убедились ранее, “алхимические” работы Юнга иссле¬
дуют тему coniunctio как символ объединения Самости.
179
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Бисексуальность божества и супружеские отношения
между мужчиной и женщиной представлена в каждой из сфи¬
рот. Каждая сфира представлена двуполой — как мужчина
к сфире, находящейся ниже, и как женщина к сфире, на¬
ходящейся выше нее. В действительности вся схема сфирот
есть манифестация идеи о том, что основные движущие силы
космоса отражают сексуальный и любовный союз мужчины
и женщины. Например, Хокма часто отождествляется с Небес¬
ным Отцом (Абба), в то время как Бина понимается как Небес¬
ная Мать (Имма), а о низших сфирот говорят как о детях,
созревших в матке Бины. Союз Тиферет с Малкут (Шекиной)
дает начало низшим мирам. В данном случае понимание сек¬
суальной символики сфирот тонко передает символизм рож¬
дения и развития человека, и, в конечном счете, символизм
семейного союза. Две пары сфирот, которые мы только что
обсудили, Хокма и Бина (Небесный Отец и Мать), а также Ти¬
ферет и Малкут (Сын и Дочь), играют важную роль в том, что
может быть описано как a family romance643.
Зоар описывает особую нежность Отца, Хокмы к его доче¬
ри (Шекине/Малкут), вызывающую ревность Бины, Небесной
Матери:
Непрерывно желание дочери для Отца, потому что она —
единственная дочъ среди шести сыновей, и он делил части,
подарки этим шести сыновьям, но ей он ничего не назначил,
и у нее нет никакого наследования. Но, несмотря на это,
он следит за нею с большей любовью, нежели за кем-либо
еще. В своей любви он называет ее “дочь”; это недостаточно
для него, и он называет ее “сестра”; это недостаточно для
него, и он называет ее “мать”... поэтому, божественный мир
[мать] говорит ей [дочери]: “Неужели мало тебе завладеть
мужем моим? (Быт. 30:15), поскольку вся его любовь сосредо¬
точена на тебе. “644 645
Наоборот, “мать”, благожелательна к сыну, нежели к сво¬
ему мужу64э, тем самым завершая своего рода космический
треугольник. Так получаем отражение Эдипова комплекса —
видение мира, которое с психологической точки зрения может
быть понято как проецирование архетипической семейной ди¬
намики на космос в целом.
643Семейный роман.
644Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 1:299.
645ZoharII: 145b; 111:100b, 258a.
180
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

10.	Предвечный Язык: Согласно каббалистам, сфирот
ia, следовательно, и все творение) состоят из двадцати двух
букв еврейского алфавита, каждая из которых имеет свой
собственный уникальный смысл и значение. Для каббалистов
всего мира, неодушевленные объекты, такие как камни, вода
и земля, есть душа или духовная жизненная сила, содержа¬
щаяся в буквах божественной речи, из которых составлены
их имена046 и души (не только душа человека, но и мировая
душа). Смысл, значение и ключ к пониманию человека и ми¬
ра находится в последовательности толкования, которая при¬
меняет методы текстовой интерпретации мира. В психологи¬
ческом отношении эта доктрина дарит нам интерпретацион-
ную/лингвистическую теорию разума и Самости, в которой
психологическое понимание является родственным интерпре¬
тации текстов.
И. ха-оламот (Миры): Сфирот организованы во многие
миры, из которых каббалисты выдвинули на первый план пять,
от Адама Кадмона, высшего мира, до низшего мира Ассия,
В психологическом отношении можно сказать, что эти миры
представляют различную психическую “окружающую среду”,
которую каждый индивидуум составляет для себя непосред¬
ственно, у кого-то она получается чрезвычайно субъективной
и почти идентичной личному психэ, в то время как у других —
почти полностью объективна и связывает человека с другими
людьми, миром, и, в конечном счете, с Богом. Юнг предлагает
такое различие между субъективными и объективными мира¬
ми, когда пишет:
Таким образом, возникает сознание, которое больше не
заключено в ограниченном, сверхчувствительном, частном
мирке Эго, а свободно принимает учстие в более широком
мире объективных интересов. Это расширенное сознание —
уже не тот обидчивый, эгоистический комок личных жела¬
ний, страхов, надежд и амбиций, всегда требовавший компен¬
сации или корректировки со стороны бессознательных кон¬
тртенденций. Теперь оно выполняет функцию установления
отношений с множеством, объектов, включая индивидуума
в неограниченное, обязываюее и неразрывное общение с миром
в целом^*.
е46См. 5. Drob, Symbols of th? Kabbalah (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000),
chap. 5: "Otiyot Yesod: The Linguistic Mysticism of the Kabbalah’', pp. 236—262.
°4' Jung, “The Relations between the Ego and the Unconscious”. CW7. §275.
181
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

12.	Неустойчивость сфирот: Врожденная слабость и от¬
сутствие единства сфирот, приводит к их смещению и раз¬
рушению.
“Самые близкие” к Предвечному Человеку сфирот — то
есть, Кетер, Хокма и Бина — состоят из самых прочных со¬
судов, и они могут противостоять воздействию Светочей, про¬
исходящих от глаз Адама Кадмона, и они были лишь смеще¬
ны. Все другие сфирот, за исключением последней Малкут
(которая разбита лишь частично), разрушены божественными
эманациями.
В психологическом отношении мы могли бы сказать, что
ценности и психические структуры, поскольку они строятся
от рождения до первой половины жизни, не служат челове¬
ку должным образом, когда он становится взрослым. Самыми
сильными аспектами эго, самыми стойкими к психологическо¬
му распаду перед фактом скачка энергии либидо, являются
базовые структуры желания, разума и понимания, представ¬
ленные высшими сфирот в каббалистической системе. Однако,
именно эти аспекты эго связывают, содержат, и структуриру¬
ют эмоции (семь низших сфирот, о которых каббалисты гово¬
рят как об “эмоциональных”), которые подвергаются разруше¬
нию в результате скачка энергии либидо, вырвавшегося из бес¬
сознательного. Юнг считал, что интеллектуальные и мораль¬
ные ценности контролируют архетипические образы бессозна¬
тельного, пока они “не ослаблены возрастом или критикой”648.
Как мы видели, такие ослабленные структуры подвергаются
сокрушению и затоплению бессознательным материалом.
13.	Швират ха-келим, Сокрушение сосудов: семь низших
сфирот разрушаются. Даже уцелевшие высшие сфирот, сме¬
щаются в более низкое положение.
Структуры эго крайне недостаточно для человека, чтобы
вместить в себя энергию и образы бессознательного. Эти струк¬
туры должны разрушиться, создав хаотическую, отделенную,
и опасную (но необходимую) область, из которой затем мо¬
жет появиться новая Самость. Желание и интеллект должны
упасть в статусе — они больше не могут решить все трудности
на пути. Эго было истощено.
Современный неоюнгианский психолог Джеймс Хиллман
нашел ключ к психологической интерпретации Сокрушения
”48 Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14. р. 473.
182
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

сосудов. Согласно Хиллману, психология понимает психопа¬
тологию, и последующий опыт “деконструции” как беду, ко¬
торая будет излечена, или, самое большое, как фазы, приво¬
дящие к перестройке своего “я”, или эгоь49. Однако, Хиллман
утверждает, что такая “деконструкция” лежит в основе того,
кем мы были до этого и имеет близкую связь с нашей уни¬
кальностью и индивидуальностью. Психэ, согласно Хиллману,
не существует как такового без его собственного внутреннего
ощущения “деконструкции”. Он цитирует Фрейда в том смыс¬
ле, что мы можем “поймать” бессознательное только в пато¬
логическом материале, и утверждает, что через наши главные
и незначительные жизненные кризисы, через нашу конфрон¬
тацию со смертью, и в нашем странном понимании “сумасше¬
ствия”, мы бросаем взгляд на бессознательный хаос, который
лежит в корне нашего психического “я”. Юнг в Красной Книге
говорит о том, что
... если ты входишь в мир души, ты как безумец, и док¬
тор посчитает тебя больным636.
... нам не нравиться состояние нашего существа ока¬
завшегося внизу, хотя, или скорее точно потому что только
там мы получаем ясное знание о самих себе631.
... Нам нужен холод смерти, чтобы видеть ясно632.
Я испытываю Бога в болезни. Живущий Бог сокрушает
наш разум как болезнь633.
Согласно Хиллману, психэ создает патологические пат¬
терны— болезни, извращения, и вырождение в сновидениях
и поведении, в искусстве, мысли, политике, религии и войне,
потому что патологизация — основной архетип психэ, осно¬
ва психической деятельности. Действительно, с определенной
точки зрения фрагментация, не поддающаяся контролю, во¬
плотилась в понятии Сокрушения сосудов, и выразилась в том,
что является некоторым извращенным сокрушением образов
на фрагменты, что является каббалистическим эквивалентом
патологизации психэ. Утверждение Хиллмана о том, что такую
(:4;,0 Хиллмане см. антологию A Blue Fire, edited and introduced by Thomas
Moore (New York: Harper & Row, 1989; paperback edition, 1991), and Re¬
Visioning Psychology (New York- Harper & Row, 1976; paperback edition, with
a new preface by the author, 1992).
b0° Jung, Red Bock, p. 238.
Ь:);Там же, p. 364.
002Там же, p. 274.
ог3Там же p. 338.
183
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

деятельность нужно уважать, по сути представляет собой эхо
принципа Зоара, утверждающего, что человек должен отдать
должное “Другой Стороне.” Согласно Хиллману, разнообразие
мифологических изображений (воплощенных в греческой ми¬
фологии и таких системах взглядов как гностицизм и каббала)
“обеспечивает архетипические сосуды для содержания нашей
фрагментации. “654 * Хиллман обсуждает греческий миф о Бел-
лерофонте650, сброшенном его крылатой белой взбесившейся
лошадью, Икаре656, упавшем в море после полета к солнцу
и подлетевшего слишком близко, солнечной колеснице Фаэто¬
на657, мчащейся в огонь, — все это может быть иллюстрацией
каббалистического понятия Сокрушения сосудов. Каждый из
этих мифов выражает смысл человечества, как это ни парадок¬
сально, полученный посредством разрушения эго и его после¬
довательного падения с “небес”. С точки зрения каббалы только
когда “сосуды разбиваются вдребезги”, человек может стать
действительно человеком658.
14.	Разделение Мужчины и Женщины: После Сокруше¬
ния сосудов единство в системе сфирот, гармония союза меж¬
^Hillman, Re-Visioning Psychology, р. 26.
6ээБеллерофонт (буквально ‘‘убийца Беллера” ) — в греческой мифологии Сын
Главка и Евримеды (либо Посейдона и Евриномы). Беллерофонту покровитель¬
ствовала Афина и передала ему крылатого коня Пегаса. Во время одного из
полетов Беллерофонт был сброшен взбесившимся Пегасом по одной из версий
мифа, — прим, переводчика.
656Икар — в древнегреческой мифологии сын Дедала и рабыни Навкра-
ты, известный своей необычной смертью. Чтобы спастись с острова Крит
от раздражённого Миноса, мастер Дедал сделал для себя и сына крылья,
скреплённые воском, и настоятельно рекомендовал сыну не подниматься при
полёте слишком высоко. Но уже во время перелёта в Элладу Икар настолько
увлекся полётом, что забыл наставление отца и поднялся очень высоко, при¬
близившись слишком близко к Солнцу. Лучи Солнца растопили воск, в резуль¬
тате Икар упал и утонул в море, — прим, переводчика.
6э7Фаэтон (“блистающий”, также Фаэфонт) — в древнегреческой мифоло¬
гии— сын Гелиоса и Климены; либо сын Климена (сына Гелиоса) и океаниды
Меропы. Выпросил у своего отца Гелиоса позволение править солнечной ко¬
лесницей, но его упряжка погубила его: кони неумелого возницы отклонились
от правильного направления и приблизились к земле, отчего та загорелась. Гея
взмолилась к Зевсу, и тот сразил Фаэтона перуном, и Фаэтон рухнул в Эридан
и погиб. По другому сказанию, Зевс, чтобы потушить пожар, пустил потоки
и все смертные погибли, кроме Девкалиона и Пирры., прим, переводчика.
658Интересно, что Хиллман утверждает, будто человек фрагментарен по
своей сущности, и юнгианская цель восстановления его единства иллюзорна.
Я должен вспомнить здесь каббалистическое учение, что тиккун или восста¬
новление космоса заканчивается творением многих Парцуфим, т. е. нескольких
частичных личностей внутри Единого Божества.
184
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ду Хокмой и Биной (мудростью и пониманием, отцом и мате-
эью) — которая когда-то была нерушима, расстроилась. Небес¬
ный Отец поворачивается спиной к Матери и наоборот. Гармо¬
ния всех сфирот разрушена.
С разрушением эго под давлением бессознательного мате-
оиала, человек чувствует себя разбитым и находился в проти¬
воречии. В частности, выходит на свет разделение и конфликт
между его мужским аспектом (ориентированным на эго) Ани-
мусом и его женским аспектом (душой, ориентированной на
бессознательное) Анимой. Далее выходит на свет разделение
между своим и чужим.
В некоторых случаях разрушение эго столь сильно, что
может вызвать “нервный срыв”; в других случаях, лишь нев¬
ротический конфликт или личный кризис (например, кризис
“середины жизни”). Однако, такое разрушение обеспечивает
возможность для углубления развития человека и для его пси¬
хологического восстановления.
15.	Нецоцим (Светочи или Искры), Клиппот (Скорлупы),
и Ситра ахара (“Другая Сторона”): Черепки от разрушенных
сосудов падают в метафизическую пустоту, завлекая некото¬
рые из искр (нецоцим) света, которые они должны были со¬
держать. Эти черепки, вместе с плененным светом, формируют
клиппот (шелуху), и попадают в ад, известный как Ситра
ахара (Другая Сторона), которая в психологических терминах
может быть описана как личное бессознательное или “тень”
человека.
Происходит вторичная репрессия, в который элементы эго
.и энергия предвечного бессознательного, изначально пребы¬
вающего в пространстве эго, разрушены и подавлены, фор¬
мируя невротические комплексы, которые блокируют способ¬
ность человека получить удовольствие, объединить свою лич¬
ность и достичь жизненных целей. Поскольку каждый человек
содержит в своей душе личные искры и ответственен за их
возвышение, мы свидетельствуем развитие личного (подавляе¬
мого) бессознательного, ставшего дополнением к коллективно¬
му бессознательному, в котором каждый человек задействован
лишь на основании того, что он является человеком.
Как мы рассматривали ранее, образ павших искр подразу¬
мевает тот факт, что человек ответственен за искупление искр
духовной энергии, взаимодействуя с собой, другими людьми
и миром, тем самым представляя основу каббалистической
185
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

(и психоаналитической) этики. Задача человека — обнаружить
комплексы, скрытые в личном и коллективном бессознатель¬
ном, которые в результате Сокрушения сосудов, были подав¬
лены или затенены. Все подавленные, отчужденные и утоплен¬
ные в бессознательном структуры должны быть освобождены
и приведены к полному осознанию посредством эмоциональ¬
ных, интеллектуальных и духовных действий человечества. Не
только психотерапевт, но и физик, инженер, художник, и по¬
эт участвуют в осознании бессознательного, освобождая муд¬
рость, знание, красоту, и т.д. (каждая из ценностей, представ¬
ленных сфирот), которые были сокрыты во всех вещах.
16.	Возвращение Светочей: Не весь божественный свет
(Эйн соф) пленен клиппот. Некоторые Светочи самопроизволь¬
но возвращаются к источнику.
Эти Светочи представляют элементы предвечного бессо¬
знательного, которые предстают перед нами как архетипиче¬
ские идеи и могут быть использованы для исцеления разру¬
шенной души. Те же самые архетипические идеи, даже бу¬
дучи изначально целостными, подобно Кетер и Бина — мо¬
гут переживаться как бессвязные образы и идеи, приводящие
к психозу. Но, тем не менее, если они воссоединены в аспекты
“Самости’", они становятся источником творческого потенциала
и глубокого личного преобразования. У Светочей (архетипов)
есть власть излечить и разрушить психэ.
17.	Тиккун ха-олам, Восстановление Мира: Структура
сфирот должна быть воссоздана и восстановлена в процессе
Тиккун ха-олам (восстановление и воссоединение мира). Тем
не менее, восстановленная вселенная будет значительно отли¬
чаться от изначальной.
Восполнение Самости — это достижение, превышающее
биологически и экологически развитие эго в детстве. Когда
структуры и ценности, служившие возникающему эго, разру¬
шены личным кризисом — например, в юности или середине
жизни — отношения между предвечным бессознательным, эго
и личным бессознательным должны создать в большей степени
объединенное, гибкое (и, следовательно, более жизнеспособ¬
ное) взаимодействие. Согласно Юнгу, архетип Самости появля¬
ется после середины жизни, чтобы выполнить эту грандиозную
задачу. В отличие от эго, Самость не оплот сознания, которое,
подобно наезднику на лошади, ограничивает и управляет сила¬
ми бессознательного психэ. Юнг замечает: “если некто прило¬
186
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

жил все усилия, чтобы править колесницей, а затем заметил,
что ею на самом деле правит более великий другой, имеет
5 > (S 5 Ч
место магическая операция .
Так же, и восстановленная вселенная вовлекает интегра¬
цию, а не разделение ее уровней, юнгианская Самость вовлека¬
ет интеграцию “сознательного”, “предсознательного” и “бессо¬
знательного”; “суперэго”, “эго”, и “id”660, и даже безумия и ра¬
зума661. Самость управляет своей волей через мудрость, а не
репрессию и контроль, поскольку ее воля объединена с высши¬
ми составляющими психэ. С точки зрения каббалы в душе по¬
сле тиккун каждая из сфирот. полностью объединена с каж¬
дой другой из них. Например Хесед, которое изначально пред¬
ставляла необузданное благодеяние или любовь, теперь обрела
целостность и включает в себя аспекты Мудрости, Понимания,
Суждения. Красоты, и т. д.
18.	Светочи тиккун: Тиккун вызван посредством светочей,
исходящих ото лба Адама Кадмона.
В то время как исконное развитие эго происходило с помо¬
щью физических чувств (уши, нос, рот, и глаза), восстановле¬
ние происходит посредством ума (лоб), вбирая в себя последо¬
вательность архетипических образов и идей.
19.	Парцуфим (Божественные лики): Светочи переупоря¬
дочены и воссозданы как парцуфим — облики, лики. Каждый
парцуф представляет собой комбинацию всех десяти сфирот
и поэтому сильнее изначальных сфирот сам по себе. Светочи
от лба встречают на своем пути разбитые сосуды и плененные
ими искры. Многие из этих искр освобождаются и возвыша¬
ются, чтобы присоединиться к воссозданным парцуфим. Тем
не менее это восстановление является неполным. Парцуфим
нуждаются в помощи для того, чтобы восстановить истинную
гармонию в космической сфере. Эта помощь должна последо¬
вать от человечества.
Первый шаг в восстановлении самости, — энергия психэ
должна быть упорядочена и интегрирована в самообраз или
0)9 Jung, Red Book, р. 317.
rbOid — психоаналитический термин, равнозначный русскоязычному “оно",
— один из элементов личности в психоанализе; совокупность бессознательных
процессов, противопоставляемых сознанию “Я”; “оно” есть часть личности,
недоступная сознанию, вытесненная из сознания, стремящаяся к удовлетво¬
рению инстинктивных влечений, живущая согласно “принципу удовольствия”,
— прим, переводчика.
0о1Там же
187
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

персону, которая лучше способна противостоять и содержать
нахлынувшую энергию бессознательного. Второй шаг включа¬
ет освобождение энергии либидо от невротических комплек¬
сов личного бессознательного, которые связывают эту энергию
и делают ее недоступной для человека. Большая часть этих
процессов происходит сама по себе, но невозможно достичь из
завершения без активного усилия со стороны человека.
20.	Порядок парцуфим: Парцуфим понимаются как боже¬
ственные лики. Главные парцуфим:
1.	Аттика каддиша (Святой, ветхий днями) или Арих ан¬
пин (Долготерпеливый)
2.	Абба (Отец)
3.	Имма (Мать)
4.	Зеир анпин (Нетерпеливый) или Бен (Сын)
5.	Нукба (Женщина) или Бот (Дочь)
Во время восстановления Самость образует скопление ар¬
хетипических образов, каждый из которых представляет раз¬
ный аспект индивидуальности человека, и каждый из которых
может доминировать над человеком в любой момент времени.
Юнг ссылается на множество алхимических и ранних христи¬
анских источников, которые предполагают, что человек в его
нецелостном состоянии множественен. Например, мы читаем
у Оригена:
“Был один человек”. Мы, кто все еще грешники, не можем
получить этого благого определения, поскольку каждый из
нас не один, но многие... видят, как тот, кто думает, что
каждый человек один, но, кажется, он имеет, так много лиц,
сколько у него прихотей662.
Каббалисты подтверждают, что форма разнообразия —
стадия в процессе личного и психологического искупления.
Архетипических образов, составляющих Самость, множество,
и мы не можем и не должны бороться за преждевременную
интеграцию. Вся каббала подтверждает единство Бога (и сле¬
довательно Самости), но только в контексте “одного во многих”
божественных ликах. Сам Юнг считал, что наша эра во власти
монотеистического и поэтому безбожного представления о Са¬
мости:
... наша эпоха в столь большой степени лишена, боже¬
ственного и священного: это обусловлено нашим незнанием
6G2Jung, Mysterium Coniunctionis. CW14, р. 8, note 26.
188
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

бессознательной психики и подавляющим культом сознания.
Истинной нашей религией является монотеизм сознания,
одержимость сознанием при фанатичном отрицании суще¬
ствования автономных подсистем663.
Как говорил Томас Мур: “психэ не только множественно,
оно есть единение многих людей, каждого с определенными
потребностями, страхами, тоской, стилем и языком. Много
людей повторяют много богов, которые определяют миры,
лежащие з основе того, что кажется одним человеком”664.
Парцуфим соответствуют основным архетипам юнгиан¬
ской психологии, то есть тем самым архетипам, которые, со¬
гласно Юнгу, выражают существенные принципы организации
личности человека. Аттика каддиша (Святой, ветхий дня¬
ми) соответствует юнгианскому Senex (старик: мудрый, кон¬
сервативный. разумный, благотворный); Абба,— архетипу От¬
ца; Имма, — матери; Зеир анпин — Puer (эмоциональный, ро¬
мантичный, импульсивный); и Нукба— Аниме (женская, обо¬
льстительная, чувственная сторона личности). У каждого из
этих архетипов есть свое место в единстве, которое составляет
всеобъемлющий архетип Самости (Адам, Кадмон или Бог).
21.	Сексуальные союзы: Парцуфим участвуют в опре¬
деленных регулярных отношениях или объединениях. Абба
л Имма объединены в устойчивой связи взаимной дружбы
и поддержки; Зеир анпин и Нукба объединены в страстном со¬
юзе, будучи то вместе, то врозь. Низшие парцуфим (и сфирот)
"родились” из матки Имма, Матери.
Духовная задача человечества состоит в том, чтобы помочь
возвысить искры божественного света, которые были завлече¬
ны скорлупой Другой Стороны, освободив божественную силу
для поддержания сексуальных союзов парцуфим; не только
между “Матерью” и “Отцом”, но и между Сыном и Дочерью
~л даже между Аттика каддиша (Святым, ветхим днями) и его
помощником. Участвуя в поднятии этих искр человечество,
как сказано, формирует “женские воды” для возобновленной
божественной деятельности. Как мы видели в главе 7, Юнг
узнал из каббалы, что человечество “nymphagogos небесного
союза”66э.
'^Hung, ‘•Commentary on ’The Secret of the Golden Flower’ ”, in Alchemical
Studies, CW 13. §51, p. 36.
064 Цит. no Hillman, A Blue Fire. p. 36.
')o;)C. G. Jung. Letters, 2:34.
189
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Психэ должно быть объединено через совпадение противо¬
положностей, в особенности его мужских и женских составля¬
ющих. Это взаимное внутреннее отражается на жизни челове¬
ка таким образом, что внутренние движущие силы человече¬
ского психэ отражают структуру и превратности межличност¬
ных отношений. Эрос играет критическую роль в личном и кол¬
лективном развитии психэ. Даже в глубинах индивидуально¬
го психэ, человек — по сути своей социальное, коллективное
существо. Чем глубже каждый исследует себя самого, тем бо¬
лее точное представление он имеет о “других”. Формирование
Самости является едва ли должно быть одиночнььм предпри¬
ятием, так как каббалисты подразумевают, что это происходит
в отношениях на основе страсти, дружбы, и взаимной поддерж¬
ки. Личность, как и Бог, не может надеяться на полноту за пре¬
делами таких отношений. Именно по этой причине Зоар гово¬
рит, что “ ‘Человек’ подразумевает союз мужчины и женщины,
без которого не применимо имя ‘человек’ ”666.
22.	Возвышение светочей: лурианское понятие “возвыше¬
ния искр” в психологическом отношении эквивалентно психо¬
терапевтическому процессу поднятия бессознательного содер¬
жания на уровень сознания, или возможно объединению от¬
чуждаемых и изолированных комплексов в гармонию с Само¬
стью. Другие могут связать лурианскую метафору “извлече¬
ния” (бирур) с освобождением плененного божественного света
из темных раковин Другой Стороны с расширением психотера¬
певтической этики вне человека к миру в целом.
23.	Воссоединение Мужчины и Женщины: Поднятие искр
имеет не только последствие повторного объединения мужских
и женских аспектов божественного (и человеческого) психэ, но
и согласования всех прочих противоречий психэ. Как мы убе¬
дились ранее, для Юнга, такое объединение — самый важный
психотерапевтический принцип. Достиг полной индивидуации
лишь тот, кто, видя разнообразие, дисгармонию, и конфликт
пребывает на таком уровне бытия, чтобы испытать вместо это¬
го гармонию во всех ее разнообразных выражениях и про¬
явлениях.
24.	Теургия: Способствуя становлению тиккун на земле
человечество фактически влияет и восстанавливает высшие
сферы.
0bbZohar 1:18b; Sperling and Simon, The Zohar. 1:79.
190
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Каббалисты применяли множество метафор, описываю¬
щих влияние, которое человечество оказывает на духовные
сферы. Согласно рабби Мейр ибн Габбаю, Бог походит на тень
человеческой руки, которая вынуждена точно отразить изме¬
нения вследствие действий этой руки667, Ибн Габбай вводит
еще один образ, — “акустический резонанс, “, в котором звуча¬
ние одной скрипки (человечества) заставляет вторую скрипку
(Бога) резонировать в благом668 магическом влиянии, что мо¬
жет быть использовано во благо или во зло. Согласно одному
неизвестному каббалисту, “человек составлен из всех духов¬
ных единиц, тот, кто убивает человека, приуменьшает струк¬
туру сфирот''6^.
Сторонники лурианской системы придерживаются той
точки зрения, что деятельность человека может воздейство¬
вать на божественный Эрос, способствуя восстановлению всех
миров. Например, согласно Виталю, мистическая тайна биб¬
лейского стиха “три раза каждый год все ваши мужчины будут
замечены в Иерусалиме” подразумевает тот факт, что при¬
сутствие мужчин (а не женщин) в Иерусалиме на праздниках
Песах, Шавуот и Суккот призвано вызвать объединение муж¬
ского (представленным евреями мужского пола) и женского ас¬
пектов Божественности.
В психологическом отношении мы могли бы интерпрети¬
ровать понятие теургии как признание того факта, что пове¬
дение человека может воздействовать на разум коллективно¬
го и личного бессознательного. Подобная концепция отражена
в восточном понятии Карма, подразумевающем веру в то, что
все действия человека имеют свое влияние на будущий статус
и перемены в его душе и душе мира. С точки зрения юнгианской
психологии, личное и коллективное бессознательное также мо¬
жет влиять на сознательное поведение человека, а изменение
в сознании может воздействовать на глубинные слои нашего
личного психэ, и даже (например, с помощью величайших про¬
изведений искусства) на коллективное психэ.
Божественное предназначение человека состоит в том,
чтобы возвысить искры, упавшие в мир и в его душу, и выпу¬
стить часть божественного света, заключенного в плен клип¬
пот. Возвышая искры божественного света, человечество вы¬
067См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 175.
,,ьсТам же. p. 179.
'ь9Там же p. 180.
191
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

полняет свою роль в тиккун ха-олам, восстановлении мира.
Когда все уровни космоса восстановлены и исправлены, Боже¬
ственность представлена во всей своей полноте.
Возвышение искр и процесс тиккун ха-олам эквивален¬
тен согласованию эго с архетипами коллективного бессозна¬
тельного. Но это ни в коем случае не означает возвраще¬
ния к изначальному бессознательному состоянию, мир после
тиккун — не мир до сотворения. Мир после тиккун — мир,
где единство Бога осознано посредством сотворения. Точно
так же психическое состояние после восстановления включа¬
ет диалектический союз бессознательного с сознанием, и эго
с “Самостью”. Эго не избегает несовершенного мира (как в гно¬
стицизме и различных формах мистицизма), — вместо этого
оно преобразовано вместе с ним. Как мы видим, все уровни лич¬
ности, от глубинных аспектов бессознательного поднимаются
к осознанию, в идеале они объединены и согласованны.
25.	Предел усилий человечества: Человечество не может
собственными усилиями, исправить все павшие искры света,
а только лишь те, которые находятся в высшем слое сферы
зла670. Их называют клиппот нога (сияющие клиппот). Только
через большую любовь (ахава рабба), и милость можно иску¬
пить некоторые низшие искры.
Бессознательное не полностью доступно для человека. Да¬
же личное бессознательное не может быть полностью искуп¬
лено и восстановлено. Определенное подавление, как говорил
Фрейд, формирует основу цивилизации и не должно быть ис¬
правлено обычными людьми. Возможно, оно может быть ис¬
правлено только такими людьми, как Фрейд или Юнг, которые
преобразовали бы саму цивилизацию.
АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ
В то время как эволюция психэ, которую мы увидели в лури¬
анской системе, предоставляет нам очень полезный психоло¬
гический эквивалент, с помощью которого можно понимать лу-
рианскую теософию, это не единственный подход к изучению
архетипического богатства каббалистических понятий, потому
как эти символы отражают переживания, отличные от наших
общепринятых психологических схем и терминов. Толкование
каббалистических символов никогда могут быть ничем иным,
6'°Т. е. соответствуют обратной стороне высшего мира Ацилут,— прим, пере¬
водчика.
192
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

кроме как очередным соотнесением символов и их интерпрета¬
ций друг с другом, и эти соотнесения и соответствия потенци¬
ально бесконечны. Они показывают, насколько все еще смутно
отражено то, что должно считаться калейдоскопической вза¬
имосвязью между каббалистическими метафорами и языком
нашего психэ.
В следующих разделах, вместо того, чтобы сравнивать лу-
рианские идеи с определенными психологическими структура¬
ми и процессами, я разовью понятие о том, что каждый из этих
символов подразумевает и находится в процессе архетипиче¬
ского развития в сознании и этике, который влияет на взаимо¬
отношения человека с самим собой, другими людьми и миром.
COINCIDENTIA OPPOSITORUM
Вольфганг Гигерич предположил, что с переходом к современ¬
ности, мифологические символы просто перестанут интерпре¬
тироваться,— они, вероятно, будут рационализированы и пе¬
реведены в психологические идеи, но, скорее всего будут пре¬
образованы или “выродятся”6'1. Диалектический взгляд Гиге-
рича на сознание6'2 напоминает мысль французского антро¬
полога Клода Леви-Стросса, который считал, что, так как все
культуры собирают мысль и знание в противоположные полю¬
сы, они нуждаются в том, чтобы миф и символы разрешили
эти конфликты. Леви Стросс пишет, что миф “содержит в се¬
бе логическую модель, способную к преодолению противоре¬
чий”6'3. Для Леви Стросса мысль Гигерича о вырождении сим¬
вола в эру современности фактически свойственна изначаль¬
ной цели самого символа. Деннис Маккорт в своей книге “Выход
за пределы двойственности” утверждает, что диалектическая
мысль и опыт, воплощенный в объединении противоположно¬
стей, являются основным архетипом (или, словами Маккорта,
метаархетипом,) урегулирующим различия и противоречия,
созданные языком, и тем самым обнародующим универсаль-
ь’1 Wolfgang Giegerich, “The End of Meaning and the Birth of Man: An Essay
about die State Reached in the History of Consciousness and an Analysis of
C. G. Jung’s Psychology Project’’, Journal of Jungian Theory and Practice 61
\(2004): 1—65; Wolfgang Giegerich, The Soul’s Logical Life (3rd rev. ed.; Frankfurt
am Main: Peter Lang, 2002).
bl2Claude Levi-Strauss, “The Structure of Myth”, in Structural Anthropology,
‘.rans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest (New York: Allen Lane, 1958).
° '3Dennis McCort. Going beyond the Pairs (Albany. NY: State University of New
York Press, 2001), p. 5.
193
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ный принцип или “ничто”, что делает все возможным0'4 *. Мы
должны вспомнить, что для Юнга “Самость” есть результат
coincidentia oppositorum, и что согласование противоположно¬
стей— необходимый этап психотерапии. Каббалисты понима¬
ли согласование и объединение противоположностей как важ¬
нейшую функцию их символов; как мы говорили ранее, в три¬
надцатом веке Каббалист Азраил из Жероны объявил, что
Эйн соф — “союз всех противоречий” и поэтому “общий корень
и веры и неверия. “6 *'э Далее, в восемнадцатом и начале девят¬
надцатого века школа Хабад (любавический хасидизм), счита¬
ла совпадение противоположностей одним из главных, если не
фундаментальным учением лурианской каббалы. Для приме¬
ра, реббе Шнеур Залман из Ляд (1745—1813), говорит о сме¬
шении двух перспектив, земной, в которой этот мир содержит
бытие и истину, и небесной — иллюзию и благочестие, и после
смерти перспективы меняются местами6,0. Один из учеников
Залмана Аарон ха-Леви из Староселья (1766—1828), считал,
что “открытие сути чего-либо возможно только через его про¬
тивоположность”677.
Делая вывод из этого примера, не остается сомнений в том,
что сами каббалисты понимали свои символы как раскрытие
архетипической формы диалектического сознания. Мы можем
выдвинуть гипотезу о том, что каждый из их мифологических
символов и образов был преобразован и продолжает преобра¬
зовываться в “формы сознания” и “способы понимания”, и что
это преобразование носит, по крайней мере отчасти, архети¬
пический характер и влияет на развитие современной жизни
и мысли6'8. На последующих страницах я буду утверждать, что
этот процесс действительно имеет место. В то время как я пола¬
гаю, что это преобразование, как правило, включает урегули¬
рование противоположностей, и coincidentia oppositorum явля-
674Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 441—442.
6,эSchneur Zalman, Likutei Torah. Devarim, fol. 83a (Brooklyn, NY: 1979).
6,6Цит. no Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 64.
б"Я должен здесь предостеречь читателя, указав, что по моему мнению эти
преобразования не исчерпывают символ в полной мере. Об этом вопросе см. 5.
Drob. “Giegerich and the Traditions: Notes on Reason, Mythology, Psychology,
and Religion”, Journal of Jungian Theory and Practice 712 (2005): 61—73.
6/8Allison P. Coudert. Leibniz and the Kabbalah (New York: Springer-Verlag,
1995), and The LLImpact of the Kabbalah in the Seventeenth Century: The
Life and Thought of Francis Mercury Van Helmont (1614—1698) (Boston: Brill
Academic Publishers, 1998).
194
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

