Избранные философские труды Т.2. Система и метод философия Гегеля - Бакрадзе К.С.

Глава первая. Немецкий классический идеализм от Канта до Гегеля
2. «Феноменология духа» и система философии
8. Истина духа. Религия и абсолютное знание
Глава третья. Соотношение системы и метода в философии Гегеля
II. Тождество и противоречие между системой и методом философии Гегеля
Глава четвертая. Исходный пункт философской системы и ее аспекты
5. Очеловечение абсолютного. Конец процесса развития
Глава пятая. Теория диалектики и диалектическая логика
2. О положительном и отрицательном в диалектике Гегеля
3. Тождество диалектики, логики и теории познания
5. Принципы диалектического метода Гегеля
8. Некоторые замечания о формальной и диалектической логике
Глава шестая. Противоречие между системой и методом
6. Телеологический и вневременной характер развития
Автор: Бакрадзе К.С.
Теги: философия философия истории социальная философия гегельянство тбилиси
Год: 1973
Похожие
Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
Философия Фихте в России
Философские предшественники марксизма
Философия немецкого романтизма
Текст
                    К. С. БАКРАДЗЕ
ИЗБРАННЫЕ
ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ
II
СИСТЕМА И МЕТОД
ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
ШДАТЕЛЬСТВО ТБИЛИССКОГО УНИВЕРСИТЕТА
ТБИЛИСИ 1973

1
1 [Бакрадзе К]
Б 196
Труд посвящен одному из актуальных и сложных вопросов истор.ии диа-
лектики. Глубоко и по-новому трактуя средоточие всей гегелевской филосо-
фии — проблему соотношения ее системы -и метода, автор дает основа-
тельную характеристику всех существенных моментов концепции гениаль-
ного немецкого мыслителя.
В труде К. С. Бакрадзе читатель найдет детальный научный анализ-
всех коренных противоречий философии Гегеля, оригинальное толкование
ее основных позитивных сторон, послуживших фундаментом для выработ-
ки материалистической диалектики. Читателя не может не заинтересовать
острая и научно аргументированная полемика, которая ведется автором с
иэвестными буржуазными интерпретаторами учения Гегеля. Наряду с ис-
следованием сугубо «историко-философского характера в книге дана попыт-
ка решения целого ряда спорных проблем марксистско-лениискон 'фило-
софии.
Первое издание настоящего труда было напечатано в Издательстве-
Тбилисского государственного университета в 1958 г.
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
Буачидзе Т. А., Габилая Ш. В., Какабадзе 3. М,»
Кодуа Э. И. (редактор-составитель), Микеладзе 3. Н.„
Тевзадзе Г. В.
Редактор II тома Кодуа Э. И.
Издательство Тбилисского университета, 1973
1-5-1
М—608

ВВЕДЕНИЕ
Под понятием немецкой классической философии, как из-
вестно, подразумевается развитие философской мысли в Гер-
мании с конца 18 в. и до первой трети 19 в. В течение несколь-
ких десятилетий в Германии возникают философские системы
Канта, Фихте, Шеллинга, и развитие философской мысли не-
мецкого классического идеализма заканчивается грандиозной
системой абсолютного идеализма Гегеля, которая «представ-
ляет собой величественный итог всего предыдущего разви-
тия» (Энгельс).
Само название «немецкая классичеекая философия», или
«немецюий классический идеализм», указывает на то обстоя-
тельство, что, несмотря на различие философских систем, соз-
данных Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем и многими второ-
степенными представителями немецкой классической филосо-
фии, есть, безусловно, нечто общее между этими системами;
общее, которое объединяет эти системы в одно целое движе-
ние философской мысли.
Кант — дуалист и субъективный идеалист; Фихте пы-
тается преодолеть кантовский дуализм устранением вещи в
себе и строит в этом смысле последовательную систему субъ-
ективного идеализма; Шеллинг и Гегель создают системы
объективного идеализма. Кант стоит на позициях агности-
цизма; система Гегеля претендует на окончательную, абсо-
лютную истину; Кант пытается дать критику — оценку чистого
разума и приходит к выводу, что чистый разум без чувствен-
ного материала не способен обосновать научное познание;
Фихте, Шеллинг и Гегель доказывают, что только чистое
мышление способно дать подлинную истину; Кант, будучи
субъективным идеалистом, отрицает метафизику, полагая,
что его теоретическая философия стоит над материализмом и
идеализмом; Фихте, Шеллинг и Гегель строят метафизиче-
ские системы и считают свои системы подлинным идеализ-
мом и т. д. и т. д.
И, несмотря на все эти и другие различия — иногда да-
Же очень существенные, немецкий классический идеализм —
единое движение, обусловленное своеобразным социально-
3

экономнческим п полнтическим состоянием Германии конца
18 н начала 19 вв.
Экономическое развитие Германии в указанный период
спльно отстает от развития передовых стран того времени,
именно Англии, Голландии и Франции. Новый, капиталисти-
ческий способ производства к этому времени уже стал гос-
подствующим в Англии. В Англии буржуазная революция
произошла уже в 17 в. Промышленный переворот, после ко-
торого капиталистический способ производства быстро про-
кладывает себе путь в промышленность и начинает бурно раз-
виваться, — уже совершившийся факт. Франция, отставшая
от Англии почти на целое столетие, также начинает идти по
пути капиталистического развития. В 18 в. французская бур-
жуазия оказалась уже настолько сильной, что она выступает
Против «старых поріядков», совершает революцию. Буржуаз-
ная революция 1789 г. рушит старые, феодальные производ-
ственные отношения и устанавливает господство новых, капи-
талистических производственных отношений. Отставшая в
своем экономическом развитии от Франции на несколько де-
сятилетий, Германия в это время представляет собой не еди-
ное государство, a несколько сот суверенных и полусуверен-
ных государств.
Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» дают исчерпы-
вающую картину экономического и политического состоя-
ния Германии. Мы приводим эту характеристику целиком, так
как она объясняет состояние немецкой идеологии и, в частно-
сти, философии того времени. «Состояние Германии в конце
прошлого века целиком отражается в кантовской «Критике
практического разума». В то время как французская буржуа-
зия, благодаря колоссальнейшей революции, какую только
знает история, достигла господства ы завоевала европейский
континент, в то время как политически уже эмансипирован-
ная английская буржуазия революционизировала промыш-
ленность и подчинила себе Индию политичесіси, a весь
остальной мир коммерчески, — в это время бессильные немец-
кие бюргеры дошли только до «доброй воли». Кант успо-
і^оился на одной лишь «доброй воле», даже если она остает-
tn безрезультатной, и перенес осуществление этой
«доброй воли» гармонию между ней и потребностями и влече-
ниями индивчідов в потусторонний мир. Эта «добрая
воля» Канта вполне соответствует бессилию, придавленности
и убожеству немецких бюргеров, мелочные интересы которых
никогда не были способны развиться до общих националь-
ных интересов класса и которые поэтому постоянно эксплуа-
тировались буржуазией всех остальных наций. Этим мелоч-і
ным местным интересам соответствовала, с одной стороны*
действительно местная и провинциальная ограниченность
4

немецких бюргеров, a c другой их космополитическое чван-'
ство. Вообще со времен реформации немецкое развитие при^
няло совершенно мелкобуржуазный характер». После такой
характеристики Маркс переходит к красочному описанию
экономики Германии, к характеристике классов и политиче-
ского состояния страны. «Старое феодальное дворянство
было большей частью уничтожено в крестьянских войнах;'
остались либо имперские мелкие князьки, которые постепен-
но добыли себе пекоторую независимость и подражали абсо-
лютной монархии в крошечном и провинциальном масштабе,
либо мелкие помещики, которые, спустив свои последние кро-
хи при маленьких дворах, жили затем на доходы от малень-
ких мест в маленьких армиях и правительственных канце-
ляриях, — либо, наконец, захолустные дворянчики (Kxautjun-
кег), которые вели такой образ жизни, которого устыдился"
бы самый скромный английскиіі сквайр или французский
gentilhomme de province.
Земледелие велось способом, который не был ни парцелля-
цией, ни крупным производством и, несмотря на сохранившую-
ся іфепостную зависимость и барщину, никогда не мог при-
вести крестьян к освобождению — как потому, что самый
этот способ хозяйства не допускал образования активно-рево-
люционного класса, так и ввиду отсутствия соответствующей
такому крестьянству революционной буржуазии, что касает-
ся бюргеров, то мы можем отметить здесь только некоторые
характерные момемты. Характерно, что полотняная мануфак-
турная промышленность, т. е. производство с помощью само-.
прялки и ручного ткацкого станка, приобрела в Германии не-
которое значение как раз к тому времени, когда в Англии эти
неуклюжие инструменты были уже вытеснены машинами.
Особенно знаменательны взаимоотношения Германии с Гол-
ландией. Голландия — единственная часть Ганзы, до-
стигшая коммерческого значения, отделилась, отрезала Герма-
нию, за исключением только двух портов (Гамбург и Бремен),
от мировой торговли и стала с тех nop господствовать над
всей немецкой торговлей. Немецкие бюргеры были слишком
бессильны, чтобы ограничить эксплуатацию со стороны гол-
ландцев. Буржуазия маленькой Голландии; с ее развитыми
классовыми интересами, была могущественнее, чем гораздо
более многочисленные немецкие бюргеры с их отсутствием
всяких интересов и с их раздробленными мелочными интере-
сами. Раздробленности интересов соответствовала и раздроб-
ленность политической организации — мелкие княжества и
вольные города. Откуда могла взяться политическая
концентрация в стране, в которой отсутствовали все эконо-
ми-ческие условия этой концентрации? Бессилие каждой
5

области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о
классах, a в крайнем случае лишь о бывших сословиях, и наро-
дившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать
исключительное господство. Неизбежным последствием было
то, что в эпоху абсолютной монархии, проявившейся здесь в
своей самой уродливой, полупатриархальной форме, та особая
область, которой в силу разделения труда досталось управле-
ние публичными интересами, приобрела чрезмерную незави-
симость, еще более усилившуюся в современной бюрократии.
Государство конституировалось, таким образом, в мнимо
самостоятельную силу, и это положение, которое в других
странах было преходящим (переходной ступенью), оно сохра-
нило в Германии до сих nop. Этим положением объясня-
ется іі нигде больше не встречающийся честный чиновничий
образ мыслей и все распространенные в Германии иллюзии
пасчет государства,~а равно и мнимая независимость чнемец-
ких теоретиков от бюргеров, — кажущееся противоречие
между формой, в которой эти теоретики выражают интересы
бюргеров, и самими этими интересами»1.
Такими мрачными красками описывают основополож-
ники марксизма экономическое и политическое состояние
Германии 18 в. Правда, капиталистический способ произ-
водства гюстепенно проникает в Германию, но развитие его
идет слишком медленными темпами. Господствующий
класс —- феодальное дворянство пока еще достаточно сильно
и крепко держится за власть, буржуазия — этот новый наро-
дившийся класс—крайне слаба. Буржуазия, указывал Маркс,
не так богата и объединена, как в Англии и Франции. Бы-
строе развитие английской промышленыости совершенно раз-
рушило и без того слабую экономику Германии. Развиваю-
щаяся промышленность, которой дала толчок континенталь-
ная система Наполеона, не могла компенсировать разрушен-
ную экономику страны. Она не могла создать сильные про-
мышленные интересы, которые германское правительство при-
няло бы во внимание. Число промышленных районов было
незначительно, и к тому же они были разбросаны по всей
стране. Германия не смогла создать поэтому такие промыш-
ленные центры, как Манчестер, Лондон, Париж, Лион и др.
Невыгодное географическое положение по сравнению с други-
ми странами сыграло также определенную роль в отсталости
Германии; a опустошительные войны, которые велись на ее
территории, под конец подорвали ее экономику.
Все это вместе взятое объясняет слабость немецкой бур-
жуазии, ее неспособность взять власть в свои руки, достиг-
1 Маркс и Энгельс. Немецкая идеОѵіогия, 1934, стр. 174—5.
6

путь такого господства, коіорым уже давно пользовалась
английская буржуазия и к которому быстрыми темпами шла
-французская буржуазия.
С другой стороны, нужно указать и на то обстоятельство,
что, несмотря на экономическую отсталость Германии, про-
мышленность, правда, очень медленно, но все же начинает
пробуждаться и развиваться. Текстильная, горнорудная и
другие области производства уже значительно продвигаются
вперед. Буржуазия, правда, слабая, разрозненная, но она уже
существует.
Bot в этот период происходит в соседней стране — Фран-
ции — революция, «колоссальнейшая революция, какую
только знает история». Французская буржуазная революция
оказала огромное влияние на Германию. Революция и после-
довавшие за ней войны, ареной которых большей частью ока-
зывалась Германия, расшатали феодализм и абсолютизм гер-
манской монархии. Карта германских княжеств была пере-
кроена; количество суверенных княжеств значительно сокра-
тилось, буржуазно-демократический дух проник в Германию,
п в ряде княжеств было введено буржуазно-демократиче-
ское законодательство.
Буржуазные деятели, передовая интеллигенция, студен-
чество восторженно встретили французскую революцию. С
другой стороны, непомерные контрибуции и налоги, которые
накладывала на немецкое население политика Наполеона,
вызывали недовольство, противодействие и пробуждали на-
циональное самосознание в германском народе. Становилась
очевидной экономическая и политическая слабость и отста-
лость Германии и связанная с ними военная слабость и от-
сталость.
Немецкая буржуазия, скованная феодальными порядка-
ми, желает установить и в Германии новые порядки. Лучшие
представители немецкой буржуазии приветствуют и оправды-
вают французскую революцию. В художественной литера-
туре, философии уже слышатся ноты, осуждающйе феодаль-
ыые порядки в Сермании. Уже в 1792 г. Фихте пишет «речь»
(Е. Rede), где требует свободы мысли, которую «князья Ев-
ропы до сих nop угнетали». Интересно заглавие этого сочи-
нения: «Zurückforderung der Denkfreiheit von d.
Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten». Интересно также
обозначение места и времени публикации: «Heliopolis im
letzten Jahre der alten Finsterniss». B 1793 г. Фихте публикует:
«Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über
die franzosisch Revolution», в котором он выступает в защиту
французской революции.
Известны превосходные строчки, посвященные Гегелем
7

французскои революции. Гегель понимает, что французская:
философия подготовила французскую революцию. «Говорили,.
что исходным пунктом французской революции была
философия и не без основания называли философию мир-
с к о й м y д р о с т ь ю, потому что она есть не только истина в.
-себе и для-себя как чистая существенность, но и истина, по-
скольку она становится жизненною в мирском. Итак, не сле-
дует возражать против того, что революция получила первып
импульс от философии»1. Преувеличивая значение философии
как первого импульса революции, Гегель более или менее пра-
вильно характеризует «старые порядки» во Франции, но, про-
должая свою линию о действенности мысли как причины ре-
волюции, он так заканчивает свое рассуждение о французт
ской революции: «Мысли, понятию права, сразу было при:
дано действительное. значение, и ветхие подмостки, на кото-
рых держалась несправедливость, не могли устоять. Итак, с
мыслью о правё теітерь была выработана конституция, и от-
ныне все должно было основываться на ней. С тех nop как
солнце находится на небе и планеты ооращаются вокруг него,
не было видано, чтобы человек стал на голову, т. е. опирался
на свои мысли и строил действительность соответствен-
но им. Анаксэгор впервые сказал, что voua (ум) управляет
миром, но лишь теперь человек признал, что мысль должна
управлять духовной действительностыо. Та-ким образом, это-
был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа
праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышен-
ное, трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как
будто лишь теперь наступило действительное примирение бо-
жественного с миром»2.
Этими восторженными словами характеризует Гегель
французскую революцию. Что Гегель не изменил своих убеж-
дений относительно французской революции до конца своей
жизни, хотя и не оправдывал крайностей якобинского
Teppopa, которые не только его, но и многих прогрессивно настро-
енных интеллигентов часто отпугивали от революции, видно*
из того, что весь период реставрации он считал фарсом и с
радостью принял свержение монархии 1830 г. «Разыгрывалсяг
1 Гегель. Соч., т. 8, стр. 412—413.
В сносках указаны те издания трудов Гегеля, которыми пользовался-
автор. В асновном имеется в виду Полное ообрание сочинений Гегеля, из
данное в 1832—45 гг. Исключение составляют: «Наука логики», «Энцикло-
педия философских наук» (изд. Г. Лассоном) и «Феноменология духа»
(изд. О. Вайсом). В скобках указаны соответствующие страницы сочинений
Гегеля, изданных на русском языке. »
2 Там же, стр. 413—414.
8

пятнадцатилетний фарс...». «Таким образом, опять лроизошел
разрыв, и правительство было свергнуто. Наконец, после со-
рока лет войн и бесконечной путаницы старое сердце могло
радоваться, видя, что пришел конец этому положению и на-
ступило состояние удовлетворения»1.
Принимая во внимание эти и подобные высказывания
классиков немецкого идеализма и анализируя содержание
созданных ими философских систем, мы должны прийти к вы-
воду, что распространенная в последние годы характеристика
немецкого классйческого идеализма как аристократической
реакции против французской революции и французского ма-
териализма безусловно ошибочна.
Конечно, немецкий классический идеализм всей своей
сущностью направлен против материализма; как идеализм
он против материализма вообще и поэтому и против фран-
цузского материализма. Но немецкий классический идеализм
не направлен конкретно против французского материа-
лизма как реакция и тем более как аристократическая. Преді
ставители немецкого идеализма должны были отрицательно
относиться к французскому материализму уже в силу того;
что этот материализм в основном был механистическим.
Уровеиь развития естественных наук к концу 18 и нача-
лу 19 вв. сильно отличается от состояния этих наук в 18 в:
Материализм 18 в. был механистическим, «иотому что из всех:
естественных наук к тому времени достигла известной закон-
ченности только механика твердых тел (земных и небео
пых) — химия имела еще детский вид, в ней придержива-
лись еще теории флогистона. Биология была в пеленках: ра-
стительный и животный организм был еще мало исследован,
его отправления объяснялись чисто механическими причина-
ми. В глазах материалистов 18 столетия человек был маши-
ной, как животное — в глазах Декарта»2. '
К концу 18 и началу 19 вв. биология уже далеко шаг-
нула вперед, возникла научная геология, появились теорик
развития, в частности теории развития солнечной системы, ор-
ганического мира; наконец, огромное внимание было уделено
пстории развития человеческого общества.
Развитие научного знания как в области природы, так и
в области человеческого общества не могло не пошатнуть ос-
новы механистического мировоЛЬрения. Немецкий классиче-
ский идеализм, опираясь на достижения научного знания, вы-
ступает против механистического мировоззрения и поэтому
против материализма.
1 ib., стр. 417—418.
2 Ф. Э н г е л ьс. Л. Фейербах.
9

Ho характеристика немецкого идеализма как аристокра-
тической реакции против французского материализма оши-
бочна и в другом отношении. Французский материализм 18 в.
был идеологией прогрессивной, революционной буржуазии и
поэтому сам был прогрессивным мировоззрением. Немецкнй
же классический идеализм как аристократическая
реакция против этого мировоззрения должен представлять
собой реакционное мировоззрение. Такова сущность этой ха-
рактеристики.
Отрицать реакционную сторону немецкого идеализма, ко-
нечно, нельзя. Но она, эта реакционная сторона, не выражает
сущности этого направления. Глубокое движение философ-
ской мысли, венцом которого явилась грандиозная система
Гегеля, не может быть охарактеризовано как реакционное.
Немецкий классический вдеализм представляет собой именно
реакцию, но не в смысле реакционного, не в смысле аристо-
кратической реакции, a реакцию как теоретический отзвук
французской революции. Маркс был, безусловно, прав, харак-
теризуя философию Канта как немецкую теорию французской
революции. Эта оценка кантовской философии еще в большей
степени применима к Фихте и в особенности к Гегелю, вся
система которого в своеобразной форме — часто, может быть,
искаженной — представляет собой отражение французской
революции.
Новый класс, класс буржуазии, возникший и развиваю-
щийся в Германии в этот период, в сущности, прогрессивный
и даже революционный, — еще довольно слаб, разрознен,
труслив, находится в тисках феодального строя; он может
лишь мечтать о своем господстве, может мечтать о револю-
ции, но, слабый и трусливый, не может совершить революции
и поэтому, восторгаясь французской революцией, мечтая о
преобразовании убогой действительности, примиряется с этой
убогой действительностью, приспосабливая свои взгляды к
данной действительности. Весь пафос революции проявляется
лишь в теории. Создавая философскую теорию французской
революции, переводя ее на абстрактный язык философской
теории, немецкий классический идеализм в системе Гегеля
одновременно оправдывает убогую политическую действи-
тельность Германии.
Философия, говорил Гегеіь, — это эпоха, отраженная в
мыслях. Лучше всего это определение подходит к системам
немецкого идеализма и, в частности, к системе Гегеля. Она
«отражает» современную ему эпоху, именно эпоху француз-
ской революции, преломленную через призму германской дей-
ствительности конца 18 и начала 19 вв.
Все своеобразие немецкого идеализма обусловлено двой-
К)

ственным характером немецкой буржуазии этого периода; за
оправданием существующего строя скрывается революция, a
революционный пафос сочетается с системой, оправдывающей
«королевско-прусское» государство.
Сравнивая французскую философию 18 в. с немецкой фи-
лософией 19 в., Энгельс писал: «Подобно тому как во Фран-
ции 18 века, в Германии 19 столетия философская революция
служила введением к политическому перевороту. Но как
непохожи одна* на другую эти философские революции!
Французы ведут открытую войну со всей официальной нау-
кой, с церковью, часто даже с государством; их сочинения
печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Ан-
глии, a сами они нередко переселяются в БастилЪю. Напро-
тив, немцы — профессора, государством назначенные настав-
ники юношества; их сочинения — одобренные начальством
руководства, a система Гегеля — венец всего философского
развития — как бы возводится даже в чин королевско-прус-
ской государственной философии. И за этими профессорами,
в их педантически-темных словах, в их неуклюжих, скучных
периодах скрывалась революция? Да разве люди, считавшие-
ся тогда представителями революции, — либералы — не были
самыми рьяными противниками этой философии, наполняв-
шей туманом человеческие головы? Однако то, чего не замеча-
ли m прав\ительство, ни либералы, видел уже в 1833 г., по
крайней мере, один человек; правда, он назывался Генрих
Гейне»1.
Раздвоенность немецкой буржуазии своеобразно проявля-
ется во всех системах и взглядах представителей немецкого
идеализма. И чем дальше идет развитие немецкого идеализма,
тем яснее — как в философском, так и в политическом от-
ношении — вырисовывается раздвоенность, дуализм немецких
философов.
Дуализм кантовской философии, стремление примирить
материализм и идеализм, найти средний путь и стать, нако-
нец, выше материализма и идеализма, считая оба напрайле-
ния ненаучными, метафизическими, и скатывание, в конечном
счете, к субъективному идеализму; стремление обосновать
гюдлинное научное знание — во всяком случае в пределах фи-
зико-математических наук — и отрицание возможности по-
знания подлинной действительности, агностицизм; дуализм
теоретического и практического разума, отрицание метафи-
зики с точки зрения теоретического и ее признание, восстанов-
ление с помощью практического разума и т. д. — все это пред-
1 Ф. Э н г е л ь с. Л. Фейербах.
11

ставляет собой своеобразное отражение раздвоенности соог-
ветствующего класса, идеологом которого был Кант.
Фихте, создающий реакционную теорию субъективного
идеализма и в то же время защитник французской революции,
требующий восстановления свободы мысли, которую незакон-
но отняли y народа, патриот, защищающий самостоятель-
ность, суверенитет немецкой нации.
Гегель, который «угадал» диалектику вещей, создатель
философской теории французской революции, всегда с вели-
чайшим восторгом говоривший об этой революции, создает
систему — ценец всего философского развития в истории не-
мецкого идеализма, — которая оправдывает убогую немец-
кую действйтельность, отрицает необходимость революции в
Германии и которая «как бы возводится даже в чин королев-
ско-прусской государственной системы».
Эта раздвоенность, проявляющаяся y каждого из этих
мыслителей своеобразно, — характерная черта философских
систем немецкого классического идеализма.
Восторженно встретив французскую революцию 18 в.,
они оправдывают ее для Франции, но, подчиняясь условиям
гермапской действительности, отрицают ее для Германии. Во
Франции революция, полагает Гегель, была вызвана противо-
речием между просвещением и католической религией, в Гер-
мании же это противоречие было разрешено реформацией.
Рассматривая вопрос о революции, Гегель рассуждает
следующим образом: «...разум воли заключается именно в
том, чтобы удерживаться в чистой свободе, во всем частном
желать лишь ее, желать права ради права, обязанности лишь
ради обязанности. У ыемцев это осталось мирной теорией,
но французы пожелали осуществить это на практике. Теперь
возникает два вопроса: почему этот принцип свободы остался
лишь формальным и почему только французы, a не немцы;
принялись за его осуществление?..»1. «...почему французы
тотчас же перешли от теории к практике, между тем нем-
цы ограничились теоретической абстракцией...». Гегель ука-
зывает причину: «...формальному принципу философии в Гер-
мании противостоят конкретный мир и действительность с
внутренне удовлетворенною потребностью духа и с успокоив-
шеюся совестью. Ведь, с одной стороны, сам протестант-
ский мир дошел в мышлении до сознания абсолютно выс-
шего самосознания, и, с другой стороны, протестантизм нахо-
дит успокоение относительно нравственной и правовой дей-
ствительности, в убеждении, которое само, отождествля-
ясь с религией, есть источник всего правового содержания з.
1 Гегель. Соч., т. 7, стр. 411.
12

частном праве п в государственном строе. В Германии просве-
щение стояло на стороне теологии; во Франции оно тотчас же
ириняло направление, враждебное церкви. В Германии все в>
еветских делах уже было улучшено благодаря реформа-
ции...»1. «...хотя религия и государство и различны по содер-
жанию, однако их корень оказывается тождественным, и для
законов высшей санкцией оказывается религия...»; «...при като-
лической религии невозможно никакое разуАмное государствен-
ное устройство, тютому что правительство и народ должны
взаимно иметь эту последнюю гарантию, заключающуюся в
убеждении, и они могут иметь ее лишь в такой религии, кото-
рая не противоречит разумному государственному строю»2.
Оправдание революции во Франции и отрицание возмож-
ности -- a не только ыеобходимости — революции в Герма-
нии представляет собой одно из самых ярких противоречий в
мировоззрении Гегеля.
И все же, несмотря на общую социально-экономическую
м политическую основу, которая обусловила все это философ-
ское движение и наложила определенный отпечаток на харак-
тер развития философской мысли в Германии, нельзя не ви-
деть различия в системах немецких философов, так же как
нельзя игнорировать общий характер этих систем.
! В буржуазной философии 20 в., в период возрождения и
распространения неогегельянства, проблема взаимоотношения
<?истемы Гегеля к предшествующим философским систе-
мам и; в частности, к философской системе Канта считалась
весьма актуальной. Конечно, никто не спорит против по-
ложения, что философия Гегеля связана с предшествующими
•философскими системами, в частности с системой Канта. Во-
ттрос заключается в том, какова эта связь.
• Некоторые, признавая эту связь, считали ее настолько
незначительной, что, в сущности, философия Гегеля оказыва-
лась совершенно оторванной от предшествующих систем и,
в частности, от системы Канта. Другие же настолько сбли-
жали Канта и Гегеля, что философия последнего представля-
лась как бы «новым изданием» кантовской философии.
Так, например, Th. Haering пытался доказать, что фило-
еофия Гегеля настолько своеобразна, оригинальна, настоль-
ко существенно отличается от остальных систем, что ее нужно
ітонять не на основе развития и влияния систем и обстоя-
тельств (Durch andere Einflüsse von Menschen und Umstände),
a на основе ее самой (Aus sich selbst heraus verstanden
werden kann und muss).
- ■•:» ' ib.
2 ib., стр. 415.
fö

Основное и существенное отличие философии Гегеля от
предшествующих систем заключается якобы в том, что в эток
философии определяющими были не теория познания и мета-
физика, a проблемы духовно-нравственные и, главным обра-
зомт проблемы религиозной жизни человечества1.
Haering рассуждает так, как будто теория познания, кото-
рая для Гегеля является диалектикой и метафизикой и со-
ставляет содержание его главного труда «Науки логикшч не
существует; как будто проблемы морали и религии харак-
терны только для философии Гегеля и вовсе не характерны
для философии Канта, Фихте и Шеллинга.
С другой стороны, Н. Glockner защищает противополож-
ную точку зрения. Н. Glockner считает весь немецкий идеа-
лизм трансцендентальным идеализмом, a философию Кан-
та — первой фазой трансцендентализма2. Непонимание сущ-
ности т. н. трансцендентального идеализма приводит Glock-
ner-a к взгляду, по которому и гегелевская философия объ-
является трансцендентализмом. Гегель боролся не только про-
тив названия «трансцендентальная философия» («варварское
имя», — писал Гегель), но и против сущности кантовского
субъективизма и агностицизма.
Своеобразие философии Гегеля по сравнению с система-
ми Канта, Фихте и Шеллинга и тесная связь этой философии
с названными системами представляют собой проблему, без
ясного решения которой нельзя понять развитие систем не-
мецкого идеализма, нельзя понять и саму систему филосо-
фии Гегеля.
Философию Гегеля нельзя понять, не рассмотрев основ-
ных принципов философии Канта, Фихте и Шеллинга, так как
на плечах этих мыслителей стоит Гегель и на предпосылках,
заложенных в их системах, строит он последнюю в своем роде
систему идеалистической философии.
И если мы в дальнейшем сравнительно долго останавли-
ваемся на разборе кантовской философии, то это вызвано са-
мой сущностью дела и вполне соответствует точке зрения
Гегеля. Конечно, точка зрения объективного идеализма Геге-
ля ближе взглядам Шеллинга, чем субъективному идеализму
и агностицизму Канта, но Гегель хорошо понимает зависи-
мость своей собственной философии и вообще философии
немецкого идеализма после Канта от кантовской философии.
«Я напомню, — писал Гегель, — что в настоящем сочинении
1 Haering. Неяе1> sein wollen u. sein Werk См. также „Kantstu-
dien44. 19M. Bd. XXXVI. H. ь-Л сті>. 3xfi.
2 Glockner. Hegel. I B. Die Vor. u Setzungen d. Hegeischen
Philosophie. См. также „Kantsiudien". 1931. Bd XXXVI. H. 3—4. c«p. 340-
14

я потому так часто принимаю во внимание кантовскую фило-
софию (это некоторым читателям может казаться излишним),
что как бы ни смотрели другие, a также и мы в настоящем
сочинении на детали, на отдельные ее черты, равно как и на
разработку особенных частей ее, она все же составляет осно-
ву и исходный пункт новейшей немецкой философии, и эта
ее заслуга остается неумаленной тем, что в ней подлежит
критике. Ее приходится часто принимать во внимание в объ-
ективной логике также и потому, что она подвергает тщатель-
ному рассмотрению важные, более определенные
стороны логического, между тем как позднейшие изложения
философии, напротив, уделяли ему мало внимания и часто^
только высказывали по отношению к нему грубое, но не остаВг
шееся без возмездия презрение»1.
1 W. d. Logik Einleitung, S. 44 (т. 5, стр. 43).

ТЛАВА ПЕР-ВАЯ
НЕМЕЦКИЙ КЛАССИЧЕСКИИ
ИДЕАЛИЗМ ОТ КАНТА ДО ГЕГЕЛЯ
1. Трансцендентальный идеализм Канта. 1. Теоретиче-
«ская философия Каята иредставляет собой дуализм, который,
в конечном счете, принимает форму субъективного идеализма.
«Основная черта философии Канта есть примирение материа-
лизма с идеализмом, компромисс между тем и другим, со-
четание в одной системе разнородных, противоположных фи-
лософских направлений. Когда Кант допускает, что нашим
иредставлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь
в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту
вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторон-
пей, -- Кант выступает как идеалист»1.
В процессе развертывания основных принципов «Критики
чиетого разума» идеализм кантовской философии делается
доминирующим: Кант приходит к выводу, что не рассудок
согласуется с природой, как думали до него, a природа согла-
суется с разумом и, таким образом, становится на точку зре-
ния субъективного идеализма.
Философия Канта идеалистическая и агностическая. Но
сам Кант ne признал бы правильной такую характеристику
его теоретической философии. Кант полагает, что эти фило-
софские теории, именно материализм и идеализм — в том
смысле, в каком мы употребляем эти понятия, т. е. как на-
правления, решающие основной вопрос философии, вопрос о
материальной или идеальной сущности мира, — являются ме-
тафизическими, они стоят вне науки, вне научной философии.
Человеческое мышление не способно проникнуть в сущность
вещей и решить вопрос за или против материализма или идеа-
лизма. Метафизика, которая ставит и пытается решить основ-
ной вопрос философии, вопрос о сущности действительности,
не наука и никогда не сможет стать наукой.
1 Л е н и н. Соч., т. 14, стр. 184—5.
16

Что касается агностического характера кантовской фи-
лософин, то и тут Кант, конечно, не согласится с нами. Канг
ставит вопрос именно о знании, он не сомневается в сущест-
вовании знания: «Ргіпсіріа» Ньютона — достаточное основа-
ние для него. Математика и чистая физика — науки, и Кант
лытается доказать, что положения этих наук обладают объ-
ективным характером. Цель теоретической философии Кал-
та —- объяснить факт науки, факт знания.
С нашеп точки* зренмя, познание — по своей сущности —
обладает объективным характером: объективный, необходи-
мый, «общезначимый» характер знания представляет собой
его существенный признак. Субъективность знания, субъек-
тивный характер исгины — contradictio in adjecto, противоре-
чивое попятие. Или существует знание и оно обладает объек-
тивным, необходимым, «общезначимым» характером, или вов-
се не существует знания.
Теория познания должна или доказать невозможность
такого знания, или объяснить факт объективного характера
научного знания.
В новой философии до Канта ясно определились оба эти
иаправления. Интересно то обстоятельство, что оба эти на-
правления оказали влияние на теоретическую философию
Канта как в положительном, так и отрицательном смысле1.
И аиглийские философы-эмпиристы, и представители кон-
тииентальной философии — рационалисты пытались объяс-
лить факт научного знания.
He касаясь истории развития эмпиризма и рационализма
до Канта, попытаемся выявить логические основы этих тео-
рий: этимп теориями, их положительными и отрицательными
сторонами обусловлено, с одной стороны, возникновение свое-
образной теоретической философии Канта. Известно влияние
английских эмпиристов и в последнюю очередь Юма на фи-
лософское развитие Канта; известно также и влияние лейб-
ниц-вольфовской философии и вновь повторное влияние Лейб-
ница («Новый опыт») на Канта.
Сущность эмпиризма, в его чистом виде, очищенном от
разнообразных вариаций и уклонений, заключается в поло-
жении, что единственным источником познания действитель-
ности является опыт. Под понятием опыта подразумевается
Данное органами чувств, т. е. совокупность ощущений. Вызы-
ваются ли эти ощущения материальными вещами (Локк),
Духом (Беркли) или вопрос о причине ощущений не решает-
ся — этот вопрос нас в данном случае не интересует.
1 Мы не касаемся пока нравственно-религиозного мировоззрения Кан-
та, которое оказало влияние на его теоретическую философию.
2 К. Бакоадзе 17

Характер данного в опыте своеобразен: опыт дает толь-
ко единичное, отдельное. Материалистическое толкование
такого понятия опыта приводит к выводу: действительносты
состоит из отдельных, единичных вещей, которые, действуя на
наши органы чувств, вызывают в сознании ощущения. Но уже
тут возникает сложная проблема: как из отдельных, раз-
розненных ощущений возникает цельное восприятие, a потом.
и представление — вещи. Кроме того: откуда мы знаем, что
ощущения вызваны именно реальными, материальными веща-
ми? Ведь познающему сознанию даны лишь ощущения, из-.
круга которых оно не может вырваться.
При изменившихся социально-политических условиях
идеология буржуазии начинает сползать на позиции идеализ-
ма, пока, наконец, не выработались откровенно идеалистиче-
ская и агностическая системы Беркли и Юма. Это тем более
было легко, что основные принципы эмпиризма Локка можно
было развивать не только в сторону материализма, но и в
сторону идеализма.
Замкнутый круг ощущений, из которого сознание не мо-
жет выбиться к объективной действительности, характер ощу-
щений как единичных, отдельных, т. е. таких, которые, с од-
ной стороны, не содержат ничего общего и, с другой стороны,.
не характеризуются никакими связями, кроме пространствен-
ных и временных, обусловливает агностнцизм — невозмож-
ность подлинного, объективного знания.
Отрицание общего и необходимых связей в области дан-
ного — уже достаточное основание для вывода о невозмож-
ности научного знания. Если к этому добавить, что мышление-
способно производить только анализ своего собственного со-
держания (Юм), то станет вполне ясным, что научное зна-
ние о реальной, объективной действительности недостижимо.
Даже знание о существовании объективного, материаль-
ного мира является только вероятным, т. е. можно только
верить (belief) в существование такого мира, но доказать его
существование разум не в силах.
На вопросы, поставленные выше, эмпиризм в лице Юма да-
ет определенный ответ; на вопрос, откуда мы знаем, что ощу-
щения вызваны реальными, материальными вещами и явле-
ниями, Юм отвечает, что мы об этом ничего не знаем и не
можем знать! На вопрос, как из отдельных, разрозненных
ощущений возникает цельное восприятие, как из отдельных
восприятий возникает более или менее цельная картина мира»
Юм отвечает учением об ассоциационных связях, т. е. связях,
возникших на основе привычки и поэтому принципиально
случайных.
Английский эмпиризм в условиях сложившихся мстори-
18

ческих обстоятельств пошел по пути развития тех отрицатель-
ных моментов, которые с самого начала были заложены в эм-
пиризме. Эмпиризм в его чистом виде логически неизбежно
ведет к отрицанию возможности научного знания. Ясно по-
этому, что этим путем обосновать и оправдать подлинное
знание невозможно.
He смог обосновать и оправдать знание и докантовский
рационализм. Это положение можно оправдать, рассмотрев
общую теорию рационализма в его логической форме, его
принципы и те выводы, которые вытекают из них, не обращая
внимания на различия, иногда даже и существенные, сущест-
вующие между представителями этого направления.
Докантовскин рационализм представляет собой теорию,
которая признает единственным источником подлинного
знания мышление, разум (ratio). Источником заблуждения
являются ощущения, восприятия. Но мышление не связано
непосредственно с действительностью. Возникает вопрос, ка-
ким путем мышление может познать действительность, кото-
рая ему не дана и не может быть дана; мышление нигде не
«соприкасается» с действительностью: монады, по выражению
Лейбница, не имеют окон, через которые что-либо могло бы
проникнуть в них.
Вопрос этот тем более кажется неразрешимым, что зна-
ние, с точки зрения рационализма, представляет собой отра-
жение действительности: докантовский рационализм при всем
различии взглядов его представителей защищает точку зре-
ния отражения.
Вещи и явления действительности существуют вне созна-
ния; рационализм не отрицает воздействия вещей на органы
чувств; но результат этого воздействия — ощущения, восприя-
тия — не представляет собой подлинного знания. Подлинное
знание, знание сущности вещей осуществляется только по-
средством мышления, именно того мышления, которое совер-
шенно свободно от данных опыта.
Получается странное положение: в процессе познания,
т. е. отражения действителыюсти, нужно элиминировать дан-
ные опыта — ощущения, восприятия; остается «чистое мыш-
ление». Но «чистое мышление» — это ведь несуществующее
мышление, оно пустое, т. к. мышление — всегда мышление
чего-нибудь, мышление о чем-нибудь. Если элиминировать
ощущения, восприятия, то этимэ по-видимому, элиминируется
материал, над которым или о котором мышление мыслит.
Но сущность этого рационализма в том и заключается,
что он не считает чистое мышление пустым. Оно чистое, по-
скольку оно очищено от ощущений, восприятий, но оно вовсе
не пустое, поскольку оно заключает в себе идеи; эти идеи не
19

получены из опыта, они врождены разуму; все равно, как по-
пимать их врожденность: существуют ли они в «готовом» виде
и мышление собственными актами приводит их в ясность, де-
лает их отчетливыми, соедипяет или разъединяет их, приводит
в определенную систему и т. д., или они существуют потен-
циально, «виртуально», в виде зачатков или задатков и мы-
шление из них вырабатывает ясные и определенные идеи, во-
все не пользуясь данными чувственности.
Таким образом, получается следующее: мышление, неза-
впсимое от объективной действительности, совершенно ото-
рванное от нее, своими собственными силами создает идеи
и, несмотря на это, эти идеи отражают предметы действи-
тельности.
Единственное «объяснение» этого соответствия между
идеями и объективной действительностью заключается в тео-
рим предустановленной гармонии. Создатель мира так по-
строил мир, что наше мышление может создавать лишь такие
идеи, которые соответствуют объективной действительности,
отражают ее.
Теорией предустановленной гармонии объясняется один из
основных принципов рационализма, именно, отождествление
реального и логического основания — causa sive ratio.
Согласно этому принципу, можно чисто логическими опе-
рациями познать объективную действительность, отношение
вещей действительности. Заіконы исключенного противоречия,
исключенного третьего — не только необходимые условия
познания, но и достаточные его условия.
He говоря уже о ненаучности принципа предустановлен-
ной гармонии, с помощью которого рационализм, в конечном
счете, пытается объяснить факт знания, достаточно было
понять ложность принципа causa sive ratio, именно, достаточ-
но было усмотреть, что логические операции и законы исклю-
ченного противоречия и исключенного третьего представляют
собой только необходимые, но вовсе ие достаточные условия
знания, как вся теория рационализма теряла под собой почву.
Теории докантовского эмпиризма и рационализма сыгра-
ли определенную прогрессивную роль. В борьбе против сред-
невековой схоластики и авторитарного мышления представи-
тели эмпиризма и рационализма выставили принцип свободы
научного исследования; эмпиризм в начале своего возникно-
вения был преисполнен веры во всемогущество познания: до-
статочно освободить наше мышление от ложных взглядов,
предрассудков, идолов и опереться на опыт, как познанию
действительности и поэтому господству над природой не бу-
дет предела. Даже в процессе разложения и банкротства ан-
глийского эмпиризма цель эмпиризма заключалась в объясне-
20

нии н онравдании факта научного знания, выводы же эмпи-
ризма представляли собой отрицание возможности такого
знания; глубокомысленные и остроумные соображения
Д. Юма о субстанции, о причинности и др. поставили перед
философией проблемы, которые нельзя было оставить вне
внимания: они дали толчок дальнейшему развитию филосо-
фии, в частности «вывели» Канта из дремотного состояния.
Проблема причинности и вообще закономерности, a в связи с
этим и проблемы познания оказались более сложными, чем
об этом думали.предшественники Юма.
Если эмпиризм в начале своего развития показал необ-
ходимость эмпирии для построения научного знания, то в кон-
це своего развития он так же ясно показал ее недостаточ-
ность для объяснения и оправдания знания.
С другой стороны, принцип разума, выставленный рацио-
нализмом, именно принцип, что разум все может познать, что
нет границ для мышления, был, безусловно, прогрессивным
в борьбе за раскрепощение человеческой мысли, познания,
его свободы.
Активность мышления, его творческий характер в процес-
се познания действительности — безусловно, правильный мо-
мент в теории рационализма. И то обстоятельство, что в про-
цессе развитияэтой теории ее радикализм постепенно осла-
бевает и ее представители начинают признавать определен-
ное значение опыта в процессе познания, показывает недоста-
точность одного только мышления для построения научного
знания.
Рассматривая источники теоретической философии Канта,
т. е. его теории познания, часто ограничиваются указа-
нием на рационализм и эмпиризм. Известная доля истины,
комечно, заключается в этом утверждении. Как было отме-
чено, влиянпе лейбниц-вольфовской школы, с одной стороны,
английского эмпиризма и в особенности агностицизма Юма,
с другой, и, наконец, вновь влияние посмертного издания
«Нового опыта» Лейбница ясно показывает зависимость кан-
товской теории познания от предшествующих направлений.
Правильно, конечно, и то, что Кант уже ясно видит недостат-
ки и односторонность и эмпиризма и рационализма и стара-
ется преодолеть их своей теорией.
Но это обстоятельство — только одна сторона дела. Прав-
да, новая философия с самого начала выдвинула на первый
плам проблему метода, проблему познания, но это не значит,
что вопросы метафизики остались вне внимания. И глубочай-
ший интерес, который движет Кантом, — это именно пробле-
мы метафизики. Религиозно-нравственные проблемы стоят в
21

системе философии Канта, правда, на втором плане1, однако,
в сущпости, вся его теоретическая философия уже обуслов-
лена определенным решением этих проблем. Кант не смог бы
стать родоначальником немецкого классического идеализма,
если бы он ограничился проблемой преодоления односторон-
ностей эмпиризма и рационализма.
«Я не могу... даже допустить существование бога
свободы и бессмертия для целей необходимого прак-
тического применения разума, если предварительно я не от-
н и м y y теоретического разума его притязаний на трансцен-
дентные знания, потому что, добиваясь этих знаннй, он при-
нужден пользоваться такими основоположениями, которые
на самом деле приложимы только к предметам возможного
опыта и, будучи, несмотря на это, применены к вещам, выхо-
дящим за предельиопыта, собственно, превращают их в явле-
ния, делая таким образом невозможным всякое практиче-
ское расширение чистого разума. Поэтому я должен был
ограничить область знания, чтобы дать место вере, так
как догмат.изм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней мо-
жно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий
источн(ик всякого противного нравственности неверия, гкоторое
всегда имеет в высокой степени догматический характер»2.
Кант не скрывает того, что критика познания, т. е. его
теория познания построена таким образом, чтобы можно было
«в корне подрезать материализм, ф a т a л и з м, атеизм,
неверие свободомыслия, мечтательность и суеве-
р и е... a также идеализм и скептицизм...»3.
Теоретическая философия Канта, его теория познаиия,
построена не только и не столько как попытка преодоления
эмпиризма и рационализма, a как попытка оправдания его
нравствеино-религнозных взглядов. Попытка своеобразного
преодоления односторонностей п недостатков эмпиризхма и
рационализма, оказавшаяся безусловным шагом вперед в
истории развития философии и, в частности, теории познания,
была только средством такого оправдания.
2. Философия К^нта в данном случае нас интересует,
поскольку она представляет собой начало развития грандиоз-
ных идеалистических систем, венцом которых была философ-
ская система Гегеля. Поэтому не все ее стороны будут осве-
щены одинаково: нас тут интересуют определенные проблемы,
поставленные Кантом, решение которых оказало влияние на
развитие немецкого идеализма, отдельные стороны его миро-
1 «Критика ирактического разума» после «Критики чистого разума».
2 Кант. Критика чистого разума. Русский пер. Н. Лосского. 1915,
стр. 18.
3 ib., стр. 19—20.
22

гвоззрения, которые послужили предпосылками дальнейшего
развертывания идеалистической точки зрения, противоречия в
системе Канта, без преодоления которых нельзя было оста-
ваться в этой системе.
Теоретическая философия Канта — это попытка оправ-
дания научного знания. Кант признает факт науки; вопрос
.для Канта заключается не в том, существуют ли науки фак-
тически: математика, чистое естествознание, метафизика как
учение о душе, о мире и о боге фактически существуют; во-
прос ставится относительно их права на существование.
Научное знание обладает объективным характером; по-
.этому вопрос, поставленный Кантом, можно сформулировать
следующим образом: имеют ли положения данных наук объ-
.«ективный характер? Но для того, чтобы решить этот вопрос,
пужно знать условия объективного характера знания. Поэто-
му проблема принимает ввд: каковы условия подлинного,
объективного знания, a это равнозначно проблеме — найти
необходимые и достаточные условия, которые могут оправ-
дать научное знание.
Выводы Канта общеизвестны: существуют определенные
ѵсловия, наличие которых обусловливает возможность науки.
Б іматематике и чистом естествознании эти условия выпол-
нены, поэтому этн науки имеют право на существование, т. е.
положення этих наук носят всеобщий, необходимый и поэтому
•объективный характер. В метафизике эти условия не выпол-
нены и не могут быть выполнены, поэтому метафизика как
паука не имеет лрава на существование, она — ложная
н a y к a.
Сложным и полным противоречий путем приходит Кант
к таким выводам. Исследование Канта начинается с обыч-
ыого, очень распространенного и ясного с точки зрения «здра-
вого смысла» положени-я. В процессе познания познающему
субъекту противостоит независимая от него действительность,
которую Кант называет вещью в себе. Вещи в себе, воздей-
ствуя («аффицируя») на чувственность познающего субъекта,
вызывают в его сознании ащущения; эти ощущения не явля-
ются субъективным образом реальных вещей, не отражают
их; сами по себе онн — эти ощущения — ничем не связаны;
они, по выражению Канта, представляют собой многообразие
ощущенпй; результат аффицирования — хаос ощущений. Но
мир познающему субъекту не представляется в виде хаоса, оп
всегда воспринимается в виде явлений, предметов, располо-
женных в пространстве и во времени, он познается как свя-
занное, закономерное целое.
Одной из основных задач, которая встает перед филосо-
'фами, исходящими из данности многообразия ощущений, не
23

отражающего свойств объективной действительностп, явля-
ется задача объяснения целого: каким образом из многообра-
зия разрозменных ощущений, из хаоса ощущений возникаег
то, что мы называем явлением, предметом, что нами воспри-
пимается как целое явления, что нами познается как закомо-
мерное целое предмета.
Ни Беркли, ни Юм ne смогли дать обстоятельного отве-
та на вопрос, каким образом из отдельных ощущений — впе-
чатлений возникает коллекция или, как говорил Юм, пучок
ощущений, пучок, который познающему субъекту представля-
ется в виде предмета.
Кант пытается дать ответ на этот вопрос опять-таки с точ-
ки зрения субъективного идеализма и вместе с этим преодо-
леть иллюзионизм Беркли и скептицизм Юма.
Мы указывали^на сложный и противоречивый ход рас-
суждений Канта. Чтобы ясно понять, каким образом решаег
Кант поставленный выше вопрос, нужно уточнить некоторые
понятия. В первую очередь это относится к понятию вещи в
себе, противоречия и многочисленные оттенки в котором по-
служили основанием переработки кантовского учения и разви-
тия в новых условиях немецкого идеализма. В противополож-
ность утверждепиям непосредствеыного последователя Канта—
Фихте, a в конце 19 и в начале 20 вв. представителей неокан-
тианских школ (Cohen. Kants Theorie d. Erfahrung; Cassirer
Erkentnissproblem, B. III и др.) и многих комментаторов кан-
товской «Критики чистого разума», что в философии Канта
вещь в себе не представляет собой реального, независимого
от сознания объекта, нужно подчеркнуть то обстоятельство,
на которое было своевременно указано Якобп: без вещи в
себе нельзя войти в философию Канта.
Существование вещи в себе, ее реальность, ее существо-
вание независимо от сознания познающего субъекта — глу-
бочайшее убеждение Канта, убеждение, проникающее все его
мировоззрение.
Конечно, понятие вещи в себе в «Критике чистого разума»
кишит противоречиями, есть места в «Критике», согласно
которым вещь в себе вовсе не предполагается существующей
объективно; эти места известны: это места, где Кант трактует
вещь в себе как предельное понятие, как регулятивную идею,
как опыт в его тогальности, каік коррелят трансцендентально-
го сознания, как трансцендентальный (а не трансцендентный)
предмет; наконец, положение о том, что деление вещей на но-
умены и феномены недопустимо, что понятие вещи в себе —
понятие проблематическое. И несмотря на все эти и подобные
высказывания Канта, реальность вещей в себе представляег
собой основной принцип всего мировоззрения Канта.
24

В данпом случае нужно обратить внимание на два пере-
плетающихся момента в учении о вещи в себе. С одной сто-
роны — момент, определенно обусловленный английским эм-
пиризмом, не поколебленный даже глубоким влиянием Юма
на Канта: должны существовать вещи, действующие на орга-
пы чувств человека, в противном случае необъяснимым оста-
ется возникновение ощущений. «Без сомнения, все наше зна-
мие начинается с опыта, ибо чем же пробуждалась бы к дея-
тельности способность познания, если не предметами, которые
действуют на наши чувства и отчасти сами производят пред-
ставления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка
сравнивать их, сочетать или разделять и таким образом пере-
рабатывать грубый материал чувственных впечатлений в по-
знание предметов, называемых опытом», — так начинаег
Кант «Критику чистого разума».
He касаясь своеобразной и неясной терминологии, упо-
требляемой Кантом в данном случае, точка зрения, выражен-
иая в этом отрывке, — материалистическая, заимствованная
y английских эмпиристов (Локк). Еще резче пишет Кант об
этом в примечании к предисловию ко второму изданию «Кри-
тики»: «...нельзя не признать скандалом для философии и
общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на
в е р y бытие вещей вне нас (от которых мы тем не менее
получаем весь материал знания даже и для нашего внутрен-
него чувства)».
С другой стороны, реальность мира вещей в себе поддер-
живается — совершенно противоречивым образом -- нрав-
ственно-религиозными взглядами Канта. На основании этих
взглядов реальность мира вещей в себе признается безуслов-
но, но этот мир теряет всякий признак материальности.
Краткое изложение основных положений теоретической
философии Канта покажет все ее своеобразие, все ее противо-
речия и недостатки и, в частности, противоречия его учения
о вещи в себе, которые обусловили необходимость выхода из
созданного философией Канта положения.
Итак, вещи в себе действуют на чувственность и вызы-
вают многообразие ощущений. Ощущения — это материал,
ііз которого строится научное знание.
Но так как ощущения сами по себе не упорядочены, не
связаны друг с другом закономерными связями, мир же, по-
строенный наукой (или мир с точки зрения науки), — не нечто
хаотичное, a закономерное целое, то единственный вывод, к
которому можно прийти на основании таких посылок, следую-
Щий: порядок и закономерность в ощущения вносит человече-
ское сознание.
Человеческое сознание обладает определенной структурой^
25

закоі.юмерностью. Эта структура, закономерность человече-
ского сознания приводит в порядок, связывает, оформляет
материал-ощущения и таким образом создает научную карти-
н y мира.
Неправы были эмпиристы, которые полагали, что созна-
ние человека — чистая доска, неисписанный лист бумаги и
что опыт отпечатывает на нем свои знаки. Если бы это было
так, то — тут Кант полностью соглашается с Юмом, сильное
влияние которого он испытал, — научное знание, знание объ-
ективное, необходимое не могло быть осуществлено: эмпирия_,
опыт не может дать такого знания.
Ошибались и рационалисты, полагая, что истинное зна-
иие врождено рассудку, который путем анализа врожденных
идей, вне опыта, может построить научное знание.
Кант хочет примирить моменты эмпиризма и рационализ-
ма: без материала ощущений расоудок не может построить
науку, он пуст; без рассудка сщущения хаотичны, они слепы.
Только в том случае, когда человеческое сознание с помощью
своих закономерностей оформит этот хаос, только в этом слу-
чае возникает наука, подлинное знание.
Человеческое сознание обладает определенными формами;
эти формы не заимствованы из опыта — в противном случае,
думает Кант, они были бы лишены необходимости, так же
как и ощущения, они доопытны, априорны. Формы эти —
формы чувственности, которые Кант называет интуициями
(априорными наглядными представлениями — Anschauung),
формы рассудка — категории и формы разума — идеи. Каж-
дой группе форм соответствует своеобразная функция.
Формы чувственности — пространство и время; простран-
ство и время — не формы существования объективного мират
a формы сознания, чувственной сферы сознания.
Априорные формы чувственности приводят в порядок ощу-
щения тем, что они располагают их в пространстве и во вре-
мени: последовательность и рядоположность ощущений —
результат априорных форм сознания, пространства и времени.
Упорядоченные в пространстве и во времени ощущения
связываются категориями, априорными формами рассудка;
эти сзязи — связи причинности, субстанции и акциденции, не:
обходимости и возможности, количества, качества и т. д.
Упорядоченное априорными формами ч^вственности, свя-
занное закономерными априорными формами рассудка, мно-
гообразие предстоит человеческому сознанию как предметный
мир, как природа, как «опыт».
Теперь становится ясным, каким путем пытается Кант
преодолеть агностицизм Юма и обосновать факт науки.
Признав под влиянием Д. Юма положение, что эмпирия,
2в

опыт не может дать необходимого объективного знания, Канг
попытался найти в самом сознании принцип, гарантирующий
эту необходимость и объективность. Этот принцип заключа-
ется в априорных формах сознания. Но не всякая априорная
форма может оправдать науку; та априорная форма может
оправдать науку, которая допускает трансцендентальное
пстолкование.
Трансцендентальный принцип не только априорен, но —
это принцип, из которого может быть усмотрена возможность
научного знания1.
Время и пространство — априорные формы чувственно-
сти, и они трансцендентальные условия математики. Если
бы пространство и время были заимствованы из опыта, тогда
положения математики не имели бы характера аподиктиче-
ской достоверности.
Формы рассудка — категории — априорны и представ-
ляют собой трансцендентальные условия чистой физики; если
бы эти категории были заимствованы из опыта, тогда положе-
ния этой науки не обладали бы характером необходимости и
объектпвности.
В обоих случаях — и в математике и в физике — оба мо-
мента, момент материала и момент формы, — налицо. Поэто-
щ и математика и физика имеют право на существование:
онп истинные науки.
В пном положении находятся формы разума, идея души,
пдея сущности мира и идея бога. Наука об этих идеях — мета-
физика. Эти идеи априорны, но их трансцендентальное истол-
кованме невозможно, они вовсе не имеют трансцендентально-
го характера2. Им не хватает соответствующего материала» по-
этому категориальный синтез в этой области невозможен. Они
могут служить как регулятивные идеи. Дело в том, что чело-
веческое мышление стремится к систематичности знания, т. е.
стремится построить знание на основании одного принципа3.
Но опыт никогда не дает примера завершенного систематиче-
ского знания. Поэтому эти идеи или конкретнее, например,
божественное существо — «только идея и допускается не абсо-
лютно и с a м a no ce бе, как нечто действительное, a
только проблематически полагается в основу, чтобы рассмат-
ривать всю связь между вещами чувственного мира так, к a к
1 Кант. Крлтика чистого разума, стр. 45.
2 ib., стр. 220.
3 ib., стр. 368.
27

если бы они имели свое основание в этом существе, мыс-
лимом разумом»1.
Итак, цель, поставленная Кантом, достигнута: матема-
тика и физика имеют право на существование, их положения
обладают общезначимым, необходимым объективным харак-
тером: метафизика — наука о мире как целом (или сущ-
ности мира), о душе, о боге — не имеет права на существо-
вание: способности человеческого разума ограничены, он ме
способен познать эту область — это область веры.
3. Критическое рассмотрение трансцендентальной филосо-
фии Канта должно указать на противоречия в его системе, ко-
торые должны быть преодолены в последующих системах
немецкого идеализма, на недостатки, которые должны быть
исправлены с точки зрения более последовательного идеализ-
ма, на зачатки в ^кантрвской системе осыовных положений
последующих систем, на новые проблемы, возникшие в связи
с теорией Канта. Это одна сторона дела, поскольку постав-
ленные вопросы рассматриваются с точки зрения развитпя
немецкого классического идеализма. Другая сторона крити-
ческого рассмотрения философии Канта касается ее оценки с
нашей точки зрения.
а. Основное понятие, которое оказалось в центре внима-
ния послекантовской философии, — это понятие вещи в себе.
Мы уже указывали на двоякий нсточник возникновения этого
понятия. В чисто теоретическом плане вещь в себе — это не-
известное, х, аффицирующее чувственность и вызывающее
ощущения. Источник такого понимания вещи в себе — обыч-
ная точка зрения здравого смысла, заимствованная Кантом
y английских эмпиристов и настолько глубоко укоренившаяся
в сознании Канта, что он никогда не смог от нее освободить-
ся, несмотря на все противоречия, которые она вызывает в
его системе. Без вещи в себе нет аффекции, нет ощущений,
т. е. нет материала, без которого формы сознания пусты, т. е.
позыание не может осуществиться.
Кант идет в этом отношении настолько далеко, что пы-
тается оспаривать абсурдность субъективного идеализма Бер-
кли, «считающего вещи в пространстве лишь фантомами»2.
Кант вообще против идеализма, который признает «су-
ществование предметов вне нас в пространстве или толь-
ко сомнительным и недоказуемым, или ложным и не-
возможным»3.
1 ib., стр. 384. Это положение явилось основанием своеобразного субъ-
ективно-идеалистического направления фикционализма. (Vaihinger.
Philosophie des «Als ob»).
2 Кант. Критика чистого разѵма, стр. 163.
3 ib.
k28

Однако этой точке зрения противоречит вся система тео-
ретической философии Канта. Ведь пространство представ-
ляет собой лишь форму сознания, форму чувственности; но-
этому или вещи в себе существуют «вне н a c» в простран-
стве и тогда пространство не является формой лишь созна-
ния, или пространство — форма лишь сознания и тогда вещи
в себе не могут существовать «вне нас» в пространстве. Кант
пе может признать ни одного из этих решений.
Строго говоря, ни одна из двенадцати категорий не при-
менима к вещи в себе. Как можно говорить о какой бы то ни
было реальности вещи в себе, когда реальность представляет
собоп форму сознания, форму рассудка; то же самое нужно
сказать о категориях причинности, существования и др. Мы
даже не имеем права говорить о вещах в себе, в простран-
стве, так как «единство», «множество» — формы рассудка.
Послекантовская философия укажет на эти противоречия
в философии Канта.
Возникает целый ряд проблем, которые нужно разрешить.
Ь. Несмотря на противоречия в понятии вещи в себе, Кант
упорпо держится за него. Логически рассуждая, в чисто тео-
ретическом плане учения Канта, понятие вещи в себе — со-
вершенно лишнее понятие в теории познания Канта. Цель тео-
рип познания по Кангу—объяснить факт научного знан-ия. Но
в н a y ч н о м з н a іі и и вещь в себе вовсе не принимает ни-
какого участия. Дело ь юм, что вещь в себе, действуя на чув-
ственность, вызывает ощущения; но ощущения не являются
отражением свойств этих вещей, они не имеют объективного
характера, они не представляют собой субъективного образа
объективных вещей, они сплошь субъективны. Поэтому для
лостроения теории познания кантовского или подобного ему
типа безразличыо, что вызывает ощущения.
Было бы принципиально отличное положение, если бы тео-
рия познания защищала принцип отражения. В таком случае
и ощущения, поскольку они отражают и могут отражать свой-
ства реальных вещей и явлений, обладали бы объективным
характером. В кантовской же теории вопрос о причине воз-
никновения ощущений не имеет абсолютно никакого значе-
ния для характера научного знания. Бог ли вызывает ощуще-
ния (Беркли), вещи ли, существующие в пространстве и во
временн, аффицируют чувственность или, наконец, вопрос о
причиме ощущений остается открытым (Юм) — все равно:
какое значение может иметь причина ощущений, происхожде-
ние ощущений для научной картины мира, если эти ощущения
сплошь субъективны по содержанию, если они не имеют ни-
чего общего по содержанию с их причиной, их происхожденп-
ем, не отражают ничего объективного.
29

Кант легко мог обойтись при построении теории знания
без признания вещей в себе, но нравственно-религиозные мо-
тивы, которые доминировали в кантовском мировоззрении.
нменно вера в сверхчувственный мир, оказали решающее
влияние и на характер его теоретической философии.
Однако это обстоятельство не только не устраняло проти-
воречий в вещи в себе, a еще более усугубляло их. Поэтому
послекантовской философии нужно было освободиться от этих
противоречий. Преодоление противоречий в понятии вещи в
себе привело представителей немецкого идеализма к суще-
ствеыным изменениям теории Канта и возникновению новых
систем философии.
c. Преодоление противоречий в понятии вещи в себе воз-
можно было разными путями. Первый — и как будто самый
легкий — путь бул устранение самого понятия вещи в себе:
нет никаких вещей в себе. Но тогда возникает ряд проблем:
как в таком случае объяснить «аффицирование» нашей чув-
ственности и происхождение ощущений? С другой стороны,
как быть с сверхчувственным миром, как миром вещей в себе,
миром веры? Одно дело заметить противоречие в учении Кан-
та о вещи в себе; другое и более серьезное — отбрасывая
вещь в себе, построить новую систему в «кантовском» духе.
Возможность решения проблемы с точки зрения идеализ-
ма может быть следующей: отбрасывая понятия вещи в себе,
попытаться объяснить «аффицирование» и происхождение
ощущений деятельностью самого сознания; причем деятель-
ность сознания должна быть бессознательной (!), так как
ощущения не сознаются сознанием как его собственный про
дукт. Введение в систему философии бессознательной дея-
тельности ісознания, духа было тем более легіким, что уже б
философии Канта фигурирует такая деятельность, правда,
еще не обозначенная таким термином: функционирование ка-
тегории, категориальный синтез, результатом которого являет-
ся «природа», протекает бессознательно, и поэтому действи-
тельность, т. е. пространство, время, причинность и т. д. и
весь мир «вне нас», представляется как эмпирическая реаль-
ность.
Понятие деятельности духа, не поднявшегося до полнога
сознания, момент, который уже намечен в философии Канта,
превратится в один из основных моментов в дальнейшем раз-
витии немецкого идеализма.
d. Элиминация вещи в себе приводит к своеобразным ре-
зультатам: мир и познание мира строится всецело субъектом
и со стороны материала и со стороны формы. Такая точка
зрения ясно и недвусмысленно защищается послекантовской
философией. Но уже в философии Канта, если взять ее чисто
зо

теоретическую сторону, не обращая внимания на нравственно-
религиозные мотивы его мировоззрения, заключается момент
такого учения. Ведь картина мира, научное знание, создает-
ся из двух моментов, именно материала и категориальных
форм: оба момента, как было указано выше, по своему со-
держанию сплошь субъективны. Правда, ощущения по п р о-
исхождению связаны, как указывает Кант, с вещами
в себе, но ведь, вопервых, эта вещь объявляется предель-
ным понятием, проблематическим понятием, и, во-вторых, в
картине мира, в научном знании она не играет никакой роли:'
содержание знания вовсе не зависит от вещи в себе, оно за-
висит только от субъекта, так как ни категории, ни многооб-
раэие ощущений не отражают мира вещей в себе.
e. Понятие вещи в себе введено Кантом для ограничения
способности человеческого разума, с целью оправдания его
религиозно-нравственных принципов. Все его мировоззрение
ироникнуто этими принципами, и, как мы указывали, Кант и
не скрывает этого. Человеческий разум конечен; он ограничен
миром явлений, вещи в себе не доступны познанию.
Элиминация вещей в себе снимает эту ограниченность:
пет непознаваемых вещей в себе. Мышление не ограничено в>
процессе познания: мир вещей в себе, душа, мир, бог так же
доступны познанию, как и явления. Категории рассудка могут
быть применены к явлениям, идеи же разума оказались толь-
ко регулятивными; теперь же, после устранения непознава-
емых вещей в себе конечное мышление делается бесконечным
(«Das unendliche Denken»), рассудок превращается в разум,
метафизика сверхчувственного делается возможной.
Bot какие пути открываются перед философией с устра-
нением понятия вещи в себе. Конечно, отрицание существо-
вания вещей в себе могло привести и фактически привело вре-
менно философию к возрождению последовательного субъек-
тивного идеализма (Фихте); но принципы, заложенные в «Кри-
тике практического разума» в связи с основными момента-
ми практической философии, рано или поздно должны были
открыть дорогу широкой метафизике, превратив понятие
трансцендентального сознания в понятие абсолюта. Известно,
что Фихте пошел именно по этому пути во второй период
своей деятельности.
f. Эта проблема непосредственно связана с понятием
трансцендентального субъекта. Индивидуальному, эмпириче-
скому субъекту мир представляется «эмпирической реаль-
ностью», т. е. существующим независимо ют его сознания. В
процессе познания этой реальности, которая противостоит ему
как нечто чуждое, независимое от него, как объект познания,
он ничего не знает и не подозревает о существовании транс-
31

цендентального сознания и его функционировании. Только
рефлексия философа над знанием объясняет всю сущность и
тайну механизма познания: трансцендентальное сознание
стронт действительность, природу как совокупность законов.
Познающий субъект познает «эмпирическую реальность»,
т. е. то, что ему является как природа, существующая неза-
внсимо от его сознания, но природа трансцендентально иде-
альна, т. е. природа как совокупность законов создана транс-
цендентальным сознанием: законы «эмпирической реально-
сти» на самом деле — законы трансцендентального сознания;
оно диктует законы природе.
Таким образом, познание природы как совокупности за-
конов представляет собой познание законов трансценденталь-
ного сознания. Познающий субъект в процессе познания при-
роды познает to, 4jo создано трансцендентальным сознанием,
т. е. закономерность, структуру познающего сознания. Позна-
пие природы сводится к самопознанию.
Эта мысль, не высказанная явно Кантом, тем ые менее
заключена в его теоретической философии, во всяком случае
с необходимостью вытекает из основных принципов его фило-
софми. Эта мысль станет не только явной, но и основопола-
гающей в дальнейшем развитии немецкого идеализма.
g. Такой путь развития предполагает преодоление дуали-
стического характера каытовской философии. Как было ука-
зано, дуализмом проникнута как вся его философия вообще*
так и отдельные части системы. Мы тут коснемся пока только
одноп стороны этого дуализма, поскольку вопрос касается
процесса познания.
Кант правильно заметил односторонность как эмпиризма,
так іі рационализма. Только эмпирия, так же как только
мышление, не может обосновать научное знание. Только их
связь может дать подлинное знание. Мышление без данных
чувственности беспредметно, данные чувственности без мыш-
лення хаотичігы.
Но будучи метафизиком (антидиалектиком) п не пони-
мая псторической связи ощущений и мышления, Кант отры-
вает мышление от чувственности, форму от содержания и по-
том тщетно пытается связать их в процессе познания. Про-
насть между ними ничем не может быть заполнена, и их
связь в процессе познания остается необъяснимой.
П р іі н цитіи a л ь н о Кант стоит на той же точке зре-
ння, как>то защищали эмпиристы и рационалисты: все они
отрывают мышление от ощущений; только после этого они
идут разными путями: эмпиристы признают только один мо-
мент, рационалисты — только другой, Кант же признает оба
момента, но оторванными друг от друга. Ни один из этих пу-
82

тей не может обеспечить научное познание, объяснить факт
науки.
Преодоление этого дуализма возможно только на основа-
1111іі признания исторической связи между чувственностью и
мышлением, что можно обосновать только с точки зрения
принцнпа развития. Кант смутно понимает, что эти две «спо-
собности души» должны иметь общий корень, но, оставаясь в
теории познания метафизиком, разрешить проблему правиль-
по не может.
Из сказанного выше («f») ясно, что немецкий классиче-
ский идеализм, во многих отношениях более правильно ре-
шнв проблемы, поставленные Кантом, пойдет опять по одно-
стороннему пути, отвергнув значение чувственности в процес-
се познания.
4. Основной проблемой теоретической философии Канта
является оправдание, объяснение научного знания; правда,
Кант отвергает возможность метафизики как науки, но он
признает, что положения математики и физики обладают объ-
ективным необходимым характером. С этих позиций он пы-
тается преодолеть агностицизм Юма.
Но все своеобразие кантовской философии заключается
тіменно в том, как он понимает понятия объективности и не-
обходимости. Мы уже указывали, что Кант выковывает поня-
тие своеобразного сознания: оно, это сознание, не индивиду-
альное, но и не абсолютное (божественное), оно трансценден-
тальное сознание, оно — «сознание вообще». Трансценден-
тальное соэнание, или «сознание вообще», — это общая, неиз
менная закономерность человеческого сознания. Индивиду-
альное сознание — эмпирическое, изменчивое; сознание одно-
го отличается от сознания другого. В отличие от такого созна-
ния есть, согласно Канту, в каждом человеческом сознаниіі
общая закономерность, которая остается тождественной при
всех изменениях индивидуального сознания. Проще, это со-
знание есть единство априорных форм и законов.
Именно это трансцендентальное сознание создает, соглас-
но своим законам, научную картину мира, что в то же время
представляет собой природу. Но, создавая научную картину
мира, это сознание не отражает объективную, независимую
от сознания действительность; элементы, из которых создает-
ся эта картина ,как /было отмечено, субъективны: материал
ощущения, правда, по происхождению эависит от вещей в
себе, но no содержанию сплошь субъективен, так как
не отражает вешь в себе; формы же, связывающие материал
в единое целое, — формы человеческого сознания.
Но все дело в том, что, каково бы ни было трансценден-
тальное сознание, строящее научное знание и даже природу,
3 К. Бакрадзе 53

оно остается человеческим сознанием, и Кант всегда-
подчеркивает это обстоятельство. Кант утверждает, что про-
странство и время представляют собой формы только нашего
человеческого сознания. To же самое он говорит о катего-
риях. Кант часто употребляет выражения «для нас», для
людей. Ясно, что в таком случае научная картина мира, по-
строенная человеческим сознанием из ощущений и априорных
форм, должна носить субъективный характер. Объективность
этой научной картине придает согласно Канту, то обстоя-
тельство, что строит эту картину не индивидуальное, эмпири-
ческое сознание, a трансценденталыюе, «сознание вообще». И
так как это сознание единое и тождественное y всех людейѵ
т. е. все люди строят картину мира по общим, тождественным
законам сознания, то научная картина мира обладает обще-
значимостью. Люди могут познавать только с помощью этих
априорных форм "и в этих априорных формах: такова струк-
тура, организация, закономерность сознания. Объективный
характер положения науки обусловлен не объектом, законо-
мерностью, существующей независимо от сознания и вне со-
знания, a закономерностью человеческого сознания. Объектив-
ность и необходимость сведены к общезначимости, a эта по-
следняя обусловлена структурой человеческого сознания.
Структура человеческого сознания вовсе не зависит от
объективной действительности, и постольку она совершенно<
случайна; она могла быть совершенно иной, и постольку-науч-
ная картина мира была бы иной.
Таким образом, научная картина мира, истина — это*
такое содержание наших мыслей, которое зависит от чело-
века, от человеческого сознания. Объективная истина, объек-
тивная картина мира как адекватное отражение объективной,.
независимо от сознания существующей действительности пол-
ностью отвергается философией Канта. Мир вещей в себе не-
познаваем, и научная картина мира вовсе не является кар-
тиной мира, a представляет собой субъективное творчество;
человеческого сознания.
Объективный характер научного знания оказался пустым
словом; преодоление агностицизма Юма не удалось. Нель-
зя оправдать объективный характер науки, опираясь на субъ-
ективные формы сознания, нельзя обосновать необходимость
законов природы, опираясь на субъективную — значит, и слу-
чайную — структуру человеческого сознания.
He только научная картина мира оказалась лишенной
объективного и необходимого характера, но и сам мир, при*
рода, существующая в пространстве и во времени и восприни-
маемая нами. Мир, существующий вокруг нас, предметы, яв-
ления с многообразными качествами и свойствами, с много-
34

образными связямн и отпошениями — результат творческой
деятельности человеческого сознания, которое оформило апри-
орными формами многообразие, хаос ощущенлй.
Он кажется нам объективно существующим, независи-
мым от сознания, так как он был создан в глубине сознания,
трансцендентальным сознанием, и потому индивидуальному,
эмпирическому сознанию представляется объективной реаль-
ностью. Природа — создание трансцендентального субъекта,
поэтому она не реальна (не вне сознания), она характери-
зуется трансцендентальной идеальностью. Индивидуальному
сознанию продукт творчества трансцендентального сознания
— природа — представляется существующей вне, независи-
мой от него, поэтому природа для индивидуального сознания
обладает эмпирической реальностью (представляется вне со-
знания, независимой от сознания).
5. Дуалистический характер философии Канта проявля-
ется во всех частях его философии: отрыв чувственности от
мышления, сущности от явления, формы от содержания и т. д.
Кант понимает, что в процессе познания, a поэтому и в
действительности форма и содержание должны быть связа-
ны друг с другом, должны представлять одно целое. Но по-
пытка доказать их связь, их единство, заранее обречена на
неудачу, так как форма и содержание принципиально оторва-
ны друг от друга; форма априорна, содержание апостериор-
но, первая активна, второе пассивно и т. д.
Кант понимает, что вне связи, единства формы и содер-
жания проблема познания не может быть решена: в разных
местах «Критики» Кант вновь и вновь возвращается к этой
проблеме, но решить ее нигде не может. Вместо того чтобы
исходить из «раздвоения единого», из единства формы и со-
держания и показать различные, противоположные моменты
в этом единстве, Кант исходит из их принципиального, абсо-
лютного различия и пытается их объединить; но то, что аб-
солютно оторвано друг от друга, то невозможно объединить в
одно целое.
Таким же дуализмом проникнуты категории рассудка и
разума, конечного и бесконечноію, общего и единичного, тео-
ретического и практического и т. д. Везде господствует один
и тот же метод решения вопросов: попытка связать в един-
ство то, что заранее принципиально оторвано друг от друга.
6. Философия Канта — трансцендентальный идеализм —
представляет собой определенную философскую систему.
Она претендует на то, что она научная философия. Но наука
может существовать только в форме системы. Это положение,
которое делается ясным в процессе развития немецкого клас-
сического идеализма, глубже и полнее всех выразил Гегель.
35

Философия Канта — это такая система, которой недо-
стает именно системности. Понятия, категории, «способности»
сознания выступают вне связи друг с другом. Правда, Кант
старается провестн трихотомический принцип деления кате-
горий и «способностей» души — интуиция, рассудок и разум
и т. д., но этот прннцип является внешним и схематичным.
Гегель указывает на положительную сторону такого де-
ления: «Большое инстинктивное чутье понятия видно в том,
что Кант говорит: первая категория положительна, вторая
есть отрицание первой, третья синтетическая, составленная
нз обеих»1.
Но Гегель сам же указывал, что «эта тройственность,
хотя скрывает в себе абсолютную форму, понятие, здесь, y
Канта, встречается как совершенно внешняя схема»2.
Способности души, так же как и категории, не выведены
из одного принцнпа, не связаны друг с другом необходимой
связью, не переходят друт в друта; они существуют разроз-
ненно. и Кант как будто «вынимает их из мешка».
Кант, пишет Гегель, «начинает разыскивать в мешке ду-
ши, какая такая способность находится там, и, таким обра-
зом, он случайно натыкается также и на разум»3.
Кант рассказывает о категориях, о способностях разума
эмпирически, но не показывает их разьития из одного прші
ципа.
7. Наряду с этими моментами нужно указать и на те
стороны философии Канта, на которые обратила внимание
немецкая классическая философия как на положительные
стороны и которые она попыталась дальше развить.
а. Прежде всего нужно отметить понятие синтеза, кото-
рое играет огромную роль в теоретической философии Канта.
Положение о том, что познание н предмет познания пред-
ставляют собой синтез различных моментов, заключает в себе
зародыш основного закона диалектики. Конечно, не нужно
переоценивать значение этого понятия и видеть в нем закон
единства противоположностей, как это утверждают некото-
рые философы. Так, например, В. Сгосе не видит различия
между понятием априорного синтеза y Канта и принципом
единства противоположностей. В подтверждение своей мысли
он ссылается на Гегеля, который по поводу кантовского по-
нятия априорного синтеза писал, что априорный синтез не что
иное, как первоначальный синтез противоположностей («eine
ursprüngliche Synthese d. Gegensätze»)4.
Тегель. Соч., т. 11, стр. 428.
2 ib., стр. 431.
3 ib.
4 В. Croce. Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie, S. 88.
36

Ha самом деле Гегель очень ценит идею синтеза; он ха-
рактеризует эту идею словами «великая идея», «прекрасней-
шая сторона кантовской философии» и др.1, но Гегель спра-
ведливо отмечает и недостатки этого понятия: 1) связь раз-
личных сторон внешняя, поверхностная; 2) сйнтез различных
противоположных моментов сплошь субъективен; 3) Кант
нонимает необходимость синтеза, но эта необходимость оста-
ется только требованием, которое на основе кантовского дуа-
лизма оказывается неосуществимым; 4) синтез противопо-
ложностей не есть еще борьба противоположностей, и поэто-
му он не является причиной развития.
b. Понятие априорного синтеза тесно связано с построе-
нием новой, трансцендентальной логики. Трансцендентальная
логика — это не учение о формах и законах правильного, ло-
гического мышления, это — предметная логика. Трансценден-
тальная логика есть учение об основных категориях и зако-
нах бытия и мышления.
Кант не отрицает ценность формальной логики: он огра-
ничивает лишь ее пределы: формальная логика не может быть
органом познания, она не может установить истину, ее пра-
вила и законы представляют собой «conditio sine qua non,
т. е. отрицательное условие всякой истины, но дальше этого
логика не может идти»2. Формальная логика не есть теория
истины, теория познания; такой логикой может быть только
трансцендентальная логика. Претензия формальной логики на
абсолютное значение отвергнута, и ей оставлена определен-
ная, ограниченная сфера в процессе познания.
c. Нельзя оставить без внимания один чрезвычайно важ-
пый момент в философии Канта — его учение о необходимом
противоречии в сфере разума.
Согласно философии Канта/человеческое мышление, пы-
таясь познать сущность действительности, попадает в необхо-
димые противоречия. Противоречие это — не обычное проти-
воречие, которое можно преодолеть, как только будет усмот-
рена логическая ошибка в рассуждении; это противоречие с
необходимостью характеризует разум, поскольку он пыта-
ется разрешить вопрос о сущности мира. Так, например, ра-
зум с одинаковой убедительностью, логически безупречно до-
казывает исключающие друг друга положения. Положения:
«Мир имеет начало во времени и ограничен также в про-
странстве» и «Мир не имеет начала во времени и границ в
пространстве; он бесконечен как во времени, так и в про-
странстве» — оба одинаково логически доказуемы.
1 Гегель. Соч., т. 11, стр. 421, 430.
2 Кант. Критмка чистого разума, сгр. 65.
37

Антиномпи, в которые попадает разум, неразрешимы с
точки зрения обычной формальной логики; тут мы имеем де-
ло с диалектическим противоречием: логическое противоре-
чие легко можно преодолеть, достаточно лишь соблюдать за-
коны логики; данное же противоречие не может быть преодо-
лено соблюдением законов логики, наоборот, каждая из анти-
номий обоснована лопічески безупречно. Такова точка зрения
Канта.
Гегель обращает особое внимание на эту диалектику про
тиворечий, он пишет: «Одна из этих противоположностей так
же необходима, как и другая... Необходимость этих противо-
речий есть как раз та наиболее иыересная сторона, которую
Кант... заставляет нас осознать, между тем как согласно обы-
денной метафизике мы представляем себе, что одно должно
быть признан.0 верным, a другое должно быть опро-
ве р г н y то»1.
Ho основной, субъективно-идеалистический грех кантов-
ской философии почти сводит на нет открытие им диалекти-
ческого противоречия. Во-первых, с точки зрения Канта, гтро-
тиворечие существует только в мышлении, a не в объективной
действительности; по словам Гегеля, «Кант... обнаруживает
здесь слишком большую нежность к вещам: было бы-де
жалко, если бы они противоречили себе... Противоречие,
следовательно, вовсе не разрешено Кантом, a так как дух
берет его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух
есть расстройство, сумасшествие в самом себе. Истинное раз-
решение вникло бы в содержание, доказало бы, что категории
не имеют в себе истины, но столь же мало имеет в себе исти-
ну безусловное разума, a имеет в себе истину только един-
ство обоих как конкретное единство»2. Во-вторых, открыв
природу диалектического противоречия, Кант не смог до кон-
ца продумать его. Данная антиномия легко разрешается с
точки зрения диалектики: мир бесконечен в пространстве и во
времени, но существует в форме определенных вещей и явле-
ніій, ограниченных в пространстве и во времени.
Кант же как метафизик (антидиалектик) и агностик при-
ходит к совершенно иному выводу: так как эти положения
противоречивы и оба логически доказаны безупречно, то они
не истинны: противоречие всегда показатель ложности. Необ-
ходимый характер противоречия доказывает лишь то, что
разум перестулил границы познания.
Развитие немецкой классической философии от Канта до
Гегеля было обусловлено изменением и развитием социально-
экономических условпй, но философская система Гегеля была
1 Гегель. Соч., т. 11, стр. 436— 437.
2 ib., стр. 437.
38