е гея одной из главных каббалистических идей, но диалектика
не является единственной формой сознания, берущей начало
из духовных символов вообще и каббалистических в частности.
ЛЕЙБНИЦ, ВАН ГЕЛМОНТ, ШЕЛЛИНГ, ГЕГЕЛЬ И ДЕРРИДА
Прежде, чем обсудить архетипические способы понимания, ко¬
торые можно вывести из нескольких каббалистических сим¬
волов, я хотел бы кратко проследить часть ранней истории
преобразования этих символов в современные формы сознания
и способы понимания.
В двух своих основополагающих книгах Эллисон Кудерт6'9
собрала доказательства преобразования определенных кабба¬
листических символов в (современные) формы сознания. Это
преобразование началось очень рано вместе с интересом, кото¬
рый такие мыслители как Лейбниц и Ван Гельмонт проявили
к лурианской каббале. Кудерт утверждает, что каббалистиче¬
ские идеи были не только истолкованы этими мыслителями
как новые способы понимания, но даже указывает то, что они
были стимулом перехода к современным методам открытой,
научной мысли. Согласно Кудерт, Готфрид Вильгельм Лейб¬
ниц (1646—1716), частично под влиянием Франциска Меркурия
ван Гельмонта (1615—1698), был глубоко впечатлен лурианской
каббалой, особенно идеей тиккун ха-алам, подразумевающей,
что у людей есть возможность усовершенствовать творение,
и, воздействуя на него, поменять курс развития мира. Кудерт
цитирует рукописи, которые указывают на то, что Лейбниц не
только рассуждал с ван Гельмонтом о каббале, но и записывал
его мысли под диктовку и служил “автором-призраком”680 каб¬
балистического труда Ван Гельмонта “Размышления о сотво¬
рении”. Она утверждает, что понятие тиккун было очень ли¬
беральной идеей, которая обеспечила рациональное/духовное
оправдание науке и зарождающейся потребности Просвеще¬
ния.
Г;РО Шеллинге и каббале см.: S. Drob, Kabbalistic Metaphors, pp. 83—85,
Elliot R. Wolfson, Language, Eros. Being: Kabbalistic Hermeneutks and Poetic
Imagination (New York: Fordham University Press, 2005), pp. 100—105. О Гегеле
и каббале см. 5. Drob, Kabbalistic Metaphors, 185—240.
uo0-‘автор-призрак’' [ghostwriter] — фактический автор, пишущий книги, ста¬
тьи за руководящего политического или культурного деятеля, способный твор¬
чески подойти к выполнению работы и высказать в ней собственные мысли, —
прим, перев.
195
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Сегодня мы склонны воспринимать историю с помощью
категорий, которые подразумевают четкое установление гра¬
ниц между наукой и тем, что мы понимаем как “оккультизм”.
Однако, острое различие между рационализмом и мистикой не
отражает путь, которым следовали такие мыслители как Лейб¬
ниц и Ван Гельмонт, и поэтому важно исследовать взаимодей¬
ствия между мистической и рациональной мыслью в течение
первых лет Просвещения. Если Кудерт права в своих взглядах,
Ван Гельмонт и Лейбниц уже “извлекли” современные формы
сознания из каббалистических символов в семнадцатом веке,
или, в понимании Гигерича, эти символы тогда уже были на
пути к рождению заново как рациональные идеи и способы
понимания. Согласно Кудерт, понятие тиккун предоставляло
Просвещению божественный замысел для реформы и усовер¬
шенствования мира, и таким образом служило важным стиму¬
лом к современности.
Подобный аргумент может быть приведен относитель¬
но диалектических положениях Шеллинга и Гегеля, кото¬
рые, возможно, ознакомились с каббалистическими источни¬
ками посредством прочтения немецкого философа Якова Бёме
(15 7 5—16 2 2)631. Каждый из этих мыслителей сделал своим фи¬
лософским ядром мистическое представление о единстве про¬
тивоположностей, и следы мистицизма можно найти как в мыс¬
ли Шеллинга, так и Гегеля. В то время как воздействие каббалы
на Гегеля, вероятно, было менее прямым, чем на Шеллинга,
Гегель фактически ссылается на каббалистические символы,
такие как Адам Кадмон (о котором он говорит как о “архе¬
типе человечества” 681 682). Тем самым предположение о том, что
эти и другие мистические символы повлияли на философскую
мысль не будет преувеличением. Гигерич же утверждает, что
они стали стимулом к диалектической философии девятнадца¬
того века.
681G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. Peter C. Hodgson
(Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 99, 288.
б82См., напр., Elliot R. Wolfson, ‘‘Assaulting the Border: Kabbalistic Traces in the
Margins of Detiidi", Journal of the American Academy of Religion 70 (September
2002): 475—514; Susan Handelman, The Slayers of Moses: The Emergence of
Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory (Albany, NY: State University
of New York Press, 1982); Moshe Idel, Absorbing Perfections (New Haven, CT:
Y’ale University Press, 2002).
196
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Наконец, связь между каббалой и постмодернизмом683
и деконструктивизмом684 * была отмечена многими учеными680.
Моше Идель предположил, что известное изречение Дерриды
‘Нет ничего вне Текста”686 *, может нести след каббалистиче¬
ского влияния68'. По крайней мере, постмодернистское поня¬
тие о том, что мир может быть осмыслен путем бесконечно
поддающегося толкованию текста, предвосхищалось каббали¬
стическими источниками. Посредством работ Гершома Шоле-
583Постмодернизм — основное направление современной философии, искус¬
ства и науки. В первую очередь постмодернизм, отталкивается, естественно,
от модернизма (и означает—“все. что после модернизма"). Главный объект
постмодернизма — Текст с большой буквы. Одного из главных лидеров пост¬
модернизма, Жака Деррида (который, правда, не признает самого термина),
называют Господин Текст, — прим, переводчика.
684деконструктивизм — постструктуралистское интеллектуальное течение
1960—90-х гг., представители которого выдвигали требование аналитического
деления и критического переосмысления основных языковых структур и фи¬
лософских понятий, в особенности характерных для западного образа мышле¬
ния. — прим перев.
^Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. G. C. Spivak (Baltimore. MD: Johns
Hopkins Press, 1974), p. 158. Деррида писал, “Нет ничего, кроме текста” или “нет
ничего вне текста” (“Il n’y pas de hors-texte”). Идель указывает на итальянского
каббалиста Р. ?Ленахема, который в начале 14 века написал: “Все науки в целом
предвосхищены в Торе, потому что нет ничего, что является за пределами
Нее... Поэтому, Всевышний, будь Он благословен, является ничем, что вне
Торы, и Тора — ничто вне Его — и это — причина, почему мудрецы каббалы
сказали, что Всевышний, будь Он благословен, есть Тора.” Идель заявляет,
что этот фрагмент никогда не переводился и был неизвестен за пределами
каббалистических кругов до его обсуждения Гершомом Шолемом на Конфе¬
ренции Эранос 1954 года в Асконе. Тогда, комментарии Шолема и сам отрывок
были напечатаны в английском и французском переводах в журнале Диоген.
(Diogene). Французский перевод (1955—1956), который был сделан выдающим¬
ся еврейским ученым Георгесом Вайда гласит: “нет ничего вне ее (то есть,
Торы)”. Идель пишет: “Факт, что это заявление об идентичности между Торой
и Богом было доступно на французском языке в 1957, может составлять одно из
большинства постмодернистских заявлений в литературной критике: ’Вне тек¬
ста нет ничего’.” Идель предполагает, что в Grammatologie, который был снача¬
ла издан в 1967, Деррида, проявив определенный интерес к каббале, “заменил
термин и понятие Торы на Текст” (Moshe Idel, Absorbing Perfections, p. 123).
^Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago:
University of Chicago Press. 1978). pp. 76—77.
68;См., напр.. J. Derrida, “Edmond Jabes and the Question of the Book”, in
Writing and Difference, pp. 64—78; О Дерриде и каббале см. Wolfson, Assaulting
’ihe Border, и S. Drob, “Derrida and the Kabbalah”, online at www. newkabbalah.
com.
197
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ма и других еврейские мистические идеи вступили в диалог
с постмодернистской и деконструктивистской мыслью688.
Наблюдая за диалектикой каббалы и современной мыс¬
ли становится возможно понять каждый из основных симво¬
лов лурианской каббалы как раскрытие архетипических форм
сознания, которые жизненно важны для современной жизни
и мысли. Мы убедились в том, что символ Эйн соф — объеди¬
ненная форма сознания и опыта, которая учитывает объедине¬
ние и взаимозависимость противоположностей. Теперь я рас¬
смотрю несколько других символов, которые служат расшире¬
нию сознания, раздвигая горизонты возможного бытия, мысли,
опыта, и этического действия.
ОТИЙОТ ЙЕСОД: ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БОГА
Каббалистическое понимание языка и Торы дает начало архе¬
типической форме сознания, воспринимающей мир как повест¬
вовательный текст, который подвергается интерпретациям689.
Каббалисты считали, что космос, включая высшие, божествен¬
ные миры, состоит из “основополагающих букв” (отийот йе-
сод), которые через бесконечность перекомбинаций произво¬
дят все сущее690. Процесс интерпретации проникает вне по¬
верхностного значения букв, и сам по себе является мистиче¬
ским действом, которое подводит каждого к близости с боже¬
ственной сущностью691. Однако, для каббалистов такая “бли¬
зость” установлена и неизменна. Например, Моисей Кордове-
ро, который предшествовал Исааку Лурии как ведущему каб¬
балисту в Цфате, считал, что есть 600 ООО “аспектов и значений
Торы”692, и 600 000 душ израильтян, которые вышли из Египта,
688О интерпретации неопределённого и бесконечного в каббалистической гер-
меневтке см.: G. Scholem, “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism”, в его
“On the Kabbalah and Its Symbolism” (New York: Schocken. 1969), pp. 32—86;
Idel, Absorbing Perfections, pp. 83—99; и Joseph Dan, “The Name of God. the
Name of the Rose, and the Concept of Language in Jewish Mysticism”, в его
“Jewish Mysticism, Vol. II: The Modern Period” (Northvale, NJ: Jason Aronson,
1998), pp. 131-162.
689Cm, напр., Zohar I:29b—30a: “Буквы, были напечатаны на ткань Единого,
на верхней и нижней стороне небесной ткани, всего 22 буквы. Буква л (he)
произвела небеса ... Буква 1 (vav) произвела Землю”. Sperling and Simon, The
Zohar, 1:114.
690О лингвистических мистицизме, онтологии и метафизике каббалы см. S.
Drob, Symbols of the Kabbalah, pp. 236—262.
691 Scholem, “The Meaning of the Torah”, p. 76.
б92Там же. p. 65.
198
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

и светочи их душ присутствуют в каждом последующем поко¬
лении093. Последователи Лурии считают, что текст и космос из¬
меняют свое значение и/или показывают новые глубины смыс¬
ла в ответ на изменяющиеся запросы и обстоятельства, а неко¬
торые другие каббалисты, включая последователей Исраэля
Саруга, до сих пор идентифицируют Тору со всеми потенци¬
альными сочетаниями букв на еврейском языке!* 694 * Такой про¬
стор толкования приводит к архетипическому способу понима¬
ния, который открывает несметное число интерпретационных
и эпистемологических возможностей. Хаим Виталь говорил об
интерпретации Зоара:
В каждый час происходит изменение миров, и каждый
час все не так, как было до этого. Вы должны отодвинуть эту
мысль за пределы разума, потому что человеческий разум
не может понять все это. С этим вы поймете, что миры
изменяются подобно одеянию Эйн соф, и, согласно этим из¬
менениям, изречения в Сефер ха-зоар также изменяются^".
ЭЙН: “НЕЗНАНИЕ", НИЧТО
Эйн соф (Каббалистический абсолют), как это ни парадоксаль¬
но, есть все и ничто (Эйн). По утверждению Азраила из Жеро-
ны, Эйн соф абсолютно непостижим, невыразим и неописуем,
но все, что сказано, говорит о нем.
Эйн соф как Эйн — он то, что невозможно знать, поскольку
стоит до и после предмета, слова и различия, которые делают
знание и описание возможными. Каббалистический Абсолют
полностью вне сферы ‘"познания”, осмысления и понимания,
и поэтому не является тем, что может или не может быть по¬
знанным. Все переживания мы получаем от нашего соприкос¬
новения с предметами повседневного использования и нашей
интуиции, “высшие миры” являются конструкцией человече¬
ского разума, и, как таковой, “мир” существует и имеет свой
характер и определение только “с точки зрения” человечества.
Поэтому вещи, которые составляют этот мир, являются необ¬
ходимыми побочными продуктами цимцум, разрыва между
^’'Scholem, “The Meaning of the Torah, ” p. 73.
1)94Chayyim Vital, Sefer Etz Chayyim, p. 29a, trans. Joel Kenney (personal
correspondence'’.
'^Daniel Matt, “Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism*’,
in Essential Papers on Kabbalah, ed. Lawrence Fine (New York: New York
University Press, 1995). p. 81.
199
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

субъектом и объектом, словами и предметами, разумом и смыс¬
лом, и, взаимодействуя со всеми различиями, мы обретаем за¬
вершенность и жизненный опыт.
По этим причинам соответствующий способ понимания
Эйн соф включает в себя разрушение или “упущение” обычно¬
го знания, т. е. “незнание”. Согласно хасиду Давиду Бен Иуде,
“Причина Причин... — место, где царит забытье и забве¬
ние. .. ничто не может быть известно о Ней в Ней же, она со¬
крыта и спрятана в тайне абсолютного небытия. Поэтому
забытье отражает понимание этого места”696.
Согласно Маггиду из Межерича, последователю Баэля
Шем Това, лидера и основателя хасидского движения, инту¬
итивное постижение Божественного подразумевает забытье,
в котором человек возвращается в предконцептуальное, пред-
словесное, предсознательное состояние. Для Маггида
“Мысль содержится в буквах, которые являются сосу¬
дами, в то время как предсознание вне букв и вне способности
сосудов. Таков смысл: Мудрость возникает из небытия”697.
Как форма сознания, “незнание” и бесконечная интерпре¬
тация помогает нам освободиться от представления о том, что
должна существовать единая истина, значение, или ответ на
все наши теологические, философские, и психологические во¬
просы698. В то время как бесконечная интерпретация открыва¬
ет нам разнообразные перспективы постижения истины и по¬
лучения опыта, “незнание” напоминает нам, что есть непости¬
жимый “остаток”, который не может быть осознан. Как заметил
Юнг:
Всегда будет существовать неопределенное и неопре¬
делимое количество бессознательного материала, который
относится к Самости699.
ШВИРАТ 1/1 КЛИППОТ: РАЗРУШЕНИЕ ДОГМЫ
Символ швират ха-келим, — “Сокрушения сосудов” предла¬
гает архетипический способ понимания, когда каждая из на¬
ших идей, жизненных переживаний, систем и структур непре¬
696Тамже, р. 87.
69' В Красной Книге один из собеседников Юнга, Отшельник, говорит: “Много
лет я в одиночестве занимался забыванием того, что знал. А ты умеешь что-
нибудь забывать?” (Jung, Red Book, р. 269.
093Jung, “The Relations between the Ego and the Unconscious”, in Two Essays
on Analytical Psychology, CW7, §274.
G9gJung, Letters, 2:157.
200
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

рывно разрушается перед лицом их содержания. Швира под¬
разумевает способ сознания, которое вовлекает непрерывное
перебирание и пересмотр наших понятий и опыта постижения
Бога. Самости и мира. Символы Швира (разрыв) и тиккун (ис¬
правление, восстановление), применимы ко всем вещам, собы¬
тиям, и временам. Человечество, мир, и даже сам Бог находятся
з состоянии непрерывного пересмотра. Каббалисты считают,
что Божественное можно постичь лишь в разрозненном ми¬
ре, который исправлен и восстановлен через этические, эсте¬
тические, духовные, и интеллектуальные действия человече¬
ства. Диалектика разрыва/исправления укрепляет концепцию
мысли, которая стоит в абсолютном контрасте с религиозной
догмой. Не может быть никакой догмы для способа мышления
и жизненных переживаний, которые следуют собственным пу¬
тем и должны непрерывно подвергаться пересмотру и совер¬
шенствованию.
Переход от догмы к открытой мысли и переживанию так¬
же неявно просматривается в символе искупления божествен¬
ных искр (нецоцим) из “скорлупы” (клиппот), которая пле¬
нила искры света и отчуждает их от источника. Клиппот ко¬
торые еврейские мистики считали источником и вселенского
зла и личного страдания, представляли для них злонамеренное
сокрытие бытия, разума, опыта, поведения, и — учитывая, что
каббалисты связывали божественную силу с темой Эроса,—
сексуальности; кратко говоря, они понимали клиппот как пре¬
сечение их опыта, мысли, веры, эмоций, и т. д. С другой сто¬
роны, процесс бирур (извлечения) и последующего “возвыше¬
ния искр”, когда божественный свет освобожден от клиппот,
производит непрерывное исправление мира, позволяя “муж¬
ской и женской божественной энергии” течь свободно и сквозь
?;осмос и сквозь человека, восстанавливая свободу идей, опыта,
действия, и интерпретации.
ТИККУН: РАСШИРЕНИЕ ЭТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
В дополнение к задаче человечества восстановить и воссоеди¬
нить мир, символ/архетип тиккун ха-олам предусматривает
расширение этического сознания, которое способствует рас¬
ширению бытия, мышления, и опыта, подразумеваемого дру¬
гими символами, которые мы исследовали. Мы также видели,
что, согласно Кудерт, этот символ предоставил таким мысли¬
телям как Лейбниц и Ван Гельмонт оправдание целей Просве¬
201
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

щения, и, как заметил Юнг в своем письме 1954 года препо¬
добному Эвансу, он был также впечатлен идеей тиккун. По¬
нятие тиккун продолжает свое развитие в наше время, по¬
скольку о форме архетипического сознания свидетельствует
тот факт, что эта идея популярна даже вне еврейских кругов.
Так, результатом прогрессивной политики и духовной инфор¬
мированности стало появление журнала Tikkun magazine.
Мы видим, что для Лурии и его последователей каждый
момент жизни, действие и встреча, является возможностью
тиккун,— восполнения и восстановления себя и мира. Хаси-
дим развивали эту идею, утверждая, что искра Божественно¬
сти есть во всех вещах, и эта искра является истинной приро¬
дой вещей, которым она сообщает и передает аспект света Эйн
соф. Цель человеческого существования — поднять (найти, по¬
нять, развить) эти божественные искры в себе и в объектах,
с которыми он сталкивается в мире. В то время, как человек
продолжает двигаться по жизни, он встречается с предмета¬
ми, людьми и событиями, которые необходимы для помощи
в возвышении искр его собственной души. И наоборот, каж¬
дая встреча предоставляет человеку уникальную возможность
возвысить искры людей, вещей, и событий, встречающихся на
его жизненном пути.
Каббалисты, а затем и хасидим считали, что каждый че¬
ловек содержит в себе искры божественного света, которые
пленены в скорлупе клиппот. Эти искры освобождаются, если
человек достигает цели своей души. Параллели с психотера¬
певтическим процессом очевидны . Сам Юнг предположил, что
“искры” представляют собой аспекты коллективного бессозна¬
тельного, и остается лишь небольшой шаг, чтобы истолковать
плененные искры как невротические комплексы, препятству¬
ющие полной реализации человеческого потенциала, которые
должны быть высвобождены в ходе терапевтического процесса
и процесса индивидуации. Однако, для каббалистов и хасидим
возвышение искр не только личное дело. Психэ, как утверждал
Джеймс Хиллман, находится также и в мире, и процесс тера¬
пии (тиккун) является неполным, если остается исключитель¬
но на личном уровне.
Для еврейских мистиков божественные искры (плененные
клиппот) происходят из десяти сфирот, каждая из которых
иллюстрирует божественную ценность. Таким образом, про¬
цессы тиккун ха-олам и возвышения искр представляют реа¬
202
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

лизацию интеллектуальных, духовных, и этических ценностей
в каждый момент жизни. Преследование этих ценностей со¬
ставляет архетипическую форму этического сознания, а также
смысл человеческого существования и совершенное заверше¬
ние Бога и сотворения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Психологическая интерпретация лурианской теософии, кото¬
рую я предложил в этой главе, должна скорее навести на раз¬
мышления, нежели претендовать на полноту. Подобно Фрейду,
увидевшему золото на страницах перевода Хайиима Блоха со¬
чинений Виталя100, читатель может быть удивлен степенью со¬
ответствия лурианских символов (например, парцуфим) и раз¬
личных понятий психологии К. Г. Юнга. Я продолжаю утвер¬
ждать в этой книге, что это не случайно, поскольку алхимиче¬
ские тексты, на которые Юнг поставил, как на якорь свою ар¬
хетипическую психологию, были сами по себе наполнены каб¬
балистическими идеями. Независимо от этого, каббала может
предстать для архетипической психологии как чрезвычайно
богатый символический и теоретический источник. С другой
стороны, юнгианская мысль может помочь осмыслить значение
каббалы с психологической точки зрения. Ни в коем случае
не исчерпывая значение лурианскй каббалы, психологическая
интерпретация ее мифов и символов может обеспечить совре¬
менный подход к пониманию еврейского мистицизма и еврей¬
ского динамического взгляда на развитие и структуру челове¬
ческого разума.
'°°См. выше. гл. 2; David Вакап, Sigmund Freud and the Jewish Mystical
Tradition (Boston: Beacon. 1958; paperback edition, 1975), p. xvii.
203
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 10. Карл Юнг, Антисемитизм
и национал-социализм
И вот мы подходим к вопросу, который преследовал нас
с самого начала исследования, — вопросу, рассмотрение
которого уже неизбежно, учитывая результаты последующей
части наших рассуждений. Это тема так называемого анти¬
семитизма Юнга и его сочувствия национал-социализму. Мы
глубоко рассмотрели эти проблемы в начале исследования, од¬
нако предыдущие его главы, возможно, благополучно скрыва¬
ли актуальность данного вопроса за интенсивностью обсужде¬
ния. Теперь, сделав существенный теоретический прогресс, мы
больше не можем избежать изучения биографических и исто¬
рических проблем в некоторых деталях, и уточнения того, мог¬
ли ли эти проблемы оказать влияние на формирование теории
Юнга.
ВОПРОСЫ
Вопрос личного отношения Юнга к евреям и иудаизму фак¬
тически распадается на множество других вопросов, которые
выходят далеко за пределы каких-либо оснований присвоения
Юнгу эпитетов “антисемит” или “сочувствующий национализ¬
му”. С одной стороны важно понять, что Юнг сказал и сделал
в защиту иудаизма как религии, еврейского народа самого по
себе и отдельных еврейских психотерапевтов и психоаналити¬
ков— его коллег и партнеров. Тем не менее, мы должны вый¬
ти за пределы оценки человеческих качеств Юнга, и в макси¬
мально возможной степени провести отдельное исследование,
чтобы ответить на наши изначальные вопросы, — повлияли ли
эти возможные взгляды на юнгианскую мысль и ее связь с ев¬
рейской мистикой? При этом мы должны также подвергнуть
сомнению, склоняется ли сама юнгианская психология, в отли¬
чие от самого Юнга, к иррационализму, расизму, и/или анти¬
семитизму, и могла ли каббала сама по себе предрасположить
к первым двум тенденциям. Если, как я утверждал ранее, каб-
бализм очень близок к юнгианизму, и если юнгианский -изм
склоняется к иррационализму, расизму и даже фашизму, тогда
мы вынуждены спросить, является ли и сам каббализм нрав¬
ственно опасной доктриной?
Другой вопрос с традиционной еврейской точки зрения во¬
влекает этику использования идей из нравственно испорчен¬
204
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ных источников. Примите в настоящий момент, что Юнг не
только заимствовал еврейские мистические категории, он го¬
ворил о них, имея нечто такое, что, по крайней мере, в тече¬
ние 1930-ых, хмогло сподвигнуть его симпатизировать антисе¬
митизму и приветствовать национал-социализм. Это означает,
что мы должны проигнорировать вклад Юнга в исследование
и интерпретацию еврейской мистики? Для некоторых это очень
сложный вопрос.
Мы должны дать ответ на каждый из этих вопросов, если
намереваемся должным образОхМ завершить наше исследова¬
ние каббалы с точки зрения Юнга. Однако, ответы на каждый
из них, вероятно, будут более точно и тонко прочерчены, неже¬
ли то могут передать те или иные клише. Относительно на¬
шей оценки так называемого антисемитизма Юнга, мы должны
признать возможность, что Юнг придерживался и озвучивал
другие представления в различных контекстах и в различные
времена, что его слова не были совместимы с его поведением
(например, его помощью евреям в отъезде из оккупированной
нацистами территории), что он был амбивалентен в вопросе
евреев и иудаизма, и такое двойственное отношение возникало
из различных исторических и личных источников и было вы¬
ражено на разных уровнях сознания и бессознательного. И в
самом деле, будучи сторонниками глубинной психологии, у нас
нет причины подозревать, что любой человек не может быть
двойственен и противоречив, даже относительно тех ценно¬
стей, которые в своем сознательном понимании он считает наи¬
более священными. Наконец, мы должны допустить возмож¬
ность, что Юнг, в ходе его продолжительной жизни и карье¬
ры, изменил свои взгляды и направление действий касательно
иудаизма. Тезис о том, что Юнг пережил такую трансформа¬
цию, появится в качестве главной темы в этой главе и главе 11.
ПРОБЛЕМА ДЕЙСТВИТЕЛЬНО УМЕСТНА?
Некоторые юнгианцы придерживаются мнения о том, что лич¬
ное поведение Юнга и его политические воззрения не важны
для оценки его теории. Тем не менее, поднимая такой важный
вопрос, я не думаю, что на него можно ответить a priori без
полного исторического и литературного анализа. Я, например,
не поддерживаю утверждение Вольфганга Гигерича о том, что
вопрос влияния подразумеваехмого антисемитизма Юнга на со¬
держание его теории может быть поставлен в один ряд с вопро¬
205
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

сами о взаимосвязи скверного характера Ньютона и его теорий,
или лечения Пикассо женщин'01 с его творчеством. На деле
тенденция многих юнгианцев отклонить проблему подразуме¬
ваемого антисемитизма Юнга время от времени питала анти¬
патию к Юнгу и его теориям в широком сообществе глубинных
психологов.
Я приветствую усилия тех, кто придал этим “Далеко иду¬
щим теням” содержание и форму, в частности Майденбаума
и Мартина, и теперь мы можем рассматривать эту проблему
прямо и серьезно'02, эта и последующие главы очень обяза¬
ны их диалогу. Если бы проблемой было одно из внебрачных
похождений Юнга или даже его предполагаемые нарушения
границ поведения с клиентами, то я мог бы согласиться, что это
было личным делом Юнга и действительно не относилось к его
теории и практике. Однако, как выяснится далее, Юнг оправ¬
дывал свой оптимизм относительно Гитлера и национал-соци¬
ализма на психологических основаниях. Например, Юнг изна¬
чально полагал, что нацисты могли воскресить немецкий дух,
направляя архетипические силы, сокрытые в немецком психэ.
Далее, раннее очарование Юнга Гитлером и нацистами произо¬
шло от того, что он рассматривал их как обращение к ирраци¬
ональным аспектам коллективного бессознательного'03, и уже
в 1938 он, казалось, похвалил Гитлера как человека, который
не направлен сознанием эго, а следует глубинному голосу того,
что Юнг, в других источниках, называет “Самостью”'04. Поэто¬
му мы наделены правом спросить, привели ли психологические
теории Юнга к его оптимизму и даже энтузиазму относительно
нацизма? Если, как говорят критики Юнга, юнгианство под¬
рывает сознание и разум, если Юнг, возможно, призвал сво¬
их последователей выражать антисемитские чувства как сред¬
ство вхождения в контакт с Тенью'03, если яационал-социа-
Wolfgang Giegerich, “Response to Sanford Drob”, The Journal of Jungian
Theory and Practice 7/1 (2005): 55—68, и мой ответ “Response to Beebe and
G-iegerich”, ibid., pp. 61—64.
<02A. Maidenbaum and S. A. Martin, eds., Lingering Shadows: Jungians,
Freudians, and Anti-Semitism (Boston: Shambhala, 1992); A. Maidenbaum, ed.,
Jung and the Shadow of Anti-Semitism (Berwick, ME: Nicolas-Hays, 2002).
z03C. G.Jung. “The Tavistock Lectures.” in The Symbolic Life, CW18, p. 164.
,04C G. Jung Speaking, ed. W. McGuire and R. F. C Hull (Princeton. NJ: Princeton
University Press, 1977), p. 118.
70?C. G.Jung Biographical Archives, Irene Champernowne Interview. December
19, 1969. цит. no Richard Noll. The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung
(New York: Random House. 1997), p. 274.
206
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

лизм развился из того же самого котла идей, которые привели
к юнгианской психологии'06, и если Юнг мог одобрительно гово¬
рить о Гитлере в формулировках, говоривших о том, что Гит¬
лер достиг чего-то высоко ценимого его психологией, то юнги-
анцы должны исследовать не только антисемитизм Юнга и его
симпатию к Гитлеру, но и те составляющие его образа мыслей,
которые могли привести к этому и заставить это оправдывать.
Ричард Мартин ставит вопрос прямо, когда пишет:
Поскольку Юнг казался увлеченным бессознательной вла¬
стью немецкого психэ, не могла ли и его психология быть
слишком воспригсмчива. к увлечению иррациональным за счет
рационального?701
Мартин приходит к заключению, что “ответ на этот фунда¬
ментальный вопрос, и для психоанализа и для юнгианской пси¬
хологии, должен быть определенным ‘Нет’ ”. Он утверждает,
что “отчуждение творения, ответственного за недостатки
его создателя, оставило бы нам немного от величия или ши¬
роты нашей культуры, если оставило бы вообще”.
В то время как я соглашаюсь с этим даже более, чем это
необходимо, дабы ответить на вопрос касательно самого Юнга
и его поведения, письма предполагают, что его психология, или,
по крайней мере, определенные ее интерпретации, могут быть
восприимчивы к “очарованию иррациональным”, о котором го¬
ворит Мартин.
Я полагаю, что вопрос ответственности Юнга, раскаяния
и/или компенсации за его довоенные взгляды остается суще¬
ственным (хотя не обязательно определяющим) для оценки
личности Юнга и, что еще более важно, для полной оценки
возможностей трансформации, заложенных в его психологии.
Те, кто находится в процессе формирования диалога между
юнгианской психологией и еврейской мистикой, должны иссле¬
довать этот вопрос и прийти к их собственным заключениям
относительно уместности этой проблемы в такой работе.
Мы должны отметить, что относительно нацистских зло¬
деяний сам Юнг требовал не менее, чем полного отчета по этим
вопросам от своих пациентов, заявляя, что если люди, обра¬
тившиеся к нему ... происходят из тех “добропорядочных
немцев”, которые хотят повесить всю вину на несколько
;ОэСм. работу Ричарда Нолла “Тайная жизнь Юнга”.
‘и7Stephen A. Manin, “Introduction”. in Maidenbaum. Jung and the Shadow of
Anti-Semitism, p. xxv.
207
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

мужчин в Гестапо, я расцениваю их случай как безнадежный.
У меня нет иной альтернативы, кроме как ответить на
обращение анкетным опросом, задавая определенные решаю-
гцие вопросы, например, “Что Вы думаете о Бухенвальде?”
Только, когда пациент видит и признает, что это и на его
собственной ответственности отдельное обращение будет
рассмотрено1 °8.
Далее, Единственное искупление заключается, как я уже
сказал, в полном признании вины. Меа culpa, теа maxima
culpa. От честного раскаяния в грехах прибывает боже¬
ственная благодать. Это не только религиозная, но и психо¬
логическая истина.
В этой главе я обращусь к хронологической последова¬
тельности, отражающей раннее, очень двойственное отноше¬
ние Юнга к иудаизму и “еврейской психологии” и степени, в ко¬
торой Юнг позже изменил свои отношения и представления.
Я буду утверждать, что Юнг приблизительно после 1950 пол¬
ностью отошел от уничижительного термина “еврейская пси¬
хология”, который он употреблял в 1930-ых, и принял пред¬
ставление, что его собственная психология была подтвержде¬
на, и даже предварена еврейской мистической традицией.
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ЛЕТОПИСЬ
Много было написано о предполагаемом антисемитизме Юн¬
га, вероятно даже больше, чем достаточно, чтобы составить
несколько томов* 709, и здесь я не могу надеяться предоставить
нечто большее, чем общий обзор биографических и литератур¬
ных данных, которые относятся к этому вопросу. Полное иссле¬
дование проблемы, конечно же, должно глубоко рассмотреть
личную жизнь Юнга, его отношения с Фрейдом, и культурную
и историческую ситуацию в Европе до Второй мировой вой¬
ны,— все эти темы, к сожалению, едва ли затронуты в этом
кратком очерке. Мой основной интерес — представить главную
проблему и определенный взгляд на степень ее влияния на
исследования Юнгом еврейской мистики.
Со времени разрыва Юнга с Фрейдом обвинения в антисе¬
митизме следовали за первым и стали чем-то вроде инфекции,
,08С. G. Jung Speaking, р. 150.
709Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows; и F. McLynn, Carl Gustav Jung
(New York: St. Martin’s Press, 1996), chap. 18, '"The Shadow of the Nazis”, pp.
334-367.
208
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

поразившей юнгианскую психологию. Говоря об этом разрыве,
Фрейд написал в 1914, что Юнг “казался готовым вступить
в дружественные отношения со мной и ради меня бросить
определенные расовые предрассудки, которые он ранее разре¬
шил самостоятельно”110.
Несмотря на опровержения Юнга, обвинения в антисеми¬
тизме и даже нацизме следовали за ним в течение всей его
карьеры, и сохранились даже после его смерти. В 1989 груп¬
па юнгианских аналитиков организовала конференцию по сле¬
дам этих “далеко идущих теней” в Новой школе социальных
исследований в Нью-Йорке. Подобный симпозиум был прове¬
ден и в Париже. Юнгианское сообщество, к его чести, попыта¬
лось противостоять проблеме, и многие из его лидеров пришли
к заключению, что этот след остался на личности Юнга, и это
должны признать современные юнгианцы'* 11. Юнгианцы были
также вынуждены рассмотреть вопрос о том, является ли во¬
прос о проблеме антисемитизма и нацизма более чем личным
моментом и не бросает ли он тень на юнгианскую теорию.
ЮНГ И ФРЕЙД
Как известно, Юнг занял враждебную к Фрейду к позицию,
заключающуюся в том, что психоанализ не будет рассматри¬
ваться как “еврейское национальное дело”'12. В 1908, спустя
более чем два года после высказанной Юнгом инициативы, и за
год до начала разрыва, Фрейд написал Карлу Абрахаму:
“Наши арийские товарищи действительно всецело необ¬
ходимы нам; иначе психоанализ пал бы перед антисемитиз¬
мом” '13.
В следующем году Юнг поехал с Фрейдом в Америку в со¬
ставе группы аналитиков, которые должны были прочесть лек¬
ции по психоанализу в Университете Кларка. В марте 1910,
на Втором Международном Психоаналитическом Конгрессе
в Нюрнберге, Фрейд назначил Юнга председателем. В ответ на
возражения коллег по поводу этого назначения, Фрейд заявил,
• "'Sigmund Freud. The Standard Edition of the Complete Psychological Works
of Sigmund Freud, ed. and trans. James Strachey (London: Hogarth, 1957),
11 См., напр., Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows; and Maidenbaum,
Jung and the Shadow of Anti-Semitism.
<lzFreud to Abraham. May 3. 1908. in 4 Psycho-Analytic Dialogue: The Letters
of Sigmund Freud and Karl Abraham. 1907—1926 (New York: Basic Books, 1965).
' l3Freud to Abraham. Dec. 6. 1908, in ibid.
209
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

что выбирая Юнга, швейцарца и не еврея, они могли быть уве-
714
рены в олагоприятном развитии их учения .
С публикацией первого издания “Метаморфоз и символов
либидо” в 1912, Юнг ясно обозначил свое расхождение с Фрей¬
дом, и после этого Фрейд начал горько осознавать тот факт, что
он был не способен успешно объединить под своим знаменем
евреев и язычников (Фрейд использовал еврейское слово “гой-
им”'15)‘16. К 1913 Фрейд и Юнг фактически завершили личные
отношения. Как мы знаем, в следующем году, в своей “Ис¬
тории Психоаналитического Движения” Фрейд предположил,
что Юнг закончил их отношения из-за “определенных расовых
предрассудков”В письме Джеймсу Путнэму в 1915 Фрейд
фактически обвинял Юнга антисемитизме'18.
Юнг заявил, что этот разрыв произошел скорее потому,
что он не мог вынести “мертвый материализм Фрейда”. /19 Од¬
нако, есть доказательства, что даже в своей юности Юнг свя¬
зывал иудаизм с материализмом и при этом использовал анти¬
семитские высказывания. Во время своей лекции в швейцар¬
ском студенческом братстве, во время обучения в Базельском
университете в 1897, Юнг ссылается на научное обоснование
спиритизма Йохана Цоллнера, и пишет:
Это был “глас вопиющего в пустыне”. Смертельно ра¬
ненный в своей борьбе против иудаизации науки и общества,
этот благородный человек умер в 1892, надорвав тело и дух1'2®.
Юнг, таким образом, выражал антисемитские чувства (ко¬
торые, по всей вероятности, считались само собой разумеющи¬
'14См. Fritz Wittels. Sigmund Freud: His Personality, His Teaching, and His
School (New York: Dodd, Mead, 1924), p. 140. Согласно Виттельсу, Фрейд сказал
своим еврейским коллегам что, так как они — евреи, они “не способны при¬
влечь выгодных друзей для нового учения.” С другой стороны, швейцарец, как
не еврей, “спасет меня и всех вас”.
Слово Goy — гой — нееврей (множественное число goyim — гойим) означа¬
ет нации, то есть народы, живущие за пределами Израиля и само по себе не
несет уничижительного значения, — прим, перев.
‘16Freud to Ferenczi, July 28, 1912. Цит. no Peter Gay. A Godless Jew: Freud,
Atheism and the Making of Psychoanalysis (New Haven: Yale University Press,
1987), p. 120.
'1' Freud, Standard Edition, 14:43
,18Цит. no Martin, “Introduction”, в Maidenbaum and Martin. Lingering
Shadows, p. v.
119C. G.Jung, Letters. 1:162
'20 C. G.Jung, “Some Thoughts on Psychology”. The Zofingia Lectures,
Supplementary Vol. A to The Collected Works of C.G.Jung. trans. Jan Van
Heurck (Princeton, NJ: Princeton University Press. 1983). p. 35.
210
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

мися его аудиторией) задолго до встречи с Фрейдом. Однако,
горькая вражда с основателем психоанализа, судя по всему,
подкрепила и углубила отрицательный взгляд Юнга на иуда¬
изм. Его более позднее определение психоанализа как “еврей¬
ской психологии”, по крайней мере, отчасти, подпитывалось
личной враждебностью к Фрейду121. Действительно, Юнг свя¬
зывает материализм и редукционизм'22 Фрейда с его иуда¬
измом'23. Он связывает (Фрейдистский) комплекс кастрации
с еврейским обрядом обрезания'24, а затем с особенностями
отношений евреев с Богом, имея ввиду соглашение или до¬
говор с ним, предполагающий ортодоксальное представление
о церкви, которое долго связывалась у него с антисемитским
чувством'23.
Однако, согласно Джону Керру, Юнг едва ли был антисе¬
митом во время своих ранних встреч с Фрейдом, и на самом де¬
ле переживал тогда период “еврейской романтизации”721 * * * * 726. Юнг
был увлечен самой “еврейскостью” психоанализа, а еще боль¬
ше увлечен еврейскими женщинами. Юнг, по мнению Керра,
видел иудаизм таким, как он видел оккультизм: как средство
выражения его неудовлетворенности собственным швейцар¬
ским кальвинистским воспитанием. Сабина Шпильрейн, еврей¬
ская пациентка, предполагаемая любовница, и позже коллега
Юнга, говорила о его интересе к иудаизму как к “движущей си¬
ле, позволяющей исследовать новые возможности с помощью
другой нации, движущей силе, позволяющей освободить себя
721 McLynn, Carl Gustav Jung (New York: St. Martin’s Press. 1996), p. 362. Ma-
клинн утверждает, что “Юнг на самом деле не был антисемитом, но он пытался
оградить себя от Фрейда, чтобы тот не мог повлиять на его ум и вторгнуться
в его мысли; почти всегда, когда Юнг говорит ’еврей’, он имеет в виду Фрейда
и когда он говорит ’евреи’ имеет в виду фрейдистов”. С другой стороны, Ма-
клинн указывает на то, что выбор Юнгом 1930-ых как подходящего времени
для того, чтобы сосредоточиться на “Еврейском вопросе” “похож на худший
вид оппортунизма, по меньшей мере” (р. 363).
‘22Редукционизм (от лат. reductio), — методологический принцип, согласно
которому сложные явления могут быть полностью объяснены на основе зако¬
нов, свойственных более простым (напр., биологические явления — с помощью
физических и химических законов; социологические — с помощью биологи¬
ческих и т.п.). Редукционизм абсолютизирует принцип редукции (сведения)
сложного к более простому, игнорируя специфику более высоких уровней ор¬
ганизации, — прим, перев.
‘13 Jung, Letters, 1:172.
,24Там же., 2:46.
,2оТам же., 2:43.
l2"John Kerr, A Most Dangerous Method (New York: Knopf, 1993), p. 133.
211
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

от отеческих указов”'2'. Согласно Керру только после разрыва
с Фрейдом Юнг начал выражать антисемитские идеи. Вскоре
Юнг стал соотносить свое учение с оккультизмом, гностициз¬
мом и немецкими фольклорными традициями, что тогда вызва¬
ло гнев в центральной Европе. Такое отождествление предо¬
ставляло ему не только средство развития его восстания про¬
тив кальвинизма своего отца, но также и основание для более
позднего определения его учения как “арийской психологии”
и противопоставления его взглядов с “еврейской психологией
Фрейда”.
ЕВРЕЙСКАЯ И АРИЙСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Во время окончательного раскола с Фрейдом (1914), Юнг опуб¬
ликовал работу, в которой противопоставил еврейскую и арий¬
скую психологию. Его слова в “Роли бессознательного”* 728 явля¬
ются в каком-то смысле даже пророческими, когда он говорит,
что Христианство теряет власть над “подавляемой темной сто¬
роной” немецкого психэ, и этот “белокурый зверь” “готов в лю¬
бой момент восстать с разрушительными последствиями”, что
может вызвать психологическую или социальную революцию.
Согласно Юнгу, еврей, на основании того, что он вобрал в себя
две культуры — его собственную древнюю культуру и культу¬
ру страны, в которой он живет — он намного более “окульту¬
рен”, нежели ариец. Однако, на взгляд Юнга, еврей испытыва¬
ет недостаток в “глубинном свойстве”, которое берет силу из
земли и темной, примитивной стороны бессознательного. И на¬
оборот, “это глубинное свойство найдено в опасной концентра¬
ции в германских народах”729.
Юнг утверждал, что тенденция евреев, “низвести все до
материального начала” является, в действительности, сред¬
ством уравновешивания опасного преобладания “двух куль¬
'27 Там же., р. 134. Интересно, что Шпильрейн, которая лечилась и учи¬
лась у Юнга, закончила как фрейдистский аналитик. У Шпильрейн были
сновидения о рождении от Юнга ребенка — Зигфрида, Арийско-еврейского
героя (M.V. Adams, “Му Siegfried Problem — and Ours: Jungians, Freudians,
Anti-Semitism, and the Psychology of Knowledge”, в Maidenbaum and Martin,
Lingering Shadows, pp. 240—259, p. 245), и она восприняла ребенка как союз
между теориями Юнга и Фрейда, (р. 246). См. также Kerr, A Most Dangerous
Method, pp. 161—165ff.. re: Sabina Spielrein's “Siegfried Complex”.
728Jung, “The Role of the Unconscious”, in Civilization In Transition, CW10, pp.
3—28, pp. 12—15.
;29Там же, n. 14.
212
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

тур’*. Именно по этой причине Фрейд и Адлер могут низвести
душу до сексуальных желаний и жажды власти соответствен¬
но. В то время как такие упрощения приносят определенное
( компенсационное) удовлетворение еврею, “эти еврейские док¬
трины являются полностью неудовлетворительными для гер¬
манского менталитета”, который все еще в значительной сте¬
пени является “варварским”. Этот “антихристианский” вар¬
варский элемент немецкого психэ “опасен” и “благоприятен”
одновременно. Для Юнга, “это все еще нетронутое состояние,
неиспорченное сокровище, признак молодости, основа возрож¬
дения”'30. Однако, Юнг приходит к заключению, что,
“считать бессознательное обладающим исключительно
положительными качествами и понимать его только как ис¬
точник откровения было бы в корне неправильно” '31.
Юнг считал, что сама структура еврейского психэ была
обусловлена еврейской диаспорой. В то время как немецкое
психэ расколото напополам между христианством сверху, во¬
бравшим представление о силах совершенства и света, и язы¬
чеством снизу, вобравшем представление о силах тьмы, верх¬
няя же половина еврейского психэ идентифицирована с их
страной и ее идеологией, в то время как нижняя бессознатель¬
ная половина отождествена с библейской культурой и религи¬
ей'32. Этим сравнением, ни в коем случае не уничижительным
для евреев, Юнг подчеркнул различие между немецкой и ев¬
рейской психологией, и замысел первой воссоединить христи¬
анскую Троицу с ее темной сатанинской “четвертью”, которую
Юнг предписывал германским народам, не может быть воспри¬
нят еврейским мышлением.
Во вступлении к Красной Книге Юнг описывает диалог с
‘Неким Красным” и это не похоже на антисемитизм. Юнг гово¬
рит с тем, кого он определяет как дьявола, и это действительно
дьявол, который встает на защиту евреев! Юнг говорит, что
“задача Западного человека, нести Христа в своем сердце
и расти через его страдание, смерть и воскрешение”,
на что Красный отвечает:
“Хорошо, есть также евреи, которые хорошие люди и все
еще не нуждаются в твоем священном писании”.
Диалог продолжается ответом Юнга:
•30 Там же.
’31 Там же.
,32Там же.
213
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Я: “Ты, как мне кажется, не умеешь хорошо читать лю¬
дей. Не заметил ли ты, что евреям недостает чего-то в голо¬
ве и чего-то всердце, и они сами чувствуют, что им чего-то
не хватает?”
Н. К. : “В самом деле, я не еврей. Но я должен защитить
евреев: ты кажется, их ненавидишь”.
Я: “Хорошо, ты говоришь, как те евреи, которые обвиня¬
ют любого в ненависти к евреям, кто не имеет благосклон¬
ного отношения к ним, в то время как они сами отпускают
самые грязные шутки на свой счет. Евреи ясно чувствуют
этот недостаток и все же не хотят принять его, они чрез¬
вычайно чувствительны к критицизму. Ты полагаешь что
христианство не оставляет следов на человеческой душе?
И ты полагаешь что тот ктоне испытал это глубоко лично
может все же разделять этот плод?” (Черновик Юнга Liber
Secundus продолжает: “Никто не может презирать духов¬
ное развитие многих столетий и пожинать то, что они не
посеяли. “]
Н. К. : “Ты хорошо споришь. Но твоя важность?! Ты бы
мог делать это гораздо легче. Если ты не святой, я действи¬
тельно не понимаю, зачем ты должен быть таким важным.
Ты полностью уничтожаешь радость. Что за дьявол в тебе?
Только христианство с его унылым бегством от мира может
делать людей такими тяжеловесными и мрачными” '3<
В это же время в Психологических Типах Юнг говорит
нечто совсем иное. Там — антисемитизм, обоснованный с точки
зрения психологии:
Единственная защита, доступная христианскому со¬
знанию— фанатизм. Разъяренный ужас инквизиции был
продуктом сверхскомпенсированного сомнения, поднявшего¬
ся из бессознательного134...
Только в 1928 Юнг снова публично обсуждал различие
между еврейской и христианской психологией. В “Отношениях
между Эго и Бессознательным” он пишет, что “непростительно
принять заключения еврейской психологии универсально дей¬
ствующими”, точно так же, как было бы неслыханно принять
универсальность индийской или китайской психологии/Зэ. Юнг
'33 Jung, Red Book. р. 260.
‘,AJung. Psychological Types. CW6. p. 236.
730 Jung, “’The Relations between the Ego and the Unconscious'', in Two Essays
on Analytical Psychology, CW7, p. 152. note.
214
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

считал, что на глубинном уровне коллективного бессознатель¬
ного невозможно различить нации.
МЕЖДУНАРОДНОЕ МЕДИЦИНСКОЕ ОБЩЕСТВО
И ZENTRALBLATT FUR PSYCHOTHERAPIE UND IHRE
GRENZGEBIETE736
В 1933 после прихода к власти Гитлера в Германии Эрнст
Кречмер ушел в отставку с должности президента Междуна¬
родного Медицинского Общества Психотерапии. Юнг, в под¬
чинении которого оказался Матиас Геринг (психиатр и кузен
Германа Геринга), возглавил общество, при условии, что, в то
время как евреям было запрещено вступать в немецкие ор¬
ганизации, общество будет реорганизовано в международную
организацию, что даст право еврейским психотерапевтам при¬
соединиться к нему как полноправным членам. Во время дей¬
ствия этого запрета Юнг прилагал много усилий от имени своих
еврейских коллег, чтобы позволить им продолжить професси¬
ональную деятельность'3', а когда положение дел полностью
ненадежным, помогал им уехать из Германии738.
'36„Журнал по психотерапии и смежным областям”, который издавался под
редакцией Юнга с 1933 по 1939, — прим, перев.
Deirdre Bair, Jung: A Biography (Boston: Little, Brown and Company. 2003),
pp. 448—449. Бэр получил доступ к письмам от Юнга Владимиру Розенбауму,
так же как и к мемуарам Розенбаума о его встрече с Юнгом. Розенбаум был
поверенным и мужем одной из пациенток Юнга. Юнг знал Розенбаума и вы¬
казал ему расположение посредством их совместного присутствия на конфе¬
ренциях Эранос в течение 1930-х. Юнг консультировался с Розенбаумом в 1934
и попросил, чтобы он пересмотрел предложенные Герингом уставы членства в
Медицинском Обществе, которое Юнг недавно возглавил. Юнг просил Розенба¬
ума переписать текст неоднозначным языком, чтобы он оставлял узкие лазей¬
ки, которые разрешили бы еврейским психотерапевтам оставаться членами
недавно организованного международного общества, и таким образом поддер¬
живать свое профессиональное положение. Розенбаум скептически отнесся
к затее, но к его удивлению Юнг смог заставить ‘‘нацистов проглотить уставы,
написанные евреем”. Юнг был благодарен Розенбауму, но в 1937. когда Розен¬
баум был заключен в тюрьму и затем освобожден швейцарскими властями за
то, что он хотел незаконно направить деньги сопротивлению в Испании Фран¬
ко. Юнг уступил давлению других членов Психологического клуба, которые
хотели, чтобы Розенбаум ушел и никогда не посещал конференции. Разведен¬
ный, лишенный звания адвоката и бедный Розенбаум говорит, что нуждался
в том, чтобы Юнг черство сказал ему: “Даже смертельно раненое животное
знает, когда уйти, чтобы умереть в одиночестве”. Информация предоставлена
Бэру Кристой Робинсон, личным другом Розенбаума, хранителем его архива и
президентом Фонда Эраноса.
/38См. Bair. Jung, pp. 459—460.
215
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Тем не менее, срок пребывания Юнга в должности пре¬
зидента этого общества был также омрачен оплошностями,
неверными заявлениями и грубой нечувствительностью. На¬
пример, спустя малую долю времени после вступления в долж¬
ность, Юнг написал передовую статью в журнале общества,
в которой подчеркнул различие между германской и еврейской
психологией, заметив, что “это не подразумевает осуждения
еврейской психологии”'39. В те же самые годы в своем ин¬
тервью Берлинскому Радио с его бывшим студентом и теперь
немецким психиатром Адольфом Вайцзекером, Юнг говорил
о роли психологии в развитии
“сознающих свою ответственность представителей
и лидеров коллективного движения”.
Затем он процитировал с одобрением нового немецкого ли¬
дера:
“Как недавно сказал Гитлер, лидер должен иметь муже¬
ство и в одиночку следовать собственным путем” /4°.
Позже в интервью, Юнг заявляет:
” Совершенно естественно, что вождь [Der Furer] должен
стоять во главе элиты, которая в прежние времена форми¬
ровалась из аристократии. К аристократии считают се¬
бя принадлежащими по праву природы, это аристократизм
крови или аристократизм расы”141.
Выглядит так, словно в этих замечаниях Юнг высказал
одобрение лидерству Гитлера и занял свое место в союзе с ра¬
совыми доктринами чистоты национал-социализма.
Но столь же важное, если не большее значение, имеет вы¬
шедший в конце 1933 “манифест”, (написанный Матиасом Ге¬
рингом, вероятно без согласия Юнга, но, тем не менее, докумен¬
тально под его редакцией), который призывал психотерапевтов
сплотиться вокруг расовых теорий национал-социализма. В де¬
кабре 1933 Геринг читает манифест частично:
“общество ожидает от всех своих членов, кто является
авторами или лекторами, принятия “Mein Kampf” Адольфа
Гитлера как основы своей научной деятельности”142.
В то время как Юнг заявил, что он думал, что этот мани¬
фест появится в специальном немецком издании Zentralblatt 739 740 * 742
739Jung, CW10, рр. 533-534.
740“An interview on Radio Berlin”, C. G. Jung Speaking, p. 64.
,41p. 65.
742 Jay Sherry, “The Case of Jungs Alleged Anti-Semitism”, in Maidenbaum and
Martin, Lingering Shadows, p. 121.
216
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

fur Psychotherapie, которое лишь номинально находилось под
редакцией Юнга, статья появилась в полном международном
издании под редакцией Юнга'43. Кроме того, этот манифест
сопровождался работой Юнга “Состояние психотерапии сего¬
дня”, в которой он выдвинул на первый план различия между
немецкой и еврейской психологией, и сделал много заявлений
о еврейском народе, которые, по крайней мере в контексте гос¬
подства гитлеризма, можно было понять как одобрение нацист-
кого курса. Юнг сделал незавидные сравнения евреев с женщи¬
нами и кочевниками. Например, он написал:
У евреев, как и у женщин, есть одна особенность; будучи
физически более слабыми, они вынуждены искать брешь в за¬
щите своего противника, и благодаря этой технике, выра¬
ботанной веками, сами евреи лучше всего защищены, нежели
другие народы. Поскольку их цивилизация более чем в два раза
древнее нашей, они значительно лучше ощущают теневую
сторону вещей, и, следовательно, в этом отношении намного
менее уязвимы, чем мы.
Юнг далее рассуждает:
“Еврей, который является кем-то вроде кочевника, ни¬
когда еще не создавал собственной культурной формы, и как
мы видим, никогда ее не создаст, так как все его инстинкты
и таланты требуют, чтобы более или менее цивилизованная
страна господствовала над его развитием”/44.
(Сравните со словами Гитлера из Mein Kampf:
еврейский народ — при всем том, что внешне он кажется
весьма интеллектуально развитым — на самом деле культу¬
ры как таковой не имеет, и уж тем более не имеет своей
собственной культуры. Кажущаяся культура современного
еврея на деле есть лишь извращенная им культура других
народов, разрушаемая его руками1^.),
Юнг продолжает:
Еврейская раса в целом — по крайней мере, с точки зре¬
ния моего опыта — несет в себе слишком много бесполезного
для себя бессознательного, нежели арийская. Средний еврей
слишком сознателен и дифференцирован, чтобы вступить
в конфликт и поставить под сомнение свое будущее. У “арий-
,43См. Bair. Jung. pp. 447ff.
/44Ju?ig, “The State of Psychotherapy Today”, CW10. p. 165.
Adolf Hitler, Mein Kampf, trans. Ralph Mannheim (1927: Boston: Houghton
Mifflin. 1999).
217
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ского” бессознательного намного больший потенциал, нежели
чем у еврейского — у него есть преимущество и неопытность
ребенка, которого еще полностью не отняли от груди вар¬
варства^6.
Юнг тогда сделал то. чему некоторые верили, учитывая об¬
стоятельства его writing, чтобы быть авантюристическим пят¬
ном против Фрейда:
По моему мнению, серьезной ошибкой клинической пси¬
хологии до настоящего времени было применение еврейских
категорий, которые привязывают не только евреев, но и всех
без разбора к германскому и славянскому христианскому ми¬
ру. Из-за этого драгоценнейшая тайна германских народов —
их творческая и интуитивная глубина души — была объясне¬
на как болото банального инфантилизма, в то время как мой
клич предупреждения в течение многих десятилетий лишь
подозревается в антисемитизме747.
Далее Юнг говорит, что Фрейд не понимал немецкое психэ,
и что явление национал-социализма, охватившего все герман¬
ские страны, демонстрирует “напряженные отношения и по¬
тенциальные возможности” немецкого разума, которые Фрейд
и его последователи не брали в расчет.
Итак, Юнг говорил, что:
“Представители расы с тремя тысячами лет исто¬
рии— евреи, также как и китайцы, обладают большей глу¬
биной психологического сознания, нежели мы”.
И, тем не мене, он считал, что такое глубинное созна¬
ние служило лишь цели ограничить свободный, варварский,
страстный (и опасный) дух Арийского психэ/48.
Позже в 1934 Юнг опубликовал статью, в которой отве¬
тил на обвинения в антисемитизме, выдвинутые против него
в печати доктором Балли'49. В этой статье Юнг отстаивает свое
'46 * Jung, “The State of Psychotherapy Today”, CW10. p. 166.
<4, Там же.
'48 Юнг, судя по всему, считал иудаизм иллюстрацией того, что Ницше описал
как “аполоническое” сознание, и как таковой считал его культурой, которая
потеряла свой дух и живучесть, особенно по сравнению с немецким диони¬
сийским сознанием. Позже, после его открытия еврейской мистики, ему ста¬
ло ясно, что нельзя было просто приравнять “еврейскую” с “аполонической”
психологией.
,49Jung. “A Rejoinder to Dr. Bally. “ CW10, pp. 535—544. Bally's article had been
published in the Neue Ziircner Zeitung. Нужно отметить, что не только Балли,
но и другие, включая Вильгельма Райха. Альфреда Адлера и Томаса Манна.
218
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

решение возглавить Международное Медицинское Общество
Психотерапии на том основании, что на него оказывалось дав¬
ление, высказывались угрозы в адрес его коллег, и ок согласил¬
ся принять это предложение в интересах науки. Он напоминает
читателю, что стал президентом “Международного” общества,
которое предоставляло евреям полноправное членство. Далее
он отстаивал свое право различать между собой различные
этнические психологии, в частности как врач, чтобы иметь дело
с “еврейской проблемой”, которую он понимал как “регуляр¬
ный комплекс”'50.
В этой статье Юнг указывает, что говорил о различиях
между еврейской и арийской психологией с 1913, и его взгляды
не имели какого-либо отношения к нынешней “форме немецко¬
го государства”. Он говорит о своей “полной неспособности по¬
нять, почему рассуждать о ’еврейской’ психологии” является
преступлением. Он утверждает, что был “политически нейтра¬
лен” и говорит:
“Если меня решили эксплуатировать в политических це¬
лях у я не могу ничего сделать, чтобы этому препятство¬
вать".
Юнг приходит к заключению, что против его воли, его на¬
учная программа была связана с политическим манифестом.
Однако, в том же самом году, 1934, Юнг, наряду с немецким
психиатром Матиасом Герингом, опубликовал статью в дань
немецкому психиатру Роберту Соммеру, в котором они одоб¬
рили главу, добавленную Соммером в 1927 к книге, которую
он впервые издал двадцатью годами ранее. Глава под назва¬
нием “Расеология и расовая история” говорит о “вторжении
увидели разрушительный аспект писем Юнга того периода. Манн, например,
написал в своем дневнике, что Юнг не будет объявлять свое “■присоедине¬
ние" открыто, а позже, что “восставшее поведение Юнга” заставило его “раз¬
мышлять над двусмысленностью человеческих и интеллектуальных явлений’*.
(Н. Kesien, The Thomas Mann Diaries 1918—1939 [New York: Harry N. Abrams.
1982], pp. 201, 235).
•'^Полные слова Юнга: “Мой уважаемый критик, кажется, забыл, что первое
правило психотерапии состоит в том, чтобы говорить в мельчайших деталях
обо всех вещах, которые являются самыми щекотливыми и опасными, и по¬
этому самыми недооцененными. Еврейская проблема — регулярный комплекс,
гноящаяся рана, и никакой ответственный врач не должен держать в секрете
методы решения этой проблемы”. (CW10, §1024). Относительно того, почему
Юнг поднял проблему в данный момент, он напоминает, что говорил об этом
с 1913 и завершает заявлением:*’ Если меня решили эксплуатировать в полити¬
ческих целях, я не могу ничего сделать, чтобы этому препятствовать” (§1034).
219
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

иностранной крови в германскую расу” и связывает ‘‘практи¬
ческую психиатрию... с расеологией”, а также описывает “фор¬
мирование носа... как расовый критерий в человеческой антро¬
пологии”'51. Неясно, почему Юнг одобрительно отозвался о та¬
кой работе: в отличие от приверженцев евгеники'52, оправды¬
вающих программу Гитлера истребить еврейскую расу, Юнг
никогда не вставал ни на защиту евгеники, ни на защиту ра¬
совой теории.
“ЕВРЕЙСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ... НОСЯТ ЧРЕЗВЫЧАЙНО
РАЗЪЕДАЮЩИЙ ХАРАКТЕР” 9 февраля 1934, примерно то
же самое время, когда “Состояние психотерапии сегодня” бы¬
ло издано, Юнг написал в письме его бывшему помощнику
В. М. Кронфельду утверждения, которые могут быть оценены
как антисемитские' .
Как известно, ничего нельзя сделать против глупости;
но в этом случае, арийцы могут указать, что в случае с Фрей¬
дом и Адлером определенно еврейские точки зрения пропове¬
довались публично, и, как может быть аналогично доказано,
эти точки зрения, носят чрезвычайно разъедающий, корро¬
зийный (zersetzend) характер. Если провозглашение этого ев¬
рейского евангелия приятно правительству, то пусть будет
так. Но есть возможность того, что правительству это мо¬
жет не понравиться154.
Это письмо было охарактеризовано еврейским учеником
Юнга Джеймсом Киршем как “действительно довольно раз-
'51Цит. по Andrew Samuels, Sonu Shamdasani, Gottfried Heuer, and Matthias
Von Der Tann, “New Material Concerning Jung, Anti-Semitism, and the Nazis”,
Journal of Analytical Psychology 38 (1993): 464.
,э2Евгеника — учение о наследственном здоровье человека и путях улучше¬
ния его наследственных свойств, о возможных методах активного влияния на
эволюцию человечества в целях дальнейшего совершенствования его природы,
об условиях и законах наследования одаренности и таланта, о возможном огра¬
ничении передачи наследственных болезней будущим поколениям, — прим,
перев.
'53Ганс Дикман сказал, что это — единственное место в его письмах, где Юнг
говорит как антисемит. H.Dieckmann, “С. G. Jung’s Analytical Psychology and
the Zeitgeist of the First Half of the Twentieth Century”, in Maidenbaum and
Marlin, Lingering Shadows, pp. 167—175, p. 168. Моя точка зрения — это одно
из многих антисемитских заявлений Юнга.
/54Jung to W.M. Kranefeldt, February 9, 1934; цит. по M. Vannoy Adams
and J. Sherry, ‘‘Significant Words and Events”, in Maidenbaum and Martin,
Lingering Shadows, pp. 349—396. (Часть писем первоначально опубликована
LA. Stargard Auction House, Marburg, Germany, Catalog No. 608; перепечатано
в International Review of Psycho-Analysis 4 [1977]: 377.)
220
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

рушительное” 1 Ричард Стайн указывает, что нацисты в это
время использовали слово, “коррозийное” (zersetzend) говоря
об отрицательным эффекте, который евреи оказали на арий¬
скую культуру'° °. С другой стороны, мы не можем слишком
серьезно воспринимать эту частную корреспонденцию, в ко¬
торой Юнг ясно выражает свой гнев против Фрейда и Адле¬
ра. Возможно, эта точка зрения была разъяснена позже, когда
несколько недель спустя в письме Б. Коэну, датированном 26
марта 1934, Юнг пишет о том, что в то время как критика Ко¬
эном его отсутствия знаний в иудаизме оправдана:
“Я [Юнг] абсолютно не являюсь противником евреев, да¬
же притом, что я противник Фрейда”17)1.
Это довольно говорящее самонаблюдение, поскольку дей¬
ствительно во многих, если не в большинстве случаев, в кото¬
рых Юнг делает антисемитские замечания, он делает это в кон¬
тексте его полемики с фрейдизмом. Тем временем Юнг написал
письмо А. Пупато, где заявил:
“Тема, в контексте которой я поднимал вопрос относи¬
тельно особенностей еврейской психологии, не предполагает
с моей стороны намерения обесценить евреев”, потому что
указание на различия между еврейской и другими националь¬
ными психологиями “не может быть само по себе оскорб¬
лением евреев, пока каждый воздерживается от оценочных
суждений”158.
ОПРАВДАНИЕ ЮНГА
Спустя два дня после его письма марта 1934 Коэну, Юнг в пись¬
ме Максу Гуггенхайму, пишет:
“Люди не знают, так это не сказано публично, что я лич¬
но вмешался в отношения с режимом от имени определенных
еврейских психотерапевтов”.
Юнг говорит, что евреи должны быть благодарными ему
за то, что он гарантировал им членство в Обществе Психоте¬
рапии, и действительно есть веские доказательства, что Юнг
James Kirsch. “Jung’s Transference on Freud: The Jewish Element’’,
American Imago 41/1 (Spring 1984): 72.
Richard Stein, “Jung's ‘Mana Personality’ and the Nazi Era”, in Maidenbaum
and Martin. Lingering Shadows, pp. 89—116. p. 109.
,э'Jung to B. Cohen, March 26, 1935. Adams and Sherry, “Significant Words and
Events”, pp. 372—373.
''4'Jung to A. Pupate. March 2, 1934. ibid. pp. 371—372.
221
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

занимался вопросом возможности еврейским психотерапевтам
сохранить свое профессиональное положение в Германии.
В письме Джеймсу Киршу, одному из ранних еврейских
учеников, от 26 мая 1934, Юнг пишет:
“Еврей непосредственно жаждет антисемитизма со сво¬
ей готовностью учуять антисемитизм повсюду” *7)9.
Юнг вновь говорит, что
“Фрейд ранее обвинял меня в антисемитизме, потому
что я не мог вынести его мертвый материализм”.
Юнг говорит Киршу позже:
“Вы знаете меня достаточно хорошо, чтобы понимать,
что такая глупость как антисемитизм не может лежать
у моего порога ”160.
Говоря о том, что психотерапевт должен облегчить инди¬
видуацию своих пациентов настолько, насколько это только
возможно, если они признают свою уникальную особенность,
Юнг добавляет:
“Никто, будучи евреем, не может стать человеком, не
зная, что он — еврей, так как это — основа, от которой он
может подняться к высшему состоянию человеческого бы¬
тия”761.
Важно указать, что обвинение в антисемитизме не может
быть выдвинуто против Юнга лишь на тех простых основа¬
ниях, что он делал различие между еврейской и нееврейской
психологией, поскольку это различие было основополагающим
для самого Иудаизма. Достаточно посмотреть, как этот вопрос
преподносится в еврейских канонических и мистических ис¬
точниках, которые представляют еврейскую душу в особенном
и превосходящем свете. Хасидим, например, считали, что по
сравнению с неевреями у еврея есть дополнительная “Благо¬
честивая душа”, которая приближает его к Богу'62. В своем
письме Робаку от 29 сентября 1936, Юнг пишет:
“Верно, что я настаивал на различии между еврейской
и христианской психологией с 1917, а еврейские авторы сде¬
лали то же самое недавно. Я не антисемит” '63. * 162
'°:,Jung to James Kirsch, May 26, 1934, ibid., pp. 374—375.
‘60Там же, п. 375.
'Ь1См. Schneur Zalman, Likutei-Amarim-Tanya.
162 Jung to Abraham Aaron Roback. Septemper 29, 1936, Adams and Sherry,
“Significant Words and Events", p. 379; Jung, Letters, 1:224.
,b3Letter to E. Beit von Speyer, April 13, 1934. Adams and. Sherry. “Significant
Words and Events", p. 373.
222
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

В том же самом письме Юнг пишет, что у евреев есть глу¬
бина бессознательного, которую редко встретишь среди неев-
реев. Собственные описания Юнга, время от времени, даже
лестны евреям, поскольку Юнг базирует свое различие между
еврейской и арийской психологией на том основании, что
“у евреев есть культурная история, которая состав¬
ляет 2 000 лет, намного больше, чем так называемая арий¬
ская” /G4.
Интересно, что Фрейд в своем письме от 1926 года говорил
о его непреодолимом влечении к евреям и еврейству, проис¬
ходящем от “многих неясных эмоциональных сил, которые
бъи/ш. тем наиболее сильны, чем менее могли быть выражены
в словах”.
Наиболее реальной проблемой стало то, что Юнг желал
подчеркивать различие между евреями и арийцами и делать
критические замечания относительно еврейской психологии
в то время, когда антисемитизм начинал управлять бунтом
в Европе. Ответ Юнга Балли, в котором он говорит о том, что
делал различие между еврейской и арийской психологией в те¬
чение двадцати лет, едва ли снимает вопрос, почему Юнг в се¬
редине 1930-ых ясно воспользовался возможностью подчерк¬
нуть эти различия и нарастить разногласия, у которых были
серьезные политические последствия.
Одна из возможностей понять решение Юнга подчеркнуть
различия между еврейской и германской психологией в это
время состоит в том, чтобы обратиться к потребности Юнга
указать на кризис, к которому пришла Германия, и к его ве¬
ре в то, что “еврейская” психология Фрейда и Адлера ока¬
залась неспособна предусмотреть это. Действительно, в 1936
Юнг в работе “Вотан” представил архетипическое объяснение
нацизма, который опирался на идею, что “основную составля¬
ющую немецкого психэ” можно представить богом или архети¬
пом “Вотана”. Согласно Юнгу:
... выпячивание немецкой (вульгарно названной “арий¬
ской”) расы, акцент на кровь и связь с землей, народные обы¬
чаи, возвращение к жизни, Вагалаусские песни, полет Валь¬
кирий, Иисус как белокурый и голубоглазый герой, греческая
мать Св. Павла, дьявол как международный Эльберих в еврей¬
ском или Масонском облике, скандинавская Аврора Бореалис
''AJung, "Wotan’’, CW 10. рр. 179—193, р. 186.
223
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

как светоч цивилизации и презрение к низшим средиземно¬
морским расам — все это — обязательный фон для развернув¬
шейся драмы, в основе которой все имеют в виду одно и тоже:
немцы одержимы богом.. ,765
Для Юнга, “рациональные” (то есть, экономические, поли¬
тические, и обычные психологические), факторы неспособны
объяснить признание немцами Гитлера и нацистов. Конечно,
Юнг думал, что принципы Фрейда и Адлера, базируемые на
“надцивилизованной” психологии иудаизма, бесполезны в по¬
нимании варварской и творческой природы немецкой души.
С другой стороны, в письме Герхарду Адлеру (9 июня
1934), Юнг предполагает, что механизация, которую он так
ненавидит во Фрейде, не возникла вследствие его еврейскости,
а скорее в результате того, что Фрейд забыл и отдалился от
своего иудаизма. Он завершает:
“Когда я критикую еврейскость Фрейда, я не крити¬
кую самих евреев, а скорее омерзительную способность еврея,
представленного Фрейдом, отрицать свою собственную при¬
роду”™*5.
Проблема нападения Юнга на “еврейскую ортодоксаль¬
ность” может быть продиктована его нерешительностью от¬
крыто обозначить свои разночтения с Фрейдом. Несмотря на
то, что Юнга здесь можно обвинить в создании “реинтерпре-
тационного искажения” антисемитских заявлений, сделанных
ранее в том году, его взгляды едва ли были антисемитскими,
а скорее были фактически связанны с критическим осмыс¬
лением фрейдизма. Возможно, более обширной точкой опо¬
ры может стать тот факт, что для Юнга понятия “еврейской”
и “арийской” психологии служили условным обозначением для
определенных “идеальных типов” (термин в понимании Вебе¬
ра), которые, по словам Юнга не привязаны к конкретным ев¬
реям или членам любой другой этнической группы. Однако, да¬
же если мы допустим, что использование Юнгом этих фраз не
было призвано создать твердые различия между этническими
или расовыми группами, их эффект во времена Юнга, мог лишь
способствовать этническим разногласиям, подпитываемым На¬
цистской партией. * 766
•60Jung to Gerhard Adler, June 9, 1934, Adams and Sherry, “Significant Words
and Events'’, p. 376.
766 Jung to С. E. Benda, June 18. 1934, ibid., p. 376.
224
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

В июне 1934 б двух письмах — одном Адлеру, другом —
Бенда, Юнг ответил на вопросы о своих ранее изданных ком¬
ментариях, где говорилось, что еврей никогда не создавал соб¬
ственную “культурную форму”. Он говорит Бенда, что есть
‘существенное различие” между “культурой” и “культурной
формой” (различие, независимое от автора), и что “никто бо¬
лее глубоко чем я не убежден, что евреи — люди с культу-
рой”™1.
Далее он утверждает, что, если он и говорил о евреях, что
в той же самой статье он сделал относительно немцев (в от¬
ношении которых он использовал слово “варварство”), такое
заявление, которое “возможно, имеет некоторые причины для
волнения”.
В письме другому из его еврейских учеников Эриху Ной-
манну (декабрь 22, 1935), Юнг пишет: “Еврей в процессе раз-
?зития всегда находится на пути к становлению ’неевреем’ ”,
и для многих из его пациентов “еврейскость” —личное оскорб¬
ление'68. Юнг подразумевает, что в его работе с такими паци¬
ентами должен возвратить их к своим еврейским корням. В том
же самом письме он говорит Нойманну:
“Я нахожу ваше суждение о том, что почва Палестины
важна, и наиболее ценна для еврейской индивидуации, очень
верным”.
Юнг задается вопросом, необходимо ли еврею, который
привык к тому, чтобы быть неевреем, напоминание его еврей¬
скости.
Известно, что Нойманн в своих письмах Юнгу в течение
середины 1930-ых, выразил надежду на то, что Юнг станет
его наставникохм в поиске глубинного понимания его собствен¬
ных иудейских корней, и даже именовал Юнга “благочестивый
представитель нации” (традиционное еврейское звание, позже
присужденное государством Израиля людям другой нации, ко¬
торые спасали евреев от Холокоста). Нойманн надеялся, что
Юнг станет тем духовным учителем, который, вследствие “ны¬
нешнего духовного обеднения иудаизма” не был доступен ему
з еврейском мире'69. Однако, Нойманн предвидел опасность,
'° -Цит по М. Adams and J. Sherry, ibid., p. 378.
‘',,o’Erich Neumann to Jung. May 19, 1935; цит. в Micha Neumann. “On the
Relationship between Erich Neumann and C. G.Jung and the Question of Anti¬
Semitism”. и в Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows, pp. 273—289. p. 279.
,o4Erich Neumann to Jung. October 19. 1935. ibid., p. 280.
225
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

что аналитическая психология приведет к “предательству [его]
собственных еврейских корней ради чего-то более красивого,
глубокого и современного”'70.
ЕВРЕЙСКИЕ БЕЖЕНЦЫ
И ПОПЫТКА УБЕДИТЬ ФРЕЙДА УЕХАТЬ
19 декабря 1938 Юнг написал Эриху Нойманну:
“Я имею непосредственное отношение к еврейским бе¬
женцам, и надолго занят поиском места для всех моих еврей¬
ских знакомых в Англии и Америке” "1.
Юнга действительно в это время прилагал большие усилия
для облегчения судьбы евреев, леча много еврейских пациен¬
тов бесплатно, и назначая многочисленные денежные гранты,
чтобы устроить их выезд из Германии и переезд в Швейца¬
рию "2. В своем письме Нойманну, Юнг советует ему не зани¬
маться слишком много своей определенно еврейской психоло¬
гией в контексте трагических событий, которые тогда развора¬
чивались в Европе. Юнг написал:
“определенные христианские или еврейские особенности
имеют лишь вторичное значение, “
и “Невелика разница между типичной протестантской
и еврейской психологией с учетом сложности исторического
времени”.
Ранее в 1938 в сотрудничестве с другим швейцарским юн-
гианцем и несколькими евреями, Юнг прилагал усилия, чтобы
убедить Фрейда и других евреев уехать из Австрии. Суще¬
ствуют по крайней мере две версии событий, сопровождающих
эти попытки (ни одна из которых не подтверждена докумен¬
тально), первая упоминается в биографии Юнга, составленной
Барбарой Ханной, а вторая — Робертом С. Маккалли7'3. Детали
меняются, но в обоих случаях Франца Риклина младшего, сына
бывшего партнера Фрейда и теперь юнгианца, послали в Ав¬
''° Jung to Erich Neumann, December 19. 1938, ibid., p. 283.
Jung, pp. 459—460.
''2 Биограф Юнга Деирдр Бэр пишет, что, хотя Юнг зарабатывал достаточно
денег, чтобы помочь евреям уехать из Германии, “до настоящего времени нет
ни одного письменного доказательства, чтобы утверждать, что это [то есть,
история, рассказанная Ханной и Маккалли о попытке помочь Фрейду] факти¬
чески произошло, а если и так, никакие доказательства не говорят о причаст¬
ности Юнга” (р. 458; note, р. 798).).
‘ Robert McCully. “Remarks on the Last Contact between Freud and Jung”.
Quadrant 20/2 (1987), цит. no Adams and Sherry, “Significant Wordsand Events”,
в Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows, pp. 381—382.
226
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

стрию, чтобы подарить Фрейду существенную денежную сум¬
му, чтобы тот мог покинуть страну. В версии Ханны деньги по¬
слали “некоторые чрезвычайно богатые швейцарские евреи”,
тогда как в версии Маккалли деньги принадлежали отцу Ри-
клина и Юнгу. В обоих случаях Фрейд отклонил предложение,
говоря, “Я отказываюсь быть признательным моим врагам”.
Риклин возвратился разочарованный в Швейцарию, а поз¬
же Фрейд нашел другие средства оставить Австрию и уехать
в Англию.
ЮНГ И ГИТЛЕР
В то время как Юнг по крайней мере однажды говорил о Гитле¬
ре, он очевидно никогда не встречал и не имел прямых контак¬
тов с немецким диктатором774. Однако, Гитлер обладал опре¬
деленным обаянием в глазах Юнга, что прослеживается рядом
писем, отзывов и интервью во времена 1930-х.
В письме Эриху Нойманну, датированном 12 августа 1934,
в публикации которого было отказано, Юнг пишет:
Иаков, в отличие от Исава, делает символическую по¬
пытку коллективной индивидуации или, точнее, воплоща¬
ет стадию коллективного развития, как, например, Гит¬
лер есть историческая попытка коллективной индивидуа¬
ции немца, или мифологические образы Иисуса, Митры, Ат¬
тиса, Осириса, ит.д. '
В то время как Юнг здесь сравнивает Гитлера и с библей¬
ским Иаковом и с Иисусом, сравнение является описательным
и предназначено подчеркнуть несомненно сильную роль, кото¬
рую люди как Иаков, Иисус и Гитлер играют в коллективных
душах соответствующих народов. Однако, в этом сравнении
' ‘4 Много историй, большинство из них, вероятно, выдуманные, рассказывают
о встрече Юнга с Гитлером и другими членами нацистской иерархии. Напри¬
мер. Филип Вили, который принимал Юнга на выходные в Мадисоне, Коннек¬
тикут, в октябре 1937. рассказал, что Юнг сказал ему, что Йозеф Геббельс,
нацистский министра пропаганды, пригласил Юнга в Берлин, чтобы осмотреть
Геббельса вместе с Гитлером, Герингом и Гиммлером, чтобы составить мнение
о состоянии их психики. Вили говорит, что Юнг ответил :“мне достаточно по¬
смотреть на то. что они делают, чтобы увидеть, что они сумасшедшие”. Вили
сказал биографу Юнга Уильяму Макгуайру, что Юнг рассказал ему эту исто¬
рию с просьбой соблюдать строжайшую тайну и что он, Вили, прежде никогда
не доверял ее никому. Макгуайр не смог подтвердить эту историю тем или
иным образом. Bair, Jung, р. 424; Philip Wylie to William McGuire, December 24,
1966, Wylie archives, Princeton University.
7,;)M. Neumann. “On the Relationship between Erich Neumann and C. G.Jung”,
in Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows, p. 278.
227
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

присутствует явно положительный акцент, поскольку Юнг го¬
ворит о “коллективной индивидуации... [и] развитии’’.
В серии Тавистокских лекций в Лондоне в 1935 Юнг описал
гипнотический эффект, который Нацизм производил не только
на немцев, но даже на самого Юнга, когда он был в Германии:
Могли бы мы поверить тогда, что целая нация высокоин¬
теллигентных и воспитанных людей может быть охвачена
помрачающей умы властью архетипа? Я видел, что это гря¬
дет, и понимал это грядущее, так как представляю себе силу
коллективного бессознательного. Со стороны же все выгля¬
дит невероятным. Даже мои собственные друзья находят¬
ся под опьяняющим влиянием архетипа, и когда я нахожусь
в Германии, то сам в это верю; я все понимаю и знаю, что ина¬
че и быть не может. Никто не в силах сопротивляться. Про¬
исходящее бьет ниже пояса, совсем не доходя до головы; мозг
при этом ничего не воспринимает, поскольку здесь задей¬
ствована система симпатии, сочувствия. Это сила, которая
очаровывает людей изнутри — актуализировавшееся коллек¬
тивное бессознательное — это архетип, общий для всех жи¬
вущих. .. .Мы не должны оставаться детьми, имея интел¬
лект и высказывая разумные идеи: так не должно быть176.
Относительно немцев, поддавшихся влиянию Третьего
Рейха, Юнг сказал:
“Они были одержимы непостижимой судьбой, и вы не мо¬
жете сказать, правильно это или неправильно. Это не име¬
ет никакого отношения к рациональному суждению, это —
лишь история”7'7.
Тем не менее, нельзя обвинить Юнга в том, что он был
настолько опьянен тем, что сам описал как архетипический
аспект власти Гитлера над немецким психэ. Возможно, многие
зададутся вопросом, почему он мог отрицать применение кате¬
горий “правильно” и “неправильно” относительно одержимо¬
сти потоком национал-социализма.
В письме Аарону Робаку (29 сентября 1936) Юнг пишет:
“Я не нацист, на самом, деле я политически ней¬
трален”7^.
В те же самые годы Юнг поднял проблему психологию
национал-социализма в часто цитируемой здесь статье “Во- * 77
7'6Jung, “The Tavistock Lectures”, Lecture V, CW18. pp. 135—182, p. 164.
77' p. 164.
1,8 Jung, Letters, 1:219.
228
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