оносредствованна рядом философских систем, в которых прин-
ципы философии Канта претерпели значительные изменения.
Необходимо отметить еще раз один момент философии
.Канта, который, претерпев значительное развитие, стал основ-
ной идеей последующих философских систем.
Как мы уже знаем, природу как совокупность законов
•с.троит человеческое сознание: сознание вносит законы в при-
роду, рассудок диктует законы природе. Но если законы при-
роды — это законы человеческого сознания, то для познания
законов нужно ііознать само сознание. Самопознание — вот
в чем заключается смысл и тайна философии. Этот момент,
неявно уже заключающийся в теоретической философии Кан-
та, становится постепенно основным в дальнейшем развитии
немецкой идеалистической философии. Вместе с этим посте-
пенно изменяется и понятие сознания, и из понятия трансцен-
.дентального сознания, «сознания вообще», возникают поня-
тие абсолютного «Я» и, наконец, понятия абсолюта и абсо-
лютного духа.
II. Субъективный идеализм Фихте. 1. Теоретическая фило-
л:офия Каінта оказалась несостоятельной: дуализм вещи в се-
бе и априорных форм сознания, противоречие в самом поня-
■тии вещи в себе, критика субъективного идеализма (Беркли)
п защита, в конечном счете, принципа субъективного идеа-
.лнзма, критика агностицизма Юма и создание, в сущности,
своеобразного вида агностицизма и т. д. — все это с необ-
ходимостью требовало исправления, преобразования этой фи-
.лософии.
Критпка философии Канта его последователями и тем
более его противниками, дальнейшее развитие принципов
этой философии выявили целый ряд недостатков трансцен-
дентального идеализма и поставили перед философией ряд
ыовых проблем. Якоби, Райнгольд, Шульце, Маймон, Бек и,
наконец, Фихте указали на недостатки противоречия фило-
софии Канта. Началось исправление кантовской философии
по линли идеализма.
Привести в систему философию Канта — вот в чем
впдит Фихте свою задачу. Правда, Фихте полагает, что его
філософия тождественна с кантовской, что он не изменяет
принципам Канта и стоит на точке зрения кантовского транс-
цендентального идеализма, но, в сущности, он в своем
Wissenschaftslehre настолько отходит от Канта, что его система фи-
лософии представляет собой следующий, новый этап в разви-
тни немецкого классического идеализма.
Положение Гегеля, высказанное в предисловии к «Фено-
.менологии духа», о том, что философия должна существовать
39

в форме научной системы, уже ясно выражено в филосо-
фии Фихте. Философия — наука, a наука должна иметь фор-
му системы. Мысль о системности философского мировоззре-
иия сделалась очевидной уже для непосредственных преемни-
ков кантовской философии.
Системе Канта не хватает системности. Основные помя-
тия его философии остаются разрозненными: нет единого-
нринципа, который мог бы их объединить, из которого они
могли бы быть «дедуцированы». Отдельные «способности ду-
ши» как и категории, как будто связаны единым трихотомиче-
ским принципол, но сам этот принципслишком поверхностный,
внешний. Кант рассказывает о способностях души эмпириче-
ски, но не указывает, как они развиваются из единого прич-
ципа (Гегель). Таково же положение в отношении трансцен-
дентального субъекта и его функций — категорий и осново-
положений: нужно"былЬ вывести все категории и основополо-
жения из единого принципа, в данном случае — мз понятпя
трансцендентального субъекта; этим был бы преодолен дуа-
лизм кантовской философии и философия приобрела бы ха-
рактер системы.
Таковы были замечания и требования, предъявленные к
философии Канта как ее критиками, так и ее последовате-
лями.
Райнгольд первый делает попытку придать систематмче-
ский характер философии Канта. Системе Канта, полагает
Райнгольд, не хватает фундамента, исследование которого
иредстарляет собой задачу «первой философии»1. Нужно*
установить основную предпосылку, на которой должна стро-
иться вся система. Таким принципом Райнгольд считает
самоочевидное «положение сознания». («Satz des Bewusst-
seins»). B сознании представление отлично от представляе-
мого и представляющего и относится к обоим2.
Так как это положение является самоочевидным, то вся-
кое положение, вытекающее отсюда, будет также очевидным.
Заслуга Райнгольда, с точки зрения развития немецкого
идеализма, заключается в том, что он ясно указал на опреде-
ленный недостаток философии Канта, на необходимость си-
стемности философского мировоззрения, на необходимость
установления основного положения, из которого все положе-
ния системы могли бы быть выведены. Сам Райнгольд не
смог этого сделать; он не только не смог дальше развить
1 Reinhold- Das Fundament des philos Wissens, S. 62.
2 Reinbold. Über das Bedürfniss, стр. 142—3. Die Vorstellung wird
im Bewusstsein von Vorbestellten und Vorstellenden unterschieden und
auf beide bezogen.
40

кантовскую философию, но, пытаясь придать этой философии
характер системы, во многих отношениях упростил и огру-
бил ее.
Только Фихте в своем Wissenschaftslehre попытается
преобразовать философию Канта и создать систему по-
следовательного субъективного идеализма.
Недс^аточно, полагает Фихте, если наука выставляет об-
щие положения; эти положения только тогда составят науку,
когда они будут приведены в систему или — что то же - ког-
да они будут взаимно связаны. Едииство и связь этих поло-
жений может быть достигнута только в том случае, если все
они будут выведены из единого основного положения. И если
это основное первое положение будет истинным, то все поло-
жения, выведенные из него, также будут истинными.
Вся система философии будет построена на этой единой
основе. Первое положение, которое будет основанием всех
остальных, само не будет иметь основания. Оно должно быть
истинным само по себе, его истинность получена не логически-
дедуктивным путем, a c помощью интуиции. Из первого по-
ложения следуют все остальные; следовательно, выведение
новых положений продолжаеіся до тех nop, пока не станет
ясной невозможность дальнейшего выведения. Но это случит-
ся, полагает Фнхте, тогда, когда развитие новых положений
приведет опять к первому положению. Поэтому в системе на-
учной философии первое й последнее положения должны сов-
падать. Только в этом случае мы будем иметь философию
как с и с т е м у, цельную, законченную и закругленную в.
себе.
2. Но система не может быть построена на той дуали-
стической основе, которая характеризует философию Канта.
Немецкий идеализм исправляет Канта в сторону идеализма;
поэтому в первую очередь нужно отбросить понятие вещи в
себе, понятие противоречивое и двусмысленное.
Одним из первых, кто обратил внимание на противоре-
чие в философии Канта и, в частности, на противоречие в
понятии вещи в себе, был Якоби.
Или идеализм, или вещь в себе — такова была альтерна-
тива, которую выставил Якоби. Проблема вещи в себе, при-
знание или отрицание ее существования, непосредственно
связана с характером дальнейшего развития немецкого ндеа-
лизма. Признание существования вещи в себе приводит логи-
чески к ограничению субъекта этой вещью; разум, ограничен-
ныи вещью в себе, окажется конечным разумом. Отрицание
существования вещи в себе приводит логически к бесконеч-
ному разуму, который в самом себе найдет «свое другое» и,.
41

ііозііав его, построит действительность и познание (науку) об
этой действительности.
Согласно Якоби, критическая философия Канта — подлин-
ный іідеализм («der kräftigste Idealismus»)1. Идеализм —
точ-ка зрения «Критлки», если только последняя последова-
тельно мыслит. Но Кант, в данном случае, непоследователеы.
Должен прйзнаться, пишет Якоби, что это препятствие (идеа-
лизм н вещь в себе. — К. Б.) мешало мне во время изучения
философии Канта. В продолжение ряда лет мне приходилось
сызнова изучать «Критику чистого разума»; и всегда меня
останавливало то обстоятельство, что без этого предположе-
ния (вещи в себе. — К. Б.) нельзя было войти в философию
Канта, но с этим предположенисм в ней нельзя было оста-
ваться2.
Сам Якоби не разделяет точку зрения Канта, он считает
себя реалистом,-но правильно указывает на слабую сторону
этой философии.
Исправление философии Канта в сторону последователь-
ного идеализма возможно лишь устранением материалисти-
ческих элементов, т. е. отрицанием существования реальных
вещей в себе, существующих независимо от сознания. Но от-
рицание существования вещей в себе влечет за собой отрица-
ние аффекции; но тогда возникает вопрос о причине ощу-
щений.
Если нет вещей в себе, аффицирующих чувственность и
вызывающих ощущения, то остается единственный путь, кото-
рый может объяснить возникновение ощущений: причина
ощущений находится в самом субъекте; но так как субъекту
причина ощущений представляется внешней, независимой от
него, то становится ясныМ, что ощущения являются продук-
том бессознательного творчества субъекта.
Понятие бессознательного творчества субъекта играет
огромную роль в фйлософии немецкого идеализма. Уже в фи-
лософии Канта оно играет определенную роль, правда, в не
так явно выраженной форме, как y последующих предста-
вителей немецкого идеализма. Ведь трансцендентальный
субъект строит природу как совокупность законов бессозна-
тельно: эмпирическое сознание вовсе не знает, не сознает
этого творчества. Уже тут заключен один из характерных мо-
ментов идеалистнческой диалектики, выраженный в субъек-
тивно-идеалистической форме. Трансцендентальный субъект
строит природу: природа как совокупность законов — его
собственная закономерность (an sich). Природа, с точки зре-
1 Jacobi. Werke. B. II, S. 36, 44, 105.
' ib.. S. 304.
■42

ния эмшірического субъекта, обладает реальностью, т. е. су-
ществует независимо от него (sein Anderes); познающий
субъект, познавая природу, познает свою собственную зако-
номерность (für sich).
Став на путь отрицания вещи в себе, С. Маймон вводит
в философию понятие бессознательного творчества. Вещь
в себе, с точки зрения Маймона, не только непознаваема, но
она бессмысленна. Выражение — вещи «вне нас» (ausser
uns) — не должно вводить нас в заблуждение, т. к. вне нас
пространство представляет собой только форму нашего со-
знания («...weil Raum selbst nur eine Form in uns ist...»)1.
Эмпирический материал кажется нам данным извне, т. к.
спонтанность нашего сознания в данном случае не пережи-
вается, не осознается нами. И форма и материал — результат
спонтанности сознания; но в то время как первая ооознается
как деятельность субъекта, второй —- это действие, которое
ne поднимается до полного сознания. Так как вне субъекта
нет никаких вещей, то причина эмпирического материала не
ыаходится ни вне сознания, ни в самом сознании. Единствен-
пый зыход заключается в следующем: эмпирический мате-
риал создан «неполным сознанием» («unvollständiges Bewus-
stsein»).
Еслн одни (Jacobi, Schulze) указывают на противоречие
в понятии вещи в себе, то другие (Beck, Fichte) пытаются
доказать, что Кант вовсе не признавал существования вещи
в себе, что он, говоря об этой вещи, приноравливался к по-
.'ііуляріюму языку.
3. Фихте хорошо понимает сущность философской про-
■блемы: он знает, что в философии могут существовать два
основных направления — материализм и идеализм. Транс-
цендентальная философия Канта — идеализм, в то время как
іфизнание существования вещей в себе представляет собой
материализм. Полагая, что он продолжает линию Канта и
считая его философию идеализмом, Фихте решительно про-
тестует против приписывания Канту абсурдной мысли о суще-
ствованни вещей в себе. Интерпретаторы кантовской филосо-
фии, приписывающие Канту признание существования вещи
в себе, попадают в заколдованный круг: существование вещи
в себе они обосновывают, опираясь на ощущения, a ощуще-
ния объясняют существованием вещи в себе. Их земля опи-
рается на слона, a слон на землю2.
Фихте полагает, что никто не поыял сущности филосо-
1 Maimon. Versuch über die Transzendentalphilosophie, S. 202.
2 Fichte. Werke. Hrsg-. F. Medicus. B. III. „Zweite Einleitung/
.8. 67.
43

фии Ка.нта: «только я один понимаю ее правильно»1. Вещь в
себе только мысль, a вещь мыслится как производящая аф-
фекцию. Но эта вещь не реальная вещь. Приписывать Канту
такую абсурдную (Absurdität) мысль (т. е. признание суще-
ствования вещи в себе) он не может, утверждает Фихте2.
Работа Фихте «Zweite Einleitung etc» направлена не толь-
ко против понятия вещи в себе, но главным образом против
взгляда якобы Кант признавал существование вещи в себе.
Элиминация вещи в себе устраняет материалистические
элементы в философии Канта; остается только субъект, и,
нсходя из понятия субъекта, нужно построить знание и «дей-
ствителыюсть» науки, нужно объяснить и понятие аффекции
и происхождение ощущений. «Вникни в самого себя; отвратн
свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь
себя — т.аково пер^вое требование, которое ставит философия
своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, a
только о тебе самом»3.
Устранение вещи в себе снимает ограниченность субъек-
та; поэтому понятие субъекта в философии Фихте должно
отличаться от понятия трансцендентального сознания Канта.
Трансцендентальному сознанию дается материал. Субъект или,
как его называет Фихте, «Я», согласно.взглядам Фихте, сам
создает и форму и содержание знания. He значит ли это, что
субъект Фихте является абсолютным, бесконечным, т. е. не
значит ли это, что Фихте становится на точку зрения объек-
тивного идеализма? Что в философии Фихте есть такая тен-
денция, этого нельзя отрицать: ведь во втором периоде своей
деятельности Фихте уже явно переходит на позиции объектив-
ного идеализма. Но в первом периоде своего философство-
вания Фихте строит субъективно-идеалистическую систему.
Исходный пункт системы представляет собой «Я». «Я» —
не субъект, согласно Фихте, так как субъект может существо-
вать только в соотношении с объектом. «Я» — абсолютно, оно
ничем не ограничено, но оно не факт (Tatsache), не нечто,
которое действует, a само это действие (Tathandlung): это
не бытие, a действие. Из этого «Я-действия» строится «де-
дуктивным» путем знание и действительность. Возникают во-
просы: чем обосновывается это «Я-действие», ведь оно не
имеет основания и само является основанием всего дальней-
шего, и каков метод развития знания-действительности из
этого «Я»? Непосредственное усмотрение, интеллектуальная
интуиция устанавливает «Я» как действие. Что касается де-
1 ib., S. 65.
2 ib., S. 70.
3 Erste Einleitung, S. 6.
44

дукции 113 «Я» всего знания-действительности, то тут Фихте
прокладывает своеобразный трихотомический путь.
Первый акт «абсолютного» «Я» — это полагание «Я», по-
лагание самого себя. Его второй акт заключается в полага-
нии «не-Я». Но «не-Я» как объект положен в «Я», так как «Я»
представляет собой всю реальность. В «Я» противопоставле-
кы «Я» и «не-Я» — субъект и объект. Взаимоотношение «Я»
и «не-Я» в «Я» двоякое: 1) «не-Я» определяет «Я» и 2) «Я»
определяет «не-Я»; в первом случае «Я» теоретическое, во
втором -- «Я» практическое.
Абсолютное «Я» — не субъект, оно не обладает сознани-
ем; субъект, сознание возникает в противопоставлении объ-
екту. Поэтому «Я», когорым начинается Wissenschaftslehre,
и «Я», «противопоставленное объекту, — два разных «Я».
Для субъекта-«Я», т. е. для познающего субъекта, действи-
тельность в форме «не-Я» существует; не познающее
«Я»-субъект создает реальность. Но реальность «не-Я» не су-
ществует независимо от «Я». Абсолютное «Я»,* бессозна-
тельная деятельность «Я» полагает «не-Я», так как «не-Я»
существует именно в «Я» и нигде больше. Нашему «Я» про-
тивостоят реальные вещи; йо эти реальные вещи не вне абсо-
лютного «Я», a именно в нем как продукты его творчества.
Только философская рефлексия поднимается до этого пони-
мания.
He теоретическое «Я» полагает «не-Я»; теоретическому
«Я» «не-Я» представляется как реальность. «Не-Я» полагает-
ся абсолютным «Я», которое само не определено объектом,
«не-Я»; постольку, как было указано, оно не обладает созна-
нием: абсолютное «Я» — это бессознательное действие.
Постепенно картина становится ясной. Абсолютный субъ-
ект находится не вне человеческого сознания. Он представ-
ляет собой «сущность» человеческого сознания. Человеческое
сознание в глубине своей сущности бессознательное. Оно аб-
солютно, так как оно ничем не ограничено: оно — единствен-
ная реальность, так как и эмпирический материал представ-
ляет собой результат его своеобразного действия. Эмпириче-
ское сознание никогда не сможет познать абсолютное «Я»,
так как последнее всегда «вне» сознания. Поэтому этому со-
знанию «не-Я» представляется в виде объективной реальности.
Эта точка зрения является своеобразным и более запу-
танным изложением кантовской теории об эмпирической ре-
альности и трансцендентальной идеальности природы. Про-
цесс построения системы категорий и теории научного знания
(Wissenschaftslehre) происходит диалектическим путем, имен-
но путем ролагания — тезиса, противополагания — антите-
зиса и их синтеза.
4Ъ

«Я» полагает «Я» и «не-Я», но «Я» и «не-Я» положеньг
в «Я». Без полагания в «Я» отличного от «Я», именно «не-Я»,
диалектический процесс не может начаться. Но это отличное
от «Я» должно быть, в конечном счете, именно «Я», в против-
ном случае синтез, снятие противоречия не может осуще-
ствиться.
Далекий от мастерства Гегеля и к тому же, исходя из
крайней субъективистической точки зрения, Фихте пытается —
почти всегда прибегая к сложным и насильственным конструк-
циям — провести до конца диалектический принцип дедукции,
который, в сущности, сводится к трихотомическому развитию.
«Я» и «не-Я» оба положены; их претензии на абсолютное
значение отвергаются: они односторонни; они частично сни-
мают друг друга, они определяют, обусловливают друг друга:
«Я» полагает в «Я» частично «Я» и частично «не-Я», или, так
как частичное является делимым1, то: «Я» полагает в «Я»
делимому «Я» де,/йшоё «не-Я»2.
Таков первый синтез. Уже тут виден диалектическіш путь
развития; в абсолютном есть момент неабсолютного, конеч-
ного; дальнейшее развитие должно показать абсолютное з ко-
нечном.
«Я» полагает самого себя: «Я» — бесконечное, оно чистое
действие, но «Я» полагает «не-Я»: «Я» обусловлено «не-Я»,
оно конечно, оно пассивно (leidend)3. Деятельность «Я» опре-
деляет пассивность «не-Я»; деятельность «не-Я» определяет
пассивность «Я». Они взаимно определяют друг друга.
Все остальное развитие, все остальные синтезы представ-
ляют собой видоизменения этого первого синтеза. Этим же
путем выведены категории реалыюсти, отрицания, ограниче-
ния, взаимодействия и т. д.
Вопрос о возникновении «не-Я» для Фихте тождественен
с вопросом о возникновении пассивности в чистой, бесконеч-
ной деятельности «Я». Все дело заключается в основном прин-
ципе философии: «Выикни в самого себя; отврати свой взор
от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя...».
Рефлексия, направленная на деятельность «Я», ограничивает
его чистую, бесконеч^ную деятельность. Эта рефлексия пред-
ставляет собой также деятельность «Я», но эта деятельность
«останавливает» чистую, бесконечную деятельность «Я» и «пе-
реживается» им как пассивность. Чистая деятельнооть стано-
вится объектом рефлексии, поэтому рефлексия — «объек-
1 Wissenschaftslehre, S. 303.
2 ib., S. 305. .Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Ich
entgegen*.
3 ib., S. 320,- 21.
46

тивная» деятельность. Эта пассивность и есть то, что Канту
казалось результатом воздействия вещи в себе на чувствен-
ность, именно — ощущение. Дальнейшая «прагматическая
история» сознания такова: рефлексия над ощущением дает
интуицию, над интуицией — воображение, далыие — рассу-
док и разум.
В связи с этим интересно отметить, что Фихте уже ясно
устанавливает понятие рассудка в отличие от разума в том
смысле, в каком они будут применяться в дальнейшем раз-
витии немецкого идеализма. Рассудок, по Фихте, это способ-
ность, которая фиксирует, делает как бы неподвижным изме-
няющееся: «Es ist das vermögen, worin ein Wandelbares
besteht, gleichsam verständigt wird (gleichsam zum Stehen
gebracht wird, und heisst daher mit Recht Verstand)»1.
Рефлексия над рассудком возвышает «Я» до разума. На
этой ступени «Я» отвлекается от всяких объектов. Снятием
объекта «Я» становится субъектом, определяющим самого
себя2. Разум свободен от объекта, т. е.. если «Я» не определен
каким-либо объектом, «не-Я», то это значит, что «Я» опре-
деляет самого себя. To, что было выставлено в начале Wis-
senchaftslehre an sich, именно «Я» полагает «Я», определен-
ным «не-Я», то же выставлено в конце, но уже не an sich,
a für sich: «Я» не только таково, но оно знает, что оно таково.
Вся история «Я» представляет собой круговорот
(Kreislauf); исходный пункт и конечный пункт диалектического раз-
вития совпадают: теоретическое «Я» на этом заканчивает
свое развитие. Но диалектический процесс еще не закончен:
теоретическое «Я» — не абсолютное «Я». Процесс должен за-
кончиться восстановлением абсолютного «Я». Теоретический
субъект — ограниченный субъект; он ограничивает себя тем,
что его деятельность является его объектом; его движение
вперед представляет собой возвращение в себя. Он сам ставит
себе границу и выходит за ее пределы. «Я» — абсолютная
деятельность. Но в ней два момента: бесконечная и ограни-
ченная (конечная). Бесконечная деятельность заключается
в том, что она возвращается в себя. «Unendlich ist demnach
das ich, inwiefern sein Tätigkeit in sich selbst zurückgeht»3.
Ho эта деятельность ограничена, так как она имеет себя
объектом. Познавая объект, она преодолевает его, так как в
объекте познает самое себя, но в процессе познания снова
делается своим объектом и т. д. Таким образом, «Я» не мо-
жет окончательно выполнить своего стремления возвратиться
к самому себе.
1 ib., S. 426.
2 ib., S. 437.
3 ib., S. 449.
47

Другими словами: абсолютное «Я» распалось на противо-
положные моменты, на субъект и объект; оба они представ-
ляют собой деятельность «Я». В «Я» — две деятельности:
центробежная и центростремительная1; первая — чистая, аб-
солютная; вторая — деятельность рефлексии; первая — дея-
тельная, вторая — познающая эту деятельность. Первая —
практическая, вторая — теоретическая. Практическое «Я»
стремится к бесконечности. Оно хочет быть бесконечным,
так как оно д о л ж н о быть бесконечным (Wollen — Sollen).
Вознпкает ряд того, что есть (was durch das blosse Ich gegeben
ist), и ряд того, что должио быть (was sein soll)3. Диалектич-
ность этих рядов заключается в следующем: в том, что есть,
заключается момент того, что должно быть, и, с другой сто-
роны, то, что должно быть, как момент заключено в том, что
уже есть. В бесконечном заключен мом-ент конечного и в ко-
нечном — момент бесконечного.
Уже в субъе^тивно-идеалистической системе Фихте видны
основные моменты, характеризующие идеалистический диалек-
тический метод.
1) Прогрессивное движение «Я» в процессе развития мо-
дифицируется в объективно-регрессивное действие; «Я» в
своем движении должно возвратиться в себя; центробежное
■и центростремительное действия «Я» — показатель этого об-
стоятельства. Начало должно совпасть с коицом: в начале
системы стоит абсолютное «Я», в конце системы — абсолют-
пое «Я» в идее. Процесс развития представляет собой круг;
правда, круг этот не замыкается, так как последний этап ото-
двигается в бесконечность. «Я» как начало является в то же
время целью развития. Путь осуществления цели есть путь
конкретизации абсолютного «Я». Абсолютное «Я» — только
абстрактная форма «Я», оно превращается в субъект, т. е. в
такое «Я», которое характеризуется определенностями. Кате-
гории — этапы развития субъекта в процессе достижения
цели.
2) Развитие происходит антитетически: тезис и антитезис
противоположны друг другу и их самостоятельность снимает-
ся в «третьем» — синтезе. Бесконечное «Я», его ограничение,
«оконечивание» и стремление восстановить бесконечность «Я»
выражает диалектический путь разврітия.
3) Процесс развития представляет собой процесс само-
познания «Я». Первое положение «проникает» (durchdringen)
во все осталь«ные положения, и в первом положении заключены
(implizite) все дальнейшие. Во всяком случае, таков замысел
Фихте, если даже он не смог осуществить его.
1 ib., S. 446.
2 ib., S. 470.
48

Bee эти моменты характеризуют диалектический метод
Фихте, моменты, которые в более последовательной и разви-
той форме будут представлены в диалектике Гегеля. Но эти
моменты остаются в системе Фихте отдельными моментами:
субъективный идеализм Фихте не смог связать их в одно
целое в форме идеалистического диалектического метода.
1) Абсолютное «Я», которое должно быть началом и кон-
дом диалектического лроцесса, в действительности стоит вне
этого процесса: оно полагает самого себя и после этого со-
вершенно выключается из системы. Процесс развития начи-
нается с субъекта, т. е. с «Я», ограниченного объектом. На-
•чало должно было быть целью, концом же должна была быть
осуществленная цель. Но конец оказался лишь опять целью,
к которой стремится субъект. В конце вовсе не сохранен весь
путь: конец -- лишь регулятивная идея. Согласно идеалисти-
ческому диалектическому методу каждый этап развития пред-
ставляет собой момент целого: в нем сконцентрирован весь
лройденный путь и в нем же заключены зачатки развития
дальиейших форм. Такими должны быть и начало и конец
развития. Ничего подобного нет в системе Фихте: начало
стоит вне развития, в конце не содержится в снятом виде весь
иуть развития.
2) Процесс развития — каков бы ни был его характер - -
тіротекает внутри начала и конца; что касается начала и кон-
да, онн находятся вне этого процесса. Абсолютное «Я» в дей-
ствительности неподвижно: то, что должно было быть чистой
деятельностью, оказалось неподвижным субстратом1.
3)В этом и заключается основное противоречие, которое
:характеризует диалектический метод Фихте. И не только аб-
солютное «Я» оторвано от диалектического процесса, но и
отдельные этапы развития оторваны друг от друга: тезис,
антитезис и спнтез оторваны друт от друга. Достаточно обра-
тить внимание на первый тезис и антитезис, чтобы стал ясным
этот упрек. Из тезиса и его развития вовсе не вытекает анти-
тезис; после полагания тезиса Фихте обращается к закону
тіротиворечия и пытается установить его условие. И тут вне
всякой связи с тезисом устанавливается антитезис. Антитезис
получен не путем развития тезиса, a совершенно от него не-
зависимо. To же самое нужно сказать и о синтезах.
4) Цель Wissenschaftslehre заключалась в «дедукции»
«действительности науки» из субъекта. Но, в сущности, если
даже признать состоятельной эту дедукцию, то фактически
1 Ср. Colin. Theorie der Dialektik, S. 3r>. „Fichte sieht hinter der
Bewegung- von vornherein ein Ruhendes das doch auch lebendig ist,
aber nicht fortschreitend ein in sich befriedetes Leben. In späterer Zeit
hat er dafür von ihm verspönten Ausdruck .Sein" wieder zugelassen44.
-1 K. Бакрадзе 49

дедуцированным оказалось абстрактное понятие объекта, ске-
лет, представляющий собой средство осуществления практи-
ческой цели субъекта. Дедукция объекта из субъекта с само-
го начала обречена на неудачу, так как субъект Фихте толь-
ко субъективен, он, как скажет Гегель, — «ist von Hause aus
subjeKtiv», oh — «субъективный субъект-объект».
5) Ho дело в том, что из абсолютного «Я» нельзя де-
дуцировать даже абстрактное понятие объекта, природы. «Я»,
которое полагает себя самого, и «Я», полагающее «не Я»>
принципиально отличны друг от друга. Это обстоятельство
давно уже отмечено историками философии. «Я», полагающеел
себя самого, никак не может полагать «не Я», если только
оно то же самое «Я». «Es bleiben zwei Absoluta in System», —
замечает справедливо Kroner1. Интересно отметить, что су-
ществование двух разнородных принципов — в какой бы фор-
ме они ни выражались — характерная черта систем немецкого*
идеализма и идеалистического диалектического метода: идеа-
листическая диалектика задумана как монистическая система,.
но она не может быть осуществлена монистически: она всегда
впадает в дуализм. 06 этом подробнее будет сказано в даль-
нейшем.
III. Философия тождества Шеллинга. Философская си~
стема Шеллинга представляет собой фактически ряд систем,.
непосредственно связанных друг с другом, но в то же время
отличающихся друг от друга. Историки философии различают
четыре, пять, a некоторые даже шесть систем, созданных
Шеллингом, не считая фихтеанской точки зрения, которой он
придерживался в начале своего философского развития. Нас
интересует в данном случае система философии Шеллинга,
известная под именем философии тождества: против этой си-
стемы выступает Гегель, хотя до определенного периода ка-
залось, что сам Гегель защищает ее вместе с Шеллингом.
Основная проблема философии Шеллинга, в частности
его диалектики, — та же самая, что и проблема всего после-
кантовского немецкого классического идеализма: проблема
связи и единства бесконечного и конечного. Бесконечный
субъект представляет собой цель развития и постольку и
предмет исследования. Действительность, данная нам, конеч-
на, но она — ступень развития бесконечного, поэтому она со-
держит момент бесконечного. С другой стороны, и бесконеч-
ное поэтому содержит в себе момент конечного. В этом и за-
1 Ср. Ebbinghaus I. Relativ, und absoluter Idealismus, S. 16.
„Aber das sich selbst setzende Ich und das Nichtich setzende sind nur
dem Namen nach identisch..."
50

ключается диалектическое противоречие. Преодоление конеч-
ного в бесконечном есть освобождение от противоречия и
представляет собой диалектический синтез.
Бесконечное должно содержать в себе противоречие —
вне этого нельзя построить систему, но в бесконечном про-
тиворечие должно быть преодолено: таковы начало и конец
идеалистической системы и диалектического метода. Проти-
воречие существует в наличии момента конечного в беско-
нечном, и его преодоление есть преодоление противоречия и
диалектический синтез.
Вопрос поставлен ясно: если есть только абсолютный
субъект, то как возможно в нем конечное? Шеллинг, разби-
рая кантовскую проблему «как возможны синтетические суж-
дения a priori», считает, что эта проблема равносильна сле-
дующей: «как происходит переход от абсолютного к его про-
тивоположному», или «как возможен переход от бесконечного
к конечному», или, наконец, «как возможна действительность».
Шеллинг первый вступает в «царство объективного» и
этим старается преодолеть субъективизм Фихте. Абсолютное
не есть нечто только субъективное, замкнутое в себе «Я», для
которого путь к объективной действителькости закрыт. Ске-
лет природы, выраженный в понятии «не-Я», введенный в си-
стему как средство реализации нравственной цели, не мог
уже удовлетворить уровню развития естественных наук. Крах
теории флогистона, учение об электричестве и магнетизме,
возникновение сравнительной морфологии, зачатки эволю-
ционного учения и т. д. не могли не обратить на себя вни-
мания со стороны философии. И это тем более, что проблема
конечного в бесконечном касалась, в первую очередь, гтробле-
мы отношения природы и абсолютного.
До построения полной системы тождества Шеллинг строит
систему натурфилософии и систему трансцендентальной фи-
лософии. Эти две системы, относимые некоторыми авторами
к двум различным периодам философского развития Шел-
линга, на самом деле представляют собой две стороны одной
системы, дополняющие друг друга.
Принцип тождества, на котором Шеллинг в будущем по-
строит свою новую систему, уже отчетливо виден в натур-
философии и трансцендентальном идеализме. В сущности,
устаыовлено тождество между духом и природой: вне нас
господствует тот же дух, что и в нас, и в нас та же природа,
что и вне нас. Природа — это зримый дух, дух же — это не-
зримая природа. Философия имеет дело, с одной стороны, с
природой, a с другой — с духом. Если философия предметом
исследования поставит природу, то вопрос философии нужно
формулировать следующим образом: как возникает интелли-
51

генция (дух) из природы? Еслп же начать с изучепия духа,
тогда вопрос философии будет таким: как из интеллигенции
(субъекта) возникает природа? На первый вопрос отвечает
натурфилософия, на второй — трансцендентальный идеализм.
Моменты диалектического процесса в своеобразном виде
фигурируют как в развитии природы, так и в развитии духа.
В природе «действуют раздвоенные, противоположные прин-
ципы». Природа живет, и ее жизнь заключается в ее разви-
тии; ее развитие начинается проявлением полярных сил и
протекает в борьбе противоположных сил. Борьба противо-
положных сил представляет собой влечение к тождеству. Не-
смотря на то, что противоречие всегда снимается, оно всегда
остается. Каждый продукт развития природы конечен, но
каждый продукт стремится преодолеть свою конечность. Каж-
дый пункт природы бесконечен, так как он связан как момент
в процессе развития с целым и поэтому в каждом продукте
природы заключаются зачатки всего универсума1. «Путеше-
ственник в Италии заметил, что на болыпом обелиске Рима
можно демонстрировать всю всемирную историю; то же самое
можно сказать о каждом продукте природы. Каждый мине-
рал представляет собой фрагмент истории земли... История
последней вплетена в историю всей природы. И так, единоіі
цепью связан весь универсум»2.
Природа — это дух в дремлющем, бессознательном со-
стоянии; «цель» ее — подняться от бессознательного состоя-
ішя к сознанию. Развитие природы заканчивается возникно-
вением ощущения, т. е. тем, чем начинается развитие созна-
ния. Процесс развития природы от бессознательного духа до
сознания диалектичен; в нем ясно проступают моменты про-
тиворечия, единства противоположностей, «снятия-сохране-
ния», взаимной связи и переходов; но в то же время в натур-
философии Шеллинга столько фантазии, произвола, что в на-
стоящее время она может иметь лишь отдаленный историче-
ский интерес. И, кроме того, сам процесс развития лишен
основного условия развития — времени. Процесс развития
вневременный, телеологический.
Натурфилософия показывает возникновение сознания из
природы; процесс развития характеризуется необходимостью;
эта необходимость обусловлена не категорией причинности, a
категорией телоса. Природа «создала» с необходимостью дух;
дух — интеллигенция — с такой же необходимостью познает
этот процесс. Процесс этого познания представляет собой его
идеальное повторение, построение в сознании того, что пере-
1 Werke. 1. S. 703.
2 ib. Anm.
52

жила природа в своем развитии. Путь трансцендентального
идеализма является противоположным пути натурфилософии.
Проблема трансцендентального идеализма заключается в
дедукции из субъекта (интеллигенции) объекта. «Или объек-
тивное есть первое (zum Ersten gemacht), и тогда возникает
вопрос: как возникает субъективное, которое совпадает с
объективным? — такова задача натурфилософии. Или субъек-
тивное взято как начало, и тогда задача заключается в сле-
дующем: как возникает объективное, которое идентично с
субъективным» (mit ihm übereinstimmt)1. Эту вторую задачу
должен разрешить трансцендентальный идеализм.
Исходный пункт, как это было уже показано Фихте, есть
«Я». «Я» и мысль о «Я» абсолютно тождественны. «Я» поэто-
му делается объектом. «Я» созерцает себя самого как объект,
его созерцание есть сам объект, т. е. интуиция и предмет ин-
туиции совпадают. Эта интуиция — не чувственная интуиция,
a интеллектуальная; поэтому предмет такой интуиции создает-
ся самой интуицией. Это именно то понимание интуиции, ко-
торое охарактеризовал Кант, но существование которой как
органа познания он отвергал.
Как выясняется, став на точку зреыия Канта, нельзя
объяснить факт философского познания. Логика математики
и математического естествознания, которую пытался дать
Кант в «Критике чистого разума», пе мигла разрешить всех
проблем теории познания даже в том случае, если бы она
была правильной. Философское познание осталось вне рефле-
ксии Канта, и логика философии осталась незамеченной. К
этому относилось замечание Фихте, что Кант не сделал свою
философию предметом философского анализа. В самом деле,
познание явлений (Кант) осуществляется с помощью оформ-
ления чувственного материала априорными формами. Возни-
кает вопрос: как осуществляется познание самих этих априор-
пых форм? Проблему логики философского познания, в част-
ности познания категорий, с точки зрения идеализма можно
было попытаться решить двумя путями: 1) или опять кантов-
ским путем, причем под материалом в этом случае нужно
было понимать сами априорные формы, a под формой — т. н.
формы формы. Этим путем пытался, как известно, разрешить
проблему Е. LasK2. Второй путь был более радикальный:
приэнание интеллектуальной интуиции без всякого ограни-
чения.
Проблема сверхчувственной интуиции, «интеллектус архе-
типос» своеобразно решена Шеллингом: борьба между беско-
1 Werke. II. System d. transzendentalen Idealismus, S- 14 — 15.
2 Cm. E. Lask Die Loaik der Philosophie u. d. Kate^orienlehre, 1910.
53

нечным стремлением и ограниченностью рассудка ,обусловли-
вающая возникыовение антиномий, разрешена признанием ин-
теллектуальной интуиции, a антиномии перенесены в действн-
тельность.
Формалыю-логическое мышление характеризует только
рассудок. Рассудок разъединяет конечное и бесконечное. Ра-
зум же постигает их единство: ведь они являются моментами
абсолютного. Разум представляет собой единство. рассудка и
интуиции. Но вместе с этим Шеллинг так характеризует ин-
туицию, что значение формальной логики сводится на нет.
Интеллектуальная интуиция принимает мистический характер;
она представляется как внутреннее переживанис, единствен-
ный истинный орган трансцендентального мышления. Она, яв-
ляется м a г и ч е с к и м средством познания действительно-
сти, абсолютного. С точки зрения такого органа непосредст-
венного познания . всякая наука делается излишней.
Трансцендентальный идеализм — подлинный эмпиризм, но
вместе с тем магический эмпиризм.
Но оказывается, что наука все же должна существовать:
она нужна человечеству, поскольку интеллектуалыюй интуи-
цией обладает лишь гений. В гениальной интуиции человек
переживает всю природу, природа в нем, она смотрит из него.
В такой интуиции человек сам представляет собой всю при-
роду. Мы не будем рассматривать содержание трансценден-
тального идеализма, историю «Я», диалектику понятия п
объекта. Для наших целей это совершенно излишне. Разбе-
рем точку зрения философии тождества, которая разрабаты-
валась Шеллингом непосредственно перед выступлением Ге-
геля со своей самостоятельной системой и в разработке ко-
торой принимал определенное участие и Гегель.
Система абсолютного тождества стремится примирить два
противоположных момента, два полюса: натурфилософию и
трансцендентальный идеализм. Натурфилософия и трансцен-
дентальный идеализм шли разными путями: проблема была
одна, но она рассматривалась с противоположных точек зре-
ния. Однако последним не хватало единого основания. Абсо-
лютное тождество субъекта и объекта является основанием
новой системы философии.
Теория абсолютного тождества представляет собой тео-
рию разума. Первые же параграфы сочинения, в которых из-
лагается эта теория — «Darstellung meines System der
Philosophie», дают новое понимание разума. Разум мыслится как
тотальная индифферерітность субъективного и объективного1.
Вне разума нет ничего, и в разуме заключается все. Высший
1 Schelling's Werke. II. Darstellung etc, S. 318.
54

;закон его сущности и поэтому закон всего сущего — закон
тождества. Абсолютное тождество бесконечно, и его «снятие»
(aufheben) невозможно. Так как абсолютное тождество беско-
печно, то ясно, что конечное вообще не существует. Само по
себе (an sich) нет ничего конечного. Субъект и объект, рас-
сматриваемые отдельно друг от друга, конечно, конечны, но их
конечность заключается не в их природе, a является результа-
том абстрактного мышления рассудка. В разуме они тождест-
венны. Если натурфилософия и трансцендентальный идеализм
могли сконструировать путь развития сознания и природы, то
на первын взгляд, как полагает Шеллинг, система тождества
не имеет такой возможности. Ведь принципом в этой системе
служит нечто такое, что представляет собой неразличимую
тіндифферентность; это тот принцип, о котором Гегель скажет,
что в нем «Wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind».
Ютсюда не виден путь развития действительности, не видно,
как возможно начало диалектического процесса. Абсолютное
тождество есть не результат развития, не синтез различных,
a просто непосредственное тождество. Но абсолютное тожде-
ство субъективного и объективного, его индифферентность,
разум, вне которого нет ничего, представляет собой процесс
самопознания. Но в таком случае абсолютное должно быть
одновременно и субъектом познания и его объектом. Поэтому,
логично рассуждая, в абсолютном тождестве субъект-объекта
должно произойти раздвоение этого тождества, этой индиффе-
рептности на субъект и объект. Это раздвоение есть условие
возможности самопознания и вместе с тем условие диалекти-
ческого процесса развития.
Раздвоение абсолютного на субъект и объект полагает
ііх различие, но абсолютное представляет собой неразличимое
тождество. Выход из такого тупика Шеллинг пытается найти
б toMj что объявляет различие не качественным, a количе-
ственным. Так как процесс развития обнимает всю действи-
тельность, то каждая ступень в процессе развития представ-
ляет собой абсолютное тождество и индифферентность; но на
каждой ступени существует количественное различие между
<:убъективным и объективным. Ступени развития — это явле-
ние одного и того же абсолютного тождества, но они отли-
чаются количественно: «Между субъектом и объектом вообще
не может быть никакого различия, кроме количественного»1.
Ступени развития, которые Шеллинг называет потенция-
ми, существуют одновременно2. Таким образом, действитель-
1 ib., S. 827. Zwischen Subjekt und Objekt ist überhaupt keine
.andere als quantitative Differenz möglich.
2 ïb„ S. 339. Alle Potenzen sind absolut gleichzeitig.
55

ного процесса развития абсолютное не претерпевает. Сту-
пени не вытекают друг из друга; правда, они не существуют
отдельно друг от друга, их единство и составляет абсолютное
тождество, но связь их не представляет собой связи, обуслов-
ленной развитием.
В абсолютном тождестве субъекта и объекта стуиени-
потенции отличаются друг от друга количеством субъектив-
ного и объективного: ступени, в которых превалирует момент
объективного, составляют реальный ряд; ступени, в которых
превалирует момент субъективного, составляют идеальный
ряд.
Совокупность ступеней представляет собой абсолютную
тотальность; но и каждая ступень носит в себе тотальность.
Каждый предмет конечен, но он вместе с тем представляет
собой весь универсум, он универсум в микрокосме и поэтому
бесконечен. Каждая ступень поэтому — относительная тоталь-
пость. Первая отнасительная тотальность — материя: это ми-
пимум субъективного и максимум объективного; последняя
ступень — истина и произведение искусства — последняя от-
носительная тотальность: максимум субъективного и минимум
объективного.
Абсолютное индифферентное тождество дифференцирует-
ся на реальный и идеальный ряды. Философия изучает всю
действительность: реальный ряд — предмет натурфилософии,
лдеальный ряд — предмет трансцендентального идеализма.
Такова в общих чертах философская система Шеллинга до
выхода в свет «Феноменологии духа» Гегеля.
Возникает вопрос, который указывает на шаткость всей
позиции Шеллинга. Абсолютное представляет собой индиф-
ферентное тождество субъекта и объекта; конкретные вещк
и явления действительности же являются дифференцирован-
ными тождествами. Как происходит дифференцирование ин-
дифферентного? Абсолютное — индифферентное тождество;
дифференцирования в нем не происходит и не может произой-
ти. Путь от абсолютного к миру дифференцированных пред-
метов так же невозможен, как и от предметов действитель-
ности к индифферентному тождеству абсолютного. Абсолют-
ное и действительность оторваны друг от друга.
Поиятие абсолютного нужно радикально перестроить;
абсолютное должно быть не только субстанцией, но также и
субъектом. Немецкий идеализм в лице Гегеля полагает, что
только с помощью такого понятия абсолютного можно по-
строить монистическую систему философии. И метод фило-
софствования сообразно этому должен быть создан совершен-
56

ио отличный от метода гениальной интуиции. Философия пред-
ставляет собой научную систему, a не результат гениальной
интуиции. Ее главным орудием должно быть понятие, a не
экстаз и пророчество.
Гегель в «Феноменологии духа» укажет на основные ие-
достатки философии тождества и попытается противопоста-
вить ей философию как научную систему.

ГЛАВА ВТОРАЯ СИСТЕМА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
1. Предварительные замечания. В данной ра-
боте мы не рассматриваем историю философского развития
Гегеля и поэтому оставляем в стороне анализ его философских
произведений раннего периода, именно работ до «Феноменоло-
гии духа». Хотядакие произведения Гегеля, как «Differenz des
Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie etc.».
«Glauben und Wissen...» и изданные рукописи Гегеля Nohl-ем
«Hegels Theologische Jugendschriften», Lasson-ом «Jenenser
Logik etc..» и Hoffmeister-OM «Jenenser Realphilosophie»,
имеют большое значение не только для понимания возник-
новения и развития философской системы Гегеля, но и для
понимания самой системы, мы все же оставляем их вне ана-
лиза, однако при изложении системы будем их иметь в виду.
В этих произведениях многие положения будущей систе-
мы уже ясно выражены, другие дела^отся понятными на осно-
ве знакомства с окончательной системой, контуры системы
расплывчаты, правильнее было бы сказать, философской
системы пока еще нет.
В отличие от Фихте и Шеллинга Гегелю, как и Канту,
нелегко было создать собственную систему философии. В про-
должение ряда лет он изучает и осваивает огромный мате-
риал. Греческий мир и его культура стоят в центре его вни-
мания; изучая свободное греческое государство, его полити-
ческий строй, делая его своим идеалом, Гегель знакомится с
религией, искусством и философией греков. Углубляясь в
классический мир культуры, Гегель не менее ревностно изу-
чает политику и культуру современной ему эпохи. Гегель в
курсе политических, религиозных и культурных вопросов, ко-
торые волнуют передовых представителей общества и над ко-
торымн он специально работает.
Гегель, как теперь известно, близко знаком со всей лп-
тературой просвещения Германии, Франции и Англии; он изу-
чает основные произведения по политической экономии. В
дальнейшем все научные дисциплины того времени входят в
орбиту его изучения: математика, механика, физика, химия,

<«органика». Вне изучения этих областей философская система
Гегеля не могла быть создана.
Но Гегель — прежде всего философ «философии духа»:
его глубочайший интерес — это история человечества, его
культура, его политика. Чем бы ни занимался Гегель, под-
готовляя свою систему философии, в центре его проблем стоя-
ли проблемы истории и религии и их познания. «Theologische
Jugendschriften», изданные Nohl-ем, представляют собой не
только теологические сочинения, но и политические: политиче-
ские вопросы в ато время часто облекались в форму теологи-
ческих. Конечно, нельзя утверждать, что произведения Гегеля
в молодости были посвящены в основном только теологи-
ческим проблемам, но нельзя отрицать, как это делает Г. Лу-
.кач, із того, что одними из центральных проблем, которыми
Гегель усердно занимался, были именно теологические проб-
лемы.
Если Nohl(?), Lasson, Haering считают религию и теоло-
гию осью всей гегелевской системы, то Лукач полагает, что в
так называемых «Theologische Jugendschriften» чрезвычайно
мало теологического, что в этих произведениях читатель наты-
кается на настроение, враждебное теологическому («...er
(Leser. -- К. Б.) wird beim jungen Hegel durchweg eine
ausgesprochen theologiefeindliche Stimmung stossen»)1.
06a эти взгляда представляют собой крайности и поэто-
мѵ искажают действительное положение дела. Что религиоз-
пые вопросы занимали центральное место на всем протяже-
нии фллософского развития Гегеля, в этом нельзя сомневать-
ся: в протнвном случае нельзя понять и его окончательную
«систему философии. Но нельзя отрицать и того, что Гегель,
обладавший огромным историческйм чутьем, философ по пре-
имуществу «философии духа», такое же внимание уделял и
іюлитическим вопросам. Религия и политика — вот «две
Benin», которые имели значение тогда в Германии2. И эти «две
вещи» стояли в центре внимания Гегеля. Они были связаны
друг с другом, они были переплетены, и проблемы религии
решались политически, a проблемы политики облекались в
теолопіческую форму.
Даже в том случае, если принять интерпретацию Лукача
отмосительно того, что Гегель в своих юношеских произве-
дениях борется против христианской религии как религии дес-
потизма и рабства и противопоставляет ей античную религию
свободы, даже в этом случае нельзя оправдать точку зрения
Лукача. Что бы и как бы ни критиковал Гегель, главной
1 G. Lukacs. Der junge Hegel, 1954, S. 37—8.
2 Ф. Энгельс. Л. Фейербах, стр. 41.
59

проблемой, связанной с политической, остается религиозная:
проблема. Сам Лукач указывает на то обстоятельство, что
борьба Гегеля против христианской религии никогда не до-
ходила до материалистического атеизма. Наоборот! Основной
его проблемой была религиозііая проблема («Ganz im
Gegenteil. Der Kernpunkt seiner Bestrebung ist ein religiöser...»)1.
Окрнчательная система философии Гегеля представлена
в следующих произведениях: «Феноменология духа», «Наука
логики» и «Энциклопедия философских наук». Отдельным
проблемам третьей части «Энциклопедии» — «Философии ду-
ха» — посвящено несколько книг: «Философия права», «Фи-
лософия истории», «Философия религии», «Эстетика» и «Исто-
рия философии».
' 2. «Фе но ме но л оги я духа» и система фило-
софии. Систему философии Гегеля нужно излагать, начи-
ная с «Феноменолагии духа»: «Нужно начинать с гегелевской
«Феноменологии», истинного истока и тайны гегелевской фи-
лософии»2. Но предварительно нужно решить один вопрос,
на который обращают внимание почти все исследователи фи-
лософии Гегеля, но который тем не менее не решен оконча-
тельно. Вопрос этот касается связи и соотношения «Феноме-
нологии духа» и системы гегелевской философии.
Известно, что Гегель начал излагать систему философии
именно «Феноменологией духа». Это произведение было опуб-
ликовано как первая часть системы «System der
Wissenschaften. Erster Theil. Die Phänomenologie des Geistes». Ha другой
странице снова указание на это обстоятельство: «I.
Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes». Эта «первая часть»
так и осталась первой частью, так как последующие части
не появились в свет. Изменив структуру своей системы фи-
лософии, Гегель с 1812 г. начинает излагать систему филосо-
фии логикой. Вся система по новой структуре кратко изло-
жена в «Энциклопедии философских наук», где первую часть
представляет логика, вторую — философия природы, третью
— философия духа. Эта последняя система известна как си-
стема философии Гегеля.
Тут именно возникает проблема связи, соотношения меж-
ду «Феноменологией», как задуманной первой частью систе-
мы, и новой системой и, кроме того, с первой частью новой
системы (логикой).
Дело в том, что повое начало философской системы (ло-
гика) не снимает и не может снять первое начало системы
(феноменология), так как круг вопросов и их решение в пер-
1 G. Lukacs, S. 39.
2 Маркс и Энгельс. Соч., т. III, 1929, сгр. 635.
60

вом и во втором случаях существенно отличаются друг от
друга.
«Феноменология духа» остается самостоятельной по от-
ыошению к новой системе не только с исторической, но и с сп-
<:тематической точки зрения. Нужно со всей определенностью
сказать, что сам Гегель не дает правильного, ясного ответа
на поставленный вопрос. С одной стороны, он считает «Фено-
.менологпю» как бы введением к логике и поэтому ко всей
«системе, но, с другой стороны, большую часть содержания
«Феноменологии» он излагает в третьей части системы — в
«Философии духа», да и высшее понятие «Феноменологии»,
именно понятие абсолютного знания, представляет высшее по-
нятие всей системы.
Приступая к изложению своей точки зрения на логику, Ге-
гель указывает ма «Феноменологию духа», содержание кото-
рой, no его словам, представляет собой предпосылку логики.
«В «Феноменологии духа» я изобразил (dargestellt. -- К. Б.)
сознание в его поступательном движении от первой непосред-
ственной противоположности между ним и предметом до аб-
солютного знания. Этот путь проходит через все формы оі-
н о ш е н и я с о з н a н и я к о б ъ е к т y и имеет своим ре-
зультатом понятие науки. Это понятие, следовательно (неза-
висимо от того, что оно возникает в рамках самой логики), не
нуждается в оправдании, так как это оправдание получено
уже там; и оно не может иметь никакого другого оправдания,
кроме этого его порождения сознанием, для которого все его
собственные образы разрешаются в этом понятии, как в
истине»1.
Чистая наука — предмет логики; но понятие чистой нау-
ки выковано "уже «Феноменологией». Поэтому «понятие чи-
стоіл науки и его дедукция берутся в настоящем произведении
(в «Логике». — К. Б.) как предпосылка постольку, посколь-
ку «Феноменология духа» представляет собой не что иное,
как эту дедукцию»2.
«Феноменология духа» дедуцировала, по словам Гегеля,
тіонятие абсолютного знания. Абсолютное знание есть истина
всех способов сознания; в нем, абсолютном знании, пред-
мет и истина совпали. «Чистая наука, стало быть, предпо-
лагает освобождение от противоположности сознания. Она
содержнт в себе мысль, поскольку последняя
есть также и вещь (die Sache) в самой себе,
или вещь (die Sache) в самой себе, поскольку послед-
няя есть также и чистая м ы с л ь. В качестве науки
1 W. d. Logik. I, S. 29 (т. 5, стр. 26).
2 ib., S. 30 (стр. 27).
61

истина есть чистое развивающееся самосознание, имеет образ.
самости (Gestallt des Selbst. — К. Б.), так что в себе и для
себя сущее есть знаемое понятие, a понятие как таковое есть
в себе и для себя сущее»1.
Но если это так и если «Феноменология духа», пройдя
все ступени познания предмета сознанием, достигла абсолют-
ного знания, где в себе и для себя сущее есть знающее себя
понятие, a понятие есть в себе и для себя сущее (d. Seiende),,
то этим, с одной стороны, предвосхищен результат «Науки
логики», a с другой стороны — и результат всей системы Ге-
геля.
Кроме того, нужно указать и на следующее обстоятель-
ство: основное содержание «Феноменологии духа» включено
Гегелем в третью часть системы — в «Философию духа».
Каким образом предпосылка логики и всей системы оказа-
лась в самой систвме и* в виде основного понятия (абсолютное
знание) и в виде содержания, именно ступеней, ведущих к аб-
солютному знанию? Ведь вторая часть первого отдела «Фило-
софии духа» носит то же название — «Феноменология духа» и
излагает те же самые ступени духа: «Сознание» (чувствен-
ыое сознание, восприятие, рассудок), самосознание, разум;
да и следующие части этого произведения частично повторяюг
ступени, изложенные в «Феноменологии духа».
«Феноменология духа» — этот истинный исток н тайна
гегелевской философии -- превращена Гегелем в новой систе-
ме в один из отделов системы. Вне всякого сомнения, «Фе-
номенология духа» имеет гораздо большее значение, чем ей
приписал сам Гегель, считая ее предпосылкой системы фило-
софии.
Как видно, Гегель после опубликования «Феноменологии»
перестроил систему философии, иначе никак нельзя понять.
каким образом содержание первой части задуманной системьг
оказалось в третьей части новой системы.
""""Й все же «Феноменология духа» представляет собой и
предпосылку новой системы и в то же время заключает в себе
систему философии в своеобразной форме. Она предпосылка
логики и поэтому всей системы, так как логика имеет дело с
чистой мыслью, чистым знанием, которое совпадает с предме-
том. Понятие ыауки выковывается в «Феноменологии»; логи-
ка же представляет собой теорию этой науки.
С другой стороны, «Феноменология» содержит в себе уже
систему философии, которая односторонне излагает будущую
систему. В чай"""заключается сущность философии Гегеля?
Kp^TKcrfee можно изложить следующим образом.
1 ib., S. 30— 31 (27).
62

Весь мир — исторический процесс. Субъект этого про-
цесса — абсолютный дух; высшая форма развития абсолют-
цого духа — абсолютное знание, философияГ Ступени разви-
тия действительности вообще, ступени развития истории
человечества, в частности, и поэтому ступени развития фи-
лософии — это ступени развития абсолютного духа. Сущ-
ность развития абсолютного духа заключается в процессе
самопознания. «Эта работа духа (Geist. — К. Б.), направлен-
ная к самопознанию, эта деятельность, направленная к само-
обретению, есть жизнь духа и сам же дух»1.
Самопознание — цель абсолютного духа, цель, которой
является он сам, цель, к которой он стремится, которую он
хочет, хочет в историческом процессе познать самого себя,
осуществиться. Абсолютный дух работает над познанием са-
мого себя: «Результатом этой работы является понятие, ко-
торое он получает о себе; история философии есть ясное
усмотрение, что он этого хотел в своей истории; она (исто-
рия философии. — К. Б.), следовательно, есть самое внут-
реннее во всемирной истории. Эта работа человеческого духа
в области внутреннего мышления совершается параллельно
со всеми ступенями действительности...»2.
Такова сущность г&гелевской философии в кратком и по-
пулярном изложещш;|но таково же, в сущности, и содержа-
ние «Феноменологии»: сознание познает предмет и на высшей
ступени познания оказывается, что познание сознанием пред-
мета было лишь познанием духа, самого себя-
В этом отношении содержание «Феноменологии» как бы
повторяется в системе философии, и недаром Гегель называл
ее не только первой частью системы, но в одномизписемобоз-
начал ее «системой философии» («ein System der Philosophie»).
Ho нужно обратить внимание и на своеобразие «Феноме-
нологии» в отличие от системы философии Гегеля. Как мы
указывали, определенная часть содержания «Феноменологии»
входит в «Философию духа». Проблемы философии природы
почти совершенно исключены из «Феноменологии»; логика же
как система категорий, каждая из которых представляет со-
бой предикат бога, a вся система их является «изображением
бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения
природы и какого бы то ни было конечного духа», имеет дело
не с тем предметом, которым занимается «Феноменология»,
1 Hegel. Geschichte d. Philosophie. Ill, S. 685. Die Arbeit des
Geistes, sich zu erkennen, sich zu finden, diese Tätigkeit ist der Geist,
das Leben des Geistes selbst.
2 ib.
63

нлн правильнее, занимается другой, более глубокой, основной
стороной того же предмета.
Как мы увидим ниже, «Феноменология духа» представ-
ляет собой определенную теорию познания. Теория познания,
согласно Гегелю, это история познания, освобожденная
от елучайностей, изложенная в ее логической необходимости.
Но теория познания совпадает с логикой и метафизикой, т. е.
всей спстемой.
Все своеобразие «Феноменологии духа» заключается
нменно в том, что в ней излагается теория познания, история
познания человечеством действительности в ее логической не-
обходимости, метафизическая же сторона только предпола-
гается, намекается, но не выступает на первый план. Абсо-
лют, проходя ступени самопознания, начиная с идеи, т. е. в
элементе чистой мысли, отпуская себя свободно в природу и
возвращаясь к Себе в виде абсолютного духа, достигает абсо-
лютного знания, самопознания, «самоосуществляется». Но
процесс самопознания происходит фактически в человеческом
сознании. Познание человечеством действительности «совер-
шается параллельно со всеми ступенями действительности».
]И еслн система философии Гегеля излагает мир как целое,
Імир как исторический процесс, развитие которого идет парал-
лельно развитию человечества и его познания, то «Феномено-
логия духа», имея на заднем плане этот процесс, излагает
псторию развития человеческого сознания как процесс овладе-
ния им предметом, как процесс познания предмета и этим са-
мым самого себя.
3. Предмет и метод «Феноменологии духа».
Как бы ни отличались друг от друга философские системы
Фихте и Шеллинга, — a они существенно отличаются друг от
друга, хотя бы тем, что первый стоит на субъективно-идеали-
стической точке зрения, второй же строит систему объектив-
ного идеализма, для первого объект — это абстрактное
«не-Я», для второго объект — живая природа и т. д., — есть
нечто общее в методе их философствования: и одна и другая
системы полагают в качестве основного метода познания ин-
теллектуальную интуицию. Конечно, конкретный смысл поня-
тия интеллектуальной интуиции в этих системах не совпадает,
но общий смысл этой интуиции как метода непосредственного
усмотрения в противоположность методу доказательного зна-
ния характеризует понятие интеллектуальной интуиции в обе-
ііх системах.
Обе системы начинают с «абсолюта»; правда, в одном
случае «абсолют» это абсолютное «Я», в другом случае абсо-
лют — это недифференцированное тождество субъекта-объек-
та, но в обоих случаях они даны непосредственно, в то время
64

как истинно абсолютное представляет собой результат раз-
;ВИТИЯ.
Особенно этим отличается философская система Шеллин-
га, которой — именно из-за указанного выше характера —
не хватает научной формы. Период такого рода философство-
вания кончился. Этот период был необходимой ступенью в
развитми духа. Наступает новый период: дух разорвал старые
оковы, он занялся своим преобразованием и готов появить-
ся в новой форме. «...нетрудно видеть, что наше время есть
время рождения и лерехода к новому периоду. Дух порвал с
су.ществующим миро.м бытия (Dasein. — К. Б.) и представле-
ния и готов отбросить его в прошлое и отдаться работе над
своим преобразованием. Правда, он никогда не бывает в по-
кое, a находится в непрерывно прогрессирующем движении.
Но подобно тому как y ребенка после продолжительного спо-
койного питания первое вдыхание нарушает постепенность
только количественного роста, вместе с чем совершается каче-
ственный прыжок1, и дитя рождается, так и формирующийся
дух медленно и спокойно зреет для новой формы, отбрасывая
одну частицу здания своего прежнего мира за другой... Эта
постепенная работа, которая не изменяет физиономии целого,
нарушается началом, которое, кгк молния, сразу устанавли-
вает образ нового мира»2.
Новому периоду должыа соответствовать ыовая филосо-
фия, так как философия представляет собой эпоху, выражен-
ную в мыслях. Шелл№нг не поиял характера нового периода,
или, выражая то же самое на языке метафизики, дух еще не
познал окончательно самого себя в философской системе
Шеллинга. Тем более не поняли характер духа нового време-
ни последователи Шеллинга; вследствие превратного пони-
мания интеллектуальной интуиции они отказались от основ-
ного момента познания и «высказывают, руководясь созер-
цанием», поверхностную аналогию и определенность, полагая,
что этим они выражают природу вещи, «на самом же деле
изгоняют всякую научность»3.
Новый период требует, чтобы философия приняла форму
науки. Чувство, интуиция, любовь, прекрасное, экстаз, проро-
ческие слова — все это считалось приманкой для того, чтобы
вызвать желание приобщиться к философии. Экстаз, a не по-
нятие считалось органом познания абсолюта; отрицая понятие
1 Phän. S. 10- (рѵсск. пер. 5). В тексте: „Aber wie beim Kinde nach
langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des
*ur vermehrenden Fortgang abbricht.—ein qualitativer Sprung—..."
2 ib.
3 Гегель. Соч., т. II, стр. 511.
о К. Бакрадзе 65

как орган познания и считая интеллектуальную интуицию бо-
жественным даром гениальных личностей, философы на са-
мом деле отдавались во власть случайного содержания и соб-
ственного произвола в этом содержании; они считали, что бог
открывает им мудрость во сне; но все то, что они в действи-
тельности получают и порождают во сне, представляет собой
только сон1.
Эзотерическая форма философии должна быть отныне от-
вергнута: ее место должна занять экзотерическая, т. е. выра-
женная в понятиях форма философии. Философия перестает
быть принадлежностью избранных, гениев; она должна при-
нять такую структуру, чтобы она могла стать принадлежно-
стью всех («...ist fähig ...das Eigentum aller zu sein») Такая
форма есть форма науки.
Истинный образ, в форме которого существует истина,
представляет сабой научную систему истины. Истина суще-
ствует только в форме науки, наука же может существовать
только в форме системы. Таково требование нового периода,
таков дух на данном этапе его развития.
Понятие системы — основное понятие, самое глубокое и
конкретное в данном рассуждении Гегеля, так как в этом по-
нятии сконцентрировано все своеобразие и исходный пункг
«Феноменологии духа». Понятие системности не совпадает с
гюнятием логической последовательности, с изложением опре-
деленных положений об определенном объекте на основе од-
ного какого-либо основного принципа. Система для Гегеля,
кроме того, обозначает внутреннее завершение, т. е. закруг-
ление, единство, целое в его логической завершенности, где
начало и конец ісовпадают.
Дух как целое — не простое и непосредственное тожде-
ство; дух как целое — скорее результат, чем непосредственное
начало. Абсолют как непосредственное тождество — это ночь,
в которой все кошки серы («все коровы черны»). Вообще нет
ничего непосредственного, все опосредствовано, так как
все — результат развития. Дух как целое представляет со-
бой результат и постольку опосредствован процессом разви-
тия. Ясно поэтому, что в начале нет ни целого, ни тождества.
Целое — результат упорной работы духа: для достижения
целого и тождества нужны «серьезность, боль, терпение и ра-
бота» («...der Ernst der Schmerz, die Geduld und Arbeit»).
И если истина существует только в форме системы, так
как истина представляет собой целое, то и истина существует
скорее как результат развития, a не как непосредственное на-
чало. A если это так, если истина существует только в фор-
1 Phän, s. 10.
66

ме науки, a наука представляет собой систему, так как исти-
на и есть сама система, система же как целое есть результат,
a ne начало, именно результат развития — если это так, то
ясно, что абсолют — не только субстанция, но и субъект.
«По моему взгляду, который должен себя оправдать
только в изложении самой системы, все сводится к тому, что-
бы понимать и выражать истинное не как субстанцию,
но также как с y б ъ е к т»1.
Понятие субъекта мы рассмотрим подробнее в дальней-
шем; в данном случае мы хотим указать на одно обстоятель-
ство; два, на первый взгляд, различных выражения в действи-
тельности заключают одну и ту же мысль: первое — истина
существует в форме системы; и второе — субстанция есть
субъект. «Что истинное действительно только как система
или что субстанция по существу есть субъект, — эта мысль
выражена в представлении, которое характеризует абсолют-
ное как дух; понятие духа — возвышеннейшее понятие, при-
надлежащее новому времени и его религии»2.
Понятие духа (d. Geist) — альфа и омега философской
системы Гегеля. Поэтому безусловно правильно, когда эту фи-
лософию называют именем третьей части системы: философия
духа. Ведь «только духовное есть действительное». И так как
только дух есть действительное, то дух, в сущности, представ-
ляет собой абсолютное, он абсолютный дух; он субстанция, но
не только субстанция, но и субъект. И каксубъектон «никогда
не находится в покое», он всегда в движении, изменении. Co-
держание этого движения, изменения есть его развитие. Поэ-
тому абсолют как дух только в результате развития становит-
ся абсолютным духом, действительным, осуществленным субъ-
ектом. Начало же, принцип или абсолют в своей непосред-
ственности представляет собой только всеобщее (Allgemeine)3.
В нем еще не видно того, что в нем подразумевается. Только в
процессе развития развернется все, что в нем, в сущности, уже
предполагается- Это развертывание и есть развитие, которое
протекает в форме необходимых ступеней, так как это есть
развитие того, что заключено implicite в предмете, в данном
случае в абсолюте. Дух, который является субъектом,—уже в
начале дух-субъект; но он дух-субъект только в себе (an sich),
но не для себя (für sich). «Если эмбрион представляет собой
уже человека в себе, то он не есть еще человек для себя; для
себя он есть только как развитой (gebildete) разум, который
1 ib., S. 14.
2 bi., S. 19.
3 ib., S. 16.
67

сделал себя тем, что он есть в себе. Это есть его на-
стоящая действительность»1.
И только тогда, когда субъект преобразует себя, сделает
себя для себя тем, чем он был в себе, т. е. когда субъект осу-
ществит себя м сделается действительным, он станет самосо-
знателыіым, абсолютным духом. «Дух, который в ре-
зультате своего развития знает себя как
духа, есть наука. Она есть его действнтельность и царство,
которое он строит себе в своем собственном элементе»2.
Дух как наука есть абсолютное знание, т. е. знание самого
себя как знание абсолютного духа. Таким образом, весь про-
цесс развития оказывается процессом самопознания, послед-
ний результат которого есть абсолютный дух, абсолютное зна-
иие. Субъект-дух развивается, строит науку, абсолютное зна-
ние, но абсолютное знание есть сам дух в результате своего
развития. Результат и начало совпадают; но если результат
и начало совпадают, тогда и о развитии, казалось бы, не мо-
жет быть речи. Но абсолютное в начале только всеобщее;
только в результате развития оно достигает ступени абсолют-
ного знания, абсолютного духа. Поэтому если начало и ре-
зультат совпадают, то это значит, что в результате субъект
осуществлен, он стал действительным, он осуществил то, чем
он был в начале. Если он достиг своей цели, это значит, что
он был целью и в начале, и он, осуществляя самого себя, осу-
ществил свою цель. «Результат только поэтому есть то же са-
мое, что и начало, потому что начало есть цель»3. Субстанция
в начале по существу представляет собой субъект; суб-
станция в результате действительно есть субъект.
Путь от начала до результата есть путь истории развития
духа, его борьба с собой в процессе самопознания, своего осу-
ществления, самонахождения (um sich zu finden), путь до-
стижения абсолютного знания, превращения самого себя в аб-
солютное знание. Этот путь борьбы субъекта с объектом, т. е.
с самим собой, борьбы «со всей своей энергией», путь тер-
пения, боли и ст.радания, «Голгофа абсолютного духа»4, пред-
ставляет собой содержание «Феноменологии духа».
Результат — абсолютный дух, абсолютное знание — есть
полнота истины; но не только результат представляет собой
истину, не только он является целью духа: результат ничто
вне пройденного пути развития. Путь к результату — необхо-
дпмый путь, так как он путь развития самого объекта; резуль-
1 ib., S. 17.
2 ib., S. 20.
3 ib., S. 17.
4 ib., S. 612.
68

тат представляет собой результат именно этого пути, н по-
стольку он сохраняет в себе весь путь.
Если в начале мы имеем дело с субъектом-духом an sich,
то в нем implicite заключен весь путь и результат; и, наоборот,
.в результате, в абсолютном духе, абсолютном знании, науке,
философии сохранены и начало и весь путь. И когда, по вы-
ражению Гегеля, дух поднимается на Голгофу, то отсюда он
обозревает весь пройденный им путь, который он «вспоми-
нает», но вспоминает не как прошлое, пройденное и остав-
ленное позади, a делает его своим «в н y тр е н н и м»
(Erinnerung), необходимой частью своей сущности. Отсюда он обо-
зревает весь пройденный им путь как царство духов, так как
каждый этап на этом пути представляет собой определенную
форму его существования.
Весь путь — это путь, пройденный духом, этапы пути —
формы проявления духа. Наука о формах проявления духа
есть «Феноменология духа». «Феноменология духа» излагает
историю не только о явлениях, феноменах духа, но и о смысле,
сущности — логосе — этих явлений; поэтому-то эти ступени
проявления духа сохранены в результате, стали существенны-
ми, «внутренними» моментами абсолютного духа.
Развитие абсолютного духа параллельно развитию дейст-
вительыости, правпльнее — оно совпадает с развитием дейст-
вительности, это его своеобразный аспект; ведь единственно
действителыіым является дух. Кроме того: и история развития
человечества и история развития познания человечеством дей-
ствительности протекают параллельно развитию духа, так как
в этих последних и выражается развитие абсолютного духа.
Развитие науки, философии, вообще знания —- вот в чем за-
ключается развитие абсолютного духа. Мы уже указывали,
что по Гегелю «die Geschichte der Philosophie ist das
Innerste der Weltgeschichte». Поэтому осуществление субъекта есть
осуществление науки. Наука о ступенях явления духа есть
иаука о ст^пенях развития науки. «To, что излагает «Феноме-
нология духа», есть становление науки вообще или знания»1.
Знание, как оно существует в начале, или, что то же, дух в
своей непосредственности не есть еще дух (Geistlose), оно
чувственное сознание; знание в результате или, что то же, дух
für sich представляет собой абсолютное знание.
To, что мы изложили как общее содержание «Феномено-
логии», представляет собой сокровенный смысл как всей фи-
лософской системы Гегеля, так и данного произведения.
Но, как мы указывали, этот онтологический процесс
стоит на заднем плане; правда, он ясно виден во всех частях
1 ib., S. 22.
(59

«Феноменологии» — to как непосредственно высказанный, то
как только подразумеваемый; особенно ясно виден он в пре-
дисловки и конце, no на первом плане стоит один из аспектов
этого процесса, именно: развитие человеческого сознания,
нстория познания человечеством действительности. В сущно-
сти, процесс познаиия человечеством действительности — то
же самое, что познание духом самого себя, так как дух может
познать самого себя только в процессе познания человече-
ством действительности. Но в «Феноменологии духа» рас-
сматривается прежде всего этот последний процесс. При-
чем ири изложении истории развития познания переплетают-
ся два момента: история развития человеческого сознания и
история развития индивидуального сознания, так как история
развития индивидуального сознания повторяет историю раз-
вития вообще человеческого сознаьия; история отдельного
есть сокращенная история рода. Поэтому существует и опре-
делепное разлнчие между этими двумя историями. Дело в
том, что человечество имеет свою длинную историю: челове-
чество как «всеобщий индивид» (das allgemeine Individuum)
уже прошло ступени своего развития, ступени познания дей-
ствительности; особый индивид представляет собой несовер-
шенный дух (der unvollständige Geist); человечество, пройдя
ступени развития познания, сохранило эти ступени как мо-
менты; знание уже приобретено им, этапы пути выработаны,
путь выровнен. Индивид пробегает путь, который уже завер-
шен духом, так как этот вышестоящий дух (der höher
stehende Geist) представляет собой субстанцию индивида. «Отдель-
ный иыдивид также и по содержанию должен пройти ступени
образования общего духа, но как формы, уже покинутые ду-
хом, как этапы пути, который уже разработан и выровнен;
точно так же по отношению к знанию мы видим, как то, что
в более ранние периоды времени занимало зрелый дух мужей,
свелось к познаниям, упражнениям и даже к игре отроческо-
го возраста и в педагогическом процессе понимается как
история образования мира, набросанная в общих чертах. Это
прошлое составляет уже приобретенную собственность общего
духа, который образует субстанцию индивида и таким обра-
зом составляет его (индивида. — К. Б.) неорганическую при-
роду, являющуюся ему внешней. Образавание в этом отноше-
нии, рассматриваемое со стороны индивида, состоит в том, что
он приобретает это внешнее ему, поглощает в себя свою не-
органическую природу и овладевает ею для себя. С точкп
зрения же общего духа как субстанции образование пред-
ставляет собой не что иное, как то, что субстанция сообщает
себе самосознание, производит в себе свое становление и реф-
лексию. Наука излагает этот процесс образования (bildende
70

-Bewegung) в его подробностях и необходимости, которое уже
сделалось моментом и собственностью духа в его формах»1.
Таким образом, «Феноменология духа», имея всегда в
виду нсторию развития абсолютного духа, но стоящую на зад-
нем плане, выдвигает на передний план две взаимно перепле-
тающиеся, параллельно развивающиеся линии развития, одна
мз которых уже завершена, a другая повторяет в сокращен-
ном виде проторенный путь: первая линия это путь развития
человечества и его познания, вторая линия — это путь инди-
видуального сознания от низшей ступени до высшей, челове-
ческим духом уже достигнутой ступени абсолютного знания.
«Феноменологию духа», говорит Энгельс, «можно было на-
звать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, разви-
тием индивидуального сознания на различных его ступенях,
рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней,
исторически пройденных человеческим сознанием...»2.
Если выделить в «Феноменологии духа» то, что всегда
имеется в виду, но как бы стоит на заднем плане, то мы бу-
лем иметь дело с основными чертами системы философии Ге-
геля; если видеть в ней развитие познания человечеством
действительности, то и в этом случае мы будем иметь дело
с системой философии, но изложенной в определенном аспек-
те: история абсолюта — это история становления знания;
если же видеть в ней историю индивидуального сознания, его
«образование» (Bildung), его развитие от обычного чувствен-
ного сознания до абсолютного знания, развитие, которое пов-
торяет то, что «по существу уже выполнено», то мы будем
иметь дело с введением в систему философии. В последнем
случае «Феноменология» — это руководство, с помощью
которого сознание доходит до абсолютного знания, и тут, на
зтом этапе, дух, нашедший себя в своей собственной стихии,
может уже в элементе чистой мысли развернуться в систему
:категорий.
Таким образом, оказывается, что «Феноменология» пред-
ставляет собой, с одной стороны, введение в систему, посколь-
ку она указывает путь к науке, поскольку она является руко-
водством, с помощью которого сознание возвышается до фи-
лософской точки зрения: но с другой стороны, она сама пред-
ставляет собой науку; она наука, во-первых, потому, что она
наука о явлениях сознания, о развитии сознания в его необ-
ходимости; она наука, во-вторых, потому, что она не только
зведение в систеіѵгу философии, но и сама представляет собой
1 ib., S. 23.
2 ф. Энгельс Л. Фейербах, 1932, стр. 40.
71

философскую систему: все царство истины духа заключено
в ней.
«В силу такой необходимости этот путь к науке есть уже
сама наука и, следовательно, по своему содержанию ыау-
ка об опыте сознания.
Опыт, который сознание делает о себе, должен, по своему
понятию, охватить полную систему созмания или полное цар-
ство истины духа...»1.
В этом и заключается все своеобразие «Феноменологии»^
своеобразие, которое часто затрудняет понимание этого про-
изведения. Различные аспекты переходят друг в друга в про-
цессе развертывания сознания; поскольку «Феноменология»
лзлагает путь развития абсолютного духа, постольку этот
путь является также путем развития действительности: ведь
дух является единственно действительным; но этот онтологиче-
ский процесс непосредственно переходит в логико-гносеологи-
ческий, так как путь развития действительности есть путь раз-
вития науки. Но мы уже знаем, что с точки зрения Гегеля, фи-
лософия может существовать только в форме науки и постоль-
ку может быть принадлежностью не только избранных, гениевѵ
ио всех. Но для этого нужно руководство, с помощью кото-
рого каждый мог бы возвыситься до философской точки зре-
ния. «Феноменология духа», будучи сама философской нау-
кой, представляет собой в то же время именно такое руковод-
ство.
Разумеется, вся история развития, изложенная в «Феио-
менологии», во всех ее аспектах представляет собой логиче-
ский процесс (Die begriffene Geschichte). Ведь все равно,
где, в какой сфере откроет Гегель ту или иную ступень раз-
вития сознания: развитие действительности — единый про-
цесс; отдельные стороны действительности — это аспекты од-
ного и того же духа, который проявляется и в иолитической
истории общества, и в развитии философии и религии, и в*
истории развития индивидуального сознания или, наконец, в
чисто логическом следовании. Все эти аспекты развиваются
параллельно, так как они аспекты одного и того же субъек-
та-объекта; поэтому при изложении истории сознания аспек-
ты переходят друг в друга; этим не нарушается стройность и
последователыюсть изложения, так как излагается ведь ие
конкретная история конкретной области со всеми ее случай-
ностями, a общий ход развития познания человечеством дей-
ствительности и его повторение индивидуальным сознанием в*
1 Phän, S. 72.
Tl

логически очищенной форме, 4 т. е. в его необходимостн и
закономерности, которая іождественна во всех аспектах1.
Характеристика общего содержания «Феноменологии» ne
будет полной, если мы не обратим внимания на одно обстоя-
тельство, которое почти никто из исследователей философии
Гегеля не заметил. Впервые на этот характерный и сущест-
венный момент указал Г- Лукач в своей работе о молодом Ге-
геле. В «Феноменологии духа» история человечества рассмат-
ривается три раза. Исторические моменты, указывает Лу-
кач, рассматриваются в «Феноменологии» не в произвольыом
порядке, ио в необходимой последовательности; причем этот
исторический процесс на протяжении «Феноменологии» повто-
ряется три раза. Лукач указывает и на то, что это тройное
повторение исторического процесса не каприз Гегеля, a необ-
ходимое следствие его методологической задачи.
Опыт всего человечества, познание им действительно
сти — этот совершившийся факт — повторяет индивидуаль-
ное сознание, оно усваивает его и достигает абсолютного зиа-
ния. Усвоение индивидуальным сознанием опыта человечест-
ва раскладывается на ряд ступеней. Исходный пункт ----- это
обычное, естественное сознание индивида, для которого об-
щество со всеми своими формами есть готовое данное, незави-
симо от пего существующее. Развитие сознания, начиная от
обычыого сознания до разума, пробегает всю историю челове-
чества, но пробегает как еще не познанную (noch nicht als
erkannte) историю.
Ho сознанне должно достигнуть подлинного понимания
нстории развития общества не как готового данного, a как
продукта деятельности самих людей. И сознание снова про-
бегает историю человечества как действительную историю. И,
наконец, на§ третьей ступени, ступени абсолютного знания,
сознание бросает взгляд на всю историю человечества, кото-
рую оно познало, сделало ее «внутренним» в «воспоминании».
Искусство, религия и философия — этапы адекватного позна-
ния мира іі истории.
Субъективный дух, объективный дух и абсолютный
1 Интерпретация общего содержания «Феноменологии», данная в тек-
сте, объясняет своеобразие изложения Гегелем процесса развития ду-
ха, своеобразие, которое отмечается всеми историками философии: пере-
ходы, переливы аспектов друг в друга. Напр. „Deshalb also schlägt hier
psychologische Entwicklung, logische, kosmische, welthistorische,
theologische (im Sinne einer Geschichte des Bewusstwerdens Gottes oder
des Weltgeistes von sich selbst) notwendig ineinander. Bloch „Subjekt—
Objekt.", S. 62, хотя интерпретация, данная Bloch-ом, не совпадает с
Harne й.
73

дух этп три ступени приблизительно совпадают с тройным
повторением человеческой истории, каждое из которых пока-
зывгет усвоение индивидуальным сознанием всего человече-
ского опыта и знания на различных ступенях этого сознания1.
4. Диалектика процесса развития духа.
Диалектика развития духа, которую Гегель подробно излага-
ет в «Феноменологии», обрисована в основных чертах уже в
введенпи к этому произведению. Весь путь от обычного, каж-
додневного сознания до абсолютного знания раскрывается
как единый диалектический процесс.
Начало этого процесса обусловлено тем, что субъект, дух
открывает в себе отличное от себя; он не представляет собой
простого, непосредственного тождества, он раздваивается на
сознанме и предмет; в процессе развития он преодолевает это
раздвоение, этот разрыв внутри себя, достигает конкретного
тождества.
Гегель, в отличие от «истории сознания» Фихте, стоит на
точке зрения объективизма: «Феноменология» имеет дело с
сознанием и его предметом. Сознание познает предмет, имеет
представление о предмете; сознание сравнивает свое знание о
предмете с самим предметом, проверяет, соответствует ли это
знание самому предмету: ведь познание, истина заключается
в соответствии представления, понятия о предмете с самим
предметом, правильнее, в их совпадении- Сознание же стре-
мится к абсолютному знанию; поэтому сознание закончит
свою деятельность, когда оно освоит весь опыт, все знание че-
ловечества, т. е. когда оно достигнет абсолютного знания, где
сознание и действительность, понятие и предмет вполне сов-
падут друг с другом.
В своеобразных выражениях Гегель описывает основной
принцип диалектического развития сознания, метод выполне-
ния задачи, стоящей перед «Феноменологией».
Основная проблема — это проблема соотношения созна-
ния н предмета. Сознание относится к предмету, и вместе с
изменением предмета изменяется и форма сознаныя. He «Я»
наукословия Фихте, которое само должно создать тень объек-
та в виде «не-Я»; не абсолютное и недифференцированное то-
ждество субъекта-объекта Шеллинга, которым он, как «вы-
стрелом из пистолета», начинает строить философскую систе-
му, сознание и независимый от него предмет — вот исходный
•пункт как обычного сознания, так и теории познания2.
Может возникнуть вопрос, откуда появился предмет, не-
зависимый от сознания, если только духовное (Geistige) явля-
: С. Lukàcs. Der junge Hegel, 1954, S. 537 — 40.
: E. Bloch. Subjekt — Objekt, 1951, S 63 — 64.
74