тан”' '9. Вотан — Тевтонский Бог, которого Юнг соотносит с ир¬
рациональным, варварским, но вместе с этим с творческой глу¬
биной немецкого психэ. Как мы убедились, Юнг считал, что
немцы были одержимы Вотаном. /8°. Для Юнга, Весь человече¬
ский самоконтроль подходит к концу, когда индивидуальность
поймана в ловушку массового движения. Тогда начинают дей¬
ствовать архетипы”'81. Юнг вполне решительно отрекается от
Гитлера и нацистов, когда говорит:
“Впечатляющая суть немецкого феномена состоит
в том, что один человек, который, был без сомнения "одер¬
жим" заразил всю страну до такой степени, что все пришло
в движение и покатилось к неминуемой гибели""182.
ИНТЕРВЬЮ НИКЕРБОКЕРУ
В 1938 у Юнга взял интервью американец X. Р. Никербокер,
международный корреспондент. Во время интервью Юнг сво¬
бодно говорил о немецком диктаторе. Его замечания, которые
должны были нести лишь описательный характер, тем не ме¬
нее предполагают, что Юнг был глубоко впечатлен архетипи¬
ческой властью Гитлера над массами. Юнг говорит:
“Нет ни малейшего сомнения в том, что Гитлер фак¬
тически принадлежит в категории мистического целителя,
шамана, колдуна. Как кто-то сказал о нем на последнем кон¬
грессе [в Нюрнберге] со времени Мухаммеда никто не был так
отмечен в этом мире"".
Юнг продолжает описывать мистическое значение дикта¬
туры Гитлера:
Гитлер обладал мистическим свойством делать вещи,
которые кажутся нам нелогичными, необъяснимыми, любо¬
пытными и неблагоразумными. Но посмотрите — даже но¬
менклатура нацистов является чисто мистической. Возь¬
мите салю название нацистского государства — только на¬
цисты называют его Третьим Рейхом, поскольку это назва¬
ние несет глубинный мистический смысл: для каждого немца
“Третий Рейх"" отдается эхом в его бессознательном, восхо¬
дя к ступеням библейской иерархии. Таким образом, Гитлер,
который принимает это мистическое название, является * 78
““Jung. “Wotan". CW16. рр. 185—186.
78()рр. 189-190.
78lp. 185., §388.
,82C.G. Jung Speaking, ed. McGuire and Hull, p. 118.
229
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

вождем Третьего Рейха, что значит намного больше, нежели
просто человек133.
Замечания Юнга здесь очень глубоки, несмотря на то, что
носят лишь описательный характер. Он не дает (юнгианское)
психологическое оправдание поведения Гитлера, не оправды¬
вает представление о том, что Гитлер — “больше, нежели про¬
сто человек”, а говорит лишь о том, что немецкий лидер дей¬
ствует в рамках конкретного архетипа, который побуждает его
приверженцев воспринимать его определенным образом. Срав¬
нение с Мухаммедом и библейская интерпретация Третьего
Рейха предполагает, что для немцев Гитлер — это носитель
“третьего” откровения, наряду с Моисеем и Иисусом! В то вре¬
мя как это — тревожное заявление, оно более чем наполовину
оправдано.
Для Юнга Гитлер — человек, который не направлен сво¬
им эго сознанием, а учитывает глубинный голос того, что Юнг
в других источниках называет “Самостью”. Юнг глубоко впе¬
чатлен силой интуиции Гитлера, и он говорит Никербокеру:
Секрет Гитлера является двойным: во-первых у его бес¬
сознательного есть необыкновенный доступ к его сознанию,
и во-вторых, он позволяет себе быть этим одержимым. Он
походит на человека, который внимательно слушает поток
предложений из источника, а затем действует согласно это¬
му шепоту. В нашем случае, даже если иногда бессознатель¬
ному удается достучаться до нас через сновидения, в нас
просыпается слишком много рациональности, слишком мно¬
го головного мозга, чтобы повиноваться ему. Это, несомненно,
имеет место с Чемберленом, но Гитлер слушает и повинует¬
ся. Подлинного лидера всегда ведут .
Юнг продолжает по поводу этого бессознательной перцеп¬
ции:
[Гитлер] озвучивает политические суждения, которые,
как оказывается позже, являются верными, несмотря на то,
что идут вразрез с мнением всех его советников и всех ино¬
странных наблюдателей”. '84
В статье, опубликованной после смерти своего отца, Миха
Нойман откровенно говорил об огорчении Эриха Ноймана, вы-
783рр. 119-120.
' -,4Там же.
230
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

званном отказом Юнга осудить опасности нацизма в середине
30-х годов:
Мой отец сказал мне, что пытался убедить Юнга
в серьезной опасности нацистского движения, жестокости
и бесчеловечности нацистов. Он попросил, чтобы Юнг выска¬
зался открыто и ясно против их идеологии и особенно про¬
тив их антисемитских идей и политики. Он признал, что
был не в состоянии изменить отношение Юнга. Мой отец
предупредил его, что, если бы он сохранял рассудительность
в такое неблагоприятное для евреев время, тогда его навсегда
бы запомнили. Юнг, уверенный в свойствах немецкого коллек¬
тивного бессознательного, настоял, что в этой ситуации все
еще могло проявиться нечто положительное™''.
Нетрудно предположить, почему Нойманн не смог убедить
Юнга, который даже несколько лет спустя продолжал выра¬
жать определенное восхищение Гитлером. Снова и снова в сво¬
ем интервью с Никербокеру Юнг использует религиозные ме¬
тафоры, говоря о нем. В то время, как слова Юнга не несут
никакого одобрения, определенное восхищение, если не энту¬
зиазм, выражено в выборе языка и символов:
“Гитлер — знахарь, шаман, форма духовного сосуда, по¬
лубог, а еще лучше, миф”, и “кажется, что немцы теперь
убеждены, что нашли своего Мессию”.
Юнг продолжает:
“Положение немцев необыкновенным образом походит на
положение древних евреев”, подобного евреям, они имеют ком¬
плекс неполноценности и ждут Спасителя186.
Согласно Юнгу:
Если он [Гитлер] не является их истинным. Мессией, он
походит на одного из пророков Ветхого Завета: его миссия
состоит в том, чтобы объединить людей и привести их
в Землю Обетованную'3,.
Юнг далее утверждает, что Гитлер будет продолжать свою
кампанию против католической и протестантской церкви, по¬
тому что он хочет заменить устаревшие догмы новой верой.
В ответ на вопрос Юнг говорит, что "‘весьма возможно”, что
гитлеризм мог стать неизменной немецкой религией, как му-
Neumann, “On the Relationship Between Erich Neumann and C. G. Jung”,
p. 274.
78bC. G. Jung Speaking, p. 120.
■ '''Там же.
231
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

сульманство для арабов. Юнг предполагает, что одно из дока¬
зательств этой идеи — то, что немецкие сообщества в отдален¬
ных частях мира, таких как Чили, несмотря на удаленность от
Берлина приняли гитлеризм.
Во время своего интервью 1938 года Юнг четко знал об
антисемитизме Гитлера и даже предполагал, что Муссолини
принял антисемитские идеи, потому что он стал ‘‘убежденным,
что мировые Евреи были, вероятно, неисправимой и эффектив¬
ной силой против фашизма”.
Юнг вновь подчеркнул, что большинство из того, что он
говорит в интервью, должно быть понято как описание, а не
как одобрение. Далее в этом интервью Юнг ясно говорит, что
считает Гитлера большой угрозой:
“Вы боитесь Гитлера. Вы знаете, что никогда не смогли
бы говорить с этим человеком; потому что его нет как тако¬
вого. Он не человек, а коллектив. Он не человек; а вся страна”.
Юнг предполагает, что Гитлер так или иначе захочет отку¬
сить кусок России.
Он говорит:
“Никто никогда не пытался откусить кусок России, не
сожалея об этом впоследствии. Это не особо усваиваемая еда.
Немцам могли бы потребоваться сотни лет, чтобы закон¬
чить обед. Тем временем, мы должны быть в безопасности,
говоря о нас, я имею в виду всю Западную цивилизацию”.
Юнг предполагает, чтобы демократия Америки должна
быть спасена, а “мы все еще гибнем”788. Юнг не доверяет на¬
ционализму:
“Все должны бояться господства нации. Это — ужасная
вещь. Как у такой вещи могут быть честь или слово? Именно
поэтому я поддерживаю малочисленные нации. Малочислен¬
ные нации приносят маленькие беды. Многочисленные нации
приносят великие катастрофы”189.
Прочтение всего интервью говорит о том, что Юнг был оча¬
рован мистицизмом Гитлера, но опасался национализма и не
доверял ему. По крайней мере, в завершении своего интервью
с Никербокером, он присоединяется к Западу. Тем не менее,
можно придти к выводу, что Юнг на самом деле говорил как
бы двумя голосами и страховал свое положение. Часть сказан-
788Там же.
/89Там же.
232
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

него была такова, что позднее могла быть интерпретирована
как чрезвычайная лесть Гитлеру, как “только лишь описание”
и как обвинение. Мы должны отметить, что Юнг демонстри¬
ровал ту же самую тенденцию относительно своей так назы¬
ваемой “теологии”. В то время как он высказал много сужде¬
ний, которые глогли быть с готовностью интерпретированы как
метафизические или теологические, он говорил в той манере,
которая разрешала ему отрицать, что эти заявления были сами
по себе метафизическими, и утверждал, что они были лишь
“описательными”'90. Чувствовал он это или нет, но Юнг, судя
по всему, высказал свои весьма драматические заявления та¬
кими словами, которые могли впоследствии быть истолкованы
в ту или иную сторону теми, кто попытался бы понять эти за¬
явления в буквальном или конкретном смысле.
СНОВИДЕНИЯ ЮНГА О ГИТЛЕРЕ
В 1939, во время договора о ненападении Гитлера-Сталина,
Юнг, согласно некоторым утверждением, Юнг видел сон о Гит¬
лере, который был записан только несколько лет спустя, сна¬
чала Э. А. Беннеттом в 1946, и затем Эстер Хардинг в 1948.
В версии Беннета'91 Юнг находился в пространстве, заполнен¬
ном буйволами (то есть немцами). Он и Гитлер были каждый
на отдельной насыпи, и Юнг чувствовал, что, “пока он зафик¬
сировал пристальный взгляд на Гитлере, с ним все будут хо¬
рошо”. Затем казаки окружают буйволов и уводят их, и Юнг
просыпается в прекрасном расположении духа, зная, что Гер¬
мания будет побеждена Россией. Юнг сказал Беннетту, что это
было очень важным “коллективным сновидением”* * * 792 *. В версии
Хардинг'93, Юнг увидел себя в замке из динамита, в котором
Гитлер выступал и “выглядел как Бог”. Гитлер и Юнг стояли на
смежных насыпях, и пространство перед ними было заполнено
буйволами. Стадо было беспокойно, а Гитлер спрашивал Юнга
об одинокой корове, которая была явно больна. Юнг сказал:
“Очевидно, что она очень больна”. Затем пришли казаки и на¬
чали прогонять стадо. Юнг интерпретировал Хардинг свой сон
'уиТам же.
1-l[ Е. A. Bennett, Meetings with Jung, 1946—61 (Zurich: Daimon Verlag, 1955),
p. 14.
,92C. G. Jung Speaking pp. 181—182.
'^Barbara Hannah, Jung. His Life and Work: A Biographical Memoir (New
York: G. P. Putnam's sons, 1976), p. 265.
233
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

таким образом: то, что Гитлер виделся ему как Бог, указывает
на то, что он, как Иуда и Антихрист, является инструментом
божественных сил; болезнь коровы — Анима или женский эле¬
мент, отсутствующий в Третьем Рейхе, и в “очень больной”
Германии. Казаки представляют поражение Германии русски¬
ми, которые более примитивны и инстинктивны, нежели сами
немцы. Ханна в биографии Юнга говорит нам, что Юнг позже
видел сон, в котором Гитлер был “дьявольским Христом”794 795.
Ханна связывает это с извечной увлеченностью Юнга темной
стороной Бога, которая в конце концов была ясно сформулиро¬
вана в Ответе Иову.
ВОЕННЫЕ ГОДЫ
К 1940 имя Юнга было в “черном списке” нацистов, и когда воз¬
никли предположения, что в Швейцарию вторгнутся войска,
Юнга попросили уехать из Цюриха'95. Разумеется, с началом
войны Юнг потерял весь оптимизм в отношении нацистско¬
го режима, и участвовал в обсуждениях планов о свержении
Гитлера. Юнг также действовал как советник Аллена Даллеса,
американского шпиона, который приехал в Швейцарию в но¬
ябре 1942 и отправил в Вашингтон немало сообщений, осно¬
вываясь на наблюдениях Юнга за поведением и характером
796
нацистов .
С другой стороны, Пол Роузен сообщает о наличии в бри¬
танском Министерстве иностранных дел буклетов 1946 года
издания, озаглавленных “Случай доктора Карла Г. Юнга —
пособника нацистов и псевдоученого”, составленного Морисом
Леоном. Документ был засекречен, и поэтому не доступен для
Роузена, но он сообщает, что Министерство иностранных дел
упоминает о “предложенном испытании” для Юнга как для
“военного преступника”'97.
В документе, датированном декабрем 1944, содержится от¬
чет секретного соглашения, ограничивающего процентное со¬
отношение евреев в Клубе Аналитической Психологии Цюри¬
ха, сообществе, с которым Юнг был тесно связан. В то время,
794р. 269.
795Вагг, р. 484.
/96Этот эпизод детально описан в Bair, Jung, pp. 486—493. См. также Joan
Dulles Buresch-Talley. “The C.G.Jung and Allen Dulles Correspondence”, in
Maidenbaum, Jung and the Shadow of Anti-Semitism.
,9, Paul Roazen. “Jung and Anti-Semitism”, in Maidenbaum and Martin,
Lingering Shadows, pp. 211—221, pp. 218—219.
234
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

как некоторые считали, что это было средством защиты Юнга
на тот случай, если бы в Швейцарию вторглись нацисты, все
соглашаются с тем, что Юнг знал об этом долевом соотноше¬
нии, не отмененном до тех пор, пока Зигмунд Гурвиц (ученик
и дантист Юнга) не предложил отозвать свое заявление о член¬
ства, если это незаконное правило не будет отменено. Когда
Майденбаум и Мартин попытались выяснить, продолжалась
ли дискриминация против евреев после войны вплоть до того
момента, как это правило было отменено в 1950* * 798, им сообщи¬
ли, что документы клуба велись кое-как и полагаться на них не
стоит.
ПОСЛЕ ВОЙНЫ
В работе “После катастрофы”'99, изданной в 1946, Юнг призна¬
ется, что не понимал, насколько глубоко был затронут нацист¬
ской эпохой.
Мистическое соучастие в германских событиях заста¬
вило меня испытать широчайший спектр психологического
понятия коллективной вины800.
Он добавляет:
Когда, я касаюсь этой проблемы, это ни в коем случае не
связано с чувством хладнокровного превосходства, а скорее
с пробужденным пониманием ущербности.
В этом эссе представление Юнга о Гитлере очень отлича¬
ется от описания, которое он предоставил Никербокеру в 1938.
В этой статье он говорит:
Псевдонаучные теории расы, которыми все это прикры¬
валось и приукрашивалось, не оправдывали искоренения ев¬
реев801.
Юнга определяет Гитлера как жертву pseudologia fantastika,
которую Юнг описывает как истерическое состояние, в кото¬
ром человек верит собственной лжи. Теперь Юнг говорит нам:
Aryeh Maidenbaum, ‘"Lingering Shadows: A Personal Perspective”, in
Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows, pp. 291—300. p. 297.
:-}9Jung, ‘ After the Catastrophe”, CW10, pp. 194—217. Согласно Richard Stein
‘Jung’s 'Mana Personality’ and the Nazi Era”, in Maidenbaum and Martin,
Lingering Shadows, pp. 90—116, если Вы читаете все эссе, очевидно, что “ка¬
тастрофа” в “После катастрофы” относится к духовному крушению Германии,
а не к мрачной судьбе европейских евреев (р. 105). Штейн продолжает: "Я знаю
о его письмах, где он поднимает вопрос Холокоста подробно”.
C00Jimg. “After the Catastrophe”, CW10, pp. 194—195.
301 p. 202.
235
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Театральные, очевидно истеричные жесты Гитлера по¬
разили всех иностранцев (с несколькими удивительными ис¬
ключениями) как просто потешные802.
Принимая во внимание, что в интервью Никербокеру 1938
года Юнг заявил, что был поражен “мифическим взглядом Гит¬
лера”803. Юнг теперь говорит:
Когда я видел его своими глазами, он представлял собой
психическое чучело (с метловищем в протянутой руке), а не
человека.
Теперь вместо того, чтобы обратиться к аналогиям с Иа¬
ковом, Иисусом и Мухаммедом в качестве объяснения, почему
немцы следуют за Гитлером, Юнг прикрепляет ярлык “психо¬
патическая неполноценность” Германии, и говорит, что это —
... единственное объяснение, которое могло оправдать влия¬
ние, которое это чучело имело на массы804.
Юнг признает, что заявления противоречат высказыва¬
ниям 1933 и 1934, когда улучшение экономический ситуации
в Германии давало режиму Гитлера единственную надежду,
но он не делает ссылки на свой более ранний архетипический
анализ. Он лишь в общих чертах говорит о личной вине в этой
“катастрофе”:
Мы все должны открыть глаза на тени, которые вырисо¬
вываются позади современного человека, на то, что породило
их ужасающее проявление, все должны решить это для се¬
бя. Это немаловажный вопрос, — признать собственную вину
и собственное зло, ведь все отбрасывает тень, без которой не
может рассматриваться как целое. Когда мы огцущаем нашу
вину, мы находимся в более благоприятном положении — мы
можем, по крайней мере, надеяться измениться и совершен¬
ствоваться805.
Как мы убедились ранее, выступая в Тавистоке в 1935,
Юнг описал феномен Гитлеровской Германии, как ситуацию,
находящуюся вне рационального отображения, которой нельзя
сопротивляться, упомянув о том, что она не является правиль¬
ной или неправильной, и “не имеет никакого отношения к раци¬
802Там же.
803С. G.Jung Speaking, ed. McGuire and Hull. p. 117. Jung, “After the
Catastrophe”. CW10, pp. 203—204., Ibid. pp. 215—216.
804 Jung, “The Tavistock Lectures”. CW18, p. 164.
805Там же.
236
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ональному сознанию”806 * 808. Однако, десять лет спустя в “Эпилоге
к ’Эссе о событиях современности’ ” Юнг придал другой уклон
своему восприятию происходившего до войны:
Когда Гитлер захватил власть, для меня стало очевидно,
что в Германии назревал массовый психоз. Но я не мог осо¬
знать, что это было во всей Германии, цивилизованной евро¬
пейской стране с пониманием этики и морали^ ‘.
В отличие от очарования Гитлером, принимавшем сигналы
из бессознательного, Юнг говорит иначе:
“Как психиатр, приученный к контакту с пациента¬
ми, которые рискуют быть пораженными бессознательным
содержанием, я знал, что с терапевтической точки зрения
имеет важное значение усилить в максимально возможной
степени их сознание и понимание настолько, чтобы было
что-то, чтобы перехватить и объединить содержание, про¬
рывающееся к сознанию^”.
Юнг выступил с докладом “Борьба с Тенью” на Би-би-си
з 1946. Этот доклад напечатан в его Собрании сочинений. В нем
он описал Гитлера как “самую потрясающую персонификацию
всей человеческой неполноценности”809. В этом докладе Юнг
описывает Гитлера как
“совершенно неспособную, неприспособленную, безот¬
ветственную, психопатическую личность, полную пустых,
инфантильных фантазий, но обреченную иметь острую ин¬
туицию крысы или беспризорника”.
Люди идентифицировали себя с ним, потому что в нем
они видели свою собственную “тень”. Такая манера говорить
заметно контрастировала с его более ранними комментариями
Никербокеру, когда он, казалось бы, хвалил прямой, неограни¬
ченный доступ Гитлера к своему бессознательному как ключ
к его лидерству.
Также в 1946, в “Эпилоге к ’Эссе о событиях современно¬
сти’ ” Юнг написал, что уже в 1933 у него было “чрезвычайно
неблагоприятное” впечатление от нацистской партии, но ука¬
зывает на то, что он не хотел спешить ее осуждать810 *.
896Jung. “Epilogue to ’Essays on Contemporary Events”, CW10. p. 236.
80' Там же.
808Там же.
39:1 Jung. “The Fight with the Shadow”, radio talk on a British Broadcasting
Program. 1946. in CW10, pp. 218—226. p. 223.
8luJwig. “Epilogue to ’Essays on Contemporary Events’ ”, CW10, p. 236.
237
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

В 1949 Saturday Review of Literature опубликовал статью
Роберта Хиллайера, который обвинял Юнга в антисемитизме
и пронацизме. Хиллайер сообщил, что
“за обедом в честь трехсотлетия Гарварда в 1936 доктор
Юнг, сидевший рядом со мной, ловко завел разговор о Гитлере,
развивая эту тему с тревожной теплотой, и пришел к за¬
ключению, что выигрышное положение Альпийской Швейца¬
рии и новый порядок Гитлера в Германии представляют со¬
бой единственную надежду Европы"'811.
Позднее Юнг сказал Филипу Вили, что, хотя и не помнит,
говорил ли Хиллайеру о чем-то подобном, возможно, так оно
и было, поскольку он часто до 1937 выражал веру в возмож¬
ность диалога812. В этом контексте стоит отметить, что вскоре
после обеда в честь Гарварда, The Observer взяла интервью
у Юнга в Лондоне (18 октября 1936), и в то время как он назвал
Рузвельта “совершенно безжалостным... созданным из того же
теста, что и диктатор”, Гитлера он назвал “Сивиллой, дель¬
фийским оракулом”, а правящую Германию “откровением”813 814 815.
Однако, оптимизм Юнга относительно потенциала Гитлеров¬
ской Германии может быть несколько умерен тем фактом, что
далеко не последний противник Гитлера, Уинстон Черчилль
в 1935 задавался вопросом
“нашлет ли Гитлер на мир еще одну войну, во время
которой цивилизация будет безвозвратно повержена, или
останется в истории как человек, который восстановил
честь и душевное спокойствие великой германской стра¬
т.,, . „814
/V Ov	•
Юнг ответил на выпад Хиллайера в интервью, сказав, что
любой, кто прочел его письма, понял бы, что он не был ан¬
тисемитом и не поддерживал нацизм, и что нацисты “играли
двойную игру”, с одной стороны добавляя в черный список
его самого и его книги, а с другой предавая гласности то, что
он якобы поддерживал их”81э. Относительно его высказываний
311 Взято из Jay Sherry, “Bibliographic Survey’’, in Maidenbaum and Martin,
Lingering Shadows, p. 399.
312 Там же.
313Взято из Bair. Jung, p. 423; См. также C. G. Jung Speaking. “The Psychology
of Dictatorship’’, pp. 91—93.
814Winston Churchill, Great Contemporaries (New York: W. W. Norton, 1991);
Цит. no Bair, Jung, p. 453.
815C. G. Jung, Interview with Carol Baumann, 1949, reprinted in C. G. Jung
Speaking, pp. 192—200.
238
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

в “Состоянии психотерапии сегодня” Юнг указал на то, что, так
как статья должна была быть напечатана в Германии, он “был
вынужден написать ее в несколько двусмысленной манере”.
Далее он сказал, что лишь указывал “на определенные психо¬
логические различия” и что полное прочтение статьи должно
показать, что он фактически был “благожелателен к евреям”,
которые “в целом более сознательны и дифференцированы,
нежели арийцы”* 81'".
ИССЛЕДОВАНИЯ РИЧАРДА НОЛЛА
Ричард Нолл утверждает, что все противоречия относительно
антисемитизма Юнга и его сочувствия нацизму должны быть
осмыслены в контексте всей немецкой философии и духовно¬
сти, которой принадлежала и мысль Юнга817. Когда в сере¬
дине 1990-ых была издана работа Нолла, она вызвала множе¬
ство противоречий и в пределах и вне юнгианского сообщества.
Я полагаю, что мы можем многое почерпнуть из его исследова¬
ний, не обязательно принимая всерьез каждое из его предполо¬
жений или заключений. В своем обзоре двух книг Нолла бри¬
танский юнгианец и психиатр Энтони Стивенс признает, что
“многочисленные свидетельства обвинителей собраны Ноллом
для того, чтобы доказать, что юнгианская психология разделя¬
ет тот же самый германский праязык, арийскость, фольклор¬
ность [volkisch]. В ницшеанском поклонении солнцу коренит¬
ся национал-социализм”818. В то время как Стивенс (и многие
другие) оправданно авторитетны по отношению к некоторым
из крайних тезисов Нолла (подобных таким, что Юнг создал
религиозный культ с почитанием себя как Бога или “арийского
Христа”; потому что он пережил то, что многие другие описы¬
вали как открытие “бога в себе”, и Юнг, должно быть, “полагал,
себя богом”; и что юнгианство — тонко замаскированная “ин-
ституциализированная капиталистическая затея”!), он в зна¬
чительной степени принимает вклад Нолла в наше понимание
Юнга и его мысли, считая, что Нолл был объективен, представ¬
ляя хронологию развития исследований Юнга в области мит-
раизма, гностицизма и алхимии, и если бы Нолл воздержался
81оТам же, рр. 193—194.
81' Richard Noll, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1994), p. 103.
^Anthony Stevens, “Critical Nonce: A Review of Richard Noll’s Jung Cult and
Aryan Christ”. Journal of’Analytical Psychology 42 (1997): 671—689.
239
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

от некоторых из его наиболее возмутительных заключений, он,
возможно, предоставил бы нам ‘‘академическое исследование
культурной предыстории мысли Юнга и творческое разобла¬
чение теневой стороны юнгианского учения и практики”.
Здесь я постараюсь суммировать некоторые из менее спор¬
ных заключений Нолла, которые проливают свет на отношения
Юнга к иудаизму и оккультизму. Согласно Ноллу, в то вре¬
мя как официальная история представляет Юнга прямым по¬
следователем психологической традиции Блейлера и Фрейда,
Юнг был очень связан и отчасти находился под влиянием груп¬
пы в значительной степени свободных германских движений
и идей.
1.	Ницшеанство: Юнг интересовался Ницше, посвящал се¬
минары Заратустре Ницше в клубе психологии в 1930х годы819.
Вначале Юнг проявлял пристальный интерес к оживлению ду¬
ховных движений, которые были основаны по стопам клича
Ницше о смерти Бога и разрушения традиционной религиозной
веры. Согласно Ноллу, Юнг был затронут явлением нетрадици¬
онной формы спиритизма, отразившегося в философии Ницше.
2.	Культ Вагнера: Юнг был очарован композитором Рихар¬
дом Вагнером820(1813—1883), чьи приверженцы, особенно после
смерти Вагнера, стали националистами и открытыми антисе¬
митами. Вагнер время от времени поднимал темы германской
мифологии в своих операх, в особенности сосредотачиваясь
на героическом Зигфриде, который стал важной мифологиче¬
ской фигурой для Юнга. Сабина Шпильрейн, бывшая еврейкой
и очень любившая Юнга, написала в своих личных дневниках,
что у нее и Юнга были сновидения о рождении германского
ребенка Зигфрида. Гитлер понимал Вагнера как прародителя
нацизма и создал в честь него башню Байройт, где были испол¬
нены оперы Вагнера. По сей день это священная национальная
святыня.
3.	Гекелизм: Эрнст Гекель, (1834—1919), преподаватель
зоологии, антихристианин и основатель “религии монизма”821
считал, что каждый взрослый человек — “живой музей” исто¬
819См. С. G.Jung. Nietzsche’s Zarathustra, ed. James L. Jarrett (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1991).
820Noll, The Jung Cult, p. 73. Ibid., p. 48. Ibid., p. 94. Ibid, p. 95. Ibid., p. 86.
82lT.e. приверженности способу рассмотрения многообразия явлений мира
в свете единой основы, — прим, перев.
240
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

рии822 видов. Юнг перенял рекомендации Гекеля относительно
‘филогении души” и “филогенетической психологии”. Гекель
был антисемитом и приложил руку к формированию понятия
о том, что евреи — биологически низшие существа.
4.	Почитание солнца: солнце как видимый символ внут¬
реннего Бога или Самости стало важной темой в националь¬
ном движении823, которое выразилось в письмах таких авторов
как Герман Александр Кейзерлинг (1880—1946). Рихард Виль¬
гельм (1873—1930) был лектором в школе мудрости Кейзерлин-
га, и стал близким личным другом и коллегой Юнга824 *.
5.	Издательство Дидерича. Юнг был знаком со многими из
работ Ойгена Дидерича823, включающими идеи таких класси¬
ческих авторов как Экхарт, Силезиус, Бёме, Бруно, Парацельс,
Гете и Каруз, многие из которых были чрезвычайно важны
в собственном интеллектуальном становлении Юнга. Дидерич
верил в иррациональный характер религии и духовное про¬
буждение немцев, темы, которые затем были подняты самим
Юнгом. В пробуждении немцев интуиция была бы превыше
разума и привела бы к духовной элите, которая бы вызвала
гтскупление826 общества. Дидерич также популяризировал гно¬
стицизм в ряде работ между 1903 и 1910 годами, и написал свой
собственный гностический миф в 1916827, а также проявлял
заинтересованность в арийской мифологии и ее символизме,
включая свастику и мандалу828 *, представляющую большой ин¬
терес для Юнга.
6.	Оккультизм. Нолл указывает, что Юнг проявлял боль¬
шой интерес к спиритуализму и оккультизму, работая на грани
между истеричными и духовными явлениями. Юнг был несо¬
мненно знаком с работами такого оккультиста как Елена Пет¬
ровна Блаватская (1831—1891), российский спиритуалист, ко¬
торая утверждала, что была в контакте с Тайными учителями,
которые передали ей “тайную доктрину.” В ее работе пред¬
ставлены обзоры эзотерических традиций, таких как алхимия,
:>-':“Там же. п. 89.
823С. G. Jung. ‘‘Seven Sermons to the Dead’’, in Robert Segal, ed., The Gnostic
Jung (Princeton. NJ: Princeton University Press, 1992). pp. 181—193.
y24Noll, The Jung Cult, p. 90.
a2?Ibid. p. 65.125. Ibid., p. 95.126. Ibid., p. 97.
'ij2bZeev Sternhell. The Founding Myths oflsrae] (Princeton, NJ: Princeton
University Press. 1997).
Noll, The Jung Cult. p. 21.
a23Ibid.. p. 274; Noll. The Aryan Christ, p. 277.
241
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

астрология, ритуальная магия, колдовство и восточные уче¬
ния829, каждая из которых стала частью духовного климата,
питавшего множество молодых немцев и швейцарцев, включая
Юнга, в течение последних годов девятнадцатого и первых лет
двадцатого века.
7.	Мистика родной земли: Юнг поднял другую общую эт¬
ническую тему в своей доктрине, о том, что окружение или
ландшафт оказывают решающее влияние на психологию лю¬
дей, и использовал эту идею, чтобы отделить евреев и арийцев.
Различия Юнга между сверхцивилизованным евреем8 ,0, и по¬
давляемым варварским немцем повторяет древнее немецкое
различие между естественным земным человеком и его чрез¬
мерно скованным цивилизованным коллегой831. Как мы видели
ранее, Юнг считал, что еврей не привязан к земле. (Здесь мы
должны отметить, что подобные доктрины о земле и привязан¬
ности к ней — главные темы в сионизме, и, возможно, позже
вызвали сочувствие Юнга сионистскому движению832.)
8.	“Жизненный Тон”: Юнг был привлечен к немецкой
этнической природе или национальной вере в “жизненный
тон”, соединяющий всех немцев в коллективном эмоциональ¬
ном опыте833. Для Юнга это коллективное чувство было осно¬
ванием для сильного переноса, например, воздействия Гитлера
на германский народ.
Нолл понимает воздействие этих национальных идей на
Юнга, так же как и популярность идей Юнга среди астрологов,
неоязычников, спиритуалистов, последователей Нью эйдж, то
есть как свидетельство того, что юнгианская психология в дей¬
ствительности лишь интеллектуализированная версия эзоте¬
рических идей и методов. Согласно Ноллу, Юнг представил
свои теории с точки зрения символов алхимии, которые “чуть
менее национальны”834. Нолл приходит к заключению, что
“есть неоспоримые доказательства, что работа Юнга явилась
результатом того же самого центрально-европейского неоязы-
ческого, ницшеанского, мистического, гередитического, нацио¬
^Noll, The Jung Cult. p. 135.
83иАоП. The Aryan Christ, p. 273.
831C.G.Jung Biographical Archives. Jolande Jacobi Interview, December 26,
1969: Noll, The Aryan Christ, p. 274.
832Там же.
83оСм. особенно Zeev Sternhell, The Founding Myths of Israel.
834C. G.Jung Biographical Archives, Michael Fordham Interview, February
1969; Noll, The Aryan Christ, p. 275.
242
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

нального утопизма, который дал начало национал-социализму.
•‘33э Однако, Нолл располагает Юнга в этом контексте, серьезно
не рассматривая возможность того, что несмотря на эти несо¬
мненные ассоциации, Юнг и его последователи создали интел¬
лектуально сложную и оправданную психологию. Нолл делает
свои выводы на основе (сомнительных) предположений о том,
что
1.	фактически ничего стоящего не было в основе оккультных,
теософических, и “неоязыческих” движений конца девят¬
надцатого и начала двадцатого веков;
2.	ассоциация элементов этих движений с национальной фи¬
лософией, которая в конечном счете способствовала нациз¬
му, фактически проклинает эти движения;
3.	если юнгианская психология может быть так близко ассо¬
циирована с религией или духовностью, и этого достаточно,
чтобы представить юнгианство как шарлатанство; и/или
4.	духовность, предлагаемая Юнгом и его последователями,
является псевдодуховностью, не достойной теологического
или психологического внимания.
“АРИЙСКИЙ ХРИСТОС”
Во второй работе, Тайная жизнь Карла Юнга, Нолл обсуж¬
дает определенные доказательства подразумеваемого антисе¬
митизма Юнга. Нолл утверждает, что Юнг испытывал стой¬
кий интерес к духовному возрождению арийской расы, и его
любовь к языческим и национальным мифам и символам из¬
начально привлекла его к нацистам, поскольку они построили
свою собственную идеологию на основе тех же самых немец¬
ких мифов и идей, настолько привлекательных для Юнга. Од¬
нако, на взгляд Нолла, Юнг был не заинтересован политикой
и рассматривал национал-социализм лишь в психологических
терминах как выражение мифического "‘архаичного человека”,
который оживит немецкую культуру836. Нолл приводит слова
одной из ранних учениц Юнга, Иоланды Якоби:
Его идея [о нацистском движении] состояла в том, что
хаос рождает благо или нечто ценное. Так в немецком движе¬
”3эС. G. Jung Biographical Archives, Irene Champernowne Interview, December
19. 1969; Noll, The Aryan Christ, p. 274.
:<’hC. G. Jung Biographical Archives, Cornelia Brunner Interview, January 8,
1970: Noll, The Aryan Chr ist, p. 275.
243
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

нии он видел хаотическое, изначальное условие для рождения
нового мираР*.
Несмотря на доказательства нацистской угрозы, Юнг про¬
должал рассматривать развитие Германии сквозь призму его
собственной психологии, сказав Якоби, после того, как она пре¬
дупредила его об опасности нацизма,
“Не закрывайте своих открытых глаз. Вы не можете
отклонить зло, потому что зло — зачинатель света”3'™.
Якоби считает, что у Юнга просто не было ни доли понима¬
ния внешнего мира.
Со всей справедливостью следует обозначить простой
факт, — притом, что в психологию Юнга в значительной степе¬
ни могут быть интегрированы многие из тех философских и ре¬
лигиозных идей, которые повлияли на национал-социализм,
это не делает Юнга нацистом, подобно тому, как преступления
христианских фанатиков (например, во время Инквизиции или
Крестовых походов) не делают всех христиан ответственными
за их действия. Ноллом и другими было прозрачно указано на
то, что сионизм — многоликая “национальная” оболочка дви¬
жения, был привнесен в определенные идеи, которые также
повлияли на нацистов, но доказательства, связывающие Юнга
с антисемитизмом и нацизмом, должны быть более прямыми.
Нолл указывает, что Юнг мог быть открытым анти¬
семитом, особенно когда находился в компании неевреев.
В 1933 видный британский юнгиаец Майкл Фордхэм встретил¬
ся с Юнгом в Цюрихе. Фордхэм сообщает, что Юнг потратил
три четверти часа, разглагольствуя о евреях, говоря о том, что,
когда евреи бродили по пустыне сорок лет, они “откармлива¬
лись зерновыми культурами других народов”, и они “должны
быть одеты в особую одежду, потому что иначе мы могли бы
принять их за таких же людей как и мы”* 838 839. Ирен Чамперноун,
которая была анализантом Юнга в 1936, позже сообщила, что
Юнг делал антисемитские замечания и фактически поощрил
своих пациентов делать то же самое как средство поддержания
отношения с “тенью”840. Однако, еще одна коллега Юнга, Кор¬
83'Различные мнения по этому поводу приводят Maidenbuam, Martin,
Lingering Shadows, and Maidenbaum, Jung and the Shadow of Anti-Semitism.
838James Kirsch, "Carl Gustav Jung and the jews: The Real Story”, in
Maidenbaum and Martin, Lingering Shadows, pp. 52—87.
839Там же.
840Там же.
244
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

нелия Бруннер, вспоминала, что Юнг был “ужасно расстроен”,
когда узнал, что немецкие синагоги были сожжены841.
“ВИНА" И “РАСКАЯНИЕ”?
Степень “вины” Юнга за свои слова и поведение до Второй
мировой войны остается открытой для значительных противо¬
речий842. Тем не менее, большинство юнгианцев считают, что,
з то время как Юнг не был ни ярым антисемитом, ни нацистом,
и лично многое сделал, чтобы помочь конкретным евреям во
времена нанизма и в течение своей жизни, его слова и отноше¬
ние к ним в 1930-ых было время от времени безответственным,
подстрекательским, авантюристическим, наивным, и возмож¬
но даже открыто антисемитским.
Юнг никогда публично не признавал своих ошибок, совер¬
шенных в довоенное время. Я полагаю, что ближе всего к этому
он подошел в комментарии “После Катастрофы”, который мы
уже рассмотрели. Там он признает, что не был неуязвим от
“коллективной вины” за становление нацистской эры. Далее,
з статье под названием “Карл Густав Юнг и евреи: Реальная
История”843 Джеймс Кирш, ранний еврейский ученик Юнга,
говорит о том, что первое, что Юнг сделал, когда они встрети¬
лись после войны, — это выразил сожаление по поводу своих
заблуждений, что нечто хорошее могло бы выйти из Третьего
Рейха и, “'принес извинения за некоторое из того, что он на¬
писал тогда”. Кирш пишет, что очень сожалеет, что это изви¬
нение не было сделано публично844. Примечательно, что Юнг,
который ранее в своей жизни был усерден в самокритике843,
никогда не давал себе оценки своих слов и действий во время
подъема нацистского государства.
В этом контексте стоит подробно процитировать письмо
Гершома Шолема Аниле Яффе, написанное 7 мая 1963, не толь¬
ко потому, что оно написано рукой самого великого современ¬
ного ученого еврейской мистики, но также и потому, что оно
указывает на то, что Юнг, по крайней мере конфиденциаль¬
но, взял на себя определенную ответственность и раскаивался
841
1 cilvi ЖЧг-
842Там же.
84,5Там же.
844Там же.
д4 Там же.
245
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