ется действительным; ведь «Феноменологня» излагает исто-
рию развития, осуществления этого духовного.
Что дух является единственно действительным — это ос-
новная идея философии Гегеля, эта идея всегда подразумева-
ется, она всегда стоит на заднем плане, она окажется на пе-
реднем плане в результате развития сознания, когда «der
Geist der sich so entwickelt als Geist weiss, ist die
Wissenschaft». Пока же дух не осуществлен, он только начинает осу-
ществляться, или в ином аспекте — индивидуальное сознание
только приступает к освоению всего человеческого опыта и
знания, и он вовсё не знает еще, что т. н. независимый пред-
мет, как независимый от его индивидуального сознания, вовсе
ие является независимым с точки зрения абсолютного знания.
Философ знает, что предмет вовсе не является независи-
мым от духа, он знает и то, что только дух является действи-
тельным, потому что он уже знает всю историю развития ду-
ха. To обстоятельство, что дух представляет собой единствен-
но действительное, имеется в виду при изложении философ-
ской системы Гегеля, но оно не предпосылка этой системы, a
результат. To, что Гегель говорит в введении «Философии
нстории», с полным правом можно применить к «Феноменоло-
тии духа»; говоря о том, что во всемирной истории есть разум
к что мир разумности и самосознательной воли должен обна-
ружиться при свете знающей себя идеи, Гегель добавляет:
«To, что я предварительно сказал и еще скажу, следует при-
нимать и по отношению к нашей науке не за предпосылку, a
за обзор целого, за результат того исследования, которым мы
займемся, за такой результат, который известен мне, потому
что я уже знаю целое»1.
To же самое ироисходит при изложении истории разви-
тия сознания. Философ знает все, всю историю сознания, он
знает результат этой истории, no сознание еще не знает своей
лсторші. Процесс развития сознания «протекает как бы за
спиной сознания». Именно поэтому сознание противостоит
предмету, стремится преодолеть его, и только после его прео-
доления на ступени абсолютного духа становится для него
ясным, что предмет, объект был только в нем, правильнее —
был им, и что борьба за преодоление предмета была борьбой
с самим собой, что, преодолевая предмет, он преодолевал низ-
шие ступени, низшие формы своего существования и превра-
тился в самого себя, в единственно действительное, знающий
себя абсолютный дух.
Итак, сознанию противостоит предмет; сознание отлича-
ется от предмета, и предмет — от сознания. Предмет незави-
<:им от сознания; сознание познает предмет и постольку соот-
1 Гегель. Соч., т. 8, стр. 11.
75

носится с предметом; с другой стороны, поскольку предмет
познается сознанием, он имеет отношение к сознанию- Пред-.
мет независим от сознания, он существует в себе (Ansichsein);
no предмет имеет отношение к сознанию в процессе познания;
в этом процессе он существует для сознания. Сознание есть
иное, другое по сравнению с предметом; поскольку гтредмет
существует для сознания, оы существует для другого (Fürein-
anderessein) '. В предмете, таким образом, два момента: его
существование для себя и его существование для другого;
существование для другого есть существование для сознания,
«для нас». Эти два момента, их соотношение представляюг
собой предмет исследования «Феноменологии».
Сознание отражает, познает предмет. Оно сравннвает
свое знание о предмете с предметом, Füreinanderessein c Ап-
sichsein-ом. Ho вопрос заключается именно в возможности их
сравнения: ведь сознание обладает лишь знанием предмета, a
не самим предметом. Для сравнения же нужны оба — и зна-
ние предмета и сам предмет.
Сознание для Гегеля, с одной стороны, есть сознание
предмета, a c другой — сознание самого себя; т. е. сознание
того, что для него является истинным (das Wahre), и созна-
ыие своего знания об этом. И поэтому, если оба существуют
для сознания, то оно само есть их сравнение.
«Предмет, кажется, правда существует для сознания
только в таком виде, в каком оно его знает; и, кажется, как
будто нельзя достигнуть того, чтобы узнать, как предмет су-
ществует в себе, a не для сознаиия, и поэтому нельзя прове-
рить это знание в сознании» (в нем самом). «Но именно в-
том, что сознание знает вообще о предмете, уже дано разли-
чие, которое заключается в том, что нечто дано ему в себе
(Ansich), другой же момент есть знание или бытив предмета
для сознания. На этом различии, которое дано, и покоится
проверка»2.
Если два момента — «в себе» и «для другого» — при сра-
внении окажутся не соответствующими друг другу, то созна-
ние должно изменить свое знание о предмете, чтобы сделать
его соответствующим предмету. Но при изменении знания из-
меняется и сам предмет, так как знание было ведь знанием
предмета. Сознанию становится ясным, что то, что оно счи-
тало существующим «в себе», не оказалось в действительно-
сти таковым; т. е. существующее «в себе» и «для другого» не
совпали; оказалось, что оно только для сознания «в себе».
(«...dass das jenige, was ihm (Bewusstsein.— K. Б.)ѵ vorher das>
1 Phän, S. 67 — 68.
2 ib., S. 69.
76

Ans ich war, nicht an sich ist, oder dass es nur für es an
sich war»)1.
Сущность предмета и его понятие не совпали друг с дру-
гом: то, что сознанию представлялось предметом в себе, вовсе
не оказалось сущностью, действительным предметом. И теперь
на новой ступени сущность является сознанию новым предме-
том. Сознание, обогащенное предыдущим опытом, поднимает-
ся на новую ступень, изменяет свое знание о предмете и сно-
ва сравнивает свое новое знание с новым предметом, и снова
an sich предмета .окажется an sich c точки зрения сознания, a
не действительной сущностью предмета и т. д.
Так возникают ступени развития сознания, посредством
которых осуществляется дух; каждая ступень представляет
собой ступень знания, и поэтому весь путь развития есть путь
становления науки (das Werden der Wissenschaft). При этом
масштаб для сравнения Ansichsein-a и Füreinanderessein-a,
предмета и понятия, истины и достоверности сам изменяется
с изменением сознания, так как масштабом является не пред-
мет, a само сознание: мы уже знаем, что предмет сам являет-
ся сознанием.
Вся сложность содержания «Феноменологии» заключается
в двойственном характере предмета: предмет независим от
сознашія и в то же время представляет собой момент созна-
ния. Субъект, которому противостоит объект, в сущности, то-
ждественен объекту, но это выясняется только в результате
развития.
Сознание, движимое внутренним импульсом, оформляет
себя, и это оформление представляет собой оформление со-
знания в систему науки. Абсолютный дух — это сущность,
которая проявляется своеобразно на каждой ступени разви-
тия. Явления сознания на каждой ступени развития сущест-
венны, так как они проявляют сущность, и поэтому все эти
ступени необходимы. Ряд ступеней закончится тогда, когда
дух достигнет своей цели, т. е. когда он полностью проявится.
На этой последней ступени противоречие между сущно-
стью и явлением духа исчезает, явление и сущность совпа-
дают. Поэтому субъект, дух как дух существует не в начале
развития, но и не в конце развития. Субъект-дух — это про-
цесс, н весь путь от начала до конца является субъектом.
Совпадение, тождество явления и сущностн — это весь исто-
рическші процесс в целом. «Цель духа как сознания состоит
в том, чтобы это свое явление сделать тождественным со сво-
^й сущностью, поднять достоверность самого себя
до н с т и н ы»-
1 ib.
77

5. Сознание. Путь развития знания начинается с со-
знания, проходит ступени самосознания, разума, духа, рели-
гии и заканчивается абсолютным знанием.
Диалектическое развитие сознания, «опыты», которые оно
производит над самим собой для того, чтобы, обогатившись
на основе этих «опытов», возвыситься до системы науки, на-
чинается с чувственного сознания или, как называет эту сту-
пень Гегель, с чувственной достоверности («Die sinnliche
Gewissheit oder das Dieses und Meinen»)1. Основной характер-
пый признак чувственной достоверности заключается в том,
что объект дан сознанию посредством чувств; он дан сознанию
непосредственно; само познание представляет также нечто
непосредственное, оно есть «знание непосредственного или
существующего». Объект, данный познанию, — это индиви-
дуальный, конкретный, богатый признаками предмет, который
нам дан как «этрт», «здесь», «теперь». Сознание знает этот
объект как именно такой, и поэтому и знание его самое бо-
гатое и конкретное.
В действительности (in Wahrheit) это конкретное, бога-
тое «это», «здесь», «теперь» представляет собой все что угод-
но — и дерево, и дом и т. д. и в то же время это и не дерево,
и не дом и т. д. Выражения «это», «здесь», «теперь» — лишь
общие имена для всех предметов; они просто абстракции, y
которых в действительности нет никакого конкретного содер-
жания.
Теперь сознанию становится ясным, что то, что ему ка-
залось самым конкретным, самым богатым предметом, в дей-
ствительности оказалось самым абстрактным, самым бедным.
Сознание предполагало, что оно имеет дело с богатой и кон-
кретной истиной; оказалось обратмое: оно, оказывается, име-
ло дело с общим, дискретным.
Сознание всегда имеет отношение к предмету; в этом отно-
шении и заключается познание. В процессе познания предмет
изменился: то, что сознание признавало за конкретное, ока-
залось абстрактным. Предмет изменился, вместе с ним долж-
но измениться и сознание. Сознание изменяется; правда, оно
опять имеет отношение к предмету, правда, оно познает пред-
мет как нечто непосредственное, но теперь оно познает его в
его истинности. Сознание преодолевает ступень непо-
средственного чувственного предмета, оно стремится познать
связь этого предмета с другими, познать его основание, его
общую определенность2.
На этой ступени сознание познает предмет «в его истин-
1 Phän, S. 73 — Sa.
2 Enc. III. S. 420 (111, 210).
78

ности» («Der Gegenstand in seiner Wahrheit nehmen, d. h..
wahrnehmen»). Этим самым сознание поднимается на ступень
воспріиятия1.
Сознание на ступени восприятия снимает (aufheben)
истинность чувственной достоверности, но, снимая ее, не пре-
вращает ее в ничто. Отрицание старого есть определен-
ное отрицание. Поэтому результат отрицания обладает
определенным содержанием. Отрицание «этого» не есть про-
сто неопределенное «не это». «Это», таким образом, полага-
ется как «не это». или как снятое и вместе с этим не как ничто
(nicht Nichts), но как определенное ничто или как ничто,
обладающее содержанием, именно содержаыием «этого»2.
Отрицание чувственной достоверности сохраняет чувст-
венное, но не в том видс, в каком оно было на первой сту-
пени. Отрицание (снятие) обладает двойной природой: оно
одновременно и отрицание и сохранение. Ничто есть ничто
«этого», ничто чего-то определенного; поэтому оно сохраняет
непосредственность чувственного, но эта непосредственность^
уже не непосредственность единичного, a общего.
Для обеих ступеней характерно то, что предмет является
главным, определяющим, сознание же является определен-
ным. Но на ступени восприятия сознание имеет дело с пред-
метом, который един, но обладает многими свойствами: вос-
принимающее сознание познает предмет как единое и многое;
единым является предмет, многими являются его свойства.
Отношение сознания и предмета на этой ступени характери-
зуется следующим образом: предмет есть сущность, он остает-
ся таковым, все равно воспринимается он или нет; сознание
же не обладает независимостью, оно не существенно.
Сознание не может остановиться на этой ступени: внут-
ренняя диалектика заставляет его изменить точку зрения, так
как и на ступени воспринимающего сознания выявится про-
тиворечие, преодоление которого возвысит его на новую сту-
пень. Де.ло в том, что предмет представляет собой единство
(Einheit), его определенность же — многое. Возникает во-
прос, что же на самом деле представляет собой предмет: со-
вокупность свойств («das Auch der vieler Eigenschafter, oder
vielmehr Materien»), вне единства или единое вне свойіств?
Если предмет — нечто единое, тогда множество свойств —
результат нашей чувственности и находится в нас; если же
предмет — это множество свойств, тогда единство является
творчеством нашего сознания. В последнем случае единство
вносится в предмет сознанием, a свойства представляют со-
1 Phän, S. 84 — 99.
2 ib., S. 85.
79

бой пзолированные друг от друга материи. Что существует в
действителыюсти: единство само по себе или отдельное свой-
ство само по себе? Воспринимающее сознание оказалось в
противоречии: предмет един, свойства многообразны. Пробле-
ма, которая возникает на ступени воспринимающего сознания
іі в процессе разрешения которой сознание попало в противо-
речие, — та же самая проблема, которая была охарактеризо-
вана выше: это проблема отіюшения Ansichsein-a и Füreinan-
deressein-a, единство и мыожество проявляются в этих поня-
тиях.
Противоречие и его преодоление движет сознание вперед:
гтредмет воспринимающего сознания как ыечто противоречи-
вое должен быть снят, вместе с ним снимается и само это
сознание. Изменение предмета вызывает изменение сознания,
последнее поднимается на новую ступень, ступень рассудка,
на которой оно ставити решает ту же проблему в новой
форме1. Ступень рассудка — это та ступень, посредством ко-
торой сознание поднимается на новую ступень, именно на
ступеыь самосознания. Для чувственной достоверности суще-
ствовал единичный, самостоятельный предмет — «это»,
«здесь», «теперь». В процессе развития этот конкретный пред-
мет оказался абстрактным. Воспринимающее сознание имело
дело с предметом и его свойствами. Выявив противоречие
между единым и многим, самостоятельностью и несамостоя-
тельностью то одного, то другого, сознание преодолело это
протнворечие на ступени рассудка. Рассудок ищет основа-
н и е. To, что воспринимающее сознание считало существен-
иым, существующим само по себе, рассудок объявляет несу-
щественным, внешним. Если внешнее есть проявление, тогда
основание будет внутренним, законом. Гегель так описывает
эту ступень: в процессе восприятия знание (сознание) позна-
ло, что предмет — только явление, что касается его общей
определенности. то она представляет собой внутреннюю сущ-
ность.
Другими словами: если воспринимающее сознание при-
знало, что определенности предмета независимы друг от дру-
га (das Auch der Materien) и от самого предмета и в то же
время зависимы от предмета, то рассудок легко решает это
противоречие: все эти определенности представляют собой
проявление существенного элемента. «Ближайшая истина вос-
приятия состоит в том, что предмет есть скорее явление и
его рефлексия в себе есть для себя сущее внутреннее и
всеобщее. Сознание этого предмета есть рассудок»2.
1 ib., S. 100 — 130, cm. Enc. III. §§ 422, 423.
2 ib.
80

Когда сознание уже не довольств»уется восприятием от-
дельных вещей, когда оно ищет связи между предметами,
когда оно возвысится до понятия внутренней сущности пред-
мета, тогда оно уже не воспринимающее сознание, a рассудок.
Эта внутреііняя сущность предмета уже не является предме-
том чувственного сознания, она тождественна с субъективной
мыслью, и рассудок признает ее истиной предмета.
Если основанием предметов признать силу (Kraft), тогда
свойства будут проявлением силы. Сила и «игра сил» никог-
да не даны чувственности; поэтому она может быть только
мыслима, она сама только мыслимое и находится в мысли.
Таким образом, сущность предметов содержится не в пред-
метах, a в мысли, сознании. Самостоятельность предмета те-
ряет свою реальность. Предмет превращается в явление, что
же касается сущности, она теряет характер предметности; она
не чувственная, она находится вне чувственности, она сверх-
чувственная потусторонность (das übersinnliche Jenseits)1. Ta-
кое рассуждение приведет нас к определенным выводам:
мышление, значит, имеет дело только с явлениями; сверхчув-
ственное не есть явление, оно стоит по ту сторону сознания.
Рассудок как ступень сознания не может познать то, что
стоит по ту сторону сознания, т. е. не может познать сущность
вещей, внутреннее вещей, сверхчувственное принципиально
непознаваемо. Но что же представляет собой, таким образом,
охарактеризованыое сверхчувственное? Сверхчувственное не-
познаваемо, значит, оно нечто неопределенное и как таковое
пустое.
Характеризуя точку зрения рассудка, на которой стоял
Кант, указывая и на заслугу последнего, Гегель сам не при-
ходит к нигилистическим выводам. Сознание не может удо-
влетвориться данной точкой зрения: оно ведь стремится к аб-
солютному зріанию; остановиться же на точке зрения, соглас-
но которой сверхчувственное — пустота, значит согласиться,
что само сознание является пустым.
И на самом деле, достаточно обратить внимание на связь
между явлением и сущностью, как картина сразу меняет
свой вид. Конечно, если оторвать явление от сущности, то
сущность окажется пустой. Но что такое сущность, если она
не связана с явлением, если она не проявляется в явленйи?
Если сущность существует, то она сущность явления, она в яъ-
лении, более того, она само явление. «Сверхчувственное есть
чувственное и воспринятое положено (gesetzt) так, как оно
есть в истине»2, т. е. оно есть истина явления или истинное,
1 ib.
2 ib.
6 К. Бакрадзе 81

действительное явление. Сущность представляет собой за-
кон явления, и поэтому она в явлении, a не вне его. Сущ-
ность «есть снятое многообразие чувственного», но «содержит
в себе также и многообразие»; она «есть царство законов яв-
ления, их спокойное всеобщее отображение»1. «Сверхчувст-
венный мир есть, следовательно, спокойное царство законов,
правда, находящееся по ту сторону воопринятого мира,
так как этот мир представляет закон только посредством по-
стоянного изменения, но сверхчувственный мир присутст-
вует в воспринимаемом мире, представляя его непосред-
ственное спокойное отражение»2.
Закон выражает всеобщую и неизменяющуюся связь
определенностей; эти определенности отличаются друг от дру-
га, закон же выражает их тождество.
Если деятельность рассудка выражается уже в том, что
он в различноіѵГоткрывает тождественное (закон), a в тожде-
ственном — различие (многообразие явлений), отсюда стано-
вится ясным, что такой предмет уже не есть предмет рассудка
и такой рассудок уже не является только рассудком: он уже
превратился в самосознание, так как только самосознаиие ха-
рактеризуется таким образом. Самосознание отличает себя
само от самого себя и знает, что отличное от него тожде-
ственно с ним.
Сознание на ступени рассудка ищет закон явлений; от-
крыв закон, рассудок убеждается в том, что этот закон — его
собственный закон, отражение его собственного существова-
ния, и этим оно поднимается на ступень самосознания. Само-
сознание есть сознание о субъекте, который имеет самого себя
объектом, т. е. который отличает себя от самого себя. Полу-
чается своеобразная ситуация: сознание на ступени рассудка
снимает самостоятельность предмета, превращает его в явле-
ние, ищет за явлением его сущность и «позади» явления от-
крывает только пустоту. Это так и должно было получиться,
так как рассудок искал сущность «позади» явления, a не в яв-
лении, сущность как закон находится в явлении. Деятель-
ность рассудка направлена на отыскание закона; открывая
закон, рассудок, обогащенный предыдущим опытом — этот
опыт и есть диалектика, — обогащенный диалектическим раз-
витием, убеждается, что закон этот — его собственный закоы,
так как он — закон — так же характеризуется, как он сам.
«За» явлением существует пустота, если сознание само не
войдет туда, a если войдет туда, то там окажется оно само-
как сущность, как закон. Таким образом, «позади так назы
1 Епс, III, § 22 (III, 212).
2 Phän, S. 114.
82

'jaeMoii завесы, которая должна скрыть сущность (das Innere),
нет ничего (nichts zu sehen ist), если мы сами не войдем
туда как для того, чтобы увидеть сущность, так и для того,
чтобы там оказалось нечто, что можно было видеть»1.
6, .Ca.M-Q.co -3.-Н a ние. Сознание заканчивает первый
цикл своего развития. Первое явление духа — это сознание.
Сознанию противостоит другое, предмет, ііезависимый от
Hero, достоверности противостоит истина. Дух стремится по-
знать себя, сделаться для себя тем, что он есть в себе. Созна-
ние поэтому в процессе познания снимает указанное разли-
чие и противопоставление. Оісновные понятия — субъект, дух,
сознание, восприятие, рассудок и т. д. — получают определен-
ное, однозначное содержание: субъект—дух в процессе разви-
тия на первой ступени проявляется как сознание; в свою
очередь сознание в процессе снятия различия между досто-
верностью и истиной, между собой и предметом проходит сту-
пени чувственной достоверности, воспринимающего сознания
іі рассудка. На ступени самосознания предметом сознания
является само сознание; предмет уже не оторван от сознания,
он не независим от него; бытие для себя (Ansichsein) и бы-
тие для другого (Füreinanderessein) совпадают; достовер-
ность совпадает с истиной. Дух достигает новой ступени„
ступени самосознания, которое есть достоверность и истин-
ность самого себя2. С самопознанием мы вступаем в царство
нстины. Тут сознание уже не ограничено внешним предметом,,
оно свободно в этом отношении. «Истина сознания есть с a м о-
сознание, и это последнее есть основание сознания, так
что в существовании всякое сознание другого предмета есть
самосознание. Я знаю о предмете, что он мой, поэтому в зна-
иии о нем я имею знание о себе», и дальше: «...каждый объ-
ект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, —
коротко говоря, что в одном и том же сознании я
имею и «я» и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в
моем сознании имею то, что есть, что имеет объектив-
н о с т ь»3.
В данной работе невозможно проследить за всеми перипе4-
тиями в истории развития духа; мы ограничимся кратким из-
ложением основных этапов процесса познания, тем более, что»
некоторые места из «Феноменологии» будут рассмотрены
специально в связи с вопросами теории познания и диа-
лектики.
Мы кратко охарактеризовали ступень самосознания; но
1 ib., S. 130.
2 ib., S. 131 — 140.
3 Епс. III, §424 и Zus. (III, 214).
83

эта характеристика исходит от нас: мы стоим на более высо-
кой ступени, чем самосознание. Точка зрения философа отли-
чается от точки зрения духа: философ уже знает весь путь
развития духа; поэтому он заранее может охарактеризовать
отдельные ступени развития духа, но это не значит, что дух
сам знает с самого начала свои характерные моменты. Если
бы дух все знал с самого начала, тогда совершенно лиш-
ким было бы его развитие; ведь процесс развития происходиг
как бы за спиной сознания. Философу известно все, и поэтому
ему известен результат развития и то, что было сказано о
самосознании; об этом самосознание само еще не знает. Са-
мосознанию предстоит еще долгий путь, оно должно пройти
целый ряд ступеней, пока достигнет познания своей сущности.
Самосознание есть отрицание сознания; но диалектическое
отрицание сознания не есть его уничтожение: в отрицании
подразумевается" не только отрицание предыдущей ступе-
ни, ыо и ее сохранение; предыдущая ступень сохранена не в
ее самостоятельности, a как момент.
В своей непосредственной форме самосознание представ-
ляет собой отдельный, индивидуальный субъект. Оно должно
познать себя, так как предмет как нечто внешнее и независи-
мое снят- Поскольку оно стремится познать себя самого, по-
стольку оно есть как стремление практическое. Схематически
дело обстоит следующим образом: самосознание есть созна-
ние самого себя и сознание предмета. Но предметы не само-
стоятельны; их несамостоятельность доказывается тем, что
субъект их уничтожает, потребляет. Но предмет являётся в
самом самосознании, a не вне его; поэтому самосознанию
предмет является как самосознание.
Предмет одновременно и отличается от самосознания и
есть самосознание. Оба существуют для себя и для другого,
так как на этой ступени быть для себя и быть для другого
одно и то же. Поэтому оба суть самосознания и существуют
друг для друга: самосознание раздвоено. Ведь самосознание
имеет себя самого предметом, поэтому самосознанию противо-
стоит не предмет, независимый от него, a само самосознание;
самосознание, в сущности, одно самосознание, но оно раз-
двоенно. Отношение между «видами» одного, но раздвоен-
ного самосознания следующее: первое признает самого себя
в другом, a другое — в первом, и оба «признают это свое
признание». Между ними идет борьба; в борьбе одно снимает
другое — уничтожить другое оно не может, так как уничто-
жением другого уничтожится и первое, — т. е. отнимает y
Hero самостоятельность; первое становится самостоятельным,
второе несамостоятельным. Первая форма самосознания —
это форма господства, вторая — форма рабства.
84

Отношение господства и рабства (Herrschaft und
Knechtschaft) подробно будет рассмотрено ниже в связи с теорией
познания, и поэтому тут мы изложим этот шедевр гегелевской
диалектики схематически.
Раб работает, господин потребляет и наслаждается; гос-
подин зависит от раба, так как раб работает и производит
блага. Раб в процессе труда познает вещи и достигает само-
созиания и становится свободным; он больше не зависит ни
от кого, он сам господин над своими действиями. Это созна-
ние уже не рабское, a стоическое. Стоическое сознание сво-
бодно от цепей, свободно от условий жизни, свободно от внут-
реннего рабства. Независимость от условий жизни, от дейст-
вительности, что является положительной чертой стоического
сознания по сравнению с рабским — ведь рабское сознание
было погружено в вещах действительности, — оказывается
слабой, отрицательной его чертой: стоическое сознание, отка-
зываясь от действительности, не может осилить эту действи-
тельность,—a ведь это и есть цель самосозиания духа. Невоз-
можность преодолеть, познать действительность — показатель
скептического сознания- Скептическое сознание обладает и
положительными чертами, поскольку оно отрицает чувствен-
ное сознание, восприятие, рассудок. Но оно впадает в проти-
воречие, когда оно в теории отрицает то, что признает и чему
подчиняется на практике: отрицая мышление и его законы,
оно в гтроцессе отрицания подчиняется мышлению и его зако-
нам; отрицая ценность восприятия для познания, оно само
опирается на воспринятое и т. д. «Его дело и его слово всегда
противоречат друг другу»1.
Раздвоение сознания в самом себе — характерная черта
духа. Таково было, например, раздвоение сознания на господ-
ство и рабство. Но самосознание восстановило свое единство,
достигнув свободы рабского сознания. Скептическое сознание
еще не достигло единства... Раздвоение его есть его сущность;
раздвоенное и противоречивое сознание представляет собой
несчастное сознание2. «Несчастное сознание» знает свою раз-
двоенность и противоречие: оно переживает себя как нечто из-
меняющееся и в то же время неизменное. Раздвоение это на-
столько глубокое, что оно представляет свои моменты как не-
зависимые действительности; одна действительность — это та,
в которой оно живет и которая является изменчивой, т. е.
это оно само; другая — неизменяющаяся, вечная; первая —
человеческое сознание, вторая — божественное. Несчастное
сознание тщетно пытается восстановить свое единство, стре-
1 Phän, S. 157 —8.
2 ib., S. 158.
sr>

мнтся к потустороннему миру, никогда его не достигая. Оно
не может достигнуть его, так как оно перенесло в потусторон-
нее то, что находится в нем самом. Оно перестанет быть не-
счастным тогда, когда поймет, что «потусторонний мир» су-
ществует в действительности не «по ту сторону» сознания —
по ту сторону сознания нет ничего, — a в нем самом, когда
оно снимает противоположность, которую оно установило
между собой и божественным сознанием. Гегель красочно
описывает несчастное сознание. Несчастное сознание, которое
как индивидуальное, изменчивое противопоставляет себя веч-
ному, божественному, стремится к нему, чувствует его, мо-
лится на него, приносит ему жертвы, истязает себя, отрицает
удовольствие, ведет аскетическую жизнь и все же—и именно
поэтому — остается несчастным-
Выход из этого положения заключается в том, что несча-
■стное сознание должно пожертвовать собой. Этим оно сни-
мет противоположность между собой и божественным, пре-
■одолеет присущий ему дуализм и восстановит единство посю-
стороннего и потустороннего и т. д. Но этим самым будет пре-
одолено не только несчастное сознание, но и ступень само-
сознания. Новая ступень, на которую поднимается теперь дух,
есть ступень разума (Vernunft).
Наше краткое и во многих отношениях упрощенное изло-
жение не может, конечно, передать как все богатство мыслей
данной части «Феноменологии», так и все ее недостатки,
насильственные переходы, конструкции, которыми Гегельстре-
мится оправдать свою схему развития знания. Под эту схе-
му подгоняется история познания. Речь идет, в первую оче-
редь, о развитии индивидуального сознания, начиная с чувст-
"венной достоверности и кончая абсолютным знанием; в изло-
жении этого процесса мы дошли пока до ступени разума; но
индивидуальное сознание в своем развитии повторяет все раз-
витие человечества и познания им действительности. Поэтому
история развития сознания связана с историей развития чело-
вечества. Но история человечества и его познания есть прояв-
ление духа, который осуществляет себя в человечестве. В хо-
де изложения все эти аспекты переплетены, переходят друг в
друга, но излагается не фактический ход развития, a его ло-
гический ход (d. begriffene Geschichte).
В процессе изложения развития знания все равно, какая
сторона истории человечества будет иллюстрировать ступени
развития сознания. Целое есть истина, и отдельные моменты
этого целого, его разные аспекты вполне равноценны для
этого. Чисто логический процесс переплетается с психологи-
ческим, социально-экономическим, историко-философским и
8Ü

т# д., и все берется в логическом аспекте, позади которого под-
разумевается онтологический процесс.
Господство и рабство описывает в логически очищенной
форме социально-иолитическое положение в античном мире;
вслед за ним описанные ступени касаются известных направ-
лений античной философии; ступень несчастного сознания да-
ет картину следующего этапа истории человечества: средние
века и католическая церковь.
7. Р a з y м. Новая ступень, на которую поднялось со-
знание, — разум. Болыиая глава, посвященная этой ступени,
с многочисленными проблемами, сторонами останется вне
нашего рассмотрения1. Мы укажем лишь на основную линию
развития сознания.
Основные ступени пройденного пути таковы: А. Сознание:
1) чувственная достоверность, 2) восприятие, 3) рассудок;
В. Самосознание: 1) самостоятельность и несамостоятель-
ность —- господство и рабство, 2) стоицизм и скептицизм,
3) несчастное сознание. Третья ступень — С (АА). Разум.
Третьей ступенью, казалось бы, должна закончиться «Фено-
менология», так как абсолютный дух и есть разум. Разум —
истина самосознания, тождество самосознания и предмета;
на этой ступени должен быть снят дуализм субъективного и
объективного, понятия и предмета, посюстороннего и поту-
стороннего, Ansichsein-a и Füreinanderessein-a и т. п. Дол-
жен быть снят этот дуализм, но еще не снят; процесс сня-
тия — это процесс развития. Разум таков, как мы его охарак-
теризовали в себе, но еще не для себя: он должен стать таким
для себя, в этом к заключается его диалектическое развитие.
Он должен осуществить себя как свою цель; он должен по-
знать, что то, что он есть для другого, он есть для себя; то,
что оп считает объективным, есть субъективное, и, наоборот,
то, что он считает предметом, есть мысль, и, наоборот, что
объект — в действительности разум и разум — единственно
действительное. Чтобы осуществить себя, т. е. достигнуть аб-
солютного знания, он должен пройти еще ряд этапов: эти бу-
дущие ступени сознания, уже пройденные человечеством, сле-
дующие: 1) дух, 2) религия и последняя 3) абсолютное зна-
пие.
Каждая новая ступень представляет собой снятие, отри-
цание старой ступени. Но отрицание, как мы уже знаем, 'не
есть чистое отрицание: оно определенное отрицание; опреде-
ленное же отрицание есть отрицание определенного и постоль-
ку обладает положительным содержанием. Новая ступень —
исти-на старой; эта истина — результат развития, его цель; но
1 ib., S. 174 — 326. Ср. в переработанном виде Епс. III. §§ 438 —9.
87

цель заключается не только в результате, но во всем прой-
денном пути; пройденный путь не потерян в результате, он
только «видоизменен»: предыдущая ступень снята как окон-
чательная, но как необходимая сохранена, как незави-
симая отринута, но сохранена как момент в новой.
Поэтому на ступени разума сохранены как сознание, так
и самосознание как моменты. Разум снова пройдет все прой-
денные ступени, но уже не в том виде как раньше и пройдет
с другой целью: разум теперь имеет дело не с предметами, с
которыми имели дело предыдущие ступени, a c их понятия-
ми, т. е. со своей собственной действительностью. Ведь разум
есть самосознание, собственные определенности которого
тождественны с определенностями сущности предметов1. По-
этому разум есть вся реальность и единственная реальность.
В этом разум убежден, это его достоверность; но достовер-
ность не есть еще щстина; разум стремится превратить эту до-
стоверность в истину в процессе развития; причина развития
и цель развития — одно и то же.
Для осуществления этой цели разум рассматривает всю
действительность, чтобы в ней найти самого себя и доказать,
что он действительно представляет собой всю реальность. Ра-
зум уверен в том, что действительность находится в нем, что
действительность разумна. Он ищет свое другое, зная, что в
другом он не найдет ничего, кроме себя самого; он ищет свою
бесконечность2, так как подлинная бесконечность есть нахож-
дение в своем другом самого себя и утверждение тождества
себя самого и другого. В процессе самоосуществления разум
обращается к природе.
Разум наблюдает природу. Но интерес разума обращен не
на предметы чувственности, a на их сущность; сущность же
этих предметов он сам, разум. Разум открывает законы при-
роды, которые скрыты в конкретно-чувственных явлениях; в
эмпирическом материале погруженное понятие проявится
в своей чистой форме, и теперь станет ясным то обстоятель-
ство, что в природе господствует разум. Разум, пройдя снова
все предыдущие ступени, откроет повсюду понятие как свою
сущность. Переходя от органической природы к самосознанию,
разум начинает наблюдать над собой. Цель этого наблюдения
та же: открытие законов. Рассматривая логические и психо-
логические законы, Гегель здесь уже касается критики зако-
нов мышления, которую он подробно разовьет в логике.
Наблюдение над самим собой приводит разум к пробле-
ме внутреннего и внешнего. Эта общая проблема сведена Ге-
1 Епс. III, 439 (III, 229).
2 Phän, S. 182.
88

гелем к конкретной, именно к решению ее в сфере индиви-
дуального сознания. Длинные и малоинтересные рассуждения
регеля направлены против астрологии, хиромантии, френоло-
гии к т. п. Все эти «внешние», которые оказались вовсе не
существенными, отбрасываются духом, чтобы найти внутрен-
нее, именно себя самого. Тут намечается переход к новому
этапу развития духа. Если до сих nop разум обладал непо-
средственной достоверностью (unmittelbare
Gewissheit) того, что он единственная реальность, но не обладал
еще этим знанием, то теперь разум характеризуется но-
вой чертой: он знает, что вся предметная действительность —
это он.
В нескольких словах о содержании новой ступени, сту-
пени духа. Ступень духа (d. Geist) в «Феноменологии» пред-
ставляет собой то понятие, которое фигурирует в «Филосо-
фии духа» под именем объективного духа. Проблемы нрав-
ственного мира, права, государственной власти, просвещения,
свободы, моральности и т. д. — все эти проблемы находят
тут своеобразное разрешение.
8. Истина духа. Религия и абсолютное зна-
ни е. Последние ступени развития знания — ступени рели-
гии и абсолютного знания. — касаясь многих различных проб-
лем, в то же время в своеобразной форме повторяют прой-
денные ступени. Так, например, религия представляет собой
новую ступень в развитии сознания, но, рассматривая это
«образование», Гегель указывает, что во всех предыдущих
ступенях — в сознании, самосознании, разуме, духе — «по-
являлась также и религия как сознание абсолютной сущно-
сти»1. На ступени сознания, поскольку оно возвысилось до
рассудка, уже возникло представление о сверхчувственном,
о «внутреннем», противоположном предметному существова-
нию. Потом, на ступени самосознания, поскольку оно прояви-
лось в несчастном сознании, опять на сцену выступает рели-
гиозное сознание; далее, на ступенях разума и духа опять
появляется религиозное сознание как представление о подзем-
пом мире (d. Unterwelt), o роке, возникает сознание нрав-
ственной религии.
«В образованиях (Gestaltungen) духа (до ступени рели-
гии. — К. Б.), различавшихся вообще как сознание, само-
сознание, разум и дух, возникала правда, также религия как
сознание, абсолютной сущности вообще; она возникала толь-
ко с точки зрения сознания, сознавшая абсолютную сущность.
Но она появлялась не как такая, которая существует в себе,
1 Phän (СС) Religion, S. 506-593.
80

ii д л я с е б я, самосознание духа не появлялось в этих фор-
мах»1.
В этих формах религиозному сознанию не хватало харак-
тера субъекта, оно было только общим, оно не было еще
духом, змающим себя как дух.
Это повторение старого на новых ступенях развития
вполне соответствует диалектике Гегеля: согласно диалектике,
с одной стороны, пройденные ступени снимаются и сохраняют-
ся в новых, a с другой — уже в низших ступенях заклю-
чается то, что должно раскрыться и развиться на высших.
Абсолютный дух стремится с самого начала выявить то, чем
оп будет на последней ступени развития; и если теперь со
стугіенн религии мы оглянемся назад на пройденные ступени,
мы не должны удивляться, увидев в них зачатки того, что
ііа данной ступени выявлено в их истинной форме.
Релнгия, о которой тут говорит Гегель, обладает опре-
делеішым, своеобразным содержанием. Понятие религии Ге-
гель то противопоставляет искусству и философии, то объеди-
няет пх под одним названием2. В данном же случае, т. е. в
«Феноменологии», в содержание понятия религии он вводит
нскусство, no исключает из него философию.
Стунень религии включает в себя все предыдущие сту-
пенп в виде моіментов; и если предыдущие ступени являются
моментами в религии, то эта последняя, включающая в себе
все моменты, представляет собой «весь дух», дух в его цело-
стности (der ganze Geist). Целостность духа как явление,
как действителы-юсть - - существующая действительность —
предмет сознания, и постольку он является религией. Абсо-
лютпый дух везде присутствует, так как он есть все; поэто-
му его можно везде открыть. И в зависимости от того, где
открывается абсолютный дух как «целый дух», как
божество, возникают виды религии. Гегель подробно излагает
три формы религии: естественную религию, художественную
религию (die Kunst-Religion) и религию откровения.
Естественная религия — это первобытная религия, ко-
торая была распространена на Востоке. На первых ступенях
развития естественной религии обожествляется свет (das
Lichtwesen), на следующих — растения и животные и, нако-
пец, на последних возникает 'представление о боге как творце:
бог — мастер, мир — его творчество. Бог на этой ступени
только мастер (der Werkmeister).
Когда мастер возвысится до художника, то и религия
1 ib., S. 5i>9.
2 CpvI. E. Erdmann. Versuch einer wissenschaftl. Darstellung d.
Geschichte d. neuren Philosophie. 3 Abt. 3 Bd, S. 431.
90

иреобразуется в художественную религию; художественная
религия — религия греков. Античная мифология, религия,
эпос, трагедия, рок и т. д. — все это находит свое место в
главе о Kunst-Religion, и Гегель с большой любовью описы-
вает так близко стоящий ему мир, с его просвещением, куль-
том, поэзией. В художественном произведении дух видит себя
самого; но это произведение конечное, и поэтому оно никогда
не сможет выразить полностью абсолютного духа: в этой рели-
гии обожествлен лишь человек.
Абсолютная религия, религия откровения, т. е. христиан-
ская религия противоположна греческой религии: в религии
откровения не человек обожествлен, a бог очеловечен. Абсо-
лютная религия имеет дело с богом, который является челове-
ком, и с человеком, который есть бог (Христос). Бог есть не-
посредственно субъект, самосознание и поэтому действитель-
ный человек. Человек, которым сделался бог, т. е. бог, пре-
вратившийся в человека (Diese Menschwerdung des
göttlichen Wesens), составляет содержание абсолют-
ной религии. Абсолютный дух развился, достиг фор-
мы субъекта (insofern sie Subjekt oder Selbst ist...),
<:делался тем, чем он был в себе, т. е. достиг своего истинного
содержания и в этой форме проявился как религия. Возни-
кновепие абсолютной религии принимает характер развития во
времени. Это объясняется тем обстоятельством, что абсолют-
ный дух знает себя в форме представления; это объясняется
природой представления: природа представления под-
чиняется законам временной последовательности. To, что
ттредставляется в форме представления, то безусловно облека-
ется в форму времени; поэтому содержание абсолютной рели-
гии — очеловечение бога — и принимает характер историче-
ского факта. Представление не может сохранить в чистоте
вневремеиность содержания абсолютной религии; представ-
ление вклинивает временной ряд во вневременное само по
себе, и поэтому человечество представляет рождение и смерть
Христа во времени.
В абсолютной религии достигается последнее содержа-
ние сознания и поэтому абсолютного, но форма этого содер-
жания не последняя: содержание проявляется в форме пред-
ставления. a не в форме понятия. Сам по себе вневременный
дух принимает форму временного события и поэтому не нахо-
дит в ней адекватного выражения. Нужна поэтому еще одна
ступень, на которой абсолютное содержание выразит себя в
адекватной себе, абсолютной форме.
Абсолютный дух в этой форме есть абсолютное знание, на-
ука или философия.
В абсолютном знании сохранен весь путь развития со-
91

знания, весь путь развития человечества, весь путь духа от
первой ступени до последней. Все предыдущие ступени, «обра-
зования» сняты и сохранены как моменты в абсолютном
знании в новой форме, в форме понятия. Тут, на этой ступе-
ни, окончательно раскрывается для сознания вся его история
развития, субъектом которого был он сам, и ход которого
иротекал до сих nop как бы за его спиной.
Характеристикой абсолютного знания заканчивается
«Феноменология духа».
Таким образом, вся история сознания схематично пред-
ставляется в следующем виде: сознанию противостоят пред-
меты; предметы существуют независимо от него; сознание
познает их; познание, «картину» предмета оно сравнивает с
самим предметом; в процессе сравнения оказывается, что «об-
раз», «картина» не соответствует предмету. Цель сознания —
преодолеть предмет. Предмет будет преодолен в том случае,
если понятие предмета и сам предмет окажутся тождествен-
ными: если понятие есть предмет и предмет есть понятие, тог-
да предмет, как независимый от понятия, перестанет сущест-
вовать. Возможность такого исхода заключается в том, что
предмет есть только самосознание, он только опредмеченное
самосознание, самосознание как предмет (Маркс). Сознание,
конечно, не знает этого. Сознание не знает себя самого, оно
существует в себе, но не для себя. Сознание развивается, про-
ходит ряд ступеней и достигает самого себя, становится для
себя: оно познает исчезновение предмета, поскольку предмег
оказался отчуждением самосознания.
Преодоление предмета сознанием Маркс описывает сле-
дующим образом:
«Если выразить всесторонне преодоление
предмета сознания, то оно состоит в том,
1) что предмет, как таковой, представляется сознанию
как исчезающий;
2) что отрешение самосознания полагает (setzt) вещест-
венность (Dingheit);
3) что это отрешение имеет не только отрицатель-
ное, но и положительное значение;
4) что оно имеет его не только дл я н a c, нли в себе,
ноидля него самого (самосознания);
5) что для него отрицание предмета, или снятие им
самого себя, приобретает положительное значение
благодаря тому, или оно знает эту ничтожность его пото-
му, что оно отрешается от самого себя, ибо в этом отреше-
нии оно полагает себя как предмет, или полагает предмет как
самого себя, из-за нераздельного единства для-себя-
б ыти я;
92

6) с другой стороны, здесь заключен также и второй мо-
мент, именно, что оно сняло и приняло в себя это отрешение
и предметность и, следовательно, находится при с е б е, в
своем инобытии, как таковом;
7) это есть движение сознания, и это есть поэтому сово-
купность его моментов;
8) оно должно также относиться к предмету согласно
совокупности его определений и рассматривать его с точки
зрения каждого из этих определений. Эта совокупность опре-
делений предмета делает его в себе духовной сущ-
ностью, и для сознания он поистине 'становится таковой
благодаря постиганию каждого отдельного определения
предмета как самости, или благодаря вышеназванному ду-
х о в н о м y отношению к ним»1.
В этих, довольно сложных, выражениях Маркс указывает
на операцию преодоления предмета сознанием. Возможность
такого преодоления дана с самого начала, поскольку предмет
представляет собой отчуждение духа.
Окончательное преодоление предмета происходит только
на ступени абсолютного знания, т. к. на ступени религии —
.даже в ее последней и высшей форме, в абсолютной религии2—
самосознание представляет себя самого как божественную
сущность, в предметной форме: представление, в форме кото-
рого выражен дух на этой ступени, не может снять предмет-
ную форму.
Только в абсолютном знании достигается та ступень, на
которой содержание абсолютного духа, что является также
содержанием абсолютной религик, раосматривается как соб-
ственная деятельность духа2. С помощью пройденных ступе-
ней дух поднимался до себя самого, проделывал над собой
«опыты» и испытывал себя, «учился» и «страдал» и с помо-
щью этих опытов, — a в этих опытах и заключается диалек-
тика, — обогащенный, достиг своей цели. «Ибо опыт состоит
в том, что содержание — a оно есть дух в себе — есть суб-
станция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстан-
ция, которая является духом, есть его становление тем, что он
есть в себе; и только как это становление, рефлектирующееся
в себя, он является поистине духом. Дух в себе есть движе-
ние, движение, которое есть познание, превращение того, что
есть в себе, в то, что есть для себя, т. е. превращение суб-
станции в субъект, превращение предмета сознания в пред-
мет самосознания, т. е. в снятый предмет или в понятие»3.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 641.
2 Phän, S. 602.
3 ib., S. 605.
93

В понятии субстанция как субъект выражает себя, как
она есть для себя, т. е. как дух. Что представляет собой абсо-
лютное знание, которое осуществилось в процессе развития?
Ответ на этот вопрос уже дан: оно есть «целостность духа»,
«весь дух», который знает себя самого как духа в своем исто-
рическом развитии; оно есть дух, который выразил свое
абсолютное содержание в абсолютной форме; оно есть сту-
пень в развитии сознания, на которой достоверность совпала
с истинностью и понятие — с предметом; достоверности ие
противостоит больше предмет, так как дух сделал его «внут-
ренним» (ihn innerlich gemacht hat); дух, сняв знание самого
себя как предмета, который ему противостоял, превратился в
дух, который, достигнув такого развития (so entwickelt),
есть наука.
Таким образом, феноменология оправдала выставленное
предварительно гГоложение: субстанция оказалась также и
субъектом и целое — истиной; результат развития не есть
только результат, но результат, содержащий весь путь разви-
тия, откуда он был результирован, путь развития—не реаль-
но-исторический путь, который остался позади духа, когда он
продвигался вперед и достиг самого себя, этот путь находит-
ся в духе как его сущность. Этапы равития духа — это мо-
менты, единство, цельность которых и есть дух. В результате,
в абсолютном знании, в абсолютном духе содержатся все
ступени, они сохранены «внутри» духа. Дух содержит в себе
все пройденные ступени в форме «воспоминания»; но это
«воспоминание» не обычное воспоминание, восстановление в
памяти прошлого, пережитого и воспринятого; дух содержит
в себе «прошлое» как существующее в настоящем, так как
прошлого вовсе нет: воспоминание — это знание всего про-
цесса как внутренней сущности духа. «Aber die Er-Innerung
hat sie aufbewart und ist das Innere und die in der Tat
höhere Form der Substanz»1.
9. Логика и система философии. Краткое
изложение логики Гегеля вполне достаточно для целей нашей
работы. Полное представление о предмете какой-либо науки
можно составить только на основании знания ее содержания.
Заранее можно дать только предварительную характеристи-
ку, определить общие контуры предмета науки. «Философия
лишена того преимущества, которым обладают другие науки.
Она не может исходить из предпосылки, что ее пред-
меты непосредственно признаны представлением и что ее
метод познания в отношении исходного пункта и дальней-
шего развития заранее определен»2.
1 ib., S. 611.
2 Enc. I, § 1 (1, 17).
94

И если Гегель все же старается определить предмет, за-
дачи и структуру философии вообще и, в частности, логики, то
он там же указывает, что «указанное здесь разделение логи-
ки, как и все данные выше разъяснения о мышлении, должно
рассматриваться лишь как предвосхищеиие, и их оправдание
или доказательство может получиться лишь из подробного
рассмотрения самой мысли»1.
Аналогичное положение мы имели в «Феноменологии»:
основное положение Гегеля о том, что истинное нужно по-
нять не только как субстанцию, но и как субъект, было
оправдано изложением всей системы «Феноменологии». В си-
стеме философии, в частности в системе логики, нет ничего
непосредственно данного: непосредственное в действитель-
ности оказывается опосредствованным целым рядом момен-
тов. Поэтому положения, которые выставлены в начале ло-
гики о предмете, о значении этой науки, о структуре, об ее от-
ношении к системе философии в целом, опосредствованы всем
развитием логической идеи, более того, развитием абсолют-
ного духа.
«Феноменология духа» показала путь развития сознания;
последний этап в развитии сознания представляет собой дух
как абсолютное знание: адекватная форма духа на этой сту-
пени — понятие. Таким образом, содержание духа на послед-
нем этапе развития представляет собой абсолютное знание,
науку, формой же является понятие. Это та точка, с котороп
начинается новая система философии и ее первая часть —
наука логики.
Мы уже знаем, что «Феноменология» сняла различие
между субъективным и объективным: субъект оказался един-
ственным объектом, a объект в своей сущности субъектом;
она сняла различие между достоверностью и истинностью, так
как достоверность сознания совпала с предметом как с истин-
ностью, a истинность в абсолютном знании оказалась досто-
верностью себя самой; она сняла различие между для-себя-
бытием и бытием для другого, так как то, что было бытием
для другого, оказалось самостью; она сняла различие между
предметом и понятием, так как оказалось, что сущность пред-
мета есть понятие, a понятие есть единственно действительный
предмет. Развитие достигло понятия, где мысль находится в
своем собственном царстве: оно знает «другое» как свое соб-
ственное царство и себя как единственную реальность чистой
мысли.
Этим «преодолевается» обычное представление, согласгю
которому мысль является только субъективной; конечно,
мысль обладает и субъективным значением, но ее субъектив-
1 ib., § 83 (1, 142).
95

ное значение в то же время есть ее объективное значение:
мысль представляет собой сущность вещей, более того, об-
щую сущность духа1. Дуализм мысли и предмета характерен
для кантовскок философии. В действительности же их тожде-
ство уже установлено. Чистая мысль как действительная
сущность вещей — основное понятие логики, так как логика
п есть наука о чистой мысли.
\/ Логика всегда была наукой о мышлении. Созданная Ари-
стотелем логика, основные законы которой претендовали
быть основными законами бытия и мышления, превратилась
с течением времени в науку о формах мышления. Логика
Пор-Рояля дала образец будущим поколениям, и даже Кант,
несмотря на созданную им трансцендентальную логику, по-
следовал этому образцу.
Гегель стремится реформировать логику: если логика,
пачиная с Аристотеля, не сделала ни одного шага вперед,
если она осталась такой, какой она вышла из рук Аристоте-
ля, то тем более она нуждается в основательной переработке.
Развитие духа должно было создать более высокое и глубо-
кое иредставление о своем мышлении, о чистой сущности
мысли.
Старая логика, полагает Гегель, строилась на определен-
:юм предположении, именно что содержание познания и его
форма не только различны, но и оторваны друг от друга.
Предполагалось, что материал познания существует вне мыс-
ли, как нечто готовое, и что мысль сама по себе пуста. Форма
мысли, как нечто пустое, соединяется с материалом и им на-
полняется. Только таким образом возникает содержание и
этим самым и действительное познание. И кантовская транс-
цендентальная логика стояла на этой точке зрения: ведь и она
считала формы мысли пустыми, ведь и она доказывала, что
материал не зависит от форм. Но в кантовской логике есть
еще один момент, на который обращает внимание Гегель:
формы мысли не приложимы к вещам в себе. Но «это можег
иметь только тот смысл, что эти формы суть в самих себе
нечто неистинное»2.
Новая логика, которую строит Гегель, — предметная ло-
гика; но предмет в своей сущности — понятие, чистая мысль.
Поэтому логика, которая является наукой о мысли, в то же
время является наукой о бытии; она не только логика, но и
онтология. Наука логики представляет собой подлинную ме-
тафизику, или спекулятивную философию. Мьисль, с которои
Гегель отождествляет предмет, бытие, — не субъективная
1 ib., § 24, Zus. I (52).
2 W. d. Logik I, 27 (1, 24).
96

мысль. a объективная, это — объективная идея, которая сама
no себе есть абсолютный дух.
Абсолют—предмет всей системы философии, но он также
предмет логики. He совпадает ли логика с системой фило-
софии? Кроме того: логика — наука об абсолюте, которая
является чистой мыслью; но логика в то же время представ-
ляет ведь науку о формах нашей, человеческой мысли. Ка-
кова связь между нашей мыслью и абсолютом как абсолют-
ной мыслью? Рассмотрим сперва второй вопрос. Логика —
маука об абсолютяом; абсолютное есть мысль, есть разум.
Единственно действительное есть разум. To, что действитель-
но, — это именно разум в мире и только разум является деіГ
ствительным. Разум как абсолют или абсолютный дух дости-
гает самосознания только в человеческом сознании. Вне ко-
нечного сознания абсолют вовсе не обладает сознанием. Са-
мосознательной мыслью он обладает только в нашем, конеч-
ном сознании.
Так как целью абсолюта является самопознание и так
как он эту цель не может осуществить вне человеческого со-
знания, то человек и его сознание являются необходимыми
средствами для достижения своей цели. Абсолютный дух мы-
слігг в человеке, с помощью человека. Поэтому логика мыш-
ления человека — конечного духа — и логика абсолютного
духа принципиально тождественны; другими словами: логика
мышления конечного духа и логика действительности совпа-
дают.
Что касается другого вопроса, который мы поставили, —
именно, не совпадает ли система логики с системой филосо-
фии, — он представляется нам более сложным. Подробно во-
прос о соотношении отдельных частей системы, о замысле
Гегеля и о выполнении этого замысла мы рассмотрим позд-
нее, при критической оценке всей системы этой философвд.
Теперь кратко ответим на этот вопрос. Если логика — наука
об абсолютном, разуме, a последний является единственно
подлинной действительностью, то логика должна раство-
рить в себе все остальные науки; недаром всю философ-
скую систему Гегеля назвали панлогизмом. Но тогда какой
смысл имеет говорить о реальных науках философии, какой
смысл имеет создавать философию природы и философию
духа? Недостаточно указания на то, что эти философские
наукн представляют собой «прикладную» логику. Нужно точ-
нее определить связь, отношение между логикой и остальны-
ми философскими науками; этим и содержание самой логики
будет определено однозначно.
В философии Гегеля абсолют выступает под разными
V К- Бакрадзе
97

именалш. Под этими іименами подразумевается одно и то же.
Абсолютное — субъѳкт, который вместе с тем и объект.
Он выступает не как индифферентное тождество Шел-
линга, оторванное от процесса развития. Абсолютное как
субъект-объект осуществляется в процессе развития. Вначале
оно лишено самосознания, оно представляет собой логиче-
скую идею; логическая идея — это абсолютный дух в себе;
абсолютный дух — это логическая идея в себе и для себя.
Идея в себе — предмет науки логики; идея в себе н для
себя — последнее звено в процессе развития абсолютного —
предмет философии духа; идея в своем инобытии — предмет
философии природы. Поэтому, правда, логика имеет предме-
том изучения абсолютную идею, абсолютный разум, a это по~
следнее представляет собой единственно подлинную деистви-
тельность; она все же не может исчерпать всю систему фило-
софии, так как рна рассматривает развитие абсолютного в
моменте an зісЬ.^Остаются и другие философские науки, ко-
торые рассматривают абсолютное в других его формах.
Но и это не дает окончательного ответа на наш вопрос.
Логика — наука об идее, поскольку она существует в себе,
философия природы — наука об идее в ее инобытии, филосо-
фия духа — наука об идее, которая «возвратилась в себя» и
существует для себя. Но логическая идея — проявление абсо-
лютного, так же как и природа и дух. В каком отношении на-
ходятся эти три ступени проявления абсолютного? Мы убедим-
ся в дальнейшем, что Гегель не смог решить этой проблемы.
Обычно, популярно излагая систему философии Гегеля, пи-
шут, что абсолютное проявляется и развивается прежде
как логическая идея, потом как природа и, наконец,
познает себя как абсолютный дух: абсолютное проходит эти
ступени одну за другой.
Но, с точки зрения Гегеля, абсолютное не су-
ществует оторванно от природы и конечного духа, до них,
раньше них. To обстоятельство, что временной ряд вклини-
вается в развитие абсолютного и «прежде» и «потом> изме-
няют смысл и логическое получает значение временного, про-
тиворечит замыслу Гегеля. To, что хочет сказать Гегель, за-
ключается в следующем: абсолютное существует в разлнчных
формах; ни одна из этих форм не выражает всю сущность
абсолютного: отдельные формы существования абсолютно-
го — только моменты, стороны абсолютного. Абсолютный
дух — в конце системы — представляет собой диалектическое
единство всех своих моментов; отдельно взятые моменты в их
самостоятельности представляют собой абстракции. Логика-
наука об одном из этих моментов абсолютного. Логическая
идея, развитие которой излагает логика, есть история абсо-
лютного, если можно так выразиться, в одном измерении, в
98

одпой форме: это измереппе — чистая мысль. Так как абсо-
лютное есть мысль, разум, существующая мысль (das seiende
Denken) не ограничена объектом, оно — бесконечная мысл^
(das unendliche Denken). Поэтому логика — наука о беско-
печной мысли в стихии чистой мысли. Чистая мысль, абсолют-
мое, бог іі т. д. — пустые слова, если оші не будут показаны
в их осуществлешш. Осуществление заключается в самоопре-
делении. Абсолютпое --- это абсолютный субъект, осуществле-
ние которого заключается в предицировании самого себя са-
мим собой. Предикаты представляют собой категории. Поэто-
му развптие абсолютпого в элементе чистой мысли предста-
вляется в форме развертывания категорий. Логика, таким
образом, является наукой о категориях, если только катего-
рии рассматриваются в процессе развития. Категории чистой
мысли вот то царство, которое рассматривает логика. Чи-
стая мысль есть проявление абсолютного, только одна
форма его существования. Если теперь вспомним, что
абсолютное, с точки зрения Гегеля, — это, в конечном счете„
бог, станет понятным и определеыие логики: «Логику соглас-
но этому следует понимать как систему чистого разума, как
царство чистой мысли. Это царство есть истина,
какова она без покровов в себе и для се-
бя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержа-
ние есть изображение бога, каков он есть в
с в о ей в е ч н о й с y щ н о с т и до сотворения природы іг
какого бы то ни было конечного духа»1.
Абсолют — бог — не существует до природы и конечно-
го духа; поэтому «изображение» бога до «сотворения» при-
роды и человека — одностороннее изображение; абсолют не
обладает подлинной действительностью: поэтому категории
как предикаты абсолютного в их диалектическом развитии
представляют собой тени: логика изучает царство теней, но-
это царство — основа всей действительности и поэтому всей
науки об этой действительности. «...различия между отдель-
ными философскими науками суть лишь определения самойг
идеи, и лишь она одна проявляется в этих различных элемен-
тах. В природе мы ничего не познаем другого, кроме идеи, но
идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обна-
ружения, точно так же как в духе эта же самая идея есть
сущая для себя и становящаяся в себе и для себя».
Философские науки ставят себе целью открыть логиче-
ские формы в произведениях природы и духа; все эти произ-
ведения должны представлять собой своеобразные выраже-
ния формы мысли. Поэтому в системе философии отдельным
1 ib., S. 31 (28).
99

философским наукам должна предшествовать наука о «цар-
стве теней»; философия природы и философия духа должны
представить «картину» абсолютного в отдельных формах его
существования. Эти формы должны быть реализацией цар-
ства теней.
Система категорий, развернутая в логике, должна дать
линию развития и осуществления подлинной действительно-
сти. Все это можно выразить, сказав, что система категорий,
данная в логике, представляет собой «план» реализации аб-
солютного или еще, что логика дает логическую «предысто-
рию» развития природы и духа.
Эта предварительная характеристика логики и ее предме-
та, ее отношения к остальным частям системы пока вгтолне
достаточна для наших целей. Подробный анализ этих про-
блем будет дан в дальнейшем, в соответствующей главе.
Краткое содержаняе гегелевской логики послужит основани-
ем, на которое будет опираться наше дальнейшее исследова-
ние.
10. Проблема начала. Логика Гегеля делится на
три части: учение о бытии, о сущности и о понятии. Первые
две части составляют объективную логику, последняя часть—
субъективную логику.
Логикой Гегель начинает строить новую систему филосо-
фии: новую в том смысле, что уже не «Феноменология» явля-
ется первой частью системы. В «Феноменологии» вопрос «на-
чала» легко решался: начало представляет собой чувственную
достоверность, т. е. начальную ступень познания. В логике
весь процесс развития познания предполагается. Казалось бы,
что начало логики определяется конечным пунктом «Феноме-
нологии», именно понятием абсолютного знания. Но, предпо-
лагая понятие абсолютного знания, Гегель все же снова ста-
вит вопрос о начале философии. Гегель заранее исключает
принятие догматически какого-либо принципа или какого-ли-
бо субъективного масштаба за начало. Можно было принять
за начало что-нибудь непосредственное, если бы таковое су-
ществовало; но такого непосредственного вообще нет: всякое
непосредственное в действительности опосредствовано, опо-
средствовано развитием. Непосредственное есть единство, по-
лученное в результате развития. Поэтому начало, которое
должно быть непосредственным — в противном случае оно
не будет началом, — вместе с тем должно быть опосредство-
ваннным, так как вне опосредствования нет ничего. Начало
должно быть и непосредственным и опосредствованным. Та-
ким началом может быть только абсолютное, которое на са-
мом деле является началом всего — an sich, — но которое
опосредствовано, так как оно ведь, в сущности, — результат
_как an-und-für sich.
100

П р и н ц и п философской системы вместе с тем есть и
начало системы, так как то, что является первым (das
Prius) для мысли, должно быть также первым (das
Erste) в ходе мысли1.
Но приінципом в даином случае является абсолютная или
логическая идея в элементе чистой мысли: мы ведь находим-
ся в сфере логики. Абсолютное в элементе чистой мысли яв-
ляется непосредственным и поэтому опосредствованным всем
развитием духа в «Феноменологии». Результат феномено-
логии — чистое знание; эта сфера и есть стихия чистой *мыс-
ли. Чистая мысль есть не только мысль о чем-либо, но она
сама существующая мысль, так как на ступени
чистого знания снято противоречие между мыслью и бытием.
Чистая мысль есть вместе с тем чистое бытие, так как она
существующая мысль.
Философия должна начать абсолютным и закончить аб-
солютным; абсолютное на этой ступени, опосредствован-
пое всем развитием духа, изложенным в «Феноменологии»,
есть непосредственное, так как оно сняло всякое различие
и поэтому есть чистое бытие. Логика, как первая часть си-
стемы философии, начинает с понятия чистого бытия.
11. Логика бытия. Содержание гегелевской логики
мы можем в данном месте охарактеризовать лишь кратко и
схематически. Некоторые моменты, особо важные для харак-
теристики и анализа диалектичехкого метода, будут более
подробно рассмотрены в дальнейших главах. Логика бытия
рассматривает три основные категории: качество, количество
и меру. Внутри каждой категории заключен ряд категорий,
развитие которых пролагает путь перехода основных катего-
рий друг в друга. Каждая из категорий представляет собой
предикат абсолютного. Первый и самый общий предикат аб-
солютного — это чистое бытие, которое вместе с тем есть и
чистая мысль. Чистое бытие — это весь абсолют в потенции,
но гтока совершенио не развитый, не развернутый, не оггреде-
ленный и поэтому ничто. Все то, что есть, есть как нечто опо-
средствованное и постольку определенное. Чистое же бытие
как непосредственное и неопределенное, «без всякого дальней-
шего определения» есть ничто. «Бытие... есть на деле ничто
и не более и не менее, чем ничто». Но и ничто есть то же са-
мое отсутст»ие определений, и поэтому оно то же самое, что
и чистое бытие. Бытие и ничто одно и то же; но они вместе с
тем и отличны друг от друга: бытие выражает бытие абсолю-
та, ничто же выражает то, что он лишен содержания, опре-
деленности. Истина заключается в единстве бытия и ничто, в
1 W. d. Logik. S. 52.
10t

едипстве их тождества и различия. Бытие и ничто сняты в
единстве как самостоятельные и установлены как моменты,
сняты не они, a их самостоятельность: оба момента остав-
лены как переходящие друг в друга. Бытие, переходящее в
ничто, есть исчезновение (Vergehen), ничто, переходящее в
бытие, есть возникновение (Entstehen). Новая категория,
представляющая такое единство бытия и небытия, есть ста-
новление (Werden). B категории становления бытие и ничто
сняты, они идеализованы в ней, т. е. превращены только в мо-
менты целого.
Но поскольку в категории становления бытие и ничто
•снимают свое различие, постольку снимается и сама катего-
рия становления. Остается единство бытия и небытия, сни-
мается только становление. Остается «простой», вне станов-
ления, «неподвижнЬій» результат, или наличное бытие1.
Наличное бытие уже не чистое бытие; оно опосредство-
вано переходом друг в друга бытия и ничто, становлением
и развитием его момѳнтов, оно поэтому определенное бытие;
наличное бытие — определенное бытие; эта определенность
^сть его неотделимая от інего оиределенность: определенность
тождественная с бытием, есть качество. Наличное бытие как
качество содержит в себе бытие и ничто в снятом, модифици-
рованном виде; поскольку оно является существующей опре-
деленностью, оно представляет собой реальность; поскольку
оно отличается от другой определенности, оно заключает в се-
бе отрицание. Т. е. качество есть то, что оно есть (реальность),
и поэтому отличается (отрицание) от другого. To, что носит
внутри себя отрицание, то является конечным. Конечное бы-
тие есть нечто и отличается от другого (ein Anderes). Нечто
и другое связаны в единое целое. Нечто, заключающее в себе
ютрицание, — конечно и поэтому должно кончиться, исчез-
путь2.
Нечто снимается и переходит в другое; но это другое есть
также нечто, поэтому и оно переходит в другое и т. д. до
бесконечности. Нечто переходит в другое и другое переходит
в нечто: эта их связь и переход есть изменение. Бесконечное
отрицание конечного не в состоянии дать бесконечное, так как
отрицанием конечного возникает опять конечное.
В понятии такого бесконечного высказана мысль, что
конечное должно быть снято; оно выражает противоречие,
характерное для конечного: есть нечто и есть другое и это
бесконечное выражает их непрерывное изменение. Этим пу-
1 ib.. 1, Sein. S. 63—95; Епс. I, §§ 84—88.
2 «Конечный? Значит, двигающийся к концу! Нечто? — значит, не
то что другое» (Ленин).
1G2

тем противоречие не может быть разрешено, и поэтому не
может быть установлено единство конечного и бесконечного.
Нечто переходит в другое, но другое является не абсо-
лютно другим для нечто — ведь все это происходит в абсо-
лютном как в чистой мысли, — поэтому всякое другое нахо-
дится в ней (мысли), a не вне ее; другое есть «другое нечто»,
его (нечто) другое. Нечто переходит в другое — это значит,
что оно переходит в себя, возвращается к себе, оно есть в се-
бе, für sich. Категория наличного бытия перешла в катего-
рию для-себя-бытия (Fürsichsein)1.
Опуская совершенно диалектику конечного и /бесконеч-
ного и вообще диалектическое развертывание и переходы ка-
тегории — специально о диалектическом методе речь пойдет
ниже. — мы кратко изложим дальнейший ход развития кате-
горий.
Наличное бытие выражало реальность; для себя бытие
снимает наличное бытие и этим снимает и реальность. По-
этому для себя бытие есть определение идеальности. «Иде-
альность конечного есть основное положение философии, и
каждое подлннное философское учение есть поэтому идеа-
л іі з м»2.
Для себя-бытие есть бытиг, возвращенное в себя, «за-
кругленное» в себе, закончено существующее и поэтому
единое, отличное от других единых. Тут, в сугубо темной
форме, излагает Гегель переход качества в количество. В
«Эпциклопедии» Гегель так характеризует пройденный путь:
«Мы сначала имели бытие, и его истиной оказалось ста-
новление; последнее образовало переход к наличному бытию,
истиной которого мы познали изменение. Но изменение обна-
ружило себя в своем результате не свободным от соотноше-
ния с другим и от перехода в последнее для-себя-бытием...»3.
«...перехода качества в количество мы не встречаем в нашем
обыденном сознании. Последнее считает качество и количе-
ство двумя, рядом друг с другом самостоятельно существую-
щими определениями, и его высказывание поэтому гласит:
вещи определены не только качественно, но также коли-
чественно. Откуда берутся эти определения и как они соотно-
сятся друг с другом, — об этом здесь не спрашивают. Но
количество есть не что иное, как снятое качество, и это снятие
получает место именно посредством рассмотренной здесь
диалектики качества»4. «...но это снятое качество... есть лишь
1 W. d. Logik. I, S. 95—146; Enc. §§ 89—95.
2 Enc. I, § 95, Anm. (164).
3 ib.. 98. Zus 2 (169).
4 ib
103

безразличное к определенности бытие, и этот ыменно образ-
бытия и выступает в нашем обыденном сознании как количе-
ство»1.
Количество — это бытие, определенность которого уже
не тождественна бытию, она снята и поэтому безразлична к
бытию. Диалектика количества приведет опять к категории
качества; но теперь категория качества обогащена предыду-
щим развитием: оно уже количественное качество. Эта новая
ступень представляет собой истину качества и количества:
истина их есть категория меры. Если абсолютное раскрывает-
ся на первом этапе как качество, на втором — как количе-
ство, то теперь выясняется, что оно есть единство обоих. Бы-
тие оказалось единством количества и качества. Они отличны
друг от друга, несмотря на их связь, единство. Поэтому они
относительно самостоятельны, и количество может
изменяться в определенных пределах без изменения качества.
Но их связь и единство указывают на то, что изменение од-
ного момента в конце концов должно изменить и другой, в
иротивном случае между ними не было бы связи, единства.
Количество и качество, как различные, переходя друг в друга,
изменяются не одинаковым образом; форма их изменения раз-
лична: изменен-ие количества постепенное (eine allmähliche
Veränderung), изменение же качества скачкообразное (ein
Sprung).
Ошибочно мнение, согласно которому в природе нет
скачков. Согласно этому мнению возникновение и исчезно-
вение представляются как постепенный рост и уменьшение.
Для того, чтобы нечто увеличивалось, оно должно уже суще-
ствовать; представляют, что то, что увеличивается, уже суще-
ствует, но в таких малых размерах, что оно не заметно. Но
такое представление вовсе не объясняет возникновения; какое
же это возникновение, если предполагается, что оно уже суще-
ствует. Точно так же относительно исчезновения.
В понятии возникновения подразумевается, что то, что
должно возникнуть, еще не существует, ане то, что уже
существует, но пока незаметно; в понятии исчезновения под-
разумевается, что тоэ что было, того уже нет, a не то, что
нечто было большим, оно уменьшилось м стало незам<етаым.
Постепенность не в состоянии объяснить ни возникновения,
ни исчезновения. «...вообще изменения бытия суть не только
переход одной величины в другую, но и переход количест-
венного в качественное и наоборот, становление иным, дред-
1 ib.
104

ставляющее собой перерыв постепенности и качественно дру-
гое по сравнению с предшествующим существованием»1.
Когда количество, изменяясь, не переступает определенной
меры, оно еще не изменяет качества. «Но так как наличное в
мере количество переступает известную границу, то благо-
даря этому снимается также и соответствующее ему каче-
ство. Но этим, однако, отрицается не качество вообще, a
лишь это определенное качество, место которого тотчас зани-
мает другое качество»2.
Этот процесс меры, переход количества в качество, воз-
никновение новых и новых качеств, можно представить как
узлы, в которых качество и количество соответствуют друг
другу. С этой точки зрения процесс изменения можно пред-
ставить как узловую линию.
Логика бытия заканчивается категорией меры. Переход
от бытия к сущности «изложен сугубо темно» (Ленин).
Сложность изложения обусловлена не только сложностыо
проблемы, но, главным образом, тем, что Гегель пытается пе-
ревести на язык «элемента чистой мысли» реальные отноше-
пия действительности.
Вообще нужно отметить, что переходы категорий друг в
друга изложены Гегелем в очень сложной, часто непонятной
форме: эти переходы вовсе не оправданы, так как, как пра-
вило, они вообще невозможны в эдементе чистой мысли.
12. Логика сущности., Сравнительно понятно пока-
зан переход бытия в сущность в «Энциклопедии». Качество
перешло в количество, и количество — в качество. Переход
одного в другое есть отрицание, снятие одного другим: коли-
чество снимает качество и качество — количество. Оба сни-
мают друг друга. Диалектика меры показывает, что каждое
из них ведет к другому, что каждое из них отрицает свою
определенность и переходит в другое, так что результат разви-
тия представляет собой бытие, в котором сняты непосред-
ственные определенности. Такое бытие и есть сущность^ / ~ --
В логике, как и во всей системе—философии, всякое дви-
жение вперед есть возвращение назад. Возвращение назад
означает движение к основанию, на котором зиждется началь-
ная категория. Развитие категории бытия показало именно то,
что было ее основанием, что возникло не только теперь как
результат развития, a было уже раньше как основание.
Мы говорим «то, что было»; Гегель предупреждает, что
тУт нет речи о временном предшествовании. Логика — изо-
бражение абсолютного до сотворения им природы и конеч-
1 ib., § 109 (188).
2 ib.
105.

•іого духа; время возникнет вместе с последними; процѳсс
развертывания категорий протекает пока вне времени.То, что
оыло как основайие,* т. е. сущность, — было вне времени; это
«вне временно прошедшее бытре» (zeitlos vergangenes Sein).
В сущности, положение это, рассматриваемое в гносеоло-
гическом плане, безусловно правильное: познание идет от яв-
ленля к сущности, от данного негіосредственпо к тому, что
пе дано неиосредственно; сущность познаваемого явления не
возникает в процессе познания явления; сущность существу-
ет в основе явления, как основа явления. И если мы говорим
об основании, что оно раньше своего следствия, то, конечно,
не в смысле временном, a только в логическом смысле. Изу-
чая явление, мы идем «назад» к основанию, и каждое про-
движеіше вперед в процессе знания есть, в этом смысле, «воз-
вращение назад», к основанию. Гегель это хорошо понимает.
Коиечно, реальный процесс познания прсгисходит во времени,
п переход от явления к сущности - это процесс, развертыва-
іощипся во времени.
Б гвоем развитии сущность проходит три ступени: 1) сущ-
jiocTb как простая, сама в себе существующая сущность,
2) сущность каж проявляющаяся в существующем, или явле-
пие п 3) сущность в единстве с явлением, т. е. действитель-
пость.
В сущіюсти нет больше перехода определеыностей друг
н друга. В сфере бытия одна определенность переходила в
другую, в сфере сущности одна определенность рефлектиро-
нана в другой. Отрицательное и положителыюе, форма и со-
держание, причина и действие и т. д. — все эти пары рефлек-
тированы друт в друта; они противоположны, но представ-
,іяют собой единство. Сама категория сущности также реф-
лектированная категория: с категорией сущности связана ка-
тегормя явления.
Содержание первого отдела логикн сущности касается
аналпза л критики т. н. законов формальной логики и обосно-
ва»і!-ія основного закона диалектики, закона противоречия
ізакоііа единства противоположностей). Все категории сущ-
іюстіі представляют собой проявления единства противопо«
ложностей. Ниже, при рассмотрении диалектического мето-
да, мы более подробно займемся поставленными тут про-
блемами. Тут же мы только перечислим некоторые основные
категории, которые Гегель разбирает в этой части логики;
тожд-ество и различие, положительное и отрицательное, сущ-
ность и форма, форма и материя, форма и содержание, сущ-
іюсть и явление, основание и следствие, сущность и сущест-
вование, сущность и закон, внутреннее и внешнее, целое и
106

^асть, сущность и действительное, возможное и действитель-
ное, необходимое и случайное и т. д.
Достаточно и этого перечисления категорий, чтобы убе-
диться, насколько бедны наши учебники по диалектическому
материализму.
Если истина бытия заключается в сущности, то тогда
ясно, что сущность является действительной, бытие же — не-
действительным: бытие несущественно, бытие есть момент не-
бытия в сущности, юно лишь видимость. Видимость — снятое
бытие в сущности или сущность в определенности бытия.
Видимость — момент сущности; сущность содержит в себе
снятое бытие как нечто несущественное, как свое отражение
Но вилимогть облалает объективнослъю как отражение сѵш-
ности.
Сущность — рефлектированное понятие; поэтому оно не
существует вне явления. Сущность должна проявиться. Сущ-
ность не находится позади или вне явления: мир — проявле-
.ние сущности.
Абсолютному как сущности бытие кажется неистинным:
бытие — видимость сущности. Что касается явления, то оно
представляет собой истину бытия. С точки зрения Канта,
бытие есть явление для нас; истинная философия полагает,
что бытие есть явление не только для нас, но и в себе.
Третья ступень логики сущности развивает ~ категорию
действительного. Проблема действительного в философии Ге-
геля будет подробно обсуждаться нами в заключительных
тлавах. Тут мы кратко изложим точку зрения Гегеля. Сущ-
ность проявляется в явлении, и в сущности нёт ничего такого*
что бы не проявилось. Явление проявляет только то, что со-
держится в сущности. Единство сущности и существования,
внутреннего и внешнего есть действительность.
Действительное есть то, что действует; a to, что дейст-
вует, есть абсолютное. Часто противопоставляют действи-
тельное мысли; в этом случае эти понятия употребляются в
обыденном смысле. Но в философии такое употребление тер-
■минов недопустимо. Идея, мысль существует не только в на-
шем разуме; мысль сама действительность; действительное
не противостоит мысли как отличное от нее, действительность
разумна, и то, что не разумно, нельзя называть действитель-
ным.
13. Логика понятия. Первые две части логики —
логику бытия и логику сущности — Гегель объединяет под
нааваіинем «Объѳкттивіной логаки», третью часть — логику
понятля — он назыв^ет «Субъектив'ной логакой». Понятие —
:это та ступень в развитии идеи в элементе чистой мысли, на
"107

^ічэрой она достигает «самости» (d. Selbst), достигает себя
как субъекта.
Последняя глава логики сущности касаегся понятия аб-
солютного отношения; тут рассматриваются категории суб-
станциальности, причинности, взаимодействия. Субстанция
действует как причина; причина вызывает действие; как при-
чина, так и действие бесконечны: причине предшествует при-
чина, за действием следует действие. Тут мы имеем бесконеч-
ную линию причин и действий, но эта бесконечность дурная,
так как истинная бесконечность есть возвращение в себя.
Истина причины и действия заключается во взаимодействии:
причина переходит в действие, a действие — в причину. На
простом примере Гегель старается показать переход катего-
рии взаимодействия в категорию понятия. В исторических ис-
следованнях ставят вопрос, являются ли характер и нравы
определенного нарт>да причиной его государственного устрой-
ства и его законов, или, наоборот, их следствием. Рассмат-
ривая этот вопрос, приходят к точке зрения взаимодействия:
оба момента, оба фактора взаимодействуют. На самом деле
оба фактора играют определенную роль. В этом смысле взаи-
модействие есть истина категорий причины и действия. Но
это взаимодействие не дает истинного ответа на поставлен-
ный вопрос. Эти две стороны требуют третьего, основ-
ного, которое лежит в основе обоих факторов. Оказывается,
что как характер и нравы определенного народа, так и его
государственное устройство и законы обусловлены поня-
тием этого народа1. Поэтому истина взаимодействия за-
ключается в понятии.
В категории взаимодействия отношение причины и дей-
ствия возвращается в себя; субстанция как причина перехо-
дит в действие, a действие — в проявление и осуществлепие
субстаиции. Это и есть возвращенке в себя, характеризую-
щее субстанцию как субъект. Возвращение в себя есть само-
познание; абсолютное познает в элементе чистой мысли про-
цесс саморазвития, и постольку оно является свободным.
Процесс развития подчиняется необходимости, но эта необхо-
димость есть собственная закономерность абсолютного. По-
этому истина необходимости заключается в свободе, так же
как истина субстанции — в понятии. Понятие как субъект, и
субъект как свобода — такова проблема логики понятия.
Ленин так характеризует переход к понятию: «В конце
второго тома «Логики» при переходе к «понятию» дается
определение: «понятие, царство субъективности или свобо-
ды... NB. Свобода = субъективность («или») цель, сознание,
1 Епс. I, § 156. Zus. (259-60).
108

стремлемие». Последние слова хорошо характеризуют поня-
ТІіе субъекта.
«Объективная логака», которая раосматривала развитие
бытия и сущности, представляет собой генетическое изложе-
к.ие понятия. Толыко тут, на третьей ступени, достигает абсо-
лютное своей адекватной формы: эта форма — форма поня-
тия или субъекта. He случайно то обстоятельство, что тут
Гегель снова обращается к.Спинозе: точка зрения Спинозы
довольно высокая точка зрения, но она не знает еще поня-
тия субъекта; спинозовской субстанции не хватает свободы и
самостоятельности самосознательного субъекта. Кант выко-
вал новое понятие субъекта — понятие трансцендентально-
го субъекта; но кантовский субъект — односторонний, субъ-
ективный1.
Таким образом, сфера понятия — это сфера субъекта, и
поэтому эта чаість носит название «Субъективной логаки».
Содержание «Субъективіной логики» сравнительно близко
соприкасается с проблемами обычных курсов логики. Вопро-
сы поиятия, суждения, умозаключения, т. е. вопросы тради-
ционной формальной логики, занимают первый отдел этой
части. Материал известен со времен Аристотеля, но его нуж-
но привести в движение, так как он в старой логике был не-
подвижным. Второй и третий отделы этой части опять отли-
чаются от материала старой логики; второй отдел касается
объективности, третий отдел представляет учение об идее.
Понятие не концепт нашей мысли; понятие существует
объективыо, и все то, что существует как действительное, есть
понятие. Понятие — душа всего, и развитие мира есть по
существу развитие понятия. Развитие понятия идет от общего
к особенному и от особенного к единичному; понятие — един-
ство этих трех моментов: в этом и заключается конкретность
понятия. Процесс развития понятия, a следовательно и про-
цесс развития действительности протекает от абстрактного
к конкретному. В сущности, развитие понятия заключается в
его самоопределении. Это самоопределение понятия осуще-
ствляется в суждении. Как понятие, так и суждение не яв-
ляются толыко актом нашего мышленіия. Суждение существу-
£т объективно и представляет собой определенную ступень в
развитии абсолютного. Суждение существует объективно, и
все то, что существует как действительное, есть суждение.
Суждение выражает единство общего и особенного, особен-
ного и единичного.
Развитие суждения представляет собой умозаключение.
1 W, (1. Logik, II, S. 216-221.
109

Умозаключение существует объективно, и все, что существу-
ет, есть умозаключение.
Учение о поыятии, суждении и умозаключении имеет оп
ределенное значение для структуры системы философии:
связь общего, особенного и единичного «реально» выражает-
ся в единстве трех частей системы: логика представляет со-
бой общее, природа — особенное, дух — единичное. И вся си-
стема философии выражает собой умозаключение; так как
дух существует в трех формах, то и система философии осу-
щвствляется в трех формах умозаключения; одна из этих
форм, например, такова: логическая идея — основа развития
п его исходный пункт, природа — средний термин, который
связывает логическую идею с духом. Логическая идея прини-
мает форму природы, природа переходит в дух.
Понятие осуществляется в суждении и умозаключении;
осуществленное нонятие есть объект. Конечно, переход субъ-
ективного в объективное не является еще переходом идеи в
природу: ведь процесс этот протекает пока в элементе чи-
стой мысли. Пока описывается «предыстория» реального
"развитйя.
Весь процесс развития можно теперь выразить в следую-
щем положении: абсолютное есть объект и поэтому все есть
объект. Абсолютное как субъект оказалось объектом. Но на
этом не кончается развитие логической идеи. Идея как
объект продолжает развиваться и проходит следующие сту-
пени: механизм, химизм, телеология. Опять: эти ступени
ступени в элементе чистой мысли, это план их будущей реа-
лизации. На ступени механизма объекты равнодушны друг к
другу; на ступени химизма они характеризуются различными
и противоположными качествами и поэтому связаны друг с
другом. На ступени телеологии, которая представляет собой
единство механизма и химизма, выявляется цель как един-
ство, внутренняя цель, которая преодолевает границы объек-
тавности, так как она уже является идеей.
В процессе развития абсолютное как объект познает себя
самого как цель и достигает себя, т. е. представляет собой
идею. Идея — истина, так как она существует в себе и для
себ^Идея — единство понятия и объекта, более того, она их
аі5'солютное тождество. Все есть идея, так как абсолютное
есть идея.
14. ФиЛософия природы. В действительности нет
ничего непосредственного; все, что существует, все опосред-
ствовано процессом развития. Процесс развития осущест-
вляет цель, но цель существует не в конце развития, «нача-
ло и есть цель». Поэтому продвижение вперед в процессе
развития есть вместе с тем возвращение в себя. Таким обр^'
110

зом, развитпе представляет собой круговое движенпо
(Kreislauf); но этот круг заключает в себе ряд кругов. За-
канчивается один круг, начинается другой круг, являющий-
csL продолжением первого; и каждый круг представляет со-
бой новую форму существования абсолютного или его новыи
этап в этой форме. История развития абсолютного в элемен-
те чистой мысли — это одип большой круг, который сам со-
стоит из целого ряда кругов: бытие, сущность, гіонятие, каж-
дый из которых опять состоит из кругов. Бытием для себя
заканчивается один круг и начинается второй — круг коли-
чества; заканчнвается второй круг и начинается повый —
круг меры и т. д.
Каждый круг заканчивается своеобразным «возвраще-
нием в себя»: развитие качества заканчивается бытием для
себя; развитие бытия заканчивается возвращением в свое
основание — в сущность; развитие сущности заканчивается
категорией свободы и субъекта. Весь логический процесс в
элементе чистой мысли представляет собой болыиой круг,
состоящий из ряда кругов. Бытие — это начало логикн —
окажется ее последним этапом. Этим начнется новый круг,
круг природы, который заканчивается возвращением идеп
из «внешнего» состояния в свою собственную стихию. Вся
система закончлтся тем, что абсолютоое возврататея в себя
как обогащенный пройденным путем абсолютный дух.
Система философии представляет собой круг кругов;
каждый круг опосредствован предыдущим развитием; каж-
дый круг заканчивает один цикл в жизни абсолютного, м в
конце каждого круга абсолютное предстанет как настоящая
диалектическая непосредственность.
Диалектическая непосредственность есть момент снятия
противоречия в процессе развития. Сколько существует кру-
гов, столько ступеней диалектической непосредственности.
Поэтому чистое бытие, опосредствованное «Феноменологией»,
— непосредственно; природа, опосредствованная развитием
идеи в элементе чистой мысли, есть непосредственное. Абсо-
лютный дух, опосредствованный всем долгим путем развития,
также является непосредственным.
Логическая идея закончила свое развитие в элементе чи-
стой мысли; она сняла противоречие между субъективным и
объективным и этим восстановила свою непосредственкоеть.
Идея в форме непосредственности есть природа.
Логическая идея развивалась в форме системы катего-
рий; систематическое развертывание категорий представляет
^обой реализацию абсолютного; но эта реализация происхо-
Дит в сфере чистой мысли. Абсолютная идея как «чистая
Истина» является последним результатом развития в этоГ:
ill

сфере, и поэтому она должна быть началом новой сферы и
новой науки. Эта новая сфера — природа, a соответствую-
щая ей философская наука — философия природы1.
Философия природы изучает природу как истину, изучает
абсолютное в своеобразной форме его существования, изуча-
ет идею в ее инобытии. Философия природы — это наука о
природе, но наука спекулятивная. Различие между естест-
вознанием и философией природы не в том, что первая опи-
рается на наблюдение, a вторая — на мышление: обе науки
опираются на мышление, но формы и приемы мышления y
них различны. Философия природы изучает «идею природы».
Идея каждого предмета заключается в понятии этого пред-
мета. Предметы осуществляют свое понятие, и природа осу-
ществляет цель. Цель, которую осуществляет природа, не нуж-
но понимать вульгарно: «Так, например, прославлялась пре-
мудрость божия, как говорится иронически в «Ксениях», за
сотворение пробковых деревьев для закупоривания бутылок,
трав для исправления испортившихся желудков и киновари
— для румян»2. Истинное понятие цели в природе знал уже
Лристотель: для него целевая деятельность совпадает с
ириродой вещи. «Истинное телеологическое понимание...
состолт, следовательно, в том, что природа рассматривается
как овободная в ее своеобразной живой деятельности»3.
Философия вообще имеет дело с развитием понятий; фи-
лософия природы, в частности, — с развитием понятий в при-
роде. Философия показывает необходимость развития поня-
тий, отсюда она выводит необходимость существования той
или иной природной формы. После этого она обращается к
нрироде, чтобы найти в ней формы, соответствующие поня-
тиям.
В природе, как и везде, действует понятие, все сущест-
вующее есть его реализация. Поэтому дух должен найти в
природе самого себя, свое собственное отражение. Дух изу-
чает природу и в процессе изучения освобождается от той
внешности и чуждости, которую представляет природа по от-
ношению к нему. Это освобождение произойдет тогда, когда
дух познает себя в природе. «Это изучение есть вместе с тем
и освобождение природы, в себе она всегда есть разум, но
лишь через дух разум как таковой вступает в ней в суще-
ствование»4.
Возникает интересный вопрос: почему и для чего суще-
1 Подробный анализ «перехода» идеи в природу см. гл. б.
': Епс, II, § 245, Zus. (9).
3 ib.
А ib., § 246 (19).
112

ствует природа? Вопрос этот казался бы абсурдным по от-
ношению к другим философским теориям, в частности вопрос
этот является бессмысленным по отношению к материалисти-
ческой философии. Материализм не ставит подобного вопро-
са, так как исходит из факта существования природы; мате-
риализм не ставит и следующего вопроса: почему существует
дух, сознание? Материализм ставит вопрос о том, как воз-
никает дух, сознание из природы.
Но Гегелю эти вопросы вовсе не кажутся нелепыми; на-
оборот, без разрешения этих вопросов система философии
останется непонятной. Дело в том, что идея в процессе раз-
вития достигла чистой истины. Зачем ей «превращаться» в
природу или существовать в форме природы? Зачем ей про-
являться в форме инобытия, в форме вовсе ей чуждой и
внешней? Или то же самое в терминах религии: бог — един-
ственная действительность и истинная действительность; если
это так, то возникает вопрос: «Почему бог определил сам се-
бя сотворить мир? — вот первый вопрос, приходящий здесь
нам на ум»1. «Если бог всецело довлеет в себе, ни в чем не
имеет нужды, то как он приходит к тому, чтобы решиться
сотворить нечто совершенно неподобное ему?»2.
Конечно, можно ответить на этот вопрос следующим об-
разом: существующее вообще представляет собой единство
трех моментов: единство всеобщего, особенного и единичного.
Всеобщим является идея, единичным — человеческий дух,
особенностью — природа. Но так мы можем ответить только
с точки зрения результата развития, так как только в конце
развития разъяонится это ибстоятельство. Теперь же мы зна-
ем только то, что идея достигла ступени чистой мысли. Чем
объясняется ее дальнейшее развитие? Объясняется это тем;
что идея не стала еще «субъективностью и духом». Гегель
прямо отвечает на поставленный выше вопрос: «Отвечаем:
божественная идея именно и состоит в том, что она решается
извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы
стать субъективностью и духом»3.
Дело в том, что абсолютное может познать себя только
с помощью человеческого сознания. Идея в элементе чистой
мысли не обладает сознанием, сознанием обладает только че-
ловск. Поэтому идея может познать себя, только приняв фор-
Щ природы и найдя себя в ней в форме человеческого созна-
ния. Вне природы нет и человеческого сознания. Этим и опре-
Деляется задача философии природы: она должна просле-
1 ib., § 246 (20).
2 ib., § 247 (20).
3 ib.
^ K. Бакрадзе ИВ

дпть за постепенным возникновением духа в природе, она
должна познать в каждой ступени природы момент идеи,
развитие идеи в формах природы до тех nop, пока в природе
не возникнет сознательная мысль, которая узнает себя в ней.
Логика представляла собой царство истины; и природа
является истиной, но форма ее противоположна; предметы
природы внешни друг другу, они существуют независимо друг
от друга; как вещи и явления они ничем не связаны друг с
другом, связь их существует только в идее. Они внешне воз-
действуют друг на друга, и поэтому в природе существуют
не свобода, a необходимость и случай. Конечно, каждое яв-
ление природы представляет собой реализацию идеи, но ни
одно из них не осуществляет ее: идея просвечивает в
них. Связь, которая существует в природе, — это не связь
вещей, a связь их идей.
Но как бы то^ни было, природа есть все же осуществле-
ние понятий; понятие же по своей сущности представляет со-
бой развитие. Поэтому и природа должна представлять собой
процесс развития. «Мы должны рассматривать природу как
систему ступеней, каждая из которых необходимо вы-
текает из другой, причем, однако, здесь нет естествен-
ного, физического процесса порождения, a есть лишь по-
рождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу при-
роды. Метаморфозе подвергается лишь понятие как та-
ковое, так как лишь его изменения представляют собой раз-
витие (Die Methamorphose kommt nur dem Begriff als solchen
zu, da dessen Veränderung allein Entwicklung ist)»1.
Философы исходили из неправильного представления,
думая, что эволюция форм природы и переход их в высшие
формы являютіся фактйческим порождением. To, что разви-
вается в природе, — это не природа сама, не ее фактические
формы, a понятие, которое просвечивает в них. Суще-
ствуют два понимания реального превращения одних форм в
другие: эволюционное и эманационное. Соглас-
но первому начальным звеном, развития является несовер-
шенное, бесформенное, из которого возникли сначала водные
существа, из водных произошли затем растения и т. д. и после
всего этого возникли земные животные и из них человек.
Согласно эманационному учению развитие природы про-
исходило по ступеням постепенного ухудшения, начиная от
бога и кончая бесформенной материей. Оба учения односто-
ронни и поверхностны, полагает Гегель, так как согласно им
не видно конечной цели изменения.
Все же Гегель отдает предігочтение эволюционному уче-
нию, «ибо, следуя ему, мы имеем перед нашим умственным
1 ib., § 249 (30).
114

взором тип завершеішого организма, a этот образ должен
иаходиться в нашем представлении, чтобы мы могли понять
менее удачные организмы»1. Но это, конечно, не значит, что
высшие организмы произошли из низших во времени. Вообще
время совершепно псключается из процесса развитая: явлеішя
природы существуют во времени, но не развиваются во вре-
мени. Во времеыи природа существует раньше идеи, но абсо-
лютным prius-OM является идея; этот абсолютный prius есть
абеолютное начало, есть альфа и омега. В мире развивается
ндея п только пдёя. Но природа бессильна (die Ohnmacht der
Natur) представить ступени развития идеи в чистой форме.
Это бессилие природы определяет границы философии при-
роды: фнлософия природы не в состоянии показать необхо-
димость всех явлений природы. Она может и должна пока-
зать то, что имеет основание в идее, что «вытекает» из идеи.
Бессмлие природы проявляется в неразрешимом противо-
речии. которое ее характеризует: природа божественна, если
она рассматривается в идее; но в том виде, в каком она су-
ществует, ее бытие (Sein) не соответствует ее понятию (т. е.
идее природы). «Вечная жизнь природы состоит, во-иервых„
в том, что идея воплощается в каждой сфере так, как она
может быть воплощена... в конечном существовании, подобно
тому, как каждая капля воды отражает в себе солнце. Во-
вторых, она состоит в диалектике понятия, которая прорываег
границы этой сферы, так как она не может удовлетвориться
таіким неадекватным элеме^том и необходіимо переходит в
некую высшую сферу»2.
Вначале явления природы непосредственны и внешни по
отношению друг к другу: это мертвые тела. Природа пытает-
ся проникнуть в самое себя, она пытается отыскать и восста-
новить связь, существующую в идее. Она проявляется в форме
живых организмов. Но и в этой сфере она не находит истины..
Своей истины и цели природа достигает тогда, когда она вос-
производит из своей глубины дух. В духе осуществляется то-
тальность истины.
15. Философия духа. Предметом философии духа
является дух; категория духа самая конкретная, самая бога-
тая из всех категорий. Логика имела дело с логической идеей;
она, логическая идея, была абстрактной и постольку сравни-
тельно простой. Дух же представляет собой самую полную и
развитую форму идеи. В понятии духа подразумевается не
только абсолютный дух, но и конечный дух, поскольку и он
является ступенью в развитии духа.
1 ib.
2 ib., § 252.
115

Сущность духа заключается в его самообнаружении, в
его развитии и самоосуществлении. Поэтому наука о духе
«должна показать истинность этого понятия о духе гтосред-
1 ством его развития и осуществления»1.
Философия духа — последняя часть системы: этим должна
закончиться система. Завершение системы не зависит от нас.
Развитие понятия не зависит от нас. Развитие понятия завер-
шится тогда, когда форма его проявления и его идея совпа-
дут. «Понятие оказывается независимым от нашего произвола
и не только в начале и в ходе своего развития, но также и в
его заключительной стадии... В философской науке понятие
само тем полагает своему саморазвитию известную границу,
что дает себе вполне соответствующую своей природе действи-
тельность»2. Дух достигнет своей цели, когда он закончит
познание себя самого; поэтому результат развития духа совпа-
дает с иачалом, или понятие духа, поскольку оно осуществит
себя, имеет самого себя результатом. Предмет познания и по-
знающий субъект совпадают друг с другом.
Абсолютный дух не оторван от конечного духа; в сущ-
ности, они тождественны, но тождество это не абстрактное, a
конкретное тождество, т. е. такое тождество, которое пред-
полагает и различие: абсолютный дух существует в конечном
духе, a конечный дух представляет собой проявление абсо-
лютного духа. Различие между ними — это различие в сту-
пенях развития.
Природа проявляет идею, но в то же время затемняет ее.
Дух делает природу своим предметом, он вторгается в при-
роду и как сознательный субъект противостоит ей. Но и при-
рода является духом, правда, бессознательным, окаменевшим,
но все же духом. Противопоставление себя природе поэтому
оказывается противопоставлением духа самому себе. Но дух
не смог пока познать тождество себя и природы; природа яв-
ляется пока границей духа; на этой ступени дух — пока ко-
нечный дух. Только после того, как дух снимет границу, прео-
долеет ее, он станет абсолютным духом.
Развитие духа заключается в постепенном освобождении
от определенностей природы и достижении абсолютной сво-
боды. Ступени развития духа следующие: субъективный дух.
объективный дух и абсолютный дух. На ступени субъектив-
ного духа он существует в форме отношения к самому себе,
его бытие заключается в том, чтобы быть свободным. Но дух
еще не знает, что он таков. «Правда, дух уже с самого начала
есть дух, но он не знает еще того, что он есть именно дух.
1 Епс. II, § 381 (33).
2 ib., § 379. Zus. (30).
116

He oh c самого начала овладевает уже понятием о себе, но
только мы, рассматривающие его, познаем его понятие. To,
что дух приходит к тому, чтобы знать то, что он есть, это и
составляет его реализацию. Дух по существу есть только то,
что он знает о себе самом»1.
Дух по своей сущности бесконечен; и если дух существу-
ет как конечный дух — это показатель того, что форма era
существования не соответствует его понятию. To, форма
существования чего не соответствует его понятию, есть види-
мость (ein Schein). Дух сам создает эту видимость, и она —
эта видимость — находится в нем и составляет его предел.
Дух в состоянии снять этот предел, чтобы стать свободным.
Конечный дух пройдет через все эти ступени видимости и ос-
вободится от конечности.
Субъективный дух, возникший из природы, пройдет ряд
ступеней в своем развитии; эти ступени Гегель излагает в
антропологии, феноменологии и психологии. В процессе раз-
вития субъективный дух поднимает себя до «для-себя-бытия»
и становится объективным духом. В объективном духе «сво-
бода, знание духа о себе самом, как о свободном, приобре-
тает уже форму наличного бытия (Dasein)»2.
Понятие объективного духа совпадает приблизительно с
понятием человеческого общества, его институтов, его исто-
рии. История объективного духа — это история духа, разума
в іисторші человечеств>а. Огромный отдел филооофии духа охва-
тывает следующие основные вопросы: право, моральность,
нравственность; последний раздел, в свою очередь, состоит
из семьи, гражданского общества и государства, причем под
понятием государства подразумеваются отделы: внутреннего
государственного права, внешнего государственного права и
всемирной истории. Все человеческое общество в целом за
исключением того, что мы называем формами сознания (у Ге-
геля: искусство, религия, философия), входит в понятие объ-
ективного духа.
Сфера субъективного и объективного духа представляет
собой сферу конечного; конечное имеет основание не в себе,
a в другом: конечное не самостоятельно. Формы конечного
духа не обладают самостоятельностью, они являются момен-
тами конкретного духа. Абсолютный дух противопоставляет
себя конечному духу; конечный дух — это человек. Но конеч-
ный дух поставлен абсолютным духом, т. е. абсолютный дух
ставит себе предел в человеческом духе. Но абсолютный дух
знает свой предел и, зная свой предел, этим самым преодо-
1 ib., § 385 (48).
2 ib., § 386 (48).
117

левает его и становится бесконечным. Конечный дух конечен,
поскольку он противостоит природе; но он по существу бес-
конечен, так как в нем и только в нем действует и достигает
себя абсолютный дух.
Абсолютный дух имеет дело только с самим собой; он
созерцает себя, представляет себя и познает себя, т. е. выра-
жает себя в форме понятия. Поскольку он выражает себя в
созерцании, он представляет собой искусство (философия ис-
кусства); поскольку дух представляет себя, он проявляется
как религия (философия религии); поскольку дух познает се-
бя в понятиях, он представляет собой философию.
Философия есть дух, который познал еебя, снял самостоя-
тельность искусства и религии, сохранил истинность их содер-
__жания и возвысил его до абсолютной формы. Задача филосо-
фии этим выполнена: «Это движение, которое и есть филосо-
фия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключе-
нии, постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывает-
ся назад только на свое же знание»1.
Философия решила свою задачу, так как о н a достигла
своего понятия. Возникает вопрос, в чем заключалось ее по-
нятие, которое с самого начала представляло ее цель. Ведь
этим понятием была идея, с которой начинается система фи-
лософии и развитие которой было показано в логике. Поэтому
система философии, начавшаяся логикой, в результате разви-
тия возвратилась к началу, и этим закрылся последний круг
развития.
Может вызвать недоумение угютребление в данном слу-
чае вместо понятия духа понятия философии. Но для Ге-
геля понятие духа теперь совпадает с понятием философии.
Дух, который знает себя как дух, есть философия.
Таким образом, развитие философии приходит к своему
началу и «логическое оказывается его результатом». Начало
н конец системы — логика. Это так и должно быть, так как
«начало есть, в сущности, результат». Начало и конец тожде-
ственны, но тождество это конкретное. Дело в том, что в на-
чале идея была явлением духа в себе; теперь она сама дух в
себе и для себя.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
СООТНОШЕНИЕ СИСТЕМЫ И
МЕТОДА В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
I. Связь системы и метода в философии Гегеля. 1. Фи-
лософия Гегеля, как известно, оказала огромное влияние не
только на дальнейшее развитие философской мысли, но вмес-
те с этим и на все общественные науки. Этот факт не могут
отрицать и такие противники философии Гегеля, как Шопен-
гауэр, Э. Гартмаіни и др. В. Rüssel, счіитая почти все ученйе
Гегеля ложным, указывает на то обстоятельство, что влияние
Гегеля было очень большим и не только в Германии. В 19
Bene ведущие философы и в Америке и в Англии были гегельян-
цами. Вне «чистой философии» многие протестантские пасто-
ры признавали принципы гегелевской философии. Марке, как
всем известно, пишет Rüssel, был в молодости учеником Геге-
.ля, и в собственной системе Маркса можно заметить гегельян-
ские черты.
Влияние философии Гегеля ограничивалось не только
чистой философией (pure philosophy) и протестантской тео-
.логией, но выходило далеко за пределы этих сфер. История,
юриспруденция, этика, эстетика, даже политика носили сле-
ды ее мощного влияния.
Охарактеризовав философию Гегеля, Энгельс пишет: «He
трудно понять, как велико было действие гегелевской систе-
мы в философски окрашенной атмосфере Германии. Это было
торжественное шествие, длившееся целые десятилетия и да-
леко не прекратившееся со смертью Гегеля. Напротив, имен-
но в промежуток времени от 1830 до 1840 гг. достигло апогея
исключительное господство «гегельянщины», заразившей да-
же своих противников; именно в этот промежуток времени
взгляды Гегеля, сознательным или бессознательным путем,
в изобилии проникали в самые различные науки и оплодотво-
ряли даже популярную литературу и ежедневную печать, из
которых средний «образованный человек» черпает свои
мысли»1.
1 Ф. Э н г е л ь с. Л. Фейербах, стр. 41.
119

К философии Гегеля примкнули как революционные, так
іі реакционные классы, так как эта философия своеобразно
сочетала в себе революционные и реакционные моменты. «В
своем рациоыальном виде диалектика внушает буржуазии и
ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в по-
зитивное понимание существующего она Ъключает в то же
время понимание его отрицания, его необходимой гибели,
каждую осуществленную форму она рассматривает в движе-
нии, следовательно, также и с ее преходящей стороны, она ни
перед чем не преклоняется и по самому существу своему кри-
тична и революционна».
Эта сторона философии Гегеля оказывала влияние на ре-
волюционно настроенные классы и на их представителей. Но
в этой философии существует другая мощная струя, именно,
реакционная, мистифицированная сторона диалектики Гегеля:
«В своей мистифиіхированной форме диалектика стала немец-
кой модой, так как казалось, что она прославляет существую-
щее положение вещей»1.
Тезис, утверждавший, что все действителыюе разумно и
все разумное действительно, взятый вне его диалектического
смысла, был достаточным доводом для реакционных классов,
для оправдания существующего строя. С этой точки зрения
начинается борьба за очищение гегелевской философии от
революционного содержания, Философские кафедры после
смерти Гегеля «замещались ничтожными эклектическими кро-
хоборами» (Энгельс). Борьба против революционных момен-
тов в философии Гегеля была обусловлена реакционным
строем предреволюционной Германии. Показательным фак-
том этой реакции является приглашение Шеллинга в Берлин
в 40-х годах. Прусская монархия, которую Гегель объявил
проявлением абсолютного духа, высшей ступенью в развитии
объективного духа и которая черпала свои силы и престиж в
гегелевской философии, о которой говорили, что она «опирает-
ся на философию Гегеля», изменяет Гегелю, так как его фи-
лософия оказалась более революционной, чем можно было
предполагать. Шеллинга приглашают в Берлин как предста-
вителя реакционіной философии для борьбы против раэруши-
тельного действия гегелевских идей. Надеются на Шеллинга,
что он сможет уничтожить влияние гегелевской философии.
Философия Гегеля теряет постепенно под собой почву:
гегелевская философия разлагается. Начинается эпоха диа-
дохов в истарил немецкой идеалистической философии. Это
разложение не представляет собой преодоления философии
Гегеля, так как «эпигоны» и «пигмеи» не только не смогли ее
1 M a р х с. Капитал. Послѳсловие ко 2-му изданию, 1950 гм стр. 20.
120

лреодолеть, но не смогли ее даже понять. «...гегелевская шко-
ла разложилась, но критика еще не справилась с гегелевской
философией. Штраус и Бауэр, взяв каждый одну из ее сто-
рон, направили их, как полемическое оружие против осталь-
ных. Фейербах только разбил и отбросил в сторону систему.
Но объявить данную философию ошибочной еще не значнт
справиться с нею. И нельзя было посредством простого игио-
рирования устранить такое могучее произведение как геге-
левская система, имевшая огромное влияние на духовное раз-
витие нации. Ее надо было «снять» в ее собственном смысле,
т. е. критика должна была уничтожить ее форму, сохранив
добытое ею содержание»1.
В мистифицированной форме диалектика потеряла все
свое глубокое революционное содержание и свелась к пустым,
бессодержательным схемам триады. Гегель, по характеристи-
ке Энгельса, был не только гениальным мыслителем, но и все-
сторонне образованным человеком, и поэтому он делал эпоху
в каждой области, в которой работал. Последователям Геге-
ля, превратившим диалектический метод в моду, не хватало
ни первого, ни второго. В их руках диалектика превратилась
в настоящую схоластику.
Достаточно привести несколько примеров, иллюстрирую-
щих это положение. Пустая, поверхностная схема триады
была «последовательно» проведена через всю историю чело-
вечества; по этой схеме античная история излагалась по сле-
дующей триаде: Афины отождествлялись с динамическим
электричеством, Спарта — статическим электричеством, Ма-
кедония — электромагнетизмом. Или: Персия была светомѵ
Рим — теплом и т. д.; или еще: абсолютный дух должен был
выражать принцип мужского пола, природа — принцип жен-
ского пола, история же человечества — синтез этих двух
принципов2.
Такие — и подобные им — искажения гегелевского диа-
лектического метода в руках эпигонов не могли не подорвать
доверия к нему. Диалектический метод превратился в субъек-
тивное искусство оперирования историческими фактами, в
игру поверхностными аналогиями. Неудивительно, что даже
такой более или менее серьезный исследователь, как Тренде-
ленбург, часто считал этот метод субъективной способностью
оперирования познавательными фактами.
Потеряв к себе всякое доверие, диалектический метод
сделался объектом критики со стороны буржуазной филосо-
фии. Эта критика не поняла ни сущности философии Гегеля,
1 Ф. Э н г е л ь с. Л. Фейербах, стр. 44.
3 В. Сгосе. Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie, S-: 168.
12!

ни принципа критики философских систем, принципа, кото-
рым руководствовался сам Гегель, критикуя предшествую-
щих философов. В большой выписке, которая следует ниже и
которая еодержит идеалистическое понимание истории фило-
софии, заключено рациональное зерно, выставлен правиль-
ный принцип критики, принцип преодоления предшествующих
философских систем:
«В истории философии мы находим различные ступени
логических идей в виде выступавших друг за другом философ-
ских систем, каждая из которых имеет своей основой особое
оиределение абсолюта. Подобно тому, как развитие логиче-
ской идеи оказывается поступательным движением от абст-
рактного к конкретному, так и в истории философии наиболее
рашше системы суть также наиболее абстрактные и, следова-
телыю, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение
же между более ранйимии более поздними философскими си-
стемами в общем такое же, как между предшествующими и
последующпми ступенями логической идеи: оно именно та-
ково, что последующие содержат в себе предшествующие
как снятые. Таково истинное значение философии и так часто
ложпо понимаемых опровержений одной философской систе-
мы другой и, прежде всего, предшествующей системы следую-
щей. Когда говорят об опровержении философского учения,
то это обыкновеінно прежде всего ионимают лишь в абстракт-
но отрицательном смысле, понимают это таким образом, что
оировергнутая философия перестала вообще иметь какое бы
то ни было значение, что она устранена и с нею теперь покон-
чено. Еслн бы это было так, то изучение истории философии
должио было быть признано совершенно безотрадным заняти-
ем, так как оно учит нас, как все выступавшие друг за другом
философские системы находили свое опровержение. Ho c та-
ким же нравом, с каким было признано, что все философские
системы были опровергнуты, мы должны вместе с тем утвер-
ждать, что ни одыо философское учение не было и не может
быть опровергнуто. Последнее верно в двояком отношении: во-
первых, поскольку каждая философская система, заслужи-
вающая этого названия, имеет вообще содержанием идею и,
во-вторых, поскольку каждая философская система есть изо-
бражение особенного момента или особенной ступени в про-
цессе развития идеи. Опровержение философского учения
означает, следовательно, лишь то, что ее предел перейден и
ce определенный принцип низведен до идеализованного мо-
мента»1.
Диалектическая критика не есть простое механическое
1 Hegel. Enc. I, § 86. Zus. 2 (147).
122

отрітание старого, она представляет собой диалектическое
отрицаніие (Aufheben), снятіие старого, сохраненіие положитель-
ного из старого и дальнейшее его развитие. Поэтому и утвер-
ждает Энгельс, что до Маркса никто не дал подлинной кри-
тики диалектического метода Гегеля. В буржуазной фило-
софской литературе диалектический метод Гегеля или про-
являлся в карикатурной форме, или просто отвергался, или
же, наконец, его применение было ограничено определенной
узкой сферой.
2. Интересным и в то же время характерным для опреде-
ленной группы философов является то обстоятельство, что
она, принимая и восхваляя мистифицированную и реакцион-
ную сторону гегелевской философии, всеми силами старается
опорочить, унизить диалектический метод. Так, например,
Е. ѵ. Hartmann, называя диалектический метод Гегеля аб-
сурдным методом, бессмысленным набором слов, софистикой,
приписывает содержанию философии духа большое положи-
тельное значение. Слава Гегеля как крупного систематизато-
ра, его необычайно широкое влияние на философию, по мне-
нию Е. v. Hartmann-a, вовсе не зависит от его односто-
роннего панлогизма, от его абсурдного диалектического мето-
да; значение Гегеля заключается в его философии духа, со-
держание и истинность которой «совершенно не зависимы от
лстишюсти принципа панлогизма и диалектического метода»1.
Е. ѵ. Hartmann не только отрицает диалектический ме-
тод как ошибочный, абсурдный метод, не только приравни-
вает его к неуклюжей софистике, но пытается доказать, что
диалектический метод является совершенно лишним в фило-
софии Гегеля. Он — этот метод — вовсе не помогает Гегелю
в решении проблем. Противоречие вовсе не является движу-
щей силой развития понятий — даже по Гегелю. И если все
же в философии Гегеля заключается положительное содержа-
ние, то это происходит не вследствие метода, a именно неза-
висимо от этого метода2.
Мысль, что философская с и с т е м a Гегеля совершенно
не зависит от метода, или правильнее, что система и метод
независимы друг от друга, широко распространена в исто-
рии философии.
Известный историк философии В. Виндельбанд, который
существенную сторону диалектического метода видит в триа-
де, также старается показать независимость метода и систе-
мы в философии Гегеля. Вся система и каждая часть систе-
мы подразделяются по триадическому принципу диалектики,
1 Е. ѵ. Hartmann. Geschichte d. Metaphysik. 2 B., S. 212.
2 ib., S. 236.
123

«и эта схема проведена Гегелем с величайшим искусством...
но также и величайшей искусственностью, с виртуозностью
логического построения и с схоластической схематизацией,
исчерпывающейся порой одной лишь номенклатурой...». «Диа-
лектический метод накладывает на материал познания извест-
ное принуждение, которому этот материал часто подчинялся
лишъ ценой существенных потерь и всегда только благодаря
удивительному комбинаторскому дару Гегеля». Материал
восставал против такой схематизации. Это обстоятельство
обусловливает конструктивный характер всей системы Гегеля.
У Гегеля «нет уважения к эмпирическому знанию, и он
произвольно пользуется им лишь для того, чтобы втиснуть
его в какую-нибудь перегородку, созданную диалектическим
расчленением, a затем заставить его появиться оттуда в ка-
честве продукта самодвижения духа. Таким образом, полу-
чается видимость, будто бы диалектический метод заново по-
рождает из самого себя все знание, приобретаемое отдельны-
ми науками...».
Но на самом деле, продолжает Виндельбанд, дело обстоит
совершенно иначе, a именно: «Никакое содержание положи-
тельного знания не было порождено диалектическим методом,
да и ничего и не могло быть порождено им». И если уж фило
софия Гегеля заключала в себе плодотворные результаты, то*
это объясняется не плодотворностью диалектического метода,
a его тайным союзом с эмпирическим знанием. «Потому-то
впоследствии, когда тот или другой из близких или далеких
учеников Гегеля, как, например, Вейсе, пытались излагать
одно только реальное содержание этого учения, так глубоко
проникающее y Гегеля в суть дела, то к удивлению многих:
оказывалось, что излагаемый предмет при этом ничего не те-
рял, a часто даже выигрывал»1.
Нет никакого сомнения в том, что Виндельбанд правиль-
но отмечает некоторые недостатки философии Гегеля: часто
переходы категории друг в друга оставляют впечатление бес-
содержательных схем, часто материал подгоняется под на-
сильственные конструкции и т. п. Но никак нельзя согласить-
ся с тем выводом, который делает Виндельбанд, именно, что*
можно изложить глубокое содержаніте гегелевской системы
философии вне его диалектического метода и что в таком
случае система не только ничего не теряет, но даже выигры-
вает.
Конечно, при популярном и кратком изложении филосо-
фии Гегеля можно не останавливаться на диалектических пе-
реходах категорий, на доказательствах основных положенийг
1 Виндельбанд. История новой философии, т. 2, стр. 265.
124

доказательствах, на которые Гегель обращал самое болыиое
внимание и вне которых он — совершенно справедливо — не
считал философию наукой. В таком изложении философия
Гегеля приняла бы примерно следующий вид: абсолют в про-
цессе самопознания проявляется в форме природы и челове-
ческого общества, познает в последних самого себя, осуще-
ствляется, делается действительным, т. е. делается для себя
тем, чем он был в себе, — абсолютным духом.
Но, во-первых, даже в таком изложении видны моменты
диалектического развития, и, вовторых, — и это самое глав-
ное — ведь такое изложение философии Гегеля вовсе не пе-
редает сущности гегелевского учения. Изложить философию
Гегеля — это значит показать, каким путем, с помощью каких
средств абсолют осуществляет свою цель, каким образом он
переходит от an sich к für sich. Возможно, что историку фи-
лософии не нравится этот путь, он, быть может, не согласен
с Гегелем, но при изложении философской системы Гегеля
он должен показать путь развития абсолюта, обрисованный
Гегелем. Этот путь развития — «сам себя конструирующий
путь» — представляет собой путь диалектического развития,
и поэтому без изложения своеобразия этого пути развития
философия Гегеля будет представлена в искаженном виде.
Этот путь развития, да и вся система в целом, конструк-
тивны, утверждает Виндельбанд. Допустим, что на самом де-
ле вся система гегелевской философии состоит из пустых'
схем и конструкций. В таком случае мы должны указать на
конструктивность, схематичность этой системы или метода,
дать их критику, но если мы хотим понять ход мыслей Гегеля,
изложить его систему философии, мы не можем отвлечься от
этих схем и конструкций, которые, с точки зрения Гегеля, со-
ставляют сущность диалектического метода, «душу движения
содержания».
Но интереснее всего то обстоятельство, что сам Виндель-
банд даже в таком изложении философии Гегеля, какое дано
в его «Истории новой философии», не смог ее изложить без
диалектического метода. Да и как передать учение Гегеля о
количестве и качестве, сущности и явлении, конечном и бес-
конечном и др. или всю систему в целом — an sich — sein
Anderes — an und für sich — вне принципа отрицания, снятия
этого отрицания и возвращения к себе, вне принципа един-
ства противоположностей?
Точка зрения Виндельбанда, как видно, сводится к сле-
дующему: система философии Гегеля независима от его ме-
тода. Несмотря на схематический и конструктивный характер
метода, его система обладает положительным содержанием.
Несмотоя на различие в частностях в оценке диалектиче-
125

ского метода, данной Е. ѵ. Hartmann-ом и Виндельбандом,
оба они, в сущности, защищают одну и ту же позицию: более
грубая и резкая характеристика диалектического метода, дан-
ная Е. v. Hartmann-ом, совпадает в двух ооновных пунктах с
характеристикой, данной этому методу Виндельбандом:
1) Несмотря на «абсурдный» (Е. ѵ. Hartmann), «схематач-
ный», «конструкиив/ный» (Виндельбанд) хара'ктер диалектиче-
ского метода, содержание философии Гегеля имеет положи-
тель»ное 3'начение іи 2) метод и содержаініие философіии Гегеля
вовсе іне связа'ны друг с другом.
He отождествляя ни в какой мере точку зрения Деборина
и его последователей относительно философии Гегеля с точ-
кой зрения Е. v. Hartmann-a или Виндельбанда, нужно все
же указать на известное совпадение их взглядов на связь
системы и метода ß философии Гегеля.
Деборин, в сущности, не видел различия между
марксистским и гегельянским диалектическим методом. Де-
борин не делал, конечно, таких радикальных выводов, как его
ученики, утверждавшие, что система в философии Гегеля
идеалистическая, метод же материалистический.
Такое понимание философии Гегеля мы рассмотрим поз-
же; теперь же отметим следующее: вопрос о соотношении ме-
тода и системы в философии Гегеля последователи Деборина
решали принципиальнов духе Е. v. Hartmann-a и Вин-
дельбанда, a менно, они отрывал\и метод от оиістемы; метод
и система принципиально независимы друг от друга. Только
ітосле этого эти исследователи идут разными путями: первые
отвергают метод как абсурдный, схематичный, конструктив-
ный, но признают положительное содержание идеалистической
системы. Вторые отвергают содержание идеалистическоіі
системы, но считают метод истинно научным, конкретным, да-
же материалистическим и поэтому приемлемым.
Получается странная картина: гениальный мыслитель.
который в каждой области, в которой работал, создавал эпо-
ху, причем создавал эпоху, пользуясь диалектическим мето-
дом, оказывается, руководствовался абсурдным методом,
строил пустые схемы и конструкции; и с другой стороны:
грандиозная система, в каждый момент которой вплетен диа-
лектическин метод и которая построена диалектически, оказы-
вается, совершенно не связана с этим методом. Идеалистиче-
ский диалектический метод не обусловлен системой, и систе-
ма не построена с помощью этого метода.
Гегель часто характеризует метод как душу содержания.
Это выражение ясно показывает связь метода и системы. Ко-
лечно, можно часто не верить словам философа, характери-
зующего собственную точку зрения. Возможно, что философ
126

говорит одно, сущность же его мировоззрения иыая. В псто-
рии философии много таких примеров.
Но в отношении Гегеля в вопросе о соотношении метода
и системы дело обстоит иначе: Гегель хорошо понимает связь
диалектического метода с содержанием своей системы, утвер-
ждая, что метод — душа содержания.
Интересно то обстоятельство, что некоторые вышеназваи-
ные авторы сами невольно признают такую связь между ме-
тодом и системой Гегеля. Так, например, Е. ѵ. Hartmann, раз-
бирая вопрос о связи конечного и бесконечного в философин
Гегеля, пишет без всяких оговорок, что в главе о конечном и
бесконечном Гегель излагает диалектический метод в тер-
минах конечного и бесконечного1. Но ведь это значит именно
то, что содержание связано с методом, конкретнее — метод
выражен в содержании. Каким же образом содержание ока-
залось положительным, если в нем выражен абсурдный метод?
3. Е. ѵ. Hartmann и Виндельбанд не одиноки в защите
данного своеобразного мнения. Принципиально эту же точку
зрения защищают Ильин, N. Hartmann и многие другие. Мы
назвали этих крупных знатоков философии Гегеля
Ильина и N. Hartmann-a, — так как при всем их различии в
интерпретации Гегеля, во многих вопросах их взгляды совпа-
дают; эти взгляды касаются именно оценки диалектического
метода.
Ильин в своей работе «Философия Гегеля как учение о
конкретности бога и человека», на первый взгляд, очень высо
ко ценит диалектический метод Гегеля. Диалектика для Геге-
ля — это «объективный ритм предмета», «собственная имма-
нентная деятельность мысли», это — «не метод-способ, но
метод-жизнь, метод-осуществление»; «метод есть закон in
actu или, что то же, закономерная жизнь»; «метод есть имма-
нентный содержанию способ жизни, вне которого нет и не мо-
жет быть содержания; или, еще лучше; метод есть сам твор-
чески пульсирующий предмет»2. И еіде: «Итак, всякое понятие
страдает внутренней противоречивостью... Логическое, вну-
треннее «противоречие» есть необходимое и драгоценное со-
стояние поыятия: без него немыслим весь процесс диалекти-
ческого развития»3.
Охарактеризовав таким образом диалектический метод.
Гегеля, Ильин заранее критикует тех, кто видит заслуту Геге-
ля в том, что он открыл и навсегда утвердил эту «диалектиче-
скую природу философии»4.
1 Е. ѵ. Hartmann. Uebei die dialektische Methode.
2 Ильин. Философия Гегеля, т. I, ст.р. 122—3.
3 ib., стр. 127.
4 ib., стр. 118.

«Долгое время считалось, — пишет Ильин, — что в этом
п состоит самое важное «открытие» Гегеля, что чуть ли не вся
сущность его учения сводится к культивированию логических
иротиворечий. И доселе можно найти иногда мыслителя, по-
верхностно плененного этой своеобразной эстетикой «противо-
речия...». «Вопреки этому необходимо установить, что«диалек-
тика» не есть ни главное содержание, ни высшее достижение
философии Гегеля»1.
Ильин не отрицает, что, по Гегелю, предмет сам диалек-
тичен; не Гегель практикует диалектику, a сам предмет.
Что касается метода философии, «по методу своего философ-
ствования Гегель должен быть признан не «диалектиком», a
пнтуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновид-
цем. Если под «методом» разуметь «вид» и «способ» познания,
субъективно осуществляемый философом, то Гегеля можно
признать «диалектиком» только при совершенно внешнем, рас-
судочном подходе»2.
Можно считать, полагает Ильин, что время переоценки
значения диалектического метода в философии Гегеля оконча-
тельно миновало. Если раньше этот метод высоко ценили, то
это было естественно: диалектическое развитие понятия внача-
ле прямо ослепляло умы. Но уже тогда положение дел скрыва.
ло в себе некий внутренний юмор3.
N. Hartmann, характеризуя диалектический метод Гегеля,
вначале справедливо указывает на то обстоятельство, что в
философии Гегеля «история мысли и система мысли по содер-
жанию не отличаются друг от друга (sind inhaltlich nicht
zweierlei), они тождественны, но развертываются в разных
измерениях»4. Самопознание исторического мьгшлевия дано в
форме системы. Следовательно, форма, в которой эта задача
разрешена (bewältigt wird), есть диалектика.
Некоторые, пишет N. Hartmann, в диалектике усматрива-
ют только внешнюю схему техники мышления, приспособлен-
ную для сокрытия сомнительных операций спекулятивной фи-
лософии, другие же полагают, что с ее помощью можно поз-
натысущность вещей. Существуют многочисленные точки зре-
ния между этими радикально противоположыыми оценками.
N. Hartmann указывает, что между этими направлениями
идет горячий спор. N. Hartmann отказывается решить этот
вопрос: мы сегодня основательно далеки от решения этого вогт-
1 ib., стр. 119.
2 ib., стр. 121.
3 ib., т. 2, стр. 292.
4 N. Hartmann. Die Philosophie d. deutschen Idealismus. II T, 1929,
S. 157.
128

poca1. N. Hartmann полагает, что в диалектике заключается
что-то темное, неопределенное, загадочное. В истории было
мало таких, кто владел диалектикой: в древности таких спеку-
лятивных умов (speKulative Köpfe) — три или четыре, в новое
время таких было не больше, во всяком случае таких, кото-
рые с ломощью диалектаки достигли чего-то ощутимого.
Очевидно, существует особая диалектическая способность, ко-
торую можно развить, выработать, но изучать диалектику
нельзя. Диалектика—особый, первоначальный (originär) вид
виутреннего видения, не сводимый ни на что другое.
Самое замечательное, думает N. Hartmann, это то, что
сами диалектики нё открывают тайну диалектики. Они владе-
ют диалектикой, они ее применяют, но сами не знают, как они
это делают (aber sie können nicht verraten, wie sie es machen).
Это подобно творчеству художника: художник не знает зако-
на, согласно которому он творит, но он творит согласно
закону2.
Гегель мастер диалектики, он большой художник движе-
ния понятий и видения в этом движении предмета, но он не
говорит о том, как он это делает. Все познающая (begreifende)
диалектика отказывается от задачи познать самое себя. Ей не
хватает именно того, что характеризует все действительное,
именно das Fürsich: она только «в себе», но не «для себя»3.
Диалектика — это только видение, определенный вид ви-
дения (die Art des Sehens), и в этом видении «видится» толь-
ко предмет, но не само видение. Поэтому никакой анализ, ни-
какая теория не дает понятия диалектики. Можно привести
примеры, иллюстрирующие ее, можно указать на загадочное
в ней, но разгадать ее нельзя4. Все, что можно понять, познать
в ней, есть только поверхностная внешняя сторона5.
Если Ильин трактует диалектику Гегеля по методу рус-
ских интуитивистов начала 20 в., a может, отчасти и по мето:
ду геішальной интуиции Шеллинга, то N. Hartmann, бывший
под влиянием феноменологии Гуссерля, также видит в диа-
лектике Гегеля метод созерцания (Schauen, Sehen) сущности.
Что существует априорный опыт — в противоположность
понятию опыта y Канта и эмпиристов — это сегодня широко
известный факт, полагает N. Hartmann, указывая на
Wesensschau ii Wesensanalyse, введенные Гуссерлем в совре-
менную философию. Можно, утверждает N. Hartmann, под-
1 ib.. S. 158.
2 ib., S. 199.
3 ib., S. 101.
4 ib., S. 160.
5 ib., S. 163.
9 K. Бакрадзе 129

вести (subsumieren) диалектическое созерцание (Schauen) без
всякого насилия под понятие созерцания сущности
(Wesensschau)1.
В такой интуиции видит N. Hartmann сущность диалек-
тики, ее «живую внутреннюю сущность», по сравнению с ко-
торой анализ и синтез, описание, логическая последователь-
ность, антитетика, постоянное преобразование и движение по-
нятий представляют собой только внешние признаки (nur ein
Äusseres)2.
После такой характеристики диалектического метода
N. Hartmann, логически рассуждая, отрицает возможность
существования теории диалектики.
Своеобразие точки зрения N. Hartmann-a заключается в
том, что он вовсе не хочет отрицать за диалектикой значения
«инструмента» познания; наоборот, он даже ставит диалекти-
ку в определенноіѵГ отношении выше других методов: вне вся-
кого сомнения, пишет он, что диалектика представляет собой
удивительно плодотворный инструмент философов и именно в
тех областях, где другие методы непригодны (ein erstaunlich
leistungsfähiges Instrument des Philosophien ist, und gerade
auf solchen Gebieten... wo andeie Methoden versagen3). Ho c
другой стороны диалектика вовсе не метод и не может никог-
да стать методом, так как она индивидуальная способность
отдельных лиц. И в этом последнем случае и для этих лиц
остается неизвестным внутреннее строение диалектики. В этом
и заключается основание, в силу чего диалектика не может
сделаться всеобщим методом философского исследования4.
Ильин и N. Hartmann в основном защищают одно и то
же положение; их интерпретация философии Гегеля, ее от-
дельных частей часто очень различная, но в одном вопросе
они согласны: диалектика не метод и не может быть всеобщим
методом философии; больше того, она не научный метод. Диа-
лектика — это созерцание, созерцание сущности, вид интел-
лектуальной интуиции. Ильин превратил диалектику в мистп-
ческое «ясновидение», N. Hartmann же развитие понятий пу-
тем противоречий, «антитетику» объявил внешней стороноп
1 ib., S. ,166.
2 ib. S. 167. „Es handelt sich eben um eine eingetümliche,
originäre, nicht weiter zerlegbare Art des geistigen Sehens selbst, um eine
Form der Fühlungsgabe mit der Sache. So darf maa Dialektik vielleiclit
noch am ehesten znr reinen Intuition reclmen,—wie sie ja geschichtlich
auch die inhaltliche, Auflösung von Seh ellin gs „Intellektueller
Anschauung ist-.
3 ib., S. 162.
4 ib.
130

диалектики. И один и другой, как было указано, безусловнот
крупные знатоки философии Гегеля и немецкого классическо-
Го идеализма вообще. Оба они, в сущности, подменяют диа-
лектический метод Гегеля шеллинговской гениальной интуп-
цией. Мы не хотим этим сказать, что эти исследователи зада-
лись целью интерпретировать диалектический метод Гегеля с
точки зрения Шеллинга; но, подвергшись влиянию — непо-
средственно или опосредствованно — гуссерлевской феноме-
нологии с ее Wesensschau, оба эти исследова.теля начали ви-
деть в Гегеле интуитивиста, ясновидца, превращая диалекти-
ческші метод в «усмотрение сущности». Но так как филосо-
фия Гегеля не укладывается в прокрустово ложе эйдетическоіі
феноменологии, то оказалось более легким свести диалектиче-
ский метод к «гениальной интуиции» Шеллинга.
Что же, как не сведение диалектики к «гениальной интуи-
ции», означают утверждения, что диалектикой могли пользо-
ваться в истории только отдельные лица, что это особая спо-
собность, что ей нельзя научиться, что, наконец, это не метод,
которым вообще можно пользоваться в философии?
Такая характеристика диалектического метода отрицаег
за ним всякое объективное значение метода.
С точки зрения Гегеля, диалектика выражает всеобщий за-
кон бытия и мышления, она выражает ритм движения. раз-
вития предмета-понятия. Поэтому Гегель утверждает, что в
процесс познания действительности мы не должны вносить
что-либо от себя, мы должны следовать развертыванию пред-
мета-понятия. Что касается «усмотрения сущности»
(Wesensschau), пнтеллектуальной интуиции, относительно которой нп-
кто не знает, как она осуществляется, и которая представляег
собой способность избранных, то она, в сущности, отрицает во-
обще всякий метод как научный метод, в частности, отрицает
диалектический метод.
Если диалектический метод сводится к определенной спо-
собности отдельных выдающихся лиц, где же тогда различие
между Шеллингом и Гегелем, различие, на которое Гегель так
резко указал в «Феноменологии духа»? Критикуя защитников^
«гениальной интуиции», Гегель писал: «Предаваясь необуз-
Данному брожению в них божественной субстанции, они наде-
ются, опутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка»
сДелаться избранниками, которым бог открывает мудрость во
сне; но зато все, что они в действительности получают и поро-
^дают во сне, и относится лишь к области снов».
Интересно то обстоятельство, что N. Hartmann (да п
Ильин) прекрасно знает о том различии, которое установил
* егель между своим методом и шеллинговской интуицией: он
говорит об этом различии и согласен с Гегелем: философия —
181

паучпая система и научность нридает системе именно диалек-
тический метод, a ne «гениальная интуиция»; поэтому фило-
софия должна быть понятной для всех, a не только для изб-
ранных.
Копечно, в диалектике, как методе познания, есть момент
интуиции, так же как и во всяком мышлении есть момент ин-
туиции: чисто дискурсивное мышление такая же абстракция,
как и чистая интуиция. Но нельзя момент превращать в це-
лое, тем более в «гениальную интуицию».
N. Hartmann обращает внимание на момент дескрипции
в диалектике Гегеля. На самом деле, если диалектика сведена
к интуиции, «усмотрению сущности», тогда дело философии
сведется к описанию «усмотренного». Дескрипция не была
•случайным моментом в гуссерлевской феноменологии!
Но возникает*вопр.ос: представляет ли на самом деле диа-
лектический метод Гегеля дескрипцию?
Гегель часто характеризует диалектику как ритм развития
предметов, и поэтому, утверждает он, в процессе познания мы
должны следовать ему, описать этот ритм движения, ниче-
го не внося от себя в объективный процесс развития. Такие
выражения, часто встречающиеся в произведениях Гегеля, ка-
залось бы, говорят в пользу Ильина и N. Hartmann-a. Ho до-
статочно вдуматься в эти выражения, как станет ясным совер-
шенно противоположное обстоятельство. Согласно философі-ш
Гегеля, действительность — это идея, логическая идея, кото-
рая, развиваясь, достигает самое себя; поэтому развитие идеи
представляет собой логический процесс со всеми своими атри-
бутами: определениями, делениями понятий, умозаключения-
ми, демонстрацией. Конечно, учение Гегеля об этих моментах
логического процесса своеобразное, во многом, как полагает
сам Гегель, отличное от учений классической логики, но без
применения этих основных форм и операций логического мыш-
ления он, конечно, не мог бы построить систему. Отличие
гегелевской демонстрации от обычного, общепринятого заклю-
чается в следующем. Обычно в науке, в процессе познания ис-
следователь полагает, что он доказывает определенное поло-
жеиие о предмете, явлении; предмет, явление независимы от
хода доказательства, хотя доказываемое положение опирается
на знание известных сторон предмета.
Гегель превратил предмет в форму логической идеи, он
превратил его в разум, разумное мышление; поэтому и полу-
чается необычайное положение: не исследователь, не познаю-
щий доказывает положения о предмете, a сам предмет произ-
водит демонстрацию самого себя, процесс доказательства ка^
бы перенесен из субъекта в объект. Предмет сам «выводит»
свои определенности; его движение, развитие есть доказатель-
182

ство истинности этих определенностей. В философии каждое
положение демонстрировано, доказано с точки зрения Гегеля.
Тут нет речи о том, правильно ли ведется доказательство, речь
идет о том, представляет ли метод Гегеля описание или де-
монстрацию. Как было указано, доказательство перенесено из
субъекта в объект; возможность же такого перенесения объяс-
няется тем, что объект, в сущности, и есть сам субъект. Си-
стематическое развитие предмета-понятия и есть его
демонстрация. «Страдание», «напряжение» понятия выража-
ют именно процесс сложной демонстрации. Утверждать, что
Гегель ничего не «доказывает», a только «показывает» разви-
тие идеи, в корне ошибочно: во-первых, если процесс доказа-
тельства перенесѳн из субъекта в объект, то «показывать» до-
казательство предметом-понятием самого себя значит повто-
рять это доказательство, ^ от повторения доказательства опо
не превращается в описание; во-вторых, правда, самопозна-
ние — это процесс становления абсолютного духа, познацие--
его единственный акт, но ведь фактически процесс познания
протекает в сознании конечного духа, познает-то абсолютнып
дух с помощью конечного духа, человеческого сознаыия, и
процесс демонстрации, доказательства фактически осуществ-
ляет человеческое сознание.
Мы уже указывали, какое значепие придавал Гегель до-
казательству в системе философии, н a y к е: философия
может существовать только в форме демонстративной науки.
«Систематическое развитие идеи» — это термин, в который Ге-
гель вкладывает смысл доказательства. Характеризуя «Энцик-
лопедию» как «очерк», Гегель указывает, что он «не позволяет
отвести надлежащее место систематическому развитию идей,
которое должно содержать в себе то, что в других науках по-
нимали под доказательством и без чего невозможна
научная философия»1. Философия «не может успокаиваться на
категорических заверениях внутренней интуиции»2.
Логическая идея проходит процесс систематического раз-
вития. Причина развития в ней самой. В процессе этого раз-
вития идея осуществляет себя, делает себя действительной, до-
казывает себя. Характеризуя имманентное развитие понятия
как «абсолютный метод» и вместе с тем как имманентную ду-
ШУ самого содержания, Гегель добавляет: «Единственно толь-
к° на этом конструирующем сам себя пути философия, ут-
ВеРЖдаю я, способгіа быть объективной, доказательной
(demonstrierte y Гегеля. — К. Б.) наукой»3. «Категории надо в ы-
1 Hegel. Enc. I. Vorrede z. ersten Ausgabe (3).
2 ib.
W. d. L. Vorrede z. ersten Ausgabe (4).
153

вестн... (не «рассказывая», не «уверяя», a доказьь
в a я),...» — вот как характеризует Ленин метод Гегеля1.
Гегель «видит», «описывает», «интуитивно созерцает» дви-
жение предмета-понятия, он «интуитивно мыслящий яснови-
дец», утверждают многие, основательно изучившие его кни-
гм; no в то же время каждый видит схемы и конструкции, под
которые Гегель часто подводит живую действительность. И
Илыш п N. Hartmann справедливо указывают, что мир, в ко-
нечном счете, ne подчиняется схемам и конструкциям Геге-
ля, что остается большая часть действительности, которая не
входит в состав абсолютного духа. Каким же образом от ин-
туиции, ясновидения ускользнула эта огромная часть мира?
Сведение диалектического метода к методу Wesensschau
повлечет за собой постановку вопроса о критерии истинности
того, что усмотрело как истина. Приписывать Гегелю «логи-
ческое переживание очевидности» в качестве критерия истины
противоречит всей сущности гегелевской философии.
Путь развертывания основных категорий философии Ге-
геля - - весьма сложный путь демонстрации; усилие, напряже-
ние (d. Anstrengung) понятия, серьезная работа и страдание
идеи, ее Голгофа и т. п. — все эти выражения соответствуют
не описанию, интуиции, a сложным логическим операциям до-
казательства.
Ильин и N. Hartmann часто повторяют положение Гегеля
о том, что метод — душа содержания, но не вникают в его со-
держание. Они стоят на обычной точке зрения, полагая, что
для Гегеля метод — субъективный прием изучения объекта,
оп не связан вовсе с содержанием, не обуслов-
лен содержамием. так как Wesensschau, ясновидение усмот-
рит, увидит это содержание, каково бы оно ни было. Тем бо-
лее, что движение и развитие понятий, переход их друг в дру-
га, борьба противоположностей, «антитетика» и т. д. — все
это лишь внешнее, не существенное для диалектического мето-
да, который «заключал в себе внутренний юмор», диалектиче-
ский метод со всеми своими существенными признаками — на-
рост на теле системы философии Гегеля.
4. Противоположную точку зрения защищает В. Heimann.
В. Heimann начинает свое исследование о Гегеле «System und
Methode in Hegels Philosophie» постановкой вопроса о связй
между методом и системой в гегелевской философии. Многие
исследователи, пишет В. Heimann, сравнивают систему фило;
софии Гегеля с ядром, a диалектический метод — с оболочкой
философии; эта точка зрения настолько же правильна, полага-
ет она, насколько правильна противоположная: система преД'
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 68
134

ставляет собой оболочку (Schale), a метод — ядро. Анализ
первого иоложения приведет ко второму положению, анализ
же второго — к первому1.
Для решения вопроса о взаимоотношении системы и ме-
тода В. Heimann ставит общий вопрос: возможен ли вообще
отрыв философской системы от ее метода; при каких условиях
возможен такой разрыв между системой и методом? В.
Heimann устанавливает эти услови.я и приходит к выводу: к фи-
лософии Гегеля эти условия не приложимы, поэтому в ней ме-
тод и система не оторваны друг от друга.
Вывод В. Heimann, безусловно, правилен, метод и система
органически связаны друг с другом; но аргументация, с помо-
щыо которой В. Heimann пытается доказать это положение,
кажется ыам сомнительной. Попробуем разобраться в этой ар-
гументации, это тем более интересно, что она направлена и
против мировоззрения диалектического материализма.
В. Heimann выставляет четыре положения; если эти че-
тыре положения характеризуют философское мировоззрение,
только в этом случае можно утверждать, что система и метод
не связаны друг с другом.
Первое положение заключается в следующем. Философ-
ская система представляет собой законченную картину мира
(Weltbild); эта картина показывает, как представляет себе
мир какой-либо определенный дух. Система, оторванная
(losgelöst) от метода, - это отражение данного заранее, незави-
симого от духа мира. Возможность построения такой системы
зависит от убеждения философа, что мир, как он есть, сущест-
вует без него, и ему остается только воспринять и изложить
его. Таковы были, например, системы досократиков, Аристо-
теля, Эпикура, Декарта, Спинозы и др.2. Таково первое поло-
жение.
Этп системы характеризуются одним особым признаком:
учение о том, как человек мыслит, познает, составляет всегда
часть системы. Человеческое мышление и познание принадле-
жат самому миру. Но так как учение о мире говорит только о
данном (über gegebenes spricht), to очевидно, что познание
ничего не меняет в мире, не влияет существенно на его струк-
туру, которая описана в системе. Поэтому, если ту часть си-
стемы, в которой изложен процесс познания, выделим из си-
стемы, то осталыіые части системы от этого не изменятся. В
такой системе психологическая часть, т. е. та часть, в которой
исследуется проблема познания и места человека в мире, со-
вершенно не связана с космологической частью, т. е. частью,
1 В. Heimann. System u. Methode in Hegels Philosophie 1927, S- 3.
2 ib., S. 5.
135

в которой излагается картина данного заранее существующе-
го мира. Эти части совершенно независимы друг от друга1.
Таков второй критерий незавиеимости друг от друга си-
стемы и метойа no B. Heimann. B. Heimann добавляет к этим
двум еще два специальных. Сущность этих четырех критериев
независимости системы от метода такова: 1) Система пред-
ставляет собой картину существующего мира, 2) Психологи-
ческая и космологическая части системы независимы друг от
друга, 3) Форма изложения системы представляет собой суж-
дение или положение (Satz), 4) Средство изложения — ду-
ховный медиум — есть картина, представление (d. Bild,
d. Vorstellung)2.
Переходя к рассмотрению философии Гегеля, В. Heimann
указывает, что данная философия не удовлетворяет ни одному
из четырех выставленных принципов: 1) Система Гегеля не
представляет собой картину данного мира, 2) Вне психологи-
ческой части вовсе непонятна космологическая часть системы,
3) Форма изложения системы — не суждение, a умозаключе-
ние, 4) Средство изложения системы — духовный медиум —
не представление, не отражение, a понятие3.
Оставим в стороне своеобразное употребление терминов,
согласно которому понятие отражения противопоставляется
понятию: как будто отражением может быть только представ-
ление. Разберем вопрос, к какому приему прибегает В.
Heimann для доказательства единства системы и метода в фило-
софии Гегеля.
В. Heimann, имея в виду философию Гегеля, выделяет не-
сколько признаков, характерных для этой философии. Эти
признаки она считает критериями неразрывности системы и
метода; противоположные этим признакам моменты она при-
нимает за условия возможности отрыва метода от системы.
Обращаясь к философии Гегеля, она устанавливает, что эти
моменты вовсе не характеризуют философию Гегеля, и делает
вывод о неразрывности метода и системы.
Этот прием вращается в кругу, и поэтому он совершенно
не пригоден для доказательства общего положения о связи
метода и системы. Рассмотрим т. н. первьтй критерий.
Разрыв метода и системы возможен в том и только в том
случае, если система отражает данный существующий мир. В
философии Гегеля мир не дан до абсолютного духа, для абсо-
лютного духа нет существующего, преднайденного мира (die
1 ib., S. 6.
2 ib., S. 7.
3 ib., S. 9 — 10.
im

vorgefundene Welt). Поэтому система не представляет собоГі
отражения такого мира, и ее нельзя отрывать от метода.
Вывод В. Heimann не является достаточно обоснованным.
Почему, спрашивается, не может существовать философская
система, которая характеризуется следующими принципами:
существует мир, не зависимый от познающего субъекта, мир,
находящийся в процессе развития? Содержание этой фило-
софской системы будет представлять собой «картину», отра-
жение данного мира в процессе его развития, метод же — не
субъективный прием подхода к изучению этого мира, a форма
отражения его движения, развития.
В таком случае содержание (d. Gehalt или d. System, как
говорит В. Heimann) философского мировоззрения будет не-
разрывно связано с методом.
Такой же характер носит и четвертый критерий. которому
В. Heimann наряду с первым критерием придает большое зна-
чение.
Если философская смстема стоит па точке зрения карти-
ны, отражения, тогда возможен отрыв метода от системы; ес~
ли же «духовным медиумом» является понятие, a чувственное,
воспринятое и вместе с ними и время и пространство исключе-
ны, тогда невозможно отрывать систему от метода1.
И тут одна характерная черта философии Гегеля объявле-
на критерием единства метода и системы, и потом на основа-
нии этого критерия делается вывод об их неразрывной связи.
Опять-таки выставленный критерий ничем не обоснован, и вы-
вод о том, что философия Гегеля удовлетворяет этому крите-
рию, вовсе не вывод, так как положение, взятое из философшг
Гегеля и объявленное критерием, окажется на своем месте
при разборе этой философии.
В. Heimann не приводит ни одного основательного аргу-
мента для доказательства положения, что связь метода и
системы противоречит теории отражения. Марксистско-ленин-
ская философия, конечно, различает понятия ощущения,
представления, понятия, но считает их субъективными образа-
ми действительности. т. е. отражениями. В то же время она
защищает принцип единства метода и системы. С точки зре-
ния В. Heimann, единство метода и системы — характерная
черта гегелевской и подобных ей систем. Но из аргументов,
которыми она пытается подтвердить данное положение, оно
вовсе не вытекает. Из всех четырех положений-критериев
^олько второе положение указывает на такую характерную
черту гегелевской философии, которая подтверждает связь
Метода и системы. В самом деле, «психологическая» часть сн-
1 ib.
1H7

стемы, т. е. ученме о познании, не может быть оторвана от ее
«космологической» части. Но этот принцип, характерный для
философин Гегеля, вовсе не являеіся тем общим принци-
пом, согласно которому можно решать вопрос о связи систе-
мы и метода вообще.
Положение о неразрывной связи между методом и систе1
мой в философии Гегеля правильно, хотя его обоснование,
данное В. Heimann, не удовлетворительно. Но самое интерес-
ное заключается в том, что В. Heimann не удовлетворяется
принциіюм о неразрывной связи метода и системы, она идет
далыііе: В. Heimann полагает, что система Гегеля не может
быть построена без его диалектического метода, так как эта
спстема с внутренней необходимостью требует именно диалек-
тического метода; более того, этот метод представляет собой
пменно эту систему и эта система есть не что иное, как этот
метод, оба они совершенно идентичны1.
5. Мысль о том, что метод и система в философии Гегеля
идептмчпы, не нова и, что самое главное, правильна. Ведь, в
сущпости, система философии излагает своеобразный ход раз-
вптия логической идеи-понятия, субъекта, бога, абсолюта, a
этот своеобразный ход развития и представляет собой диа-
лектику.
К. Фишер близко подошел к правильному решению проб-
лемы. Метод, которому следовала феноменология, пишет
К. Фишер, применим и в логике: в феноменологии речь идет о
формах и ступенях сознания, a в логике — о необходимых
определешіях мысли или чистых понятий. Эти определения
мысли - категорим — являются y Гегеля не в форме перечис-
ления, как y Аристотеля, и не в виде таблицы, как y Канта, a
в форме действительной системы. Без системы нет науки,
без метода нет системы2. Развитие категорий осуществляется
в процессе движения мысли; движение мысли вперед соверша-
ется нутем обнаружения и разрешения противоречий, содер-
жащихся в понятиях. Гегель назвал весь этот процесс диа-
л ектикой3. Метод обнаружения и разрешения противоречий
есть метод «абсолютной отрицательности»: противоречие есть
первое отрицаьше и разрешение его (отрицание) есть второе
отрицание. Этот метод состоит в том, что мысль переходріт
шаг за шагом от простых понятий к сложным, от непосредст-
венпых к опосредствованным, от абстрактных к конкретным,
от низшего к высшему. Это прогрессивное движение вперед
придает процессу логического мышления характер развития4.
J ib., S. 4.
2 К. Ф и ш е p. Гегель, т, 1, стр. 450.
3 ib., стр. 451.
4 ib., стр. 452.
18«

Всякое развитие есть саморазвитие, саморасчлене-
ние, самоделеьгае. В логике» каік элементе чистого мышления,
развивается не что иное, как понятие или идея самого раз-
вития, так что здесь, как часто отмечает Гегель, форма и со-
держание вполне совпадают. Содержанием познания служат
необходимые определения мысли или чистые понятия, т. е. чи-
стое мышление; то же самое чистое мышление есть форма
познания. Содержанием познания служит саморазвитие чисто-
го мышления, т. е. метод логического развития; тот же самый
характер имеет и форма познания. Развитие развива-
ется1. Ту же самую мысль К. Фишер высказывает и в даль-
нейшем: «Метод развития составляет содержание и форму ло-
гики. В ней развивается понятие развития»2.
Многое в этом рассуждении К. Фишера правильно; во вся-
ком случае, вопрос поставлен правильно, поскольку он рас-
сматривает проблему связи системы и метода как проблему
содержания и формы. Но отсюда с необходимостью вытекает
мысль о совпадении метода и системы в философии Гегеля.
И все же остается кое-что неясным, неопределенным в
этом рассуждении. Из этого рассуждения К. Фишер делает
вывод: в логике развивается идея, понятие развития. Чем
далыие проникаем мы в глубь логики, тем понятие развития
делается более глубоким: описанный ряд категорий с каждым
шагом все адеквіатнее выражает ионятие развития3.
Конечно, в процессе развертывания логических категорий
ионятие развития само развивается, раскрываются новые сто-
роны, более того, новые формы развития. Причем интересно
именно то обстоятельство, что развитие идеи развития прояв-
ляется не только в переходах от более абстрактных к более
конкретным категориям, как, например, бытие-ничто-станов-
ление, количество-качество-мера, но, как было указано, и
в своеобразных формах. В учении о бытии развитие заключа-
ется в переходе одних определений в другие, в учении о сущ-
ности логика показывает новую сторону процесса развития,
именно соотносительность понятий, в учении о понятии разви-
тие проявляется в раскрытии, развертывании того, что уже
заключено в an sich. Bee эти стороны взаимно связаны, но
в отдельных частях логики то одна, то другая, то третья вы-
ступают кж ооновіные.
Но К. Фишер говорит не об этом! He в том дело, что идея
развития делается все более глубокой, полной, a в том, как
утверждает К. Фишер, что развивается не идея, a идея разви-
тия, не понятие, a развитие.
1 ib., стр. 453.
2 ib., стр. 499.
3 ib.
139

В действителыюсти, с точки зрения Гегеля, вначале
развивается идея, понятие, в конечном счете — абсолютная
идея. Развивается не развитие, a оиределѳнная сущность, по-
нятие, идея и т. п. Мы уже знаем, что глубочайшее убеждение
Гегеля заключается в том, что понятие объективно существует,
оно реальная сущность, которая развивается.
Но в процессе развития изменяются и формы движения,
формы развития, и это изменение можно обозначить выраже-
нием «развитие идеи развития».
Сам К. Фишер подчеркивает это обстоятельство что, сог-
ласно философии Гегеля, развивается не только идея разви-
тия, но развивается сама идея. «Все, что развивается, должно
развиваться из чего-нибудь и для чего-нибудь. Таковы три оп-
ределения, содержащиеся в теме развития: что, из чего
и для чего»1. Но если так, то ясно, что в «Науке логики»-
развивается не только" идёя развития, но сама логическая
идея, которая проходит путь от бытия до абсолютной идеи, a
во всей системе — от идеи до абсолютного духа.
И все же в утверждении К. Фишера содержится истина,
которую он не сумел вполне раскрыть. Рассмотрим вопрос
более основательно.
II. Тождество и противоречие между системой и методом
философии Гегеля.Ч. Характерная черта философии Гегеля —
это безусловная связь системы и метода.і Идеализм Гегеля не
только объективный, абсолютный, но и диалектический; его
метод не только диалектический, но и идеалистический. Клас-
оики марікоизма-лениінизма іне раз указывали на эту органи-
ческую связь между методом и системой Гегеля. В послесло-
вии ко второму изданию «Капитала» Маркс прямо пишет об
этом; противопоставляя свой метод гегелевскому диалектиче-
скому методу, Маркс указывает не только на различие между
материализмом и идеализмом, которое их разделяет, но глав-
ным образом на идеалистический характер диалектики Геге-
ля? который диаметрально противоположен материалистиче-
ской диалектике. Энгельс в рецензии на книгу Маркса «К кри-
тике политической экономии» отмечает тот же самый харак-
тер диалектики Гегеля, который «по существу был идеалисти-
ческим».
Вопрос об отношении марксистско-ленинской материали-
стической и гегелевской идеалистической диалектики мы раз-
берем позже; тут мы хотели только отметить одно обстоятель-
ство: с точки зрения марксизма, идеализм и диалектический
метод Гегеля не чужды друг другу, они органически спаяны^
связаны.
1 ib., стр. 454.
140

* Гегель очень часто, в разных выражениях повторяет
мысль о связи, единстве метода и системы. В каждой науке,
кроме логики, пишет Гегель, рассматриваемый предмет и на-
учный метод отличны друг от друга. В этих науках допустимо
признавать право говорить лишь лемматически об основании,
на котором они стоят, так же как и об их методе. В логике
тюложение принципиально отличное. В ней нельзя брать в
качестве предпосылки формы рефлексии, правила и законы
мышления, метод, так как они составляют часть ее содер-
жания, и впервые в ней должны получить свое обоснование.
Причем в ее содержание входит не только указание научного
метода, но и понятие науки вообще1.*
Что система не может существовать вне метода, это мы
уже знаем из «Феноменологии»: наука существует в форме
системы, система же связана с определенным методом.
«Философия, если она должна быть наукой, как я на это
указал в другом месте, не может для этой цели заимство
вать свой метод от подчиненной науки... Методом философии
может быть лишь движущаяся в научном познании
природа содержани я...»2.
> Философская система излагает движение абсолютного
духа, природа же этого движения выражена в методе.*«Это
духовное движение, дающее себе в своей простоте свою опре-
деленность, a в последней — свое равенство самим собой,
это движение, представляющее собой, стало быть, имманент-
ное развитие понятия, есть абсолютный метод познания и
вместе с тем имманентная душа самого содержания»3. По:-
этому «метод — не внешняя форма, a душа и понятие содер-
жания»4. Вне метода нет ничего; вне метода нет действитель-
ного знания. Только то познано истинно, что познано этим
методом, что подчинено этому методу. «Метод есть поэтому
душа и субстанция, ио любом предмете мы должны
сказать, что мы его постигаем в понятии и знаем его в истине
только постольку, поскольку он полностью подчинен
методу; он есть собственный метод всякой вещи, так как
его деятельность есть понятие»5.
Система не может быть никак изложена вне ее собствен-
ного, ей имманентного метода, если она не соотзетствует его
простому ритму, «ибо движение этого метода есть движение
самой сути дела»6.
1 W. d. L. I, Einleitung (19). *
2 W. d. L. Vorrede z- ersten Ausgabe (4).
3 ib. 4
4 Enc. 1, § 243. (344).
5 W. d. L. II. Die absolute idee. (299).
6 W. d. L. 1. Einleitung. (34).
141

Bee эти высказывания Гегеля показывают, какую глубо-
кую связь устанавливает он между философской системой и
методом. Можно привести еще отдельные выражения Гегеляѵ
характеризующие связь системы и метода, из «Феноменоло-
гии духа». Диалектический метод характеризуется как «жизнь
истины», «жизнь понятия», «ритм движения понятия» и др.
Эти выражения пока вполне достаточны, чтоб установить ос-
новное положение о неразрывной связи между методом геге-
левской диалектики и системой его философии.
Но вопрос этим вовсе еще не разрешен, более того, мож-
но сказать, что вопрос теперь только возникает. Установле-
ние факта, что система и метод в философии Гегеля взаимо-
связаны, представляют собой органическое целое, ничего еще
не говорит о том, какова эта «связь». Нужно выяснить фор-
му этой связи. Гегель утверждает не только связь между ме-
тодом и системой, йо приходит к определенному выводу о
типе этой связи. Все эти выражения—«имманентная душа со-
держания», «метод — душа и субстанция» содержания, «по-
нятие содержания», «жизнь истины» и т. д. — очень хороши
для указания связи, но вовсе не достаточны для решения во-
проса, какова же эта «связь» ка самом деле. Исследование
этого вопроса может привести нас, на первый взгляд, к пара-
доксальному выводу.
Гегель не раз говорит о типе этой связи. Связь системы
и метода — это связь содержания и формы. Характеризуя
диалектический метод, Гегель пишет: «...denn die Methode ist
das Bewusstsein über die Form der inneren Selbstbewegung:
des Inhalts». Ленин приводит эти слова: «Ибо метод есть со-
знание формы внутреннего самодвижения ее содержания» и
добавляет «и далыие вся страница (33) хорошее пояснение
диалектики»1.
Связь формы и содержания — одна из характерных форм
связи, в которой Гегель выражает процесс развития. Спе-
циально он разбирает эти категории во втарой части «Логи-
ки», в учении о сущности.
2. Во второй части «Логики», в трудных для понимания
и в сложных выражениях, которые могут показаться пустой
софистикой или схоластикой, набором слов (Е. ѵ. Hartmann),
кучей бессмысленностей (Schopenhauer), Гегель излагает са-
мую «значительную часть» своего логического учения, уче-
чия о категориях сущности; тут именно рассматривается ка-
тегория формы в связи с категориями сущности, материи и
содержания.
Истина бытия — сущность; сущность — снятое бытие, бы-
1 В. И. Ленин. Философские тетради, 1947, стр. 70.
142

тие сохранено в сущности в меру его истинности, идеализо-
вано, как момент; бытие положено (gesetzt) в сущности п
является его видимостью. Эти категории, так же как и по-
следующие — сущность, явление, основание, следствие, прнчи-
на, действие и др., как было указано, представляют собоіі
рефлективные категории.
Сущность есть бытие, которое возвратилось к себе, углу-
билось в себя, произвело рефлексию над собой, т. е. «светит-
ся внутри себя самого». Поэтому в сущности каждая опре-
деленность возвращена в себя, рефлектирована в самой себе.
Эту рефлексию не нужно смешивать с той «внешней рефлек-
сией», которую производит познающий философ. «Мы упо-
требляем выражение «рефлексия» прежде всего по отноше-
нию к свету, поскольку он в своем прямолинейном движении
встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад;
мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во-первых,
некое непосредственное, некое сущее, и, во-вторых, то же
самое, как опосредствованное, или положенное»1.
Сущность, во-первых, есть рефлексия; рефлексия опре-
деляет себя; определения рефлексии представляют собоп
положенное; но это положенное есть в то же время реф-
лексия в себя; во-вторых, сущность как рефлексия определеп-
ностей в себя есть основание и, таким образом, переходит в
существование и явление.
Нас интересует в данном случае категория основания, по-
скольку проблема содержания и формы связана с ней.
Сущность определяет себя как основание; существующее
имеет значение только как положенное, опосредствованное
другим, т. е. как такое, которое существует посредством дру-
гого и которое «noch nicht als schlechthin in sich reflektiert»
поэтому не есть еще «для себя».
Категория основания была сформулирована Лейбницем и
была выражена в предложении: все имеет свое достаточное
основание. Сущность принципа основания заключается в сле-
дующем: то, что есть, есть не как сущее непосредственное, a
как положенное. Правда, мы начинаем с бытия и наличного
бытия, но мы не останавливаемся на этом непосредственном,
a идем назад к его основанию, в котором первое снято, идеа-
лизовано, положено. Поэтому «непосредственное есть скорее
(vielmehr) положенное, основание же — неположенное».
На первый взгляд, это непонятное положение легко гтод-
Дается разъяснению, если вспомнить ход мысли Гегеля и
1 Ena I, § 112. (192). «Положенное» (gesetzt)—выведенное в процессе
Диалектического развит.ия из понятия, опосредствованное, лишенное само-
стоятельности (идеализованное).