в заблуждениях, которые он испытывал до Второй мировой
войны. Шолем пишет:
Летом 1947 Лео Баек был в Иерусалиме. Я тогда только
что получил первое приглашение на Эранос, встречу в Ас¬
коне, очевидно предложение было от Юнга, и я спросил Баека,
должен ли я принять его, так как я слышал и читал много
протестов о поведении Юнга во времена нацисткого господ¬
ства. Баек сказал: “Вы обязательно должны пойти!” и в ходе
нашей беседы рассказал мне следующую историю. Он так¬
же был смущен репутацией Юнга, следующей из известных
статей 1933—4 годов, потому что узнал, Юнга очень хорошо
в ходе Дармштадтских встреч Школы Мудрости и никогда
не приписал бы ему каких бы то ни было нацистских и анти¬
семитских чувств. Когда после своего выпуска он возвратился
в Швейцарию (я думаю, что это был 1946), он не обращался
к Юнгу в Цюрихе. Но Юнг узнал, что он был в городе, и послал
письмо с просьбой проведать его, которую он, Баек, откло¬
нил из-за тех случаев. После чего Юнг приехал к нему отель,
и у них был чрезвычайно живой разговор, длящийся два часа,
в течение которых Баек упрекал его за многое из того, что
он услышал. Юнг оправдывался, склоняясь к определенным
условиям в Германии, но в то же самое время признался ему:
“Ну, я ошибся...” — вероятно, это относится к его ожи¬
данию, что из нацизма могло в конце концов появится ка¬
кое-то благо. Это замечание, “Я ошибся”, которое Баек по¬
вторил мне несколько раз, ярко отразилось в моей памяти.
Баек сказал, что в этом разговоре они решили все недомолв¬
ки и вновь помирились. Благодаря этому объяснению Баека
я принял приглашение на Эранос, когда оно пришло во второй
разш.
Шолем указывает, что для швейцарцев термин использу¬
емый Юнгом, “ошибся” [slipped up] часто применяется в слу¬
чае потери опоры на опасном горном пути* 84'; поэтому читатель
может прояснить для себя степень, в которой эта история отра¬
жает принятие Юнгом ответственности за его слова и действия.
84”Gershom Scholem to Aniela Jaffe, May 7, 1963. Aniela Jaffe, From the
Life and Work of C. G.Jung, trans. R. F. C. Hull and Murray Stein (Einsiedeln,
Switzerland: Daimon Verlag. 1989), pp. 97—98. Также цитируется в Adams and
Sherry. “Significant Words and Events”, pp. 395—396.
84' slip (сущ.) — пр. зн. скольжение, сдвиг, скос, перен. — ошибка, следователь¬
но slipped up — пр. зн. — выскользнул; соскользнул; поскользнулся: перен.—
ошибся, — прим, перев.
246
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ЮНГ ИГНОРИРОВАЛ ЕВРЕЙСКИЕ МИСТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
СОБСТВЕННОЙ МЫСЛИ?
Вопрос писем Юнга и его отношения к нацизму в течение пер¬
вых лет нацистского режима далее осложнен невозможностью
доступа к ним, но в это время Юнг также подавил еврейские
мистические основы его собственной мысли. Мы уже видели
в главе 2, как Юнг обратился к алхимии как основе своей пси¬
хологии, но при первом подтверждении огромного воздействия
каббалы на алхимические идеи, он счел их весьма привлека¬
тельными. Здесь, как и обещал, я более тщательно исследую
доказательства возможного подавления Юнгом еврейской ми¬
стической основы его взглядов.
Как мы видели в письме Преподобному Эрастусу Эван¬
су, написанному 17-ого февраля 1954, Юнг описывает свою
первую встречу с каббалистическими символами швират ха-
келим (Сокрушения сосудов) и тиккун ха-олам (Восстановле¬
ния мира). Юнг говорит, что он впервые столкнулся с этими
каббалистическими понятиями в 1954. На этом сложно наста¬
ивать, потому что редакторы Юнга указывают на то, что он
ссылается на эти каббалистические доктрины в главе 2 Отве¬
та Иову, который был впервые издан в 1952848. Там Юнг пишет
о “новом факте”,
доселе неслыханном в мире прецеденте, состоящего
в том, что какой-то смертный благодаря своему моральному
поведению, сам того не желая и о том не ведая, вознесся выше
небес и оттуда смог разглядеть даже изнанку Яхве — бездон¬
ный мир “скорлуп”. (то есть разбитых сосудов)849 * * *, которые он
объясняет как “намек на идею, найденную позже в каббалисти¬
ческой философии”830.
Сам Юнг отмечает, что ссылка на “скорлупу” — ссылка на
позднюю (то есть лурианскую) каббалистическую философию.
Он позже добавляет, что Бог “выслал Адама и Еву, которых он
создал как образы маскулинной сущности и его женской эма¬
нации в мир за пределами рая, мир неопределенности ’скор¬
луп’831. В других местах Ответа Иову, Юнг выражает наибо¬
848С. G.Jung, Answer to Job (New York: Meridian, 1960), pp. 48, 73; note ?, p. 206
849p. 48.
8:)CIbid., p. 206, note 7. Примечание редактора английского издания поясняет,
что скорлупы относятся к разбитым сосудам лурианской доктрины в которой
“силы зла приобретают самостоятельное реальное существование”.
8oi Jung. Answer to Job, р. 53.
247
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

лее существенные лурианские идеи. Например, Юнг предлага¬
ет идею, что человек может быть помощником Бога в заверше¬
нии творения (идея, на которую Юнг указывает в своем письме
Эвансу852, у нее есть сильное сходство с лурианским понятием
тиккун), и, “Даже если кто-то и не знает, он имеет влияние
на Бога”853 (параллель к понятию каббалистической магии),
и объявляет, что миры рождаются в результате божественного
брака (hierosgamos) Бога и его женского проявления, — каб¬
балистическая идея, четко прослеживаемая в Зоаре, которая
была передана алхимии через каббалу854.
Следует допустить, что некоторые из идей Юнга пришли
к нему независимо от какого-либо знания каббалистических
источников, трудно полностью поверить, что он нашел “под¬
тверждение” своей теодицеи после первой случайной встречи
с понятием тиккун в 1954, если только учесть, что он был, как
говорят, хорошо знаком с Kabbalah Denudata (латинский пе¬
ревод каббалистических источников), цитатами из работ Гер-
шома Шолема855, и, как мы убедимся позже, свидетельства¬
ми очевидно сложного понимания каббалистических символов
в своих видениях 1944. Единственная возможность такого яв¬
ления состоит в том, что теодицея Юнга в Ответе Иову и дру¬
гих работах являются, по крайней мере, частично результатом
“cryptomnesia”, переделкой старых идей, которые Юнг испы¬
тал как свои собственное, потому что он забыл их источник856.
Однако, также возможно, есть более сознательная причина,
нежели cryptomnesia, и возможно, в случае с Юнгом, она вы¬
ражалась в том, что в течение 1930-ых Юнг видел возмож¬
ность отличить его “христианскую/западную” психологию от
“еврейской” психологии Фрейда.
Как мы убедились, Эрих Нойманн, перебравшийся к то¬
му времени в Палестину, написал Юнгу в 1935 о своих опа¬
8э2Jung, Letters. 2:157.
8o3Jung, Answer to Job, p. 64. 149. Ibid, p. 74.
854 James Kirsch, uCarl Gustav Jung and thejews: The Real Story”, p. 68.
855B Mysterium Coniunctionis (CW 14), труде, начатом в 1941 и законченном в
1954, имеется как минимум девять ссылок на работы Гершома Шолема.
856Интересно, почти пятьюдесятью годами ранее, в эссе 1905 года под заголов¬
ком “Cryptomnesia”, сам Юнг утверждал, что очень много творческой работы
произведено в этой манера (Юнг. ‘‘Cryptomnesia”, CW1), и в его собственной
докторской диссертации он продемонстрировал, что Ницше в “так говорил За¬
ратустра” незаконно заимствовал идеи из эссе, которые он прочитал в своей
юности. См. Richard Noll, The Aryan Christ, p. 51.
248
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

сениях, что его погружение в юнгианскую психологию грани¬
чит с ‘‘опасностью предательства [его] собственных еврейских
корней”83'. Юнг ответил ему, что “у аналитической психологии
есть свои корни в христианском средневековье, и в конечном
счете в греческой философии со связующим звеном — алхими¬
ей”. 8э8 Юнг тем не менее упомянул, что каббала была важным
духовным ядром алхимии8'39, но только после Второй мировой
войны он открыто признал эту важную связь. “Прямо или кос¬
венно”,— пишет Юнг в Mysterium, — “каббала [the Cabala —
правописание Юнга] ассимилировалась в алхимию”860. Мы убе¬
дились ранее, что Юнг знал, что к концу шестнадцатого века
алхимики начали делать прямые отсылки к Зоару861, что много
алхимиков, включая Кунрада и Дорна, часто прибегали к ис¬
пользованию каббалистических символов, что труды Рейхли-
на (DeArte Cabbalistica, 1517) и Мирандолы сделали каббалу
доступной для нееврейских алхимиков862, что Парацельс ввел
в оборот новый аркан “сапфир” в алхимию из каббалы, что двое
алхимиков (Кнорр и Кунрад), наиболее часто цитируемые Юн¬
гом, написали трактаты по каббале, а другие (например, Дорн
и Луллий) находились под влиянием каббалистических идей.
Учитывая требование Юнга извлечь психологическое и духов¬
ное золото из алхимической псевдонауки, трудно предполо¬
жить, что он не знал, что при этом, по крайней мере частично,
воссоздавал аспекты каббалы.
Трудно точно установить, насколько хорошо Юнг был зна¬
ком с каббалой до своего письма Эвансу в 1954 году. Как мы уви¬
дим далее, в его более позднем толковании каббалистических
видений 1944 года просматривается довольно глубокое знание
каббалистических текстов. Вернер Энгель связывает это зна¬
ние с Зигмундом Гурвицом, которого он описывает как “юнги¬
анского еврея, глубоко увлекшего Цюрих изучением каббалы”.
8;" Neumann to Jung. October 19, 1935, цит. в М. Neumann, “On the Relationship
between Erich Neumann and C. G.Jung”. p. 280.
&n8Jung, Letters, 1:206.
Sanford Drob, “Towards a Kabbalistic Psychology: C. G.Jung and the Jewish
Foundations of Alchemy”. Journal of Jungian Thought and Practice 5/2 (2003):
77-100.
8bQJung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 24. cf. p. 384.
861 p. 24.
862p. 410. См. также Johann Reuchlin, On the An of the Kabbalah [DeArte
Cabalistica). trans. M. and S. Goodman (Lincoln, NE: University of Nebraska Press,
1983).
249
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Он утверждает, что Юнг, не без помощи со стороны Гурвица,
“занялся интенсивным изучением, чтобы углубить свое знание
иудаизма и каббалы, включая писания Исака Лурии”863. Сам
Гурвиц сказал Майденбауму, что после статьи в Zentralblatt
1934 года, Юнг изменил свою точку зрения. Тогда, Юнг
“не знал почти ничего об Иудаизме, но в более поздние
годы очень интересовался каббалой, и покупал книги [по те¬
ме]. .. .Я помирил его с [Гершомом] Шолемом, и именно я помог
ему с каббалистическими текстами”864 *.
Джеймс Кирш, который мог общаться с Юнгом в 1930-ых,
написал, что Юнг прочитал весь трактат Кнорра фон Розен-
рота Kabbalah Denudata (Разоблаченная каббала), латинский
перевод каббалистических текстов на три тысячи страниц863.
В то время как Кирш не указывает, когда именно это прочтение
имело место, следует отметить, что Юнг цитирует текст Кнор¬
ра в Психологии и Алхимии, работе, которая была изначально
написана в течение 1930-ых и закончена в 1943866.
Кроме своего знания латинских переводов, Юнг скорее
всего был знаком с немецкими и/или французскими перево¬
дами Зоара, немецким текстом Э. Бихоффа Die Elemente der
Kabbalah (и то и другое процитировано в его довоенных работах
по алхимии), и немецкими трудами Гершома Шолема, кото¬
рый к концу 1930-ых начал детализировать доктрины каббалы
широкой европейской аудитории. Кроме того, Юнг был знаком
с каббалистическими символами и идеями посредством про¬
чтения алхимических текстов шестнадцатого и семнадцатого
веков, которые были проникнуты каббалистикой.
363 Werner Н. Engel, “Thoughts and Memories of C. G. Jung”, in Maidenbaum and
Martin, lingering Shadows, pp. 261—272, p. 267.
8b4A. Maidenbaum. “The Shadows Still Linger”, in Maidenbaum. Jung and the
Shadow of Anti-Semitism, p. 211. В то время как замечания Гурвица предпо¬
лагают, что Юнг ознакомился с еврейской мистикой в его “более поздние го¬
ды”, мы должны отметить, что в ноябре 1937 Юнг написал письмо профессору
М.Х. Герингу, который был редактором Zentralblatt Psychotherapie в Берлине
(который являлся подконтрольным Юнгу), и это письмо предполагает, по край¬
ней мере, некоторое знакомство с предметом. В этом письме Юнг очень кри¬
тически настроен по отношению к книге, которая заявила, что евреи высоко¬
компетентны в мистике, (цитата Engel. “Thoughts and Memories of C. G. Jung”,
p. 267).
360 Kirsch, “Carl Gustav Jung and the Jews”, p. 68, утверждает, что Юнг прочи¬
тал полностью Kabbalah Denudata, но не говорит, когда это произошло.
3()ЬТем не менее, Юнг не дает ссылок на каббалистические источники до окон¬
чания Второй мировой войны.
250
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

При этом утверждение о том, что Юнг занимался интен¬
сивным изучением Иудаизма и каббалы до Второй мировой
войны противоречит утверждению Михи Нойманна о том, что
его отец, Эрих Нойманн безуспешно просил Юнга предпринять
такие исследования. Миха Нойманн пишет:
“Даже притом, что Юнг обещал моему отцу, что он изу¬
чит Иудаизм, он так и не сдержал своего обещания”867.
В 1935 Эрих Нойман написал, что Юнг испытывает недо¬
статок “в знании и понимании Иудаизма”868. Ученица и секре¬
тарь Юнга Анила Яффе упоминала о том, что ранние заявле¬
ния Юнга о еврейском мышлении
“возникали из-за недостаточного понимания Иудаизма
и еврейской культуры, которая едва ли может быть понят¬
на сегодня”869 *.
Я не могу знать, сознательно ли Юнг проигнорировал ев¬
рейские мистические основы некоторых своих идей. Учитывая
общепризнанные попытки Юнга отличить его психологию от
“еврейской психологии Фрейда”, и возможно такое различие
предоставило ему повод для отрицания или подавления лю¬
бого из еврейских источников. Далее мы сможем убедиться,
что если Юнг сознательно или бессознательно проигнорировал
или подавил еврейские мистические источники некоторых сво¬
их идей, его каббалистические видения во время удара в 1944
можно толковать (в юнгианских терминах) как сильную ком¬
пенсацию этого подавления, а также как ответную реакцию на
его антисемитские заявления и чувства3'0.
АМБИВАЛЕНТНОСТЬ ЮНГА И ЕГО ЗАВИСИМОСТЬ
ОТ КОНТЕКСТА ВЕРОВАНИЙ
Портрет Юнга, который вырисовывается в ходе исследования
его антисемитизма, получается запутывающим и часто проти¬
воречивым. Касательно своего отношения к национал-социа¬
лизму Юнг оказался способен к созданию диаметрально про¬
тивоположных реакций двух людей, которые говорили с ним
в одно время и в одном месте. Как мы видели, Роберт Хил-
8',7М. Neumann, ‘‘On the Relationship between Erich Neumann and С. C. Jung”,
p. 274.
8,}8p. 280.
869Jaffe, From the Life and Work of C. G. Jung, p. 87.
8'°Эта идея предложена Стивом Мартином во введении, Maidenbaum and
Martin, Lingering Shadows, p. 10.
251
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

лайер в 1949 сообщил, что в 1936 “Юнг... ловко завел разговор
о Гитлере, развивая эту тему с тревожной теплотой, и при¬
шел к заключению, что выигрышное положение Альпийской
Швейцарии и новый порядок Гитлера в Германии представ¬
ляют собой единственную надежду Европы"871 872. Однако, Ал¬
лен В. Даллес, приближенный президента Кеннеди, который
позже стал директором ЦРУ, написал в 1950:
Я встретился в первый раз с доктором Юнгом в 1936,
когда он был здесь в связи с Трехсотлетием Гарварда. Тогда
у меня был долгий разговор с ним о том, что происходило
в Германии и Италии, и я не помню ничего, что сказал Юнг,
кроме его глубокого антинацистского и антифашистского
чувства8'2.
Очевидная двуличность Юнга относительно таких про¬
блем как антисемитиЗхМ и гитлеризм, его “демагогия” на тему,
имеет ли его психология метафизический характер в противо¬
положность эмпирическому переносу, вера его учеников, что
было письменное и “устное” юнгианское учение, и тот факт,
что он смог предстать перед Фрейдом как лояльный психо¬
аналитик, не демонстрируя своих корней в национальной ми¬
стике, могла бы быть обрисована до мелочей в контексте ве¬
ликого ума, противостоящего врожденным противоречиям че¬
ловеческой души. Я рассмотрю две возможности, первое, —
то, что Юнг показал нормальную “контекстную зависимость”
своей личности и поведения, а второе, — потенциально патоло¬
гическое отчуждение в индивидуальности Юнга, которое мог¬
ло быть описано термином “раскол” или даже “диссоциация”
(разобщение).
Уолт Уитман в своей “Песни Меня” написал:
“Я противоречу сам себе? Очень хорошо, когда я проти¬
воречу себе, я являюсь массой, я содержу в себе множество"8,8.
Возможность объяснить противоречия в человеческих от¬
ношениях, верованиях и утверждениях предоставляется чело-
871 Цитата Jay Sherry, “Bibliographic Survey”, p. 399.
872Allen W. Dulles, Letter to Paul Mellon of the Bollingen Foundation, February
17, 1950; цит. в Joan Dulles Buresch-Talley, “The C . G. Jung and Allen Dulles
Correspondence”, p. 45.
8'3См. Более подробно, Wood and Kroger, Doing Discourse Analysis (Thousand
Oaks, CA: Sage, 2000); Potter and Weatherall, Discourse and Social Psychology
(Thousand Oaks, CA: Sage, 1987); and Weiss and Wodak, Critical Discourse
Analysis (New York: Palgrave MacMillan, 2002;, исследуется антисемитский
дискурс в историческом контексте.
252
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

зеческим опытом и такими как Уитман (а также и сам Юнг),
кто считал, что Самость есть ничто иное, как единство проти¬
воположных идей, верований и эмоций. То, что Юнг мог быть
антисемитом в некоторых контекстах и был потрясен обвине¬
нием его в антисемитизма в других, следует не только из тео¬
рии Юнга противоречия и амбивалентности самости, но и из
недавнего исследования теории зависимости личности от кон¬
текста традиционных верований и отношений. Согласно “тео¬
рии дискурса” личная несогласованность в разговоре и даже
в верованиях — ожидаемый результат привлечения в дискурс
переменных контекстов с различными зрителями, в различ¬
ных случаях8'4. Далее, теория Фестингера (“когнитивный дис¬
сонанс”) и Берна (“теория самовосприятия”) предполагают, что
на поведение огромное влияние оказывает контекст верования
(комментарий Юнга: “когда я нахожусь в Германии, то сам
в это верю; я все понимаю и знаю, что иначе и быть не может.
Никто не в силах сопротивляться”.).
То, что зависимость точки зрения от контекста имеет место
быть, автор достоверно убедился в формулировке идей и ходе
написания этой самой книги. Когда я представил, чтообраща-
юсь к аудитории евреев, я писал и полагал, что Юнг был яв¬
ным антисемитом. Однако, когда я представил, что обращаюсь
к аудитории психологов, и особенно юнгианцев, я писал и по¬
лагал, что Юнг был сбит с толку спецификой времени, и об¬
винения его в сочувствии нацизму или антисемитизме были
и раздуты и происходили лишь от недоразумения, что Юнг не
выступал в защиту тех вещей, которые он ясно намеревался
просто описать. Я не думаю, что такие изменения верований
и точки зрения могут быть объяснены просто как “игра на
аудиторию” (хотя время от времени это возможно), а скорее
отражают тот факт, что мысли и верования обусловлены, по
8/4Для многих патологичая диссоциативность как правило — ответ на трав¬
му детства. Хотя травма не абсолютно необходимое условие для патологиче¬
ской диссоциативности, есть действительно события, которые можно считать
травмирующими в жизнеописании Юнга. Обсуждения диссоциативности Юн¬
га, так же как и его взглядов на диссоциацию, см. Brian R. Skea, “Trauma.
Transference and Transformation: A Study of Jung’s Treatment of His Cousin,
Helene (A Jungian Perspective on the Dissociability of the Self and on the
Psychotherapy of the Dissociative Disorders)”, статья представляет собой пуб¬
личную лекцию в С.G.Jung Education Center, Pittsburgh, PA, прочитанную
3 февраля 1995 г. Взято с ресурса (http://www. cgjungpage. org/index. php?
option-com_content&task=view&id=802&Itemid=40), “The Jung Page”. May
24, 2009.
253
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

крайней мере частично, реальной и предполагаемой аудито¬
рией и контекстом, доказательством влияния предполагаемых
“остальных” на тенденции интеллектуальной жизни. Юнг, как
и многие другие, пойманные на грани между радикально раз¬
личающимися друг с другом “остальными” в период до Второй
мировой войной, вполне естественно говорил и верил во множе¬
ство очевидно противоречащих друг другу понятий и идей.
ЮНГ И ДИССОЦИАЦИЯ
Идея о том, что в характере Юнга присутствовали разоб¬
щающие тенденции, была бы просто спекулятивной, если не
учесть того факта, что он в своей автобиографии, описывает
множество событий, которые и в его время и сегодня можно
счесть чрезвычайно “диссоциативными”* 8'0, и недавняя публи¬
кация Красной Книги показывает, что он с готовностью всту¬
пил в очевидно разобщающие диалоги со своими личностями
и образами8'6. В Воспоминаниях, Сновидениях, Размышлени¬
ях, Юнг связывает это с тем, что в ранней юности он развивал
понятие, что он был “фактически двумя разными людьми”87'.
Первого он называл “Личность № 1”, он был
... “школьником, который не мог освоить алгебру и был
совсем не уверен в себе”. Личность № 2 “был важным, обладал
большой властью, был человеком, с которым не стоит шу¬
тить, это был старик, который жил в восемнадцатом веке,
носил скрепленную пряжкой обувь и белый парик”8'8.
Признание Юнга в том, что он ощущал себя фактически
жившим в восемнадцатом столетии и полагал, что определен¬
ные объекты с тех времен сохранились до сих пор, в воз¬
расте одиннадцати лет он обычно “писал дату 1786 вместо
1886” и был преисполнен “необъяснимым чувством носталь¬
гии”, каждый раз, когда это происходило879. В то время как сам
8,5Сам Юнг отрицал, что эти диалоги были поэзией или литературным про¬
изведением (см. Sonu Shamdasani. “Введение”, Красная Книга, р. 213), и пред¬
полагал. что с психиатрической точки зрения эти диалоги были безумием или
начинающимся психозом (Red Book. р. 360).
8,GC. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela
Jaffe (New York: Random House, 1961), p. 33.
3"Ibid. p. 34.
8'8Ibid. У семьи Юнга была легенда, что дедушка Юнга, также звавшийся
Карлом Густавом Юнгом, был незаконным сыном Гете и обвинения Нолла
предполагали, что Юнг, возможно, считал себя перевоплощением великого
немца (см. Noll. Jung Cult, р. 20, and The Aryan Christ, p. 18).
3l--Jung. Memories. Dreams, Reflections, p. 183.
254
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Юнг сказал, что “действие и противодействие между лично¬
стями № 1 и №2 прошло через всю мою жизнь, но она не име¬
ет никакого отношения к ’расколу’ или диссоциации в обыч¬
ном медицинском смысле, “мы можем быть наделены правом
думать иначе”. Действительно, достаточно сравнить описания
Юнга здесь с описаниями, например, Фрейда и Бреуера о своих
пациентах, чтобы понять, как близко была часть симптомато¬
логии Юнга к случаю истерико-диссоциативных больных.
Несколько лет спустя, после того, как Юнг впал в глубокую
депрессию, последовавшую после его раскола с Фрейдом, он,
как отражено в Красной Книге, начал переживать яркие снови¬
дения и видения в состоянии бодрствования, включая явление
еврейского пророка Илии и греческого языческого провидца
Филемона. Об этих фигурах Юнг пишет, что они являют себя
сами и живут своей собственной жизнью. Юнг вел беседы с Фи¬
лемоном, и видение, ответило ему теми словами, о которых Юнг
“сознательно не думал”. Юнг поясняет:
“Поскольку я заметил ясно, что именно он говорил,
а не я”88С1.
“Время от времени”, пишет Юнг, Филемон “казался мне
довольно реальным... Я шел с ним по саду, поднимаясь и спус¬
каясь, и для меня он был тем, кого индийцы называют
гуру”т.
Юнг создал свой собственный гностический миф* 881 882, “Семь
Наставлений Мертвым”, он назвал это “парапсихологическим”
(и визионерским) опытом, который произошел однажды вече¬
ром в 1916, во время которого “весь дом был полон духов.... [ко¬
торые] выкрикнули хором: Мы возвратились из Иерусалима,
где мы не нашли то, что искали”833...
“Наставления” Юнга написаны в стиле древнего проро¬
чества и приписаны гностику Василиду и только “расшифро-
ванны Карлом Густавом Юнгом”, распространялись много лет
среди его учеников, но не были изданы вплоть до смерти Юнга.
Эти проповеди дали выражение многим темам, к которым Юнг
возвратился в течение своей карьеры, таким как “совпадение
противоположностей” и безличная природа многих психиче¬
88иТам же.
881 Миф о Филемоне, духовном спутнике, изложен в Красной Книге.
^2Jung, Memories. Dreams, Reflections, pp. 190—191.
•'8,'См. Mark S. Micale. Approaching Hysteria: Disease and Its Interpretations
(Princeton, NJ: Princeton University Press. 1995).
255
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ских процессов, и они были очевидно написаны в диссациатив-
ном состоянии.
Безусловно, Юнг выступал на стороне методов (таких как
активное воображение и трансформации своего я), которые
вовлекали диссациативные процессы, но утверждение о том,
что видения Юнга стали результатом диссациативного бреда,
было бы явно односторонним упрощением. Однако, даже если
мы не готовы мириться с тем, что Юнг был весьма необычным
человеком, и его поведение время от времени было противо¬
речивым, а предпочитаем скорее считать его оппортунистом,
который сознательно говорил разным людям то, что те хотели
услышать, гипотеза диссоциации не объясняет определенных
аспектов поведения Юнга. Это могло быть потому, что Юнг
отделял одно от другого, он мог быть духовно благосклонным
к таким еврейским ученикам как Нойманн и Кирш, но в то
же время сочувствовать антисемитам и давать одобрительные
замечания о господстве Гитлера над Германией.
Опять же, говорить о том, что Юнг был “диссоциативным”,
вовсе не значит утверждать, что у него была патология. Недав¬
ний интерес к диссоциации сосредоточился на ее патологиче¬
ских проявлениях (многие из которых имеют место быть), но
пренебрегал ее творческим и интуитивным потенциалом. (В от¬
личие от того, что в девятнадцатом веке диагноз “истерия” был
едва ли не предпосылкой креативности и гениальности88'*). Раз¬
деляя аспекты своей индивидуальности, Юнг, возможно, смог
получить способность проникновения в суть элементов чело¬
веческого психэ, которые неразличимы, потому что более или
менее объединены между собой в “нормальном” человеческом
разуме. Далее, как пророкам и мистикам древних времен, дис¬
сациативные видения Юнга могли дать ему и другим вдохнове¬
ние, а с ним и понимание духовных аспектов человеческих пе¬
реживаний. Однако, за свою диссоциацию ему пришлось пла¬
тить большую цену — она поставила под угрозу его моральное
видение. То, что Юнг в старости достиг определенной интегра¬
ции, целостности и мудрости — очевидно, и то, что эта интегра-
ция/целостность [integration/integrity] была достигнута чело¬
веком, который сам по себе был диссоциативным, просто заме¬
чательно, и я верю в глубину его достижения. Все же есть одна
область, которую он был не в состоянии полностью объединить
8847шгд, Answer to Job, p. 198.
256
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

в “senex” или “мудрого старика”, — это его двойственное от¬
ношение к евреям и его удручающие суждения и поведение
до начала Второй мировой войны. Для многих, и даже для со¬
чувствующих юнгианской психологии, это остается серьезным
препятствием полного принятия Юнга и его работ.
ВОЗВРАЩЕНИЕ ЮНГА К “ГНОСТИЦИЗМУ”
Упоминание о “Семи Наставлениях” возвращает нас к нашей
ранней дискуссии (глава 1) о попытках определенных критиков
(Бубер, Фридман) и поклонников (Альтизер) Юнга повесить
ярлык “гностический” на всю его психологию. Как отмечено ра¬
нее, Юнг в “Семи наставлениях” выступал за отход от мирской
сферы “creatura” в пользу “внутренней звезды”, которая нахо¬
дится и в человеческой душе и вне физической вселенной. Мы
также видели, как Юнг идентифицировал материальный мир
с сознанием и эго, а “внутреннюю звезду” с гностической Пле¬
ромой и разумом бессознательного. Наконец, вслед за Робертом
Сегалом, мы утверждали, что, так как гностицизм выступает за
побег из материального мира, он может в юнгианских терминах
быть понят как выступление за погружение в бессознательное
и отказ от разумного сознания и эго. В этом смысле гностицизм
является абсолютно противоположным зрелой мысли Юнга,
где он настаивает на процессе индивидуации, который вовле¬
кает осознание бессознательного883.
Тем не менее, здесь мы должны рассмотреть возможность
того, что в течение нацистской эры Юнг был очарован гности¬
ческим мифом, как и тогда, когда он сочинил Septem Sermones
ad Mortuos, и возлагал надежды на вождя, Гитлера, который
ведом бессознательным. Как мы видели ранее (например в его
интервью Никербокеру), Юнг был временно одурманен архе¬
типической властью нацистского движения:
“Никто не в силах сопротивляться... Ваш мозг не имеет
никакого значения”^.
По крайней мере, ясно, что Юнг был одурманен харизма¬
тической властью вождя, которого ведет не голос разума, а го¬
лос бессознательного88'.
Раннее двойственное отношение Юнга к разуму четко от¬
ражено в Красной Книге, где он заявляет:
8<3 ' Jung, “The Tavistock Lectures”. CW15, p. 164.
386C.G. Jung Speaking, p. 120.
83, Jung, Red Book,, p. 314. 184. Ibid., p. 280.
257
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Мир согласуется не только с разумом, но и с неразумно¬
стью3^8.
Мы распространяем яд и паралич вокруг нас, желая обу¬
чать весь мир вокруг нас разуму.
Когда я собираюсь нечто понять и познать, я оставляю
свой так называемый разум дома.
Мы можем сказать, что в течение своей карьеры гности¬
ческие тенденции Юнга пребывали в конфликте с его более
рациональной эго-идентификацией, наукой и рациональным
разумом. Действительно, для многих его поклонников значи¬
тельная часть привлекательности Юнга обусловлена его досту¬
пом к (коллективному) бессознательному, что очевидно в та¬
ких работах как “ Septem Sermones ad Mortuos” и Воспомина¬
ния, Сновидения, Размышления. Этот прямой доступ к бес¬
сознательному, как отметил сам Юнг, секрет привлекатель¬
ности пророка, мистика, шамана и знахаря, а также Гитлера
и других демагогов. Даже привлекательность (и гениальность)
такой фигуры как Исаак Лурия опирается на подобный доступ
к бессознательному разуму. На самом деле можно сказать, что,
если бы не основа в сугубо мирском, рациональном, и этическом
сознании религиозной практики, каббала была бы уязвима для
таких “гностических тенденций” точно так же, как и сам гно¬
стицизм. То, как можно собрать мистическое бессознательное,
не будучи проглоченным им, было дилеммой Юнга, дилеммой,
которая вынудила его “ошибиться” во времена нацизма. Одна¬
ко, эта дилемма не заканчивается Юнгом и нацистами, а про¬
должается сегодня для каждого, кто открыт для духовной цен¬
ности иррационального, бессознательного разума.
МОТИВАЦИЯ ЮНГА НАПИСАТЬ “ОТВЕТ ИОВУ”
Будет полезно рассмотреть Ответ Иову в контексте размыш¬
ления Юнга о его собственном поведении в течение нацистской
эры. Тони Вульф утверждала, что Ответ Иову был написан
Юнгом как ответ на
“муки очень многих невинных людей в течение нацист¬
ского времени и попытка ответить за все необоснованные
страдания”888 889.
В то время как это конечно же разумное побуждение для
того, что Юнг взялся за эту работу, могло случиться так, что
888р. 313.
889Jung. Answer to Job. p. 124.
258
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

у Юнга также был и личный мотив написать Ответ, и мы
могли бы задать более конкретный вопрос. Почему Юнг на этом
этапе своей карьеры написал книгу о Боге, его добре и зле —
в частности о Яхве, еврейском Боге Ветхого Завета?
Чтобы обратиться к этому вопросу, я в настоящий момент
прибегну к одной из самых ранних работ Юнга, Wandlungen
und Symbole der Libido (Метаморфозы и символы либидо), ко¬
торая была впервые издана в 1912, когда Юнг многое переоце¬
нивал в жизни, и в то же самое время он писал Ответ Иову.
В этой работе Юнг ссылается на рассказ Анатоля Франса Le
Jar din d'Epicure89®, в котором набожный аббат Эжже одержим
попыткой доказать, что злодей Иуда, который предал Сына
Божьего, был избран Богом как инструмент для завершения
искупления, и поэтому будет спасен в противоположность веч¬
ному проклятью.
Юнг спрашивает,
“Почему наш набожный аббат должен волноваться
о древней легенде Иуды?” и его ответ, — потому что “сомне¬
ния и надежды аббата очевидно касаются исторической це¬
ли Иуды, но в действительности врагцаются вокруг его соб¬
ственной индивидуальности, которая искала путь к свободе
через решение проблемы Иуды”890 891 *.
Действительно, мы узнаем, что аббат вскоре предал Като¬
лическую церковь, став сведенборгианцем.
В этом же констекте мы можем спросить: Почему Юнг так
усиленно доказывал, что даже Бог, еврейский Бог, содержит
в себе радикальное зло, и что это зло необходимо для искуп¬
ления в мире? Идя по следу этой мысли, мы могли бы ответить,
что он был обеспокоен проявлением теневых элементов, кото¬
рые он нашел в себе — в частности тенью людей, символизи¬
руемых Иовом, людей Ветхого Завета, евреев. Тем самым, как
сказала Тони Вульф, это был не только ответ Юнга на “муки
очень многих невинных людей”, но также, возможно, и неосо¬
знанный ответ на зло, с которым он боролся в своей собственной
душе.
890 Сад Эпикура.
891Веренер Энгель указывает, что “Attsgerucht”, переводимое обычно как
"оступился”, лучше перевести как “потерял равновесие”, для Юнга, покоряв¬
шего швейцарские горы, это слово означало ошибку, опасную для жизни. Engel,
"Thoughts and Memories of C. G. Jung”, p. 269.
259
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Юнг пишет:
“Бог хочет стать человеком, аморальное хочет стать
исключительно хорошим, бессознательное хочет стать со¬
знательно ответственным”^2.
Однако, по крайней мере относительно вопроса его отно¬
шения к Иудаизму, Юнг, кажется, никогда не достигал полного
осознания и ответственности. Одной из ошибок Юнга, возмож¬
но даже самой большой, было то, что его собственная индивиду¬
альность была слишком сильно сосредоточена на своем бессо¬
знательном; и это качество, в котором он видел столько блага и
сначала восхищался им в Гитлере, возможно, препятствовало
осознанию его удручающей невосприимчивости к евреям до
Второй мировой войны. Фактически, Юнг был без сознания во
время своих “видений” 1944 года. Во время написания Ответа
Иову, Иов отражал вину самого Юнга, но это никогда не было
открыто. Сознательно, все, что он мог сказать, — это то, что он
“ошибся”893. Я верю, что Юнг знал, что он совершил гораздо
больше, он попал в пропасть, к которой может в конечном итоге
подвести торжество бессознательного над сознанием, интуи¬
тивного над рациональным.
Если есть что-то, чему может научить собственный опыт
Юнга, я полагаю, — это то, что у опасности сверхрационали-
зированной, одержимой, невротической сжатой индивидуаль¬
ности, сосредоточенной на разуме и эго (опасности, которую
Юнг в Ответе Иову называл “утратой души”894), есть равная
опасность “расширенной” индивидуальности, рассредоточен¬
ной в глубинах бессознательного. Такая “расширенная инди¬
видуальность” имеет творческий потенциал и обаяние, которое
заставляет тех, кто по той или иной причине потерял связь
с запредельным миром мифа, сновидений, видений, и магии,
обрести ее вновь. Такие харизматические люди следуют инту¬
иции, действуют согласно побуждениям своего бессознатель¬
ного, и могут подвести себя и других к сильному эмоциональ¬
ному переживанию и духовному опыту, но могут также, говоря
языком Юнга, свести их “вниз по пути к гибели.” Еврейская
мистическая традиция сама по себе едва ли неуязвима от по¬
добных опасностей, что отражено, например, в исследовании
Jung, Answer to Job, p. 132.
sg2Gershom Scholem, Sabbaxai Sevi: The Mystical Messiah, trans. R. J. Zwi
Werblowsky (Princeton, NJ: Princeton University Press. 1973).
894 Jung, Answer to Job, p. 34.
260
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Гершома Шолема ереси Саббатая Цви, который в семнадцатом
столетии объявил себя Мессией, имел множество последова¬
телей, отменил Иудейский закон, и в конечном итоге оставил
своих учеников и ушел в Ислам890.
Безусловно, в Ответе Иову Юнг говорит о Боге и индиви¬
дуальности. которую Бог пытается отразить в сознании. Отча¬
сти похоже на лурианскую/гегелианскую концепцию развития
Бога, Юнг говорит, что Бог, бытие, или Абсолют имеет
“потребность в сознательном отражении, чтобы су¬
ществовать в реальности. Существование реально лишь то¬
гда, когда оно кем-то осознается. Именно поэтому Создатель
чуждается в сознательном человеке даже притом, что чисто
бессознательно он хотел бы воспрепятствовать тому, что¬
бы он пришел в сознание”* 896 *..
Юнг далее говорит о Боге, ipso facto индивидуальности,
как о преодолении “постепенного пробуждения невыразимой
тоски по чему-то, что заставило бы его ощутить себя”.
Я полагаю, что мы можем толковать эту борьбу за сознание
двумя способами: универсальным, в котором борьба — это Бог
и человечество, и более определенным, в котором борьба — сам
Юнг. В этом смысле борьба Юнга с его собственными усилиями
сознательного пробуждения отношения к евреям становится
человеческими поисками, и в теологических терминах, боже¬
ственным поиском, exemplum89'. Проблема состоит в том, что,
хотя Юнг и ясно указал направление решения, сам он, в случае
его собственного отношения к Иудаизму, не совсем преуспел
в своем поиске.
В Ответе Иову говорится о человеке, который предстал
перед Богом в последнем испытании. Иов прошел это испыта¬
ние. Мы можем спросить, прошел ли Юнг свое собственное? Мы
можем также рассмотреть вопрос, отчего получается, что Юнг
з свои поздние годы начал сочувствовать еврейской мистиче¬
ской традиции. Я полагаю, что ответ на этот вопрос может снова
быть составлен из определенных комментариев о Боге в От¬
вете Иову, “наиболее очевидно еврейской” работе Юнга. Там,
Юнг интерпретирует человеческое воплощение Бога в Христе
как искупление собственных грехов Бога.
395р. 35.
896Там же.
39' Поучительным примером, лат.
261
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