структуру его «Лошкіи». В первой части «Логими» рассматри-
ваются бытие и категории бытия. Бытие есть непосредствен-
ное п самое непосредственное. Философское мышление ставит
себе определенную задачу: познать сущность вещей. «Зада-
чу или цель философип обыкновенно также видят в позна-
нии сущности вещей и понимают под этим лишь то, что фи-
лософия не должна оставлять вещи в их непосредственности,
a должна показать, что они опосредствованы или обоснованы
чем-то другим (Епс. 1. § 112. Zus). Непосредственное, бытие
п его определения опосредствованы сущностью: сущность, та-
кпм образом, оказывается их основанием. Бытие как непо-
средственное опосредствовано сущностью, т. е. положено. По-
этому непосредственное положено, a основание по отношению
к нему не положено.
Определенность сущности как основания двоякая: опре-
деленность оенойания и определенность обоснованного
(cl. Grund u. d. Begründete). Во-первых, она — сущность,
как основание, определенная быть сущностью, не поло-
жена; но поскольку она определена, она обоснована и по-
этому положена. Основание и обоснованное переходят друг
в друга. Сущность как основание является субстратом. Сущ-
іюсть как субстрат, имеющая отношение (das bezogene
Substrat), есть определенная сущность. Поскольку сущность по-
ложе.ча как определенная сущность, постольку она имеет фор-
му. Определенности формы представляют собой определенно-
сти в сущности. Форма — прежде всего определенность: «К
форме принадлежит вообще все определенное; оно есть
•определение формы, поскольку оно есть некоторое положенное
п тем самым отличное от того, формой чего оно служит...»1.
Определенность представляет собой определение фор-
мы.
В первой части «Логики», в которой Гегель рассматрива-
ет категорию качества, момент определенности выступает как
определение качества. Чтобы отличить категорию формы от
категории качества, нужно указать признак, их различаю-
щий. Вообще категории бытия и категории сущности соответ-
ствуют друг другу. Категории бытия вновь выступают в ка-
тегориях сущности, но в другой форме. В частности, катего-
рня качества как определенность снята в сфере сущности и
существует в другой форме. Определенность как качество тож-
дественна бытию, «она тождественна (ist eins) co своим суб-
стратом, бытием; бытие есть то непосредственно определен-
ное, которое еще не отлично от своей определенности или,
пначе говоря, которое в ней еще не рефлектировано в себя,
1 W. d. L. II. Form und Wesen. (531).
144

равно как последняя есть поэтому некоторое сущее, еще ие
положенное»1. Что касается формы — она определенность,
но определенность рефлексии и поэтому положенное. Этим са-
мым она отлична — нетождественна — от того, фор-
мой чего она является. Она — эта форма — определенность
основания, и поэтому «сущность сама существенно опреде-
лена».
Соотношение сущности и формы состоит в том, что сущ-
ность есть простое единство основания и обоснованного,
поэтому сама определена, т. с. отрицательна и отличает себя
как основание от формы2.
Сущность есть неопределенное основание, форма же —
ее определенность, так как форма представляет со-
бой рефлексию сущности в с е б я. «Поэтому фор-
ма имеет в своем собственном тождестве сущность, равно как
сущность имеет в своей отрицательной природе абсолютную
форму. Нельзя, стало быть, задавать вопрос, каким об-
разом форма п р и в ходи т (hinzukommen) к сущно-
сти, ибо она есть лишь свечение (Scheinen) последней в
себя самое, ее собственная имманентная ей рефлексия»3.
Но если принять во внимание тот момент, что сущ-
ность неопределенна и что форма представляет собой ее опре-
деленность (отличие формы от качества), тогда становится
ясным, что форма no отношению к сущности есть нечто дру-
гое (ein Anderes). Неопределенная сущность есть, в сущно-
сти, не сущность, a материя. «Таким образом, она не есть сущ-
ность, которая в ней самой есть абсолютная рефлексия, a она
определена как бесформенное тождество; она есть
материя»4.
Сущность — это материя, поскольку ее рефлексия на-
правлена на себя как на бесформенную неопределенность,
Материя представляет собой основание (Grundlage) или суб-
страт формы. Если отвлечь от чего-нибудь (Etwas) все его
определенностн или — что то же — отвлечь от него все фор-
мы, то останется то, что называют материей. Материя поэто-
му есть нечто абстрактное: материю нельзя воспринять, все,
что воспринимается, представляет собой нечто определенное,
оно определенная материя, оформленная материя, т. е. опре-
деленное единство материи и формы5.
Еслн материя — основание, субстрат формы, форма, в
1 ib.
2 ib. (532).
3 W. d. L. 2 (532—3).
4 ib. (533).
5 ib. (534).
10 K. Бакрадзе 145

свою очередь, предполагает материю, с которой она соотно-
сится. Поэтому соотношение формы и материи не является:
случайным, внешним. Материя определена как нечто безраз-
личное (das gleichgültig Bestimmte) и поэтому пассивна, в
то время как форма в противоположность ей деятельна. Фор-
ма есть то, что определяет (das Bestimmende), и поэтому от-
рицательна. Она положена так, что ее отношение к материи
есть отношение к другому; материя не положена, так что она
соотносится с собой и безразлична к другому. Но в себе
она соотносится с формой; «она соотносится с формой как с
некоторым д р y г и м лишь потому, что форма в ней не по-
ложена, что она есть форма лишь в себе. Она заклю-
чает в себе форму в скрытом виде и есть абсолютная воспри-
имчивость к форме лишь потому, что абсолютно обладает
внутри себя последней (weil sie dieselbe absolut in ihr hat),
что это есть ее в себе-сущее определение»1.
Это несколько сложное рассуждение принимает довольно
простую форму в «Энциклопедии»2. «Вещь, таким образом, —
пишет тут Гегель, — распадается на материю ифор-
м у, каждая из которых есть целостность вещности (die
Totalität der Dingheit) и самостоятельно, независимо сущест-
вует»3. Но материя, которая положительна (отрицательнош
является форма), — неопределенна (так как ее определяет
форма). Материя как неопределенное существование заклю-
чает в себе два момента: рефлексию в другое и рефлексию в
себя.
Рассудочное сознание полагает основой всех вещей одну
и ту же материю, причем отличие этих вещей друг от друга
считает внешним, обусловленным формой. С этой точки зре-
ния материя считается совершенно неопределенным субстра-
том, который способен принимать любые определения, причем
сама материя, как таковая, остается неизменной при всех
переменах форм. В конечных вещах можно найти такое
равнодушие к форме: так, например, мраморная глыба рав-
нодушна к тому, дадут ли ей форму той или иной статуи или
колонны. Но даже в этом случае мраморная глыба отиоси-
тельно равнодушна к форме — по отношению к скульптору.
Но сама по себе она не бесформенна постольку, поскольку
она отличается как определенная формация камня от дру-
гих формаций, например, от песчаника, от порфира и др. Прэ«
тому «мысль о материи безусловно заключает в себе прин--
1 ib. (545).
2 Епс. 1. §§ 125 — 130.
3 ib. § 129 (219).
146

цип формы, и гюэтому мы нигде в опыте не встречаем суще-
ствование бесформенной материи»1.
Гегель сравнивает воззрение о бесформенной материи,
которая должна быть оформлена, чтобы стать вещью, с древ-
ними религиями, которые представляли материю в виде ха-
оса, как бесформенную основу существующего мира; в этом
случае бог рассматривался не как творец мира, a как деми-
ург. «Более глубокое воззрение, напротив, признает, что бог
сотворил мир из ничего». Отсюда вытекает, с одной стороны,
то, что материя, как таковая, не обладает самостоятельным
существованием, и, с другой стороны, то, что форма не присо-
единяется к материи извне, a как целостность носит ее в себе2.
Этим определена своеобразная связь, которая существует
между материей и формой.
Было уже отмечено, что материя, с одной стороны, рав-
нодушна к другому (к форме), и, с другой стороны, она име-
ет форму в себе. «Поэтому материя должна иметь
форму, a форма должна материализоваться...
Поэтому форма определяет материю, a материя определяется
формой»3.
Материя, как мы уже зпаем, — пассмвпа, форма — ак-
тивна. Но тогда возникает вопрос, в чем же состоит актив-
ность формы, если форма — правда, она другая по отноше-
нию к материи — заключена в материи, если материя «носит
ее в себе»? To, что является активностью формы, есть соб-
ственное движение материи4. Поскольку форма предполага-
ет материю как свое другое, постольку она определена этим
другим и является конечной. Точно так же и материя: мате-
рия также предполагает форму, вне которой она не существу-
ет; постольку и материя является конечной. Форма деятельна,
a не основание; материя же — основание только для формы,
но не для единства материи и формы. Поскольку конечны и
форма и материя, как таковые, они не истинны: каждая из
них относится к другому — материя к форме, форма к мате-
рии. Поэтому их истина заключается в их единстве5.
3. В единстве материи и формы снята их самостоятель-
ность, и это единство представляет собой их подлинное осно-
1 ib. 128. Zus. (219).
2 ib.
3 W. d. L. II. T. S. 71. (535).
4 ib. „Dies, was als Tätigkeit der Form erscheint, ist ferner ebenso
Sehr die eigne Bewegung der Materie selbst-.
5 ib. „Aber sowohl diese endliche Materie als die endliche Form
^t keine Wahrheit; jede bezieht sich auf die andere, oder nur ihre
£i*heit ist ihre Wahrheit".
147

вание. Едннство материи и формы Гегель считает содер-
жамием. В этом единстве сняты и сохранены оба момен-
та; оно — единство материи и формы — представляет собоп
новую категорию, новую определенность абсолютного. Гегель
так характеризует это единство: «Поэтому оно есть един-
ство формы и материи как их основа, но как их определеи-
н ая основа, которая есть оформленная (formierte) мате-
рия, но которая вместе с тем безразлична к форме и материи
как к снятым и несущественным. Оно есть содерж a ние»1.
Форма и материя в содержании возвратились
(zurückgegangen) к своему единству или к своему основанию. Содер-
жание как основание есть определенное основание, причем
сама определенность двоякая: во-первых, определенность фор-
мы, во-вторых, определенность содержания. Определенность
формы есть определенность основания, которая состоит в том,
что она внешняя по отношению к содержанию, содержание же
безразлично к этому отношению. Определенность же содержа-
ния есть определенность того содержания, которым обладает
основание2.
Таким образом выясняется, что основание обладает ка-
ким-то определенным содержанием; определенность содер-
жания есть основание формы. Определенность содержания
представляет собой непосредственность в противоположность
опосредствованности формы. Но содержание обладает опре-
деленностью, и постольку оно само является формой. С дру-
гой стороны, форма становится самостоятельным и сущест-
венным элементом и постольку становится содержанием, «а
в своей развитой определенности она есть закон явления»3.
В соотношении формы и содержания нужно обратить вни-
мание на один своеобразный момент: содержание обладает
формой, заключает в себе форму и в то же время форма во-
обще внешняя содержанию. Форма проявляется в двух видах:
когда форма рефлектирована в себя, она — содержание; вне
рефлексии в себя она безразлична к содержанию.
Тут ясно виден, по Гегелю, переход формы и содержа-
ния друг в друга. «При рассмотрении противоположности
между формой и содержанием важно не упускать из виду,
что содержание не бесформенно, a форма одновременно и
содержится в самом содержании и представляет со-
бой нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение фор-
мы: во-первых, она, как рефлектированная внутрь себя, есть
содержание; во-вторых, она, как не рефлектированная внутрь
1 W. d. L. II. S. 75. (539).
2 W. d. LogiK. II, Form und Inhalt. (541).
3 Enc. §433 (223 — 4).
148

себя, есть внешнее, безразличное для содержания существо-
вание в себе. Здесь дано абсолютное отношение между
формой и содержанием, a именно: переход их друг в друга,
так что содержание есть не что иное как переход
содержания в форму»1.
Мы кратко рассмотрели проблему соотношения формы и
материи, с одной стороны, и формы и содержания, с другой.
Может возникнуть вопрос, есть ли какое-либо различие ме-
жду соотношениями этих двух пар категорий: и это тем более,
что разъяснение Гегеля — как обычно — не из ясных.
Можно, конечно, сказать, что категории формы и материи
и формы и содержания представляют собой разные ступени
развития основания (d. Grund). Это правильно; категории
формы и материи являются определенной ступенью развития
основания; истиной их связи оказалось их снятие в их единст-
ве. Это единство и представляет собой содержание, которое
само также связано с формой: эта новая связь представляет
собой новую, следующую ступень в развитии основания. Во-
прос возникает именно относительно того, не тождественны ли
отношения между материей и формой и содержанием и фор-
мой. Ответ, конечно, должен быть отрицательным. Достаточ-
ио обратить внимание на то обстоятельство, как Гегель харак-
теризует понятие материи, и сравнить его с понятием содер-
жания.
Материя, по Гегелю, равнодушна, безразлична по отно-
шению к определенной форме, несмотря на то, что она всегда
обладает формой. Другими словами: правда, нет бесформен-
ной материи, но она равнодушна к той или иной
ф о р м е. Что касается содержания, оно всегда опреде-
ленное содержание, т. е. оно имеет и должно иметь именно
эту, a не иную форму. Понятие содсржания возникло из един-
ства формы и материи, правильнее, оно есть единство формы
и материи. Поэтому в содержании уже заключен момент фор-
мы, той формы, которая, правда, снята, но и сохранена; и оно
постольку является содержанием, поскольку оно обладает
именно этой формой.
«Форма и содержание представляют собой пару опреде-
^ений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется
11 пользуется именно преимущественно так, что содержание
Рассматривается им как существенное и самостоятельное, a
Ф°рма, напротив, как несущественное и несамостоятельное.
^ротив такого представления следует, однако, заметить, что
!|з самом деле оба одинаково существенны и что нет бес-
форменного содержания, точно так же как нет бесформен-
1 W. d. L. II, Form und Inhalt. (541).
U9

ного вещества; отличаются же они (содержание и вещество
или материя) друг от друга тем, что вещество, хотя оно в се-
бе не лишено формы, однако в своем наличном бытии показы-
вает себя равнодушным к ней; напротив, содержание, как
таковое, есть то, что оно есть, лишь бла^одаря тому, что оно
содержит в себе развитую форму»1.
Существует, конечно, и внешняя форма; такая форма со-
вершенно равнодушна к содержанию. Так, например, содер-
жание какой-либо книги совершенно не зависит от своеобра-
зия ее внешнего оформления, переплетена она или нет, пере-
плетена ли она в папку или в сафьян. Но тут речь идет о
внешней форме, от которой мы вовсе отвлекаемся в филосо-
фии. He обращая внимания на эту внешнюю форму, мы мо-
жем сказать, что «содержание кииги имеет свою существен-
ную форму». Критическая оценка философии Гегеля в целом,
a также некоторых специальных проблем будет дана позже.
Но для наших целей необходимо тут же критически разо-
браться в учении Гегеля о содержании и форме.
Нужно отметить, что проблема формы и содержания -■■
правда, несколько сложно и подчас в темных выражениях2 —
изложена Гегелем более или менее правильно. Но Гегель не
останавливается на этом решении. Наше изложение решения
Гегелем данной проблемы не закончено. И если бы Гегель
закончил свое расс>ждение о форме и содержании теми поло-
жениями, которые мы изложили, нам едва ли пришлось бы
много критиковать его и исправлять, критически перераба-
тывать его положения, чтобы отыскать рациональное зерно в
его учении об этих категориях. И ведь самое интересное в
философии Гегеля заключается в том, что общие форму-
лировки основных категорий иногда почти не вызывают всм-
ражений; кажется, что почти все на своем месте, кажется,
что Гегель правильно угадал решение проблемы. Однако лож-
ный исходный пункт его мировоззрения, идеалистическая си-
стема его философии принуждает его исказить им же са-
мим выставленные правильные общие формулировки, верные
по существу положения. Гегелю приходится на каждом шагу
приводить в согласие с принципами объективного, абсолют-
ного идеализма верно подмеченные, правильно угаданные
категориальные связи. Так происходит и с решением проб-
лемы соотношения формы и содержания.
j~ Форма и содержание переходят друг в друга, их един-
1 Епс. § 133. (224).
2 В нашем изложении рассуждение Гегеля несколько упрощено: пр0'
блема развития «основаиия», связанная с данной гіроблемой, оставлена в,,е
внимания.
150

'ство есть взанмопроникновение. Но, оказывается, они не
только переходят друг в друга, не только находятся в един-
>стве (Н взяимопромимнооен™, но, с точіми зрения Гегеля, они,
в конечном счете, совпадают друг с другом, они оказываются
вполне тождественными.
Гегель часто употребляет термины «единство» и «тожде-
ство» как синонимы; можно подумать, что, говоря о тожде-
<:тве формы н содержания, Гегель имеет в виду на самом деле
не тоЖдество, a именно единство. Что, с точки зрения Гегеля,
«единство» всегда' оказывается, в конечном счете, тождеством,
к этому мы вернемся позднее. Тут вопрос касается только ка-
тегорнй формы и содержания. Вообще нужно отметить, что
Гегель вовсе не но небрежности вкладывает один и тот же
смысл в термины «единство» и «тождество».
Можно привести не одно место из сочинений Гегеля, где
он без всяких оговорок говорит о тождестве формы и содер-
:жання, об их полном совпадении. Выше мы привели мысль
Гегеля о внешней форме (содержание книги и, например, ее
переплет). Гегель добавляет к этому: «Существует, разуме-
ется, достаточно много книг, которые справедливо можно на-
звать бесформенными также и со стороны их содержания. Под
этим выражением в применении к содержанию книги сле-
.дует, однако, понимать не отсутствие всякой формы, a отсут-
ствие надлежащей формы. Но эта форма так мало без-
различна для содержания, что она скорее составляет собой
само это содержание. Произведение искусства, которому не-
.достает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлин-
ное, т. е. истинное произведение искусства, и для художника,
как такового, служит плохим оправданием, если говорят, что
по своему содержанию его произведения хороши (или даже
превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только
те произведения искусства, в которых содержание и
форма тождественны, представляют собой истинные
произведения искусства»1.
Проводя различие «между философией и остальными нау-
л<ами», Гегель указывает на конечный характер последних,
вследствие чего в этих науках «содержание и форма не впол-
не проникают друт в друга, между тем как в философии это
раздвоение отпадает...». Там же в конце параграфа Гегель
еще раз подтверждает тождество формы и содержания: «...как
в искусстве, так и во всех других областях истинность и дель-
ность содержания существенным образом зависят от того, что
оно оказывается тождественным с формой»2.
1 Епс. § 133. Zus. (225).
- Го. (226).
151

To же самое говорит Гегель в параграфе о формальном;
основании (W. d. L. II. D. formelle Grund); правда, тут Ге-
гель, развивая свою мысль, уже исследует проблему основа-
ния и обосноваыного, непосредственно связанную с категори-
ями формы и содержания, но и тут он не забывает подчерк-
нуть положение о тождестве этих категорий.
Мы до сих nop приводили отдельные места из работ Ге-
геля, которые подтверждают выставленное нами положение:
общая формулировка соотношения содержания и формы в
начале исследования этих категорий правильна; но объек-
тивно-идеалистическая точка зрения заставляет Гегеля иска-
зить истинное зерно, рациональный момент в учении о форме
и содержании: Гегель идет дальше и доказывает, что форма
п содержание тождественны, что они, в конечном счете, сов-
падают.
Многие места и положения Гегеля дают основание различ-
мым интерпретациям, да и вся его система подвергалась и
нодвергается различным, часто резко противоположным тол-
кованиям. Некоторые толковали философию Гегеля в духе
христианской религии, другие, наоборот, считали ее атеисти-
ческой; одни видели в ней только революционную сторону,
другие оправдывали ею реакцию и т. д. Отдельные положения
этой философии становились причиной ожесточенных споров
п деления на противоположные школы.
Такое положение объясняется не только мировоззрением
интерпретаторов, которые ищут y Гегеля то, что их может
удовлетворить; это положение объясняется и самой филосо-
фией Гегеля: несмотря на кажущуюся цельность системы фи-
лософии Гегеля, она кишит противоречиями, и эти противоре-
чия не случайны, от которых легко можно было бы освобо-
диться; они обусловлены исходным пуыктом и самим харак-
тером системы. Такоіі характер философии Гегеля будет спе-
циально обсужден в последней главе; тут мы указали на это
обстоятельство для того, чтобы подчеркнуть существование и
таких положений в философии Гегеля, которые не подлежат
различным интерпретациям, настолько ясно и недвусмыслен-
по они не только многократно высказаны Гегелем, но и ло-
гически вытекают из всей его системы.
Одним из таких положений является положение о тожде-
стве формы и содержания./Достаточно представить себе об-
щую концепцию Гегеля/чтобы убедиться: Гегель с необхо-
димостью должен прлйтй к выводу о полном совпадении со-
держания и формы. ІАбсолют — логическая идея в логике,
абсолютный дух в кЬнце системы находится в процессе раз-
вития; развитие абсолюта выражается в богатстве определен-
ностей. В начале развития абсолют представляет собоіі
152

нечто совершенпо неопределенное, т. е. он не имеет опреде-
ленн.остей, он нечто абстрактное. Каждый шаг в процессе
развития выявляет его новую определенность. Последняя
ступень в процессе развития — абсолютный дух — предетав-
ляет собой полную систему определенностей; абсолютный
дух — самое богатое, абсолютно конкретное понятие. Бытие,
качество, мера, сущность, основание и т. д. и т. д. — все оші
определенности абсолютного духа. Определенность характери-
зует форму, т. е. форма и есть то, что выражает определен-
ность, она указывает именно на форму, поскольку форма все
же отличается от содержания. Все категории представляют
собой определенности абсолюта.
Абсолют познает самого себя: все его развитие заключа-
ется в самопознании. Своеобразные выражения, употребля-
емые Гегелем, как, например, Zurückkehren, Zurückbeugung,
Insichgehen, Insichreflektieren, Fürsichsein и др., выражают
именно этот процесс самопознания. Каждая категория пред-
ставляет собой определенную ступень в развитии абсолюта,
т. е. определенную ступень в процессе самопознания абсолюта-
Поэтому абсолют существует ма каждой ступени развития
в той форме, в какой он познал себя, какого уровня
достиг он в процессе самопознания. Уровень развития в само-
познаіниіи есть форма существован'ия абсолюта на данной сту-
пени. Ведь вся философия Гегеля представляет собой исто-
рию развития форм абсолюта, в которых он проявляет себя
в процессе познания. Конечно, форма проявления абсолюта
отличается от абсолюта как содержания, которое проявляется
в данной форме: определенная форма представляет собой
только определенную ступень в жизни абсолютного духа. Но
и тут, ыа данной определенной ступени, форма именно такова,
каково содержание; но вообще содержание, т. е. абсолют
богаче an sich, чем та форма, в которой он проявился. Богат-
ство содержания станет сразу ясным, как только абсолют в
процессе развития поднимется на следующую ступень и отки-
нет старую форму как уже недостаточную, не адекватную но-
вому содержанию, и проявится в новой, соответствующей
новой ступени развития, форме. Форма —это та определен-
и°сть, в которой абсолют «представляет», познает, «схваты-
вает», понимает (begreifen) себя, и поэтому до определенного
пРедела различие между содержанием и формой остается.
Развитие содержания, снятие старой формы и проявление
^°Держания в новой форме продолжается до тех nop, пока
форма не проявит полностью и абсолютно содержания, т. е.
п°ка форма не совпадет с содержанием.
, Вообще, с точки зрения Гегеля, процесс развития продол-
ж^ется до тех nop, пока два момента — предмет и понятие,
15H

иачало и цель, идея и абсолютный дух, an sich и für sich
и т. д.— полностЬю не совпадут. Развитие имеет место пока
«оно (содержание.— К. Б.) еще не истинно тождественно с
формой, еще не представляет собой понятия и цели, которая
была бы в себе и для себя определенной целью»1.
f Ho когда абсолют заканчивает процесс самопознания —
' a он должен закончить процесс познания, вне этого система
философии Гегеля ые может быть построена (об этом
подробно будет сказано ниже),— когда абсолют достигает
высшей точки развития — абсолютного зиания,-г-когда абсо-
лют достигает ступени an und für sich абсолютного духа, что
же тогда представляет форма? Отличается ли форма на этой
ступени развития от содержания? Что различие между фор-
мой и содержанием существовало до сих nop, это ясно! Но
если между ними все же остается различие, то это значит
только то, что развитиё не закончено. A если развитие закон-
чено, то форма, в которой действителен абсолют как абсолют-
ный дух, абсолютно выражает содержание. Форма в этом
случае — бесконечная форма, т. е. полностью и абсо-
лютно совпадает с абсолютом, содержанием.
Форма, в которой содержание познает самого себя пол-
ностью и абсолютно, в которой оно выражает себя абсолют-
но и достигает высшей конкретности — в логике в форме абсо-
лютной идеи, в системе философии в форме абсолютного ду-
ха,— есть абсолютное содержание, есть «с a м а» и поэтому
не отличается от себя, т. е. от содержания.
Абсолютная идея — последняя ступень логики — представ-
ляет собой «чіистую форму понятия», и таково же само
содержание.
- Таким образом: каждая следующая категория снимает
предыдущую; каждая следующая форма снимает предыду-
щую. Эта предыдущая категория, предыдущая форма выра-
жает абсолютное на известной ступени его развития. Но эта
форма и содержание-абсолют отличаюгся друг от друга, пер-
вая не выражает адекватно второе; поэтому абсолют «рабо-
тает», «страдает», применяет «мощь негативного», отрицая
старую и приобретая новую форму, пытается осуществить
себя, сделать себя действительным. Чем дальше продвигается
абсолют в процессе самопознания, реализации, тем форма его
существования становится все более адекватной содержанию.
Различие между содержанием и формой уменьшается, пока,
наконец, на последней ступени абсолют осуществляет себя,
станозится абсолютной действительностью, осуществляет свою
цел ь, т. е. себя, и полностью совпадает со своей формой.
3 Епс, § 136 (229).
К)4

Б процессе развития, как мы уже знаем, предыдущая фор-
ма снимается и отвергается последующей; но снятая форма
отвергается не целиком, не механически. Старая форма сох-
раняется в меру ее истинности, она входит в новую форму
как момент: старое существует в новом как момент, идеали-
зованпо (ideel). Поэтому в конце пути сохранен весь путь,
все этапы этого пути. Путь развития и его ступени «внутрен-
не» присутствуют как моменты на ступени абсолютной кон-
кретности. Они сохранены как бы в «воспоминании», сделав-
шись моментамй «внутри» абсолютного духа (Е г-і n n e г-
ung).
Bot на этой ступени «осуществилось», сделалось подлин-
ной действительностью абсолютное содержание, которое тож-
дественно абсолютной форме. Абсолютиая идея как абсолют-
ыое содержание — в логике — «есть чистая форма понятия,
которая созерцает (anschaut.— К. Б.) свое содержание
как самое себя»1. Она «тотальность форм», которая пред-
ставляет систему определенностей содержания. «Это содер-
жание есть система логических определенностей». Определен-
ность содержания есть форма идеи. Поэтому, заключает
Гегель: «...абсолютная идея есть всеобщее; но она есть все-
общее не как лишь абстрактная форма, которой особенное
• содержание противостоит как нечто другое, a как абсолют-
ная форма, в которую возвратились все определения, вся
полпота положенного ею содержания»2.
4. Мы можем на этом закончить изложение учения Ге-
геля о соотношении содержания и формы. Мы пока не рас-
•сматриваем это учение критически; для наших целей вполне
достаточно данное выше краткое изложение решения Гегелем
этой проблемы.
Наша цель в данном случае — это решение вопроса о
соотношении системы и метода в философии Гегеля. Мы вы-
ставили положение, что вопрос этот в философий Гегеля
решается так же, как и вопрос о соотношении содержания и
формы. Выставляя эту мысль, мы опирались на известное
положение Гегеля о том, что метод есть сознание формы
,движения содерж-шия или его познанная форма. К разъясне-
нию данного положения, именно, что соотношение системы
и метода аналогично соотношению содержания и формы, мы
вернемся ниже. Теперь же, во избежание недоразумений, нуж-
н9- уточнить некоторые понятия, о которых идет речь.
І Говоря о системе и методе в философии Гегеля, нужно в
1 Епс. I, § 237 die reine Form des Begriffs, die ihren Inhalt
•■als sich selbst anschaut".
2 ib. (310).
155

первую очередь установить, какой смысл мы вкладываем
в эти понятия. Вообще под понятием системы фіилософші под-
разумѳваются все стороны, все моменты данной системы, все
мировоззреніие в целом; в таком случае под понятием системы
философии подразумевается и метод данной системы. Так,
например, говоря о системе философии Спинозы, мы имеем в
"виду не только его учение о субстанции, атрибутах, модусах
и т. д., но и его рационалистический, в частности, «геометри-
ческий» метод, которым пронизана вся его система. Точно так
же под системой трансцендентального идеализма или филосо-
фии тождества Шеллинга подразумевается не только учение
об абсолюте, но и учение об интеллектуальной интуиции как
учение об определенном методе, и постольку и оно входит как
часть в систему философии Шеллинга.
Поэтому, строго говоря, с и с т е м a философии Гегеля
представляет собой "не только учение об абсолютной идее,
абсолютном духе и о формах и образах его существования,
но заключает в себе и учение об определенном методе, имен-
но, о диалектическом методе. При таком понимании системы
философии диалектический метод составляет часть этой си-
стемы '. В таком смысле, именно в смысле целого и части
'употребляет Гегель иногда термины «система» и «метод». Так
же поступает Энгельс, когда он характеризует систему и части
системы философии Гегеля. В «Диалектике природы» Энгельс
отмечает, что «у Гегеля в диалектике господствует то же са-
мое извращение всех действительных связей, как и во всех
прочих разветвлен»иях его системы». Тамим образом, при та-
ком понимании терминов выражения «философия Гегеля» и
«система философии Гегеля» тождественны по смыслу. И тог-
да проблема соотношения системы и метода в философии Ге-
геля теряет свой смысл или, во всяком случае, сводится к
проблеме соотношения целого и части. В данном случае эта
проблема нас тут совершенно не интересует; нас интересует
проблема, поставленная и разрешенная Энгельсом, именно
проблема, касающаяся противоречия между системой и мето-
дом в философии Гегеля, которая, конечно, отличается от
проблемы целого и части.
В этом случае понятие «системы» в философии Гегеля
взято в гораздо более узком смысле: именно в этом смысле
употребляется в нашей литературе понятие системы в отно-
шении философии Гегеля. Когда Энгельс указывает на корен-
ной недостаток философии Гегеля — противоречие между
системой и методом,— он не включает в понятие системы ме-
тод этой системы. «Гегелевская система как система была
1 Ф. Энгельс. «Диалектика природы». 1950, стр. 26.
156

колоссальным недоноском, но зато и последним в своем роде.
Опа страдала еще неизлечимым внутренним противоречием:
с одной стороны, в основе ее лежало убеждение в том, что
человеческая история есть процесс развития, ход которого по
самой его природе не может найти своего умственыого завер-
шепия открытием так называемой абсолютной истииы, но, с
другой стороны, его система претендует быть изложением
этой именыо абсолютной истины. Всеобъемлющая, раз навсе-
гда законченная система познания природы и истории проти-
воречит основны-м законам диалектического мышления, что,
однако, отнюдь не исключает, a напротив предполагает, что
систематическое познание всего внешнего мира может делать
громадные успехи с каждым поколением». ^
Следовательно, говоря о системе в философии Гегеля и
противоречии между ней и диалектическим методом, Энгельс
подразумевает содержание философии Гегеля, т. е. учение об
абсолюте, его развитие, коикретизацию, его самопознание и
т. д., то, что мыслится в понятии объективного, абсолютного,
идеализма. Что касается метода, то под его понятием подра-
зумевается п y т ь развития, конкретизации, самопознания,
правильнее, познание своеобразия этого пути, познаниый
путь.
Характеризуя в предисловии к «Науке логики» философ-
ский метод как диалектический метод, Гегель пишет: «Един-
ствен-но только на этом консіруирующем сам себя пути фило-
софия, утверждаю я, способна быть объективной, доказатель-
ной наукой»1. Ленин в своем конспекте «Науки логики» выпи-
сывает это место и замечает: «сам себя конструирующий
путь» = путь (тут гвоздь, по моему) действительного позна-
ния, познавания, движения»2.
Таким образом, если идеалистическое содержание филосо-
фии Гегеля представляет собой систему, то формой этого идеа-
лизма, согласно Гегелю, является диалектика, диалектический
метод. Абсолютное — вот содержание всей философии Гегеля.
Абсолютная идея — содержание логики; абсолютная идея —
тождество теоретической и практической идеи3; абсолютная
идея есть разумное (vernünftige), понятие, которое в своей
реальности тождественно только самому себе, которое есть в
себе и для себя. Она в то же время объективное понятие,
которое, познавая себя, имеет в «своем другом» («in seinem
Andern») предметом только свою объективность. «Все осталь-
ное есть заблуждение, смутность, мнение, стремление, произ-
1 W. d. L. Vorrede z. 1 Awsg. (4).
2 Ленин. Филос. тетради, 1947, стр. 62.
3 W. d. Г. II- Die Idee des Guten. (295).
f 157

вол и преходимость; единственно только абсолютная идея
есть б ы т и е, не преходящая ж и з н ь, знающая себя истина
и представляет собой всю истину»1.
Такова абсолютная идея, и она составляет все содержа-
пие гегелевской философии, ее предмет. «Она есть единствен-
ный предмет и содержание философии»2.
Абсолютная идея — единство всех определенностей: ведь
ее развитие, весь ее путь представлял собой непрерывное
самоопределение. Так как она (абсолютная идея.— К. Б.) со-
держит в себе всяческую (alle.— К. Б.) определен-
ность и ее сущность состоит в возвращении к себе через
свое самоопределение или обособление, то она имеет различ-
ные формации (Gestaltungen — К. Б.), и задача философии
заключается в том, чтобы познать ее в этих различных фор-
мациях. Природа и дух суть вообще различные способы изоб-
ражения ее су щес^вов.а ния; искусство и религия суть ее
разные способы постигать себя и давать себе соответствующее
существование; философия имеет одинаковое содержание к
одинаковую цель с искусством и религией, но она есть наи-
высший способ постижения абсолютной идеи> потому, что ее
способ есть наивы-сшіий — понягие»3
В этих словах заключена вся схема гегелевской философ-
ской системы. В логике изложена логическая сторона идеи, и
тут содержанием абсолютной идеи является именно толькото,
что ее тотальность заключается в определенности формы,.
форма же является не чем иным, как методом. «В качестве
формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода это-
го содержания...»4
Конечно, с точки зрения внешней рефлексии существуег
определенное различие между идеей как содержанием и ме-
тодом как формой этого содержания; но это только с точки
зрения внешней рефлексии; в еущности же метод — не только
метод, примсняемый нами в гороцессе познаініия, ,не
только орудие, средство познания, но объективная, имманент-
ная форма самого предмета.
Можно привести еще ряд высказываний Гегеля, в кото-
рых соотношение системы и метода разрешается в смысле
соотношения ісодержямия и формы. Так, например, весь § 237
«Энциклопедии» выражает именно эту мысль. Мы приведем
заключительные слова этого параграфа: «Философское пони-
мание состоит в том, что все, что, взятое отдельно, кажется
1 ib. Die absolute Idee (296).
2 ib.
3 ib. (296-7).
4 Enc, § 2Ь7 (840).
158

ограниченным, получает свою ценность в силу того, что оно'
входит в состав целого и составляет моменты идеи. Так и
здесь. Мы раньше узнали содержание, a здесь мы приобре-
таем помимо этого то знание, что содержание есть живое раз-
витие идеи, и этот простой ретроспективный взгляд содер-
жится в форме. Каждая из рассмотренных до сих nop ступе-
ней есть образ абсолютного, но в начале абсолютное вы-
ступает в этих ступенях лишь ограниченным образом, и по-
этому оно заставляет себя двигаться дальше к целому, рас-
крытие которого есть то, что мы называем методом»1.
Если метод есть форма развития идеи или, как Гегель
говоріит, поэнаінная форма самодвижения содержания, то оче-
видно, .каіково должно быть соотношение между системой
и методом в философии Гегеля, между идеалистическим со-
держанием системы и диалектическим методом.
Было уже указано, что проблему формы и содержания,.
правильно поставленную и в общей форме правильно разре-
шенную, Гегель сам же исказил. Форма — это определенность
содержания, и постольку она не тождественна с содержанием;
наоборот, она как форма должна отличаться от того, формой
которого она является, хотя и связана с ним. В процессе раз-
вития содержание переходит в форму и форма в содержание.
Но, как было отмечено, исходный пункт философии Гегеля,
его объективный, абсолютный идеализм, как это будет под-
робнее изложено в следующих главах, заставит Гегеля изме-
нить «рациональному зерну» своего учения о форме и содер-
жании и отождествить их в конечном счете.
Таково положение и в решении Гегелем проблемы соот-
ношения системы и метода.
Гегель прав, выставляя принцип единства системы и мето-
да, принцип их органической связи. Определенному содержа-
нию соответствует определенный метод: данное содержание
истинно только в связи с этим методом. Содержание логики,
в частности, органически связано с диалектическим методом.
Невозможно связывать с этим содержанием иной метод, на-
пример, метод опытных наук. У математики свой собственный
метод, с помощью которого она рассматривает свои отвлечен-
ные предметы, с целью изучить их количественные опреде-
ленности. Спиноза, Вольф и другие впадали в ошибку, пы-
таясь применить метод математики к философии, т. е. чуждый
понятию ход развития применить к понятию. Имея в виду
предшествующую философию, Гегель полагает, что до сих nop
философия не нашла соответствующего ей метода. «До сих
ПоР философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с
1 Enc. I. 2S7. Zus. (841).
159

завистью на систематическое сооружение математики и, как
мы сказали, пробовала заимствовать y нее ее метод или обхо-
дилась методом тех наук, которые представляют собой лишь
смесь данного материала, опытных положений и мыслей или,
наконец, выходила из затрудневдія іем, что грубо отбрасыва-
ла всякий метод. Но раскрытие того, что единствешю только
и может служить истинным методом философской науки,
составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание
о форме внутреннего самодвижения и ее содержания»1.
Метод—не только способ, прием, средство или орудие,
которые мы применяем в процессе позпания. Так как метод —
это «душа содержания», то нельзя его рассматривать вне
рассмотрения содержания.
Конечно, метод может быть рассмотрен с точки зрения
вида и способа (Art und Weise) познания; метод вне всякого
сомнеиия обладаат и таким признаком; с другой стороны, ме-
тод характеризует не только познание, но и
саму действительность.
«Метод может ближайшим образом представляться толь-
ко видом и способом позыания, и он в самом деле имеет
природу такового. Но вид и способ как метод есть не толь-
ко некоторая в себе и для себя определенная мо-
далыюсть б ы т и я, но в качестве модалыюсти познания
положен как определенный понятием и как форма, по-
скольку опа есть душа всякой объективности и поскольку
всякое иным образом определенное содержание имеет свою
истину единственно только в форме»2.
Содержание, если оно истинное содержачие, подчиняется
методу; содержание развивается согласно этому методу, при-
чем само это развитие, с точки зрения модальности познания,
есть выведение и доказательство. С этой стороны содержание
принадлежит методу как то, что выведено из него. «Благода-
ря этому моменту сам метод расширяется в систему»3.
Но так как, в конечном счете, модальность познания и
модальность бытия, по Гегелю, совпадают, т. е. «конструиро-
вание» действительности и процесс познания оказываются од-
ним и тем же процессом в развитии абсолютного духа, то
не только метод превращается в систему, в процессе «нашего»
познания, но сам метод является результатом развития ло-
гического содержания. «Таким образом, метод возник отсюда
как само себя знающее понятие, имеющее сво-
и м п р е д м е т о м с е б я как столь же субъективное, сколь
1 \Ѵ. d. L. I. Einleitung. Allgemeiner Begriff d. Logik (82).
2 ib. IL Die absolute Idee. (298).
3 W. d. L. IL S. 500.
160

и объективное абсолютное и, стало быть, как чистое соответ-
ствие понятия и его реальности, как некоторое существование,
которое есть само же понятие»1.
В этом и заключается истинная мысль о всеобщности ме-
тода. Конечно, с точки зрения внешней рефлексии мы отли-
чаем метод от содержания, от понятия, как стоящего на сто-
роне субъективного; но ведь с этой точки зреыия и содержа-
ние, понятие находится в нашем познании. Абсолютный метод,
иаоборот, действует не как внешняя рефлексия, a берет опре-
деленность из своего предмета, так как сам этот метод пред-
ставляет собой внутренний принцип, душу самого предмета.
Содержание философии Гегеля, то, что_мы назвали си-
стемой его философии, представляет собой, как это было
определено выше, абсолютную идею, абсолютный дух. Абсо-
лютіное — объективно существующее понятие, которое нахо-
дится в процессе движения, развития, в конце логики дости-
гает формы абсолютной идеи, после чего начинает реализовать
себя в другой сфере, другом элементе. В начале логики
идея — абстрактное б ы т и е; пройдя ряд ступеней опреде-
ленностей, она достигает ступени абсолютной идеи. На этой
ступени бытие как идея возвращается в себя —в идею как
бытие. Правда, она еще не прошла процесс действительного
отчуждедаія» она это пока еще не «пережила». В результате
развития получилась идея, равная самой себе, находящаяся в
простом отношении к себе.
Этим логика возвратилась к своему началу, идея — к бы-
тию; но возвращение есть в то же время движение вперед.
«Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе
нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем
идею как бытие».2. Оно богато и конкретно; оно тотальность
бытия; оно понятийное (begriffene) бытие.
Сравним теперь этот метод с идеей на этой ступени. Что
представляет собой метод развития логического процесса на
этом этапе? Он оказывается абслютной идеей! «Метод есть
чистое понятие, относящееся лишь к самому себе; он есть
поэтому простое соотношение с собой, каковое
соотношение есть б ы т и е. Но теперь это есть также и н а-
полненное бытие, постигающее себя п о н я т и е (der
sich begreifende Begriff), бытие как конкретная и также
безоговорочно интенсивная тотальность»3-.
Как видно из вышеизложенного, Гегель, выставляя прин-
Дип единства метода и системы, не осханавливается на этом:
1 ib., S. 486.
2 Enc. § 244. Zus <;-M4).
3 W. (1. L. II. S. 504.
11 K. Бакрадзе И>1

так же как он отождествил содержание и форму на последнем
этапе развития абсолютной идеи, таким же образом отожде-
ствил систему, которая излагает процесс развития абсолют-
ного, с методом.
Выше мы указывали, что в процессе изменения содержа-
ния изменяется соответственно и форма, так как истинное со-
держание существует только в соответствующей ему форме.
Форма отлична от содержания. В процессе развития абсо-
лютного различие между ними постепенно уменьшается, пока,
наконец, на последнем этапе развития оно совершенно не ис-
чезает. Принципиально таково и соотношение системы и мето-
да. В начале развития логического пути различие между
идеей-бытием и методом настолько большое, что покажется
абсурдным не только утверждать их тождественность, но да-
же их сравнимость. Бытие, конечно, не метод; но в понятии
сущности уже виднм основные черты метода: сущность ближе
стоит к идее, т. е. методу; и наконец, понятие, которое есть
идея, в то же время есть и метод. В сфере бытия «в начале
ее (идеи).— К. Б.) содержания» ее понятие является чем-то
внешним этому содержанию — знанием (äusserliches Wissen).
Ho в идее абсолютного знания понятие идеи стало уже ее
собственным содержанием К Таким образом, в конце развития
различие между содержанием системы и методом совершен-
но снимается. «Der Unterschied von Form oder Methode und
Inhalt macht sich hierin selbst verschwunden»2.
Мы привели несколько мест из работ Гегеля, в которых.
ясно и недвусмысленно указываетея на совпадение системы и
метода; такие положения можно найти во всех работах Ге-
геля; выражения вроде следующих: метод — ход самого пред-
мета, «душа содержания», «сущность всех вещей», «сам пред-
мет», «сама идея», «понятие» и т. д. указывают именно на
это обстоятельство. Мы приведем еще одно место, подтвер-
ждающее даінное положение. Во введен™ к «Науке лопикіи»,
где Гегель излагает общее понятие логики, он особое внима-
ние обращает на метод, которому он следует в логике. Ок
указывает на различие метода в философии, логике от мето-
да других наук: в этих последних рассматриваемый имн
предмет и научный метод отличны друг от друга3.
Уже из этого высказывания должно быть ясно, что в филосо-
фии, в частности логике, предмет данной науки и ее метод
тождественны. И на самом деле, характеризуя метод, которо-
1 ib.
2 «Этим различие между формой или методом и содержанием исчезм-
ет». Епс. I. §. 190 <(изд. Н. Glockner-ом по первому изданию 1817 г.).
3 W. d. L. I, S. 23 (19).
162

му on следует в логике, Гегель пишет: «Я, разумеется, не
могу полагать, что метод, которому я следовал в этой систе-
ме логики или, вернее, которому следовала в себе самой эта
система, не допускает еще многих усовершенствований, боль-
шой обработки в частностях, но я зпаю вместе с тем, что он
является единственно истинным. Это само по себе явствует
уже из того, что он не есть нечто отличное от
своего предмета и содержания, ибо движет себя
вперед содержание внутри себя, диалектика, кото-
рую оно имест в самом себе. Ясно, что никакие из-
ложения не могут считаться научными, если они пе следуют
по пути этого метода и не соответственны его простому рит-
му, ибо движение этого метода есть движение
самой сути дел а»1.
Анализируя точку зрения Гегеля о соотношении системы
и метода, мы ограничили решение данной проблемы сферой
логики: в конце логики идея в процессе разви-гия — в элемен-
те чистой мысли — на последнем этапе совпадает, по словам
Гегеля, с методом. Каково положение, если мы примем во
внимание всю систему философии Гегеля, a не только его ло-
гику? С точки зрения Гегеля, положепие пе должно изменить-
ся, так как идея, реализуя себя и пройдя сферу природы и ду-
ха, достигает в последней — т. е. в духе — философии, ко-
торая представляет собой, в сущности, логику. Наука логи-
ки — это начало системы философии — вновь выступает на
сцену в конце системы: в конце системы окажется, что ре-
зультат развития идеи представляет собой логику. Логика
не только начало развития, но и итог всего пути развития
познания абсолютным самого себя. Это и понятно с точки
зрения гегелевской философии. В логике—в начале системы—
логическая идея развивается в элементе чистой мысли. До
тех nop пока идея не вышла за пределы стихии чистой мысли,
пока не произошел процесс отчуждения и возвращения в се-
бя, идея не обладает сознанием, самосознанием. Сознание и са-
мосознание возникают только в процессе противопоставления
себя объекту. Цель абсолютного — самопознание; для этой
цели «создается» природа и конечный дух — человек, с по-
мощью сознания которого абсолютное познает самого себя.
Человеческое сознание в процессе познания проходит тот
путь, который прошла логическая идея от бытия до абсолют-
ной идеи (путь «Науки логики»). История философии — это
та же наука логика, развернутая во времени. Познание же
того обстоятельства, что история философии есть логика, раз-
Вернутая во времени, достигается прохождением логического
1 ib , S. сб (£3—34).
163

пути — пути логики — человеческим сознанием, в котором
действует абсолютный дух, или абсолютным духом, который
действителен в человеческом сознании. Высшая точка разви-
ТИЯ---ЭТО именно логика, с которой началось развитие.
Гегель сам указывает па совпадение конца логики и кон-
ца всей системы в «Энциклопедии» в §§ 236 и 574. Переходя
к характеристике абсолютной идеи, в конце «Логики» (§ 236)
Гегель пишет: «Идея как единство субъективной и объектив-
ной идеи есть понятие идеи, для которого идея, как таковая,
есть предмет, для которого она есть объект — объект, объем-
лющий все определения. Это единство есть, следовательно,
абсолютная и полная истина, мыслящая самое се-
бя идея, причем здесь она является мыслящей себя к a к
мыслящую, как логическую идею»1.
Заканчивая систему философии в «Философии духа»
(§ 574), Гегель указывает на только что цитированное нами
место: «Это понятие философии есть мыслящая себя
идея, знающая истина (§ 236), логическое в том значении это-
го слова, что оно есть всеобщность, удостоверенная в своем
конкретном содержании как в своей действителы-юсти. Таким
образом, наука является возведенной к своему началу и ло-
гическое оказываетіся ее результатом в каче-
стве духовного в том смысле, что оно из предполагающе-
го суждения, в котором понятие существовало только в себе
и в котором его начало было только чем-то непосредственным,
тем самым, следовательно, из явления, которое оно имело
в этом процессе познания, на основе понятия возвысилось до
своего чистого принципа, входя в то же время как бы в свою
стихию»2.
Поэтому, согласно Гегелю, наш вывод о совпадении систе-
мы и метода в философии Гегеля, в конечном счете, в конце
развития абсолютного, остается в силе и на основании ана-
лиза всей его системы, a не только логики.
Вся система философии Гегеля построена таким обра-
зом — об этом еще раз будет идти речь впереди,— что Гегель
с логической пеобходимостью должен был прийти к такому
выводу. Было не раз отмечено, что, согласно Гегелю, метод
представляет собой познанную форму внутреннего самодви-
жения содержания. Такое понимание метода приемлемо и для
марксистско-лепинской философии: с точки зрения диалекти-
ческого материализма, метод — не субъективный прием, точка
зрения, пе субъективный принцип полезности или еще эконо-
мии мышления, но представляет собой отражение в человече-
1 Епс I. § 2Я6 (;,39—340).
2 Enс. III. § Ы4 (364—5).
164

ском сознании формы движепия, развития объективпого мира.
Метод — это учение о развитии, «самое всестороннее, богатое
содержание и глубокое учекие о развіитиіи»1. Постольку метод
есть в то же время мировоззрение. Метод — ие только метод
познания объективного мира, но и метод революциоыного
преобразования действительности. Метод объективен, т. е.
имеет объективное значение, но это пе значит, что метод
объективно существует: онтологизация метода принципиально
отрицается марксистско-ленинской философией. Движение и
развитие материальной действительности с его разнообразны-
ми формами отличается от его отражения в процессе позна-
ния, несмотря на связь последнего с первым. Поэтому совпа-
дение, отождествление системы— материалистической тео-
рии — с методом — диалектикой — в философии марксизма-
ленинизма исключено, несмотря на их органическую, нераз-
рывную связь.
Принципиально отлична и поэтому своеобразна точка зре-
ния Гегеля. Внутреннее самодвижение содержания есть дви-
жение самосознания абсолютного. Но путь развития действи-
тельности и познания этой действительности один, он тот же
самый: логика и онтология—словами Гегеля, логика и мета-
физика — совпадают. Метод обладает онтологическим харак-
тером. Метод — познанная форма движепия содержания, но
ведь содержание само познает себя; оыо и устанавливает в
конце развития познания, что его форма и оно само являются
тождественными.
Наконец, нужно обратить внимапие па одно важпое об-
стоятельство, которое подтверждает выставленный нами выше
тезис о совпадении системы и метода в философии Гегеля.
Один из основных моментов диалектики Гегеля — с этим
моментом мы уже і-іе раз встречались раньше — заключается
в том, что ступени развития идеи находятся в определенной,
своеобразной —диалектической — связи: каждая следующая
ступень в процессе развития снимает предыдущую ступень, ли-
шает ее притязания на абсолютное значение, снижает ее до
идеализованного момента; выражая тем самым ее сущность,
она оставляет ее в меру ее истинности, но сама уже являет-
ся истинностью предыдущей ступени. В конечном итоге мы
имеем в виде последней ступени абсолютную идею в логике—
в элементе чистой мысли — и абсолютного духа в конце всей
системы. Высший этап развития абсолютного духа — филосо-
фия. Философия же, как было уже отмечено, есть знающая
себя идея, это — истииа в форме згіапия, т. е. ыаука; дух, ко-
1 Ленин. Карл Маркс. стр. 17.
1L5

торый знает себя как дух, есть наука; наука же — это логика
в ее абсолютной форме.
Поэтому обратим впимание только на последнюю главу
«Науки логики», где рассматривается последняя ступень и
которая носит названіие «Die absolute Idee» — «Абсолютная
идея». Казалось бы, что эта глава специалвно іи детально зай-
мется разъяснением и характеристикой абсолютной идеи. Ко-
йечно, нельзя сказать, что в этой главе нет ни слова об абсо-
лютной идее. Но что сказано о ней? Сказано именно то, что
абсолютная идея есть метод, диалектический метод. Тут уже
нет разницы между абсолютной идеей и методом: оказывается,
что истина всей логики — абсолютная идея — есть именно
«абсолютный метод». «Замечателыю, что вся глава об «абсо-
лютной идее» почти ни словечка не говорит о боге (едва ли
не один раз случайно вылезло «божеское» «понятие») и кро-
ме того, э т о NB—почти не содержит специфически идеализ-
м a, a главным своим предметом имеет диалектический
метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Геге-
ля есть диалектический метод — это крайне замеча-
тельно»1.
5. Вывод, к которому мы пришли, с первого взгляда про-
тиворечит не только известной характеристике соотношения
системы и метода в философии Гегеля, данной классиками
марксизма-ленинизма и, в частности, Энгельсом, но и всякому
вообще возможному философскому мировоззрению. Что ка-
сается первого момента, об этом подробно будет сказано в
дальнейшем изложении; второй момент тут же требует иеко-
торого разъяснения.
Конечно, метод, который применяется тем или иным ис-
следователем, в частности философом, в процессе обработкп
материала, построения содержания и т. д. отличается от этого
материала, содержания. Говорят об аналитическом, синтети-
ческом методах, применяемых исследователями, философами;
об эмпирическом, рационалистическом методах, с помощью
которых познается действительность; об и>нт>титаівном л ди-
скурсивном методах достижения истины и т. д. Но во всех
этих случаях исследователь, философ старается показать со-
ответствие метода содержаішю, к ікоторому пріиме;няется
данный метод, но никогда не утверждает, что они совпадают,
тождественны.
Часто избранный философом метод оказывает определенное
влияние на характер философской системы, как это, напрп-
мер, случилось со Спинозой; чаще, конечно, мировоззрение
философа заставляет его избрать определенный метод изло-
1 Ленин. Философские тетрадн. 1947, стр. 205.
166

іжепия и доказательства, который он выдает и за метод поз-
нания. Так, признание идеальных сущностей приводит мысли-
теля к интуитивному методу: платоновский анамнезис и гус-
серлианская Wesensschau и т. д. Но опять-таки метод отли-
чается от того, к чему этот метод применяется.
Своеобразие философии Гегеля заключается в том, что ме-
юд находіітся не на субъективінсй сюране, a на объективной:
метод онтологизирован. Метод остается методом познания,
но процесс познания производит «предмет», идея. Человече-
ство познает действительность, но в нем, в этом человечестве,
познает самого себя абсолютный дух. И этот абсолютный дух,
зыающий себя как дух, есть наука. Когда действительность
превращается в процесс познания, a субстанция действитель-
ности — в субъект, в науку, неудивительно совпадение содер-
жания и метода.
Резюмируя обсуждение проблемы соотношепия системы и
метода, мы можем выставить следующие положения:
a. B философии Гегеля метод, именно диалектический ме-
тод, вовсе не является насильственной схемой, наростом, очи-
щение от которых не только ые повредит философии, по даже
улучшит ее («она останется в выигрыше»).
b. Метод — душа содержания; он представляет собой фор-
му движения оодерж-аііия, и постольку между оистемой и ме-
тодом существует сооіношение содержаівия и формы.
c. Определяющим в соотношении формы и содержания
является содержание, и поэтому в философии Гегеля содер-
жаиие, система определяет метод: своеобразие метода объ-
ясняется своеобразием системы.
d. Различие между системой и методом таково и суще-
ствует постольку, каково и поскольку существует различие
между содержанием и формой: вначале они могут быть совер-
шенно чужды друг другу. Для бытия, например, метод, по
словам Гегеля, представляется нам внешней рефлексией;
в процессе развития различие между иими постепенно умень-
шается, пока, наконец, они не совпадут друг с другом: форма
растворяется в содержании, метод поглощается оистемой.
И па самом деле: если метод — форма движения, тогда на
высшей ступени развития, когда движение-развитие прекра-
тится, останется логическая идея, абсолютный дух с идеализо-
ванными моментами прошлого.
e. Диалектический метод есть истина всех предшествую-
Щих ступеней, всего предшествующего развития.
6. В настоящее зремя едва ли стоит подробно разбирать
те своеобразные ошибочные иптерпретации, которым подверг-
лась философия Гегеля в 20-х годах в нашей стране. He ка-
^зясь подробно сущности этих разногласий, мы все же не мо-
167

жем совершенно оставить в стороне основной вопрос, вызвав-
ший споры, так как вопрос этот касался именно соотношения
метода и системы. Конкретнее: вопрос касался противоречия
между системой и методом в философии Гегеля, сформулиро-
ванного Энгельсом в своих работах. Мы уже приводили место
из «Анти-Дюринга», которое указывало на это противоречие.
Ясно и недвусмысленно пишет об этом противоречии Энгельс
в работе «Л. Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии»: «Гегель строил систему, a философская система,
по исстари установившемуся обычаю должна была вести к
абсолютной истине того или иного рода. И тот же Гегель, ко-
торый в своей «Логике» указывал, что вечная истина есть не
что иное, как именно логический (т. е. значит, и исторический)
процесс,— тот же самый Гегель увидел себя вынужденным
положить конец этому процессу, так как надо же было ему
закончить свою систему.В «Логике» конец мог явиться y
него началом нового развития, потому что там конечная точ-
ка, абсолютная идея — абсолютная лишь постольку, посколь-
ку он абсолютно ничего не мог сказать о ней,— «обнаруживает
себя», т. е. превращается в природу, a потом в духе — т. е.
в мышлении и истории — снова возвращается к самой себе.
Но в заключительной части всей философий для подобного
возврата к началу оставался только одим путь. Необходимо
было так представить себе коиец истории: человечество при-
ходит к познанию именно этой абсолютной идеи и объявляет,
что это познание достигнуто гегелевской философией. Но это
значило провозгласить абсолютной истиной все догматическое
содержание системы Гегеля и тем стать в противоречие с его
диалектическим методом, разлагающим все догматическое»1.
Таким образом, согласно оценке гегелевской философии клас-
сиками марксизма-ленинизма, основной ее недостаток — про-
тиворечие между содержанием системы и методом; другой
вопрос, чем обусловлено это противоречие; мы устанавливаем
пока факт противоречия между абсолютным идеализмом и
диалектическим методом: с точки зрения диалектического ме-
тода, нет в мире ничего безусловного, абсолютного; этот метод
рассматривает действительность как процесс бесконечного
развития; система же абсолютного идеализма в том виде, как
он построен Гегелем, с необходимостью требует конца раз-
вития.
Мы тут хотим подчеркнуть следующее обстоятельство. Ка-
ково бы ни было соотношение системы и метода, противоречат
ли они друг другу или же совпадают в конечном счете —
может быть, тут и вовсе нет альтернативы,— одно безусловыо;
1 Ф. Энгельс. Л. Фейербах.
1G8

должно быть очевидным: органическая связь — мЫ берем
минимум наших выводов — между абсолютным идеализмом и
диалектическим методом Гегеля указывает на то обстоятель-
ство, что метод должен носить признаки общего мировоззре-
ніия Гегеля. т. е. диалектический метод Гегеля представляет
собой идеалистический диалектический метод, обусловленный
объективным, абсолютным идеализмом. Это положение на-
столько ясное, что, казалось, оно ни y кого не должно было
вызывать сомнения: классики марксизма-ленинизма неодно-
кратно отмечали идеалистический характер диалектики Гегеля
в противоположность марксистской материалистической диа-
лектике.
И несмотря на это, y нас в продолжение ряда лет культи-
вировался взгляд, согласно которому система философии Ге-
геля объявлялась идеалистической и поэтому неприемлемой с
точки зрения марксизма, что же касается гегелевского диа-
лектического метода, он считался — мы тут берем самое край-
нее и откровенное выражение — материалистическим и почти
полностью совпадающим с марксистским диалектическим ме-
тодом.
Взгляд этот — давно раскритикованный — относится к
прошлому, и если мы вспоминаем его, то не для новой крити-
ки, a для уточнения определенной точки зреиия и выявления
подлинного соотношения метода и системы в философии Геге-
ля. Представители этой точки зрения, указывая на коренное
различие между мировоззрениями Маркса и Гегеля, в то же
время отмечали известпое сходство, существующее между ни-
ми: идеализм Гегеля, указывали они, это — диалектиче-
ский идеализм, материализм Маркса это — диалекти-
ч е с к и й материализм. Диалектический метод сближает обоих
мыслителей, несмотря на различие их мировоззрений, и в этом
их сходство. Что же, никто, конечно, не будет отрнцать извест-
ного сходства в указанном отношении. Но вопрос заключается
именно в характере сходства: каково это сходство и насколько
Далеко оно простирается? И вот тут, в решении этого вопроса,
была допущена грубая ошибка. Оказывается, что диалектиче-
ский метод Маркса не только похож на метод Гегеля, но за
исключеыием некоторых мелочей, некоторых схоластических
элементов, они покрывают друг друга, они тождественны.
Маркс и Энгельс взяли y Гегеля принципы метода; то, что
°ни отвергли,— это не метод, a гегелевская идеалистическая
Система. Поэтому процесс создания основоположниками марк-
сизма нового мировоззрения происходил, согласно этой точке
3Рения, механически: основоположники марксизма берут с од-
ной стороны материализм, с другой стороны диалектику и
0еДиняют, «синтезируют» их: марксистская философия пред-

'ставляет собой синтез диалектического метода Гегеля и мате-
риалистического понимания природы и истории 1.
Конечно, мы не будем строго критиковать такое некор-
ректпое выражение, как следующее: «И если Маркс и Энгельс,
заимствуя y Гегеля основы его метода, отбросили его систему,
то можно сказать, что они оказались лучшими и более после-
довательными гегельянцами, чем сам Гегель»2.
Фраза, конечно, в высшей степени неудачная, но не нуж-
но приписывать ее автору больше того, что он хотел сказать:
автор говорит о рациональном зерне диалектики Гегеля («ос-
новы метода») и хотел сказать, что Маркс и Энгельс последо-
вательнее провели и лучше разработали диалектический ме-
тод. Но эта, безусловно, неряшливая фраза в связи с другими
его высказываниями и дальнейшими «уточнениями» данного
взгляда другими д.вторами привела к грубому искажению как
решения вопроса о соотношении системы и метода в филосо-
фии Гегеля, так и решения вопроса об отношении марксист-
ского диалектического метода к идеалистическому диалекти-
ческому методу Гегеля. Толкуя на свой лад высказывания
Энгельса и Ленина о том, что философия Гегеля есть перевер-
нутый материализм, журнал «Под знаменем марксизма» зая-
влял, что «материалистическим в ней был имеігао метод»3.
На основании такой грубой интерпретации вопрос о про-
тиворечии между системой и методом в философии Гегеля
был легко разрешен: противоречие между системой и методом
заключается в том, что система философии Гегеля была идеа-
листической, a метод—материалистическим.
Все это рассуждение представляет собой грубое упроще-
иие проблемы. Все различие между Марксом и Гегелем сво-
дится к следующему: по Гегелю, действительность — это раз-
витие идеи, духа; согласно марксизму — развитие материи;
содержанием развивающейся «субстанции» отличается фило-
софия Гегеля от марксистской. Форма же движения в обоих
случаях тождественна.
Для представителей данной точки зрения остается необъ-
яснимым, каким образом принципиально противоположные
философские мировоззрения обусловили принципиально тож-
дественный метод; они не гюнимают, что идеалистическое
мировоззрение в данном случае связано с характерным для
него специфичесішм методом. Марксизм-леникизм совѳршенио
ясно и недвусмысленно ставиг и решает проблему: философия
Архив Маркса и Энгельса, т. I. Деборин. «Диалектика y Кант;'»«
-стр. 14.
- Деборил. «Фллософия и марксизм», стр. 245.
? Журнал «Под знаменем марксизма». 1925, № 8—9, стр. 9.
170

Гегеля— объективный, абсолютный идеализм; метод этой фи-
.лософин — идеалистический диалектический метод.
Ошпбочность рассмотренной точки зрения ясна; основание
этой ошибки — попытка объяснить противоречие между си-
стемой и методом и указать на положительное в философии
Гегеля.
Как мы видели, попытка выделить положительное, рацио-
налыюе в философии Гегеля привела некоторых марксистов к
безусловно ложному положению, a именно, к положению, что
содержание системы философии Гегеля абсолютно неприем-
лемо для марксизма как идеалистическое и реакционное, в то
зремя как метод этой философии—материалистический и, за
исключением некоторых мелочей, совпадает с марксистским
диалектическим методом.
Несмотря на всю ошибочность такой оценки гегелевской
философии, данная точка зрения, казалось бы, имеет опреде-
ленное преимущество по сравнению с нашей точкой зрения.
Она, во-первых, придерживается—во всяком случае внешне—
точки зрения Энгельса о противоречии между системой и ме-
тодом. Мы же пришли к выводу, что система и метод в фило-
софии Гегеля, в конечном счете, совпадают друг с другом. Во-
вторых, разобранная выше точка зрения в согласии с выска-
зывапнями классиков марксизма-леиииизма видит положи-
тельное, рациональное в философии Гегеля; наша точка зре-
ния же, по-видимому, отрицает положителыюе в этой фило-
софии: если метод совпадает с системой, a система идеалисти-
ческая, консервативная, реакционная, то совпадающий с ней
метод также должен быть консервативным, реакционным и
поэтому ничего положительного в таком методе не может
быть. Следователыю, согласно такому рассуждению марк-
систская философия не могла воспользоваться достижениями
гегелевской философии. Рассмотрим подробнее, насколько
эти возможные упреки по адресу нашей точки зрения основа-
тельны.
Прежде всего мы должны указать на следующее обстоя-
тельство: положение о совпадении метода и системы не наша
субъективная интерпретация гегелевской философии. Выше мы
привели ряд мест из работ Гегеля, где сам Гегель говорит об
этом совпадении, где он утверждает, что в конце развития
^бсолютного форма или метод уже не отличается от содержа-
ния и т. д. Мы изложили точку зрения Гегеля по возможности
словами самого Гегеля. Можно возразить, что Гегель сам не
понимал хорошо своей собственной точки зрения или что y
Гегеля не только одно решение данной проблемы. Конечно, в
истории философии много таких случаев, когда потомки луч-
ш^ понимают того или иного философа, чем этот философ
171

понимал свою собствеііную философию. Если Кант лучше по-
мимал Платона, чем сам Платон свою философию, то мы
лучше понимаем сегодня Канта, чем Кант свою собственную
трансцендентальную философию. И, конечно, высказывания
Гегеля о совпадении системы и метода могут совсем не вы-
ражать сущность его учения о системе и методе. Гегель мог
ошибаться, выставляя положение о том, что различие между
методом и системой исчезает.
Но мы, доказывая наше положение о совпадении системы
и метода, опирались не только ыа высказывания Гегеля, но
нринимали во внимание всю структуру философии Гегеля и,
в первую очередь, ту ее характерную черту, согласно которой
каждая следующая ступень представляет собой истину пре-
дыдущей и, значит, последняя ступень — абсолютную истину:
последняя же ступемь развития абсолютного — абсолютная
идея — представляет собой абсолютную форму или метод.
Таким образом, с точки зрения Гегеля, метод и система
совпадают.
Другой упрек, который, как было указано, можно сделать
нашей точке зрения, сводится к следующему: если система
совпадает с методом, в таком случае нет ничего положитель-
ного в философии Гегеля, поскольку система идеалистическая
и реакционная.
Такой упрек заслуживает особого внимания. Дело в том,
что с легкой руки некоторых авторов распространилось мне-
ние о сплошном реакционном характере системы Гегеля. По-
ложение, что содержание философии Гегеля сплошь ошибоч-
но, что в нем нет положительного, рационального, что оно не
содержит зерен, частиц истины,— безусловно, грубая ошибка.
Было бы абсурдным предполагать, что Гегель, создав
диалектический метод, хотя и идеалистический, мистифициро-
ванный по форме, «дав исчерпывающую и сознательную кар-
тину его общих форм движения», применив этот метод к ма-
териалу, не смог создать ничего положительного; работы Ге-
геля «создавали эпоху» во всех областях науки, и было бы
легкомысленным утверждать, что содержание системы фило-
софии Гегеля не обладает никакой ценностью. «Философский
идеализм есть только чепуха с точки зрения мятериализ-
ма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки
зрения диалектического материализма философский
идеаліизм есть одностороннее, преувеличеішое
überschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание)
одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, отор-
ванный от материи, от природы, обожествленный»1.
1 Ленин. Ф-илософскис гетради. 1947, стр. 330.
172

Так Леиин характеризует философский идеализм вообще:
оп находит в нем отражеыие одной с т о р о н ы действитель-
ности; ошибку философского идеализма видит в том, что одна
сторона действительности, схваченная идеализмом, превра-
щается во всю действительность.
Утверждать о содержании философии Гегеля, что оно
представляет собой чепуху, нельзя. Несмотря на идеализм,
содержание его философии имеет большую ценность и в обла-
сти феноменологии и в области истории, эстетики и др. Гран-
диозная попытка построения системы категорий не потеряла
еще своего значения.
Поэтому взгляд, согласно которому содержание системы
философии Гегеля как абсолютно ложыое, реакционное проти-
востоит его диалектическому методу как безусловно положи-
тельному и революционному, ошибочен. И система и метод в
гегелевской философии порочны: идеалистична не только си-
стема, но и метод. Но Гегель обладает огромным чувством
реального, чувством исторического, и он не только угадал в
диалектике понятий диалектику вещей, но, будучи всесторонне
образоваыным, в истории развития абсолютного духа угадал
историю развития человечества и историю развития познания
человечеством действительности. Ведь, в сущности, весь мате-
риал, из которого он строит свою грандиозную картину мира,
он берет из действительности, из запаса научных знаний свое-
го времени. И если он полагает, что все содержание его фило-
софии, вся картина действительности, которую он изображает
в своей системе, вытекает из саморазвития логической идеи,
то этому может поверить только правоверный гегельянец.
И как бы ни искажалось изображение действительности в
кривом зеркале абсолютного идеализма, все же ее отдельные
моменты-—a их уж не так мало — во многих случаях верно
схвачены. И все же наш основной во.прос остается открыт.ым.
Как возможно примирить наше положеиие о совпадении
системы и метода в философии Гегеля с положением Энгельса
о противоречйи между ними? Это кажущееся противоречие
между данными двумя положениями можно будет подробнее
разъясыить после того, как мы проанализируем проблему си-
стемы и ее исходного пункта в гегелевской филосо-
фии. Предварителыю же можно сказать следующее.
Энгельс указывал на противоречие между системой—(
^одержанием системы — и методом; диалектический метод по
своей сущности требовал бесконечного развития; система же
^ыла построена таким образом, что она требовала окончания,
Завершения развития. Должно быть ясным, что сам диалекти-
меский метод на идеалистической основе—идеалистический
Диалектиѵеский метод — так построен, обладает такой
> 17Й

структурой, что on должен прекратить свое существование на
определенном этапе; он так сконструирован, в противополож-
ность марксистскому диалектическому методу, что сам дрлжен
завершиться, он должен прекратить свое действие. Диалекти-
ческий метод — это ритм развития вещей — абсолюта; содер-
жание системы — или проще система — излагает этот ритм
развития вещей. И если развитие вещей — абсолюта — долж-
но завершиться, a оно с необходимостью должно завершиться
согласно своеобразию системы, как это будет показано ниже,
то должен завершиться, закончиться и ритм движения, раз-
вития.
Формулируя свое положение о противоречии между систе-
мой и методом, Энгельс указывал на требование беско-
нечного развития, заключенного в диалектическом методе,
которому противоречит система, a не на своеобразие структу-
ры диалектическога метрда в той форме, в какой она пред-
ставлена y Гегеля. Совпадение системы и метода, на которое
мы указывали выше, и есть именно то противоречие между
ними, которое Энгельс так классически охарактеризо.вал. Если
бы метод не совпал с системой, в конечном счете, если бы он
не растворился в системе, a сохранил бы заключенный в нем
принцип, то развитие абсолютного никогда не закончилось бы
и гегелевская философия также не закончилась бы системой
абсолютной истины. He диалектический метод в том виде, в
каком Гегель его сконструировал, противоречит его системе, a
рациональный момент, «рациональное зерно»
в диалектическом методе Гегеля. Требует бесконечного раз-
вития не гегелевский диалектический метод в
своей мистифицированной форме, a tot момент
в его диалектике, который нул^но было вышелушить, спасти и
дальше развить на новой материалистической основе.
Представим на минуту, что система философии Гегеля не
совпадает с методом на последнем этапе развития, что «раз-
личие между формой или методом и содержанием» не исче-
зает; в таком случае не будет и «последнего этапа», так как
«рациональный момент» диалектического метода потребовал
бы дальнейшего развития.
У Гегеля не было другого пути, и в своей системе он и не
мог искать других путей: он должен был отождествить систе-
му и метод, так как этого требовал исходный пункт его фило-
софии и все его философское мировоззрение.
Могут сказать, что философию Гегеля легко можно осво-
бодить от указанного Энгельсом противоречия: достаточно
отодвинуть конец развития в бесконечность, сказать, что абсо-
лютный дух не достиг еще абсолютной истины, что процесс
развития никогда не закончится.
174

Ho все дело в том, что система философии Гегеля так
построена, что указанный выход для нее абсолютно неприем-
лем. Возникает вопрос: почему для гегелевской философии
неприемлем приыцип бесконечного развития? Исходный пункт
его системы противоречит принципу бесконечного развития;
он заставит Гегеля с необходимостью закончить процесс раз-
вития, несмотря на огромное историческое чутье Гегеля, его,
чувство реалшости, согласно которому он часто чувствует,
что исторический процесс развития, конечно, не закончен.
Рассмотрим исходный ггункт гегелевской философии, его
теорию диалектики и после этого ответим более подробно на,
нерешенные нами проблемы.

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ И
ЕЕ АСПЕКТЫ
1.0 понятии идеализма. С точки зрения марк-
систско-ленинского мировоззрения философские направления
возникают и развйваются в конкретыых общественных отно
шениях, которые и обусловливают характер этих направле-
иий; они выражают, в конечном счете, интересы конкретных
общественных классов. Конечно, это положение вовсе не
означает того, что философ, заранее учитывая интересы опре-
делеіпюго класса, создает соответствующее этим интересам
мировоззрение; марксизм утверждает, что «об отдельном че-
ловеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе
думает». Анализируя объективное содержание того или иного
философского направления с точки зрения марксизма, мы
указываем, что оно выражает интересы того или иного клас-
са, независимо от того, сознает ли представитель данного
направления это 'обстоятельство»1.
1 Интересно, что часто крупные ученые, будучи даже противниками
марксизма, признают элементы истины, содержащиеся в теории историче-
ского материализма. Так, напр., Б. Рассел, не соглашаясь с «доктриной.
называемой материалистической концепцией истории», утверждает, что тезис
этоіі концепции имеет большое значение, в частности, по отношению к исто-
рии философии, что оп содержит значительный элемент истины-
He соглашаясь во многом с марксистским пониманием исторического
процесса, Рассел все же указывает на влияние этой точки зрения на его
собственные взгляды. Так, он полагает, что греческая философия до Ари-
стотеля соответствует «городу-государству», стоицизм—космополитическому
деспотизму, философия, начиная с Декарта и Локка, выражает убеждения
торгового среднего класса, марксиз.м соответствует современному инду-
стриальному государству.
Интересны в устах противников марксизма характеристики, которые
дают друг другу Рассел и Дьюи: если Ряссел овязывает прагматизм Дьюіі
с американским индустриализмом, то Дьюи указывает на возможную связь
философии Рассела с интересами английской земельной аристократии.
176

Поэтому борьба между философскими паправлениями
отражает всегда борьбу классов в обществе. Как правило,
борьба между материализмом и идеализмом отражала и от-
ражает борьбу между прогрессивными и реакциопными клас-
сами. Но это положение нельзя примеиять для характеристи-
ки философских систем без учета конкретпых условий эпохи,
ѵровня развития знания, форм классовой борьбы и т. п. Вне
исторического подхода такие о ц е н к и философских систем,
как «идеалистический», «реакционный» и «материалистиче-
ский», «прогрессивный», теряют обычно всякий смысл. Меха-
нистический материализм, бывший в свое время, безусловно,
нрогрессивным направлением, вовсе пе является в настоящее
Бремя прогрессивным; метафизический метод, который мы
считаем ошибочиым, реакционным, был в начале нового вре-
мени необходимым результатом развития научного знания,
необходимой ступенью в процессе изучения действительности
,и постольку был прогрессивным.
С другой стороны, сравнивая философские воззрения
представителей рабовладельческой демократии в древней Гре-
ции с философией Платона — представителя реакционной ра-
бовладельческой аристократии, легко можно убедиться в пре-
восходстве последнего над первыми: несмотря на идеализм и
мистицизм его теоретической философии и реакционность его
политических взглядов, философская система Платона пред-
ставляет собой крупный шаг вперед в истории развития фи-
лософской мысли по отношению к доплатоновской философии.
Мы уже не говорим об Аристотеле, о «величайшем мыслителе
древности», «о самой универсальной голове» в Греции, фило-
софская система которого, в конечном счете, идеалистическая,
теологическая и телеологическая.
He меиее поучительно сравнение материализма 17—18 вв.
с немецким классическим идеализмом, в частности, с фило-
софией Гегеля. Несмотря на идеализм Гегеля, его философ-
ская система — диалектический идеализм — со всеми ее недо-
статками, ошибками, противоречиями стоит гораздо выше
предшествующего материализма.
В борьбе материализма с идеализмом победа бывала то
иа одной, то на другой стороне. Материализм развивался в
связн с развитием научпого знания, развивался и в борьбе с
идеализмом, критически перерабатывая и впитывая в себя
все то положительное, которое создавала идеалистическая
"философия.
Идеализм, как мы знаем, не чепуха (Ленин); идеализм
одностороынее, преувеличенное развитие одной из сторон дей-
ствительности, одной из сторон познания. И, анализируя си-
стемы философского идеализма, нужно отыскать, выделить
12 К. Бакрадзе 1^7

именно эту сторону, которая правильно усмотрена идеализ-
тѵіом именно как сторона действительности и познания, и ука-
зать на ошибку идеализма, которая заключается в раздува-
нии этой стороны до целого, до всего процесса познания.
С точки зрения марксистско-ленинской философии, фи-
лософский идеализм вообще признает первичность сознания
и вторичность природы, первичность субъекта и вторичность
объекта. Но, поскольку в понятия сознания, духа, субъекта и
т. п. часто вкладывается различный смысл, постольку к каж-
дой идеалистической системе нужно подходить конкретно,
учитывая ее особенности, в противном случае оценка и кри-
тика такой системы не достигнет цели.
Принцип т. н. субъективного идеализма заключается в по-
ложении: «мир — мое представление». В последние годы в на-
шей литературе принцип субъективного идеализма трактуется
слишком упрощенно, грубо, и поэтому критика этого направ-
ления часто оказывается поверхностной. Представителейсубъ-
ективного идеализма упрекают в том, что он<и отрицают су-
ществование объективной действительности. На самом деле в
истории философии мы не найдем ни одного философа, кроме
некоторых софисгов (інапр., Горгия), который отрицал бы
существование объективной действительности. Классический
представитель субъективного идеализма Беркли, утверждав-
ший, что esse вещей заключается в их регсірі, отрицал суще-
ствование материальных вещей, ыо вовсе не отрицал существо-
вания объективной реальности вообіде. Беркли критикует ма-
териалистов, атеистов, отрицающих бытие бога и признающих
существование материальной субстанции; Беркли признает
существование духовного мира во главе с высшим духовным
существом, богом. Его последнее произведение «Siris» выра-
жает мысли, близкие неоплатонизму. Субъективный идеализм,
признающий метафизику, т. е. учение о действительности, в
сущности, превращается в объективный идеализм. «Выводя
«идеи» из воздействия божества на ум человека. Беркли под-
ходит таким образом к объективному идеализму: мир оказы-
вается не моим представлением, a результатом одной верхов-
ной духовной причины, создающей и «законы природы» и за-
коны отличия «более реальных» іидей от \менее реальных
и т. д.»1.
Субъективный идеализм может существовать только как
гносеологическая теормя, как онтологическая — метафизиче-
ская — теория он вообще ые существовал в истории фило-
софии и не может существовать.
Как гносеологическая теория субъективный идеализм в
новой философии был представлен агностицизмом Юма и тео-
1 Ленин. Соч. т. і14, стр. 20.
178

ретической философией Ка»нта. Юм іне отрицал существовадаія
объективной действительности; он исключал вопрос о суще-
ствовании объективной действительности из теории познания:
познающему субъекту даны непосредственно впечатления,
причина же, вызывающая эти впечатления, находится за пре-
делами знания. Таково положение со знанием; что касается
веры (Belief), to только сумасшедший может еомневаться в
существовании объективной действительности. Юм позитивист
в настоящем смысле этого слова...
И все же мы счйтаем Канта родоначалышком современ-
ного субъективного идеализма и позитивизма. Теоретическая
философия Канта, как мы знаем, это теория научного знания.
Кант признает существование объективной действительности,
тут мы не касаемся вопроса, как он понимает понятие «вещи в
себе». Главное заключается втом, чтоощущения—материал,—
из которого строится знание, не отражают существующей вне
сознания действительности, т. е. они сплошь субъективны;
формы сознания также субъективны, так как они характери-
зуют сознание, a не объективную действительность. Результат
оформления категориальными связями данного материала
представляет собой «опыт», «предмеі», «природу», «действи-
тельность». Таким образом, подлинная, объективная действи-
тельность, оставаясь существующей, остается вне научного
знания. Природа, действительность, о которой говорит нау-
ка,— результат, создание человеческого познания. Научное
знаніие имеет дело не с объективной, независимо от соэнаішя
существующей действительностью, a c действительностью,
созданной этим знанием. Подлинная действительность — об-
ласть метафизики — никогда не сможет стать наукой. Мир —
мое представлен«ие, но это не касается объективного мира,
a мира, созданного наукой. Послекантовский субъективный
идеализм продолжил дело Канта, исправив его непоследова-
тельность. Если вещи в себе совершено не участвуют в кар-
тине мира, созданной научным знанием, то они совершенно
излишни в теории познания. Поэтому современный субъектив-
ный идеализм, не отрицая существования объективной дейст-
вительности, вовсе не ставит вопроса об этой действитель-
ности; вопрос этот он считает метафизическим.
Вопрос о существовании объективной действительности—•
в существовании которой никто не сомневается — совершенно
вьіключен из рассмотрения; материал, из которого строится
научное знание, — это «непосредственно данное», «данные
чУвств», «поток ощущений», «элементы», «показания стрелки
прибора» и т. д., которые приводятся в порядок, в систему
пРинципами удобства, экономии мышления, полезности, прин-
^ипами, принятыми по соглашению, и т. д.
179

Действительность, о которой имеет право говорить нау-
ка, -это действительиость, созданная описанным выше обра-
зом, a не действительность, с которой имеет дело обыденное
сознание и существование которой никем не отрицается. По-
этому критиковать современных субъективных идеалистов,
выставляя против них положение, что они отрицают существо-
вапие объективной действительности, слишком поверхностно.
Такая критика смешивает онтологический вопрос с гносеоло-
гическим. Ленин, критикуя субъективных идеалистов начала
20 в., ставил вопрос именно в гносеологическом плане: первые
три главы «Материализма и эмпириокритицизма» касаются
вопросов теории познания, a не онтологии.
История иауки, в особенности науки о природе, полна при-
меров, когда до окончателыюго разрешения вопросов ученые
прибегают для описания и объяснения ряда фактов к прин-
ципам удобства, «экономии, принципам, принятым временно,
по соглашению и т. п. За неимением лучшего, истиниого при-
меняются рабочие, регулятивные гипотезы, которые с разви-
тием научного знания исправляются, отбрасываются и заме-
няются новыми. Bot эта черта, сторона в процессе научного
знания раздувается субъективным идеализмом, и все научное
знание объявляется построенным из таких принципов.
Критика субъективного идеализма в настоящее время
должна вестись не голословными утверждениями о том, что
он отрицает существование объективной действительности,—
если бы субъективный идеализм на самом деле отрицал
существование объективной действительности, то его и крити-
ковать не стоило бы: можно было бы объявить представите-
лей этого направления ненормальными. Нужно указать на те
стороны, черты, грани, которые, безусловно, существуют и
играют определенную роль в процессе познания, на которые
обратил внимание современный субъективный идеализм, но
извратил их значение, превратив эти черты, стороны в целое,
и, не замечая,что они являются вспомогательными приемами
и поэтому релативными, относительными, признал их един-
ственно правомерными.
Объективный идеализм — определенная и откровенная ме-
тафизическая теория: она, в отличие от подлинного субъек-
тивного идеализма, не отказывается от решения основного
философского вопроса; наоборот, решение гносеологического
вопроса связано, с точки зрения объективного идеализма, с
решением основного вопроса философии, т. е. вопроса o сут*
ности действительности.
Платоновская теория двух миров—мира общих идей,
«действительной действительности» и мира конкретных, инди-
видуальных вещей и явлений, мира теней, (іу]6ѵ> причем вто-
180

рой из этих миров является слабым и искаженным отраже-
нием мира идей, сущностей — определяет своеобразную тео-
рию познания анамнезиса.
Точно таким же образом объективно-идеалистический ха-
рактер монадологии Лейбница обусловил определенную ра-
ционалистическую теорию познания.
В объективмо-идеаліистическои системе Гегеля обе стороны
основного вопроса философии совпадают, поскольку гносео-
логия и онтология или логика и метафизика тождественны.
Объективный идеализм, несмотря на его религиозный,
мистический характер в постановке вопроса, стоит
ближе к материалмзму, чем субъективный идеализм: он, как
и материализм, признает иравомерным основной вопрос фи-
лософии; он признает и правомерность выхода в «метафизи-
ку», т. е. пр,изнаеті что оез решения вопроса о действитель-
ности и ее общих законов нельзя решить вопроса о познании.
Что касается объективного, абсолютыого идеализма Геге-
ля, — благодаря характерному для него диалектическому
принципу развития,— то он близко подошел к основному по-
ложению диалектического материализма. Конечно, Гегель ни-
когда не склонялся сознательно к материализму, он считал
материализм безусловно ошибочной теорией, но общая кон-
цепция действительности, которую оп создал,— это перевер-
нутый вверх ыогами материализм.
«Гегель,— писал Ленин,— серьезно «верил», думал, что
материализм, как философия, невозможен, ибо философия
есть наука о мышлении, об общем, a общее есть мысль.
Здесь он повторял ошибку того самого субъективного идеа-
лизма, который он всегда называл «дурным» идеализмом.
Объективный (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом
(и кувырком) подошел вплотную к материализму, частью
даже превратился в него»1.
Картина мира и места человека в этом мире в самом об-
щем виде, с точки зрения диалектического материализма,
представляется следующим образом: материя, в процессе из-
менения и развития по определенным законам, создает «свой
высший цвет—мыслящий дух», создает человека, который
на основе практической, производственной деятельности, на-
правленной на изменение действительнострі — природы и об-
Щества,— познает мир и законы его развития. Человек — часть
Действительности и ее высший продукт — познает эту действи-
тельность, т. е. природа познает самое себя с помощью своей
части, своего продукта, мыслящего духа.
Такова же, с первого взгляда, точка зрения Гегеля: мир
1 Ленин. Философские тетради, стр. 284.
181

как абсолютное целое в процессе развития познает самого
себя в процессе познания человечеством действительности.
Казалось бы, что картины мира, созданные объективньіім
идеализмом Гегеля и диалектическим материализмом, не от-
личаются друг от друга. Однако при всем своем сходстве эти
картины мира диаметрально отличаютоі друг от друга. И Ге-
гель согласится, что природа существует раньше человеческо-
го мыслящего духа, no человеческий дух — это результат раз-
вития духа в себе, который является сущностью, субстанцией
действительности.
Для того чтобы иметь полное представление об идеали-
стической системе Гегеля, нужно проследить и выявить свое-
образные аспекты этой субстанции, в которых она прояв-
ляется.
2. Субстанция как субъект. Сущность объектив-
ного идеализма,- как известно, заключается в признании
объективного существования идеи. Поэтому и иазывается это
направление объективным идеализмом. В понятие идеи вкла-
дывают смысл иногда именно идеи (Платон), иногда формы,
сознания, духа, бога и т. д. Главное тут — утверждение о
том, что идея, как бы ее ни мыслили, существует объективно
и является принципом действительности. Различие — и иногда
очень существенное — между объективно-идеалистическими
системами обусловливается смыслом понятия этой идеи, ха-
рактером, своеобразием данного объективно-идеального прип-
ципа.
Конечно, при всем отличии объективно-идеальных прип-
цмпов друг.от друга в различных системах, оми, в конечном
счете, принимают черты верховного, божествепного существа.
С точки зрения марксистско-ленинской философии, объектив-
ный идеализм, каким бы своеобразием он ни обладал,— ре-
лигиозная точка зрения, признающая в том или ином виде
существование бога.
Философия Гегеля — объективный идеализм. Содержание
этого идеализма, его принцип, развитие этого принципа и ре-
зультат его развития — субъект. Субъект, о котором говориг
Гегель, ne человеческий субъект: он объективно существую-
щий субъект, субъект, существующий независимо от человека,
от человеческого сознания, субъект, который в то же время
является объектом. Он отличается от понятия субъекта, фигу-
рирующего в философии Канта и Фихте. Субъект в филосо-
фии Канта — не индивидуальный субъект, он трансцендеи-
тальный, и все же он является человеческим сознанием;
субъект Фихте, в конечном счете, целиком субъективен, и
если он, по мнению Фихте^ должен быть субъект-объектом, г°
182

только «субъективным субъект-объектом», как его характе-
ризует Гегель.
Субъект, с точки зрения Гегеля, в противоположность
субъекту Фихте «объективный субъект-объект», такой, кото-
рый существует «до человеческого сознания», «до возникнове-
ния природы и конечного духа». Кант и Фихте в субъекте
хтремятся отыскать объект; Гегель, наоборот, в объекте нахо-
дит субъект.
В кантовской философии дух понимается как сознание,
и поэтому в ней содержатся определения только его феноме-
нологии, a вовсе "не его философии. Сознание тут конечное,
так как имеет отношение к чему-то потустороннему, к вещи в
себе. Правда, Кант выработал понятие рефлектирующей силы
суждения, с помощью которого он доходит до идеи духа, к
субъект-объективности, к созерцающему рассудку, но ведь эта
идея духа сводится им до субъективной максимы. Поэтому
Райнгольд был прав, истолковав кантовскую философию как
теорию сознания, вложив в понятие сознания «способность
представления»1. С этой точки зрения, мысль—это лишь на-
ша субъективная мысль. Действительность, построенная с по-
мощью этих мыслей, с помощью такого сознания,—наша соб-
ственная деиствительность, она в нашем сознании. Филосо-
■фия, конечно, не может удовлетвориться таким субъективным
идеализмом, согласно которому все содержание нашего соз-
нания принадлежит нашему мышлению и создано только им2.
И Фіихте не смог преодолеть субъѳктивный .идеализм.
Исходным пунктом философского развития для Фихте слу-
жит «Я»; категории должны были получиться в результате
его деятельности.
Но «Я» в философии Фихте «не свободная, спонтанная
деятельность», она побуждается к деятельности лишь внеш-
ним толчком. «Я» достигает самосознания только посредст-
вом реакции на этот толчок; но природа толчка остается «не-
гюзнанной, вінешней», и поэтому «Я» остается всегда обуслов-
ленным, которому противостоит нечто иное»3.
И Кант и Фихте остановились на точке зрения субъек-
тивного сознания, субъективного духа. Ни один из них не до-
шел еще «ни до п о н я т и я, ни до д y x a, как он есть в ce-
бе и для себя, но только до духа как он есть в отноше-
нии другого (Beziehung auf ein anderes)»4.
1 Enc IIL, § 415. Anm. (2(j4).
2 Enc. L, § 45. Zus. (93); cp. Logik. III. „Vom Begriff im
Allgemeinen".
3 Enc. I., § 60. Zus (113).
4 Enc. III., § 415 (-204—5).
188

Нужио иодчеркнуть — и это раз и навсегда,— что мысль,
пе есть лишь н a ш a мысль. Мысль существует независимо
от нас. Опа обладает объективной реальностью; более того —
если что-либо обладает объективной реальностью, так это вг
первую очередь мысль, a не что-либо другое. Обычно слова
«мысль», «мышление», «идея» употребляются в их субъектив-
ном значении, говорит Гегель. С этой точки зрения, мышле-
ние—субъективная деятельность; идея, с этой точки зрения,—
моя идея в человеческом сознании, идея, которая отражает
или искажает действительность, и т. д. Став на эту точку зре-
пия, нужно говоріить: «субъект-человек мы<слит».
Такое понимание мысли и мышления сплошь субъектив-
но. Этому «субъективизму» Гегель противопоставляет свой1
взгляд, согласно которому мысль — объективная
мысль. Согласно этому взгляду, «мысли могут быть назва-
ны объективными мыслями, причем к таким объектив-
ным мыслям следует причислять также и формы, которые
рассматриваются в обычной логике и считаются обыкновенно
лишь формами сознательного мышлёния»1.
Следует особо подчеркнуть, что Гегель говорит не о&
объективном значении мыслей; признание объективного зна-
чения мыслей -— вовсе не показатель идеализма. С точки зре-
ыия диалектического материализма, мысли, понятия, идеи не
могут существовать вне и иезависимо от сознания, объектив-
по, но тем ие менее они могут иметь объективное значение,
поскольку они отражают независимую от сознания объектив-
ную действительность, поскольку в этих понятиях, идеяхг
вообще мыслях есть такое содержание, которое не зависит от
человека, от человечества. Из того обстоятельства, что мысли
существуют в сознании, субъекте, не вытекает, что они
субъективны.
Гегель прав, критикуя Канта и Фихте за их субъективизм,.
он защищает точку зрения объективного значения мысли, но
достигает этого путем онтологизации мысли: мысль суще-
ствует объективно. «Что в мире есть разум, это означает то
же самое, что выражение: объективная мысль»2. Но это выра-
жение неудобно именно потому, что слово м ы с л ь слишком
часто употребляется в значении того, что принадлежит лишь
духу, сознанию, a слово объективное точно так же упот-
ребляется обычно в значении недуховного»3.
Мысль объект:ивна, ана внутреніняя сущность мира; но этим
1 ib. I. § 24 (52).
2 „Dass Verstand, Vernunft, in der Welt ist, sagt dasselbe was der
Ausdruck: objektiver Gedanke, enthält14, Enc. L, § 24. (5k)
3 ib.
184

Гегель не хочет сказать, что он приписывает предметам при-
роды сознание. «Мышление составляет не только субстанцию^
внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовно-
го». Мышление в этом смысле не есть только способность на-
шей души, которая существует наряду с другими ее способ-
ностями. «Если мы рассматриваем мышление как подлинно
всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно
выходит за пределы всех их (способностей — К. Б.) и состав-
ляет основу всего»1.
Онтологизация мысли означает, что сам предмет является
существующей мыслью. Поэтому для Гегеля не субъект
обладает мыслями, но субъект сам представляет собой мысль..
Выражение «субъект мыслит»—если, конечно, речь идет не
о «конечном духе», a o субъекте как об основе действитель-
ности и исходном пункте философской системы Гегеля — зна-
чит не то, что субъект мыслит о предметах, независимых от
него; смысл этого выражения заключается в том, что субъект,
который не что иное, как мысль, делает самого себя предме-
том мысли, он мыслит самого себя как мысль и мыслит о
мысли как о самом себе. He y субъекта есть мысли, a субъ-
ект — сама мысль и мысль — сам субъект. Субъект-мысль и
есть принцип всей философской системы Гегеля.
Для начала, сущности, принципа действительности фило-
софия давно уже выработала понятие субстанции. Гегель не
отказывается от этого понятия; но понятие субстанции ничего
не говорит о характере философской системы, пока не ра-
скрыто содержание этого понятия. Даже указаиие на общий
характер субстанции, имеыно указание на то, духовна, идеаль-
на эта субстанция или материальна, определит лишь общий
характер системы, ее идеалистический или материалистиче-
ский характер. Но каковы конкретные особенности философ-
ской системы, в чем ее своеобразие, чем она отличается от
родственных — идеалистических или материалистических —
систем, все это, конечно, не решается указанием на мате-
риальность или идеальность субстанции.
Гегель признает субстанцией действительности духовное,
идеальное. Все своеобразие гегелевской системы будет зави-
сеть от того, какой смысл вложит он в понятие духовной
субстанции. Известное положение Гегеля о субстанции как о
субъекте конкретизирует понятие духовной субстанции. «По
моему взгляду, который должен быть оправдан изложением
самой системы, все зависит от того, чтобы понять и выразить
истинное (das Wahre) не как субстанцию, но также
1 ib. Zus. (58).
t*s

как субъект»1. Bo всех своих произведениях, где только речь
идет о субстанции, об истинном, Гегель всегда специально
подчеркивает это обстоятельство: сущность и субстанция дей-
ствительности — субъект. Понятие субстанции-субъекта опре-
деляет своеобразие философской системы Гегеля. «Живая
субстанция есть... бытие, которое на самом деле (in
Wahrheit) есть субъект»2. «Истиыное — тотальность, полнота, a то-
тальность, полнота есть субъект», разум, абсолютный дух.
«To. что действительно только в форме системы, или что суб-
станция по существу есть субъект, выражено в представлении,
согласно которому абсолютное есть дух — это возвышенней-
шее понятие, принадлежащее новому времени и его религии»3.
В предисловии к «Феноменологии духа» мысль о том, что
истинное, субстанция есть субъект, варьируется многократно.
Вся философская система Гегеля излагает историюстановле-
пия субьекта, и было бы удивительным, если бы эта мысль не
повторялась в других произведениях Гегеля. История станов-
ления субъекта — это история пути от an sich до für sich; to,
что в начале было «в себе», в конце становится «для себя».
«Эта субстанция, однако, которая есть дух, есть его становле-
ыие тем, что он есть в себе... В себе он есть движение, являю-
щееся познанием, т. е. превращение бытия в себе (jenes
An sich) в бытие для себя, превращение субстанции в
субъект...»4.
Третья часть «Науки логики», в сущности, целиком рас-
сматривает субстанцию как субъект, поскольку понятие, кото-
рое является предметом этой части, и есть то, что Гегель no-
nu мает под понятием субъекта.
Критикуя философию Спинозы, Гегель указывает, что она
стояла на точке зрения субстанции и не смогла возвыситься
до понятия субъекта. «Уже ранее, во второй к-ниге «Объектив-
ной логими» (стр. 164. Примеч.), было упомянуто, что филосо-
фия, которая становится и продолжает стоять на точке зрения
субстанции, есть система Спипозы. Там же мы
вместе с тем вскрыли неудовлетворительность этой
системы как по форме, так и по содержанию»5. Исходя из
своей точки зрения на историю философии, на философские
системы прошлого, Гегель не считает философию Спинозы
абсолютно ложной. «На такую точку зрения (точку зрения
1 Phän. 14. Ср. стр. 52. „Der Satz soll ausdrücken, лѵак das Wahre
ist, aber wesentlich ist es Subjekt".
2 ib., стр. 19.
3 ib., стр. 26.
4 Phän. стр. 605.
5 Logik. III. Vom Begriff im allgemeinen (VI. 9).
1Ö6

Спинозы.—К. Б.) не следует поэтому смотреть, как на некото-
рое мнение, как на субъективный, произвольный способ пред-
ставления и мышления некоторого индивидуума, как на заб-
луждение спекуляции; напротив последняя на своем пути
необходимо перемещается на эту точку зрения, и постольку
эта сиетема совершенно истинна».
Точка зрения субстанции — необходимая ступень в разви-
тии философской мысли, и постольку она совершенно истинна
на определенном этапе развития. «Но эта точка зрения
не есть наивысшая». Она пройденный момент, она прео-
долена, но сохранена как момент, идеализованно. Она поэто-
му не ложная: «...в ней следует расматривать как ложное
лишь признаниеее точки зрения за иаивысшую»1.
Правда, атрибутом субстаиции Сттиноза считает мышле-
ние, следовательно субстанция «содержит в себе само мыш-
леиие, но лишь в его единстве с протяжением».
Спнінозовской субстанц™ не хватает «рефлексли в себе».
Конечно, сущность действительности — субстанция; это выра-
жение представляет собой тавтологию. Мышление как атри-
бут не выделено из субстанции как «отделяющее себя от про-
тяжения», оно не характеризуется как «процесс определения
и формирования», как «возвращающееся в себя и начинаю-
іцееся гиз самого себя движение»2.
Развитие абсолюта в философии Спинозы не дошло пока
до завершения. «...это завершение не есть уже сама суб-
с т a н ц и я, оно есть нечто более высокое, понятие, су-
б ъ е к т»3.
Ленин, комментируя взгляды Гегеля относительно филосо-
фии субстанции, пишет: «Важное значение философии Спино-
зы как философии субстанции (эта точка зрения очень в ы-
сока, но неполна, іне самая высокая: вообще опровергнуть
философскую систему не значит отбросить ее, a развить даль-
ше, не заменить другой, односторонней противоположностью,
a включить ее в нечто более высокое). В системе Спинозы нет
субъекта свободного, самостоятельного, сознательного (недо-
стает «свободы и самостоятельности самосоз-
нающего субъекта»), но и y Спинозы атрибутом суб-
станции является м ы ш л е н и е»4.
Истинное, таким образом, не только субстанция, но также
и субъект, причем под понятием субъекта подразумевается
«свободная», «самостоятельная», «самосознающая» субстан-
1 іЪ.
2 ib. II (646).
3 ib. Ill (9).
4 Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 143.
187

ция. Субстанция только в том случае является субъектому.
если она «представляет собой становление самой себя»1.
Собственным и необходимым определением субстанции как
субъекта служит полагание (Setzen) того, что есть в себе и.
для себя2. Но полагание того, что есть в себе и для себя, —
результат долгой работы, долгого развития, становления, са-
мополагания (Sichselbstsetzen). Субъект есть целое, так как
истина есть целое; но целое осуществляется путем своего раз-
вития. Поэтому субъект «по существу есть результат», он в
конце развитие (am Ende) есть то, что он есть по истине; «и в
этом состоит его природа, чтобы быть действительным, субъек-
том или сгановлением самол) себя (Sichselbstwerden)»3.
Субстанция как субъект не есть нечто непосредственноеу
она опосредствована, но опосредствована не чем-то чуждым,
внешним, a самой собой; она чистая отрицательность, благо-
даря которой представляет собой раздвоение единого, прояв-
ляющееся в рефлексии в себе; она — субъект, так как имеет
себя в качестве объекта, и, работая со всей «строгостью,
скорбью и терпением» над своей отрицательностью, она дости-
гает «для себя бытия», обогащенная всем богатством развитой
формы. Только посредством своего осуществления действите-
лен субъект. Таково становление субъекта, это — «круг, кото-
рый имеет предпосылкой и своим началом конец как свок>
цель и который только посредством своего осуществления и
конца действителен»4.
Поэтому сказанное можно выразить следующим образом:
субъект есть целесообразная деятельность. Бытие для себя,
т. е. отрицательность обусловливает движение, деятельность.
Действительность понятия субъекта заключается в его само-
движении5.
3. Субъект — бог. Если употреблять термины в точ-
ном, определентом смььсле, нужно оказать, что понятая субъ-
екта и объекта — коррелятивные понятия; понятие субъекта
не имеет смысла без по»нятия объекта и наоборот: без поиятия
объекта нет и понятия субъекта.
В философских системах положению «нет субъекта без
объекта и нет объекта без субъекта» часто придают онтологи-
ческий смысл; в таком смысле данное положение имеет, бе-
зусловно, идеалистический характер, так оно означает, что
вне сознания, независимо от сознания нет объективной дейст-
1 Phän. S. 15.
* Logik Ш, S. 214.
{ Phän. S. 16.
4 ib. S. 15.
5 ib. S. 19
188

вительности. С точки зреиия диалектического материализма,
.объективная, материальная действительность существует вне
и независимо от сознания; сознание — продукт развития ма-
териальной действительности. Употребляя термины «субъект»,
««объект» в онтологическом смысле, т. е. соответственно как
сознание и материя, нужно сказать, что «субъект» не суще-
ствует без «объекта», «объект» же может существовать и на
самом деле существует без «субъекта».
С точки зрения же гносеологической. с точки зрения поз-
нания, в процессе которого сознание и предмет находятся в
определенном отношении, в определенной связи, субъект не
существует без объекта, но и объекта нет без субъекта: нет
познающего без предмета познания, но и предмета поз-
н a н и я нет без познающего, так как без познающего суще-
ствует предмет, объективная действительность, которая не есть
еще предмет познания, она просто существующая действи-
телность, которая превратится в предмет познания только с
возникновением познающего, она превратится в объект в про-
тивопоставлении субъекту.
Для немецкого классического идеализма вообще и для
философии Гегеля, в частности, характерно положение о том,
что нет субъекта без объекта. Этим положением в нашей фи-
лософской литературе характеризуют основную черту мате-
риалистического мировоззрения. В немецкой классической фи-
лософии вообще и философии Гегеля, в частности, данное
лоложение имеет совершенно иной смысл.
Уже в кантовской философии и уже совершенно опреде-
ленно в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля понятие субъ-
екта — пустое, бессмысленное понятие вне понятия объекта.
Абсолютное само по себе — в себе — еще не субъект, оно
должно сделаться субъектом; абсолютное только тогда дела-
ется субъектом, когда оно противостоит чему-то, что для него
является объектом. Это положение совершенно не меняется
тем обстоятельством, что объект, в конечном счете, может
оказаться самим субъектом, что субъект познает в объекте
лишь самого себя. Развитие абсолютного есть процесс ста-
новления іи осуществления субъекта. Идея, природа, дух — та-
ков путь осуществления абсолютного субъекта по Гегелю.
Нет ничего непосредственного, все опосредствовано, все—
результат развития. Таков приыцип философии Гегеля, и по-
этому неудивителы-ю, что и субъект является опосредствован-
ным. И субъект, a ведь субъект как полнота действительно-
сти, «тотальность» опосредствован долгим путем развития.
Поэтому субъект, который, с одной стороны, характеризуется
как начало, принцип философии Гегеля, как исходный пункт
■его системы, представляет собой, с другой стороны, результат
189

этой системы. Мы уже отмечали, что начало есть результат,
a в результате оно есть для себя то, что в начале было в се-
бе; путь от начала до результата — это путь от an sich до für
sich, и этот путь есть путь становления, осуществления абсо-
лютного духа, абсолютного субъекта. Поэтому в философии
Гегеля субъект — это исходный пункт и путь и результат это-
го пути.
Субстанция — это субъект, рефлектирующий себя в самом
себе (sichinsichselbstreflektieren), делающий себя объектом и
отрицающий это раздвоение, он возвышается путем этого са-
модвижения до тождества субъекта и объекта.
Все это, безусловно, правильно с точки зрения Гегеля, но
мы пока не имеем конкретного ответа на вопрос, что представ-
ляет собой субстанция как субъект. Конечно, Гегель прав,
утверждая, что в его философской системе все сводится к то-
му, что субстанция — не мертвая субстанция, a живая (die
lebendige Substanz. Phän.), именно субъект. He будь этого, не
было бы отрицательности, раздвоения, самодвижения, разви-
тия. Но каков этот субъект, историю развития которого нзла-
гает Гегель?
Вообще мы уже ответили на этот вопрос: субъект — это
целое, «истинное есть целое» — это вся действительность, то-
тальность действительности; поэтому, чтобы конкретно оха-
рактеризовать понятие субъекта, нужно описать все стороны,
аспекты действительности и их связи.
Конечно, субъект, о котором говорит Гегель, не отдельный
индивид и не только человеческое созыание вообще, наоборот,
и отдельный индивид — конечный дух, и человеческое созна-
ние—его проявления; более того: вся природа представляет
собой также его проявление, его «творчество». Субъект —
это понятие, идея, разум, но не понятие, идея в человеческом
сознании, не разум конечного духа, наоборот, все они ступени
в развитии абсолютного субъекта. Подлинное понятие само
является реальностью и единственной реальностью.
С точки зрения марксистско-ленинской философии легко
понять, каким путем образовано понятие абсолютного субъ-
екта: это сознание реальыого субъекта-человека, оторванное
от человека, от реального, материального субъекта. Сознание
человека ограничено и определено его материальной приро-
дой и поэтому конечно. Абстрагированное от материальной
природы сознание превращается в независимое от человека
объективно существующее сознание. Оно больше не ограни-
чено материальной природой человека, «конечного духа», оно
абсолютно, бесконечно. И неудивительно, что такое сознание,
такой субьект приобретает все признаки понятия бога. Абсо-
лютное, которое, в сущности, не что иное, как абсолютный
190

дух, субстаінци'я, которая является субъектом, исти/нное. ко-
торое существует только как целое, и поэтому как система,.
действительное (d. Wirkliche от wirken, т. е. которое дей-
ствует), которое разумно, и дух — единственно действитель-
ное — есть бог.
Конечно, понятие бога в философии Гегеля очень своеоб-
разное и сильно отличается от ортодоксально-христианского
божественного существа. Это понятие настолько отходит от
христианского учения о боге, что может даже возникнуть
вопрос об атеистических взглядах Гегеля. Всем известен факт
раскола гегелевской школы, обусловленный в первую очередь
различной интерпретацией взглядов Гегеля относительно ре-
лигии. Если правая гегельянская школа приспосабливала
учение Гегеля к взглядам христианской церкви, признавала
существование бога как личности, бессмертность души, дей-
ствительное существование исторического Христа как бого-
человека, то левая гегельянская школа отрицала существова-
ние бога, и так как абсолютный дух достигал самосознания
только в человеческом сознании, т. е. становился действитель-;
ным только в последнем, склонялась даже к атеизму.
Б. Бауэр, оди.н из самых радикальных последователей такой
интерпретации, пытался представить философию Гегеля как
атеистическую.
Что в философской системе Гег.еля существуют такие
аспекты, которые дают если не возможность, то, во всяком
случае, повод для атеистического толкования его взглядов
относительно понятия бога, с этим нужно согласиться, и об
этом y нас речь пойдет в дальнейшем. Но это вовсе не значит,
что такая тенденция, такой момент в философии Гегеля
является преобладающим, основным К
Неогегельянцы раздували религиозно-мистическую сторо-
1 В 1929 г. и в 1936 г. опубликованные мною монографии — соответ-
ственно «Проблема диалектики в немецком идеализме (Кант—Шеллинг)»
и «Система и метод в философии Гегеля» — подверглись неосновательной,
неграмотной критике. Оставляя в стороне все другие аргументы против
моих положений, основанные на незнании предмета, о котором рас-
сУждал критик, коснусь только одного вопроса, затронутого в тексте.
Излагая путь развития абсолютного духа, бога от an sich через sein
Anderes к für sich, я писал, что «этот путь представляет собой содержа-
ние идеалистического диалектического метода». Критик, выписав
Это положение из моей работы, считает его неогегельянской мистифика-
иией диалектического метода Гегеля. Мое утверждение о том, что суб-
Станция-субъект, с точки зрения Гегеля, есть бог, критик считает «теологи-
Ззцией гегелевской философил», повторением неогегельянской и фашн-
стской (!) интерпретации Гегеля.
191

ну гегелевской философии и этим искажали ее, но это вовсе
пе озпачает, что марксистско-ленинская философия должна в
свою очередь исказить систему Гегеля, утверждая, что суб-
етанщпя-субъект, абсолютный дух не имеіот ничего общего с
понятием бога. «Перевод» гегелевского абсолютного идеализ-
ма на язык материализма, материалистическое чтение Геге-
ля — «Я вообще стараюсь читать Гегеля материалистически:
Гегель есть поставленный на голову материализм (по Энгель-
су), -— т. е. я выкидьііваю большей частью боженьку, абсолют,
чистую идею etc»1 — означает ие изложение философской си-
стемы Гегеля, a критическое преодоление этой системы, вы-
делен'пе из нее рацианальных моментов, переработку их с точ-
ки зрения принципа марксизма-ленинизма; это вовсе не
означает превращеніие Гегеля б материаліиста и забвения
идеалистического характера его системы. Если же признать
элеійентарное полѳжение, именно, что философия Гегеля —
іідеализм и притом идеализм объективный и абсолютный,
зиачит признать безоговорочио и то положение, что субстан-
ция-субьект, абсолютный субъект-объект — как бы Гегель его
ни характеризовал, каковы бы ни были его стороны, аспек-
ты — в конечном счете бог.
Как бы ни раздували мистико-релипюзную сторону фило-
софии Гегеля неогегельянцы, буржуазные историки филосо-
фии Кронер, Лассон, Глокнер, Ильин и др., мы не можем
оставить вне внимания эту ее сторону, так как в противном
случае юкажется совершенно необъяанимой миістифициіроваін-
пая форма его диалектики, непонятным будет положение
Энгельса о том, что диалектика в той форме, в какой она
была создана Гегелем, абсолютно неприемлема для нас.
Различие между неогегельянской и вообще буржуазной
интерпретацией философии Гегеля и марксистско-ленинской
заключается не в том, что первая обращает внимание на ми-
стико-религиозный характер этой философии, a марксизм
упускает его из виду, a в том, что первая ищет ценное, живое,
положительное именно в этом мистическом, религиозном ас-
пекте взглядов Гегеля, в то время как марксизм считает эту
сторону философии Гегеля мертвой частью, оживление кото-
рой не имеет никакого значения, никакой ценности, шелухой,
которую нужно отбросить как отжившее, чтобы сохранить по-
ложительное, рациональное, которым так богата эта система
философии.
Таким образом: абсолютное, которое есть истина, a истина
существует как целое, как субъект, есть бог. Гегель опреде-
ленно стоит на этой точке зрения. Понятие бога выступает в
1 Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 78.
192

.системе Гегеля под разыыми именами — субъект, понятие,
идея, абсолютный дух и т. д. Эти понятия, конечно, не всегда
покрывают друг друга, каждое из них почти всегда подчер-
кивает особую, своеобразную сторону, аспект, иногда ступень
развития, так же как и понятие бога представляет собой один
аспект абсолюта. Но под каким бы именем ни выступал абсо-
лют, он всегда характеризуется как вся действительыость, как
сущность всяческой реальности. On — единственная действи-
тельность: он — субъект как творческая сила и «творит» не
только самого себя, но и природу и конечный дух, правиль-
нее — осуществляя самого себя, он «создает» природу и ко-
нечпый дух; вся действительность — это он и его проявление,
его образ. Если логика излагает категории бытия, сущности,
понятия, то в действительности она излагает ступени развития
бога; если философия природы исследует сущность механиз-
ма, химизма, организма, то она на самом деле рассказывает
о том же самом абсолютном боге, проявляющемся в чуждой
ему сфере; и, иаконец, если философия духа раскрывает
сущность души, сознания и самосознания, сущыость права,
моральности, государства, всемирной истории, искусства, ре-
лигии и философии, то и тут, в конечном счете, речь идет о
проявлениях и образах бога.
Как мы уже знаем, логику Гегель определяет следующим
образом: «Логику, согласно этому, следует понимать как
систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это цар-
ство есть истина, какова она без покровов, в
себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться
так: это содержание есть изображение бога, каков
оп есть в своей вечной сущности до сотворения
природы и какого бы то ни было конечного духа»1.
Если это так, то возыикает как будто опасение относитель-
но смешеыия философии и теологии; но Гегель вовсе не боит-
ся этого; наоборот, он именно старается оправдать эту точку
зрения. He только логика — часть философии,— но и вся фи-
лософская система, если только эта последняя истинна, сваим
содержанием вовсе не отличается от религии: предмет y них
один и тот же. «Философия и религия имеют своим предметом
ист-ину и именно истину в высшем смысле этого слова,—
в том смысле, что б о г, и только он о д и н, есть истина. Обе
Далее занимаются областью конечного, природой и че-
ловеческим духом, иих отношением друг к другу и к
богу как их истине»2.
Философия и религия различаются не содержанием, a
1 W. (1. Logik, S. 31 (28).
2 Enc. J. § 1 (7).
■Я К. Бакрадзе 1&>

формой существования этого содержания, т. е. формой поз-
нания этого содержания. С одной стороны, мы имеем дело с
формой спекулятивного мышления (философия), с другой —
с формой представления.
Неудивительно поэтому, что логические определенности,
категории в онтологическом (метафизическом) аспекте явля-
ются определенностями бога; система категорий — это систе-
ма определенностей бога, движение и развитие категорий —
движение и развитие бога. «... бытие, равно как и дальнейшие
определения — не только определения бытия, но и логические
определения вообще,— можно рассматривать как определе-
ния абсолютного, как метафизические дефиниции
бога...»1.
Божественен не только дух, божественна и внешняя при-
рода, поскольку она представляет собой изображение идеи2.
Конечно, природа является внешней по отношению к духу, но
это вовсе не означаетотрицания разумности и божественностк
природы: ведь и идея является внешней по отношению к са-
мой себе «именно потому, что она (природа.— К. Б.) является
внешней по отношению к нему (духу.— К. Б.), т. е. к той в-се-
бе и для-себя-сущей внугреніней природе его, которая со-
ставляет сущность духа,— как раз поэтому идея является
внешней и по отношению к самой себе»3.
Гегель часто старается привести в соответствие свое —
безусловно, не ортодоксально христианское — понимание суб-
станции-субъекта, субъекта-бога с христианским богословием.
Он полагает, что с точки зрения христианского богословия
бог — истина и дух, причем последний он трактует не как
нечто покоящееся, но как нечто такое, в котором происходит
процесс саморазличения, процесс полагания своего другого
и процесс возвращения к себе посредством снятия и сохране-
ния (aufheben) этого своего другого4. «Богословие выражает
этот процесс в форме предстаьления, как известно, таким об-
разом, что бог-отец (это просто всеобщее, внутри себя су-
щее), отказываясь от своего одиночества, создает природу
(само для себя внешнее, вне себя сущее), порождает сына
(свое другое «я»), но в этом другом, в силу своей бесконечной
любви, созерцает сам себя, в этом другом узнает свое подо-
бие и в нем же возвращается к своему единству»5.
В другом месте, пользуясь одним из характерных призна-
1 ib., § 85 (144).
2 Enc. III., § 381. Zus. (8Ь).
3 ib.
4 ib. (38).
6 Enc. III, § 381 (68).
194

ков христианской религии, именно понятием откровения, Ге-
гель старается показать тождество содержания абсолютного
идеализма и христианской религии. Субъект — это дух; откро-
вение или лучше самооткровение — это определение, прису-
щее духу1. Ведь вся история субъекта-духа есть не что иное.
как его раскрытие, его проявление в разиых формах, его са-
мооткровение. Первый способ, каким открывается дух, суще-
ствующий в себе, т. е. логическая идея, есть становлевие при-
роды. Форма существования природы противоречит внутрен-
нему существу, полагающей себя идее. Идея в природе — т. е.
дремлющий в природе дух — снимает это противоречие и соз-
дает себе форму, соответствующую ее сущности, становится
самосознающим духом. Тут мы уже имеем дело со второй
формой откровения духа. Этот самосознающий дух — іюка
еще конечный дух; он правда, делает природу своим предме-
том и в своем предмете становится предметом для себя, но
он еще не сознает своего тождества с духом, скрытым в при-
роде. И, наконец, в третьей и высшей форме откровения исче-
зает дуализм самостоятельной природы и духа. «Абсолютный
дух постигает себя как такой, который сам же полагает бы-
тие, сам является сьоим другим, сам порождает природу и
конечный дух, так что это другое теряет по сравнению с ним
всякую віидимость самосюягельіностіи. Оно совершенно пере-
стает быть для него пределом и является только средством,
при помощи которого дух достигает абсолютного для себя
бытия, абсолютного в-себе-бытия и своего для-себя-бытия,
своего понятия и своей действительности»2.
Переводя эти положения на язык религии, Гегель указы-
вает, что восточные религии не дошли еще до понятия откро-
вения: в этих религиях понятия бога и духа еще абстрактны;
они признают только бога-отца, но бог-отец, как нечто замкну-
тое в себе, не духовно, он «еще не истинный бог». В греческой
религии есть уже момент откровения. «В греческой религии
бог, во всяком случае, начал открывать себя определенным
образом». Откровение это индивидуализировано, чувственно,
оно еще не постигнуто мыслью и поэтому чуждо духу. Но
в христианской религии природа бога, единая в своей само-
различенности, открыла себя как тождество себя самого и
Другого, бесконечного и конечного. Бог открыл себя через
Христа, своего сына, но сын не есть только орудие открове-
ния; смысл христианского понятия откровения заключается в
том, что бог должен иметь сына — в этом его природа,— т. е.
что он должен саморазличаться и в то же время оставаться
1 ib, § 384 (44).
г ib. (45-46).
195

при себе в этом саморазличемии; другими словами, откры-
ваясь в сыне, делать себя конечным, оставаясь бесконечным,
a это возможно только в том случае, если он, открываясь в
сыне, открывает в сыне себя; проявляясь в другом, созерцает
в нем себя и как дух возвышается в для-себя-бытие. Это со-
держание христианской религии, данное в форме представле-
мия, «философия должна поднять до формы понятия или
абсолютыого знания, что и составляет высшее откровение
упомянутого содержания»1.
Истина религии— философия. Религия предшествует фи-
лософии, философия более высокая ступень в развитии абсо-
лютного по сравнению с религией. Поэтому религия может
существовать без философии, но философия без религии не
может существовать, так как она возвышает представление
бога до элемента спекулятивной мысли, т. е. до понятия.
Мы уже указьщали, что точка зрения Гегеля, конечно, не
совпадает с положениями христианской религии. Мировоззре-
ние Гегеля, в частности его учение о боге, более сложное и
более запутанное, более противоречивое, чем учение христиан-
ской церкви.
Если левые гегельянцы склонялись к паитеистическому и
даже атеистическому истолкованию взглядов Гегеля — и в
этом отношении были, безусловно, во многом правы,— то, с
другой стороны, есть достаточно оснований истолковывать
мировоззрение Гегеля как акосмизм, т. е. как отрицание
истинного существования природы и конечного духа. «...бог,
который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е.
как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с
тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем не-
истинным природу и конечный дух в их отличии от бога». Ге-
гель пройдет еще дальше в своем стремлении оправдать толь-
ко существование бога, объявив природу мнением, иллюзией
и т. д.
Все эти стороны философии Гегеля будут рассмотрены в
дальнейшем и при оценке его общего мировоззрения. Мы тут
имели в виду охарактеризовать одну сторону, один аспект
ооновного понятая гегелевской философии, именно понятия
субстанции-субъекта, субъекта-духа. Этот теологический
аспект часто настолько откровенно превалирует в системе Ге-
геля, что он мог с полным правом охарактеризовать свою
философию как теодицею. «Таким образом, философия, a не
искусство и религия с выдвигаемыми ими чувствами, есть под-
линная теодицея...»2.
1 ib., §§ 383 и 384 (43, 44—46).
2 Гегель. Соч., т. XI, стр. 513.
[ 196

Классики марксизма-ленинизма, подчеркивая теологиче-
ский характер системы гегелевской философии и сравнивая ее
с системой христианского учения, указывали и на сходство и
на различие между ними. Ленин, сравнивая философию Кан-
та с философией Гегеля, писал: «Кант принижает знание, что-
бы очистить место вере; Гегель возвышает знание, уверяя, что
знание есть знание бога»1. Маркс, характеризуя понятие про-
цесса развития в системе Гегеля, писал: «...этот процесс дол-
жен иметь носителя, субъекта; но субъект получается ліишь в
качестве результат*а; поэтому этот результат, знающий себя
как абсолютное самосознание, субъект, есть б о г, a б с о-
лютный дух, знающая себя и осуществляю-
щая себя идея. Действительный человек и действительная
природа стаіновятся просто предіикатаміи, оимволами этого
недействительного, скрытого человека и этой недействитель-
ной природы»2. В другом месте Маркс указывает, как Гегель
переводит положения христианской религии на спекулятивный
язык своей философии: «Понятие»,— пишет Маркс,— являет-
ся богом-сыном в боге-отце — «идее». Энгельс, подчеркивая
религиозно-мистический характер философии Гегеля, отме-
чает, что «у Гегеля сотворение мира принимает еще более не-
лепый и запутанный вид, чем y правоверных христиан».
Своеобразное поыимапие бога в философии Гегеля, его
глубокое различие и в то же время сходство с понятием бога
в христианской религии выяснится, с одной стороны, при ис-
следовании вопроса о «сотворении» богом природы и челове-
ка, которое, по словам Энгельса, принимает запутанный вид,
и, с другой стороны, при выяснении понятия «действительно-
сти» духа. Но до выяснения этих вопросов мы должны рас-
мотреть более подробно отчасти уже затронутый нами
вопрос — вопрос о субъекте-духе.
4. Субъект как процесс самопознания. Ре-
зюмируя содержание предыдущего параграфа, мы приходим
к следующим положениям: абсолютное, идея, субъект, дух—
в данном случае мы намеренно не различаем эти понятия—
есть бог; что касается природы и конечного духа и их форм,
то они представляют собой формы существования бога, его
°бразы на разных ступенях его развития.
Но эти положения сами по себе еще недостаточны для
полного понятия субъекта. Субстанция — субъект, субъект
*£ — по существу бог; но это еще не объясняет нам процесс
Порождения действительности, процесс ее развития, процесс
возникновения разнообразных форм действительности. Конеч-
Ленин. Философские тетради, стр. 147.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. III, 1929 стр 649.
197

но, если бы гегелевское понятие бога совпадало с его право-
верным христианским пониманием, что Гегель, как мы виде-
ли, часто старался показать, излагая более популярно свое
учение о субъекте-духе и приспосабливая его к взглядам хри-
стианской церкви, то никакой проблемы и не было бы; вопрос
«решался» бы просто: мир был сотворен богом в продолже-
ние шести дпей, как об этом рассказывается в Библии. Для
Гегеля такой путь решения вопроса абсолютно неприемлем:
все его философское м<ировоззрен.ие противоречит этому. Ге-
гель строит философскую систему: знание действительно толь-
ко в форме системы или науки. Научное знание должно быть
доступно всеобщему пониманию (allgemeine Verständlichkeit),
оно должно быть вполне определенным, не эзотеричным, до-
стугтным только некоторым отдельным личностям, a экзотеріич-
ным, поиятным и грдным для изучения, оно должно быть та-
ким, чтобы стать собственностью всех. «Понятная форма нау-
ки» (die verständige Form der Wissenschaft) не может согла-
ситься с библейским вариантом сотворения мира. Да и кроме
того, этот вариант сотворения мира противоречит принципу
развития. Ведь результат есть только в том случае целое, ког-
да он сохраняет в себе весь процесс развития. Ничего подоб-
ного нет в учении правоверной христианской церкви.
Путь, который пытается проложить Гегель, интересен для
нас, во-первых, потому, что анализ этого пути покажет, что в
действительности никакого такого пути нет и не может быть;
Гегель не смог «перекинуть мост» от бога к природе, и в этом,
самом ответственном, пункте системы ясно обозначится крах
объективного, абсолютного идеализма; во-вторых, интересным
окажется то обстоятельство, что новый аспект абсолютного,
который постепенно выясняется при решении данного вопроса,
покажет такую его сторону, принятие которой приближает
точку зрения Гегеля к атеизму.
Мы уже указывали на то, что Гегель считает философию
Спинозы односторонней; субстанция в философии Спинозы
неподвижная, тождественная сама себе, ей недостает само-
сознания. Теперь можно сказать более того: ей не только
недостает самосознания, но в ней и не заложено стремление
к самосознанию, свободе. Субстанция, с точки зрения Гегеля,
правда, в каждый момент тождекггвенна с собойь іно это не
исключает того, что она в каждый момент открывает в себе
отличное от себя, свое другое. Субстанция не есть нечто не-
живое, она процесс, чистая деятелыность: она не простая
субстанция, так как при всей своей простоте она различает
себя самое от самой себя. Вначале субстанция-субъект преД'
ставляет собой простое тождество с собой, и поскольку она
еще не субъект; но ее цель заключается в том, чтобы стат^
198

„субъектом, т. е. открыть в себе отличное от себя, снять это
отличное в себе самой и стать тождественной самой себе и
открытому в себе отличному от себя и, таким образом, достиг-
нутьвысшей конкретности или опосредствованноготождества.
«Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от друго-
го ...Свобода духа, однако, не есть только независимость от
другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигну-
тая в этом другом, ...посредством преодоления его. Дух может...
внутри себя самого полагать определенное, действительное
различение,—нечто другое, чем то, что есть простое «Я», следо-
вательно, нечто отрицательное. Это отношение к другому для
духа не только возіѵюжно, но и необходимо, потому что через
другое и через снятие этого другого он приходит к тому, что-
бы оправдать себя и в действительности быть тем, чем он и
должен быть по самому своему понятию, именно.. идеей,
возвращающейся из своего инобытия к себе самой, или, выра-
жаясь абстрактнее,— внутри себя самого различающимся и
в своем различии при себе и для-себя-сущим всеобщим. Иное,
отрицательное, противоречие, раздвоение — все это принадле-
жит, следовательно, к природе духа»1.
Абсолютное становится субъектом только тогда, когда оно
откроет в самом себе отличное от себя самого, сделает его
предметом познания, познает этот предмет так, что становится
единым, тождественным (eins) c этим предметом. Познав
отличный в себе от себя предмет, абсолютное осуществляет
• себя и делается свободным. Выражения «познание себя само-
го, как отличного от себя», «стать единым, тождественным
с отличным от себя предметом», «осуществить себя» и «де-
латься свободным» заключают в себе один и тот же смысл.
Все эти выражения означают процесс познания, процесс са-
мопознания.
Основное свойство абсолютного, правильнее, его единст-
венное свойство—это свойство самопознания, все его осталь-
ные свойства, все его характерные признаки зависят от него
или являются его модификациями. Маркс прекрасно харак-
теризует это основное свойство абсолютного: «Способ, каким
существует сознание и ка,ким нечто существует для інего, —
это знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому не-
что становится для сознания постольку, поскольку оно знает
это нечто. Знание есть его единственное предметное отноше-
ние. Сознание знает ничтожность предмета, т. е. неотличи-
мость предмета от него, небытия предмета для него, благода-
ря тому, что оно знает, что предмет есть его самоотре-
шение, т. е. оно знает себя—знание как предмет, благодаря
тому, что предмет есть только видимость предмета, есть
1 Епс. III, § 382 (41).
199

пекое марево, a no сущности своей есть не что иное, как само
знание, которое противопоставляет себя самого себе самому
и поэтому противопоставило себе ничтожность, нечто не
имеюідее вовсе предметности вне знамия; иначе говоря, зна-
вие знает, что, посколыку оно относится к какому-нибудь
предмету, оно есть, только вне (äussere) себя, отрешается
от себя (entäussert), что оно само является для себя;
предметом, или же, что то, что является ему как предмет,
есть лишь оно само»1.
Самопознание духа — самое конкретное и самое труд-
ное, полагает Гегель. Он вспоминает предъявленное дель-
фийским Аполлоном к грекам требование самопознания::
«познай самого себя». Познание самого себя не есть позна-
ние «отдельных способностей», характера, склонностей и т. п.
индивидуума; познание есть познание понятия духа; дух
познает свое собственное понятие, и познание своего поня-
тия — это сущность,Ѵго природа самого духа.
Конечно, требование самопознания относится к иадиви-
ду, но оно содержит в себе ту мысль, что нужно познать сущ-
ность человека, то, что истинно в человеке, a истинен в чело-
веке только дух2. Самопознание, процесс самопознания —
абсолютный закон духа, единственно действительная стихия,
в которой дух может существовать. И если бог стремится к
самопознанию, то это «есть не что иное, как собственный
абсолютный закон духа»3.
Единственный акт абсолютного — это познание. Но так
как абсолютное — единственная действительность, тоталь-
ность всей реалыюсти, то процесс познания должен быть
направлен на самого себя, на абсолютное. Предмет познания
абсолютного — само абсолютное. Тут и происходит раздвое-
ние единого на противоположные моменты, на субъект и
объект; тут впервые окажется, что то, что представляет со-
бой абсолютное само по себе, и то, чем оно должно быть для
себя, отличны друг от друга; другими словами: абсолютное
и его понятие оказываются отличными друг от друга. Абсо-
лютное страдает от этого раздвоения, от того, что оно и его
понятие не соответствуют друг другу. «В этом раздвоении
содержится возможность страдания». Раздвоение, противо-
речіие не способно ' уничтожить абсолютное, так как абсо-
лютное есть дух. Противоречие унитгожает то, что п-ринад-
лежит внешней природе: «To, что принадлежит внешней при-
1 Маркс л Энгельс Соч., т. 3, 1929, стр. 645,
2 Епс. III, § 377 (25).
3 ib.
200

роде, гибнет в силу противоречия»1. Но это не относится
к духу: дух обладает силой сохраняться в противоречии. Про-
тиворечие заключается в том, что субъект одновременно
является объектом: это подлинный субъект-объект, не субъ-
ективный субъект-объект, как это было в философии Фихте>
согласно которому объект полагаліся в субъекте, «не-Я» —
в «Я», причем субъект оказывался, в конечном счете, просто
трансцендентальным сознанием, человеческим субъектом. И в
философии Гегеля объект полагается в субъекте тем, что
субъект в процессе самопознания, имея самого себя в каче-
стве объекта познания, раздваивается, впадает в противоре-
чие с самим собой, но субъект это не трансцендентальное,
человеческое сознание, a объективно существующий дух,
который проявляется в форме человеческого сознания.
Дух не только обладает силой сохраняться в противоре-
чии, но имеет силу преодолеть это противоре-
ч и е. Преодоление этого противоречия и есть история само-
познания духа, история его становления, его осуществления,
его свободы.
До сих nop — в этой главе — мы употребляли понятия
«абсолютное», «идея» и «абсолютная идея», «дух», и «абсо-
лютный дух» как синонимы, так как имели в виду общий
смысл объективного, абсолютного идеализма Гегеля. Но мы
уже знаем, что Гегель устанавливает определенное различие
между ними. Абсолютное есть общее имя, т. е. и идея или абсо-
лютная идея и абсолютный дух представляют собой абсолют-
ное; абсолютное — это истинная действительность, которая в
процессе развития выступает как логическая идея, как абсо-
лютный дух. В логике абсолютное в процессе развития
достигает абсолютной идеи, в системе же философии — абсо-
лютного духа.
И несмотря на различие между «Феноменологией духа»,
которая является одновременно и введением в систему и
своеобразно изложенной всей системой, «Наукой логики»,
излагающей развитие абсолютного в стихии чистой мысли,
и «Философией духа», которой заканчивается история разви-
тия абсолютного,— все эти произведения заканчиваются
принципиально одинаково: абсолютное знание — это
понятие фигурирует в конце каждого из этих произведений и
абсолютное знание есть последний этап развития, самопозна-
ния абсолютного.
Нам придется напомнить читателю последнюю ступень
Развития сознания, которая изложена в «Феноменологии ду-
Ха>> и принята в «Науке логики» как предпосылка последней.
1 ib., § 382 (41).
201

В «Феноменологии» дана история сознания в его развитии от
первой непосредственной противоположности между ним и
предметом до абсолютного знания. Это развитие имеет своим
результатом понятие науки. «Итак, понятие чистой науки и
его дедукция берутся в настоящем произведении как пред-
посылка постольку, поскольку «Феноменология духа» пред-
ставляет собой не что иное, как эту дедукцию». В абсолютном
знании, как результате развития, различие между предметом
и доетоверностью самого себя исчезло (sich aufgelöst) и ис-
тина и достоверность совпали. Чистая наука — это мысль,
которая есть предмет в себе, и предмет в себе, который есть
мысль. «В качестве н a y к и истина есть чистое развиваю-
щееся самосознание, имеет образ самости, так что в себе
и для себя сущее, есть знаемое понятие (gewusster
Begriff), a понятие как таковое есть в себе и для себя су-
.щее»1.
В последней часта «Лопіки» понятие, пройдя ступени субъ-
ективного и объективного понятия, доходит до ступени идеи.
Пройдя через ступени жизни, познания, идея достигает абсо-
лютной идеи. Абсолютная идея есть та же самая логическая
идея, которая в начале логики выступала в качестве бытия,
ію она, пройдя ступени систематического развития, реализо-
вала себя. Правда, эта реализация не выходит за пределы
сферы чистой мысли, абсолютная идея все еще остается ло-
гической идеей, она пока еще наука божественного поня-
тия. Поэтому она чистая форма понятия, которая имеет
своим содержанием себя самое, или, другими словами, она
созерцает свое содержание как самое себя; она знающая се-
бя истина и полнота истины. «В бытии, в этом начале ее
(абсолютной идеи. — К. Б.) содержания, ѳе понятие пред-
ставляется внешним этому содержанию знанием в субъектив-
ной рефлексии. Напротив, в идее абсолютного познания это
понятне стало ее собственным содержанием. Она сама есть
чистое понятие, которое имеет себя своим предметом и кото-
рое, пробегая в качестве предмета для самого себя всю то-
тальность своих определений, развивает себя в целое своей
реальности, в систему науки и кончает тем, что ухватывает
это постижение самого себя и тем самым снимает свой ха-
рактер содержания и предмета и познает понятие науки»2.
И, наконец, вся система философии Гегеля заканчивается
понятием абсолютного знания. Что это должно быть так, это
требует еще разъяснения, которое будет дано в дальнейшем-
Мы гут указываем только иа фактическое положение дел.
1 \Ѵ. d. Logik. I. Einleitung. S. 30-SI (*Л).
5 W. d. Logik. II., S. 504—505.

!Уже в конце «Науки логики» указывается на то обстоятель-
ство, что система философии должна закончиться тем же,
чем заканчивается сама логика, так как логикой не только
начинается система, но и заканчивается ею. Идея, определив
себя как внешнюю идею, т. е. «перейдя» в природу, опосред-
ствует этим себя; она преодолевает эту свою внешность,
ясвобождается от этой внешности. Свое освобождение она
завершает в науке о духе и находит наивысшее поня-
тие самого себя в логачеокоп науке как постигающем себя
ЧЗІСТОМ ПОНЯТНІИ.
Последний этап развития абсолютного, в данном случае
абсолютного духа,— это философия, которая и есть абсолют-
ное знание.
Получается необычайная картина действительности, кото-
рая тем іне менее представляет собой один из очень важных
аспектов гегелевской философии. В процессе развития абсо-
лютного — a оно не что мное, как сама действителыность
(Wirklichkeit),—в процессе самопоэнання субъекта-духа каж-
дая следующая ступень есть истина предыдущей, выражает
сущность предыдущей; последняя ступень есть в себе и для
оебя то же самое, что было в начале только в себе. Поэтому.
рассматривая историю развития абсолютного с точки зрения
последнего этапа, мы можем сказать, что процесс развития—
это процесс развития д y x a, хотя в начале системы мы
имели дело с бытием, ничто, становлением и т. д. и ничего
не должны были знать о духе. Дух оказался сущностью ми-
ра, и все ступени з процессе развития были ступенями раз-
вития духа.
Но сущность духа—это знание, абсолютное знание, нау-
ка, философия. Ведь абсолютный дух есть знающий себя дух,
a дух, который знает себя в развитии как духа, есть наука:
наука есть его действительность. Но дух не только в конце
развития стал знанием, наукой, философией, в конце разви-
тия он стал абсолютным знанием, он всегда был про-
цессом познания, знания, он всегда был наукой, философией,
так как яачало и результат совпадают; энаиие, наука — цель
духа, но ведь дух сам является целью. Осуществляя цель, он
осуществляет самого себя, т. е. осуществляет знание, науку,
философию. История развития абсолютного, духа — это ис-
тория развития знания, философии. A так как конец разви-
тия, результат включает в себя всю историю развития, то
история развития абсолютного, духа есть история развития
философии. Дух, который представляет собой всю действи-
тельность, есть знание, наука, философия. Действитель-
ность — это философия в процесе ее разви-
тия.
2U3

Можно подумать — как это имеет место в обычном и тем
ие менее правильном представлении, — что действитель-
ность — это просто действительность, существующая как
реальный мир, не решая пока вопроса о его материальности
или идеальности, и что наука, философия познает ее, дает ее
картину, что знашие отличается от предмета знаніия, суще-
ствующего объективно; можно было бы подумать, что такова
и точка зрения Гегеля. Но для Гегеля логика — учение о
мысли — и метафизика — учение о действителыюсти — сов-
падают, гносеололия и онтология тождественны, развитие
действительности и развитие знания — одно и то же. «...аб-
солютное содержание и абсолютная формаоказываются тож-
дественными — субстанция тождественна внут-
ри себя с познанием»1. И дальше: «Мировому духу,
по-видимому, удалось теперь сбросить с себя всякую чуждую,
предметную сущность и постигнуть себя, наконец, как абсо-
лютного духа, порождать из себя то, что становится для него
предметным, и, оставаясь по отношению к последнему спо-
койным, удержать его в своей властп. Борьба конечного са-
мосознания с абсолютным самосознанием, которое казалось
первому находящимся вне его, теперь прекращается. Конеч-
ное самосознание перестало быть конечным, и благодаря
этому абсолютное самосознание получило, с другой стороны,
ту власть, которой ей недоставало. Эту борьбу изображает
вся протекшая всемирная история и, в особенности, история
философии, и эта история, по-видимому, доходит до своей
цели там, где это абсолютное самосознание, представлением
о котором оно обладает, перестало быть чем-то чуждым, где,
следовательно, дух действителен как дух. Ибо он
таков лишь тогда, когда он знает самого себя как абсолют-
ного духа, и это он знает в науке. Дух производит себя к a к
природу, как государство. Первая есть его бессозна-
тельное деяние, в котором он есть для себя некое другое,
a не дух; в государстве, в делах и в жизни истории, равно
как и в искусстве, он, правда, производит себя сознательным
образом, знает о некоторых видах своей деятельности: од-
нако и в них он так же знает только ее в и д ы. Лишь в науке
он знает о себе как об обсолютном духе, и единственно
только это знание, дух, есть его истинное су-
ществов a н и е»2. Знание, философия есть истинное суще-
ствование духа; дух существует как философия, и история
развития духа есть история философии. Работа духа, направ-
1 I). Geschichte d. Philos. III., S. 688. „...Substanz identisch in sich
mit dem Erkennen". (516).
1 ib., S. 690 (518).
204

леііпая па самосозмание, не есть иечто отличное от духа, от
подлинной действительности: эта работа духа и есть сам дух,
т. е. действительность; философия не учение о дей-
ствительности, a сама действительность. По-
этому история философии есть самое внутреннее во всемир-
ной исторіиіи1.
Этот своеобразный аспект философии Гегеля, превращаю-
щий объективную действительность в знание, науку, фило-
софию* объясняет точку зрения Гегеля на историю филосо-
фии. Все то, чем характеризуется развитие субъекта-духа
или- что то же —развитие подлинной объективной действи-
телыюсти, безоговорочно переносится на историю философии
и не только потому, что Гегель указывает на параллельность
ступеыей развития духа ступеням развития действительности,
a потому, что эти две линии, с точки зрения данного аспекта,
полностью совпадают.
Все философские системы прошлого были необходимыми
этапами в развитии духа, но каждая из них была только
этапом, звеном единого целого. Вся история философии —
это одна философия, так же как вся история духа, действи-
тельности — это один дух, одна действительность. «Опреде-
ленные философские учеиия суть.. не модные философ-
ские системы... не случайные явления, ...а духовное ра-
зумное шествие, движение вперед — они необходимо являют-
ся о д н о й философией, находящейся в процессе разви-
тия...»2. Даже в том случае, когда одновременно выступают
несколько философских систем, и в этом случае эти системы
представляют собой одну философию, поскольку они вы-
ражают различные стороны, односторонние принципы, со-
ставляющие целостность (die eine Totalität), которая лежит
в их основании.
5. Очеловечение абсолютного. Конец про-
цесса развития. Своеобразный аспект философии Ге-
геля, согласно которому действительность не только познает-
ся наукой, философией, но наука, философия сама является
подлинной действительностью, не должен казаться неожидан-
ным выводом. С точки зрения марксистско-ленинской фило-
софии, этот вывод ие столько неожиданный, сколько абсурд-
ный. С точки зрения абсолютного идеализма Гегеля, по кото-
рому логическое и онтологическое, познание и действитель-
ность совпадают, этот вывод единственный возможный и пра-
вильный.
1 .Die Geschichte d. Philosophie ist das Innerste der
Weltgeschichte"» S. 685 (514).
2 ib.
205

Абсолютный дух стремится познать самого себя; в этоп
заключается его цель. Но его цель есть не нечто трансцен-
дентное ему, он сам представляет собой цель. Осуществляя
свою цель, он осуществляет самого себя; самоосуществление
есть его самопознание и превращение его в действительностьѵ
До самопозыания он не действителен: его действительность
заключается в его самопознании, в науке, философии.
Но тут вырисовывается еще один своеобразный аспектфи-
лософии Гегеля, это тот аспект, который левые гегельянцы
взяли за основу и который, логически развитый, может при-
вести к атеизму и материализму.
Процесс самопознания, самоосуществления абсолютного
в общих чертах охарактеризоваи нами. Мы уже знаем, как
идет самопознание абсолютного: он должен раздвоиться, от-
крыть в себе отрицательность, противопоставить в себе нечто
другое от себя и, пользуясь силой отрицанля, онять это другое,
познать в этом другом себя самого. Но тут возникает один
вопрос, без разрешения которого весь этот указанный путь
самопознания абсолютного оказывается неосуществимым.
Дело в том, что абсолютное как абсолютное вовсе не об-
ладает сознанием, тем более самосознанием. Сознание возни-
кает только в противопоставлении, сознание есть всегда со-
знание чего-нибудь. Д е й с т в и т е л ь н о е раздвоение абсо-
лютного на сознание и предмет,— a не такое раздвоение,
которое имеет место в «Науке логики», излагающей развитие
абсолютного к a к б ы до создания природы и конечного
духа, где не может быть речи о сознании, так как нет еще
конечного духа,— возможно только при условии существова-
ния конечного духа, человека, человечества. Только человек
обладает сознанием, и эта точка зрения характеризует не
только марксистско-ленинскую философию, но и философию
Гегеля. И вот тут возникает проблема, каким образом осуще-
ствляется познание абсолютным, если оно не обладает соз-
нанием.
Когда речь идет о «Феноменологии духа», то положение
понятное, хотя это произведение сложнее всех других. Дело
тут идет о человеческом сознании, которое развивается, начи-
ная с чувственной достоверности и кончая абсолютным зна-
нием; на заднем плане всегда присутствует абсолютный дух,
ступени развития которого описываются как ступени разви-
тия человеческого сознания.
В «Науке логики» положение совершенно иное: абсолют-
ное движется и развивается тут в элементе чистой мысли;
абсолютное тут — чистая логическая идея. Царство теней, о
котором говорит Гегель, характеризуя предмет логики, не ме-
тафора, a выражает подлинную сущность этой науки. Про-
206

цесс развития логической идеи — пока еще не дейсти-
тельный процесс; не действительный не в том смысле, ка-
кой мы вкладываем в понятие действительности или действи-
тельного процесса развития с точки зрения диалектического
материализма. Действительность с нашей точки зрения —
это объективная, материальная действительность и отражаю-
щее ее сознание со всеми его формами и средствами.
Конечно, с этой точки зрения чистая логическая идея, ее
развитие в элементе чистой мысли до возникновения приро-
ды и сознания не- может существовать. Логическая идея не
действительна и с точки зрения Гегеля, пока она движется в
элементе чіистой мысли. Она должна осуществіиться, чтобы
стать действительной, a для этого она должна «отпустить»
себя в природе, преодолеть внешность этой природы, возвра-
титься к себе, стать в себе и для себя. Только в таком случае
она будет действительной. Логика в «Науке логики» не аде-
кватная картина абсолютного, она только одна сторона, она
абстракция абсолютного, духа. Абсолютное тут .существует в,
той форме, в какой оно может существовать вне природы и
человеческого сознания. Развитие абсолютного происходит
в модусе возможности; абсолютное проходит также весь путь
развития, оно переходит также в свое иное, и тут идет речь
о бытии, о сущности и явлении, о действительности и возмож-
ности, об an sitch >и für sich и т. д. Но все это только тени дей-
ствительности, a не сама действительность: тут нет еще
действительного познания и поэтому самоосуществления.
«...п о з н a н и е, содержащееся в простой логической
идее, есть только мыслимое нами понятие познания, a не
познание, существующе само для себя, не действительный
дух, a всего только возможность его»1.
Путь развития абсолютного в элементе чистой мысли
проходит до сознания, вне сознания. Этот путь, как мы знаем,
начинается с бытия, которое есть идея, и кончается идеей,
которая есть бытие. Бытие как начало — самое непосредст-
венное, идея же как бытие опосредствована всем процессом
развития. С другой стороны, бытие как начало вовсе не
является только непосредственным, оно, в сущности, резуль-
тат, так как оно опосредствовано категорией сущности; но и
идея как бытие также является непосредственным, посколь-
ку она есть просто природа. Природа — первая форма дей-
ствительного существования абсолютного. В сфере природы
возникает человек, и поэтому дух рождается в природе. Су-
Ществование идеи в форме природы чуждо идее как тако-
вой. Поэтому идея, которая пребывает в природе как бессиль-
1 Епс. III, § 381 (33).
207

ная, бессознательная (die Ohnmacht), которая дремлет в при-
роде — «вот почему ІІІеллинг называет ее окаменевшим, a
другие даже называли ее замерзшим интеллектом»,— посте-
пенпо освобождается от внешности, непосредственности, чуж-
дости и возвращается к тому элементу, к той стихии, которая
соответствует ее природе: эта стихия — стихия духа. В акте
сознания пробуждается дух. Дух делает природу своим пред-
метом и противостоит ей как сознательный дух. Но этот дух
пока не знает, что он тот же дух, который пребывает в при-
роде. «Просыпающийся дух еще не познает здесь своего
единства со скрытым в природе в-себе-сущим духом, при
этом он стоит к природе во вінешнем отношении...»1. Прлрода
противостоит духу пока еще как чуждая ему. «Дух имеет
здесь, следовательно, еще некоторый предел в природе и
именно вследствие этого предела является конечным духом»2.
Абсолютное, реализуя себя в природе и в человеческом со-
знании, с помощЪю последнего осуществляется в
государстве, истории, искусстве, религии, философии. Все эти
формы существования абсолютного реализуются человече-
ским сознатшеми вчеловеческом соэнаниіи. Зіна-ние ка<к знание
может быть осуществлено только человеческим сознанием и
в человеческом сознании, так как никакого другого сознания
ые существует. Человеческое сознание — это конечный дух.
Но дух по своей сущности бесконечен, a истинная беско-
иечность не противостоит односторонне конечному, но содер-
жит в себе конечное как момент. «Дух как дух не конечен,
он содержит конечность внутри себя»3. Дух сам полагает
в себе предел, границу, он сам себя ограничивает. «Дух
является поэтому в такой же мере конечным, к a к и
бесконечным, и он не есть н и только одно, н и только
другое»4. Философия должна показать необходимость око-
нечнивания духа, так как вне конечного духа не может быть
познания, самопознания. Самопознание абсолютного духа
происходит в человеческом сознании, и процесс познания че-
ловеком действительности есть, в сущности, самопознание
абсолютного духа.
Достаточно обратить внимание на этот аспект философии
Гегеля, чтобы понять те выводы, которые вытекают с необхо-
димостью из него.
Знание есть единственный акт абсолютного духа, единст-
венная, подлинная форма его существования, в которои все
1 Епс. III, § 381 (45).
2 ib.
3 Епс III, § 386 (50).
4 ib. (51).
.208

юсталыіые формы еи; ироявления идеализованы, сняты, но
сохранены как моменты. Гіроцеос познания осуществляется
человеческим сознанием. Поэтому абсолютное, субъект, бог,
абсолютный дух действителен только в человеческом
-сознании и как человеческое сознание. Правда, бесконечное
содержит в себе конечное, но ведь бесконечное осуще-
ствляет себя только в конечном и нигде больше. Абсолютаое
действительно только в том случае, если оно обладает
сознанием и самопознанием; таковым же оно обладает толь-
ко в конечном духе, в человеке. Вне человеческого сознания
абсолютное не действительно.
Таков тот момент в философской системе Гегеля, на кото-
рый опирались левые гегельянцы и который они довели до
лтеизма. Конечно, было бы ошибкой подчеркивать или тем
более выпячивать только этот момент в философии Гегеля.
Мы указали на эту сторону философской системы Гегеля
как на один из момеытов, характеризующих ее. Как й во всех
партиях этой системы, при решении почти каждой проблемы,
так и тут, мы находим удивительное переплетение рацио-
нального и мистического, положительного и отрицательного
моментов. Проблему рационального и мистического момен-
тов в гегелевской философии мы рассмотрим в следующей
главе; тут мы отметим только один момент такой связи ра-
ционального и мистического. Абсолютное приходит к само-
познанию, абсолютному знанию только в человеческом соз-
нании; в этом сознании оно действительно. Оно обнаружи-
вает, открывает себя в человеке. Но человеческое сознание
не только конечно: обнаружение абсолютного в человеке —
это то же самое, что обнаружение в человеке абсолютного,
т. е. абсолютное так же конечно, как конечный дух абсолю-
тен. Абсолютное должно сделаться конечным, человеком,
чтобы познать свою абсолютность, бесконечность. Чтобы по-
иять это, нужно вспомнить христианскую религию, которая
учит об очеловечении бога. Она говорит не только об откро-
вении, но и о том, что в нем открывается... «Христианство го-
ворит: «Бог отюрыл себя через Христа, своего едиінородного
сына». Это положение имеет тот смысл, что бог сам осуще-
ствил это откровентіе, что его природа и состоит іименно в том,
^тобы іиметь сына: «...сын есть іне только простое орудие
^ткровения, но и сам же есть и содержание откровения».
Проявление бога в сыне означает раздвоение. «В этом
Раздвоении содержится возможность страдания», страдания,
*оторое претерпел бог в лице Христа. Страдание и смерть
14 К- Бакрадзе 209

Христа означают соответственно работу духа над своим воз-
вращением и само это возвращение в себя1.
Таким образом, указанный нами момент в философии
Гегеля, который приводил к атеизму, толкуется им как пол-
ное подтверждение истинности христианской религии; послед-
няя выражена в форме представления, a не понятия, содер-
жание же христианской религии вполне совпадает с содер-
жанием истинной философии.
Наряду с этим нужно обратить внимание и на следующее,
имеющее очень важное значение для понимания различных
аспектов этой философии и возможных ее толкований в про-
цессе дальнейшего развития философской мысли.
Самопознание абсолютного духа осуществляется факти-
чески человеческим сознанием; это значит, что это самопоз-
нание выражается в познании человеком действительности.
Таким образом, процесс познания человечеством действи-
тельности описываѣтся * Гегелем как процесс самопознания
абсолютного духа. В мистифицированной форме
дана грандиозная попытка изложения исто-
рии человечества и познания им мира. Система
философии Гегеля, в общем, с этой точки зрения излагает
этот исторический процесс развития в его разнообразных
формах, логика же, в частности, излагает общую закономер-
ность пути развития.
Известно, что объективный, абсолютный идеализм Гегеля
излагает не только историю развития абсолютного духа, но и
завершение этого развития. Философия представляет собой
картину процесса самопознания абсолютного духа, в одном
из аспектов которой она (философия) даже совпадает с абсо-
лютным духом. Различные философские системы отражают
в мыслях различные ступени развития духа или, что то же
самое, представляют собой отражение абсолютным духом
себя самого на различных ступенях его развития. Но абсо-
лютный дух еще не знает этого обстоятельства; для того что-
бы познать это, нужно закончить процесс познания, нужно,
чтобы абсолютный дух до конца познал себя. Необходимо
познать, что вся действительность — это он сам в своем раз-
витии, что история философии — это история ступеней разви-
тия его самого и т. д.
Поэтому становится очевидным следующее обстоятель-
ство: философия Гегеля, которая описывает процесс само-
познания абсолютного, должна содержать последний «обраэ»
абсолютного, т. е. должна содержать последнюю, абсолютную
1 ib., § 382 (41); XII. Vorlesungen über d. Philos- d. Eeligion, S-
295 и след.
210

истину, в противном случае она не может оправдать себя.
Мы говорим, что она не может оправдать себя, так как в
противном случае мы бы не знали—-или абсолютный дух
не знал бы — что действительность есть іна самом деле про-
цесс развития абсолютного; откуда знали бы мы, что абсо-
лютное и его понятие отличны друг от друга, если бы мы не
знали; что представляет собой его понятие? A если мы это
знаем, то это показатель того, что абсолютный дух познал
свое понятие, т. е. познал себя окончательно и абсолютно.
Процесс развития, как выразился Гегель в «Феноменологии
духа», протекает как бы за спиной сознания; и если Гегель
вначале же говорит об абсолютном духе, о боге, о знающей
себя идее и т. д., то только на основании того, что он уже
знает всю историю абсолютного; абсолютный дух закончил
свое развитие и Гегель рассуждает с точки зрения конца
развития: «To, что я предварительіно сказал и еще скажу,
следует принимать и по отношению к нашей науке не за
предпосылку, a за обзор целого, за результат того исследо-
вания, которым мы займемся,— за такой результат, который
известен мне, потому что я уже знаю целое».
В главе III мы кратко рассмотрели вопрос о противоре-
чии между системой и методом в философии Гегеля. Мы опи-
рались на положение Энгельса, который дал классическую
формулировку этого противоречия: согласно методу, процесс
развития должен был быть бесконечным, система же закан-
чивает развитие, так как система как таковая претендует на
абсолютную истину. Нельзя ли внести, поставили мы вопрос,
некоторое исправление в гегелевскую систему, так, чтобы
избежать этого противоречия. На первый взгляд, нет как
будто ничего легче, как это сделать; достаточно признать все
положеишя Гегеля, кроме одного: аібсолютный дух развивает-
ся так, как это описывается в системе Гегеля. Вместо поло-
жения о том, что абсолютный дух познал себя самого окон-
чательно и абсолютно, обрел полную свободу, осуществил
свою свободу в прусской монархии и этим закончил процесс
мировой истории, выставить следующее положение: до тако-
го-то момента дошел абсолютный дух; процесс самопознания
еще не закончен, история не закончена; процесс самопозна-
ния продолжается, абсолютная свобода еще не достигнута,
и, кто знает, какими путями пойдет развитие человечества.
Подобное исправление философской концепции Гегеля
невозможно, оно исказило бы принщьіы этой философии, оно
противоречило бы всей его системе. Как уже было отме^ено,
абсолютный дух должен познать себя самого абсолютно, в
противном случае мы бы не знали вовсе процесса развития

абсолютного как процесса самопознания, a без этого н систе-
ма философии не могла быть построена.
Система эта построена как система, согласно которой
процесс развития (истории человечества, истории познания,
в частности, философии) с необходимостью должен быть за-
вершен. Только зная конец, можно знать всю
историю развития от начала до конца, и вся эта
история обусловлена именно началом: ведь начало и есть
цель, a результат есть начало. Мысль о завершении истории,
конце развития не есть какая-либо случайная или частная
мысль Гегеля, не связаыная с его системой, не вытекающая с
пеобходимостыо из принципов этой системы, мысль, которая
равмодушна к системе взглядов Гегеля и которую можно и
оставить в системе, но можно и выкинуть из нее. Нет, она
обусловлена своеобразным исходным пунктом системьь ее
основным моментом: субстанция есть субъект, который в
противостоящем ему объекте познает самого себя,— это
субъект-объект, снимающий противоречие внутри себя и до-
стигающий тождества между собой и объектом.
Ведь, как мы не раз указывали, становление духа — это
«круг, который имеет предпосылкой и своим началом ко-
иец как свою цель и который только посредством
своего осущесівления и конца действителен».
Освободить философию Гегеля от противоречия, указан-
ного Энгельсом, заменяя положение о завершении развития
положением о бесконечном развитии, нельзя, так как завер-
шеиие развития вытекает из основных принципов системы, из
логики развития абсолютного духа.
Другое дело, что Гегель, обладающий огромным истори-
ческим чутьем, в некоторых своих высказываниях изменял
основному принципу своей философии, предполагая, что ход
истории еще не закончен.

ГЛАВ^ ПЯТАЯ ТЕОРИЯДИАЛЕКТИКИ И
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА
1. Предварительные замечания. В «Анти-Дю-
ринге» Энгельс, характеризуя «новейшую немецкую филосо-
фию» указывает, что она нашла «свое завершение в Гегеле».
«Ее веліичайшей заслугой было возвращение к диалектике,
как высшей форме мышления». Тут же Энгельс намечает
кратко схему развития диалектического мышления и указы-
вает на его существенные особенности.
«Древние греческие философы,— пишет Энгельс,— были
все прирожденными стихийными диалектиками, и Аристо-
тель,— самая универсальная голова среди них,— исследовал
уже существеынейшие формы диалектического мышления.
Хотя и в новой философии диалектика имела блестящих пред:
ставителей (например, Декарт и Спипоза), но она, особенно
под влиянием английской философии, все более и более
погрязала в так называемом метафизическом способе мышле-
ния, почти исключительно овладевшем также француза-
ми 18 века, по крайней мере в их специально философских
трудах. Однако вне пределов философии как таковой они
смогли оставить нам высокие образцы диалектики: припомним
только «Племянника Рамо» Дидро и сочинение Руссо «О
происхождении неравенства между людьми».
Указывая на гносеологические корни диалектического и
метафизического способов мышления, Энгельс пишет: «Когда
мы мысленно рассматриваем природу или историю человече-
ства или нашу собственную духовную деятельность, то перед
нами сперва возникает картина бесконечного плетения связей
и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным
и неизменным, a все представляется движущимся, изменяю-
Щимся, возникающим и исчезающим. (Таким образом, мы
видим сперва общую картину, в которой частности пока бо-
^ее или менее стушевываются. Мы болыие обращаем внима-
ние на ход движения, на переходы и связи, чем на то, ч т о
именно движется, переходит, находится в связи). Этот пер-
2i:-ï

воначальный наивный, но по существу правильный взгляд на
мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно
выражен Гераклитом: все существует и в то же время не су-
ществует, так как все течет, все постоянно изменяется, все
находится в постояпмом процессе возникновения и исчезно-
вения».
Этот наивный, стихийный диалектический взгляд на мир,
указывает далее Энгельс, верно схватывающий общий харак-
тер картины явлений, вовсе недостаточен: его недостаток
заключается в том, что он не касается частностей, не объ-
ясняет их; a ведь мир состоит из отдельных, частных явле-
ний, и, не зная этих последних, мы не можем составить ясной
картины мира.
Угадав общий принцип — все течет, все изменяется,—
древние греки мало^или .вовсе ые знали, что же заключается
в этом «все». Общий принцип был, в сущности, правильный,
но им нельзя было объяснить отделы-іые явления, так как они
не были изучены.
Для того чтобы составить приблизительно правильную
картину мира, нужно было изучить его отделыіые явления,
предметы, отдельные стороны, свойства этих явлений, пред-
метов; a для этого ыужно было расчленить общую картину,
вырвать из «всего» отдельные его явления, стороны. «Чтобы
позыать отдельные стороны, мы вынуждены вырывать их из
их естественной (natürlich) или исторической связи и иссле-
довать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым
причинам и следствиям и т. д. В этом состоит ирежде всего
задача естествознания и истории, т. е. тех отраслей науки,
которые, по вполне понятной причине, y греков классических
времен занимали лишь второстепенное место, потому что гре-
кам нужно было раньше накопить необходимый для этого
матеріиал. (Только после того, как естественнонаучішй и
исторический материал был накоплен в достаточном коли-
честве, можно было приступить к критическому исследова-
нию, сравнению, разделению на классы, роды и виды)».
Разложение природы на отдельные явления, изучение от-
дельных предметов и их отдельных сторон, свойств, разделе-
ние явлений на определенные классы и т. д.— «все это было
основным условием тех исполинских успехов, которыми озна-
меновалось развитие естествознания за последние четыре
столетия». Этот способ исследования явлений действитель-
ности был безусловно прогрессивным: он был необходим и
без него наука не продвинулась бы ни на шаг. Но наряду
с положительным характером такого способа исследования,
он повлек за собой и определенные отрицательные следст-
вия. Этот способ исследования явления «оставил в нас при-

вычку рассматривать предметы и явления природы в их обо-
собленности, вне их великой общей связи и в силу этого — не
в движении, a в неподвижном состоянии, не как изменяю-
щиеся существенным образом, a как вечно неизменные, не
живыми, a мертвыми. Перенесенное Бэконом и Локком из
естествознания в философию, это мировоззрение создало ха-
рактерную ограниченность последних столетий — метафизи-
ческий способ мышления»1.
Общее положение, выставленное древнегреческой филосо-
кфией, было правильным, но оио не опиралось на научное зна-
ние, на знание явлений и предметов действительности; наука
нового времени — от конца 15 в. до 18 в.— накопила огром-
ное знание частностей, отдельных явлений и предметов, но
потеряла правильный взгляд на целое действительности.
Начиналась новая эпоха в развитии знания. На основе
накопленного знания возрождается старый, но правильный, в
общих чертах подмеченный принцип о взаимосвязи и разви-
тии явлений действительности. Возрождается диалектический
взгляд на мир в противоположность метафизическому, взгляд,
который все более и более оправдывается развитием научно-
го знания.
Характеризуя метафизический и диалектический способы
мышления, Энгельс пишет: «Для метафизика вещи и их мыс-
ленные отображения, т. е. понятия, суть отдельыые, неизмен-
ные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие
исследованию одим после другого и один независимо от дру-
гого. Он мыслит сплошными неопосредствованными проти-
воположностями; речь его состоит: «Да-да, нет-нет; что сверх
того, то от лукавого». Для него вещь или существует или не
существует, предмет не может быть самим собой и в то же
время чем-нибудь иным; положительное и отрицательное
абсолютно исключают друг друга; причина и действие по от-
ношению друг к другу тоже находятся в неизменной проти-
воположности». Этот «метафизический образ мышления,
вполне законный и, смотря по характеру предмета, даже не-
обходимый в известных более или менее обширных областях,
;раыо или поздно достигает тех пределов, за которыми он
становится односторонним, ограниченным, абстрактным и за-
путывается в неразрешимых противоречиях, потому что за
отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за их
'бытием не видит их возникновения и исчезновения, за их
покоем не видит их движения, за деревьями не видит леса»2.
Таков, согласно Энгельсу, метафизический метод мышле-
! Ф. Энгельс. «Анти-Дюринг». 1933, стр. 18 — 19-
2 Ta м же, стр. 19.
215

ния в противоположность диалектическому. К сожалению, эте
положения Энгельса часто настолько искажаются в нашей
иопулярной литературе и учебниках, что понятие метафизики
теряет всякий смысл. Утверждают, опираясь на Энгельса, что
метафизик отрицает всякое движение, развитие, отрицает вся-
кие связи между явлениями. Под такое определение метафи-
зики подойдут лишь представители элейской школы; во вся-
ком случае, если понимать метафизику в таком смысле, то
едва ли в настоящее время можно отыскать в мире хоть од-
ного метафизика: кто в настоящее время может отрицать
развитие вообще и связи между явлениями? Метафизик от-
рицает или общее положение, что «мир есть исторический;
процесс», признавая развитие в отдельных областях действи-
тельности, исключает другие ее области, которые, оказывает-
ся, не подчиняются принципу развития, или же создает такую-
теорию развития, которая, в сущности, не может объяснить
процесса развития.
Фактически, за исключением агностиков, все философы к
представители специальных наук признавали развитие зна-
ния; многие из тех, которых мы по праву считаем мета-
физиками, признавали и исторический процесс развития че-
ловечества.
Характеризуя науку 16—18 вв., Энгельс указывает па
выработку «своеобразного общего мировоззрения, центролі
которого является представление о б a б с о л ю т н о й н е-
изменяемости природы. Согласно этому взгляду,
природа, каким бы путем она ни возникла, раз она уже имеет-
ся налицо, оставалась всегда неизменной, пока она суще-
ствует... Земля оставалась от века или ео дня своего сотво-
рения (в зависимости от точки зрения) неизменно одинако-
вой. Теперешние «пять частей света» существовали всегда,
имели всегда те же самые горы, долины и реки, тот же кли-
мат, ту же флору и фауну, если не говорить о том, что изме-
иено и перемещено рукой человека. Виды животных и расте-
ний были установлены раз навсегда при своем возникнове-
нии, равное порождало всегда равное, и Линней делал уже
большую уступку, когда допускал, что местами благодаря
скрещиванию, пожалуй, могли возникать новые виды. В про-
тивоположность истории человечества, раз-
вивающейся во времени, иетории природы приписы-
валось только развертывание в простралстве. В природе от-
рицали всякое изменение, всякое развитие»1.
Таким образом, даже в эпоху господства метафизического
способа мышления существовало воззрение на историю чело-
1 Ф. Энгельс. «Диалектика природы», 1950, стр. ft
216

вечества, развивающегося во времени; вместе с этим, конеч-
но, нельзя было отрицать и процесс развития человеческого
знания.
Вообще трудно представить себе мыслителя, ученого, от-
рицающего развитие вообще. Признавая принцип развития
в одной области, метафизик оставляет целые области дейст-
вительности вне процесса развития; но главное в меі-афизи-
ческом методе мышления не это, a to, что он не может
объяснить подлинного развития; метафизик, признавая прин-
цип развития, пытается объяснить его такой теорией, которая
логически отрицает всякое развитие.
Ленин рассматривал две основные — или две возможные,.
или две в истории наблюдающиеся — концепции развития:
метафизическую и диалектическую. Обе концепции пытаются
объяснить процесс развития; но первая концепция, по словам
Леніиіна, мерт.ва, бедна, суха, о.на не может объяснить разви-
тия действительности.
И тем не менее даже эта метафизическая концепция раз-
вития была прогрессивной в свое время, если она могла рас-
пространить принцип развития на новые области действи-
тельности, в частности на природу.
Первый шаг в этом направлении был сделан Кантом:
«Первая брешь в этом окаменелом воззрении на ирироду
была пробита не естествоиспытателем, a философом.
В 1855 г. появилась «Всеобщая естественная исто-
рия и теория неба» К a н т а... Земля и вся вселенная
система предстали как нечто ставшее во времени». В тео-
рии Канта уже заключался принцип развития всей природы.
Если солнечная система, и в частности земля, имеле йсто-
рию, то и современные геологическое, географическое, клима-
тическое состояния земли должны были быть результатом
этого исторического развития; также должны были иметв
свою историю развития растения и животные. Зарождалось
«понимание того, что природа не просто существует, a
находится в становлении и изменении...». Возникла
геология, и оказалось, что историю имеет не только земля, ее
теперешняя поверхность, но и органический мир, растения и
животные. Правда, воззрение на развитие растений и жи-
вотных приняло научную форму только в теории Дарвина, но
уже К. Ф. Вольф произвел «первое нападение на теорию^
постоянства видов». Это было только гениальным предвосхи-
щением тех идей, которые постепенно принимали определен-
ную форму y Окена, Ламарка и других вплоть до Дарвина.
С другой стороны, Майер и Джоуль «доказали превраще-
ние теплоты в механическую силу и механической силы в теп-
лоту». Дальнейшее развитие физики показало, что «различ-
2(7

ные физические силы — эти, так сказать, неіизменіные «виды»
физики — превратились в различно дифференцированные и
переходящие по определенным законам друг в друга формы
движения материи».
Развитие химии заполнило значительную часть той про-
пасти, которая существовала между органической и неорга-
нической природой.
Результаты биологических исследований постепенно сти-
рали границы между растениями и животными: «все более и
более расплывчатыми становились границы между отдельны-
ми видами растений и животных...». Природа уже не пред-
ставляется в науке в виде застывшей системы неизменяю-
щихся явлений. «Новое воззрение на природу было готово в
его основных чертах: все застывшее стало текучим, все непод-
вижное стало подвижным, все то особое, которое считалось
вечным, оказалось преходящим, было доказано, что вся при*
рода движется в вечном потоке и круговороте»1.
Мир — единое целое, в котором явления связаны друг с
другом, обусловливают друг друга и которое находится в
вечном движении, вечном развитии.
Так характеризует Энгельс возникновение метафизиче-
ского мировоззрения и его постепенное разрушение в процес-
се развития научного знания. Описывая кратко ход развития
науки, Энгельс охватывает целое столетие: от небулярной
теории Канта (1755) до теории Дарвина (1859). Но уже в
начале 19 в. Гегель выставил принцип о том, что мир есть
исторический процесс, что мир есть единое целое, где
каждое явление представляет собой необходимый член цело-
го и которое можно понять только с точки зрения целого,
и что мир находится в процессе развития и каждое явление
можно понять только с точки зрения развития. Это была
гениальная мысль, предвосхитившая результаты будущего
развития научного знания. Но это было только одной сторо-
ной дела: одно дело понять, еознать, что мир — исторический
процесс, что в мире все связано, все развивается, и другое,
более серьезное и существенное, объяснить это развитие, этот
исторический процесс, т. е. создать т е о р и ю развития.
Гегель впервые в истории сделал попытку создать все-
объемлющую теорию развития.
2.0 положительном и отрицательном в
диалектике Гегеля. При изучении и оценке филосо-
фии Гегеля самым актуальным вопросом для марксизма
является вопрос о диалектике и в связи с ним вопрос о логи-
ке и, в частности, о диалектической логике. Вопрос этот со-
1 Ф. Энгельс. «Диалектика природы». 1950, 8—11.
.218