“Яхве должен стать человеком, потому что он сотворил
человека неправильно”898.
Уходя все глубже в еврейскую/каббалистическую психо¬
логию. развивая тесные связи с еврейскими учениками в позд¬
ние годы жизни, и наконец, пережив себя в образе Раввина Си¬
мон Бен Йохая после сердечного приступа в 1944, Юнг, можно
сказать, следовал своему собственному принципу: Юнг должен
стать евреем, потому что он сотворил евреев неправильно. Яхве
и Иов объединяются в одной индивидуальности — в Христе.
В некотором смысле подобное “совпадение противоположно¬
стей”, если можно так выразиться, произошло между Юнгом
и евреями.
Примечательно, что Юнг в итоге пришел к заключению,
что не только Фрейд, но и его собственные психологические
теории были предварены еврейскими мистиками. Как мы виде¬
ли, в ответ на письмо от г-жи Эдит Шредер, Юнг написал, что
для того, чтобы постичь происхождение теорий Фрейда, нуж¬
но было бы исследовать хасидизм и каббалу899; а в интервью
1955 по случаю его восьмидесятого дня рождения, Юнг озвучил
потрясающую претензию к своей собственной мысли, отмечая,
что “хасидский раввин Дов Бэр из Межерича, которого они
называли Великий Маггид..., предварил всю [его] психологию
еще в восемнадцатом столетии”900. Тот самый Юнг, который
использовал эпитет “еврейская психология” как удручающее
и авантюристическое средство нападения на Фрейда, добавляя
фразы о ее вреде во времена нацистского режима в 1930-ых,
в итоге не только включает “еврейскую психологию” в свою, но
и объявляет о том, что она предварила ее полноту.
893 Jung. Answer to Job. p. 88.
899Jung, Letters. 2:358-359.
990“An Eightieth Birthday Interview”, C. G. Jung Speaking, pp. 271—272.
262
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 11. Каббалистические видения Юнга
Сам же я находился — так мне чудилось — в Пардес-Римо-
ним, в гранатовом саду, где происходила свадьба Тифе-
рет и Малкут. Еще я представлял себя Раби Шимоном бен
Йохаи, чей мистический брак праздновали сейчас. Это выгля¬
дело именно так, как изображали каббалисты. Невозможно
передать, как это было удивительно. Я только твердил себе:
“Это гранатовый сад! И здесь, сейчас празднуют соединение
Малкут и Тиферет!” Какова была моя роль, я точно не знаю,
но я испытывал чувство, будто я сам и есть это праздне¬
ство, и замирал от блаженства991.
В этой главе я возвращаюсь к каббалистическим видениям
Юнга 1944, исследуя их с точки зрения его предшествующих
провокационных замечаний о еврейской психологии и нацио¬
нал-социализме, отношении Юнга к еврейским источникам его
собственных теорий, и с точки зрения каббалистической осно¬
вы его видений. Главная цель этой главы состоит в том, что¬
бы показать, что видения Юнга сигнализировали о трансфор¬
мации его личности и взглядов, что очень важно для полного
понимания его сложного отношения к иудаизму. Мы убедимся,
что видения Юнга не только имели глубоко личное, психоло¬
гическое, и даже мистическое значение, но также и предвеща¬
ли чрезвычайно творческий период в карьере Юнга, во время
которого его психологические теории шли вровень с еврейской
мистической традицией. Вторая цель этой главы состоит в том,
чтобы сравнить видения Юнга с каббалистическими доктрина¬
ми, пролить на них свет и затем исследовать важные моменты
соприкосновения еврейской мистики и аналитической психо¬
логии. Наконец, я рассмотрю, как собственная мистическая ин¬
терпретация Юнга своих видений поднимает важные вопросы
использования мистических символов и терминов на границе
между психологической наукой и духовным опытом.
ВИДЕНИЯ
Юнг описал свои каббалистические видения, которые он пе¬
реживал по ночам в течение приблизительно трех недель по¬
сле сердечного приступа в 1944, в автобиографии Воспоми- 901 *
901 Farcies Rimmonim, Гранатовый сад труд 16 в. Моисея Кордоверо
(1522-1570).
263
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

нания, Сновидения, Размышления9®2. Там он пишет, что Ни¬
чего подобного я не испытывал ни до, ни после”9®3 видения,
явившиеся в тот момент, когда, согласно собственным словам
Юнга, он “был на грани смерти”9®4 определенно несут в себе
еврейскую каббалистическую тематику. Юнг говорит нам, что
переживал эти видения в состоянии совершенного блаженства.
Он пишет “будто я был погружен в глубины космоса и со¬
крыт в матке Вселенной”9®^. Видения воспроизводят боже¬
ственную свадьбу Тиферет и Малкут, которые, в еврейской
мистической традиции являются божественными архетипами
или Сефирот902 903 904 905 906, представляющими собой мужские и женские
аспекты Бога и мира. Юнг описывает свой опыт как явление
неописуемого “вечного блаженства”:
Все окружающее тоже казалось мне зачарованным.
Именно в это время сиделка готовила для меня какую-то еду,
потому что только в эти минуты я мог есть и ел с аппе¬
титом. Поначалу она казалась мне старой еврейкой — мно¬
го старше, чем была на самом деле, и что она готовит мне
ритуальные кошерные блюда, что голова ее повязана голубым
платком. Сам же я находился — так мне чудилось — в Пардес-
Римоним, в гранатовом саду, где происходила свадьба Тифе¬
рет и Мальхут. Еще я представлял себя Раби Шимоном бен
Иохаи, чей мистический брак праздновали сейчас. Это выгля¬
дело именно так, как изображали каббалисты. Невозможно
передать, как это было удивительно. Я только твердил себе:
“Это гранатовый сад! И здесь, сейчас празднуют соединение
902Как мы убедились, это не первый визионерский опыт Юнга; за три десяти¬
летия до своих каббалистических видений, он сделал запись серии видений в
Красной Книге, которую он так и не издал при жизни, и которая полностью не
выходила в свет до 2009. Относительно своих каббалистических видений Юнг
расценил эти ранние визионерские опыты чрезвычайно важными, и заявил,
что они заложили основу для большой части его более поздней психологии
и подготовили его к встрече с алхимией.
903Описание Юнга, конечно, ретроспективно, и может неточно отразить при¬
роду его видений/сновидений или его уровень знания каббалы в 1944.
904C.G.Jung, Memories, Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela
Jaffe (New York: Random House. 1961), p. 289.
905p.293.
906Сфирот — паттерны ценности, так же как предваряют облик или персо¬
ну, как говорилось ранее в этой работе. Я обсудил сфирот в философских
и психологических терминах в The Sefirot: Kabbalistic Archetypes of Mind and
Creation”, Crosscurrents 47 (1997): 5—29. и в 4 главе “Symbols of the Kabbalah:
Philosophical and Psychological Perspectives” (Northvale, NJ: Jason Aronson,
2000).
264
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Мальхут и Тиферет!” Какова была моя роль, я точно не знаю,
но я испытывал чувство, будто я сам и есть это праздне¬
ство, и замирал от блаженства"1.
Видение продолжается “Свадьбой Агнца” в Иерусалиме
посреди “ангелов и света”. “Я сам” говорит он нам, “был Agnus
Dei”. Видение завершается в античном амфитеатре, располо¬
женном на высоких холмах:
“На помост выходили танцовщики и танцовщицы и на
убранном цветами ложе представляли священный брак Зевса
и Геры, так как это описано в “Илиаде”9".
Юнг пишет, что после этих событий, у него навсегда оста¬
лось ощущение, что эта жизнь — “лишь некий фрагмент бы¬
тия”, и что время, как оно обычно испытывается, есть всего
лишь иллюзия, в его видениях прошлое, настоящее и будущее
слиты воедино. Не возникает сомнения в том, что Юнг отнесся
к этим впечатлениям серьезно, он утверждает, что “видения
и переживания были совершенно реальны; в них не было ни¬
чего субъективного”* 908 909. У нас еще будет случай рассмотреть
утверждение Юнга об “объективности” видений, когда мы об¬
ратимся к соответствующим цитатам из Зоара.
Стоит отметить, что Юнг пишет о том, что серьезная доля
его опыта “индивидуации” связана с этими каббалистическими
видениями. В этом видении он оказывается в “гранатовом са¬
ду” — намек на одноименную каббалистическую работу Pardes
Rimmonim Моисея Кордоверо (1522—1570). Далее, Юнг иденти¬
фицирует себя с союзом сфирот Тиферет и Малкут, мужско¬
го и женского аспектов Бога, чей союз, согласно теософической
каббале, вернул гармонию Богу и миру. Наконец, и возможно
наиболее значимо, в своем видении Юнг идентифицирует себя
с раввином Симоном бен Йохаи, который, согласно еврейской
традиции, является автором классического текста Сефер ха-
Зоар.
Не только содержание видений Юнга, но и впечатления
о них отзываются эхом во всех мистических темах, которые он
затрагивает. Юнг упоминает, что эти видения наполнили его
“наивысшим чувством блаженства”, и “знанием вечного сча¬
стья”. Он сообщает, что ушел от этих видений с убеждением,
что ему так или иначе предоставили пропуск в высшую ре¬
901Jung, Memories, Dreams. Reflections, p. 293.
908Там же. p. 294.
9()9Там же. р. 295.
265
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

альность или мир. Юнг говорит нам, наш собственный мир по
сравнению с этим, — серый, подобный ящику, слишком мате-
риальныи и смешной у .
Описывая свои видения, Юнг выражает идею, что этот
мир — всего лишь “фрагмент бытия”* 911 — идея, которая напо¬
минает каббалистическую доктрину о том, что наше бытие —
всего лишь одно из несметного числа уровней или “миров”.
Его ощущение, что этот фрагмент бытия “специально для ме¬
ня определенный в трехмерной, словно наспех сколоченный
ящик, вселенной”, напоминает лурианскую доктрину о том,
что пространственно-временная вселенная — функция сжатия
Бога (цимцум), — сокращения, которое создает метафизиче¬
ский куб, в котором проявляется пространство, время и конеч¬
ный мир912. Далее Юнг описывает преодоление вневременно¬
го состояния, когда настоящее, прошлое и будущее сливают¬
ся воедино. Все, что происходит во времени, все, что длится,
явилось вдруг как нечто целое”. Такая вневременность также
характерна для каббалистической концепции “высших миров”
и Бога913.
Важно отметить, однако, что видение, описываемое Юн¬
гом, не остается чисто каббалистическим. Из Гранатового сада
оно перемещается в Иерусалим, описанный в книге Открове¬
ния (“свадьба Агнца”, “ангелы света”), и затем в древние Афи¬
ны. Такое движение от еврейских к христианским и греческим
образам — отражение пути мысли Юнга, то есть отражение его
отхода от того, что он позже назвал “еврейской психологией”
Фрейда к психологии, выраженной христианскими и гречески¬
Р10Там же.
911Там же.
р12Как я списал в главе 3 из моих Символов каббалы, каббалисты считали,
что самая ранняя ссылка на цимцум находится в раннем мидраше. где сказано,
что когда Бог спустился, чтобы населить святой mishkan или скинию, он “огра¬
ничил свою Шекину [божественное ’присутствие’] в кубе”. (Midrash Shemoth
Rabbah 34:1). Описание этого мира как куба также очевидно в концепции Исра-
эля Саруга — цимцум как кубическое сворачивание божественности, которое
обеспечивает место для эманации сфирот.
р13Каббалист Моше Кордоверо, например, говорит о божественности как о
проникновении через “вневременное время” (G. Scholem, Kabbalah (Jerusalem:
Keter, 1974]. p. 103). В книге Эц Хайим мы читаем “в Нем не было времени или
начала во времени, поскольку Он существовал всегда и в Нем нет никакого
начала или конца” (Vital, Sefer Etz Chayyim 1:1 [Tel Aviv. 1960], p. 21; D. W.
Menzi and Z. Padeh, trans.. The Tree of Life, Chayim Vital’s Introduction to the
Kabbalah of Isaac Luria [Northvale, NJ: Jason Aronson. 1999], p. 6).
266
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ми идеями. Единственный способ понять переход от каббалы
к христианству и эллинизму в видениях Юнга состоит в том,
что эти переходы представляют психологическую потребность
Юнга установить и укрепить его мысль и его индивидуальность
в христианстве и античности в противовес иудаизму. Здесь
мы должны вновь вспомнить письмо Юнга 1935 года Нойман-
ну, в котором он утверждал, что "у аналитической психоло¬
гии есть свои корни в христианском средневековье и в ко¬
нечном счете в греческой философии со связующим звеном, —
и* G 1 Д
алхимиеи .
Каббалистические видения Юнга можно толковать как его
побуждение (не полностью сознательное) признать значение
каббалы для его собственной работы. Действительно, эти ви¬
дения совпадают с глубокой личной трансформацией самого
Юнга и его отношения к иудаизму. Розен описывает сердечный
приступ Юнга 1944 года и видения как
“ 'удар души/духа', реализовавший его неправоту отно¬
сительно немецкого (и его собственного) психэ”^.
Юнг признал, что его видения способствовали преобразо¬
ванию и индивидуации его собственного психэ. В результате
этих видений он постиг смысл бессмертия и личной индиви¬
дуации. Юнг считает, этот его опыт задействовал “объектив¬
ное познание”, которое превосходило принятое межличностное
сдерживание желаний. Это был опыт, в котором все эмоцио- * *
914Jung, Letters, 1:206. Однако, как мы видели, сам Юнг позже признал,
что многие алхимики, которых он изучил, считали каббалу духовной осно¬
вой своей работы, и, как я утверждал (в главе 2) в извлечении психоло¬
гического “золота”, которое было сокрыто в рамках псевдохимических дей¬
ствий алхимиков, Юнг в действительности воссоздавал аспекты каббалы, ко¬
торая была изначально ассимилирована самими алхимиками. См. также S.
Drob, Kabbalistic Metaphors: Mystical Themes in Ancient and Modern Thought
(Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999), chap. 8, pp. 289—343; 5. Drob, “Jung and the
Kabbalah”, History of Psychology 111 (May 1999): 102—118 (reprinted as “Jung,
Kabbalah, and Judaism”, in A. Maidenbaum, ed., Jung and the Shadow of Anti¬
Semitism [Berwick, ME: Nicolas-Hays, 2002], pp. 175—192); и S. Drob, “Towards
a Kabbalistic Psychology: C.G.Jung and the Jewish Foundations of Alchemy”,
Journal of Jungian Thought and Practice 5/2 (2003): 77—100. Мы должны отме¬
тить, что это не первый раз, когда у Юнга был визионерский опыт, который
сместился от еврейской к греческой тематике. В Красной Книге он говорит, как
он находится в зале с блестящими стенами и говорит, “Поскольку я изучаю
его отражение, изображения Евы, дерева, и змея появляется мне. После этого
я заметил Одиссея и его путешествие в водах” (Jung, Red Book, р. 245).
David Rosen, The Tao of Jung: The Way of Integrity (New York: Penguin,
1996), p. 118.
267
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

нальные связи, “несущие с собой принуждение и несвободу’",
были превзойдены в сторону истинного coniunctio, единения
с собой, другими и миром, которое проистекает вне и позади
желания.
ИСКУПИТЕЛЬНОЕ ВИДЕНИЕ?
В описании Юнгом его видений прослеживается тема искупле¬
ния. Юнг говорит нам:” Было и еще одно отчетливое воспоми¬
нание. Когда передо мной возник гранатовый сад, я попросил
прощения у сиделки, думая, что причиняю ей вред”916. В то
время как Юнг полагает, что “сам воздух был наполнен таин¬
ством” (христианское представление917), и поэтому был вреден
для сиделки, которая в видении Юнга казалась старой еврей¬
ской женщиной, готовившей ему “ритуальные кошерные блю¬
да”. Когда она стала “кошерной” женщиной, Юнг описывает
“синий ореол вокруг ее головы”918. Появляется новый возмож¬
ный шаг интерпретации — в своем видении Юнг просил про¬
щения у евреев, от которых он духовно питался, и в отношении
которых он беспокоился, что нанес им существенный ущерб.
Возможное подтверждение этому указано в предыдущей гла¬
ве, может быть выведено из слов самого Юнга в Ответе Иову,
где он пишет: “Яхве должен стать человеком точно, потому что
он сотворил человека неправильно”919. Вслед за собственным
рассуждением Юнга, мы имеем право предположить, что в сво¬
ем видении Юнг должен стать евреем по той же самой иску¬
пительной причине. Снова, символически становясь евреем на
своем “смертном ложе” в 1944, провозглашая все более и бо¬
лее еврейскую/мистическую психологию, развивая все более
тесные связи с еврейскими учениками к концу своей жизни, и,
наконец, признавая, что хасидский раввин предварил всю его
психологию, Юнг на примере проиллюстрировал собственный
принцип: Юнг должен стать евреем, потому что он сотворил
евреев неправильно.
Юнг полагал, что видения во время его болезни 1944 года
обеспечили стимул для дальнейшей дифференциации психэ,
что позволило четче сформулировать его собственный отдель-
916Jung, Memories Dreams, Reflections, p. 295.
917Сладкий запах или аромат святости предполагает как приближающуюся
смерть Юнга, так и его растущую духовность.
918 Jung. Memories Dreams, Reflections, p. 294.
919C. G.Jung, Answer to Job (New York: Meridian, 1960), p. 88.
268
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

яый характер, мысли и судьбу, и подтвердить реальность еди¬
ного бесконечного мира, которую он пепежил920 921. Далее, только
после этих видений, Юнг почувствовал, что сможет написать
Mysterium Coniunctionis и несколько других своих фундамен¬
тальных работ, включая Ответ Иову, в котором еврейские
и в том числе каббалистические идеи играют намного большую
роль, чем в любом из его предыдущих трудов. Юнг утверждает:
“ После болезни для меня начался плодотворный период
работы. Очень многие мои фундаментальные труды были
написаны только тогда. Откровение, которое я получил, или
видение завершенности всего сущего, внушило мне смелость
создать новые формулировки”92,1.
Видения Юнга 1944 можно толковать как поворотный мо¬
мент, который на иврите называют тешува (“трансформация”,
то есть, преобразование) ранних взглядов Юнга относительно
“еврейской психологии”. Тем не менее, согласно Майденбауму,
Юнг никогда не мог полностью ощущал себя тем, кого дру¬
гие могли бы назвать антисемитом922, поэтому он никогда пол¬
ностью не ощутил (то есть не осознал) преобразования своих
взглядов касательно иудаизма, еврейской психологии и еврей¬
ского народа. Если это правда, то это имеет немаловажное зна¬
чение, поскольку как сам Юнг сказал в “После Катастрофы”,
“психологические преобразования могут быть сделаны только
в сознании”923. В действительности, даже после переживания
каббалистических видений, Юнг продолжал выражать доволь¬
но отрицательное мнение о евреях в личной переписке. В пись¬
ме бывшей пациентке, Мэри Меллон (которая позже основала
фонд Боллинген, издавший Собрания сочинений Юнга), Юнг
в 1945 сердито защищает себя от обвинений в нацизме, и пред¬
полагает, что евреи, возможно, сами были глубоко замешаны
в своем собственном истреблении. Юнг пишет, что
“трудно упомянуть антихристианские настроения ев¬
реев после ужасных вещей, которые произошли в Германии.
92i)Jung, Memories Dreams, Reflections, p. 297.
921 Там же.
922См. Aryeh Maidenbaum, “The Shadows Still Linger”, in Maidenbaum, Jung
and the Shadow of Anti-Semitism, pp. 193—217. Майденбаум считает, что “любой
антисемитизм, который может быть приписан Юнгу (и в его ранней карьере
существует достаточно писем, чтобы сделать такой вывод) должен быть при¬
писан культурному, бессознательному предубеждению и это не то, что можно
было бы определить как сознательный антисемитизм” (р. 217).
923С. G. Jung, “After the Catastrophe”, CW10, pp. 203—204.
269
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Но евреи не так невинны, в конце концов, роль, сыгранная
интеллектуальной еврейской элитой в довоенной Германии,
могла бы стать интересным объектом, исследования”^.
Можно оправдать это тем, что преобразование Юнга (или
в его собственных терминах, “компенсация”) была до некото¬
рой степени глубокой, но не полной. Он изменился до точки,
когда понимал “еврейскую психологию” как предварение его
собственной психологии, — эпитет, который он ранее исполь¬
зовал в качестве безобразного и оппортунистического средства
нападения на Фрейда и симпатизирования нацистскому режи¬
му в течение 1930-ых. Однако, когда вопрос был исследован
открыто и подробно920, стало очевидно, что Юнг никогда пол¬
ностью не признавал и поэтому не отрицал свою раннюю, на
вид сочувствующую точку зрения относительно Гитлера и на¬
цистского режима и свои равнодушные и подстрекательские
замечания относительно еврейского народа и еврейской психо¬
логии. Однако, в отличие от многих, кто изменился словом, но
не делом, Юнг на деле, показал не только признание аспектов
еврейской мистики в свои поздние годы, но, как подтвердил
Джеймс Кирш и другие, стал чем-то вроде “реббе” для многих
своих еврейских учеников.
“ВЕЛИКИЙ МАГГИД... ПРЕДВАРИЛ ВСЮ МОЮ
ПСИХОЛОГИЮ”
Несмотря на все внимание к отношению Юнга к Иудаизму, лю¬
бопытно, что поздними положительными комментариями Юн¬
га о еврейской мистике (так же как и о его еврейских ми¬
стических видениях) пренебрегают почти во всех обсуждени¬
ях его предполагаемого антисемитизма Юнга. К 1950-ым Юнг
начал включать многочисленные ссылки на еврейские и осо¬
бенно каббалистические источники и идеи. Например, в Пси¬
хологии и Религии Юнг в положительном контексте указыва¬
ет Талмудическое представление об интерпретации сновиде¬
ний924 * 926. В Ответе Иову Юнг предпринял серьезное размыш-
924 Цит. по A. Samuels, “New Material Concerning Jung, Anti-Semitism, and the
Nazis”, Journal of Analytical Psychology 38 (1993): 469.
92oCm. A. Maiaenbaum and S. A. Martin, eds., Lingering Shadows: Jungians.
Freudians, and Anti-Semitism (Boston: Shambhala, 1992); F. McLynn, Carl
Gustav Jung (New York: St. Martin’s Press, 1996); и A. Jaffe, “C.G. Jung’s
National Socialism”, in A. Jaffe, From the Life and Work of C.G.Jung, trans.
R. F. C. Hull (New York: Harper, 1971).
926Jung. “Psychology and Religion (The Terry Lectures, 1938/1940)”. CW11.
270
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ление и исследование Бога Ветхого Завета, и в значитель¬
ной степени использовал еврейские мистические категории,
доказывая цель сотворения, говоря об исконной тьме боже¬
ственно сотворенного мира, также живущей в глубине чело¬
веческой души92'. Наконец, последняя серьезная работа Юн¬
га, Mysterium Coniunctionis, законченная на восьмидесятом го¬
ду жизни в 1954, хотя вроде как представляет собой трактат
на алхимии, наполнена толкованиями таких каббалистических
символов как Адам Кадмон (Предвечный Человек), сефирот
(образцы сотвоания), и “союз Всевышнего, будь Он благосло¬
вен, и Шекины его (женский аспект или духовная невеста)”.
Эти еврейские символы (который в некоторых, но не всех слу¬
чаях открылись для Юнга через алхимию и христианскую каб¬
балу) стали важными центрами, вокруг которых Юнг построил
свои заключительные интерпретации таких понятий как архе¬
типы и коллективное бессознательное, так же как и свою тео¬
рию конечной психологической цели человека. В то время как
еврейская мистика, которая стала все более и более существен¬
ной для Юнга в поздние годы его жизни, отличалась и от нор¬
мативного Иудаизма и от “еврейской” (то есть фрейдисткой)
психологии, от которой Юнг открестился в 1930-ых, я уверен,
что она стала катализатором для пересмотра его собственного
-	-	-	-928
отношении к еврейской традиции как таковой* .
92‘ Jung, “Answer to Job”, CW11, pp. 355—370. Нумерация страниц далее дана
по С. G. Jung, Answer to Job, trans. R. F. C. Hull (New York: Meridian, 1960). Ha
стр. 48 и 73 Юнг делает особую отсылку к клипот, которые в каббале суть то,
что осталось от божественных Сфирот после разбития сосудов. В некоторых
других местах он использует теологические термины, отражающие основные
идеи каббалы. Кроме того, присутствует идея Бога как “совокупности внут¬
ренних оппозиций” (coincidentia oppositorum) (стр. 33, 116, 134), и то, что это
способствует объединению противоположностей (стр. 198), что человечество
первоначально было создано как Первочеловек, (стр. 36), что для Самого Бога
необходимо пройти через попытку стать человеком (стр. 34, 124), что противо¬
речивая божественная природа разрывает человека на части (стр. 174), что Бог
желает обновить Себя в таинстве небесного брака (стр. 74), что человечество
имеет теургическое влияние на Бога (стр. 64), и что Бог ограничивает Себя,
забывает Себя и перестает знать Себя при творении мира и человечества (рр.
69, 84—85). Невозможно точно сказать, что из этого (за исключением скорлуп)
Юнг непосредственно выводит из каббалистической философии.
928Моше Идель считает, что даже в своих поздних письмах Юнг остался
несколько негативно относился к Иудаизму. Согласно Иделю, Юнг отошел со
своей точки зрения относительно того, были ли более примитивные, архаичные
формы религии, выраженные в мифе и символизме или более поздние моноте¬
истические и мистические выражения религии, иллюстрированные Христиан-
271
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Во время 1950-ых Юнг начал формировать сочувствую¬
щее представление о еврейском происхождении психоанали¬
за и его собственной аналитической психологии. Именно тогда
Юнг прокомментировал еврейское мистическое происхожде¬
ние фрейдистского психоанализа, заявив, что для того, чтобы
постичь происхождение теорий Фрейда, нужно было бы ис¬
следовать “глубинные работы хасидизма... и... хитросплетения
каббалы”929. Юнг в конечном счете пришел к заключению, что
не только Фрейд, но и его собственные психологические теории
предвосхищались еврейскими мистиками, сказав в 1955, что
хасидский раввин Великий Маггид предварил “всю мою (Юн¬
га) психологию”930. Маггид считал, что у Божественности есть
скрытая жизнь в пределах человеческого разума и что, в то
время как Бог сам по себе — основа и источник мысли, факти¬
ческие взгляды могут появится только в рамках человеческо¬
го разума931, — понятие, которое ясно предваряет собственную
психологизацию Юнга объектов духовного дискурса.
ством, более подлинными формами религии. Идель предполагает, что для Юн¬
га, Иудаизм был недостаточно мифологичен (слишком догматичный и аполони-
стический) или не достаточно мистичен. Точка зрения Юнга в течение 1930-ых
заключалась в том. что Иудаизм был слишком стар, аполонистичен, и обычен,
чтобы присутствовать в мифологическом, если не варварском, сознании, кото¬
рое собиралось творчески возобновить немецкий дух. Позже, Юнг рассмотрел
Иудаизм как не достигший “более продвинутого и в психологическом отноше¬
нии более правильного представления, что не преданность закону, а предан¬
ность любви и доброте — антитеза зла” (Юнг, Mysterium Coniunctionis, п 14,
р. 170). Юнг обращается к этому представлению, введенному “реформатором
и раввином Иисусом” как “к мистической основе интеллектуального опыта
всех религий, которые еще не сошли в конфессионализм” (там же. р. 171). Кри¬
тический анализ Юнга, как мне кажется, сосредоточен на его (довольно узком)
понимание раввинского Иудаизма и нисколько не препятствовал тому, чтобы
он ценил те аспекты Иудаизма, который участвовали в мифологических и ми¬
стических аспектах человеческого психэ. Ученые еврейской мистики, включая
Гершома Шолема, заметили, что каббала и хасидизм, ввели мифологическую,
эмоциональную и мистическую составляющую в Иудаизм, который, в опреде¬
ленные времена и места, в основном отсутствовал в еврейской ортодоксально¬
сти. См. М. Idel, “ ‘Unio Mystica’ as a Criterion: Some Observations on Hegelian
Phenomenologies of Mysticism”, Journal for the Study of Religious Ideologies 1
(Spring 2002): 19; http://hiphi. ubbcluj. ro/JSRI/.
929Jung, Letters, 2:358—359.
930“An Eightieth Birthday Interview”, in C.G. Jung Speaking, ed. W. McGuire
and R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), pp. 271—272.
^Rifka Schatz Uffenheimer, Hasidism as Mysticism: Quietistic Elements in
Eighteenth Century Hasidic Thought (Jerusalem: Hebrew University, 1993),
p. 207.	”
272
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Послевоенные письма и заявления Юнга отражают глубо¬
кие перемены в понимании и оценке, по крайней мере, неко¬
торых аспектов еврейского мистицизма и, в частности потен¬
циального вклада иудаизма в его аналитическую психологию.
Что произошло между 1934, когда Юнг протестовал против ев¬
рейской психологии, и 1954, когда он приветствовал еврейский
мистицизм как предшественника и подкрепителя его собствен¬
ной мысли? Наше исследование предполагает, что в преобразо¬
вании Юнга играли роль два фактора. Прежде всего, в то вре¬
мя как у Юнга были побуждения проигнорировать еврейские
источники его собственной психологии в течение 1930-ых, то
после войны он не стеснялся признавать их как для себя, так
и для других. Второе — Юнг пережил более глубокое психоло¬
гическое, духовное и потенциально искупительное преобразо¬
вание во время каббалистических видений мистического толка,
которые он испытал после своего сердечного приступа в 1944,
едва не ставшего для него фатальным.
КНИГА ЗОАР В СНОВИДЕНИЯХ И ВИДЕНИЯХ ЮНГА
Один из наиболее удивительных аспектов каббалистических
видений — то, что они отражают решительно не психологи¬
ческое и даже не научное представление о духовности и ми¬
стике. Дж. В. Хейсиг утверждал, что взгляды Юнга на Бога
и духовный мир преодолели три этапа. Во время первого эта¬
па (примерно, 1900—1921), Юнг понимал духовный опыт как
проекция эмоций человека; на втором этапе (1921—1945) этот
опыт понимался им как взаимодействие с архетипами, и таким
образом проецирование глубинных слоев коллективного психэ;
и на третьем этапе (начавшемся приблизительно в 1945), Юнг,
кажется, приостановил суждение относительно объективной
природы того, что представляют архетипические образы пси¬
хэ932. В то время как чтение Семи Наставлений, а теперь
и Красной Книги, ставит под вопрос различия Хейсига, ясно,
что у Юнга было решительно непсихоаналитическое представ¬
ление о своих видениях 1944. Вспомним, что относительно этих
видений Юнг решительно заявил: “Это не было порождением
воображения. Видения и события были совершенно реальны;
в них не было ничего субъективного; они отличались абсолют¬
432J.W. Heisig, Imago Dei: Jung’s Psychology of Religion (Lewisburg, PA:
Bucknell University Press, 1979).
273
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ной объективностью”933. Действительно, эти мистические ви¬
дения отмечают начало периода мысли Юнга, когда он все¬
рьез признавал возможность, что “эта жизнь — [всего лишь]
фрагмент бытия”, 934 * и что архетипы указывают не только на
внутреннюю надличностную действительность, но также и на
внешнюю, “объективную”.
Именно в этом контексте я предпринимаю исследова¬
ние видений Юнга с точки зрения каббалистической теории
о сновидениях и видениях. Подобное исследование неизбеж¬
но поднимает серию вопросов об “объективности” визионер-
ского/мистического опыта и подобных утверждений, которые
служат основой каббалы и мистицизма как такового. Мы, на¬
пример, должны будем спросить, отражает ли опыт Юнга су¬
ществование бессмертия, — то, что видимый мир не все бытие,
что прошлое, настоящее и будущее так или иначе иллюзорны,
и что все “примирено в единой целостности”? Это психоло¬
гический регресс, инфляция эго, и, как предположил Вольф¬
ганг Гигерич, уход в духовную отстраненность и отступление
в воображение930, или прогресс к высшему состоянию созна¬
ния, в котором завеса конечности, временности, материально¬
сти и различия спадает путем переживания мистического или
иного экстатического опыта? Эти главные вопросы, конечно же,
не получат окончательного ответа и останутся спорными. Од¬
нако, путем их решения для себя, мы определяем наше отноше¬
ние к психологии и религии вообще и юнгианской психологии
в частности. Я вернусь к этой теме после обсуждения толкова¬
ния каббалистических видений и сновидений.
Зоар936 не всегда соблюдает острое различие между сно¬
видениями и видениями в состоянии бодрствования. Согласно
Зоару, сновидения, содержащие мистические или предсказа¬
тельные откровения, берут начало от ангела Гавриила, упо¬
минается, что подобные “видения” и нужно отличать, с од¬
933Jung, Memories Dreams, Reflections, p. 295.
9б4Там же.
^Wolfgang Giegerich, “The End of Meaning and the Birth of Man: An Essay
about the State Reached in the History of Consciousness and an Analysis of
C.G. Jung's Psychology”, Journal of Jungian Theory and Practice 611 (2004).
936 Далее я буду делать ссылки и на традиционную нумерацию страниц Зоара,
и на один из двух английских переводов: Н. Sperling and М. Simon, The Zohar.
5 vols. (London: Soncino Press. 1931—1934). and I. Tishby and F. Lachower, The
Wisdom of the Zohar, trans. D. Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press,
1989). В томах Тишби текст Зоара сгруппирован по темам.
274
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ной стороны от сновидений, которые содержат главным обра¬
зом неправду, а, с другой стороны, от истинного (бодрствую¬
щего) откровения93'. Это приводит к трехстороннему разли¬
чию937 938, которое делали еврейские философы, особенно Май-
монид. Возникает любопытный, но несвоевременный и поэтому
праздный вопрос о том, были ли каббалистические видения
Юнга действительно видениями в том смысле, который подра¬
зумевает Зоар. Юнг описал эти события как видения, потому
что, хотя они пришли ночью, по крайней мере наполовину, бы¬
ли пережиты в состоянии бодрствования939 940. Однако, в дальней¬
шем я исследую опыт Юнга в контексте понятия Зоара о снови-
940
дениях .
937Это иллюстрирует следующий фрагмент Зоара: Всевышний сделал мно¬
жество уровней, черпающих друг от друга справа и слева соответственно сво¬
ему рангу. Все пророки мира черпают от одной стороны, от двух известных
уровней несветящего зеркала: ‘‘Послушайте слова мои, если будет у вас пророк
Господень, я дам знать ему о себе в видении” (Чис. 12:6) — в котором видятся
все цвета. “Во сне буду говорить ему” — один из шести уровней пророчества,
назначенного над сном (ангела) Гавриила. Каждый достойный сон происходит
от этого уровня, поэтому частично состоит из правды и лжи. Все сны в ми¬
ре являются следствием устного толкования: “И как он истолковал нам, так
и сбылось” (Быт. 43:13) — слово владеет сном, состоящим из правды и лжи,
поэтому сон можно истолковать в нужную сторону. Сон является нижним уров¬
нем, над которым властвует речь, поэтому (смысл) сновидения следует после
толкования. Перед сном следует принять (власть) небесного царства, а затем
произнести просьбу о милости. Душа спящего человека блуждая, поднимается
вверх, соответственно своему пути: “Во сне, в ночном видении, когда сон нахо¬
дит на людей во время дремоты на ложе” (Иов. 33:14) — выходит из них душа.
“Тогда он открывает ухо у людей и запечатывает их своим наставлением” —
открывается слух людей, узнающих во сне вещи, должные произойти или
соответствующие сердечным переживаниям, полученных из назиданий мира,
которые не сообщают во время бодрствования, а только ангел дает знать душе,
а она человеку. Это сновидение исходит свыше, когда души, выходят из тел,
поднимаясь по своему пути. Есть множество уровней сновидений и каждое
имеет смысл. Сон — это один вид уровня, видение другой, пророчество третий
и все они расположены одни над другими, — прим, перев.
938Zohar 1:183b; Sperling and Simon, The Zohar, 2:200; Tishby and Lachower,
The Wisdom of the Zohar, 2:826.
939g Воспоминаниях, Сновидениях, Размышлениях Юнг первоначально за¬
являет: “в состоянии бессознательного я испытал бред и видения, которые,
должно быть, начались, когда я висел на грани смерти и мне делались инъ¬
екции” (р. 289). Однако, только до этой связи с его видением, он заявляет, что
“к вечеру я заснул, и мой сон продлился приблизительно до полуночи. Тогда
я пришел в себя и лежал с открытыми глазами в течение приблизительно часа,
но в крайне измененном состоянии”.
940Мои рассуждения здесь точно следуют тексту Зоара и комментариям в
Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 2:810—830.
275
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Согласно каноническому тексту каббалы, во сне душа
оставляет тело и поднимается в высшие миры, оставляя лишь
часть его энергии для поддержания жизни сновидца. Талмуд
утверждает, “сон — предварение смерти”941, и из-за этой ас¬
социации со смертью и разрушением, сон в Зоар связан с Ше-
киной (Женским божественным “присутствиеи”) и Ситра Ах-
ра (“Другой Стороной”), с первой из-за ассоциации со “стро¬
гим наказанием” (Дин)942, а со второй, потому как Другая Сто¬
рона— отрицательный мир зла и смерти. Зоар говорит нам,
что сны контролируются “Древом Смерти”943 944 * 946 947, и когда человек
утром просыпается, это все равно, что он заново родился. После
пробуждения, сновидец, по крайней мере потенциально, духов¬
но перерожден и восполнен94'1. Это происходит после того, как
душа поднялась ввысь и свидетельствовала о делах сновидца,
совершенных им во время бодрствования94,0.
В то время как, с одной стороны, сон — пугающее пребы¬
вание в сфере правосудия, зла, разрушения и смерти, это так¬
же возможность для души подняться от земли и возвратиться
в место своего происхождения в высших мирах940. В этих ми¬
рах души справедливого изучают тайны Торы, поскольку они
облачаются Шекиной (женской ипостасью Бога) и купаются
в свете высших сфирот. В то время как путешествие опасно,
потому что душа должна пересечь сферы, подчиненные духу
разрушения, высшая душа (нешама)94' тех, кто достоин, может
пройти вне сферы зла и подняться туда, где она обретет не
941Талмуд, трактат Брахот 57b. См. Zohar 1:206b, откуда мы узнаём, что царь
Давид никогда не спал на протяжении более 59 вдохов подряд, чтобы не быть
увлеченным “вкусом смерти” и “злой силой” (Sperling and Simon, The Zohar,
2:283).
942В Кабале женский аспект Бога часто связывается с “левой стороной” древа
сфирот и таким образом со строгим судом.
943Zohar 111:119а; Sperling and Simon, The Zohar, 5:170—171.
944Zohar 11:213b~214a; Sperling and Simon, The Zohar, 6:225—226. “Души пра¬
ведных ночью возносятся в небесные сферы, где вплетаются в Корону, которой
украшает Себя Всевышний (благословен Он) ... Там все эти души собраны в
Высшей Точке; как женщина вынашивает ребенка, так и Высшая Точка вына¬
шивает их. Так души обновляются, можно сказать, рождаются заново, каждая
душа становится свежей и молодой, как при рождении”.
94°Zohar III: 121b; Sperling and Simon, The Zohar, 5:178—179.
946Zohar I:83a; Cm. Zohar 11:213b; Sperling and Simon, The Zohar, 4:225: “ночью
все вещи возвращаются к своим корням и истокам”. См. также Tishby and
Lachozver, Wisdom of the Zohar, 2:810—811.828.
947Каббалисты считали, что каждый человек обладает четырьмя душами, из
которых нешама является высшей и ближайшей к Богу.
276
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

только сияние сфирот, но и видение Царя небесного948. В то
время как души грешников завлекаются темными силами Дру¬
гой Стороны, во время сна душа преодолевает их тиски и под¬
нимается ввысь.
Тем самым сновидения несут в себе опыт, полученный
и в высших и в низших мирах. Также, сновидения позволяют
сновидцу получить мистические и даже пророческие открове-
949
ния , которые по прооуждении можно выразить с помощью
речи9э0. Далее, согласно Зоару, сновидцу даются подсказки
о будущих событиях, так, чтобы он мог принять необходимые
меры для того, чтобы предотвратить или способствовать тем
или иным событиям:
И множество служителей Царя нисходят к нему для
охраны, и дают знать его духу о будущем во снах, пророче¬
ствах и разных тайнах, таким образом, они могут спасти себя
от Суда901.
В то время как, теоретически, сновидения приходят или из
высших миров или из злой сферы Другой Стороны, практиче¬
ски все они содержат в себе добро и зло, правду и ложь9э2, и в их
толковании нужно всегда сделать все возможное, чтобы отде¬
лить зерна от плевел* 903 904. Зоар в соответствии с Талмудическими
стихами утверждает, что “сновидение, которое не помнят и не
толкуют, походит на писание, которое не прочитано ,
и смысл сновидения, “следует после толкования”9^ то есть
значение и следствие сновидения зависит не от него самого,
948Zohar 111:25а; Sperling and Simon. The Zohar, 4:377; См. также Tishby and
Lachower, Wisdom of the Zohar, 2:811.
949Zohar 111:222b, Raya Mehemna (Raja Mehemna — добавление к основному
тексту Зоара, и хотя присутствует во всех основных его изданиях, не переведе¬
но Сперлингом и Саймоном). См. также, Zohar 1:183b; Sperling and Simon, The
Zohar, 2:200: "Что бы в мире ни случилось, это становится известно заранее
через сны или откровения". См. Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar,
2:827.
9n0Zohar I:200a; Sperling and Simon, The Zohar, 2:259—260.
9nlZohar 1:83a, Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 2:818. См. также
Sperling and Simon, The Zohar. 1:277.
9n2Zohar 1:183a; Sperling and Simon. The Zohar, 2:199.
903Zohar I; 130a—130b; Sperling and Simon. The Zohar, 2:19.
904Cm. Zohar 1:199b; Sperling and Simon, The Zohar, 2:258; Tishby and
Lachower, Wisdom of the Zohar. 2:822.
9o;)Talmud, Berakhot 55b.
277
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

а от его интерпретации936. Зоар подтверждает, что у речи есть
власть над сновидениями, и по этой причине “Все сны в мире
являются следствием устного толкования”9‘.
Согласно Зоару сновидения должны толковаться путем от¬
крытия их содержания товарищам, чтобы они пребывали вне
желания и мысли (Кетер и Хокма, высших сфирот), а были
выражены речью (на низшем уровне сфира Малкут, которая
завершает систему сфирот).” Зоар говорит нам, что желание
“о котором думают, — начало всего сущего, и Произнесение —
его завершение J .
Далее мы убедимся, что каббалистическое понимание сно¬
видений и видений в состоянии бодрствования представляет
интерес не только потому, что позволяет нам пролить свет на
видения Юнга, но также и потому что оно во многих отноше¬
ниях близко к тому, как Юнг сам понимал эти видения, кроме
того, полностью совпадает со взглядом Юнга на сновидения.
Однако, прежде, чем вновь вернуться к видениям Юнга, стоит
суммировать некоторые основные особенности понимания сно¬
видений, которое дает Зоар. Эти особенности, наряду с их “пси¬
хологическими эквивалентами” (которые соответствуют тому,
что Хайсиг именует “вторым этапом” понимания Юнгом духов¬
ного опыта — как отражение глубинных слоев коллективного
психэ909), перечислены в Таблице.
95bZohar 1:183а; ‘‘Поскольку сон содержит и правду и ложь, солово имеет
большую силу, потому очевидно, что любой сон должен быть истолкован со
здравым смыслом” {Sperling and Simon, The Zohar, 2:199).
9?/ Zohar 1:183a; Sperling and Simon, The Zohar. 2:199.
9o8Zohar I:200a; Sperling and Simon, The Zohar, 2:259; Tishby and Lachower.
Wisdom of the Zohar. 2:823. Это понятие о том, что правильная интерпретация
сновидения должна пересечь и стать параллельной развитию всей каббали¬
стической системы, является критическим элементом в развитии каббаистиче-
ской теории интерпретации сновидений. Мы убедимся, что, когда это понятие
применено к каббалистической системе в понимании Лурии его учеников, у нас
есть сильная база для интерпретации, которая очень совместима с юнгианской
психологией.
9?9В Символах трансформации Юнг пишет : “Для современного человека едва
возможно, что Бог, существующий вне нас, должен заставить нас видеть сны,
или что сновидение предсказывает будущее. Но если мы переведем этот язык
на язык психологии, древняя идея становится намного более постижимой. Мы
сказали бы, что сновидение происходит в неизвестной части души и готовит
сновидца гс событиям следующего дня” (CW3, р. 7.) К тому времени, когда он
написал Ответ Иову, Юнг заявил: “Мы не можем сказать, являются ли Бог
и бессознательное двумя различными понятиями” (р. 199).
278
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ КАББАЛИСТИЧЕСКОГО
ПОНИМАНИЯ СНОВИДЕНИЙ
И ИХ ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ЭКВИВАЛЕНТЫ
Особенности теории книги Зоар
Психологические (архетипические)
эквиваленты
1. Сновидения, фантазии и виде¬
ния связаны со смертью. Душа
сновидца покидает его тело, пре¬
бывая в высших и низших мирах,
оставляя позади лишь малую до¬
лю себя, чтобы человек сохранил
жизнь. Далее, сновидения нахо¬
дятся в значительной мере в пуга¬
ющей сфере обмана, разрушения
и смерти.
1. Сновидения отражают экзистен¬
циальные проблемы и показывают
позицию человека и его отношение
к собственной смерти. Благодаря
этому они позволяют получить до¬
ступ к творчески озаряющим аспек¬
там души, так же как и к тем ее
сторонам, которые являются угне¬
тающими, обманчивыми и разру¬
шительными.
2. Душа, возвысившаяся во вре¬
мя сна, должна объяснить дей¬
ствия сновидца во время бодр¬
ствования, а сам сновидец оценен
во время сна по достоинству.
2. Сновидение дает оценку или суж¬
дение бессознательной Самостью
некоторых аспектов бодрствующей
жизни сновидца.
3. Сновидение, однако, также поз¬
воляет душе праведника пребы¬
вать в высших мирах, вернуть¬
ся к своему происхождению, по¬
лучить сияние сфирот (божествен¬
ных паттернов), достичь мистиче¬
ского откровения и связи с высо¬
чайшим.
3. Сновидение—контакт каждого
человека с фундаментальными кол¬
лективными идеалами, тенденци¬
ями и ценностями человечества.
Сновидение, открывая доступ к ар¬
хетипам коллективного бессозна¬
тельного, предоставляет открове¬
ние, которое вне личной психоло¬
гии.
4. Сновидения или видения могут
дать сновидцу подсказки относи¬
тельно будущих событий, на осно¬
ве которого он может решить, что
ему делать.
4. Сновидения обрабатывают дан¬
ные, которые могут оказаться труд¬
нодоступными или непонятными
с точки зрения разума, но это под¬
сознательно присутствует в душе
человека, и поэтому он в состоянии
предвидеть будущие события, кото¬
рые к нему относятся.
5. Сновидения и видения, на осно¬
вании своей причастности к смер¬
ти и пророчествам, дают сновид¬
цу возможность духовного воз¬
рождения.
5. У сновидений есть великая си¬
ла для преобразования творческого
потенциала и самореализации сно¬
видца.
279
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

6.	Сновидения не всегда несут свою^
интерпретацию на поверхности, ча-|
6. Все сновидения содержат соче¬
тание добра и зла, правды и лжи,	,_ _	, _ _

и должны толковаться, дабы отде- сто смысл скрывается в символах и, |
лить “зерна от плевел".	t""' -

и самое значащее влияние на сно¬
видца. Значение сновидения зави¬
сит не от него самого, а от того,
как оно будет воспринято и понято
сновидцем, а не как она повлияет
на него самого и его будущее.
как говорил Фрейд, “бессознатель-i
|ное стремится обмануть внутренне-!
	| го цензора сновидца".

7.	Толкование сновидения должно17. Сны должны толковаться., чтобы
быть предоставлено в состоянии । их можно было осмыслить, и тогда
бодрствования и выражено через!они могут оказать самое большое
речь. Толкование при этом значит
больше, нежели само подразуме¬
ваемое (изначальное) сновидение.
Далее, главное значение сновиде¬
ния не в том, чтобы открыть его
происхождение, а скорее в его тол¬
ковании, понимании и впечатле¬
ниях, которые оно произведет на
сновидца.
8.	Интерпретация любого сновиде¬
ния может быть полной только то¬
гда, когда она превыше “желания",
“мысли" и “речи", и отражает всю
систему сфирот.
8. Каждое сновидение представля¬
ет многочисленные аспекты, и под¬
вергается большому разнообразию
интерпретаций с точки зрения же¬
лания сновидца, познания, эмоций, I
этики, духовной жизни, и т. д. I
Каждая из ключевых идей Зоара о сновидениях четко при¬
менима к пониманию сновидений Юнга — (1) Касательно того,
что сновидения и видения в состоянии бодрствования — это
своего рода “смерть”, мы находим, что видения Юнга пришли
к нему, когда он был на грани смерти, и что образы, которые
он пережил, побудили его придти к заключению, что он дей¬
ствительно умирал960, говоря языком психологии — глубокий
“танатический” аспект его видений прослеживается очень яс¬
но; его первое переживание было связано с темой “аннигиля¬
ции”961, которая вскоре уступила непреодолимому убеждению
в том, что казалось, было его “зарождением”962.
Согласно Соломону Алимоили (1485—1542), чья книга
Питрон Халомот, Интерпретация сновидений предостав¬
ляет еврейскую каббалистическую теорию сновидений более
полно, видения происходят во время сна и связаны со смертью,
9(i0Jung, Memories Dreams, Reflections, p. 297.
961 p. 291.
962p. 292.
280
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

потому что только в такие времена, когда тело неактивно, “ду¬
ша высказывается с полной ясностью”. Он добавляет, что для
видений в состоянии бодрствования,
“пророческое вдохновение не могло иметь место, если ду¬
ша не пребывала на грани выхода из тела, как тогда, когда
приближается смерть”963.
Во время видений Юнга, приближение его смерти было так
сильно, что он сообщил своему врачу, что чувствует “сильное
сопротивление” тому, чтобы его вернули к жизни.
Близость Юнга к смерти, казалось бы, и обусловила всю
глубину его видения, и действительно Юнг вначале считал,
что столкновение со смертью — необходимое условие духовно¬
го роста964 *. Однако, как и Зоар, Юнг подтверждает, что пребы¬
вание в сфере смерти не безопасно. Зоар говорит нам, что спя¬
щий должен сначала спуститься в Ситра Ахра, сферу “злых
скорлуп” и духов разрушения, и только праведники могут вый¬
ти из этой сферы и узреть “Царя”. Точно так же Юнг говорит
нам, что путь к индивидуации (путь его собственных видений)
начинается со смерти.
Нет никакой гарантии, ни на секунду, что мы не совер¬
шим ошибку или столкнемся со смертельной опасностью.
Мы можем думать, что есть верная дорога. Но она была бы
дорогой к смерти960.
(2) Возможность “ошибки”, вероятность того, “что можно
столкнуться со смертельной опасностью” приводит нас ко вто¬
рому указанию Зоара о сновидениях, а именно, что сновидца
судят во время его сна. Как я указал выше, Юнг в своем виде¬
нии не уделяет много внимания тому, что последователи Фрей¬
да называют аспектами “супер-Эго”. Эти аспекты, как говорят
каббалисты, происходят от сфиры “Суд” (Дин). В этом отноше¬
нии Юнг утверждает, что отчетливо помнит, как просил сидел¬
ку, которая кормила его кошерной пищей, “простить его, если
ей был нанесен вред”966. Так как Юнг не останавливается по¬
дробно на природе этого вреда, я интерпретировал это, как под¬
сознательное упоминание вреда, который, как чувствовал Юнг,
он, возможно, причинил еврейскому народу. Эта интерпрета¬
963Joel Covitz. Visions of the Night: A Study of Jewish Dream Interpretation
(Boston: Shambhala. 1990), pp. 24—25.
964Cm. Jung. Red Book. p. 267, 274. 275. 323.
Memories, Dreams. Reflections, p. 297.
966p. 295.
281
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ция получает свое подтверждение двумя страницами позже,
когда Юнг использует те же самые идеи (“совершить ошибку’’,
“столкнуться с опасностью”967,) в описании опасностей, связан¬
ных с рассуждениями, которые он использовал, описывая свой
путь отношения к нацистам до войны, то есть, когда он сказал
Лео Ваек, что он “потерял свою опору” и “оступился”968.
(3) Мы уже видели, как видения Юнга выполняют третье
указание Зогара о сновидениях, а именно, что сновидения дают
возможность спящему пережить мистическое озарение и сия¬
ние сфирот и высших миров. Действительно, видения Юнга на¬
чались с образов того, что он пребывал высоко над землей, над
субконтинентом Индии и островом Цейлон, и созерцал свер¬
ху пустыни Аравии и Красное море969 970 971 972, как будто он предска¬
зал картины, которые астронавты будут позже наблюдать из
космоса. Земная жизнь Юнга, казалось, спала с него пеленой,
и только во время видений Юнг испытал то, что он описал как
“вечное блаженство” безопасное пребывание в “матке вселен¬
ной, “, которая была также “огромной пустотой. “9'°
Видения Юнга можно трактовать, как современную вер¬
сию “Колесницы” или “Престола” ранних еврейских провид¬
цев, чьи мистические медитации создали образ колесницы
(меркаба) или лодки восхождения к небесному Божественному
Престолу. Психологически его видения можно также интер¬
претировать как опыт индивидуации, целостности и завершен¬
ности перед лицом того, что он осознавал как приближающую¬
ся смерть.
Юнг полагал, что его сновидения или видения преподнесли
ему мистическое откровение. Он утверждает, что он вышел
из своих переживаний с обновленным убеждением что “вещи
таковы каковы они есть”9'1, смысл абсолютной целостности его
собственного прошлого, настоящего и будущего9'2, смысл слия¬
9К7р. 297.
968См. Aniela Jaffe, “С. G. Jung’s National Socialism”, From the Life and Work of
C.G.Jung, trans. R.F.C.Hull and Murray Stein (Einsiedeln, Switzerland: Daimon
Verlag, 1989).
9b9Jung, Memories Dreams, Reflections, p. 290. Интересно, что Юнг должен
сосредоточиться на Красном море, маленький ориентир, который имел неоце¬
нимое значение в освобождении еврейского народа.
970р. 294.
971 р. 297.
972р. 296.
282
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ния “пустоты” и безопасности вселенной9'3, смысл, что земная
жизнь это не что иное, как фрагмент великого существова-
974
НИЯ9 .
(4, 5) В соответствии с четвертым учением Зоара о пред¬
сказательных аспектах сновидений, Юнг интерпретирует свое
видение как предзнаменование смерти его врача, чья болезнь
началась в тот самый день, 4 апреля 1944 года, когда болезнь
Юнга стала отступать. Комментируя совпадение своего соб¬
ственного выздоровления и болезни доктора, Юнг говорит, что
он был напуган мыслью о том, что его врач умирает вместо
него9'0. Юнг сам описывает, что есть равноценного возрожде¬
нию после его выздоровления и видений; а именно, в его за¬
мечаниях о том, как эти видения подтолкнули его собственную
индивидуацию9 0 и дали ему возможность написать позднее его
раооты по алхимии и этиологии9".
(6) Шестое указание Зоара, что все сновидения содержат
сочетания добра и зла, правды и лжи (и, следовательно, долж¬
ны интерпретироваться так, чтобы отделить “зерна от пле¬
вел” поясняется (на основе вышесказанных здесь интерпрета¬
ций) в той части видения Юнга, где Юнг уходит от еврейского
мистицизма и возвращается к “свадьбе Агнца” в Иерусалиме
и “Отцу Всех Зевсу, поглощающему мистическую свадьбу”97 974 975 976 977 978.
Не забывая талмудическое, каббалистическое и юнгианское
понятие, что каждое сновидение имеет много возможных ин¬
терпретаций, я склонен понимать видения Юнга как транс¬
формацию в христианский и греческий контекст, отражающий
ранние стремления Юнга избежать еврейского происхождения
его собственной психологии и, таким образом, признать “плеве¬
ла”, смешанные с зернами его каббалистического видения.
(7) Стоит отметить, что Юнг не обращает никакого вни¬
мания на корни его видений в переживаниях и конфликтах
его собственного прошлого. Но согласно тому, что я описывал
как 7 указание Зоара, отношение Юнга к своим видениям на¬
правленно в будущее, к глубинным причинам и откровению.
Для Юнга имеет значение откровение о единстве его лично¬
97зр. 293.
974р. 294.
975р. 293.
976р. 296.
977р. 297.
978р. 294.
283
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

сти и мира в целом, которое он получил через свое видение.
Для фрейдистов не составит усилий проследить смысл видения
обратно к его скрытому содержанию или связи с событиями
прошлого. Конечно, собственная интерпретация Юнга едва ли
единственная, которая могла бы соответствовать содержимому
его видений.
Алимоли ссылается на отрывок в Вавилонском Талмуде9'9,
где написано, что один мудрец видел сновидение и советовался
со всеми 24 толкователями сновидений, которые жили в то вре¬
мя в Иерусалиме. Каждый давал разное толкование, и все они
были “полными”. Алимоли говорит, что причина заключается
в том, что послания Бога в сновидениях не могут толковаться
произвольно, и каждый умелый и знающий толкователь при¬
вносит единственную в своем роде точку зрения и силу тол¬
кования, сосредоточившись на однОхМ из многих аспектов сно¬
видения. “Другими словами”, говорит он, “сновидения имеют
мульти-вариантный характер, и приходят не для того, чтобы
нести одно единственное послание, или иметь дело только с од¬
ной из проблем сновидца”979 980 Так как сам Юнг не сосредотачи¬
вает внимание на корнях своих видений в прошлых проблемах
и конфликтах, мы, с точки зрения Алимоли, имеем право сде¬
лать это, и в этом случае мы проследили видения Юнга до его
конфликтов с Фрейдом, с “еврейской психологией”, и просле¬
дили влияние еврейской мистики на его мышление.
Зоар считает, что самое главное значение сновидения или
видения не состоит в том, чтобы выявить его происхождение,
а скорее проследить воздействие и эффект, которое оно ока¬
зало на сновидца. Поскольку сам Юнг утверждал, его кабба¬
листические видения преобразовали многие его пути, немалая
доля из них должна была сделать его открытым для еврейской
традиции и ее воздействия на его жизнь и работу. (8) Видения
Юнга, кажется, имели огромное влияние на него как с духов¬
ной, так и с психологической точки зрения. Но с позиции, ко¬
торую я здесь занимаю, нельзя сказать, что восьмое указание
Зоара, касающееся сновидений и видений, было выполнено. То
есть, что интерпретация любого сновидения может считаться
завершенной, когда оно пройдет сквозь “желание”, “мысль”
и “речь”, и в результате, отразит всю систему сфирот. Сам Юнг
никогда четко ни выражал значение, которое я здесь придаю
979Талмуд, Брахот, 556.
980Comtz, 1990, стр. 46.
284
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

его видениям, ни прилагал усилия, чтобы ясно выразить их
личную психологическую значимость. Если бы он исследовал
это видение с личной психологической точки зрения, у него,
возможно, возникло бы побуждение публично загладить вину
за свои взгляды на иудаизм и национал-социализм до Второй
мировой войны. Если так, то используя лурианскую метафору,
когда “лодки восхождения” Юнга кажется, разбились во вре¬
мя его сердечного приступа и душевных переживаний в 1944
году его тиккун (восстановление-искупление) могло просто не
завершиться, так как он не сумел перевести свою трансформа-
цию/исправление в активную “речь”.
СНОВИДЕНИЯ В ПОНИМАНИИ ЮНГА
Мы убедились, что каббалистические видения Юнга согласу¬
ются с большинством критериев, сформулированных в Зоаре
относительно природы сновидений и их интерпретации. В этом
разделе я вернусь к собственным теориям Юнга о сновидениях
и рассмотрю его видения в свете его теорий и каббалистиче¬
ской точки зрения на сновидения и видения. Мы увидим, что
не только видение Юнга, но и его теория сновидений находятся
чрезвычайно “каббалистичны” по своей природе.
Тогда как Фрейд сосредоточился на причинах мсновиде-
ний, идущих из прошлого, например, пожелания, конфликты
и травмы жизни сновидца, Юнг сосредоточился на том, что он
назвал “окончательностью” сновидения, цели, которой оно слу¬
жит в жизни сновидца981. Для Юнга, как и в понимании Зоара,
сновидения в действительности ничто иное, как сообщения из
неизвестного источника и часто служат задаче предупредить
человека, что что-то идет неправильно в его психической жиз¬
ни. Конкретно для Юнга большинство, если не все сновидения
могут быть поняты как “компенсации”, в которой мысли, же¬
лания и тенденции, которые проигнорированы или обесценены
в сознательной жизни, появляются спонтанно, чтобы помочь
вернуть равновесие психэ982. Сновидение, в действительности,
предупреждает нас, что что-то игнорируется и мы должны
принять это во внимание.
981Jung. “General Aspects of Dream Psychology”, CW8, §456; reprinted in
C.G. Jung, Dreams, trans. R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Bollingen, 1974), pp. 23—66,
p. 27.
982Junp. “General Aspects of Dream Psychology”, CW8, §469; Jung, Dreams,
p.31.	v
285
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

В то время как для каббалистов сновидения — символиче¬
ские сообщения от Бога, сновидения Юнга возникают в бессо¬
знательном или “Самости”. Однако, для Юнга, Самость — це¬
лостный человек, в котором нет не только разделения созна¬
ния и бессознательного, но также и интеграции личного пси¬
хэ с коллективным психэ человечества, — это “универсальный
человек”983, которого каббалисты называют Адамом Кадмоном,
Предвечным человеком. Юнг говорит нам, что в сновидениях
личное психэ “все время исправляется и дает компенсацию
универсальному человеку в нас”984 *. В то время как для снови¬
дения с точки зрения Зоара и Алимоили — сообщение от Бо¬
га, и для Юнга, они — послание бессознательного или Самости.
С точки зрения Юнга эти две перспективы (по крайней мере,
во время того периода, который Хейсиг описал как средний
и поздний этапы), опытным путем идентичны, потому что, со¬
гласно Юнгу того времени, “Бог” фактически неотличим от ар¬
хетипа Самости983.
В отличие от Фрейда, который видел в бессознательном
только наиболее примитивные, темные аспекты человеческого
психэ, Юнг (как и каббалисты) понимал психическое “неиз¬
вестное” содержащее в себе темные, отрицательные, подавля¬
емые. “теневые” аспекты Самости (о чем каббалисты говорили
как о “Другой Стороне”), так и ее красивые, цивилизованные,
и духовные аспекты одновременно. Для Юнга, “объективное
психэ” или “коллективное бессознательное” — хранилище ар¬
хетипов, у которых есть способность не только разрушить эго,
но и излечить и просветить его. Эти архетипы, которые прояв¬
ляются в определенных сновидениях, соответствуют главным
символам каббалы — сфирот, парцуфим (лики или персоны
Бога), и другим символам, таким как Ситра ахара или Другая
сторона. Юнг говорит относительно архетипов, что они “соот¬
ветствуют человеческим переживаниям, которые существова¬
ли с первобытных времен: юноша и старик, рождение и смерть,
сыновья и дочери, отцы и матери, и так далее “986. Любой,
кто исследует сфирот и парцуфим, увидит, что это — описание
также и их, поскольку среди этих каббалистических символов
983 Jung, “On the Nature of Dreams’’, CW8. §557; reprinted in Jung. Dreams, p. 78.
984Jung. Dreams, p. 78.
98э Jung, Answer to Job, p. 200.
^Jung, “The Significance of the Father in the Destiny of the Individual”, CW 4.
§728, p. 315.
286
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

есть мать и отец, юноша и старик, мудрость, знания, царство¬
вание, рождение, смерть, брак, и фактически всех архетипиче¬
ские ситуации, которые имеют значение в юнгианской мысли.
Взять всего несколько примеров парцуфим: (1) Аттика
каддиша (Святой, ветхий днями) или Арих анпин (Долготер¬
пеливый), Абба (Отец), Имма (Мать), Зеир анпин (Нетерпе¬
ливый) или Бен (Сын), Нукба (Женщина) или Бот (Дочь) со¬
ответствуют почти точно Senex, Отцу, Матери, Риег и юной
деве. Ситра Ахра (Другая Сторона) соответствует юнгианской
Тени, а сефирот включают множество архетипических ценно¬
стей, включая волю, мудрость, понимание, доброту, суждение,
сострадание, красоту, сияние, женственность, и т. д. Мужские
и женские парцуфим и сфирот все время состоят в супруже¬
ских отношениях, которые составляют божественный брак —
вот и свадебный символизм Юнга в его каббалистических ви¬
дениях.
Как и каббалисты, Юнг различал “малые сновидения”,
которые ограничены делами повседневной жизни сновидца,
и главные или “большие” сновидения, которые часто содержат
487
великие сокровища мысленного эксперимента , и которые
связывают человека с коллективным бессознательным. Такие
“большие сновидения” могут принести мистическое, философ¬
ское, и другое творческое (так же как и психологическое) от¬
кровение* 988. Согласно Юнгу, такие сновидения неизменно со¬
держат символы, которые “разрешают сравнение с мотива¬
ми мифологии”989. Это потому, что для Юнга символы снови¬
дений и мифы — дополнительные выражения архетипов кол¬
лективного бессознательного. Согласно Юнгу, архетипы, кото¬
рые появляются в сновидениях и мифологии, служат для то¬
го, чтобы урегулировать антиномию и конфликты, которые не
могут быть решены никаким иным способом. Это — та самая
функция, которую каббалисты приписывали парам мужских
и женских сфирот, приводящих к представлению, что сфи-
98' Jung, ‘‘On the Nature of Dreams”, CW8, §474; Jung. Dreams, p. 77.
988Для Юнга сновидения чрезвычайно переменны в своем значении. Он пи¬
шет: “Сновидения могут содержать неизбежные истины, философские заяв¬
ления. иллюзии, дикие фантазии, воспоминания, планы, ожидания, иррацио¬
нальный опыт, даже телепатические видения, и только небеса знают что еще”.
Jung, “The Practical Use of Dream-Analysis”, CW 16, §317; reprinted in Jung,
Dreams, p. 95.
989Ju?rg, “General Aspects of Dream Psychology”, CW8, §555; Jung, Dreams,
p. 33.
287
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

рот в конечном счете воплощают союз “всего и его противо¬
положности”990. Как мы видим далее, идея, упомянутая в каб¬
бале как ха-ахдут ха-шава, объединение или совпадение про¬
тивоположностей, является чрезвычайно важным принципом
и в еврейской мистике и в юнгианской психологии991.
Сновидения в понимании Юнга не только предоставляют
человеку руководство, но и может также (что иллюстриру¬
ет видение Юнга относительно смерти его врача), предвещать
будущее. Однако, Юнг считал, что сновидения — пророческие
в чисто естественном смысле, что они предвидят события на
основе данных, которые могут быть легко доступными или по¬
стижимыми сознанием, но содержатся в бессознательном че¬
ловека, или те, которые согласуются архетипом коллективного
бессознательного.
Как и каббалисты, Юнг признает возможность разруши¬
тельных сновидений, хотя он не обязательно приписывает им
источник или динамику, отличающуюся от сновидений, кото¬
рые являются “компенсационными”. Разрушительные снови¬
дения посещают людей, социальные или другие успехи кото¬
рых превзошли их психические силы, и сновидение становит¬
ся носителем “приуменьшения” человека назад до его фак¬
тического я. Если такие сновидения игнорируются, они могут
предвещать разрушение индивидуальности. То же самое вер¬
но для определенных компенсационных сновидений, посеща¬
ющих психически слабых людей, когда сновидения с компен¬
сационным содержанием сексуальной, агрессивной, или даже
духовной энергии либидо может оказать разрушительное вли¬
яние на впечатлительного сновидца, склонного к психозу или
самоубийству. Я полагаю, эквиваленты подобных сновидений
каббалисты приписывали разрушительным силам Другой Сто¬
роны. Юнг считал, что разрушительная сила сновидений ча¬
сто была необходима, чтобы сдвинуть человека с мертвой точ¬
ки представления или вырвать из рутинного существования.
"°Агпе1, “Explanation of the Ten Sefirot”, in Joseph Dan, ed.. The Early
Kabbalah, trans. R.C. Kiener (New York: Paulist, 1986), p. 94.
9910 совпадении противоположностей в иудейском мистицизме см. 5. Drob,
“The Doctrine of Coincidentia Oppositorum in Jewish Mysticism”, www.
newkabbalah. com. Об этой доктрине у Юнга см. напр., 3 главу Mysterium
Coniunctionis, “The Personification of the Opposites”, и Answer to Job, гл. 17, 19. 3
Психологии и алхимии Юнг пишет: “Самость выявляет противоположности и
конфликты между ними; это и есть coincidentia oppositorum”. Jung, Psychology
and Alchemy, CW 12, p. 186.
288
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

В этой идее Юнг очень близко подходит к каббалистическому
символу швират ха-келим “Сокрушения Сосудов” (также на¬
зываемому “смертью королей”), необходимое рассеивание ми¬
ровых и человеческих ценностей как ключ к мировому и лично¬
му искуплению992 993, Мы должны отметить, что, как каббалисты,
так и Юнг и его ученики (особенно Мария-Луиза фон Франц)
признали, что смерть была очень важным символом или гера¬
нью, которая облегчает опыт архетипических/духовных сно¬
видений, так же как и процесс индивидуализации. В то вре¬
мя как Юнг по большей части не переживал свои каббали¬
стические видения как разрушительное явление, результатом
этих видений на мой взгляд было разбитие вдребезги аспектов
прежней индивидуальности Юнга и реструктурирование его
я на более генеративной и индивидуализированной основе.
Для Юнга и каббалистов не может быть единственной дей¬
ствительной интерпретации сновидений или видений вообще:
“ Только комбинация точек зрения может дать нам более
полную концепцию природы сновидений”^. Далее, Юнг, как
Талмуд и Зоар, видит главную ценность в интерпретации сно¬
видения. Юнг фактически предложил параллель изречению
Талмуда и Зоара о том, что “сны, которые не толкуются, по¬
ходят на письмена, которые не прочитаны”994 * в своем заявле¬
нии, что “сновидение, которое не понято, остается простым яв¬
лением; понятое — оно становится прожитым опытом”990. В то
время как Юнг не полагал, что воздействия сновидения на сно¬
видца не было, если оно не интерпретровано, он действительно
считал, что можно увеличить эффект сновидения значительно,
заставляя себя его понять; потому что, как Юнг неоднократно
указывает, голос бессознательного так легко не услышать.
992См. Drob, Symbols of the Kabbalah, chap. 9, “Tikkun ha-Olam: The
Restoration of the World”, pp. 363—412.
993Jung, “General Aspects of Dream Psychology”, CW 8, §473: Jung, Dreams, p.
33; cf. §491. p. 40. Юнг далее говорит, что истолковывая сны каждый “должен
оставить общие теоретические предположения и в каждом конкретном случае
быть готовым создать принципиально новую теорию сновидений” (Jung, “The
Practical Use of Dream-Analysis”, CW 16. §317; Jung, Dreams, p. 95).
994Zohar 1:199b; Tishby and Lachower. Wisdom of the Zohar, 2:822.
99эЦит. no Anthony Shafton, Dream Reader (Albany, NY: State University of
New York Press, 1995), p. 115.
289
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

“ОБЪЕКТИВНОСТЬ” ВИДЕНИЙ ЮНГА
Прежде чем завершить, я хотел бы вернуться ненадолго к во¬
просам, поднятым “третьей периодом” Юнга в отношении объ¬
ективности божественного психического содержания. Как мы
знаем, Хайсиг доказал, что на этом этапе Юнг не затрагивает
окончательного решения в отношении внешней обоснованно¬
сти, действительности архетипов. Описания Юнга его каббали¬
стических и других видений четко поясняют этот период. Так
как Юнг утверждает, что в них нет “ничего субъективного”.
В нескольких его последних работах и в самой значительной
“Воспоминания, сновидения, размышления” язык Юнга мечет¬
ся между психологией и теологией. В то время как архетипы
были концептуализированы как психологические реальности
(или объективные сущности), многим его читателям было ясно,
что они (эти сущности) несут в себе какие-то элементы “нуми-
нозного”, связанные с мифологическими и мистическими сим¬
волами. Мы могли бы даже сказать, что определенная амби¬
валентность между психологической и теологической сфера¬
ми и объясняет в значительной мере притягательность Юнга.
Эта амбивалентность позволяет современному образованному
человеку говорить о религиозных, мифологических и мисти¬
ческих символах “научным” или “натуралистическим” язы¬
ком, в то же время сохраняя чудеса, таинства, божественность,
которые, как полагали предыдущие поколения, были прису¬
щи этому символизму. Возникает неизбежный вопрос: вовле¬
кает ли такой дискурс Юнга и его последователей в процесс
самообмана, или скорее это путь к глубокому пониманию ас¬
пектов человеческой психики, которая естественно лежит на
границе между субъективным/психологическим и объектив-
ным/духовным. Гений Юнга отдыхает в своем интуитивном
признании, что только неоднозначный и парадоксальный язык
может выразить определенные психические истины, которые
не могут быть выражены в категориях либо/либо, в линей¬
ной форме. Сам Юнг говорил:” Если я использую определен¬
ные выражения, которые напоминают о языке теологии, это
исключительно от бедности языка, а не потому что я считаю,
что предмет богословия совпадает с предметом психологии”996.
Как я уже указывал более подробно997, каббалисты и хаси¬
996Jung. Mysterium Coniunctionis. CW 14. p. vii.
99,Cm. Drob. Kabbalistic Metaphors, chap. 8, pp. 289—343.
290
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ды отказываются проводить четкие различия между внешним
и внутренним, макромиром и микромиром, трансцендентным
и имманентным, теологическим и психологическим, считая, что
такие различия раскалывают единство и погружают безна¬
дежно в (фактически необходимый, но) иллюзорный мир ди¬
хотомического мышления и опыта. Сила мифического символа,
как каббалистического так и юнгианского, предположительно
состоит в том, что он уравнивает противоположности, дает воз¬
можность превзойти дихотомии обыденной жизни и мышления
и подводит к проблеску объединенного целого. К тому, может
ли у такого “единства”, быть объективное или рациональное
основание, — вопросы, к которым я вернусь в главе 12.
ТРАНСФОРМАЦИЯ ЮНГА
Наше исследование каббалистических видений Юнга подводит
к гипотезе о том, что у видений Юнга 1944 было не только
мистическая, но также и компенсационная цель, та, которая
побудила Юнга открыто признать еврейские темы, дав ком¬
пенсацию за прошлое грубое и нетерпимое отношение к евре¬
ям и Иудаизму (пусть даже это был не прямой антисемитизм)
и враждебность к тому, что он назвал “еврейской психологией”.
Наше сравнение юнгианского и кабалистического понимания
сновидений дает другой важный пример близости юнгианской
и каббалистической мысли, близости, о которой Юнг знал, но
которую, как я утверждал, он не подчеркнул до его каббали¬
стических видений. Независимо от того, понимаем ли мы ви¬
дения Юнга в теологических или психологических терминах,
мы можем сказать, что эти объявленные видения в корне уско¬
рили преобразование его отношения к Иудаизму в частности
и к жизни998 в целом. Далее, содержание каббалистических
видений Юнга и его последующий охват многих еврейских тем
предполагает, что Юнг на словах и на деле пошел довольно да¬
998Некоторые авторы, например, A. Altmann (“The Meaning and Soul of ‘Hear,
О Israel'” in L. Meier, Jewish Values in Jungian Psychology [Lanham, MD:
University Press of America, 1991], pp. 51—70), David Rosen {The Tao of Jung,
chap. 5), and Aryeh Maidenbaum (“The Shadows Still Linger”) прокомменти¬
ровали изменение в отношении Юнга к Иудаизму в его поздние годы. Розен
приписывает это изменение “нападения души” Юнг, испытанный в связи с его
сердечным приступом 1944 года. Розен пишет: “Пока у него не было сердечного
приступа в 1944, Юнг оставался неспособным вникнуть в значение (и душу)
Иудаизма” The Tao of Jung, p. 104).
291
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