держит целый ряд проблем: проблема сущности и структуры
гегелевской диалектики, проблема соотыошения логики и
диалектики, логики и теории познания, проблема, которая в
последнее время выдвинута y нас на первый план, именно
проблема т. н. диалектической логики и т. д. Поскольку ис-
следование решения этих проблем Гегелем ведется с точки
зрения марксистско-ленинской философии, то нам придется
указать на их положительные и отрицательные, «рациональ-
ные» ш «мисгические» стороны, что приведет інас к изложению
их правильного реіиения с этой точки зрения.
В предыдущих главах мы рассмотрели проблему соотно-
шения системы и метода в философии Гегеля, его исходного
пункта и различных аспектов, тесно связанных друг с другом.
Анализ решения Гегелем этих проблем ясно показывает, что
исходный пункт его системы представляет собой и исходный
пункт его диалектического метода, и чго все своеобразие это
го метода, в частности то, что он так же искажает действи-
тельность, как и все остальные части системы, становится
понятным, если принять во виимание этот исходный пункт.
Система и метод в философии Гегеля, в конечном счете,
совпадают К Система — идеалистическая, мистико-теологиче-
ская; поэтому и диалектический метод — идеалистический,
мистико-теологический. Это положение вовсе не отрицает
противоречия между методом и системой, о котором говорил
Энгельс.
Многочисленные высказывания Гегеля о противоречии
как движущей силе действительности, о том, что вне проти-
воречия нет жизни, что во всяком явлеыии есть противоре-
чие и т. д., да и не только высказывания, a сам принцип диа-
лектики, его рациональный момент требует бесконечного
развнтия, в то время как основная тенденция системы логи-
чески требует завершения, конца развития, без которого, как
мы видели, сама система остается неоправданной. В отожде-
ствлении системы и метода заключается то противоречие,
о котором говорил Эыгельс. Метод, рациональное зерно ко-
торого восставало против завершения развития, завершил,
1 Тезис о совпадении системы и метода в философии Гегеля име-
ет многих сторонников; например, R. 0. Gropp пишет: „Die logische
Gesetzlichkeit ist für ihn (Hegel—K. Б) Weltgesetzlichkeit und ist
gleichzeitig die Gesetzlichkeit der Erkenntnis des Geistes an sich
selbst. Aller Weltinhalt ist bei ihm der dialektische Bewegung des
Geistes eingeliedert- Und die reinste Form dieser Bewegung ist die
dialektische Logik, so wie er sie aufstellt. So fallen bei ihm
Weltanschauung und die Methode im Grunde genommen zusammen". .,Deutsche
-Zeitschrift für Philosophie". 1956. № 5/6. S. 660.
219

закончил свою деятельность из-за системы, из-за совпадения
с системой. Было указано и на то, что это обстоятельство не
было вовсе случайным моментом в философии Гегеля: оно
представляет собой характерную черту этой философии.
Казалось бы, что такая интерпретация гегелевской фи-
лософии, согласно которой система и метод, в конечном счете,
совпадают, приведет нас к нигилистическому отношению ко
всей этой философии в целом: эта интерпретация как будто
должна логически привести нас к отрицанию рациональных
сторон, моментов в системе абсолютного идеализма Гегеля.
И на самом деле, что же остается положительного в этой
философии, если метод совпадает с системой, a система ха-
рактеризуется как 'идеалистическая, мистическая, теологи-
ческая. Мы уже указывали на то, что не только метод, но и
система Гегеля не была абсолютно ложной, реакцион-
ной, что и в ней были положительные моменты. Ведь она
была высшим выражением французской революции в фило-
софии и поэтому не могла не содержать в себе прогрессив-
ные, рациональные стороны. Вообще нужно с полной опре-
деленностью сказать, что распространенное в нашей литера-
туре схематическое разделение гегелевской философии на
две части, на реакционную и только реакционную систему и
на революционную и только революционную диалектику вовсе
не соответствует действителыюсти. На самом деле положи-
тельное и отрицательное, рациональное и мистическое так
иереплетены друг с другом, что во всей этой философии
почти нет положения, в котором, каким бы оно ни было
мистическим, нельзя было открыть рационального, и которое,
камим бы оно н,и было рацжжальным, положительным, не
содержало бы мистического.
Когда в двадцатых годах меньшевиствующие идеалнсты
полностью отрицали значение системы, считая ее сплошь
реакционной, и признавали диалектический метод Гегеля
только революционным и, не замечая почти его недостатков,
договаривались до того, что объявляли этот метод материа-
листическим, то они упрощали эту философию и примитив-
ными средствами хотели оправдать положение Энгельса о
противоречии между системой и методом: система идеалисти-
ческая, метод материалистический.
Когда же механисты, a раньше них Богданов, Берман гг
другие отвергали диалектический метод Гегеля, то они, в
сущности, боролись не только протав идеалистического диа-
лектического метода, но и против марксистского диалектиче-
ского метода. Несмотря на различие взглядов между меха-
нистами и меньшевиствуюіцими идеалистами относительна
диалектики Гегеля, они одинаково решали вопрос о соотно-
220

шении марксистского и гегелевского диалектического мето-
дов. И одни и другие считали их за исключением некоторых
мелочей тождествеыными. После этого они расходились в
оценке диалектического метода Гегеля: первые, считая этот
метод идеалистическим, отвергали его как ненаучный и, сле-
довательно, логически должны были прийти к отрицанию
марксистского диалектического метода, вторые же — мы бе-
рем тут крайние взгляды этой группы,— считая метод Геге-
ля материалистическим, заменяли марксистский диалектиче-
.ский метод идеалистической диалектикой.
Классики марксизма-ленинизма никогда не считали диа-
лектический метод Гегеля материалистическим и тем не
Menée всегда отмечали то положительное, рациональное, кото-
рое в нем содержалось. Всем известна статья Ленина «Три
источника и три составных части марксизма» и те положения,
которые он в этой статье выставил: учение Маркса «есть за-
конный преемник лучшего, что создало человечество в 19 в.
в лице немецкой философии, английской политической эконо-
мии, французского социализма». Указывая на прогрессивную
роль французского материализма 18 в., Лепии пишет: «Маркс
и Энгельс самым решительным образом отстаивали фило-
чюфский материализм и неоднократно разъясняли глубокую
ошибочность всяких уклонений от этой основы... Но Маркс не
остановился на материализме 18 века, a двинул философию
вперед. Он обогатил ее приобретеыиями немецкой классиче-
ской философии, особенно системы Гегеля, которая в свою
очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих
приобретений — диалектика, т. е. учение о развитии в
его наиболее полном, глубоком и свободном от односторон-
ности виде, учение об относительности человеческого знания,
дающего нам отражение вечно развивающейся материи»1.
Какое важное значение придавал Ленин гегелевской диа-
лектике для возникновения и для понимания марксистской
философии и марксистского учения вообще, видно из оценки,
которую он дал «Науке логики» Гегеля: «Нельзя вполне по-
нять «Капитал» Маркса и особенно его I главы, не прошту-
дировав и не поняв в с е й Логики Гегеля»2. Несмотря на
идеализм философской системы, Гегель, как указывал Ленин,
благодаря диалектическому методу часто приближался к ма-
териализму, в частности к такому важному принципу марк-
сизма, как критерий практики в процессе познания. «...не-
сомненно, практика стоит y Гегеля, как звено, в анализе
процесса познания и именно как переход к объективной
1 >В. Ленин. Маркс, Энгельс, марксизм, стр. 62—63.
2 В. Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 154.
221

(«абсолютной», no Гегелю) истине. Маркс, следовательно, ч\е-
посредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики
в теорию познания...»1. Отмечая всегда идеалистический ха-
рактер гегелевской диалектики, Ленин подчеркивал ее зна-
чение для марксизма, поскольку в диалектике понятий Ге-
гель угадал диалектику вещей, диалектику природы. Идеа-
лизм Гегеля — учение о действительности как о самопознании
абсолютного духа — часто доходит до такой крайности, что
объявляет природу, пространственно-временный мир иллю-
зией, мнением (Meinen), и все же, обладая огромным чувст-
вом реальности, угадывает в формах и законах диалектиче-
ского развития отражение объективного мира. «Гегель дей-
ствительно д о к a з a л, что логические формы и законы не
пустая оболочка, a отражение объективного мира. Вер-
нее не доказал, a гениально угадал»2.
Так же высоко ^ценили Маркс и Энгельс философию Ге-
геля, его диалектический метод. Мы уже упоминали о харак-
теристике гегелевской диалектики, данной Марксом, где он
говорит не только о ее мистифицированной, но и об ее рацио-
нальной форме. С ленинским указанием, что нельзя понять
«Капитал» Маркса без логики Гегеля, вполне согласуются
слова Маркса о том, что при работе над «Капиталом»
«в методе обработки мне сослужило большую службу то, что
я перелистал «Логику» Гегеля, случайно попавшую мне в
руки»3.
Известны высказывания Энгельса такого же характера
в «Анти-Дюринге», «Л. Фейербахе», в рецензии на книгу
Маркса «К критике политической экономии», «Диалектике
природы»; везде мы встречаем высоко положительную харак-
теристику философии Гегеля, его диалектического метода.
Нужды оистемы часто заставляли Гегеля строить насиль-
ственные, искусственные конструкции, указывает Энгельс, но
эти конструкции представляли собой только леса, с помощью
которых он строил здание. Кто не остановится перед этими
лесами, a войдет внутрь здания, тот найдет там богатое
сокровище, которое и сегодня не потеряло своей ценности.
Ту же мысль высказывает Энгельс в письме К. Шмидту
от 1891 г. «Без Гегеля обойтись, конечно, невозможно и при-
1 ib. «Замечательно: к «идее», как совпадению понятия с объектом,
к идее, как и с т и н е, Гегель подходит ч е р е з практическую, целесооб-
разную деятельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой
своей доказывает человек объективную правильность своих идей, поня-
тий, знаний, науки».
2 ib., стр. 183.
3 Письма К- Маркса и Ф. Энгельса. Письмо от 14/1, 1858 г.
222

том нужно время, чтоб его переварить. «Краткая логика» и
«Энциклопедия» — это прекрасное начало. Главная часть —
это учение о сущности. Но Вы не должны читать Гегеля для
того, чтобы открывать в нем паралогизмы и передержки...
Гораздо важнее отыскать под неправильной формой и в
искусственной связи справедливое и гениальное...».
Мы привели целый ряд выписок, в которых классиками
марксизма-ленинизма дается безусловно высокая оценка фи-
лософии Гегеля. Можно было их умножить1. Все этй выска-
зывания классиков марксизма-ленинизма мы выбрали под
определенным углом, односторонне, именно так, что в них
указываются положительные, рациональные стороны гегелев-
ской философии, его метода. Но это только одна сторона:
философия Гегеля, его метод, как мы знаем, имеет и другую
сторону; поэтому эта философия, этот диалектический метод
неприемлемы для нас; без критической переработки, без прео-
доления философии Гегеля, ее приятие было бы такой же
ошибкой, как и безоговорочное отрицание ее значения. Клас-
сщни марксизма-ленинизма хорошо віидели отрмцательную
сторону философии Гегеля: оыи подвергали все ее стороны —
и систему и метод — критическому анализу и только на осно-
ве ее преодоления сохранили и дальше развили содержащие-
ся в ней рациональные моменты.
Мы уже указывали, что Маркс, отмечая положительные
1 Приведем еіде одно такое высказывание из рецензии Энгельса на
книгу Маркса «К критике политической экономии»: «Гегелевский способ
мышления отличается от способа мышления всех других философов огром-
ным историческим чутьем, которое лежало в его основе. Хотя форма бы-
ла крайне абстрактна и идеалистична, все же развитие его мыслей всегда
шло параллельно развитию всемьрной истории, и последняя собственно,
должна была служить только подтверждением первого. Если благодаря
этому -истинное соотношение было перевернуто и поставлено на голову, то
все же реальное содержание повсюду проникало в философию, тем более,
что Гегель отліичался от своих ученико-в тем, что он не хвастался, подобно им,
невежеством, a был одним из образованнейших людей всех времен. Он
пѳрвый пытался показать разв.ит!ие и внуіреннюю связь истории, и каким
бы странным ни казалось нам теперь многое в его философии истории, все
же грандиозность основных его взглядов даже и в настоящее время еще
достойна удивления, особенно если сравнить с ним его предшественников
или тех, кто после него отваживался пускаться в общие размышления об
истории. В «Феноменологии», в «Эстетике», в «Истории философии»—
повсюду проходит красной нитью это грандиозное понимание истории, и
повсюду материал рассматривается исторически, в определенной, хотя
и извращенной, абстрактной связи с историей». Маркс, «К критике поли-
тической экономии». 1950, стр. 234—5.
223

стороны гегелевской диалектики — Гегель сумел дать исчер-
пывающую картину всех форм движения,— в то же время
характеризовал ее как изложенную в мистифицированной
форме. Энгельс, сравнивая старую, метафизическую, в сущ-
ности, вольфианскую, логику с гегелевским диалектическим
методом и отмечая превосходство последнего над первой,
подчеркивал и недостатки этого метода: он — этот метод —
был с самого начала заражен идеализмом; гегелевская диа-
лектика была абстрактной, спекулятивной, поэтому «... геге-
левский метод в его имевшейся налицо форме был
'Совершенно непригоден».
Положительное и отрицательное, живое и мертвое, рацио-
нальное и реакционное в философии Гегеля обусловлено эко-
номической и социальнополитической ситуацией того време-
ни. Если, с одной стороны, философия Гегеля—это высшее и
лучшее выражение французской буржуазной революции в
области философии,"то, с другой стороны, она не менее ярко
выражает экономическую и социально-политическую отста-
лость Германии; своеобразное приспособление первого мо-
мента ко второму обусловило двойственную природу этой
философии. Поэтому, как мы уже отмечали, в философии
Гёгеля почти нет чисто отрицательных мистико-теологических
и гюэтому реакционных положений, положительное и отрица-
тельное взаимно переплетены, почти каждое положение мож-
по толковать в обоих смыслах. Ленин всегда отмечает это
обстоятельство в конспекте «Науки логики». Относительно
одного гегелевского определения логики Ленин отмечает, что
первая строка в этом определении — ахинея, вторая же ге-
ниальна; разбирая определенное место в логике Гегеля и ха-
рактеризуя его «мистическую шелуху гегельянщицы», Ленин
тут же указывает на «з е р н о глубокой истины»
и т. д. и т. д.
Быть может, самым интересным во всех положениях Геге-
ля является именно вот это переплетение рационального и
мистического: в самом, казалось бы, мистическом, религиоз-
ном содержании заключается положительное, рациональное
и, наоборот, самое, казалось бы, приемлемое для нас, рацио-
нальное оказывается наполненным религиозно-мистическим
содержанием; употребляя гегелевское выражение, но вклады-
вая указанный выше смысл, можно сказать, что почти во всех
положениях гегелевской философии положительное «просве-
чивает» (scheint) в отріицательном и отрицательное — в поло-
жительном.
Нельзя поэтому подходить к оценке философии Гегеля
грубо-односторонне, видеть в ней только положительное или
только отрицательное. Тем более странным кажется, что даже
224

з современной марксистской философской литературе публи-
куются книги и статьи о Гегеле, перегибающие палку то в
одну сторону, то в другую, то слишком приближая его взгля-
ды к взглядам Маркса, то чуть не объявляя его «контррево-
люционером», то считая его подлинным идеологом революции,
то философом реставрации и реакции.
He касаясь всех этих работ, мы хотим остановиться на
статьях P. 0. Гроппа, опубликованных в журнале «Deutsche
Zeitschrift für Philosophie». Первая статья «Марксистокий
диалектический метод и его противоположность идеалисти-
ческой диалектике Гегеля» опубликована в №№ 1 и 2 за
1953 и 1954 гг.; вторая статья «История и система философии
Гегеля п маркоизма» (bei Hegel und im Marxismus) — в
1956 r., № 5/6.
Разобрать критически, хотя бы кратко, эти статьи пред-
ставляется нам необходимым; этим будет выявлена, с одной
стороны, ошибочная позиция Гроппа, и, с другой стороны, это
позволит нам яснее выразить нашу собственную точку зрения.
Наряду с некоторыми правильными положениями, Гропп
выставляет не только ошибочные, но к тому же несколько
странные тезисы. Гропп защищает материализм против идеа-
лизма — это, безусловно, хорошее дело; но он настолько
увлекается этим делом, что ставит всю историю философии
вверх ногами. Отношение мировоззрения к диалектике и
метафизике в марксистской истории философии нужно трак-
товать конкретно, полагает Гропп. Эта конкретная трактовка,
по мнению Гроппа, выражается в следующем: история фи-
лософии должна показать («es muss gezeigt werden»)
(?—K. Б.), что идеализм, несмотря на «значительное диалек-
тическое познание», no своей сущности метафизичен, a до-
марксистский материализм, несмотря на метафизическую
ограниченность, согласно основным его положениям, диалек-
тичен..1.
Считать материализм XVIII в. метафизическим — это зна-
чит принижать его значение; противопоставлять ему диалек-
тичесиий идеализм Гегеля — значит не видеть метафизиче-
ского характера последнего, утверждает Гропп2.
Конечно, в работах домарксистских материалистов много
блестящих моментов диалектики, так же как в диалектиче-
ском идеализме Гегеля довольно много метафизики, спорить
°б этом не приходится; но утверждать, что домарксист-
ский материализм в основном диалектичен, и договариваться
^0 того, что гегелевская философия, несмотря на диалектику,
1 ,Deutsche Zeitschrift f. Philos". 1956., № 5/6, S. 666 „...seiner
^mdanschauung nach dialektisch ist",
2 ib., 1953, Ѣ 1, S. 78.
^ K. Бакрадзе 225

более метафизична, чем французский материализм ХѴШ ве-
ка1, — это полное искажение истории философии. Став на та-
кую точку зрения, конечіно, трудно будет правильно оценіить
значение философии Гегеля и поэтому и значение диалектики
Гегеля для создания марксистского диалектического метода.
Именно такая точка зрения обусловила то, что Гропп не ви~
дит революционной стороны в философии Гегеля, что он и
диалектику Гегеля считает сплошь консервативной. Гегелев-
ская философия и диалектика, полагает Гропп, имеет консер-
вативное значение, марксистская философия и диалектика
же — революционное значение2.
Гропп не останавливается на такой характеристике геге-
левской диалектики; он считает систему и диалектику Гегеля
выражением контрреволюционного мышления3.
После такой оценки гегелевского диалектического мето-
да делается понятным рассуждение Гроппа относительно
связи между идеалистической и марксистской диалектикой:
Гропп полагает, что между диалектикой Гегеля и Маркса
нет вовсе никакой связи. Социальной основой марксистской
диалектики является пролетариат, мировоззренческой же
основой — материализм. Отсюда ясно, продолжает Гропп,
что возникновение марксистской диалектики не зависит от
гегелевской диалектики, «она была развита против гегелев-
ской диалектики, но не из нее»4. Считая философию Гегеля
шагом назад по сравнению с материализмом 18 в., Гропп, ко-
нечно, не может видеть связь немецкого классического идеа-
лизма и, в частности, философии Гегеля с марксизмом и по-
этому неоднократно повторяет мысль о том, что «марксист-
ская диалектика возникла независимо от гегелевской». He
гегелевская диалектика была основой марксистской диалек-
тики, она имела свои экономические корни в классовой борь-
бе и во всемирно-исторической революционпой задаче проле-
тариата5.
Гропп не различает социально-экономические основы воз-
никновения марксизма от его теоретических источников. Его
рассуждение таково: раз возникновение марксизма обуслов-
лено экономикой (ökonomische Wurzel), классовой борьбой и
представляет собой идеологию пролетариата, то это уже зна-
чит, что y него нет теоретических корней в немецком клас-
сическом идеализме. Между тем как в данном случае эти два
обстоятельства вовсе не исключают друг друга. С другой сто-
1 ib.,S. 87.
2 ib., № 2, S. 87.
3 ib., S. 344.
4 ib., № 1, S. 84.
5 ib., S. 380.
226

роны, правильное гюложение о том, чт° основа марксистской
материалистической диалектики заключается в материали-
стическом мировоззрении, вовсе не противоречит влиянию
идеалистическои диалектики Гегеля на Маркса.
Раздувание одного источника марксизма — французского
материализма 18 в. и материализма Фейербаха —и нигили-
стическое отношение к другому — классическому немецкому
идеализму и, в частности, к гегелевской диалектике — гру-
бое искажение. исторической правды, искажение взглядов
классиков марксизма.
Защита материализма, как мы Уже сказали, — хорошее
дело; но защищать материализм не значит не видеть ничего
положительного в идеализме, не зн^чит считать всякий идеа-
лизм контрреволюционным направлением или объявлять выс-
шее достижение буржуазной философии 19 в. — гегелевскую
диалектику — выражением контрре0°люционного мышления1.
1 В опубликованной в журнале „Deutsche Zeitschrift f. Philosophies
1956, № 3, статье .Über das Verhältniss des Marxismus zu
Philosophie Hegels" I. Höppner пытается оправдЗть основные положения Гроп-
па. Нбррпег утверждает, что, согласно Гроппу, гегелевская философия
вовсе не представляет собой чего-то безразличного и бесплодного для
марксизма, но цель Гроппа была показать не связь между ними, a про-
тивоположность. Но эта попытка обречена на неУДачУ> так как Гропп в
пылу полемики выставляет положения, исКажающие элементарные, всем
известные истины: а) Гропп утверждает, что гегелевская философия и
диалектика имеют консервативное значение (,и это не сопровождается ни-
какими оговорками), марксистская философИя и диалектика же револю-
ционное значение (S. 344). He отрицая консервативных сторон гегелевской
философии в целом, нельзя не видеть в ией революционную сторону.
Ь) Марксистская диалектика созникла независимо от гегелевскои
(„Die marxistische Dialektik ist von der Hegeischen unabhängig
entstanden"), она имеет свои экономические коР"и в классовой борьбе и во
всемирно-исторической задаче пролетариата^ (S-844). В своем возникнове-
нии она не зависела от гегелевскон диалектики (nicht von der Hegel-
schen Dialektik abhängig war); она былЯ развита против диалектик«
Гегеля, a не из нее.
Тут все смешано — и правильное и неЛР^^ьное: что марксистская
философия и диалѳкт-ика имеют свои экон^мические К0РНИ в классовойг
борьбе и т. д., — с этим мы не спорим, но чТ° диалектика Маркса возник-
іа независимо от гегелевокой, с этим мЫ не можем согласиться. «Геге-
левскую диалектику, как самое всестороннее, богатое содержанием и глу-
бокое учение о раэвитии, Маркс и Энгельс считали величайшим приобре-
тением классической немецкой философии... ЭтУ революционную сторону
философии Гегеля воспринял и развил Марк^»- (Ленин). Говорить о неза-
зисимом от гегелевской диалектики возникнсг^н-ии марксистской диалекти-
227

3. Тождество диалектики, логики и теории
познания. На первый взгляд кажется, что Гегель — соз-
датель идеалистической диалектики — нигде специально не
нзлагает в систематической форме теорию диалектики. В «Фе-
номенологии духа» несколько страниц посвящено диалекти-
ке, и потом она показана, так сказать, в действии. В «Hay-
ice логики» диалектика «действует» во всех трех частях, и
только в главе об абсолютной идее дака общая характеристи-
ка диалектического метода. И это происходит потому, что
абсолютная идея сама оказывается методом: исследование
метода есть исследование абсолютной идеи и, наоборот, ис-
следование абсолютной идеи есть исследование метода. В
краткой логике — в первой части энциклопедии — несколько
параграфов (§§ 79—83) посвящено разъяснению понятия
логического, которое заключает в себе диалектическое:
тут дается общая характеристика диалектики. To же самое
можно сказать относительно всех других произведений Геге-
ля. Почти везде в «введениях», «предисловиях» дается общая
характеристика диалектики, диалектического метода, и потом
этот метод «показан в действии».
ки, отрицать революционную сторону гегелевской диалектики и считать ее
порождением контрреволюционного мышления в серьезной статье просто
неудобно. с) Höppner соглашается с утверждением Гроппа, что диалекти-
ка Гегеля метафизична. Мы не оспариваем положения, что диалектика Ге-
геля не свободна от метафизики, но считать без всяких оговорок ее мета-
физикой — вот в чем ошибка Гроппа. Тем более, что положение Гроппа
содержит не только эту мысль, но и другую: диалектика Гегеля
метафизична, a материализм 18 в. диалектичен. Можно только удив-
ляться смелости Норрпег-а, взявшегося защищать такие положения. d) Что-
бы оправдать как-нибудь Гроппа, Höppner обрушивается на Schubardt-a,
который справедливо указывал, что «всякая идеология имеет социально-
экономические и теоретические корни»; Höppner против смешеиия терми-
нов: корни и источники. Гегелевская философия, мол, источник марксизма,
a не корень. Вонпервых, Höppner уже отходит от взглядов Гроппа, при-
знавая философию Гегеля одним из источников марксизма, и этим опро-
вергает взгляд о независимости марксистской диалектики от гегелевской; и,
во-вторых, неправильно положение Höppner-a o том, что термин «корень»
обозначает только социально-экономический базис, a «источник» относит-
ся к сфере духовного. Höppner сам хорошо знает, что классики марксизма-
ленинизма применяли термин «корень» для обозначения не только социаль-
но-экономического базиса, но и для обозначения духовного. Разве «гносео-
логические корни», о которых говорит Ленин, относятся к базису? Höpp-
пег-у не поможет указание на то, что «гносеологические кории» объясняют-
ся общественными корнями, ведь в таком случае и ^источники» объясня-
ются, в конечном счете, базисом. К чему же тогда спорить и писать о
принципиальной іразнице между корнями и источниками?
228

Поэтому и возникла y некоторых философов мысль, что
Гегель не создал теории диалектики; правда, он ее бле-
стяще применяет, но, не создав ее теории, не говорит о том,
как он.ее применяет, что гегелевской диалектике не хватаег
главного, именно für sich; или что метод Гегеля не логико-диа-
лектический, a интуитивный, что Гегель «интуитивно-мысля-
щий ясновидец» и т. д. Мы уже рассмотрели эти взгляды и
тут не будем возвращаться к ним. Рассмотрим только интер-
претацию гегелевского метода, предложенную Р. Кронером
в своем сочинении «Von Kant bis Hegel». Кронер не вполне
согласен с мнением, согласно которому Гегель рационалист.
Это мнение, полагает Кронер, настолько же правильно, на-
сколько правильно противоположное мнение. Слово «рацио-
нализм» выражает нечто определенное только по отношению
к антирационализму, иррационализму, например, по отноше-
мию к эмпиризму, мистицизму, интуиционизму и т. д. Но фило-
софия Гегеля стоит выше этой противоположности. До Гегеля
никто не выставлял притязания на всеобъемлющее знание, на
решение всех проблем. «Понятие» в его системе нигде не
встречает такого противоречия (сопротивления), которое оно
не смогло бы преодолеть, понятие всемогущее. Если принять
во внимамие только эту характеристику «понятия», то филосо-
фия Гегеля окажется рационализмом. Но считать ее рациона-
листической было бы ошибкой. Дело в том, что «понятие» са-
мо себя делает своим другим и в этом своем другом снова вос-
станавливает себя. «Понятие» есть понятие только тогда, ког-
да оно ставит себе границу и снова снимает эту, самому се-
бе поставленную границу. Всемогущество понятия заключа-
ется только в том, что оно само ставит себе границу, в том,
что бытие мышления простирается до небытия мышления
(bis zum Nichts des Denkens), мыслимость и немыслимость не
только соприкасаются, іно проникают друг в друга. Мышление
есть мышление и в то же время не мышление (Nichtdenken).
Поэтому мышление Гегеля настолько же рационально, на-
сколько иррационально, сверхрационально, антирационально.
«Гегель вне всякого сомнения величайший иррационалист,
которого знает история философии». Гегель иррационалист,
поскольку он иррационализирует мышление, поскольку он по-
лагает, что понятие движется и это самодвижение заключает
в себе разрушение этого понятия. Он иррационалист, так как
он диалектик, так как для него диалектика метод.
Кронер в подтверждение своего мнения ссылается на Фейер-
баха, который считал философию Гегеля «рациональной мис-
тикой». Мистическая сторона гегелевской философии обуслов-
ливает иррационализм Гегеля1.
1 R. Kroner. Von Kant bis Hegel. B. II., S. 267-272.
22&

В рассуждепии Кронера смешаны разные понятия. Ко-
нечно, всякая мистика, в конечном счете, иррациональна. И
поскольку система Гегеля содержит в себе немало религиоз-
ио-мистического, постольку метод гегелевской философии не
свободен от мистического характера, и момент иррациональ-
ного --■ в этом смысле -~- характеризует и его систему и его
метод. He будь этого, «сотворение» мира не приняло бы y
Гегеля более запутанный и нелепый характер, чем y право-
верных христиан. Но считать Гегеля иррационалистом и при-
том величайшим иррационалистом в истории философии
іютому, что он диалектик, что с его точки зрения «гюнятие»
движетея, раздваивается, восстанавливается в своей истине
как целое, безусловно ошибочно, так как для Гегеля понятие
п действительность тождественны и движение и развитие по-
нятия совпадают с движением и развитием действительности.
Конечно, если cTajb на точку зрения формальной логики
как м ето д о л о Гіи"и и объяснить законами этой логики
развитие познания и развитие действительности, то ни-
чего путного не получится: мы не сможем создать научную
картину мира в его движении, развитии. Законы, установлен-
иые формальной логикой, не могут объяснить ни движения и
развития действительности, ни развития познания этой дей-
ствительности. Это не недостаток и ограниченность этих зако-
іюв, a их характерная черта. Например, никто не станет счи-
тать недостатком закона тяготения то, что on ne может объ-
яснить процесс социальных революций.
Если теперь рациональным считать только то, что подчи-
пяется только принципам формальной логики, то всю
действительность, ее развитие и развитие познания действи-
тельности придется считать иррациональным. И, соответствен-
но, философа, который стриііт оистему, отражающую раз-
витие действительности, нужно считать иррационалистом.
Рациональное не ограничивается принципами формальной ло-
гики, рациональное гораздо шире области формальной логи-
ки: рациональное охватывает и развитие действительности,
рациональными являются и принципы, отражающие законы
ее развития. Мистификация, которую претерпела в системе
Гегеля диалектика, заключается в том, что он признаки объ-
ективной действительности приписал понятию, мышлению, и
движение, развитие действительности безоговорочно перенес
на мышление или, правильнее, отождествив действительность
(бытие) и мышление, признаки действительности перенес на
мышление и признаки мышления — на действительность.
Диалектика Гегеля покажется иррационализмом с точки
зрения формальной логики как методологии, теории позна-
ния. Но для Гегеля, как и для марксизма, формальная логи-
230

ка вовсе не является теорией иознания. He формальная логи-
ка, y которой есть особый предмет исследования, своя соб-
ственная область, в которой она суверенна, как и всякая под-
линная наука в своей области, a диалектика представляет со-
бой теорию познания. «Диалектика и есть теория познания
(Гегеля и) марксизма: вот на какую «сторону» дела (это fie
«сторона» дела, a суть дела) не обратил внимания Плеха-
нов, не говоря уже о других марксистах»1.
Ленин определенно и недвусмысленно решает вопрос:
как в марксизме, тай и в гегелевской философии логика, диа-
лектика и теория познания совпадают.
«В «Капитале» применена к одной науке логика, диалек-
тика и теория познания материализма (не надо трех слов: это
одно и то же), взявшего все ценное y Гегеля и двинувшего
сие ценное вперед»2.
Взгляды на соотношение логики и теории познания —
мы не касаемся пока диалектики, поскольку ее моменты со-
держались отчасти в логических, отчасти в гносеологических
учениях — часто изменялись в истории развития философии.
/Как бы ни изменялось содержание логики в продолжение бо-
лее чем івухтысячелетней истории, ее основным предметом
оставалась проблема связи, отношения между суждениями,
более точно, проблема связи, отношения между посылками и
выводом; она пыталась установить принципы, которые опре-
деляли истинность (ложность) вывода истинностью (лож-
ностью) посылок. A так как и посылки и заключение представ-
ляли собой суждения, то необходимо было изучить структу-
ру еуждения, его виды; ведь от своеобразия, от видов су-
ждений зависят своеобразие и виды выводного суждения. И,
кроме того: анализ суждения приводил к определенным эле-
ментам суждения, к понятиям, терминам. Таким образом,
установилось традиционное деление логики на учение о поня-
тиях (терминах), о суждениях и умозаключениях.
Уже в логике Аристотеля мы находим эти три части ло-
гического учения, но цель его логики — теория доказатель-
ства. Подлинное знание — это доказательное знание, и теория
Доказательства оказалась — и совершенно правильно — в
Центре его логического учения. Логику Аристотеля считают,
^ак говорят, содержательной, предметной, в отличие от фор-
4ѴІальной логики, так как он в своем учении о категориях, о по-
нятиях, суждениях и умозаключениях «не отходил от реальной
Действительности». В определении истины он защищал точку
зрения теории отражения, категории он понимал как наиобщие
1 fi. И. Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 329.
J H)., стр. 215.
231

определенности бытия и мышления, средний термин в силло-
гизме связывал с реальной причиной и т. д. «Аристотелевский
анализ категорий, равно как и его учение о понятаях, сужде-
ниях и умозаключениях, распространялся не только на формѵ
мышления, но и на его содержание»1.
Конечно, как было сказано, в учении о категориях, поня-
тиях, суждениях Аристотель всегда имел в виду их содержа-
ние; он не отказывался от рассмотрения содержания и при
анализе умозаключения (силлогизма), но все же его логика
была формальной логикой, a не гносеологией или тем более
метафизикой (онтологией).
Как бы ни критиковали аристотелевскую логику с точки
зрения современной формальной логики за ее недостатки, нуж_
но со всей определенностью сказать, что Аристотель правиль-
но понял сущность формальной логики: введение символов
(переменных) в логику указывало на основную линию фор-
мальной логики: выводное суждение получается не как след-
ствие содержаиия посылок, a как следствие формы и связи
посылок.
To, что впоследствии будет названо содержательной, пред-
метной, гносеологической логикой (gegenständliche, erkentniss.
theoretische Logik), — это, в сущности, уже не логика как уче-
ние о принципах импликации между суждениями, об отноше-
ни<и посылок к заключению или еще — о пр-жщипах доказа-
тельства, a совершенно особая наука, именно гносеология,
іеория познания.
Впервые Кант применил термин «логика» для обозначе-
ния теории познания. Кант, в согласии со своим учением о
различии между чувственностью и рассудком, признает науку
о правилах чувственности — эстетику — и науку о правилах
рассудка вообще — логику. Характеризуя общую чистую логи-
ку в отличие от логики частного применения рассудка и от
прикладной логики — эти последние нас в данном случае не
интересуют, — Кант указывает, что она представляет собой
не органон, a канон рассудка и разума, однако только в отно-
шении формального применения его. Как общая логика, она
отвлекается от всякого содержания знания рассудка и от раз-
личия в его предметах, имея дело только с чистой формой
мышления. Как чистая логика, она не заключает в себе ника-
ких эмпирических принципов, следовательно, не заимствует
иичего из психологии, которая поэтому не имеет никакого
влияния на канон рассудка. Она есть демонстративная и ^п-
риорная наука. Она рассматривает только логическую формУ
в отношении знаний друг к другу. Она не занимается проб-
1 История философии. I. Инсгитут философии. 1957, сгр. 121>,
232

лемой проиехождения знания. Эта логика, оставляя в стороне-
всякое содержание, конечно, не может дать знания действи-
тельности, так как знание, вполне согласное с логической фор-
мой, т. е. знание, не противоречащее себе, может тем не менее
противоречить предмету.
Формальные законы, устанавливаемые логикой, представ.
ляют собой отрицательное условие истины, conditio sine qua
non. Знание, обладающее объективным характером, не может
быть ни достигнуто, ни объяснено с помощью правил такой
логики. Объект-ивный характер знания нужно установить пу-
тем исследования его содержания; это исследование может по-
казать, насколько данное содержание содержит в себе истину
относительно предмета. Формальная логика — канон рассуд-
ка, — превращенная в средство познания действительности,
предмета, в органон, есть диалектика, т. е. логика видимости.
Пользование ею для расширения знания приводит к болтовне1.
Но Кант признает существование научного знания, знания,
обладающего объективным характером. Рефлексия над таким
знанием создает определенную науку. Эта наука, определяю-
щая происхождение знания, объем и объективный характер
знания, и есть в отличие от формальной трансцендентальная
логика2.
Теория познания, исследующая проблему знания, пробле-
му истины, вопросы происхождения знания, его объективный
характер, вопрос о критерии истинности — правда, Кант тео-
ретически отрицает возможность установления такого крите-
рия, фактически он его признает — и т. д., отныне очень ча-
сто называется логикой, но в отличие от формальной ее назы-
вают трансцендентальной, содержательной, предметной \\ т. п.
Интересно то обстоятельство, что, строя такую логику —
в сущности, теорию познания, — Кант приходит к своеобраз-
ной «онтологии». Конечно, эта логика не онтология в том
смысле, что учение о принципах научного знания совпадает с
учением о принципах реальной действительности, существую-
щей вне сознания, a в том смысле, в каком Кант поніимает
понятие природы. Учение о познании есть учение о природе
как совокупности законов, о природе, как она дана в науке.
He отрицая существования объективной реальности, Кант по-
лагает, что наука не имеет дела с этой действительностью, она
имеет дело с «действительностью», построенной самой наукой,
построенной трансцендентальным субъектом.
Превращение трансцендентального субъекта в абсолютно-
го субъекта обусловило превращение трансцендентальной ло-
1 Кант. Кріитика чистого разума. Пер. Лосского, стр. 61—66.
2 ib., стр. 64.
2за

гики в диалектическую; построение нрироды в пределах чело-
веческого сознания, построение не метафизической «онтоло-
ги'и» приняло вид «построения» истинной действлтелыюсти по
«плану» абсолютного духа, построения подлинной онтологии.
Гегелю не ыужно было выделять главу, раздел в логике,
где он мог бы изложить теорию диалектики, так как его логи-
ка и есть то, что называют диалектической логикой или, про-
іце, диалектикой.
Деление теоретических философских дисциплин на логику,
теорию познания и метафизику. окончательно узаконенное
Кантом, Гегель принципиально отвергает: логика, теория поз-
наиия и метафизика не отдельные, отличные друг от друга
философские дисцинлины, a разные аспекты одной дисципли-
пы, одной теории или, правильнее, различные интерпретацші
одной и той же теории.
Логика Гегеля не обычная логика, известная со времен
Лрметотеля, это ne учение о формах и законах нравильного
мышления или учение о принципах связи между суждениями,
мсжду посылками и выводом, хотя и это входит в состав ло-
гического учения Гегеля. Понятие, суждение, умозаключение
остаются предметом логического исследования, но они полу-
чают тут более обширный смысл: понятие, суждение, умоза-
ключение — не только формы нашего, человеческого, субъек-
ти'вного мышления, которыеизучала традицион)ная логика, они
формы объективного мышления. они существуют объективно
п только проявляются в человеческом сознании. Понятие не
есть субъективная форма мышления, отражающая существен-
ные признаки предмета, это сам предмет, сама объективно су-
іцествующая действительность. To же самое нужно сказать о
суждении и об умозаключении: всякий предмет есть суждение
и всякий предмет есть умозаключение. И это потому, что пред-
мет, действителыюсть — это самоосуществляющийся, абсо-
лютный дух, это логос, разум в процессе самопознания.
Истинная действительность представляет собой развивающую-
ся действительность, причем развитие заключается в процес-
се познания. Знание существует только в процессе становле-
пия знания. Знание не есть отчеканенная монета, которая да-
на готовой и может быть положена в карман (eingestrichen
werden kann). Знание — процесс, и исследование знания есть
псследование этого процесса, процесса его истории, его ста-
іювления.
Кант рассматривал знание статически: человеческое мыш-
ленйе' и его априорные законы он считал вечными и неизме-
пяющимися. И он полагал, что нужно исследовать способность
человеческого разума, его границы. «Кантовская философия...
ста*ит себе целью быть критикой способности познания; a
2S4

именно, прежде чем прлстуііить к поэнаваніию, нужно иссле-
довать способность познания». Познание, с этой точки зрения,
представляется как некоторое орудие. как некоторый способ,
с помощью которого мы намерены овладеть истиной. «...преж-
де чем мы получим возможность приступить к самой истине,
мы должны познать природу, характер деятельности самого
того орудия, с помощью которого она получается. Нужно по-
смотреть, способно ли оно дать то, что мы от него ожидаем...,
нужно знать, что именно оно изменяет в предмете, чтобы не
смешивать этих изменений с определениями самого предмета».
Но ведь, полагает Гегель, это равносильно задаче познать
способность познания до познания. «Ибо исследовать способ-
ность познания означает познать ее...». Это значит познать ис-
тину до истины. Гегель сравнивает попытку Канта решить по-
ставленную им проблему с попыткой схоластика, о котором
рассказывается в анекдоте, не желавшего войти в воду рань-
ше, чем он научится плавать1.
Познание может быть познано в процессе осуществления
познания; говорить о границах познания, утверждает Гегель,
заключает в себе противоречие: если граница познана, она
уже не граница, так как познание границы есть уже выход за
пределы этой границы.
Понятие процесса познания означает, что знание не есть
нечто непосредственное; да и вообще нет ничего непосредст-
венного, все опосредствовано и опосредствовано именно про-
цессом развития. Процесс познания — исторический процесс,
и этот процесс осуществляется абсолютным духом. Истори-
ческий процесс развития знания представляет собой предмет
теории познания. Что касается человека, человеческого поз-
нания, то это, как мы уже знаем, есть только момент в раз-
витии абсолютного духа; абсолютный дух познает самого се-
бя в человеческом сознании: познание абсолютным самого се-
бя осуществляется в процессе познания человеком действи-
тельности.
Теория познания превращается в историю познания, и
1 Гегель. Соч., т. 11, стр. 419—420. Гегель не раз удрекает Канта
в том, что последний хочет познать познание до познания. Гегель не
"рав в этой критике Канта. Кант вовсе не ставит себе целью познать
"ознание до познания; Кант исходит из факта существования знанля:
поанание уже осущѳствлено, научное знамие сущесрвует. Задача Каита —
чайти условия, прадающие знанию объективный характер. Кант непра-
вильно решил эту задачу: источник объектквности знания он ищет не
в объективиой действительности, a в априорных фармах человеческого
с'°знания. В этом мы упрекаем Канта, a не в том, в чем его упрекает
Гегель. Такой упрек воаможен только с точки зрения Гегеля.

если рассматривать последнюю с точки зрения зако-
номерности пути раззития познания, то все
равно, кто осуществляет это познание, является ли оно само
познанием абсолютного духа, познанием ли человечеством
действительности, — так как в познании человечеством мира
действует абсолютный дух как его духовная субстанция, —
или же, наконец, познанием индивидуума, поскольку индиви-
дуум проходит в процессе аознания уже пройденные челове-
чеством ступени развития.
Теория познания есть история познания, но, конечно, не
эмпирическая история познания, не фактическая история, из-
лагающая развитие познания в хронологическом порядке —
хотя его можно изложить и в хронологическом порядке, но
тогда мы будем иметь дело не с теорией познания, a c исто-
рией философии. Исторический путь развития знания — это
путь фактического развития, который в силу различных усло-
вий, привходящиЯ внёшних обстоятельств, насыщен много-
численными случайностями; этот путь зигзагообразный. И
через эту массу случайностей, через этот зигзагообразный
путь пробивается и проявляется абсолютный дух, стремящий-
ся восстановить себя, достигнуть самого себя.
Этот путь, путь истории познания, освобожденный от
случайностей, отвлеченный от зигзагов, представленный в его
необходимости, в логически очищенной форме, и есть теория
познания.
Таким образом, теория познания не просто история по-
знания, которая излагает, как происходило, развивалось
фактически познание, a история того, как должно было про-
исходить, как должно было развиваться познание; это — логи-
чески понятая история (die begriffene Geschichte). Конечно,
при изложении истории познания в такой форме можно ил-
люстрировать отдельные ступени развития познания приме-
рами из фактической истории, но они будут служить только
внешним подтверждением или, лучше, иллюстрацией того,
как необходимость осуществлялась фактически.
Представители немецкого классического идеализма вы-
ковали своеобразный термин для обозначения философии п.
в частности теории познания. Фихте ввел в употребление
термин Wissenschaftslehre — учение о науке или, лучше, тео-
рия науки.
Гегель не любит этот термин, он этот термин связывает
с содержанием философии Фихте. Но этот термин правильно
выражает теорию познания Гегеля. Процесс развития абсо-
лютного имеет своим результатом понятие науки; когда ид^я
пройдет (durchlaufen) тотальность всех своих определений,
она превратится в систему науки. Теория познания, как исто-
236

рия познания в логически очищенной форме, есть теория
иауки.
Чтобы вполне ясно представить себе все своеобразие тео-
рии познания Гегеля, мы должны остановиться на одном мо-
менте, характеризующем эту теорию. Мы уже указывали, что
история познания, которую имеет в виду Гегель и которую
он излагает в ее необходимости, в логически очищенной фор-
ме, есть история самопознания абсолютного, которая факти-
чески осуществляется в процессе познания человечеством дей-
ствительности и поЁторяется в индивидуальном сознании в
его возвышении от чувственной достоверности до абсолютного
знания. Если обратить внимание только на первый аспект,
то перед нами чисто идеалистическая, мистико-теологическая
теория; если же выдвинуть на первый план второй аспект, то
перед нами грандиозная попытка рационально осмыслить ход
развития человеческого познания. Конечно, эти две стороны,
как аспекты, аспекты одного и того же процесса, они не отор-
ваны друг от друга и влияют друг на друга: ход развития
человеческого познания, оторванный от человечества и пре-
вращенный в мистическое самопознание абсолютным духом
самого себя, искажает историю познания и этим самым иска-
жается история познания человечеством действительности.
Поэтому марксистско-ленинское понимание истории по-
знания, конечно, будет отличаться от гегелевского понимания.
Но не видеть на основании этого многих положительных мо-
ментов в теории познания Гегеля было бы болыпой ошибкой.
H a одном таком моменте следует остановиться.
Один из авторов, сравнивая теорию познания Гегеля и
Маркса, пишет: «И y Гегеля в основе построения его диалек-
тической логики лежала история человеческого познания. Од-
нако Гегель, как идеалист, сводил историю человеческого
познания к одной мыслительной деятельности. «Гегель знает,
— цитирует автор Маркса, — и признает только один вид
труда, именно абстрактно духовный труд, — го-
ворит Маркс (Соч., т. 3, стр. 639, 1930) »1. He совсем толково
выраженная мысль — познание, конечно, мыслительная дея-
тельность, a не практическая, она связана с практикой, обус-
ловлена ею, но от этого она не превращается в практическую
Деятельность, — исправляется в дальнейшем: «Марксизм от-
личается коренным образом от гегельянства, и в данном во-
просе он не сводит познания к одной мыслительной деятель-
ности человека, a берет его в связи со всей всемирно-историче-
-кой практикой человека как основой познания»2.
1 Вопросы философии. 1956, № 2, стр. 78.
2 ib.
237

Конечно, приыцип практики, введенный в теорию позна-
ния, именно, что процесс практики как производственной
деятельности человека, является основой познания, критерий
нрактики в процессе познания, проверяющий истинность илп
ложность наших суждений о действительности, в полном
объеме и последовательно проведен только в марк-
систско-ленинской философии. Но нельзя утверждать, что в
этом отиошении, именно в отношении проблемы связи ноз-
нания «со всей всемирно-исторической практикой человече-
ства», в философии Гегеля нет ничего положительного.
Нельзя вырывать отдельные высказывания классиков
марксизма-ленинизма из контекста вне общей характеристи-
ки, оценки, данной ими относительно того или иного явления,
в частности системы философии. Классики марксизма-лени-
низма указывали и на отрицательные и на положительные
моменты философии Гегеля. Выше нами были приведены их
высказывания как одного, так и противоположного характера;
кстати, было приведено высказывание Ленина о том, что
Маркс примыкает непосредственно к Гегелю, вводя принцип
практики в теорню познания.
Проблема эта очень интересная и к тому же имеет важ-
ное змачение для полного понимания гегелевской системы.
To обстоятельство, что система Гегеля излагает историю
становления духа, историю становления истины как историю
развития идеи, понятия, духа, разума, мысли — в данном
случае все равно, как мы обозначим субстанцию действитель-
иости, — не должно помешать нам увидеть и другую сторону,
именно ту, которую Гегель хорошо видел: и историю челове-
чества, историю его практической деятельности и его станов-
ления в процессе этой всемирной исторической практической
деятельности.
Ведь вся «Феноменология духа» написана в таком духе,
что история познания как логическая (begriffene) история по-
знания человечества связана с историей человечества, с исто-
■рией общественных отношений: история познания связана не-
посредствеино с историей развития общества; мы тут сталки-
ваемся и с рабовладельческим обществом, и с христианским
средневековьем, и с эпо-хой п»росвещеніияэ и с французской
революцией, и с современным Гегелю буржуазным обществом.
На заднем фоне истории познания человечества — «серьез-
•ность, страдан-ие, труд» человечества, которые характеризуют
ме только процесс познания, но вообще процесс развития че-
ловечества. Другое дело, что Гегель не материалист и, изла-
гая этот задний фон — развитие человечества, — не излагает
его с точки зрения исторического материализма, но ведь л
история познания дана им в искаженной форме.
2ГІ8

Величие «Феноменологии духа» заключается именно в
том, что в этом произведении Гегель впервые обнаружил свос
огромное историческое чутье, которое лежало в основе его
мышления и которым он отличался от всех предшествующих
философов: рассматривая процесс познания как историче-
ский процесс, Гегель связывает его с ироцессом труда, свя-
зывает его с практикой становления человечества. To 06
стоятельство, что весь этот процесс раскрывается как про-
цесс в созпании, как процесс развития мысли и поэтому про-
цесс труда принимает характер абстрактно-духовного трудп
м сам человек "превращается в абстрактное сознание, a прак-
тика в логическую категорию, —- все это не только не ме-
шает Гегелю видеть действительность, правильно усматривать
значение процесса труда в процессе познания, наоборот, обла-
дая огромным чувством реальности и общественных отноше-
ний, он, исходя из ложной идеалистической точки зрения, пе-
ретолковывает реальный процесс труда, общественно-истори-
ческую практику в работу духа. Положение, которое мы вы-
сказываем, очень простое и бесспорное: Гегель приписал аб-
солютному духу все те реальные отношения, которые он от-
крыл в общественной жизни, в развитии человечества. Ис-
кажения, которые характеризуют учение Гегеля о процессе
познания, об общественной жизни, о практике и т. д., обусло-
влены, с одной стороны, уровнем исторической науки того
времени, которую сам Гегель поднял на новую ступень, и ос-
новным идеалистическим принципом его философии, с другой.
Гегель, несмотря на свой идеализм, в некоторых местах
«Феноменологии», предвосхищает мысли Энгельса о труде. В
«Диалектике природы» y Энгельса есть замечательное место
о связи руки и труда: «Рука, таким образом, является не
только органом труда, она также и продукт его.
Только благодаря труду, благодаря приспособлению к все
новым операциям, ...человеческая рука достигла той высокоп
ступени совершенства, на которой она смогла, как бы силой
волшебства, вызвать к жизни картины Рафаэля. статуи Тор-
вальдсена, музыку Паганини».
В своеобразных выражениях, свойственных стилю гегелев-
ской «Феноменологии», можно вычитать те же мысли: «о нем
(руке — К. Б.) можно сказать, что она есть то, что чело-
век делает...», она самодеятельный орган его самоосущест-
вления (Sichselbstvollbringen){.
Маркс, критикуя «односторонность и недостаточность Ге-
геля», указывает на то, что Гегель «знает и признает только
один вид труда, именно — абстрактн о-д y х о в н ы й труд»,
но в то же время подчеркивает ту мысль, что он понимает
1 Phàn., S. 236.
239

сущность труда и человека как результат его
собственного труда. «Величие гегелевской «Феноме-
нологии» и ее конечных результатов — диалектики отрицания
как движущего и порождающего принципа — заключается в
том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как
процесс, рассматривает опредмечивание
(Vergegenständlichung) как распредмечивание..., как отрешение и онятие этого
отрешения, в том, что он, значит, усматривает сущность тру-
да и понимает предметного человека, истинного, действи-
тельного человека как результат его собственного тру-
д а... Гегель стоит на точке зрения современной политиче-
ской экономии. Он рассматривает труд как сущность,
как подтверждающую себя сущность человека; он видит толь-
ко положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд
это — для-себя-становление человека в рамках
отрешения, или труд — это есть отрешенный человек»1.
Маркс указываетлкак на рациональную, так и на мистико-
идеалистическую сторону понимания Гегелем процесса труда,
процесса практики.
Блестящие страницы посвящены в «Феноменологии духа»
процессу труда, воздействия человека на природу, преобразо-
вания явлений природы и возникновению и развитию на этой
основе познания действительности и становления свободы.
Целая глава «Самостоятельность и несамостоятельность само-
сознания; господство и рабство» (Knechtschaft) посвящена
этому вопросу.
При изложении содержания «Феноменологии духа» мы
кратко упоминали о взаимоотношении господина и раба, оста-
вив более подробное рассмотрение этого вопроса в стороне.
Теперь же, излагая специально теорию познания Гегеля,
нельзя обойтись без анализа этой главы.
Содержание этой главы, если изложить ее кратко и более
понятно (чем это изложено y Гегеля), заключается в следую-
щем. Предмет «Феноменологии» представляет собой историю
взаимоотношения, борьбы между сознанием и предметом. Ко-
нечно, сознание и предмет тождественны. Но философия не
может начинать с этой непосредственной истины: таковым
будет результат. Поэтому сознание и предмет пока что отлич-
ііы друг от друга. Термины, которые Гегель применяет для
этого различения, если мы вспомним, следующие: истина и
достоверность. Пока что истина и достоверность не совпадают
друг с другом. Достоверность находится на стороне созна-
ния, истина — на стороне предмета. Предмет ведь находится
вне сознания и таковым кажется сознанию. Такова точка
1 К. M a р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 638—9, 1929.

зрения сознания. Ha ступени самосознания «бытие предмета
в себе и бытие предмета для другого есть одно и то же; созна-
ние совпадает с предметом, достоверность — с истинностью.
Это так и должно быть, так как чувственное сознание (пред-
метное сознание) есть сознание другого или о другом, самосот
знание же есть сознание самого себя. Сказать, что само
сознание есть, значит сказать, что оно есть в себе; но оно
должно стать для себя. Познаіше самосознанием себя самого
есть его деятельность, его желание, стремление (Begierde).
Оно само есть цель и стремление к цели, т. е. к самому себе.
Сущность самосознания заключается в стремлении. Это свое
хтремлешие к самосознанию представляется предметом;.но свое-
образие самосознания характеризуется тем, что оно относитт
ся к предметам практически. Дело в том, что самосознание
«приходит к себе» тем, что снимает «другое», которое пред-
ставлялось как нечто самостоятельное; оно уничтожает это
«другое», но этим самым убеждается в том, что «другое» бы-
ло самостоятельным, в противном случае его не нужно было
снимать, уничтожать, пожирать.
Но отношение резко изменяется, когда самосознание стал-
кивается не с предметами, которые оно снимает, пожирает
(zehren) и удовлетворяет себя, a c другим самосознанием.
Другое самосознание — это его собственное самосознание,
это его стремление, принявшее образ другого. Ведь самосо-
знание имеет в другом сарлого себя.
В этом и заключается раздвоение самосознания. В про-
цессе познания одно самосознание признает себя самого в
другом, второе же — з первом. Одно признает другое, оба
признают себя как взаимно себя признающие (Sie anerkennen
sich, als gegenseitig sich anerkenend). Диалектика этого вза-
имного признания такова:
В начале эти две формы самосознания представляются
друг другу самостоятельными индивидуумами; они противо-
стоят друг другу. Самосознание должно возвратиться к себе,
сделаться для себя; но для этого оно должно преодолеть
раздвоение, уничтожить в себе это другое самосознание. Но и
другое самосознание должно возвыситься до себя, сделаться
для себя, так как ведь это другое есть само это самосозна-
ние. Поэтому между этими двумя формами (раздвоенного)
самосознания начинается борьба, борьба на жизнь и на
смерть. В этой борьбе ни одно самосознание не может по-
гибнуть, так как гибель одного будет означать также и гибель
другого. An sich (т. е. само по себе)—ведь это одно сознание,
одно раздвоенное сознание, поэтому гибель одного из них
приведет к гибели вообще самосознания. Борьба поэтому нс
может привести к гибели ни оцного из них, она может оконт
16 К. Бакрадзе 241

читься только подчинением одного другому. Противоречие,.
таким образом, снимается; теряется не жизнь, a самостоятель-
ность одного из них. Потеря самостоятельности одніт есть
снятие одного другим, при котором первое не уничтажается,
a сохраняется как момент. Сохранение одного в виде момен-
та есть потеря самостоятельности. Таким образом, остаются
обе формы самосознания: одна форма самостоятельна и ее
сущность заключается в себе-бытии, вторая форма несамо-
стоятельна, зависима и ее сущность заключается в бытии для
другого (Sein für ein Anderes). Первая форма самосознания
представляет собой господина, йторая — раба (Herr-Knecht).
Диалектика господина и раба развертывается следующим
образом.
Господин и раб находятся в определенном отношении друт
к другу, но в то же время они находятся в определенном от-
ношении к природе. Господин связан с природой посредством
раба, раб связан с ^прирддой посредством господина, т. е. по
воле и желанию господина. Для раба господин является гос-
подином, для господина раб является рабом. Господин не
связан с природой непосредственно; он ставит между собой
и природой раба и поручает ему преобразование вещей при-
роды; с самостоятельностью вещей имеет дело только раб,
так как ои перерабатывает их. В этом отношении господин
не самостоятелен, он зависим. Господин потребляет и наслаж-
дается (geniesst), раб работает и перёрабатывает вещь (er
bearbeitet es). Господин пассивен по отношению к вещи, раб
активен. Преобразование вещи заключается в придании вещи
такой формы, чтобы господин мог ею удовлетворить свои же-
лания. Труд является оформляющей деятельностыо (das
formierende Tun). В процессе труда и с помощью труда возвы-
шается раб до познания вещей природы и до самопознания.
т. е. возвышается до самого себя1. В процессе труда, в процес-
се пре-о бр a зов a ни я вещей, раб пре-о бр a зов ыв a ет
самого себя, он достигает «образования».
Термин «bilden», который тут употребляет Гегель, заклю-
чает в себе смысл и преобразования, формирования вещи п
образования, познания. В процессе преобразования вещеп
природы раб познает их и этим преобразовывает себя самого.
Он возвышается над вещностью (Dingheit). Он каходит еа-
мого себя и отныне существует не только для господина, но и
для самого себя2.
1 Phän., S. 147. „Durch die Arbeit kommt es aber zu hieb selbst"
2 ib., S. J49. „In dem Bilden wird das Fürsichsein als sein ei
nulles für es, und es kommt zum Bewusstsein das es selbst an und für
sich ist".
242

Отныне положение дел принципиально изменяется: гос-
подин зависит от вещей и от раба и поэтому он раб раба, раб
же в процессе труда, возвысившись до познания вещей и до
самосознания, делается господином господина.
Как бы ни интерпретировать раздел о господстве и раб-
стве a для разных интерпретаций в этом разделе можно
найти много своеобразных высказываний Гегеля, — что бы ни.
говорили о том, что весь этот процесс происходит в сознании
и только в сознании, ясно, безусловно, следующее: 1) Гегель
имеет перед собой картиіну рабовладельческого общества, ре-
альный исторический процесс, который он описывает в тер-
минах сознания и самосознания, — в эгом его идеализм и
2) Гегель ясно видит связь познания с процессом труда, с
общественно-исторической практикой: познание обусловлено
практикой, процессом труда. Этот принцип, несмотря на все
его недостатки в гегелевском понимании понятия труда, не-
смотря на идеалистический аспект отношения господства и
рабства, слишком ясно выражен в этом разделе «Феномено-
логии» — кстати, он выражен кратко и в «Энциклопедии»
§§ 434, 435 — и отрицать его значение в теории познания
Гегеля было бы, безусловно, ошибочным. He нужно только
как иедооценивать, так и переоценивать значение принципа
практики в теории познания и вообще в системе философии
Гегеля.
Филоеофы, не признающие принципа практики в теориіг
познания, часто не считают взгляды Гегеля, изложенные в
дагшом разделе, относящимися к теории познания. Так, на-
пример, N. Hartmann, переходя к изложению раздела о само-
сознании и «О господстве и рабстве», указывает, что до сих
nop исследование Гегеля было, если не прямолинейным, то во
всяком случае гомогенным: оно касалось вопросов теории
познания. Тут же, на новой ступени, опыты, которые делает
сознание, относятся к другой области: эта область чисто прак-
тическая1.
Конечно, область, в которую вступает сознание на ступе-
ни самосознаыия, это область практическая: термины «же-
лание», «стремление», «жизнь», «преобразование вещей», «по-
требление» и т. п. выражают практическую направленность
самосознания; но, во-первых, этим вовсе не отрицается, что и
ступень самосознания есть одна из ступеней развития знания
человечества, повторяемого индивидуумом, и, во-вторых, имен-
но в этом и проявилась гениальность Гегеля, что он усмотрея
в практической деятельности человека основу его познания^
что он связал процесс познания именно с процессом труда.
1 Hartmann. Hegel, S. 105.
2lä

Практическая направленность сознания не исключает позна-
вательного процесса, a связана с ним. Теоретико-познаватель-
ный анализ (erkenntnistheoretische Analyse) непосредственно
связан с практической деятельностью человека — вот в чем
заключается рациональная мысль Геіеля в данном разделе
«Феноменологии».
Нельзя также полностью согласиться с интерпретацией
Лукача, который слишком уж обобщает мысль Гегеля, выра-
женную в этом разделе. Гегель, утверждает Лукач, который
в молодости совершенно проглядел рабство в античном мире,
приходит тут с помощью диалектики труда к познанию того,
что болыная дорога развития человечества, становления чело-
века человеком, переход от естественного состояния к обще-
ственному проходит через труд. Только посредством труда
человек становится человеком; чистое наслаждение господи-
на, поставившего мсжду собой и вещами раба, приводит его
к бесплодности; в диалектике всемирной истории труд возвы-
шает сознание раба над сознанием господина. Гегель ясно
видит в «Феноменологии», что труд человека есть только труд
раба, со всеми его недостатками, которые характеризуют
рабство в развитии сознания. Но, несмотря на это, большая
дорога развития сознания в «Феноменологии» проходит че-
рез сознание раба, a не господина. В диалектике труда возни-
кает, по Гегелю, действительное самосознание, феномено-
логическая форма разложения античности.
Формы сознания, в которых происходит это разложение, осу-
ществляются в стоицизме, скептицизме, несчастном созна-
нии — все они возникают из феноменологической диалектики
рабского сознания.
Конечно, мы далыне можем развить мысль Гегеля о том,
что в процессе труда познает человек вещи природы и само-
го себя, и сделать вывод: труд, общественно-историческая
практика — основа познания; с помощью этого познания
человек преобразовывает природу и общество, и поэтому,
последовательно рассуждая, нужно сказать, что труд лежит
в основе развития человечества. Но ведь это уже не мысль
Гегеля, a дальнейшее ее развитие, критическая переработка
того рационального аспекта, который заключается в этой
мысли.
Что же касается аргумента, что в диалектике труда воз-
никает феноменологическая форма разложения античности,
выражающаяся в стоицизме, скептицизме, возникающем хри-
стианстве, и что все они представляют собой дальнейшее раз-
витие рабского сознания, то он ничего не доказывает или до-
казывает столько же, сколько могло бы доказать положение»
что все эти ступени являются дальнейшим развитиемчувствен-
244

ного сознания. Ведь то обстоятельство, что стоическая, скеп-
тическая и др. формы сознаняя представляют собой даль-
нейшие формы сознания, непосредственно следующие за раб-
ским сознанием, не означает еще того, что и эти формы обус-
ловлены процессом труда; все эти формы являются преодоле-
нием рабского сознания.
Если читать этот раздел материалистически, т. е. крити-.
чески его перерабатывать с точки зрения марксизма, конечно,.
интерпретация Лукача правильна, но она выражает уже не
мысль Гегеля, a материалистическую, марксистскую иерера-
ботку этой мысли. Вообще нужно отметить, что Лукач в сво-
ей безусловно интересной книге старается слишком прибли-,
зить взгляды Гегеля к марксизму.
В разделе «О господстве и рабстве» видно и величие Ге~
геля и его основное несчастье. С одной стороны, гениальная
мысль о том, что процесс познания связан с процессом трудау
практики, обусловлен практикой, причем под процессом труда,
практики понимается подлинный, реальный процесс труда —
ведь Гегель сам указывает на «историческую сторону имте-
ресующего мас отношения», называя греков и римлян, т. е.
имеет в виду реалыю-исторический период рабовладельче-
ского общества и подлинный рабский труд; с другой стороиы,
весь этот реальыый историческнй процесс объявляется сту-
ненью в самопознании абсолютного.
Таким образом, мы можем резюмировать изложенное вы-
ше в нескольких положениях: философия Гегеля излагает
историю самопознания духа; это самопознание духа осущест-
вляется в истории человечества и в познании человечеством:
действительности; история познания связана с историей чело-
вечества >—' ведь знание есть эпоха, отраженная, схваченная
в мыслях, — связана с процессом труда; история стаьтовления
знания подчиняется определенным закономерностям; как бы
и где бы ни осуществлялось развитие знания, в каких бы
случайностях оно ни проявлялось, каким бы ни был зигзаго-
образным путь фактического развертывания знания, законо-
мерность его развития была одной — все равно, развивается
ли знание как знание абсолютным себя самого или как зна-
ние человечеством действительности, или как знание в ин-
дивидуальном сознании. Изложение истории развития знания
в его чистой закономерности, в логически очищенной форме
есть теория познания.
Но в таком случае теория познания представляет ісобой
именно то, что Гегель называет логикой или диалектикой.
Дело в том, что теория познания, излагающая историю
познания в ее закономерности, в форме, очищенной отслучай-
ностей и от ее зигзагообразного пути, выделяет из всей фак-
245

тыческой исторни познания только общее, только узловые
пункты развития и указывает на основные законы их раз-
вития.
Фактическая нстория развития познания человечеством
действительности, в котором проявляется самопознание аб-
солютыого духа, протекает во времени. Теория познания из-
лагает эту историю, отвлекаясь от времени, в логической по-
следовательности узловых пунктов. Главное в истории позна-
пия «осознать логическую природу, осуществляющую дух,
орудующую и действующую в нем»1. Логический ход разви-
тия — это развитие понятий, причем эти понятия представ-
ляют собой «прочные узлы, служащие опорными и направ-
ляющими пунктами его (духа) жизни и сознания; эти узлы
обязаны своей прочностью и мощью именно тому, что они, по-
ставленные перед сознанием, суть в себе и для себя сущие
понятия его сущности»2. Изложение теории познания как
истории познания в его логически необходимой форме есть не
что иное, как изложение развития мышления в его необходи-
мости3. Гегель сравнивает это изложение с последовательным
движением математики: «Чтобы ни на одной ступени разви-
тия мысли не встречались определения мысли и размышле-
ния, которые не порождались бы непосредственно на этой сту-
пени, a переходили бы в нее из предшествующих ступеней»4.
Эти опорные узловые пункты, по которым развивается по-
знание в его необходимости — это те категории, система ко-
торых дана в логике.
Ленин в своем конспекте «Логики» Гегеля часто указы-
вает на это обстоятельство. Приводя выписку из «Логики»:
«В этой сети завязываются там и сям узлы, служащие опор-
ными и направляющими пунктами жизни сознания духа (или
субъекта)...», Ленин разъясняет: «Перед человеком сеть
явлений природы. Инстинктивный человек-дикарь не выде-
ляет себя из ирироды. Сознательный человек выделяет, кате-
гории суть ступени выделения, т. е. познания мира, узловые
пункты в сета, помогающие лознавать ее »и овладевать ею»\
И в другом месте: «Моменты познания («идеи») человеком
природы — вот что такое категории логики»6.
Проблема «дедукции» категорий уже в кантовской фило-
софии связывает теорию познания с логикой. Правда, эти две
1 W. d. Logik. I (12).
2 ib. (12 — 13).
3 ib. (15).
4 ib-
5 B. И. Ленин. Философские тетрадл, стр. 94.
6 ib., стр. 190.
246

науки у Канта не вполне совпадают, так как, во-первых, под
„логиксй понимается только трансцендентальная логика, наря-
ду с которой имеет право на существование общая, формаль-
пая ./логика, и, во-вторых, трансцендентальная логика — толь-
ко часть, правда, главная, но все же часть теории познания,
поскольку существует и трансцендентальная эстетика, кото
рая также исследует проблемы знания.
Кррме того: ни т. н. метафизическая дедукция категорий,
имеющая цёлью доказать их априорность, ни трансценден-
тальнзя дедукция, цель которой заключается в доказатель-
стве трго, что категории являются условиями возможности на-
учного знания »(опыта), не касаются развития категорий.
Кант не видит связи между логическим и историческим, он
не связывает историю познания с теорией познания. Подлин-
ная «дедукция» Канту осталась непонятной. Дедукция кате-
горий — это история категорий, отражающая в форме необ-
ходіедюспі историю познания. Попытка Фихте дать дедукцию
ка-гег<?рий также не удалась: «субъективный субъект-объект»
и отрьш от исторического процесса — причина его неудачи.
Тс>Л£>ко Гегель, обладающий огромным историческим чуть-
ем, смяг поставить проблему категорий в связи с историей
познания. Логика процесса познания и есть
едицственно возможная дедукция катего-
р и й,. Но эта логика, конечно, принципиально отличается от
старой, традиционной формальной логики, которая изучала не
процесс развития познания человечеством действительности и
тем более процесс развития самой действительности — для
Гегеля они, в конечном счете, совпадают — в его наиобщей
законрм^рной форме, a законы связи между посылками и
следсіснем, законы доказательства. Эта новая логика, как мьг
видиик совпадает с теорией познания.
Гегель критикует Канта, который «в одном месте считает
логику», именно формальную логику, «счастливой тем, что
оыа еравлительно с другими науками достигла такого ранне-
го завершения; со времени Аристотеля она, по его словам, не
сделала ни одного шага назад, но также и ни одного шага
вперед; последнего она не сделала потому, что она по всем
признакам, по-видимому, закончена и завершена»1. Если это
на самом деле так, полагает Гегель, то она тем более нужда-
ется в цсреработке: «ибо двухтысячелетняя непрерывная ра-
бота духа должна была ему доставить более высокое созна-
ние о своем м*>ішлении и о своей чистой сущности в самой
себеэ»2. Регель прав, когда он утверждает, что «потребиость в
1 W. d. Logik. I (30).
2 ib. (30).
247

преобразовании логики чувствовалась давно». И это преобра-
зование должно было осуществиться в двух направлетшях:
1) преобразованию и дальнейшему развитию должна была
подвергнуться классическая формальная логика; первая по-
пытка такого преобразования и дальнейшего развития была
осуществлена уже в докантовской философии Лейбницем, по-
пытка, которая не оказала никакого влияния ни на Канта, ьда
на Гегеля; дальнейшее развитие в этом направлении, давшее
чрезвычайно важные результаты, проходило в стороне и со-
вершенно независимо от гегелевской логики; 2) преобразова-
нию и развитию должна была подвергнуться логика позна-
ния, т. е. логика как теория познания; и в этом направлении
первым был Кант, создавший трансцендентальную логику,
логику познания, логику науки, но на идеалистической и ме-
тафизической основе.
Гегель, не соглашаяСь с основными принципами транс-
цендентальной логики Канта и часто правильно указывая на
иедостатки этой логики, все же считает, что его собственная
логика, во всяком случае та часть его логики, которая назы-
вается объективной лотикой, отчасти соответствует пробле-
мам кантовской логики. «В новейшее время Кант поставил
наряду с тем, что обычно называлось логикой, еще одну, a
именно трансцендентальную логику. To, что мы
здесь назвали объективной логикой, частью соответ-
ствовало бы тому, что y него является трансцендеіітальной
логикой»1.
Они соответствуют друг другу, поскольку обе представ-
ляют собой логику познания. Но логика познания, по Геге-
лю, есть результат истории познаріия, ведь логика как теория
гіознания есть логическое обобщение истории познания, она
излагает историю в ее необходимости, чистую закономерность
ее развития в логически очищенной форме. Логическое как
закономерность развития познания «получает полную оценку
своего значения лишь благодаря тому, что оно сделалось ре-
зультатом опыта наук. Этот опыт являет духу это логическое
как всеобщую истину, являет его не как некоторое особое
ведение (знание — К. Б.), стоящее наряду с другими
материями и реальностями, a как сущность всего этого про-
чего содержания»2.
Логика как логика процесса познания, т. е. теория позна-
пия — результат истории познания. «Логика, — комментиру-
ет Ленин взгляды Гегеля, — есть учение не о внешних ^op-
Max мышления, a o законах развития «всех материальных,
1 ib. (43).
2 ib. (30).
248

природных и духовных вещей», т. е. развития всего кон&рет-
ного содержания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вы-
вод истории познания мира»1.
Было бы ошибкой полагать, что Ленин тут «материали-
стически читает» Гегеля: материалистическим в данном слу-
чае является смысл, который Ленин вкладывает в понятие
«материальных и природных вещей», что касается тогѳ, что
логика есть «итог, сумма, вывод иетории познания мира»,
то такова и мысль Гегеля. Правда, система философии начи-
нается логикой и все остальные философские науки представ-
ляют собой своеобразную форму логики, прикладную логи-
ку2, но ведь то, что является началом, в действительности есть-
результат, именно результат, итог развития. Двадцатипятйве-
ковая работа духа имеет своим результатом логическое. Если
логическое существовало в логике только в себе, то оно в кон-
це системы существует не только в себе, но и для себя. В кон-
це развития «наука является возведенной к своему началу и
лог.ическое оказывается ее результатом в качестве
духовного в том смысле, что оно из предполагающего
суждения, в котором понятие существовало только в себе и
в котором его начало было только чем-то непосредственным,
тем самым, следовательно, из явления, которое оно име-
ло в этом процессе познания па основе понятия, возвысилось
до своего чистого прииципа, входя в то же время как бы в
свою стихпю»3.
Логика — результат истории, результат не только исто-
рии познания действительности, но и всей истории человече-
ства, более того, результат всей истории' развития действи-
тельности. Это положение, которое, безусловно, характери-
зует логику Гегеля, как мы увидим в дальнейшем, непосред-
ственно переплетается с принципиально противоположным
положением, a именно с положением, что логика — именно
начало, a не результат, что логика определяет, обусловливает.
все остальное, все развйтие действительности, всю действи-
тельность.
Когда мы утверждаем, что логика — результат историн
познания, этим мы не хотим повторять известное и бесспор-
ное положение — в частности, высказанное еще Тренделен-
бургом, — что логика Гегеля вовсе не есть порождение чис-
1 Ленин. Философские тетради, стр. 94.
2 Маркс и Энгельс. Соч., т. 3, «...зся природа является дла*
него (Гегеля — К. Б.) только повторением в чувственной, внешней форме
логических абстракций». Там же Маркс указывает, что прярода — это
натурфцлософокая форма логического, стр. 652—3.
3 Enc. III, § 574 (364 — 5).
249

той мысли, идеи, она взята из опыта развития знания; если
бы отнять y нее все то, что она взяла из опыта, она осталась
бы с нищенской сумой.
С нащей точки зрения, с точки зрения диалектического
материализма, все то, что создает мышление, так или иначе
заимствовано из реальной действительности; и как бы ни ис-
кажал Гегель в своей философии картину действительности,
элементы этой картины все же взяты из действительности.
И логика Гегеля построена на основании опыта, как бы спе-
кулятивная философия ни отрицала его значения, на основа-
нии определенного знания истории развития действительностн
и ее познания.
Но наше положение касается другого: мы говорим не о
том, что Гегель при построении своей логики как логики раз-
вития познания фактически опирался на опыт, пользовался
им и потом пытался показагь, что все богатство знания по.
рождено духом в процессе его самоосуществления, a o том,
что, с точки зреныя Гегеля, логика — результат развития дей-
ствительности и ее познания. Другое дело, что наряду с этим
положением анализ основных понятий абсолютного идеализ-
ма покажет противоположное положение: история — резуль-
тат логики. Но об этом ниже.
Логика как теория познания есть теория мышления; ко-
нечно, если под мышлением понимать субъективную способ-
ность как мышление, которое прилагается к вещам, как
мышление о вещах, эмпирическое мышление конечного духа,
то теория такого мышления не будет логикой. Эмпирическое
мышление конечного духа должно пройти всю историю чело-
веческого гюзнания, чтобы достигнуть абсолютного знания,
абсолютного мышления, т. е. мышления абсолютного духа.
На этой ступени мышление мыслит не эмпирические вещи и
явления, a мыслит самого себя — это аристотелевское мыш-
ление мышления или чистая абсолютная мысль, которая име-
ет самого себя предметом и едино (eins) c ним. Это мышление
и есть диалектическое мышление, и наука о нем есть диалек-
тика.
Логика Гегеля как логика познания и есть диалектика.
Лемин несколько раз касается вопроса о соотношении теории
познания и диалектики. В одном месте Ленин пишет о том,
что диалектика есть теория познания Гегеля и марксизма;
в другом месте он указывает, что диалектика, в понимании
Маркса, согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне
зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рас-
сматривать свой предмет равным образом исторически, изу-
чая и обобщая происхождение и развитие знания, переход от
незнания к познанию.
250

Эти высказывания не противоречат друг другу; не ыужно
думать, что в одном месте Ленин сводит всю диалектику к
теории познания, a в другом объявляет теорию познания
частью диалектики. Диалектика, с точки зрения марксизма-
ленинизма, есть теория познания, но, кроме того, есть и тео-
рия природы и общества, поскольку она является наукой о
наиобщих законах развития всей действительности. С точки
зрения Гегеля, диалектика есть также теория познания, но,
как мы увидим ниже, она в то же время и метафизика, т. е.
учение о сущности действительности, которая, в конечном
счете, совпадает с познанием.
Мы уже говорили о том, что логика Гегеля по существу
отличается от формальной логики, хотя он пытается включить
в свою логику предмет классической логики, суждение и умо-
заключение, онтологизируя их. Новая логика, излагая узло-
ьые опорные пункты познания в его развитии и закономер-
ности, строит единую систему категорий в их взаимных пере-
ходах (бытие), взаимном отражении (сущности), в их раз-
вертывании (понятие). Но ничего больше не заключаетея в
общем понятии диалектики. Учение об отрицании и противо-
речии как движущей силе развития, о переходах количества
и качества друг в друга, о скачках, о взаимной связи всех яв-
лений и т. д. и есть то, что называют диалектикой, диалекти-
ческим методом, выражающим форму движения содержания
и, в конечном счете, совпадающим с этим содержанием; со-
держание же не что иное, как история развития познания в
его закономерной, иеобходимой, логически очищенной форме.
Порядок необходимого следования узловых пунктов в ис-
тории познания есть порядок следования логических катего-
рий и порядок диалектического развития определений дей-
ствительности, духа, так как узловые пункты в развитии по-
знания, категории логики и определения или ступени духа
совпадают друг с другом.
Характеризуя данную сторону философии Гегеля, недьзя
говорить об единстве диалектики, логики и теории по-
знания: единство предполагает различие и единство в этом
случае будет единством различного. Тут же мы имеем дело с
полным совпадением, тождеством диалектики, логики и теории
познания. Можно говорить об единстве логики -(диалектики,
теории познания) и истории философии, так как история фи-
лософии не тождественна с логикой, поскольку история фило-
софии развертывается во времени. «Требовалось столь про-
Должительное время для того, чтобы была создана философия
нашего времени, так лениво и медленно работал мироврй дух
над тем, чтобы довести себя до этой цели. To, что мы в на-
251

шей памяти обозреваем быстро, протекает в действитель-
ности, растягиваясь на такой длинный промежуток времени»1.
С точки зрения марксистско-ленинской философии, a
тождестве диалектики, логики и теории познания можно гово-
рить в определенном, ограничительном смысле: «В «Капита-
ле» применена к одной науке логика, диалектика и теория
познания материализма...». Ленин добавляет, что не нужна«
трех слов, так как это одно и то же2. Тождественность этих
трех наук утверждается в том смысле, что законы логики
как логики познания и общие законы диалектики сов-
падают, и в «Капитале» применены именно эти законы;
но диалектика как наука вообще, конечно, не совпадает, не
тождественна с теорией познания, поскольку первая есть не
только учение о развитии познания, но и учение о наиобщих
законах развития природы и общества. Природа и общество
и их развитие могут существовать вне познания, тогда как,
с точки зрения Гегёля, вся действительность есть процесс са-
моосуществления духа, т. е. процесс осуществления познания.
На первый взгляд, Гегель как будто не отождествляет
логику с диалектикой, поскольку под логическим он понимает
не только диалектическое. Логическое, полагает Гегель, по
своей форме имеет три стороны: 1) абстрактную, рассудоч-
ную, 2) диалектическую, или отрицательно-разумную и 3) спе-
кулятивную, или положительно-разумную3.
Казалось бы, что это положение опрокидывает наше ут-
верждение о тождестве логического и диалектического, так
как из трех сторон логического только одна сторона назы-
вается диалектической; на самом же деле спекулятивное и
отрицательно-разумное (диалектическое) вместе и составля-
ют сущность диалектического, что касается абстрактного, рас-
судочного, оно по существу вовсе не есть подлинно логиче-
ское.
Несмотря на определенное значение абстрактно-рассудоч-
ного мышления как в области теоретической, так и практи-
ческой, оно только первая форма логического и поэтому не
является сущностью, истиной логического; юношеству свой-
ственно блуждать в рассудочных отвлечениях, которые
«не представляют собой последнего результата», они конеч-
ны, т. е. «носят такой характер, что, доведенные до
крайности, превращаются в свою противоположность»4.
Диалектическая сторона логического заключается в дове-
1 Гегель. Т. 11, стр. 513.
z В. И. Ленин. Философские тетради, сгр. 241.
8 Епс. I, §79 (131).
4 ib., § 80. Zus. ;0132—4).
252

дении до крайности конечных определений и, таким образом,
в снятии этими определениями самих себя и в переходе их в
свою противоположность.
Диалектическая, т. е. отрицательно-разумная сторона сни-
мает односторонние определения рассудка, она выражается
в имманентном переходе одного определения в другое, проти-
воположное. Без этого имманентного перехода нет движения,
нет развития; поэтому диалектическое — принцип «всякого
движения, всякой жизни и всякой деятельности в действи-
тельности. Диалектическое есть также душа всякого истинно
научного познания»1. Но логическое не выявляется вполне в
снятии односторонних рассудочных определений, в переходе
одних определений в противоположные. Подлинно логиче-
ское — это спекулятивное, т. е. положительно-разумное, вы-
ражающее сущность диалектического, которое заключается в
ѵединстве определений в их противоположности2. Спекулятив-
ное есть разумное, поскольку оно мыслится; сущность логи-
ческого как подлинно диалектического и есть то, что нужно
назвать спекулятивным. Рассудочно-логическое содержится в
нем в снятом виде, идеализованно.
4. Диалектика и метафизика. В философии
Гегеля, как мы могли убедиться, диалектика, логика и теория
иознания совпадают; но это только одна характерная черта
его философии; вторая черта — отождествление логики и
метафизики. Установленная после Аристотеля традиция,
своеобразно освященная Кантом, согласно которой логика —
a потом и теория познания — и метафизика представляют
собой различные философские дисциплины, встречает в Ге-
геле принципиального противника.
Разъяснения Энгельса относительно метафизики и диа-
лектики непосредственно связаны с гегелевским понимани-
ем этих понятий, однако Гегель, различая друг от друга две
формы метафизики, применяет понятие метафизики и для ха-
рактеристики своей диалектической философии, в то время
как Энгельс противопоставляет их как принципиально проти-
воположные способы мышления и принципиально противопо-
ложные мировоззрения.
«Для метафизика, — пишет Энгельс, — вещи и их мыс-
-ленные отображения, т. е. понятия, суть отдельные, неизмен-
ные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие
исследованию один после другого и один независимо от дру-
гого. Он мыслит сплошными неопосредствованными противо-
тюложностями; речь его состоит: «Да-да, нет-нет; что сверх
1 ib., § 81. Anm. u. Zus. I (135).
2 ib., § 82. Anm. u. Zus. ,(,139-^40).
253

того, то от лукавого». Для иего вещь существует или не суще-
ствует, предмет не может быть самим собой и в то же вре-
мя чем-нибудь другим; положительное и отрицательное абсо-
лютно исключают друг друга; причина и действие по отно-
шению друг к другу тоже находятся в неизменной противо-
положности»1.
Энгельс указывает, что этот способ мышления и основан-
ное на нем мировоззрение не отражают правильно действи-
тельность. Исторически метафизический метод имел свое оп-
равдание, он сыграл определенную роль в истории познания,
в истории науки, он в настоящее время может быть гтриме-
нен как законный метод в известных, более или менее обшир-
ных областях; но рано или поздно мы достигаем тех преде-
лов, за которыми он становится односторонним, ограничен-
ным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противо-
речиях. Развитие научного знания привело к тому, что мета-
физический метод Должен был уступить место диалектическо-
му образу мышления, так как вновь открытые явления и при-
емы их исследоваыия оставались необъяснимыми с точки зре-
ния старого метода.
«Для диалектики же, - продолжает Энгельс. — которая
берет вещи и их мыслеыные изображения по существу в их
взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возник-
новении и исчезновении, такие явления, как вышеприведен-
ные, напротив, подтверждают лишь ее собственный метод»2.
Правда, Энгельс отмечает, что и Гегель считал метафизикой
такой метод и мировоззрение, согласно которому вещи н
явления действительности считались постоянными, неизменя-
ющимися, но Энгельс в данном случае подразумевает то.
что Гегель называл рассудочной, a не разумной, спекулятив-
ной метафизикой.
Гегель критикует старую, рассудочную метафизику
(Verstandesmetaphysik), a не вообще метафизику. Рассудочная
метафизика предполагала, что мышление познает вещи, как
они существуют сами по себе, причем мышление она счита-
ла конечным мышлением. Конечное, т. е. рассудочное мышле-
ние, — ограниченное мышление: оно ограничено иным, т. е.
предметом, находящимся вне его; предмет этот ограничивает
мышление, является его отрицанием. Истину нельзя постмг-
нуть конечным мышлением, так как она «есть в самом себе
бесконечное». Бесконечное, т. е. спекулятивное мышление име-
ет предметом себя самого, его предмет сама мысль; спекуля-
тивное мышление мыслит не иное, не предмет, как нечто суше-
1 Энгельс. «Анти-Дюринг», 1933, стр. 19.
2 ib.
254

ствующее вне мысли; но, мысля самого себя, мышление оп-
ределяет себя как предмет и, ограничивая себя этим опреде-
лением, само снимает это ограничение. Конечное мышление,
по смыслу своего определения, может познать только конеч-
ное. Рассудочная метафизика, признавая тол^ко конечное
мышление, выражала истину в форме суждения; но суждение
выражает всегда нечто абстрактное, в то время как истина
всегда конкретна; поэтому суждение не может выразить пол-
ную истйну, оно всегда односторонне и поэтому ложно1.
Гегель иллюстрирует свои положения рядом примеров.
Эти примеры очень поучительны не только потому, что они
полнее разъясняют его точку зрения, но и потому, что по-
ложения, высказанные Гегелем относительно этих примеров,
легли в основу рассуждений некоторых советских логиков,
серьезно работающих «сід ітроблемами диалекпической логики.
Рассудочная метафизика, пишет Гегель, задавалась во-
просом о конечности или бесконечности мира; она противо-
поставляла бесконечность конечности; но бесконечность как
целое, в таком случае, ограничивается конечным, и поэтому
сама становится конечной.
Суждения: «мир конечен», «мир бесконечен» односто-
ронние и поэтому ложные, каждое из них выражает одно-
стороннюю характеристику мира. Спекулятивная метафизика
преодолевает абстрактность и односторонность рассудочной
метафизики: мир и конечен и бесконечен, причем единство
конечности и бесконечности выражается не так просто —
«и конечен и бесконечен»; сказать это—значит ничего не ска-
зать. Мир как предмет мысли — сама мысль; эта мысль, как
было указано выше, сама делает себя предметом, т. е. опре-
деляет себя как предмет, т. е. ограничивает, делает себя
копечной и, снимая эту конечность, делает бесконечной, за-
ключая в себе момент конечного, т. е. идеализованно.
Конечно, с точки зрения Гегеля, для которого предмет
есть мысль, мир как целое есть развивающийся дух, есть раз-
витие познания, — все это логично; но с точкй зрения диалек-
тического материализма, согласно которому познанию про
тивостоит независимый от него предмет познания, такая точ-
ка зрения вовсе неприемлема. И если диалектический мате-
риализм утверждает, что мир бесконечен, и в то же самое
время признает его конечность, то это, во-первых', ничего об-
щего не имеет с рассуждениями Гегеля и, во-вторых, в данное
положение марксизм-ленинизм вкладывает совершенно иное
содержание. Мир бесконечен и в то же время конечен озна-
чает, что мир бесконечен, но существует в форме конечных
1 Епс. I, § 285 Zus. (65 — 69).
255

вещей и явлений. Нельзя рассуждения Гегеля о том, что бес-
консчное мышление, делая самого себя предметом мысли,
ограничивает себя, делает себя конечным и, снимая это, ко-
нечность «возвращается к себе», сохраняя в себе момент ко-
нечного, переносить в марксизм и строить на основе этого уче-
ние о суждении и умозаключении.
Другой пример, иллюстрирующий различие между рас-
судочным и разумным, спекулятивным мышлением, касается
характера доказательства. Рассудочное доказательство, пола-
гает Гегель, заключается в зависимости одного определения
от другого, из одного вытекает другое. «Здесь, таким обра-
зом, показывают зависимость некоторого определения от не-
которой предпосылки»1. Поэтому, когда хотят доказать бытие
бога, то предполагают, что его бытие зависит от других опре-
делений, которые составляют основание его бытия. Но такое
доказательство приводит к нелепому выводу: бог, который
должен быть безуеловным основанием всего, зависит от дру-
гого. «Разум, однако, понимает под доказательством нечто
совершенно иное, чем то, что понимает под ним рассудок, a
равно и здравый смысл». И доказательство разума имеет
своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, но это дру-
гое не остается при доказательстве непосредственным, оно
показывает это другое опосредствованным, и бог рассматри-
вается как непосредственный, первоначальный. Т. е., рассмат-
ривая природу (другое) как основание, «мы совершаем пере-
ход от другого (природы — К. Б.) к богу, и совершаем этот
переход таким образом, что бог как следствие есть вместе с
тем абсолютное основание природы, что, следовательно, нао-
борот, то, что выступает как следствие, оказывается также
основанием...»2.
Все это понятно и приемлемо с точки зрения гегелевского
пдеализма, так как для него бытие и мысль тождественны,
реальная причина совпадает с логическим основанием. Логи-
ческое основание доказательства, конечно, может быть поло-
жением, отражающим следствие (действие) реальной причи-
ны. Гегеля мы не можем упрекнуть в непоследовательности:
отождествив логическое основание с причиной и действие с
логическим следствием, он может основание считать следстви-
ем следствия, a следствие — основанием основания. Удиви-
тельно то обстоятельство, что эта точка зрения принимается
некоторыми советскими логиками за марксистскую, и на этом
основании они пытаются создать учение об умозаключении, о
логической связи основания и следствия3.
1 ib., § 36, Zus. (76).
2 ib., § 36, Zus. (77).
3 «Вопросы философии». 1957, № 2.
256

Первую часть рассудочной метафизики составляла онто-
логия — - учение об абстрактных определениях сущности. Она
не касалась какого-либо определенного «предмета», напри-
мѳр, бога, души, мира, она была общим учением о последних
принципах бытия и мышления вообще.
Вторую часть этой метафизики составляла рациональная
психология; она исследовала метафизическую природу ду-
ши, рассматривая дух как некоторую вещь. Она не могла
возвыситься до понятия духа; 'душа — это как бы нечто сред-
нее между телом и духом. В то время как душа рассматрива-
ется как вещь,. дух в отличие от души является деятель-
ностью. Несмотря на абстрактность и рассудочный характер
этой иауки, она все же стояла выше эмпирической психоло-
гии, поскольку она стремилась познать свой предмет посред-
ством імышления.
Космология — третья часть старой метафизики — иссле-
довала мир в его существенных категориях, как, например,
случайность, необходимость, вечность, ограниченность мира,
свободу человека и т. д. Характеризуя мир и проявления ду-
ха в мире, рассудочная метафизика мыслила абсолютными
противоположностями, каждая из которых будто обладала
самостоятельным существованием, и в этой самостоятельно-
сти и изолированности считала их истиной. Она не могла воз-
выситься до понимания единства противоположностей, необ-
ходимости и случайности, причинности и цели и т. п.
И, наконец, четвертая часть — рациональная теология - —
пмела предметом понятие бога, доказательства его существо-
вания, его свойства. И тут, оставаясь верной своим при-нци-
пам, рассудочная теология представляла реальность и отри-
цание абсолютной противоположностью.
Считая бога всереальнейшим существом, она исключала в
нем момент отрицания, и поэтому бог оказывался самым бед-
ным, самым пустым по содержанию; на деле же он «содер-
жит внутри себя определенность, т. е. отрицание»1.
Рассудочная метафизика пыталась изучить эти предме-
ты — душу, мир и бога — с помощью абстрактных рассудоч-
ных определений; определения рассудка оторваны друг от
друга, неподвижны, неизменны; рассудок приписывает им
самостоятельное существование; эти определения обладают
характером общего, но такого общего, которое не имеет свй-
зи с особенным, наоборот, оно лишь противостоит особенно-
му. «Рассудок определяет и твердо держится за свои
определения2; разум же отрицателен и д'иалектичен.
1 Епс. I. § 36, Zus. (76).
2 W. d. Lo^ik., S. 5. „Der Verstand bestimmt und hält die
Bestimmungen fest..."
17 K. Бакрздзе 25?