леко, давая компенсацию его нетерпимости к евреям в течение
1930-ых.
Действия и утверждения Юнга в 1930-ые годы были очень
тревожащими — Розен, вслед за Якоби, комментировал, что он
“казалось, захвачен мощным комплексом, пойман своей Тенью,
и попал в состояние, подобное трансу”999. Но можем ли мы ска¬
зать, что действия Юнга бросали тень на его работу и делали ее
“некошерной”, даже с традиционной еврейской точки зрения?
Я думаю, что было бы серьезной ошибкой полагать, что
у Юнга 50-ых годов были такие же взгляды, и он обладал та¬
кими же характерными чертами, как и в 30-ые годы. Если сде¬
лать такое предположение, это будет означать подрыв самой
возможности духовной трансформации и психологического из¬
менения, которые являются фундаментальными положениями
мистицизма и психотерапии соответственно. Трансформация
Юнга была очевидна не только ему самому, но и тем, кто знал
его, и стала известна, когда он продемонстрировал свое ува¬
жение к иудаизму и еврейской мысли. Неудивительно, что так
и должно было быть, учитывая, что Юнг пережил эту транс¬
формацию, когда увидел себя в образе Симона Бен Йохая, пат¬
риарха еврейской мистической традиции.
"9Rosen, The Tao of Jung. p. 105.
292
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Глава 12. Философские и теологические вопросы
Для последователей Лурии воссоединение и восстановле¬
ние мира было одновременно духовным, метафизическим,
этическим, политическим, и психологическим чвлением. Раз¬
деление психологического от метафизического — идея, абсо¬
лютно чуждая каббалистам. Действительно, для каббалистов
рассматривать только “психологическое” в изоляции от других
составляющих было бы отчуждением и разделением, которое
бы только способствовало дисгармонии в душе человека и ми¬
ре, а не преодолевало ее. Рассматривать некий пример разви¬
тия и гармонии человека, не обращая при этом внимания на
межличностные, теологические, и политические аспекты окру¬
жающего мира было бы невероятно. Критики современной глу¬
бинной психологии утверждали, что именно таков был курс,
взятый определенными последователями Фрейда и Юнга, ко¬
торые сторонились мира, сосредоточившись лишь на разуме
человека1000, и на взгляд этих критиков, опасность современ¬
ного “гностицизма” состоит не только в том, что он хочет отвер¬
нуться от психологического эго или юнгианской Самости, а в
том, что гностицизм считает сам мир губительным и злым, не
достойным усилий ни истинного Бога, ни человечества.
Пределы психологии, ограничивающейся лишь человече¬
ским психэ, были исследованы неоюнгианцем Джеймсом Хилл¬
маном, чья Re-Visioning Psychology и другие работы убедили
психологов двинуться от озабоченности человеческой душой
к anima mundi, душе мира1001. Хиллман твердо уверен, что
душа не должна быть идентифицирована с человечеством, или
даже с сущностью человечества или внутренним духом. Подоб¬
но хасидим, Хиллман считает, что сам мир преисполнен вооб¬
ражения и души (“божественные искры”), которые существу¬
ют вне наших собственных “персонификаций”. Как отмечает
Томас Мур, “для Хиллмана очевидно, что частицы души мы
10и0Здесь я имею в виду Мартина Бубера. Джеймса Хиллмана и Филипа Риф¬
фа, каждый из которых раскритиковал глубинную психологию глубины за ее
исключительное, самовлюбленное внимание к человеческому я.
10и1См. James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper Perennial,
1977): The Myth of Analysis: Three Essays In Archetypal Psychology (New York:
Harper & Row, 1978); The Dream and the Underworld {New York: Harper & Row,
1979); “Anima Mundi: The Return of the Soul to the World”, Spring (1982): 71—93;
Anima: An Anatomy of a Personified Notion (Dallas: Spring Publications. 1985); и
J. Hillman and M. Ventura, We’ve Had One Hundred Years of Psychotherapy and
the World’s Getting Worse (San Francisco: Harper. 1992).
293
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

можем найти на пляже океана, в магазине краснодеревщика
или на улице района”1002. Даже душа, которую мы открываем
в себе, не является нашей собственностью или результатом
нашего творения. Наша душа, как душа любого другого аспекта
мира, является обителью божественного. Она зависима от ар¬
хетипов, существующих вне личности, и, с точки зрения Хилл¬
мана, находящихся даже вне коллективного бессознательного
человечества. Эти архетипы — суть самой вселенной. Они —
вечные платонические формы, которые проявляются не только
в человеке, но и в его производных и в естественном порядке
вещей. Как Юнг выразился в Красной Книге:
На слишком глубокой глубине психика — это мир вооб-
щешз.
Для Хиллмана бытие современного человека, который
проживает в мире представляет собой “частные предметы пре¬
одоления и общественные мертвые объекты”1004 *, прискорбное
одиночество. Декартовское мировоззрение, все мы наследники
которого, убило Душу вещей, или по крайней мере предполо¬
жила, что она мертва, и заключила в тюрьму
человека, поместив его “в ту тяжелую маленькую клетку
эго”100э. Хиллман говорит нам, что когда душа удалилась из
мира много неразрешимых проблем появилось у самого чело¬
вечества. Человек стал зависим от своего отношения к “душе”,
которую он постигает с помощью познания Бога и природы. Он
становится одержимым таинственностью его собственной ду¬
ши и изобретает “внутреннего свидетеля” или утверждает, что
таковой присутствует в ядре его собственной субъективности.
Хиллман, как и каббалисты, считает, что частица души,
доля божественного света, присутствует во всех вещах, и в от¬
личие от Юнга (по крайней мере, в его ранних теориях), ко¬
торый был уверен, что не верно и даже вредно принимать во
внимание эти элементы мировой души, поскольку за этим сто¬
ит лишь проецирование1006. Это идет вразрез с каббалистами
в разработке психологических предпосылок тиккун ха-олам
101,2Томас Мур, предисловие к главе 5, в A Blue Fire: Selected Writings by James
Hillman, introduced and edited by Thomas Moore (Nev/ York: Harper Perennial,
1991), p. 96.
1003C. G.Jung, Red Book, p. 231.
Hillman, Re-Visioning Psychology, p. 99.
10()5p. 100.
100bchap. 1. pp. 1—51.
294
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

в контексте их теории мировой души, не подразумевающей
проекции. Среди этих психологических предпосылок:
(1)	Возможность объединить противоположные и часто
противоречащие друг другу элементы человеческой души:
мужское и женское, строгость и милосердие, и, согласно Зоар,
“благо” и “зло”.
(2)	Возможность перенаправить и, на самом деле, возвы¬
сить природные инстинкты, так называемое “приручение зло¬
го побуждения”, в стороны высшего, культурного и духовного
начала.
(3)	Возможность освятить частицы мира в символических,
мифических ритуалах, которые “выдвигают на первый план”
и “освобождают” светочи, плененные материальным миром.
Это действо обозначено хасидским понятием авода бе-гашми-
ют, “поклонение через материю”, процесс, посредством кото¬
рого человек может возвысить искры во время еды или сексу¬
альной активности, с помощью двекут (“общения” с Богом) и
каввана (‘молитвенной интенции4). Более широко это понятие
включает признание святости во всех вещах, материальных,
взаимодействие с которыми освобождает духовный свет, кото¬
рый наполняет все творение.
Эти возможности, наряду со множеством других интро¬
спективных, экспериментальных и интегративных процессов,
в их психологическом понимании полностью совместимы с юн¬
гианской психологией. Акцент на союз противоположностей
или противоречий психэ, направление психической энергии
в сторону культурной и духовной работы и сакрализация (или
осмысление) души и мира с помощью богатства символического
языка — все это известные юнгианские темы.
Ограничения любого сравнения каббалы и юнгианской
психологии очевидны, однако в то время как Юнг предостав¬
ляет нам теорию о человеческом разуме, который ограничен
человеческим психэ, каббала предоставляет нам теорию о че¬
ловеческом и мировом психэ одновременно. Именно к этому
критически важному метафизическому различию мы теперь
обратим наш пристальный взгляд.
ВОПРОС МЕТАФИЗИКИ
Как мы не раз убеждались, всегда по ходу своей деятельности,
Юнг отсекал мнение о том, что его описания coniunctio, Адама
Кадмона, искр или отношений человека с Богом подразумева¬
295
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ют объективное существование этих явлений, — по-видимому
все это метафизические категории. Юнг считал, или по край¬
ней мере представлял себя как эмпирического ученого, опи¬
сывающего природу Западного психологического и духовного
опыта, почти таким же способом, как антрополог мог бы опи¬
сать духовную или религиозную практику и опыт незнакомого
этнического племени. Юнг утверждал, что использование исто¬
рических символов и традиционной религиозной терминологии
было оправдало с точки здения целесообразности и лингви¬
стической точности, а не веры. Согласно Юнгу, чтобы полу¬
чить соответствующее научное понимание психического опы¬
та, нужно использовать религиозные параллели или метафи¬
зическую терминологию и идеи100'. Как он пишет во введении
к Mysterium Coniunctionis:
Я ... не занимаюсь ни метафизикой, ни теологией; ме¬
ня интересуют психологические факты, наполовину выхо¬
дящие за пределы познаваемого. Поэтому, если я использую
некоторые выражения, отчасти напоминающие теологиче¬
ские, то исключительно по причине бедности языка, а совсем
не потому, что я считаю, будто предмет теологии иденти¬
чен предмету психологии. Психология совершенно определен¬
но не является теологией; это естественная наука, стремя¬
щаяся описать воспринимаемые нами психические феноме¬
ны. При этом она учитывает теологические названия и кон¬
цепции этих феноменов, поскольку они неразрывно связаны
с феноменологией изучаемых вопросов Но, будучи эмпириче¬
ской наукой, психология не имеет ни возможности, ни пра¬
ва высказывать решительные суждения но поводу истины
и Ценности. Это прерогатива теологии* 1008.
Ближе к завершению этой же работы Юнг занимает скеп¬
тическую позицию даже к возможности теологических и мета¬
физических истин:
Мне представляется по меньшей мере весьма .маловеро¬
ятным, что когда человек говорит “Бог”, то результатом
этого является сугцествование именно такого Бога, каким он
его воображает, или что этот человек обязательно говорит
о реальном существе. В любом случае, он никогда не сможет
доказать, что в метафизическом мире существует нечто,
соответствующее его утверждениям, точно так же как ни¬
1С’П' С. G.Junq, Mysterium Coniunctionis. CW 14, p. 547.
1008p. vii.
296
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

кто не сможет доказать ему, что это не так. Таким обра¬
зом, это в лучшем случае вопрос non licet, и при этих обсто¬
ятельствах, а также принимая во внимание ограниченность
человеческого знания, мне представляется разумным с самого
начала предположить, что наши метафизические концепции
являются просто антропоморфными образами и представ¬
лениями, которые либо вообще не выражают трансценден¬
тальные факты, либо выражают их крайне гипотетически.
И в самом деле, мы уже знаем, что даже окружающий нас
физический мир не обязательно точно совпадает с нашим его
восприятием. Физический мир и мир воспринятый— это две
очень разные вещи. Знание этого никак не способствует на¬
шей уверенности в том, что наша метафизическая картина
мира соответствует трансцендентальной реальности1999.
Конечно же есть и те, кто, несмотря на оговорки Юнга,
делает теологические выводы из его работ, выводы, которые
кажутся оправданными, если принимать во внимание такие
рукописи как Семь наставлений и Красную Книгу1919, которые
не были изданы как часть Собрания сочинений Юнга. Бубер
раскритиковал Юнга за то, что он был метафизиком, гности¬
ком, который низвел Бога до человечества. Жиль Киспель, ко¬
торый известен своей точкой зрения о еврейских корнях гно¬
стицизма, натолкнул Юнга на формулировку синхронистично-
сти в противоположность проекционному представлению о гно¬
стицизме и религии вообще. Киспель считает, что существует
синхронное, мистическое единение небеси и земли; вместо Бо¬
га, который есть проекция человека, человек и мир есть проек¬
ция бога”. В этой связи примечательно, что Юнг в поздние годы
жизни сказал относительно обвинений Бубера: “Я никогда не
мог вообразить, что умные люди могли неправильно понять
(мои идеи) как теологические заявления”* 1010 1011.
ЭКСКУРС: ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Чтобы углубить наше понимание того, что я охарактеризовал
как каббалистическую точку зрения, и понять, почему Юнг был
'‘неправильно” (или должным образом) понят, как метафизик
необходим краткий экскурс в историю философии с опреде¬
1и09р. 548.
1010Robert A. Segal, The Gnostic Jung (Princeton. NJ: Princeton University Press,
1992). pp. 101.
1011C. G. Jung. Letters. 2:570, to Robert C Smith, 29 June I960, original in English.
297
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ленной ссылкой на основные положения Канта и Гегеля, каж¬
дый из которых рассматривал возможность метафизического
знания в философии до обсуждения Юнгом метафизики и пси¬
хологии.
Кант считал, что метафизическое знание, знание конеч¬
ной природы вещей (что он назвал “ноуменальной” действи¬
тельностью), было невозможно на том основании, что все зна¬
ние обусловлено априорными категориями, которые являются
способами предчувствия человеческого разума. Кант перечис¬
лил двенадцать таких категорий, утверждая, что эти категории
(среди которых были понятия пространства, времени и при¬
чинной связи) были априорными условиями для того, чтобы
получить какой-либо опыт. Согласно Канту, для разума воз¬
можно устранить объекты и все же сохранить пространство, но
невозможно устранить пространство и сохранить опыт объек¬
тов. То же самое верно в отношении времени, причинной связи,
материи и всех других категорий. Мы ничего не можем испы¬
тать вне категорий. Однако, для Канта, все это верно только для
нашего опыта постижения объектов, а не для самих объектов.
Для Канта объект абсолютно непостижим. Мы не можем ска¬
зать, что объекты действительно существуют в пространстве
или времени или имеют субстанцию, потому что сами идеи про¬
странства, времени и субстанции на самом деле вызваны чело¬
веческим разумом. Все знание, согласно Канту, имеет “прояв¬
ления” и применяется исключительно к так называемой фено¬
менальной сфере. Сама действительность вне знания. Поэтому
метафизика как таковая не может существовать.
Нужно сразу отметить, такого мнения придерживался сам
Юнг относительно архетипов коллективного бессознательного.
Юнг, в действительности, добавил к так называемым синтети¬
ческим априорным категориям Канта много универсальных по¬
нятий коллективного бессознательного. Однако, здесь я собира¬
юсь кратко прокомментировать отношение Юнга ко архетипам,
отношение, которое фактически идентично отношению Канта
к его категориям.
Согласно более консервативному положению Юнга, у тех
архетипов, которые относятся к метафизическим объектам
(таким как Бог, Адам Кадмон, искры, и возможно даже Ани-
ма, тень, и Самость) нет применения вне сферы человеческого
опыта. В то время как Юнг рассматривает возможность, что
у теологии найдется что сказать о связи этих архетипов с фак¬
298
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

тическим миром, психология по этому поводу ничего сказать
не может. Далее, Юнг считает, что невозможно так или иначе
доказать существование таких метафизических объектов, ко¬
торые, согласно Юнгу, основаны на антропоморфных образах
и представлениях1®12. С точки зрения Юнга — боги и высшие
миры находятся в бессознательном человека и подобно кате¬
гориям Канта, они спроецированы за пределы нашего мира
и нашего опыта в этом мире. Различие лишь в том, что, в то
время как, согласно Канту, у нас не могло быть опыта вне кате¬
горий пространства, времени, субстанции и причинной связи,
мы можем (или, по крайней мере, мы полагаем, что можем)
получить опыт постижения этого мира без души, Анимы или
Бога. Примитивный и древний человек спроецировал содержа¬
ние своего бессознательного на мир и небеса, но современный
человек, преданный разуму, полагает, что может постичь мир
без таких проекций, и далее, что он может жить, не обращая
внимания на архетипы бессознательного. Однако, для Юнга,
такое рациональное представление — психологически, если не
метафизически невозможно, поскольку, когда архетипы про¬
игнорированы или подавлены, они возвращаются в форме пси¬
хического заболевания, навязчивых сновидений, нелогичности
и суеверий. Далее Юнг представляет свои архетипы, почти как
категории Канта — необходимыми и присутствующими повсе¬
местно. Здесь следует отметить важный момент — Юнг, как
и Кант, ограничивает применение своих категорий к человече¬
скому разуму и считает, что было бы иллюзией считать, подоб¬
но первобытным людям, что они относятся к “вещам в себе”.
Именно здесь мы должны кратко рассмотреть философию
Гегеля* 1013. Гегель принял понятие Канта о том, что есть априор¬
ные категории человеческого разума, но он отклонил его прин¬
цип различия между ноуменальной и феноменальной сфера¬
ми. Для Гегеля непостижимым фактом является противоречие
в терминах. Согласно Гегелю, причина, по которой Кант гово¬
рил о вещи в себе, состоит в том, что он чувствовал потреб¬
ность установить причину или основание для феноменального
1()12Jung. Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 548. Юнг придерживается ино¬
го взгляда за пределами официальных научных публикаций, особенно в
Memories, Dreams. Reflections, recorded and edited by Aniela Jaffe (New York:
Random House. 1961).
1013O Гегеле см. W.T. Stace, The Philosophy of Hegel (1924; New York: Dover,
1955), p. 39ff.
299
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

опыта. Но считать вещь в себе основанием или причиной — это
противоречие его же принципу о непозволительном примене¬
ние феноменальной категории к так называемой ноуменальной
сфере. Далее, если мы знаем, что ‘‘ноумен” существует, и он —
действительно причина нашего опыта, тогда он больше не непо¬
стижим, и он сам становится феноменом. Единственный вывод,
в котором Гегель уверен, — то, что, если что-либо существует,
это должно, по крайней мере быть познаваемо. Из этого следу¬
ет, что категории ума определяют не только опыт, но и само
бытие, поскольку они применяются не только к проявлениям,
но и к самому миру. Гипотетически “мир”, который существует
вне знания, не имеет никакого смысла. Понятие ноуменальной
сферы — противоречивая вредная гипотеза, которая упразд¬
нена в философии Гегеля. Гегель развивал объективный идеа¬
лизм, в котором действительность, как считается, эквивалент¬
на категориям, понятиям и идеям разума. Такая идеалистиче¬
ская точка зрения имеет освященную веками историю, беру¬
щую начало как минимум от Платона, и является метафизи¬
ческим положением, которое разными способами совместимо
с теософической каббалой.
Что происходит, однако, когда мы применяем критический
анализ Гегеля к “кантианским” идеям, которые появляются
у Юнга? Если вещь в себе также упразднена для Юнга, то ар¬
хетипы коллективного бессознательного, которые, как говорит
Юнг, применимы только к ограниченной сфере человеческого
опыта, становятся применимыми ко всему миру. Глубокий, все¬
общий опыт архетипа Бога становится неразличимым с самим
Богом, и понятия Предвечного Человека или светочей, стано¬
вятся духовными истинами о бытии, которое, как теперь лег¬
ко понять, является ничем свыше опыта человечества. Дей¬
ствительно, это представление, которое Юнг, кажется, отразил
в Красной Книге и других местах, где он позволил себе выска¬
зать его понимание объективного психэ1014.
Такого взгляда, хоть и неявно, но придерживаются каб¬
балисты. Действительно, теория сфирот определяет бытие
в очевидно идеалистических и основанных на опыте терми¬
нах. Несмотря на отрицание Юнга, идеалистическая или ме¬
тафизически нейтральная интерпретация юнгианских архе¬
1014В Красной Книге Юнг говорит: “ваши мысли также находятся вне вас, как
деревья и животные — вне вашего тела” Jung, Red Book, р. 249).
300
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

типов является совместимой с юнгианской психологией. Сам
Юнг подразумевает идеалистическую или феноменологиче¬
скую интерпретацию архетипов, когда говорит, что архетип
Самости неотличим от архетипа Бога1013, или еще точнее, что
‘‘бессознательное, поскольку оно едино — неотличимо от Бо¬
га”* 1016. Так как они неразличимы, мы лучше закончим наш
разговор о разделении нашей идеи Бога и самого Бога и начнем
говорить о единой основанной на опыте реальности, которая не
является ни разумом, ни Богом, а и тем и другим одновремен¬
но. В большей мере настроенный на метафизический лад Юнг
говорит, что сфера не сознательного разума
... мир индивидуальности несет в себе свою собствен¬
ную реальность, относительно которой мы можем сказать
лишь, что она затрагивает нас настолько же, насколько мы
затрагиваем ее — точно так же мы говорим о нашем опыте
внешнего мира. И точно также, как материальные объек¬
ты — структурные элементы этого мира, таким же обра¬
зом психические факторы составляют объекты мира по ту
сторону101'.
Ранее, в его “Комментарии к ‘Тайне Золотого Цветка’ ”,
Юнг размышлял: ... это кажется мне... разумным — предо¬
ставить психэ ту же самую значимость, как и внешнему
м.ир и признать, что у первого есть такая же “реальность”
как и у последнего1018.
ДИАЛЕКТИКА ЮНГА, ГЕГЕЛЯ И КАББАЛИСТОВ
Есть другая площадка, на которой сравнение между Юнгом
и Гегелем может быть назидательным для нашего понимания
каббалы. Здесь я обращаюсь к роли, которую диалектический
синтез противоположностей играет в каждой из этих систем
взглядов. Конечно, Гегель и Юнг поставили “объединение про¬
тивоположностей” в основу своих теорий, то самое объедине¬
ние, которое является настолько очевидным в большой части
идей каббалистов и хасидов1019. В то время как синтез противо¬
101;)С. G.Jung. Answer to job (New York: Meridian, 1960), p. 200.
1016Jung to R. J. Zwi Werblowsky. 2 September 1953, Letters, 2:122.
1017Jung. Two Essays on Analytic Psychology. CW7, p. 185.
10iSJung, “Commentary on ’The Secret of the Golden Flower”, CW13, p. 133.
ioisq синтезе противоположностей в каббале и Хасидизме см. R. ЕНог,
“Chabad: The Contemplative Ascent to God”, in Jewish Spirituality: From
rhe Sixteenth Century Revival to the Present, ed. Arthur Green (New York:
Crossroads. 1987), pp. 157—205: Sanford Drob, “The Doctrine of Coincidentia
301
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

положностей Гегеля — концептуальный, сознательный, раци¬
ональный, и философский, — у Юнга он символический, бес¬
сознательный, в основном иррациональный и психологический.
Каббала включает в себя собственные диалектические особен¬
ности точек зрения Гегеля и Юнга.
Для Гегеля диалектика противоположностей — прогрес¬
сия, в которой Абсолют, происхождение и сущность всех поня¬
тий и идей, отдаляется от себя, сначала через серию концепту¬
альных различий (начинающихся с “бытия” и “ничто”), затем
в природе, и наконец в человечестве, только для того, чтобы
возвратиться к себе как к Идее Абсолютного Духа в высших
науках человечества: политике, искусстве, религии, и в ко¬
нечном счете, в философии (в понимании Гегеля). В филосо¬
фии безличный или коллективный Абсолют становится само-
сознательным посредством отражения и самосознания чело¬
вечества. Для Юнга, с другой стороны, диалектика объедине¬
ния противоположностей — мифологическая прогрессия, в ко¬
торый коллективный, архетипический, мифологический разум
(коллективное бессознательное), отдаляется от себя в созна¬
тельном, личном, и рациональном эго. Однако, как Абсолют
Гегеля, юнгианское бессознательное в конечном счете возвра¬
щается к себе через серию символических объединений, ко¬
торые собирают бессознательное и сознание в объединенную
“Самость”, пребывающую в каждом отдельном человеке, муж¬
чине и женщине. Оба этих процесса по Гегелю и Юнгу приводят
к высшему, полному виду сознания, — одно метафизическое,
другое — психологические, и оба присутствуют в в каббале.
Действительно, в каббале, метафизическое и психологическое,
как говорится, отражают друг друга по принципу, когда мик¬
рокосм, разум человека, подобно зеркалу отражает макромир,
космос в целом.
В свете уникальных сходств между Юнгом и Гегелем, сто¬
ит отметить, что Юнг признался в том, что никогда не читал
Гегеля в оригинале и имел лишь самое скудное знание его фи¬
лософии* 1020. Когда его просили высказать мнение о Гегеле, Юнг
ответил в манере, совместимой с его психологией, утверждая,
что Гегель был сбит с толку тем, что принял истины его соб¬
ственного психэ как логические и метафизические принципы
Oppositomm in Jewish Mysticism”: Gustav Derifuss, “The Union of Opposites in
the Kabbalah”, Journal of Jungian Theory and Practice 71 \(2005): 65—72.
1020C. G.Jung to Joseph F. Rychlak. April 27. 1959, Letters, 2:500—501.
302
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

мира. В различных фрагментах своих работ Юнг выступает
против того, что, кажется формулировками философии Гегеля.
Например, в Mysterium Coniunctionis он говорит, что “Здесь
логика интеллекта, как правило, бессильна, ибо в логической
антитезе для третьего места нет”1021, и “ ‘растворитель’ должен
быть иррациональным”1022. Далее, согласно Юнгу, “Философ¬
ская мораль и религиозные догматы вследствие их универ¬
сального принятия наиболее вероятно приведут к мифологиче¬
ской компенсации”1023. Вместо того, чтобы рассуждать о мифе,
Юнг будто говорит нам, что не зря мы начали с философии, по¬
тому что “один только разум не может обеспечить.. правосудие
иррациональным фактам бессознательного”1024.
Это будто бы Юнг говорил Гегелю, что его система, в ко¬
торой бесконечный, неопределенный Абсолют постигает себя
через свое воплощение в природе и человеке, является по¬
тенциально соответствующим представлением архетипа Бога
(и в силу самого факта раскрытия Самости). Однако, вместо
того, чтобы заполнять свою схему почти бесконечным рядом
(главным образом сомнительных) логических выводов, Гегель
должен заполнить его архетипическими символами и мистиче¬
скими идеями. Расщепление Бога в разнообразие мельчайших
частиц и его окончательное воссоединение понято и достигнуто
с помощью архетипических образов (как в каббалистическом
и алхимическом соединении), а не путем рационального мыш¬
ления.
Несмотря на их различия, Юнг считал, что цель человека
в психологическом процессе индивидуации, очень подобна це¬
ли, которую каббалисты ясно сформулировали как преобразо¬
вание, исправление и воссоединение мира и Бога. Это не удив¬
ляет с учетом того, что Юнга, как мы увидели ранее, делает
равенство между архетипами Самости и Бога. Идея о том, что
развитие человека параллельно процессу развития мира и Бо¬
га, имеет большое значение для разъяснения нашего понима¬
ния каббалы. И для Юнга и для каббалистов, цель человечества
(и Бога) достигнута посредством процесса, который вовлекает
интеграцию множества противоречивых сил в области этики,
интеллекта, духа, эмоций и пола.
1021 Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 473.
l()22p. 495.
l()23Jung, CW7, p. 180.
[()24Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 472.
303
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Процесс, который описывает Юнг, является “самоакту¬
ализацией”, цель которой — реализация человеком его соб¬
ственной уникальной индивидуальности, и через эту индиви¬
дуальность, его связи с человечеством в целом. Юнг называет
этот процесс “индивидуацией”, и он определяет его как “про¬
цесс, которым человек становится определенным уникальным,
самим собой”1025. Это определение действительно очень близко
к понятию Гегеля Абсолютного становления себя через диалек¬
тическое выражение в природе и человеке, и также к каббали¬
стической идее о том, что Бог становится собой на основании то¬
го, что он был сокращен или сжат в человечестве (причем ста¬
новится собой путем усилий того же человечества). Для Юнга
психологическое развитие включает начальную независимость
от бессознательного, следствие формирования эго и персоны,
а затем обретение новой связи и согласование с бессознатель¬
ным во второй половине жизни1026. Психе, прошедшее путь ин¬
дивидуации не поймана в ловушку ни бессознательным, ни эго,
оно становится диалектическим разрешением того и другого.
Эта диалектика для Юнга — значение самой жизни.
Юнг даже предполагает, что (по крайней мере, для некото¬
рых) жизнь, которая не принимает вызов индивидуации, бес¬
полезна:
“Если запрос на самопознание предначертан судьбой и ей
отказывают в нем, это отрицание может закончиться ре¬
альной смертью. У бессознательного есть тысяча способов
разрушения бессмысленного существования с удивительной
стремительностью ”1027.
Для Юнга движущая сила Вселенной (выявленная каб-
балистами и позже Гегелем) — самопознание и реализация
должна быть дублирована в человеке. Жизнь тогда прожита не
зря, когда человек теряет себя в мире “тысячи вещей” и затем
возвращается к себе в форме духовного, эмоционального, и ин¬
теллектуального самопознания. Это не гностицизм, поскольку
такое знание не приводит к побегу от мира, а скорее, соглас¬
но Юнгу, к более глубокому, более социально ответственному
обязательству перед ним1028. Это, в конце концов, — значение
1025Jung, CW7, §267.
102 Segal, The Gnostic Jung, p. 40.
1027Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 474.
1028Jung, CW7. §267, 275.
304
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

и цель тиккун: обнаружить истоки души и таким образом по¬
мочь в преобразовании и восстановлении мира.
ПОСТМОДЕРНИЗМ, КАББАЛА И ПСИХОЛОГИЯ ЮНГА
Философия за прошедшие 250 лет видела то, что можно было
бы назвать постепенным растворением трансцендентного Бога
и деспиритуализацией внешнего мира и постепенным сосредо¬
точением метафизики в человеческом разуме или в нем самом.
Как я утверждал в этой главе, Юнг и его психологическое пони¬
мание каббалы соответствует этой тенденции. В сфере теоло¬
гии юнгианская мысль, которая помещает Бога в коллективный
разум человечества (повторяя подобную идею хасидим), каза¬
лось бы, была бы кульминацией этой тенденции, которая на¬
чалась с Канта и продолжилась психологизацией тех объекты
(таких Бог и мир), которые традиционно считались существу¬
ющими независимо от человеческого разума.
Позже, однако, результатом философских преобразова¬
ний, которые начались во времена самого Юнга и набравших
большую силу после его смерти, была “деконструкция” или
диссолюция не только Бога и мира, но и человека как таково¬
го. Тот же самый критический анализ, который был применен
к идее трансцендентного Бога и объективного мира, теперь был
применен к человеку. Понятиям “авторский замысел” “смыс¬
ловая структура” “архетипы” и идеи, которые так или иначе
составляют или наполняют человеческий разум, бросило вы¬
зов представление, ясно сформулированное Витгенштейном,
Дерридой, Фуко и другими, о том, что бесконечная реинтер¬
претация любого явления, вещи или идеи одинаково примени¬
ма к разуму человека и так называемым объектам внешнего
мира. Для такой деконструктивисткой точки зрения не может
быть никаких инвариантных структур, архетипов или идеи —
просто бесконечная, бессмысленная игра языка и множества
его интерпретаций. Не только Бог и мир, но и сам человек
был децентрализован1029. Деконструктивисткое представление
1029Эта деконструкция может фактически быть сродни “диссолюции" эго
в пользу наивысшей, надличностной Самости (Адам Кадмон, Атман) и в ко¬
нечном счете в пользу “бесконечного (Эйн соф. Брахман), для которого инди¬
видуальное эго — преходящая волна. В архетипической и структуралисткой
интерпретации даже эта трансперсональная Самость включает определенные
инвариантные структуры смысла, сознания и языка. Деконструктивисты уви¬
дели бы в этом в абсолютно отрицательные, открытые, и/или бессмысленные
термины.
305
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

идет вразрез с философскими и теологическими основами (от
внешнего мира до мыслящего субъекта) к устранению понятия
основ в целом.
В результате мы видим “деконструкцию” всех категорий,
архетипов и намерений, которые составляли мир и человече¬
ское психэ. Понятию о том, что каждый может посредством
процесса индивидуации может обрести собственную индиви¬
дуальность смело противопоставляются идеи о том, что неза¬
висимо от того, что именно каждый “обретет”, это подверже¬
но множеству переоценок и интерпретаций. Каббалистические
термины, архетипы Юнга или что-либо другое, что, как пола¬
гают, могло стать прочным якорем или основой для цели пси¬
хологии, сломались под давлением деструкции. Сфирот были
разорваны в клочья, и остается мало перспектив достижения
чего-то, похожего на тиккун или восстановление. В момент,
когда мы, казалось, были на грани обнаружения юнгианских
и каббалистических истоков нашей души, мы сталкиваемся
с невозможностью любого такого истока или основы.
Возникает вопрос относительно степени, в которой юнги¬
анская психология имеет сходство с каббалой, представляя тем
самым современный или гуманистический идеал, в противовес
разделению постмодернистской и деконструктивисткой точек
зрения. Несмотря на очевидное сходство теорий Юнга с учени¬
ем Платона, я думаю, справедливости ради стоит отметить, что
юнгианская мысль с точки зрения традиционного, современ¬
ного (гуманистического), и постмодернистского мировоззрения
в должной мере не ассимилирована и не охарактеризована ни
одним из них. В то время как очевидно, что Юнг, в основном,
переносит черты Бога на “Самость”, юнгианская “Самость” ед¬
ва ли затронута гуманистическим модернизмом. С одной сто¬
роны, идея Самости отсылает назад к более традиционной мыс¬
ли, продолжая воплощать трансцендентные ценности (что Юнг
именует архетипами), что делает Бога и Самость духовными
вопросами, в противовес чисто материальным и утилитарным
идеям. С другой стороны, юнгианская Самость едва ли явля¬
ется последовательным, сознательным, рациональным объек¬
том, чтобы быть предметом модернизма, но подобно Эйн соф
она представляет собой coincidentia oppositorum — совпаде¬
ние или преодоление тех самых противоречий, которые необ¬
ходимы, чтобы примирить традиционного Бога и гуманисти¬
ческое эго. Наконец, юнгианская Самость, вновь подобно Эйн
306
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

соф, в отличие от традиционного Бога и рационалистическо-
го/эмпирического эго не является ни тем, ни другим, а является
скорее тем, что достижимо; юнгианская Самость и Бог кабба¬
листов не являются источником человеческой жизни и борьбы,
а являются скорее ее результатом или целью. Таким образом,
обе эти концепции чрезвычайно чувствительны к постмодер¬
низму1 °30. Однако, предлагая потенциал для последовательно¬
сти и целостности, Юнг не переходит к деконструктивному
анализу Бога, Самости и смысла. Для Юнга архетипы дают воз¬
можность обретения смысловой основы, возможность достиже¬
ния гармонии с самим собой.
ЮНГ, ДЕРРИДА И ТЕОСОФИЧЕСКАЯ КАББАЛА
В предыдущих главах1030 1031 мы утверждали, что есть чрезвычай¬
но близкая связь между лурианской каббалой и деконструкти-
висткой мыслью; — это внимание каббалистов к языку и интер¬
претациям, в частности лирианский символ Сокрушения сосу¬
дов приводит к безосновательной форме мышления, которая
подразумевает, что любая конструкция, в которую мы поме¬
щаем какую бы то ни было идею, включая каббалистические
символы, должна все время подвергаться пересмотру и реин¬
терпретации:
С философской точки зрения каббала фактически выпол¬
няет радикальную деконструкцию самого языка, которым
она (и вся философия) должна быть выражена и восприня¬
та. Символ Сокрушения Сосудов, — предостережение против
того, чтобы быть слишком удовлетворенными любой из ин¬
терпретаций или конструкций, к которой мы прибегаем
в каббале в частности, и в мире в целом. Только строя, вскры ¬
вая противоречия и разрушая, а затем восстанавливая наши
перспективы о Боге, мире и нас самих, мы можем надеяться
достичь чего-либо схожего с широтой представления, необ¬
ходимой для ценностной интерпретации1032.
Далее, я также утверждал, что ключевая фигура в пост¬
модернистской деконструктивисткой мысли, Жак Деррида, ис¬
1030См. Sanford Drob, Kabbalah and Postmodernism: A Dialogue (New York:
Peter Lang, 2009); Sanford Drob, Symbols of the Kabbalah (Northvale, NJ: Jason
Aronson, 2000), p. 37; Sanford Drob, ‘‘Derrida and the Lurianic Kabbalah” (www.
newkabbalah. com).
1031 Drob, Kabbalah and Postmodernism.
ll)32Drob, Symbols of the Kabbalah, p. 37.
307
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

пользовал каббалистические символы для пересмотра идей1033.
Можно обоснованно спросить, как два мыслителя 20го века,
столь отличающиеся друг от друга как Деррида и Карл Юнг,
могут интерпретировать идеи в каббалистических терминах?
Это сложный вопрос, который я могу лишь кратко затронуть.
Во-первых, ни в коем случае не очевидно, что Юнг и Деррида
абсолютно чужды друг другу. Каждый из них по-своему явля¬
ется наследниками Фрейда и определяет себя в значительной
мере через то, что он принимают и отклоняет в психоанализе.
Во-вторых, несмотря на то, что может теперь быть расценено
как культурные предрассудки, и Юнг и Деррида — сторонни¬
ки дифференциации1034; на деле Юнг был единственным ве¬
сомым фактором в реабилитации религий, мифов и духовных
методов не только западной культуры современными психо¬
логами и интеллектуалами. Наконец, и Юнг и Деррида были
глубоко обеспокоены теми высказываниями и произведения¬
ми, которые превосходили замысел индивидуального орато-
ра/писателя; Юнг через свое понятие коллективного бессозна¬
тельного и Деррида посредством его размышлений о том, что
текст — это случайный набор цитат-архиследов.
Стоит сказать и о том, что есть и значительные отличия
между этими мыслителями. Мы могли бы в первую очередь
отметить то, что, в то время как психология Юнга наполне¬
на смыслом и формами, и так или иначе наследует доктри¬
ну Платона вечных идей, “грамматология” Дерриды касается
лишь голой грамматики и разрушения “формы”. В то время
как общепризнанная цель Юнга — полностью индивидуализи¬
рованная и интегрированная “Самость”, деятельность Дерри¬
ды включает в себя разрушение всей потенциальной интегра¬
ции. Однако, я полагаю, что Деррида и Юнг по праву могут ис¬
пользовать в своих представлениях каббалистические терми¬
ны, потому что диалектная всесторонняя система лурианской
каббалы, которая охватывает и “отрицательные” и “положи¬
тельные” моменты. Принимая во внимание, что идеи Дерри¬
ды естественно ложатся на отрицательную (разрушительную)
сторону, идеи Юнг намного более совместимы с положитель¬
i°33Drob, “Derrida and the Lurianic Kabbaiah’’.
1034В Красной Книге Юнг пишет: Но что такое разделение9 Это всегда нечто
древнее, именно из-за этого чего-то нового, ибо когда давно ушедшее возвра¬
щается в изменившийся мир, оно ново. Породить древнее в новом времени —
это творение. Это творение нового, и оно искупает меня.
308
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

ной (эманации, восстановление) стороной диалектики Лурии.
У Дерриды мы находим аналогии с Эйн Лурии (ничто), цимцум
(сокращение) и швира (сокрушение, разбивание) в таких его
понятиях как дифферанс (заимствованный из Тимея Платона),
деконструкция и след; в то время как у Юнга мы находим ана¬
логии с более положительными характеристиками Адама Кад¬
мона Лурии (Предвечный Человек), сфирот (архетипы бытия),
парцуфим (Божественные лики), и тиккун (восстановления)
в таких понятиях как Самость, архетипы коллективного бес¬
сознательного и терапевтический процесс индивидуации. Дер¬
рида и Юнг могут таким образом быть поняты как противо¬
стоящие условия диалектики, которая может (и с моей точки
зрения должна быть), сведенна каббалой воедино1035.
Эти соображения, столь интересные и жизненно важные,
уводят нас за рамки данного исследования. Однако, завершая
на разрушительной ноте, и предполагая, что каббала, по край¬
ней мере в ее отрицательных проявлениях Эйн (небытие), цим¬
цум (сжатие) и швира (разбитие), уверяет нас, что не может
быть никакого заключительного слова, и мы не можем ожидать
что-то большего, чем длительный диалог, бесконечную мысль,
которая ищет, но никогда не находит или не постигает вполне
архетипы, душу, Самость, индивидуацию, Бога, Абсолют, и т. д.
Наше исследование Юнга и каббалы не будет подводить итог
или заканчиваться, поскольку нет никакого полного заключе¬
ния относительно проблем, поднятых в этой книге. Вопросы об
отношениях между юнгианской и каббалистической мыслью,
о природе (и ценности) каббалистической психологии, о под¬
разумеваемом антисемитизме Юнга и его отношении к наци¬
онал-социализму, о значении видений Юнга, будут и должны
оставаться открытыми для дальнейшего диалога и интерпре¬
тации. Если я открыл диалог по некоторым проблемам и спо¬
собствовал диалогу других, то я или читатель можем по праву
надеяться на дальнейшие подобные исследования.
1(Ьэ Конечно же. это задача, которую деконструктивисты оценят скептическим
взглядом. Я могу только ответить, что разрушение едва ли способно установить
априорные границы мысли или манеру, в которой используется язык, и един¬
ственный способ оценить, возможна ли такая '‘интеграция’’. — попытаться со¬
здать ее.
Релиз проекта «Upgrade & Release»: https://vk.com/upgraderelease

Стенфорд дроб КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ ВИДЕНИЯ