ибо он разрешает определения рассудка в ничто; он поло-
жителен, ибо он норождает всеобщее и постнгает в
нем особенное».
Мышление рассудочной метафизики не было истинным,
оно было догматичным, так как соответствовало природе ко-
нечных определений. Из двух противоположных положений
только одно считало оно истинным, второе же — только лож-
ным. Истинная спекулятивная мысль не может удовлетво-
риться такими односторонними определениями, они не могут
исчерпать своеобразие понятия предмета. Она содержит в се-
бе противоположные определения, которые рассудочная ме-
тафизика считает истинными в их раздельности, но не в един-
стве. Разум примиряет эти противоположности, которые рас-
судок считает непримиримыми.
Таким образом, основной недостаток старой метафизики
заключался в том, что она предметы разума изучала рассуд-
ком; конкретным предметам, находящимся в движении, разви-
тии, содержащим в себе отрицательность, она приписывала
конечные определения: ее прннципом было абстрактное тож-
дество; до понятия конкретного тождества она не могла воз-
выситься.
При всем этом она обладала положительной стороной:
старая, рассудочная метафизика была уверена в том, что
мысль выражает существенные определенности предметов. В
этом отношѳнии, полагает Гегель, она стоит выше критиче-
ской философии. Правда, Кант подверг критике основные
определения старой метафизики и поставил вопрос о том, на-
сколько эти определения обладают сами по себе значимо-
стью, — в этом и заключается преимущество критической
философии перед рассудочной метафизикой, — но, объявив
их лишь субъективными, лишь н a ш и м и мыслями, ограни-
чил познание лишь областью явлений. Кант отверг основной
принцип старой метафизики, именно, что мыоль выражает су-
щественные определенности предмета. Если до Канта логика
была оторвана от метафизики, то Кант вовсе отверг метафи-
зику как науку о сверхчувственном мире. Гегель выражает
это своеобразно: критическая философия превратила логику
в метафизику, но метафизика эта касается только явлений» и
поэтому сама кантовская критика превратилась в субъектив-
ный, плоский идеализм. Метафизика по существу была унич-
тожена. «To, что ...носило название метафизики, подверглось,
так сказать, радикалыному искоренению и исчезло из ряда
наук. Где теперь мы услышим или где теперь смеют еще раз-
даваться голоса прежней онтологии, рациональной психоло-
гии, космологии или даже прежней естественной теологии?..
Сколь ни замечательно явление народа, для которого сдела-
258

лись ненригодными, например, наука его государственпого
права, его общие убеждемия, его нравственные привычки и
добродетели, но столь Же по меньшей мере замечательное яв-
ление представляет собой народ, который утрачивает свою
метафизику, народ, среди которого дух, занимающийся своей
чистой сущностью, уже не имеет действительного существова-
ния». Народ утратил свою метафизику — в этом видит Ге-
гель основной порок современной ему философии. «...получи-
лось, - говорит Гегель, — странное зрелище образован-
ного народа без метафизики, нечто вроде во
всем нрочем мііюгообразно украшенного храма, но без евято-
го святых»1.
Гегель отвергает, как мы видели, не метафизику, a рас-
судочный подход к ее проблемам. Проблемы души, мира, бо-
га — подлинные проблемы философии, и от решения этих
лроблем философия не может отказаться. Вся действитель-
ность, сущность этой действительности — вот что является
предметом философии, предметом познания вообще, a не
явления, обладающие субъективным характером. Сущностыо
же действительности является мысль, не в субъективном ее
выражении, a мысль как существующая объективно, как
идея, проявляющаяся в своем развитии в форме природы и
духа. Но поскольку наука о мысли, об идее, существующей
объективно, есть логика, то логика и есть то, что называется
метафизикой. Логика есть «изображение бога» и т. д. — это
определение нам знакомо, — но бог — высшая и единственно
истинная действительность; логика — наука об абсолютном
или логической идее, но начало духа, чистая сущность его
основания есть мысль. Короче говоря, мысль и бытие тожде-
ствѳнны, поэтому наука о бытии и наука о мысли — одна и
та же наука. Логическое и онтологическое — a последнее и
есть предмет метафизики, как таковой, — в философии Ге-
геля совпадают (именно этот момент обусловливает искаже-
ние диалектики); для Гегеля поэтому логика есть метафизика
и метафизика есть логика.
Гегель нередко сам отождествляет их. Логическая наукаг
пишет Гегель, составляет подлинную метафизику или чистую»
спекулятивную науку2; в другом месте он пишет о совпаде-
нии логики и метафизики. «Логика и метафизика» — так Ге-
1 W. d. Logik. /I., s. 4,(il—2).
3 W. d. Logik., S. 5. ....die logische Wissenschaft, welche die
eigentliche Metaphysik oder reine spekulative Philosophie ausmacht..." (3).
Enc. § 24. rDie Logik fällt daher mit der Metaphysik zusammen der
Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefasst, welche dafür
galten die Wesenheiten der Dinge auszudrücken".
259

гель обозначал большей частью курс своих лекций в универ-
ситете. Интересны в этом отношѳнии названия произведений
некоторых авторов, излагающих содержание гегелевской ло-
гики: I. Е. Erdmann называет изложение логики Гегеля как
«Logik und Metaphysik»; to же самое название носит книга
К. Fischer-a o гегелевской логике.
Таким образом, логика Гегеля не только диалектика и
теория познания, но она совпадает и с метафизикой, учением
о действительности, о сущности действительности.
Между прочим, этим еще раз подтверждается положение
о совпадении метода и системы, причем под системой в дан-
ном случае понимается учение Гегеля именно о действитель-
ности, его метафизика.
Остается еще один момент, одна сторона философской
системы Гегеля, которой мы кратко коснулись в связи с изло-
жением некоторых «других вопросов.
. Отождествление бытия и мышления приводит Гегеля к
отождествлению их хода развития; и бытие и мышление —
что одно и то же — представляют собой развитие духа; раз-
витие духа заключается в его самопознании, поэтому раз-
витие духа 'находит свое выражение в истории науки или, точ-
нее по Гегелю, в истории развития философии. Другими сло-
вами, история философии есть история духа, т. е. по существу
есть логика. Ленин указывает на это обстоятельство: «Види-
мо, Гегель берет свое саморазвитие понятий, категорий в свя-
зи со всей историей философии. Это дает еще новую сто-
рону всей логики».
Логическая идея развивается и поднимается с одной сту-
пени на другую. В истории философии мы имеем дело с раз-
витием той же идеи в последовательности философских си-
стем. В основе каждой философской системы лежит одна
какая-либо особенная определенность идеи. Путь развития ло-
гической идеи идет от абстрактного к конкретному. Если про-
следить ход истории философии, полагает Гегель, легко уви-
деть, что первые философские системы — самые абстрактные,
самые бедные. Связь старых систем с новыми такая же, как
и связь первых ступеней идеи с последующими. Как каждая
новая ступень в развитии идеи не только отрицает предыду-
щую, но и сохраняет ее в себе в виде момента, идеализован-
но, снимает (aufheben) ee, так и каждая последующая систе-
ма философии; отрицая старую, сохраняет ее в меру ее истин-
ности и представляет собой более истинную, чем предыду-
щая. И поэтому, если мы справедливо утверждаем, что все
старые системы отринуты, отвергнуты, то так же справедливо
будет сказать, что ни одна из них не отвергнута полностью.
История философии вовсе не есть галерея ошибок. Если уж
260

сравнивать историю философии с чем-нибудь, так во всяком
случае не с галереей ошибок, a c пантеоном образов бога.
Начало логики, полагает Гегель, совпадает с началом
истории философии: если логика начинает с понятия чистого
бытия, то и история философии начала с этого понятия (элей-
ская школа). Парменид понимал абсолютное как чистое бы-
тие, он утверждал, что бытие существует, a небытия нет. И
все остальные системы в своей последовательности повторя-
ют последовательность основных категорий логики. Конечно,
категории, как ступени развития идеи, изложены в логике в
элементе чистой мысли, без примесей, абусловленных привхо-
дящими обстоятельствами, вне их применения к частным слу-
чаям; все эти обстоятельства придают ступеням идеи в исто-
рии философии особый внешний вид, который часто затемня-
ет чистоту идеи. «...если освободить основные понятия фи-
лософских систем, появлявшихся в истории, от всего тогоѵ
что относится к их внешней форме, к их применению к част-
ному, и подобных элементов, то получатся различные стуиеіш
определения самой идеи в ее логическом понятии»1.
В этом не должно быть ничего удивительного: ведь логика
как теория познапия и диалектика излагают историю позна-
ыия в ее чистой, освобожденной от случайностей, логически
очищеныой форме. История же иозпания, которая свою выо
шую форму находит в истории философии, протекает во вре-
мени, определена разными условиями, которые накладыва-
ют определѳнный отпечаток на развитие идеи. «Эти чистые
понятия нужно уметь распознавать вих исторической форме»2.
Выставленный Гегелем принцип совпадения логики, диа-
лектики и теории познания существенно отличает его систему
философии от предшествующих систем3. Это тот положитель-
ный принцип, которому должно было следовать дальнейшее
развитие философии. Этим путем идет Маркс, который в «Ка-
питале», в процессе анализа одной сферы действителыюсти,
на оонове материалистического мировоззрения, оправдывает
положение о совпадении логики, диалектики и теории позна-
ния.
Гегель выставил этот принцип па основе объективного,
абсолютного идеализма; поэтому сама по себе правильная
мысль с самого же начала искажается: логика превращается
в онтологию (метафизику) и поэтому развитие мысли пред-
ставляет собой не отражение действительности, a развитие
самой действительности; субъективная диалектика вовсе не
1 Geschichte d. Phil. 1. S. 44.
2 ib.
3 Конечно, тут речь идет не о формальной логике.
2«L

есть отражение объективной диалектики, a to же самое, что
іі объективная диалектика; и, наконец, история познания,
лстория философии не есть история познания человеком дей-
ствителыюсти — философия — это эпоха, схваченная в мыс-
лях, как правильно говорил сам Гегель, - - a сама история
действителыюсти.
Должно быть ясно, что построенная на таких припципах
теория диалектики не может претендовать на истинность. Но,
с другой стороны, как мы уже отмечали, она не может быть
абсолютно ложной. Для полного выяснения положительного
іі отрицательного, рационального и мистического моментов
гегелевской диалектики надо проанализировать его диалекти-
ку вообще и, в частности, его учение о законах диалектики.
5. Піці нципы диалектического метода Ге-
_гелjL/Проблема диалектического метода в философии Геге-
ля — одна из слож^йшйх проблем. Сложность заключается
не только в том, что изложить принципы этого метода невоз-
можно вне изложения системы, так как система и метод не
только органически связаны, *ю и совпадают друг с другом,
но и в неясности, неоднозначности основных понятий, упо-
требляемых Гегелем, и в характеристике этого метода, и в
применении его в развертывании категоршуНеудивительно,
что существуют разнообразные, иногда прямо противополож-
ные взгляды относительно гегелевского диалектического ме-
тода. Некоторые доходят до утверждения, что мы сегодня не
в состоянии решить окончательно вопрос о сущности этого
метода. Что представляет собой диалектика, пишет один
лз авторов монографии о Гегеле, — это вопрос, о кото-
ром много спорили. Одни видели в ней внешнюю схему мыс-
лительной техники, приспособленную для того, чтобы скрыть
сомнительные приемы спекуляции; другие видели в ней сущ-
мость всей гегелевской философии, гениальный метод созер-
цания. Между этими крайними воззрениями было много
средних, промежуточных взглядов. Спор и сегодня продолжа-
ется. И кажется, что мы и теперь далеки от решения этого
вопроса.
Если некоторые характеризовали метод Гегеля как аб-
сурдный и высоко ценили содержание, философию духа
(Е. ѵ. Hartmann), то другие единственным содержанием
системы считали метод (Staal); если одііи видели в диалек-
тическом развитии подлинный логический процесс, то другие
обвиняли его в алогизме, a некоторые восхваляли его ирра-
ционализм (Kroner); многие сближали диалектический ме-
тод с «гениальной интуицией» Шеллинга (Ильин, N.
Hartmann), a в последнее время начали видеть в этом методе
262

нечто родственное гуссерлевскому Wesensschau (N.
Hartmann, Aster и др.) и т. д.
Различному толкованию принципов диалектики во мно-
гом дает повод сам Гегель своими неясными, иіногда двусмы-
сленными выражениями, противоречивыми тенденциями ре-
шени-я проблем. Изложение принципов, черт диалектики ус-
ложняется еще и тем, что метод в понимании Гегеля — это
не только метод в строгом смысле этого понятия, метод онто-
логизирован: характерные черты метода одновременно явля-
ются чертами объективной действительности; так, например,
метод, характеризующий развитие познания от «абстрактно-
го» к «конкретному», представляет собой также основную чер-
ту развития действительности, метод анализа и синтеза
приписывается реальным вещам и т. д.
Классики марксизма-ленинизма, характеризуя диалекти-
ческий метод, указывают на основные черты метода и на ос-
новные законы диалектики, подразумевая под последними ос-
новные законы развития. Энгельс в «Анти-Дюринге», проти-
вопоставляя диалектический способ мышления метафизи-
ческому, отмечает две черты, характеризующие диалектиче-
ский метод: 1) диалектический способ мышления рассматри-
вает действительность в процессе развития, 2) диалектиче-
ский способ мышления рассматривает действительность как
единое целое, в котором все явления связаны друг с другом.
Эти черты метода представляют собой отражение форм
существования самой действительности; они связаны друг с
другом, так как в действительности развитие есть определен-
ная связь, развитие всегда проявляется в формах связи. Факт
развития и факт связи явлений сами не являются законами
развития и связей. Диалектика и есть та наука, которая от-
крывает всеобщие законы развития и связей действитель-
ности.
Энгельс ноэтому не смешивает черты диалектики с ее за-
конами; законы диалектики он излагает специально в изве-
стных главах «Анти-Дюринга». В «Диалектике *природы>,
излагая общий характер материалистической диалектики как
науки о связях, Энгельс писал: «...законы диалектики были
отвлечены из истории природы и человеческого общества. Но
они не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз
лсторического развития, a также самого мышления. По су-
.ществу они сводятся к следующим трем законам:
Закон перехода количества в качество и обратно.
Закон взаимного проникновения противоположностей.
Закон отрицания отрицания.
Все три закона были развиты Гегелем на его идеалистиче-
ч:кий манер как простые законы мыш.ления: первый —
263

в первой части «Логики» — в учении о бытии, второй зани-
мает всю вторую и наиболее значительную часть его «Логи-
ки»,—учение о сущности, наконец, третий фигурирует в каче-
стве основного закона при построении всей системы. Ошибка
заключается в том, что законы эти не выведены из природы
и истории, a навязаны последним как законы мышления. От-
сюда вытекает вся вымученная и часто ужасная конструк-
ция: мир — хочет ли он того или нет — должен согласовать-
ся с логической системой, которая сама является лишь про-
дуктом определенной ступени развития человеческого мышле-
ния. Если мы перевернем это отношение, то все принимает
очень простой вид, и диалектические законы, кажущиеся в
идеалистической философии крайне таинственными, немед-
ленно становятся простыми и ясными»1.
Как механическое движение нельзя считать законом —
существуют законы механического движения, которые объ-
ясняют факт механического движения, — так и развитие во-
обще не является законом, — это определенный факт, кото-
рый нужно объяснить, и объясняется данный факт законами
диалектики.
С точки зрения материалистической диалектики, движе-
ние, развитие осуществляется, проявляется в связях; отраже-
нием в нашем мышлении общнх форм этих связей являются
т. н. соотносительные категории. Так, например, категории
формы и содержания проявляют в своеобразной форме закон
единства противоположностей. Сами эти категории — пра-
вильнее сама эта связь формы и содержания — проявляются
(осуществляются) в разнообразных формах, например, в фор-
ме связи производительных сил и производственных отно-
шений.
Гегель сам не выделяет законы диалектики из общей
системы категорий, но в переходах категорий друг в друга, в
их развитии, развертывании главную роль играют именно те
гтринципы/которые Энгельс называет основными законами
диалектики.
Конечно, для характеристики диалектического метода в
отличие его of метафизического метода можно указать любой
признак, если только он устанавливает однозначно это раз-
личие. Так, например, указанные И. Сталиным четыре Черты,
характеризующие диалектический метод, вполне достаточны,
чтобы отличить его от метафизического метода. Принцип свя-
зи и развития явлений, своеобразие развития — переход ко-
личества в качество — и причина развития — противоре-
чие — все эти черты вполне достаточны для выделения
..,' Э н г е л ь с. «Диалектика природы». 1936, стр. 125.
264

диалектического метода, для характеристики его своеобра-
зия, но вовсе недостаточны для теории диалектики. И по-
этому не нужно думать, что эти четыре черты диалектически
связаны друг с другом. Некоторые авторы полагают, что че-
тыре черты диалектики, изложенные И. Сталиным, иредстав-
ляют собой диалектическое единство, иричем в этом един-
стве фигурируют все принципы диалектики, установлешіые
классиками марксизма-ленинизма, и, кроме того, принципы
новой логики, названной диалектической логикой, принципы,
установленные самими авторами. Связь и последователыюсть
этих черт носят диалектический характер1. Это проявляется
в следующем: 1) между чертами диалектики существует оп-
ределенная связь и обусловленность, 2) эта связь представ-
ляет собой определенное развитие, подлинно логическое раз-
витие; 3) каждая новая черта получается из предыдущей как
именно новая, более высокая, глубокая и конкретная, обла-
дающая своеобразным качеством, и 4) сущность каждой чер-
ты — единство противоположностей (единство иротиворе-
чия)2.
Если взять только нервую черту —связь, обусловлеп-
иость, — действительность предстаиет как негюдвижіюе, пеиз-
менное; поэтому нужно ирибавить и вторую черту -— разви-
тие. Первая черта, взятая в абсолютном значении, недоста-
точна, она «имеет внутреннее противоречивое свойство (Î? --
К. Б.), которое представляет собой ее ііедостаток, иротп-
воречие». (Разрядка моя — К. Б.). Этот недостаток зпа-
чит, и противоречие --• снимается второй чертоіі3. Понятие
развития обосновывает понятие связи4. Но понятие развития
само по себе недостаточно для характеристики природы диа-
лектики: нужно указать, как происходит развитие, a это опре-
делено в третьей черте. Таким образом, недостаток, противо-
речие во второй черте снимается третьей чертой. To же са-
мое нужно сказать о четвертой черте, которая не равноценна
первым трем, так как она — единство противоречия --■ явля-
ется з a к о н о м этих трех5.
«Черты понятия диалектики подчинены друг другу как
следствия основаниям; связь между ними осуществляется по-
средством отрицания. Первая основная черта диалектики не-
достаточна, ее недостаток снимает вторая и т. д., т. е. вторая
1 С. Церетели. О диалектической природе логической связи, стр. 437.
(На груз. яз.).
2 ib.
3 ib., стр. 437.
4 ib., стр. 441.
5 ib., стр. 442—4.
2в5

есть объясняющее основание первой, третья — второй, четвер-
тая — третьей. Переход осуществляется посредством проти-
воречия1. Чтобы до конца понять даніную точку зрения, нуж-
но добавить своеобразное учение автора о связи основания и
следствия, изложенное им как учение о диалектической логи-
ке. «Основание какого-либо следствия, основание, которое не
рассматривается как определенное своим следствием» —
«не подлинное основание». О таком основании трактовала
формальная логика, которая стояла на точке зрения «чис-
той аналитичности». Но чистая аналитичность лишает смыс-
ла и основание и следствие. Подлинная связь основания и
следствия — это их диалектическая связь, в которой следст-
вие не только определено основанием, но и само определяет
свое основание, т. е. оно есть основание своего
основания. Обычный пример, к которому прибегает ав-
тор для иллюстрации данного положения — связь буржуазии
и пролетариата: буржуазия — основание, пролетариат —
следствие и наоборот; поэтому пролетариат (следствие) есть
основание буржуазии, т. е. основание своего основания. A
капиталистическая экономика как основание обоих классов
(как следствий) есть самооснование2.
1) Нужно сказать прямо и определенно: во всем этом рас-
суждении слишком много двусмысленностей. Автор посто-
янно смешивает логическое с реальным (буржуазия — осно-
вание, пролетариат — следствие или наоборот; один класс
обосновывает, доказывает (!?) другой и т. д.).
Автор сам чувствует это обстоятельство: он заранее отве-
чает своим возможным противникам, которые могут указать
на то, что, например, там, где говорится о связи и взаи-
мозависимости явлений, имеется в виду связь явлений в объ-
ективной действительности, a не связь мыслей, что тут дело
касается вовсе не вопросов логики. Автор пишет, что такой
взгляд, безусловно, ошибочен; в таком случае логика не име-
ла бы никакого отношения к наукам, изучающим действитель-
ность. На деле же диалектика и есть логика, единственно
истинная логика3.
И это рассуждение полно неясностей и неопределенно-
стей терминов, употребляемых автором. Конечно, связи, о ко-
торых говорит диалектика, существуют и в объективной дей-
ствительности и в мышлении. Логика не только имеет отно-
шение к наукам, изучающим действительность, но сама изу-
чает определенную область действительности. Но она изучает
1 ib. Резюме, стр. 616.
2 ib., стр. 615—16.
3 ib., стр. 439—40.
266

не область действительности, в которой фигурируют Сократы,
. смертные, металлы, проводники электричества, буржуазия и
пролетариат, где существуют определенные реальные связи,
a не связи основания и следствия, она изучает не разви-
тие и не законы развития действительности, которое проис-
ходит во времени, «которое есть основное условие развития»
(Энгельс). Конечно, понятие «логика» употребляется и в
ином значении, и в этом нет никакой ошибки, если только
однозначно определить заранее, в каком смысле оно приме-
няется. Говорят о «логике вещей», иодразумевая законо-
мерность, необходимость их связи и развития, говорят о «ло-
гике истории», о логике познания, подразумевая закономерно-
сти развития человеческого общества, развития знания. И диа-
лектика есть именно логика развития, развития не какой-ли-
бо определенной, ограниченной области, a логика развития
всей действительности. Что касается логических форм мышле-
ния, то развитие этих форм тоже имеет свою логику, т. е. свою
закономерность; ее тоже нужно исследовать, изучить: это
будет история развития мышления, которая установит, как
в процессе развития человек перешел от восприятий к аб-
страктному мышлению, как возникали и складывались фор-
мы логического мышления. История первобытного мышления,
vMCTBeFiiioe развитие ребенка, история языка, в которых отла-
гаются эти формы, и т. д. и т. д. — все это дает материал, на
основании которого можно создать логику развития форм
мышления. He нужно только смешивать принципы связи ос-
нования и следствия связи, которые не протекают во времени,
с историческим развитием форм мышления.
2) Автор не обращает внимания на различие, которое
существует между понятием диалектики и реальным про-
цессом диалектического развития; говоря о «понятии диалек-
тики» и перечисляя ее черты, он четвертую черту объявляет
законом первых трех черт.
3) Автор, пытаясь представить четыре черты диалекти-
ческого метода в виде диалектической связи и развития, про-
извольно толкует и употребляет основные понятия диалекти-
ки, именно понятия отрицания и противоречия. Связь между
необходимым и достаточным признаками вовсе не является
связью отрицания и противоречия. «Первый признак диалек-
тики — необходимый признак, но он вовсе недостаточный»1,
— пишет автор; но совершенно непонятно, почему тут фигу-
рируют понятия отрицания и противоречия. Ведь это именно
гегелевская трактовка этих понятий, но не марксистская. В
поиятии связи нет никакого противоречия, которое двигало
юы это понятие и переводило бы его в понятие развития.
1 ib., стр. 442.
207

Ведь сам автор указывает, что на основании только пер-
вой черты мир представился бы нам, правда, связанным, на
неподвижным, неизменным. Мы не касаемся того, правильно
это или нет; нас интересует вопрос: каким образом в этой
первой черте — или соответственно ее представлению о неиз-
менном мире — возникает отрицание, противоречие, которое
ведет ко второй черте, развитию? Я должен заранее знать,
что мир подчиняется принципу развития, и только по-
сле этого я познаю недостаточность первой черты. В пер-
вой черте, взятой, отдельно, в самой по себе нет ни отрицания,
ни противоречия. Все это диалектическое развитие четырех
черт друг из друга — вымученная схема. Да и сама теория
четырех черт — одна из возможных характеристик диалекти-
ческого метода, которую можно заменить другой, хотя бы ха-
рактеристикой трех основных законов диалектики. Причем
нужно сказать и то- чтов этих четырех чертах понятие разви-
тия декларируется, но не объясняется: ведь сам автор согла-
сен с тем, что вторая черта «совершенно не объясняет под-
линное развитие», оно объясняется третьей чертой, утвер-
ждает автор. Автор ые хочет видеть, что третья черта объясня-
ет не развитие, a возникновение нового, a новое не всегда
представляет собой развитие.
4) Наконец, т. н. диалектическое учение о связи основа-
ния и следствия принципиально противоречит указанной ав-
тором диалектико-логической евязи, которая якобы сущест-
вует между четырьмя чертами. Автор утверждает, что связь
между чертами, между прочим, выражается, в том, что каж-
дая следующая черта является основаыием предыдущей. Но
па основании учения о связи между основанием и следствием
можно утверждать и обратное: каждая предыдущая черта
есть основание следующей, так как, согласно автору, в диа-
лектической логике следствие есть основание основания.
В противоположность этим quasi-диалектическим рассуж-
дениям Энгельс и Ленин рассуждают правильно, когда пер-
вый излагает черты и законы диалектики, a второй, анали-
зируя диалектику, выделяет элементы диалектики.
Энгельс, как мы уже отмечали, указывает на две черты
диалектического способа мышления, отражающие характер-
ные признаки самой действителыюсти. Излагая в общих чер-
тах историю научного знания, Энгельс приходит к выводу,
что научное знание установило два момента, характеризую-
щих действмтельность. Эти моменты следующие: мир — еди-
ное целое, явления которого связаны друг с другом, и мир на-
ходится в процессе изменения, развития. Наука должна объ-
яснить эти характерные моменты действительности: основньіе
законы диалектики дают объяснение процессу развития дей-
268

ѵівптельности; развитие действительности осуществляется в
связях между явлениями; поэтому законы развития проявля-
ются в общих формах связей, которые отражаются в основ-
ных категориях.
Диалектика есть теория развития, она должна объяснить
процесс развития- Процесс развития есть процесс возникно-
вения нового: вне возникновения нового развитие не может
осуществиться; если новое не возникает, то это означает толь-
ко то, что происходит повторение старого. Процесс развития
— это процесс возникновения нового и уничтожения, умира-
ния старого. Ошибочно было бы думать, что возникновение
нового есть постепенное увеличение чего-то, a уничтоже-
ние — постепенное уменьшение старого. To, что должно уве-
личиться, то должно как-то возникнуть, и после этого оно
может увеличиваться; диалектика не отрицает развитие как
рост, как увеличение; но она утверждает, что развитие нель-
зя сводить только к росту, увеличению. Рост, увеличение
чего-то предполагает его возникновение, в противном случае
понятие нового совершенно пропадает.
Новое потому новое, что его не было в старом; если бы
оно уже заключалось в старом, оно уже не было бы новым.
Если бы жизнь содержалась уже в неорганической материи,
нелепо было бы ставить вопрос о возникновении жизни. Диа-
лектика утверждает поэтому, чго новое возникает путем
скачка. Скачкообразное развитие — существенный признак
развития, хотя оно не отрицает и постепенного развития как
производного, вторичного по сравнению с первым. Принцип
диалектической связи количества и качества дает возмож-
ность объяснить возникновение нового путем скачка. Но воз-
никновение нового не всегда является развитием. Возникно-
вение нового — непременное условие развития, но оно вовсе
недостаточное. Указывая на недостаточность данного прин-
ципа для объяснения процесса развития, мы не видим в этом
ни диалектического отрицания, ни диалектического противо-
речия. Этот один принцип не может объяснить всей сложности
процесса развития, он является одним из принципов; обыч-
ные примеры скачкообразного перехода, переход воды в лед
(і пар и подобные ему, вовсе не представляют собой развитие;
они только иллюстрируют возникновение нового.
Процесс развития осуществляется не в том случае, когда
возникает новое как только новое, но тогда, когда это новое
вместе с тем представляет собой нечто более высокое, чем
старое; это такое новое, которое, сохранив все положитель-
ное, прогрессивное, «рациональное» из старого, добавляет
к этому сохраненному моменты положительного, поднимает
■это сохраненное, переработав его на новой основе, на новую,
269

высшую ступень. Такая связь старого и нового объясняется
законом отрицания или, как говорят, законом отрицания
отрицания.
Но и этот прииции, сам no себе отделыю взятый, ne можег
объяснить всей сложности понятия — процесса — развития.
Возникает вопрос о причине движения, развития вообще. Пер-
вый принцип отвечает на вопрос, как возникает новое, второй
принцип отвечает на вопрос, в каком случае новое является
развитием старого. И ни один из них не дает ответа »а вопрос
о причине движения, развития. Принцип внутреннего проти-
воречия, единства противоположностей дает ответ на этот
вопрос. Ни один из этих принципов не достаточен для объяс-
нения процесса развития, каждый из них пеобходим, и только
все вместе достаточны для уяснеиия общего процесса раз-
вития.
Но, как мы указывали, развитие осуществляется в связях.
отношениях. Да и*самй законы выражают определенные свя-
зи, связи количества и качества, старого и нового, противоре-
чивых моментов. Иначе и не может быть: всякий закон —
поэтому и закопы развития — выражает какую-либо опреде-
ленную связь, a в наиобщих связях выражаются законы раз-
вития. Поэтому теория материалистической диалектики дол-
жна строиться как теория наиобщих законов развития и как
теория основных, соотносительных категорий, которые отра-
жают в определенной форме проявление основных законов и
в первую очередь закона единства противоположностей.
Эта схема несколько отличается от гегелевской — речь
идет тут ие о понимании категории и законов; y Гегеля нет
теории законов отдельно от теорин категорий: Гегель разви-
вает систему категорий, где, правда, категория противоречия
играет ведущую роль, но и она стоит на определенном меете
в этой системе. Классики марксизма выделяют из системы
категорий те, которые объясняют общий процесс развития в
виде трех законов, a все остальные категории материалисти-
ческой диалектики они рассматривают как формы, в которых
осуществляются эти законы.
Излагая диалектику Г е г е л я, конечио, нельзя ограни-
читься изложением т. н. основных законов и категорий; нужно
выделить основные элементы, характеризующие гегелевскуіо
диаілектику, с одной стороны, и, с другой, нужно найти общий
принцип, то главное, чем руководствуется Гегель, излагая пе-
реходы категорий, строя их систему, нужно найти корень, из
которого вырастает вся система как связь категорий, как
цел ое.
Что касается элементов, характеризующих диалектику,
270

тут y нас есть подробный анализ ее «составных» частей, дан-
ных Лениным.
В «Философских тетрадях» Ленин дает перечисление эле-
ментов диалектики. Ленин имеет в виду гегелевскую диалек-
тику, но в то же время часто переводит ее на материалисти-
ческий язык, хотя все перечисленные элементы характери-
зуют и диалектику Гегеля. Элементы эти, по Ленину, следую-
щие:
«1) Определение понятия самого из себя (с a м a вещь в
е е отношениях и в е е развитии должна быть рассматри-
ваема);
2) Противоречивость в самой вещи, противоречивые силы
и тенденции во всяком явлении;
3) Соединение синтеза и анализа.
Таковы элементы диалектаюи, по-видимому.
Можно, пожалуй, детальнеь эти элементы представить
так:
1) объективность рассмотрения (не примеры, не
отступления, a вещьсама в себе);
2) совокупность многоразличных отношеіний этой ве-
щи к другим;
3) развитие этой вещи (respective явления), ее собст-
венное двіижение; ее собственная жизнь;
4) внутренне противоречивые тенденции (и стороны)
в этой вещи;
5) вещь (явление etc.) как сумма и единство про-
тивоположностей,
6) борьба respective развертывание э-тих противопо-
ложностей, пропиворечивость стремлений etc;
7) соединение анализа и синтеза, разборка отдельных
частей <и совокупность суммирование этих частей вместе;
8) отношения каждой вещи (явления etc.) не только м«о-
горазличны, но всеобщи, универсальны. Каждая вещь (явле-
ние, процесс etc.) связаны с к a ж д о й.
9) не только единство противоположностей, но пере-
ходы каждого определения, качества, черты, стороны,
свойства в каждое другое (в свою противоположоюсть?) ;
10) бесконечный процесс раскрытия н о в ы х сторон, от-
нош^ний etc.;
I!) бесконечный процесс углубления позгіания человеком
вещи, явлений, процессов и т д. от явления к сущности и от
менее глубокой тс более глубокой сущности;
12) от сосуществования к казуальности и от одной формы
связи и взаимозависимости к другой, более глубокой, более
общей;
271

13) повторение в высшей стадии известных черт, свойств
низшей и;
14) возврат якобы к старому (отрицание отрицания);
15) борьба содержания с формой и обратно. Сбрасывание
формы, переделка содержания;
16) переход количества в качество и vice versa»1.
Ленин тут же указывает, что 15-й и 16-й являются приме-
рами 9-го, т. е. борьба содержания с формой—пример един-
ства противоположностей, a переход количества в качество и
обратно — пример перехода каждого определения в каждое
другое.
Кроме первого момента — «определение понятия самого
из себя», — все остальные моменты характеризуют как геге-
левский, так и марксистский диалектический метод. Конечно,
тут Ленин говорит не о различии этих двух методов, a указы-
вает на те характерные моменты, которые свойственны во-
обще диалектическому методу и которые поэтому приемлемы
и для марксизма. Это интересует тут Ленина. Вопроса о
своеобразиіи идеалистической диалектики Ленин в данном
случае не касается.
Диалектика Гегеля — это учение о развитии, центральный
пункт которого заыимает учение об отрицательном, о проти-
воречии, как движущей силе развития, об единстве противо-
положностей, о целом, в котором противоположности и сни-
маются и сохраняются как моменты, т. е. существуют идеа-
лизованно. Понятие развития предполагает не только нечто,
что развивается, но и то, в чем заключается процесс развития.
Общий ответ, с точки зрения Гегеля, на эти вопросы будет
таков: развивается логическая идея. В логике она развивает-
ся в форме бытия, сущности и понятия; в целой системе — в
форме идеи, природы и духа.
Характер развития, даже по замыслу Гегеля, не во всех
областях одинаков, хотя развитие логического всегда выдви-
гается на первый план: это понятно, так как развивается
ведь именно логическая идея. В логике идея развивается в
элементе чистой мысли, переходы от одной категории в дру-
гую происходят — иліи правильнее, должны происходить —
логическим путем; правда, этот логический путь развития —
своеобразный: как правило, в этом развитии нет переходов
от основания к следствию в смысле обычной формальной ло-
гики, хотя опять-таки, как правило, Гегель, несмотря на
критику законов формальной логики, почти нигде их не нару-
шает. Путь развития вневремѳнный, как и всякий логиче-
ский лроцесс. Своеобразіие этого развлтия заключается в том,
1 Ленин. Философские тетради, стр. 193.
^272

что, во-первых, развивается не только мысль логически —
как в том смысле, когда мы говорим, что такое-то и такое-тр
рассуждение развивается логически безупречно,—a развивает-
ся само логическое как действительное, и, во-вторых,
вневременный логический характер развития носит диалекти-
ческий характер; сущность этого последнего и нужно нам в
первую очередь определить.
В природе явления находятся во временк; развитие логи-
ческого происходит не в явлениях природы, a в идее, которая
просвечивает в явлениях; ступени этого просвечивания суще-
ствуют во времени, поскольку они существуют одновремен-
но, но ряд ступеней, рассматриваемых одна после другой, не
связан причинной связью. В области духа — в истории
человечества — развитие происходит во времени, события
причинно обусловливают друг друга, но эта причинная связь
на самом деле совпадает с логической связью; реальная при-
чина и логическое основание в области духа совпадают.
Вопроса о том, что Гегель не смог провести до конца эту
концепцию, мы здесь пока не касаемся.
Характер развития различный не только в разных обла-
стях действительности, — в сущности, это так и должно было
быть. Ведь и мы не отождествим, с точки зрения марксист-
ско-ленинской философии, характер развития природы и об-
щества, общества и мысли. Ho y Гегеля характер развития
логического даже в элементе чистой мысли — в логике —
предстает в новом виде на отдельных ступенях развития
идеи. В области бытия, в области непосредственного, которая
на самом деле опосредствована сущностью, развитие логиче-
ского имеет характер перехода от одной категории в другую;
в области сущности развитие принимает вид рефлексии, при-
чем это — рефлексия в себя и рефлексия в свое другое; в об-
ласти понятия развитие принимает уже характер раскрытия.
Несмотря на эти разнообразные формы развития, принци-
пом развития везде является противоречие и преодоление
противоречия. Что понятие противоречия Гегелем употреб-
ляется в самых различных смыслах — это давно известно.
Вопрос теперь заключается в том, чтобы указать на основной
принцип, с помощью которого он старается везде отыскать
противоречие, и с помощью того же принципа преодолеть это
противоречие, снять его и свести его стороны к моментам
^динства.
Из всех принципов, характеризующих диалектическую
георию действительности, самым основным является принцип
противоречия. Нужно, однако, сказать, что этот принцип не-
Достаточен для объяснения процесса развития. Принцип про-
тиворечия — это принцип вообще всякого движения; поэтому
18 К. Бакрадзе 273

диалектика должна указать на определенные условия, при
которых движение вообще принимает форму развития. При-
меры, которыми Гегель иллюстрирует принцип противоречия,
не всегда указывают на развитие; они часто указывают на
изменение, движение вообще. Часто Гегель приводит даже
такие примеры, в которых противоречие не играет роли при-
чины движения. И все же основная тема диалектики как
теории развития — это принцип противоречия. Что принцип
противоречия недостаточен для всестороннего объяснения
процесса развития, видно уже из того, что с помощью толь-
к о этого принципа нельзя объяснить скачкообразный харак-
тер развития, без которого само понятие развития теряет вся-
кий смысл. Но как только скачкообразное изменение находит
свое объяснение в принципе перехода количества в качество,
принцип противоречия вступает в свои права, поскольку про-
цесс развития представляется как единство непрерывного и
скачков.
Принцип противоречия, который специально рассматри-
вается Гегелем во второй части «Логики», уже с самого нача-
ла системы играет основную роль: бытие и ничто, качество и
реальность, конечное и бесконечное и т. д., все категории
первой части «Логики» переходят друг в друга путем внут-
ренне^о отрицания, путем противоречия, и все они, составляя
определенные пары, представляют собой — во всяком случае,
должны представлять собой — единство противоположностей.
Движение, изменение, развитие объясняется внутренним
противоречием, единством противоположных определений; да-
же простое механическое движение — перемещение тела в
пространстве по отношению к другим телам, которое, казалось
бы, должно стоять вне диалектики, во всяком случае, потому,
что оно объясияется внешней причиной, a не внутренним про-
тиворечием, Гегель пытается подчинить принципу внуреннего
противоречия: тело движется — это значит, что оно занимает
в определенный момент определенное место и в тот же мо-
мент отходит от этого места. Все явления заключают в себе
внутреннее противоречие: каждое явление тождественно са-
мому себе, но в то же время заключает в себе отличное от се-
бя самого, содержит в себе свое другое и поэтому представля-
ет собой определенность и конечность; этим и объясняется то,
что каждое явление стремится к концу, гибели.
Ведь определенность есть не что иное, как отрицание, а
отрицание, заключающееся в самом явлении, и есть внутрен-
нее противоречие-
Содержание гегелевской философии представляет собой
логическая идея, которая в процессе развития доходит до а6'
солютного духа. Как мы уже знаем, логическое по св°е
274

форме имеет три стороны: абстрактную или рассудочную,
диалектическую или отрицательно-разумную и спекулятивную
или иоложительно-разумную. Можно, конечно, рассматривать
эти стороны изолированно, в отрыве друг от друга, но в та-
ком случае логическое не будет понято в его истинности1.
Только с точки зрения рассудка можно их рассматривать
изолированно, так как основной признак рассудка заключает-
ся именно в том, что он представляет вещи в их неизменных
определениях, отрывает одну определенность от другой. 06-
ласть рассудка*—абстрактное; но это абстрактное — не спе-
кулятивно-абстрактное, a формально-логическое абстрактное.
Формальная логика не понимает целого, она стоит вне поня-
тия целого, она вырывает из целого один какой-либо момент
и представляет его как неизменную, абсолютную определен-
ность, считая эту ограниченную определенность независимым
существованием.
Этот недостаток характеризует «не мышление вообще и не
разумное мышление, a лишь рассудочное мышление». Но и:
рассудочное мышление, несмотря на этот недостаток, имеег
определенное применение как в теоретической, так и в прак-
тической области. Ни в одной из этих областей «нельзя
достигнуть твердости и определенности без помощи рассуд-
ка». «Что касается познакия, то оно начинает с того, что схва-
тывает наличные предметы в <их определенных различиях, и,
например, при рассмотрении природы различаются, таким
образом, вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фи-
ксируются в этой их изолированности».
Рассудочное мышление в данном случае руководствуется
формально-логическим принципом тождества. Так, в матема-
тике величина есть то определение, которое одно только обу-
словливает дальнейшее движение мысли- В геометрии сравни-
вают фигуры, выдвигая то, что в них тождественно. Рассудок
умозаключает от одного определения к другому, и это умоза-
ключение есть движение мысли согласно принципу тождества.
Но не только в таких науках, как геометрия, но и в фило-
софии всякая мысль должна быть точной, свободной от дву-
смысленностей, определенной. Но рассудочная определен-
ность не представляет собой последний результат мысли„
она—эта определеніность — конечна; a это значит, что, если
мы раскроем ее до конца, она превратится в свою противо-
положность2.
Нельзя обойтись без рассудка и в практической жизни.
«Для действования требуется, главным образом, характер, a
1 Епс. I., § 80, Zus. (131—32).
2 ib.
275

человек с характером — это рассудительный человек, кото-
рый, как таковой, имеет перед собой определенную цель и
твердо ее преследует». Но рассудочное мышление вовсе недо-
статочно для подлинного познания вещей, так как оно стоит
на точке зрения абстрактного «или-или» и не доходит до
« принципа единства противоположностей, до принципа «как
одно, так и другое». «...юношеству свойственно блуждать в
отвлечениях, но человек, умудренный жизненным опытом,
напротив, не отдается абстрактному или-или, a держится
конкретного»1.
Диалектический момент в логическом заключается в сня-
тии конечных определенностей и в их переходе в свою про-
тивоположность. Диалектика не есть субъективная игра; не
нужно думать, что она, отрицая определенность понятий,
создает кажущиеся противоречия. Такое превратное понима-
ние диалектики приводит к тому, что начинают считать рассу-
дочные определения единственно истинными. На самом деле
сущность диалектики заключается в том, что она выражает
подлинную собственную природу определенностей разума, ве-
щей и вообще конечного. Если рассудок переходит от одной
определенности к другой и каждую из них рассматривает как
существующую изолированно, то диалектика, напротив, есть
имманентный переход одной определенности в другую; в этом
переходе становится ясным, что рассудочные определения
односторонни, ограниченны и поэтому отрицают сами себя.
Диалектическое—принцип всякого движения, всякого жи-
вого и действующего; диалектическое — это именно тот прин-
цип, в силу которого всякое конечное снимает себя и перехо-
дит в противоположное. Говорят, что человек смертен, и
смертность рассматривается как нечто, причина которого ле-
жит во внешних условиях. Согласно этому взгляду, человек
обладает двумя друг от друга независимыми свойствами:
свойством жизни и, кроме этого, свойством смерти. На самом
же деле правильный взгляд утверждает, что жизнь, как тако-
вая, заключает в себе зародыш смерти и что вообще конечное
внутри себя противоречит себе самому и поэтому снимает
себя2.
Отсюда ясно, что, по определению Гегеля, характерный
признак диалектического заключается в том, что каждое
явление противоречит самому себе внутри
себя самого и поэтому отрицает, снимает се-
бя и переходит в д р y г о е. Диалектика отличается от
софистики, которая стоит на точке зрения рассудка. Софисти-
1 ib. (134).
2 ib., § 91, Zus. (135).
276

ка выставляет такие односторонние, абстрактные определе-
ния, которые удовлетворяют интересам индивидуума в дан-
ный момент. Диалектика же рассматривает явления незави-
симо от интересов индивидуума, она изучает их, как они суще-
ствуют сами по себе и для себя.
Характеризуя понятие диалектического, Гегель указывает
на то, что диалектика не является чем-то новым в философии.
У Сократа диалектика имеет субъективную форму, a именно
форму иронии. Он в беседах с софистами рядом вопросов
приводил их к положениям, пр оти вопо л ож ны м тем, ко
торые казались им вначале правильными. В философии Пла-
тона диалектика принимает уже научную и поэтому объектив-
ную форму. В «Пармениде» Платон решает диалектически
проблему единого и многого таким образом, что выводит
многое из единого и в то же время показывает, что многое
определяет себя как единое. В новой философии диалекти-
ку восстановил Кант. «Он это сделал, установив существова-
ние так называемых антиномий».
Но то обстоятельство, что о диалектике говорят филосо-
фы, вовсе не означает того, что диалектика имеет место толь-
ко в философском сознании. Принцип диалектического суіде-
ствует в каждом обычном сознании, существует вообще в
опыте, так как диалектика «проявляется во всех частных
областях и образованиях мира природы и духа». Диалектика
проявляется в движении небесных светил. «Планета теперь
находится на этом месте, но в себе она находится также и в
другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что
она движется». Диалектике подчинена и духовная жизнь, в
частности правовая и нравственная жизнь. Так, например,
«согласно опыту всех людей», известно, что всякое состояние
или действие, доведенное до крайности, переходит в свою
противоположность. Часто это обстоятельство находит свое
выражение в пословицах. Такова, например, пословица:
«summum jus summa injuria»—это означает, что абстрактное
право, доведенное до крайности, переходит в несправедли-
вость. Таким же образом анархия и деспотизм взаимно при-
водят друг к другу, гордыня предшествует падению, что
слишком остро, то скоро притупляется, крайняя радость и
крайняя печаль переходят друг в друга; сердце, переполне-
ное радостью, облегчает себя слезами, a глубочайшая скорбь
проявляется улыбкой.1
He нужно смешивать снятие и отрицание односторонних
и абстрактных определений со скептицизмом. Вообще же
нужно заметить, что скептицизм опасен для конечного,.
1 ib. (138); см. также W. d. Logik- I (214—216); II (305).
277

абстрактного рассудочного мышления; истинная философия
сама содержит в себе скептицизм как момент, именно диалек-
тический момент. Дело в том, что скептицизм характеризует-
ся абсолютной отрицательностью, которая является для него
конечным результатом. Диалектика же, заключая в себе мо-
мент отрицания, не останавливается на чисто отрицательном;
отрицательное для диалектики «есть вместе с тем и положи-
тельное», поскольку содержит в себе отрицаемое как момент,
именно то, «из чего оно происходит, и не существует без по-
следнего»1.
Примеры диалектического противоречия, которые мы при-
вели выше, часто слишком наивны; они, строго говоря, вовсе
не являются иллюстрациями диалектического развития:
«сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами» и
подобные этому примеры не имеют ничего общего с диалек-
тикой, не имеют нотего общего с противоречием, как движу-
щей силой развития, не имеют ничего общего с какой-либо
теорией развития. Что Гегель вкладывает в понятие противо-
речия самый разнообразный смысл и тем самым искажает
рациональный смысл диалектики — это давно известно и об
этом речь будет идти ниже. Мы привели эти высказывания
Гегеля, чтобы показать, что сущность диалектического заклю-
чается в понятии противоречия; эту мысль Гегеля хотели мы
подчеркнуть: противоречие господствует всюду, оно является
принципом жизни, принципом движения; и на небе и на зем-
ле, и в теоретической и в практической сфере все явления
представляют собой единство противоположных моментов.
Отрицательное является таким результатом, который нахо-
дится в единстве с тем, откуда этот результат результирован.
В этом единстве противоположных моментов и заключается,
как мы знаем, спекулятивно-диалектическое.
Гегель не ограничивается примерами — удачными или не-
удачными, в данном случае это не имеет значения,— иллю-
стрирующими принцип противоречия, не ограничивается и
тем, что на деле показывает действие принципа противоречия
в процессе развертывания категорий развития абсолютного.
Он специально рассматривает этот принцип, излагает теорию
противоречия. И так как этот принцип или, правильнее, прин-
цип единства противоположностей связан с понятиями тожде-
ства, различия, противоположности, то ему приходится рас-
смотреть и эти понятия, тем более, что, по Гегелю, они нахо-
дятся в диалектической связи с данным принципом, Но эти
понятия содержат определенный смысл, установленный тра-
дицией, старой формальной логикой. Диалектика должна
1 ib.
278

критически переработать их, преодолеть их односторонность
и абстрактность.
Вторая глава первого отдела учения о сущности посвяще-
н,а решению этих проблем.
Сущность представляет собой абсолютное, логическую
идею на определенной сіупени ее развития. В процессе раз-
вития она достигает не только ступени качества, меры, но и
ступени сущыости. На этой ступени «абсолютное есть сущ-
ность»; но, с другой стороны, сущность есть абсолютное;
абсолютное есть /го, что оно есть, оно тождественно с самим
собой. Вначале оно всецело абстрактно, оно не обладает оп-
ределенностью; определенность означает конкретизацию,
конкретное же представляет собой единство многообразия,
единство многоразличных определений. Конечно, оно уже
есть в себе то, чем оно будет для себя. Но пока абсолютное
не познает себя, не осуществится, пока оно абстрактно. В ce-
б е оно содержит все определенности, но это только в себе,
но не для него, не для себя. С нашей точки зрения, конечно,
это какое-то невозможное понятие, это «Unwesen», как гово-
рит Маркс; что значит положение, что абсолютное содержит
в себе все определенности и оно должно познать их и стать
не только в себе, но и для себя? Для Гегеля бытие и мысль
тождественны, логико-гносеологическое совпадает с онтологи-
ческим: поэтому абсолютное есть постольку, поскольку оно
знает себя, ано е с т ь только в познании. Поэтому его бытие
только в себе есть его абсолютное небытие. Но это уже ка-
сается критики философии Гегеля, a не ее изложения.
Поскольку, согласно Гегелю, абсолютное существует пока
только в себе, постольку оно еще не открыло в себе отличное
от себя, не открыло в себе самом другое; ведь открытие в се-
бе самом отличного от себя есть уже определение себя и тем
самым конкретизация. Поэтому абсолютное как сущность и
сущность как абсолютное представляют собой простое тож-
дество. '
Сущность есть, прежде всего, простое тождество, чистое
тождество1. Сущность — истина бытия, поэтому в сущности
вновь проявляются категории бытия, но уже в снятом, идеа-
лизованном виде. В начале «Логики» бытие представляло со-
бой абстрактное тождество с самим собой: бытие и больше
ничего; про бытие нельзя было ничего сказать, так как ска-
зывание есть предицирование, т. е- определение, бытие же
совершенно неопределенное. Сущность как простое тождество
1 W. d. Logik II. S- 23 „Das Wesen ist zuerst einfache Beziehung
auf sich selbst, reine Identität". Cp. S.26. „Das Wesen ist also einfache
Identität mit sich".
279

есть идеализация абстрактного бытия. У нее нет пока никаких
определенностей, так как это тождество возникло из бытия.
«Сущность есть, во-первых, простое соотношение с собой са-
мой, чистое тождество. Это есть то ее определение, со
стороны которого она скорее есть отсутствие опреде-
л ений»1.
Но мы уже знаем, что абсолютное по своей сущности
есть субъект, цель которого самопознание; поэтому оно от-
личает в себе самом себя самого от самого себя; оно откры-
вает в себе отличное от себя; поэтому его первая определен-
ность есть его отличие от себя.
Этот процесс происходит, в сущности, в элементе чистой
мысли. Сущность относится к себе самой; в этом отношении
к себе самой и заключается различие. Поэтому если сущ-
ность на первой ступени развития есть простое тождество,
то на следующей схупени она есть вообще.различие. Как не-
посредственное внешнее различие она есть разность
(Verschiedenheit), как противоположное самой себе — она проти-
воположность. Третья и последняя ступень представляет со-
бой противоречие.
Связь между категориями тождества, различия-противо-
положности и противоречия, как и связь между категориями
вообще, диалектическая; истина чистого и простого тождест-
ва заключается в различии и противоположности; истина по-
следней заключается в противоречии. Эти категории явля-
ются определениями рефлексии, которые старой логикой вы-
сказывались в форме предложений и считались «всеоб-
щими законами мышления, которые, дескать, ле-
жат в основании всякого мышления, в себе самих абсолют-
ны и недоказуемы, но признаются и принимаются непосред-
ственно и без возражения за истинные всяким мышлением,
как только оно поймет их смысл»2.
И на самом деле, со времен Аристотеля так называемые
законы мышления считались истинными, безусловными, аб-
солютными законами. Законы тождества, исключенного про-
тиворечия и исключенного третьего, оставаясь незыблемыміи
исправлялись в частностях, изменялась иногда их формули-
ровка: сущность этих законов как законов мышления и бы-
тия в продолжение столетий оставалась неизменной. Немец-
кий классический идеализм лишает их постепенно значения
абсолютных законов; Гегель, продолжая эту линию, пытает-
ся уже окончательно подорвать принципы формальной логн-
ки, пытается отнять y этих законов претензию не только на
1 ib., S. 23.
2 W. d. Logik. II, S. 23 (1, 479).
280

их абсолютное значение, но и на роль в философском мыш-
лении. Гегель доказывает, что эти законы — законы бессо-
держательного мышления; но так как подлинное мышление
всегда содержательно, то эти т. н. законы вовсе не являют-
ся законами.
Тождество, различие-противоположность н противоречие
представляют собой определения рефлексии; формальнои
логикой они брались в форме предложений; утверждалось,
что они «значимы относителыю всего»1. В этой
форме тождество-выражается в предложении: «все равно са-
мому себе» — А = А. Определение противоположности по-
лучает следующую форму: «все вещи разны».
Гегель в первую очередь наиравляет свою критику про-
тив форм, в которых выражают эти определения. Почему
только эти определения долж-ны выражаться в форме пред-
ложений? Ведь тогда и категории бытия должны быть обле-
чены в эту форму; в последнем случае мы получили бы пред-
ложения: все есть бытие, все есть качество, все есть количе-
ство; ведь эти логические определения являются предиката-
ми всего. «Категория, согласно этимологии этого слова и со-
гласно дефиниции, данной Аріистотелем, есть то, что говорит-
ся, утверждается о сущем». Но сказать что-либо о сущем
значит определить его. Но определенность заключает в себе
отрицательность, так как determinatio est negatio; поэтому
всякая определенпость сущего есть переход в противополож-
ное. Отсюда ясно, что если категории тождества, противопо-
ложности, противоречия выражаются в предложениях и эти
предложения высказываются как всеобщие законы мышления
обо «всем», о «всяком бытии», то они окажутся лри ближай-
шем рассмотрении противоположными друг другу. «Te н е-
сколько предложений, которые устанавливаются как
абсолютные законы мышления, оказываются по-
этому при ближайшем рассмотрении противоположны-
ми друг д р y г у; они противоречат друг другу и взаим-
но упраздняют одно другое. — Если все тождественно
с собой, то оно не разно, не п роти вопол ож н о... Или,
если принимается, что нет двух одинаковых вещей,
т. е. что все разнится друг от друга, то A не равно А,
то A также и не противоположно и т. д. Принятие каждого
из этих предложений не допускает принятия других»2.
Интересен в данном случае принцип, опираясь на кото-
рый, Гегель критикует т. н. законы мышления, установленные
формальной логикой. Мало сказать, что Гегель указывает на
1 ib.
2 ib., S. 25 (481).
281

недостатки учения старой логики с точки зрения своей диа-
лектики: каждый критикует противника, в конечном счете, со
своей точки зрения. Гегель не хочет стать на точку зрения
формальной логики и с этой точки зрения критиковать ее: он
вкладывает свой особый, только с его точки зрения прием-
лемый, смысл в положения формальной логики и потом кри-
тикует их. Такая критика, конечно, не достигает цели; в дан-
ном случае Гегель говорит не на том языке, на каком говорит
формальная логика.
С точки зрения Гегеля, категории — предикаты абсолют-
ного; процесс развертывания категории есть процесс разви-
тия логической идеи, которая определяет себя быть бытием,
качеством, количеством, мерой и т. д. И поэтому вполне по-
нятны выражения: на определенной ступени развития «все
есть качество» или «все есть количество», так как на этой сту-
пени абсолютное "определило себя как «качество» или как
«коллчество». Принимая этот принцип, нужно сказать на язы-
ке Гегеля: «все есть тождественное с собой», «все противопо-
ложно себе». Проделав такую операцию, легко уничтожить
формальную логику, указав на то, что эти положения «про-
тиворечат друг другу и взаимно упраздняют одно другое».
Но ведь формальная логика никогда не утверждала, что
«в с е тождественно с собой» или «что нет двух одинаковых
вещей, т. е., что все разнится друг от друга». Тождествен-
но ли все в мире или все вещи разнятся друг от друга —
этими вопросами формальная логика не занималась и не мо-
жет заниматься. О критике Гегелем формальной логики и т. н.
законов мышления речь пойдет ниже, но нельзя теперь же не
отметить одно обстоятельство: вложив определенный смысл в
положения, которые выражают «абсолютные законы мышле-
ния», именно смысл, по которому «все тождественно с собой»,
«все разнится друг от друга», Гегель указывает, что эти за-
коны «противоречат друг другу и взаимно упраздняют один
другого» и «принятие каждого из этих предложений не допу-
скает принятия других». Ведь, рассуждая таким образом, Ге-
гель сам стоит на точке зрения формальной логики, подчи-
няясь закону исключенного противоречия.
Рассмотрим конкретно учение Гегеля о тождестве, раз-
личии-противоположности и противоречии в связи с его кри-
тикой принципов формальной логики.
Мышление, стоящее на ступени внешней рефлексии, не
достигшее еще познания сущности, признает принцип а/бстрак-
тиого тождества. На этой ступени для мышления тождество
существует отдельно от различия и различие отдельно от тоЖ-
дества. Сущность же имеет отношение к себе самой; она
ееть рефлексия в себе самой и поэтому представляет разлй-
чие в себе. Но это различие внутри себя есть сама суихность,
292

которая есть тождество с собой: поэтому сущность есть тож-
дество тождества и различия. Гегель теперь различает фор-
малыюе, рассудочное тождество от конкретного тождества.
Формальное тождество айстрактно; оно получается простым
путем: абстрагируют тождественное от различного; из кон-
кретного многообразия выделяют одну какую-либо сторону,
оставляя вне внимания все остальные стороны. Конкретное
тождество заключает в себе различие. Выделив из конкретно-
го абстрактное тождество, объявляют его первым законом
мышления; в положительной- формулировке этот закон выра-
жают следующим образом: все тождественно с собой, A = A.
Прежде всего нужно отметить, полагает Гегель, что этот так
называемый закон представляет собой пустую тавтологию и
постольку лишен всякого содержания. В предложении, в
котором выражается этот т. н. закон, высказывается только
то, что тождество есть тождество, a различие есть различие и
что первое отличается от второго. Но уже в таком высказы-
вании подразумевается, что тождество заключает в себе раз-
.личие. Если тождественное различается от различия,
зто уже указывает на то, что тождество содержит в себе раз-
.личие.
Пытаются часто оправдать принцип тождества, опираясь
на опыт: ссылаются на опыт каждого человека, т. е. каждого
сознания, которое соглашается с принципом тождества, как
только ему высказывают этот пршщип: A есть А, дерево есть
дерево. Каждое сознание соглашается с этим положением,
так как оно излагает, что этот принцип настолько ясен сам
ло себе, что не нуждается ни в каком доказательстве.
Гегель, конечно, не прав, придирчиво отвергая данную
<:сылку на опыт каждого сознания, указывая на то,
что ссылка на такой опыт не серьезна, поскольку еще не про-
делан опыт с каждым сознанием; ссылка на этот опыт есть
только уверение, что результатом этого опыта было бы
всеобщее признание данного принципа. Конечно, полагает
Гегель, если мы выделим из конкретного многообразия какое-
либо А, это A в абстракции всегда будет A и ничто другое,
как дерево в абстракции всегда и только дерево. Но если
возьмем не абстрактное предложение, a предложение в кон-
кретном применении, то конкретное, выраженное как пред-
ложение, было бы всегда синтетическим предложением. Ведь
в конкретной действительности всякое A связано с чем-то дру-
гим; не существует A изолированно, отдельно от других; кон-
кретное — значит, связано с другим; связанное с другим —
значит, обладает определенностью; быть определенным,
Значит, быть тем, что оно есть; всякое A есть то, что оно есть,
^оскольку, оно не есть другое. Это другое отличное — не вне
283

его, ведв момент определенности не в друтом, a в нем. A
обладает определенностью, поскольку момент другого содер-
жится именно в нем. A тождественно самому себе — это зна-
чит, что A есть единство себя самого и другого.
Сущность снимает бытие со всеми его категориями; бы-
тие и ничто сняты и сохранены в конкретном тождестве. Они
выступают, в сущности, в рефлектированной форме: в этой
форме они принимают вид положительного и отрицательного.
Бытие выступает как чистое тождество (первая ступень), ни-
что — как различие. Единство бытия и ничто сняты и идеа-
лизованы в конкретном тождестве, которое есть единство
тождества и различия, положительного и отрицательного1.
Гегель соглашается даже на опыт с чистым предложе-
нием о тождестве, о котором мы только что говорили; он уве-
рен, что ни одно сознание не согласится с принципом тожде-
ства. «...если, например, на вопрос: что такое расте-
п іі е э дают ответ: растение есть растение, то все
общество, ыа котором испытывается истинность такого рода
предложения, одновременно и признает ее и столь же едино-
гласно заявляет, что этим ничего не сказано. Если кто-
нибудь открывает рот и обещает указать, что такое бог, a
затем говорит; бог есть бог, то слушатели оказываются обма-
нутыми в своих ожиданиях, ибо они надеялись услышать не-
которое разнящееся определение (verschiedene
Bestimmung); и если это предложение есть абсолютная истина,
то нужно сказать, что такая абсолютная болтовня ценится
весьма низко; ничто не считается более скучным и несносным,
чем беседа, пережевывающая лишь одно и то же — чем тако
го рода речь, которая, однако, якобы есть истина»2. Начало
предложения «растение есть» предполагает, что будет ска-
зано какое-то дальнейшее определение. Сама форма предло-
жения противоречит высказанному тождеству. À есть начало,
к которому в истинном суждении должно присоединиться не-
что отличное от А. Вместо этого бессмысленно повторяется то
же самое. s
Рассмотрение закона тождества приводит Гегеля к сле-
дующим выводам: 1) поокольку принцип тождества выража-
ет абстрактное тождество в противоположность конкретному
тождеству, постольку он вовсе не является законом мышле-
нияэ наоборот, он представляет собой именно то, что противо-
положно закону мышления. Выражения, следующие этому за-
кону, — планета есть планета, дух есть дух и т. д. — спра-
ведливо считаются глупыми. «Школа, в которой признаются
1 Епс. I, § 114, Anm. и § 115.
2 Епс. § 115. Anm. (197).
284

юлько такие законы, вместе с ее логикои, которая серьезно
зізлагает их, давно дискредитировала себя как перед судом
здравого смысла, так и перед судом разума»1. 2) Поскольку
принцип тождества в его истинном значении различает
тождество от различия, постольку он содержит в себе более
того, что он выражает, именно в тождестве содержит разли-
чие.
Как всегда при развертывании категорий, все равно идет
ли речь о «переходах» их друг в друга, о «рефлексии» одной
в другую или об их «развитии», Гегель прибегает — в не-
которых случаях более, в других менее удачно — к одному и
тому же методу, который более подробно будет рассмотрен
ниже. Он имеет в виду определенное целое, анализ которого
показывает его различные, противоположные стороны. Но
так как он хочет показать развитие, переходы категорий, он
излагает эти стороны последовательно, одну после другой,
стараясь убедить читателя в том, что вторая возникает в про-
цессе развития в силу внутреннего отрицания, заключенного
в первой.
В данном случае Гегель исходит из понятия конкретного
тождества как целого. Анализ конкретного тождества выяв-
ляет, как полагает Гегель, две противоположные стороны —
тождество и различие. Но принцип развития категорий за-
ставляет его идти по другому пути: он начинает с категории
тождества — первая ступень, затем находит в нем момент
отрицательности, различие — вторая ступень и, наконец,
приходит к конкретному тождеству — третья ступень. Вне
такого изложения, такой последовательности принцип разви-
тия не будет осуществлен. На самом деле тут нет никакого
развития: это просто иллюзия, что категория тождества «пе-
реходит», «развивается» в категорию различия; к тому же та-
кое толкование связи этих категорий принципиально искажа-
ет диалектику. 06 этом подробнее будет сказано ниже.
Таким образом, — возвращаясь к изложению взглядов Ге-
геля,—конкретное тождество представляет собой единство
тождества и различия. Тождество есть тождество самого се-
бя с самим собой. Но отношение «себя самого с самим собой»
есть отрицательное отношение или отличие самого себя от се-
бя самого. Различие, по Гегелю, возможно двоякое: первое —
когда различающиеся существуют сами по себе; каждый су-
Ществует для себя так, как он есть (jedes für sich ist, was
es ist), независимо от другого. Другое для первого есть нечто
внешнее. Такое различие Гегель называет разностью, в дан-
ном случае мы подразумеваем под понятием внешних друг
1 \Ѵ. d. Login. II, § 30 (487).
285

другу предметов такие, как, например, море, воздух, луна и
т. д. Мы их считаем индифферентными друг другу, мы видмм
в них только различие, a не сходство. Конечно, мы не оста-
навливаемся на различии этих предметов, мы их сравниваем
и находим между ниміи сходство и несходство (Gleichheit и
Ungleichheit). Метод спеціиальных («конечных») наук заклю-
чается, как правило, в сравнении предметов. Сравкение и
сравнительный метод имеют определенное значение: «следу-
ет в особенности напомнить о великих успехах новейшего вре-
мени в областях сравнительной анатомии и сравнительного
языкознания».
Но этот метод нельзя признать истинным методом, кото-
рый можно применять во всех областях познания. Достигну-
тые этим методом результаты должны рассматриваться,
правда, как необходимые, но все-таки как подготовительные
работы для подлинно истинного познания.
Разность, как и тождество, была объявлена законом мыш-
ления. Все предметы различны или — что то же самое —
нет двух тождественных предметов. Это именно то положение,
которое выставил Лейбниц и которое формальной логикой
не рассматривается как закон. Но Гегель и этот принцип рас-
сматривает как закон формальной логики и дает ему оценку
со своей точки зрения. Этот закон, полагает Гегель, противо-
речит по существу закону тождества. Если один из них прп-
знает все вещи тождественными, то другой утверждает про-
тивоположное первому: все различно. Конечно, можно не
заметить эти противоречия, поскольку в первом случае речь
идет о тождестве предмета с самим собой, a во втором слу-
чае — различии одного предмета от другого. Ведь вполне
возможно — и это не только кажется возіможным, но в этом
и заключается принцип формальной логики, — чтобы один
предмет был тождествен с самим собой и в то же время
отличался от другого предмета. Да, с точки зрения формаль-
ной логики, полагает Гегель, это так, но с точки зрения диа-
лектики нужно рассуждать иначе.
Диалектика выставляет совершенно иной принцип: раз-
личие предмета есть его собственная определенность и поэто-
му момент различия содержится в нем, a не вне его. Поэто-
му принцип формальной логики, именно, что предмет тожде-
ствен самому себе и различается от другого, с самого нача-
ла неприемлем. Что предметы различаются друг от друга —
это совершенно ясно и это вытекает из факта существования
множества предметов. Множественность вещей уже предпола-
гает их разность, но она, эта разность, «совершенно неопреДе'
ленная разность». Положение же о том, что нет двух вполне
одинаковых вещей, «выражает больше, a именно опреДе'
28в

ленную разность». Гегель вспоминает анекдот, которыи
связан с данным положением Лейбница. Лейбниц изложил
этот принцип при одном дворе и тем заставил дам искать
среди листьев дерева два одинаковых листа. «Блаженные
времена для метафизики, — добавляет Гегель, — когда ею
занимались при дворе и когда не требовалось никаких других
усилий для исследования ее положений, кроме сравнивания
листьев на дереве»1.
Определенное различие предметов обусловлено собствен-
ной определенностью предметов, п поэтому тождественный в
себе с самим собой предмет носит в себе и различие. Истина
разности есть различие в себе самом от самого себя. Это раз-
личие и есть определенное различие2.
Сущность определенного различия представляется в сле-
дующем виде: тождество и различие существуют как единое
целое; тождество и различие, положительное и отрицатель-
ное являются только моментами единого целого. Они реф-
лектированы друг в друга, один не существует и не может
существовать без другого. Поэтому определенное различие
есть различие сущности внутри сущности, т. е. существенное
различие. Если разность представляла собой различие пред-
мета с д р y г и м вообще, вне его существующим другим, то
теперь выясняется, что это другое заключается в нем самом;
теперь речь вдет не о другом вообще, a o своем дру-
гом. Определенности, которые находятся в таких отношени-
ях, представляют собой рефлектированные определенности.
Они, таким образом, противоположны3. «Различие сущ-
ности есть поэтому противоположение, согласно кото-
рому различное имеет перед собой не иное вообще, a
свое иное. To есть каждое из различных имеет свое опреде-
ление только в своем соотношении с иным, рефлектировано
внутрь себя лишь постольку, поскольку оно рефлектировано в
иное. И точно так же обстоит дело с иным. Каждое из них
есть, таким образом, иное с в о е г о иного»4.
Противоположность содержит в себе и тождество и раз-
личие; в противоположности противоположные различны, в
противном случае их противоположение не имело бы никакого
смысла. He имеет смысла противополагать растение растению
или дерево дереву. Ho, c другой стороны, противоположные в
то же время тождественны; нельзя противополагать друг дру-
гу только различные; нет никакого смысла противопола-
1 W. d. Logik. II, § (1, 497).
2 Enc. I, § 118 (201).
3 W. d. Logik, S. 40 (499).
4 Enc. I, § 119 (203).
287

тать перо верблюду. Противополагать можно только понятия
одного рода, точнее, одной сущности: белое и чер-
пое, + W и — W (шесть миль направления на запад и шесть
миль направлеыия на восток).
Истина противоположности заключается в противоречии.
Различие, противоположность, противоречие — эти понятия
очень похожи друг на друга; второе—истина первого, третье,
-— истина второго. Во всех трех понятиях речь идет о
тождестве и различии; каждое последующее понятие резуль-
тировано из предыдущего и представляет собой развитие пре-
дыдущего; поэтому каждое последующее является сущностью
предыдущего- Анализ этих трех понятий часто переходит от
одного к другому, и поэтому y читателя часто не создается
ясное представление о сущности этих понятий: везде речь
идет об единстве, о тождестве тождества и различия.
Резюмируя кратко анализ этих понятий, отметим их свое-
образие и сущность. Истинность абстрактного тождества есть
различие; первая ступень различия — разность; разность
представляет собой внешнее различие, где каждое различное
существует само по себе. Мысль тут самая простая: в понятии
разности подразумевается, что вещи различаются друг от
друга, например, море, луна и т. д. Но различие предмета —
это его определенность, и поэтому, как было отмечено, мо-
мент различия содержится в самом предмете как его другое.
В этом и заключается определенное различие, что и
составляет сущность противоположности.
В случае противоположности предмет отличается не от
другого предмета вообще, a от определенного предмета, от
своего иного. Различие чего-нибудь от его иного есть противо-
положность. Противоречие представляет собой дальнейшее
развитие понятия сущности. В понятии противоречия подра-
зумевается не различие двух внешних предметов и не различие
чего-то от его иного. На ступени противоречия окажется, что
«его иное» предмета есть не его иное, a сам он, предмет: по-
этому возникает различие не предмета и его другого, a раз-
личие предмета от самого себя; это и есть подлинное, истин-
пое внутреннее противоречие.
Противоречие состоит в том, что нечто содержит в себе
определенность своего другого, и в то же время оно должно
быть тем, что оно есть, и исключить свою отрицательность из
себя самого. Конкретно противоречие выражается в тождест-
ве тождества и нетождества. Противоречие — единство поло-
жительного и отрицательного. Противоположность между по-
ложительным и отрицательным часто понимают в том смыс-
ле, что первое есть нечто объективное, a второе — нечто субъ-
ективное, характеризующее только внешнюю рефлексию. Но
288

б таком случае и положительное должыо быть также субъ-
ективным, так как положительное и отрицательное являют-
ся соотносительными понятиями, они не неподвижные проти-
воположиости, a противоположности, переходящие друг в дру-
га. Так, например, принимают свет за нечто только положи-
тельное, a тьму за отрицательное. «Но свет в своем беско-
нечном распространении и силе своей раскрывающей и жи-
вотворящей деятельности обладает по существу природой аб-
солютной отрицательности». A тьма, как нечто, лишенное
многообразия, нечто, ничего не различающее в себе, тождест-
венна самой себе и поэтому положительна. Таким образом,
каждое из них представляет собой единство положительного
и отрицательного. Пример, конечно, не очень-то ясный и вра-
зумительный, и то обстоятельство, что «свет помутняется
тьмой, сереет» и, кроме того, что «он претерпевает также и
качественное изменение, состоящее в том, что благодаря со-
отношению с ней он определяется в цвет», не делает этот
пример более ясным. Но дело не в примере; Гегель хочет по-
казать, что в каждом явлении есть противоречие. Мы указы-
ваем на это обстоятельство, a не оправдываем все его при-
меры. Точно так же добродетель- есть не только нечто поло-
жительное, но она в то же время есть «абсолютная отрица-
тельность», так как добродетель есть добродетель не только
в сравнении с пороком, «а естьвсамой себе противо-
положение и борьба с ее противоположностью. Или, наобо-
рот, порок не есть только отсутствие добродетели —
ведь и невинность есть такое отсутствие — и отличается от
добродетели не только для внешней рефлексии, a в самом се-
бе противоположен ей, он есть нравственное зло».
Нравственное же зло заключается в сопротивлении добру:
«опо есть положительная отрицательность».
Истина, поскольку она есть соответствующее объекту зна-
пие, есть нечто положительное; но она положительное, по-
скольку она относится отрицательно к другому, пронизывает
собой объект и снимает отрицание, которым оно является.
(«Das Objekt durchdrungen und die Negation, die es ist auf^
gehoben hat»).
Для того чтобы понять это своеобразное высказывание
Гегеля, нужно вспомнить, что предмет, объект является «от-
рицательным» для знания. Познание «снимает» его, так как
объект оказывается им самим, a не негативным ему.
Вообще же нужно указать, полагает Гегель, что «одно из
важнейших познаний состоит в усмотрении и удержании того
взгляда на эту природу рассмотренных определений рефлек-
сии, что их истина состоит лишь в их соотношении друг с дру-
гом и тем самым состоит в том, что каждое из них в самом
19 К. Бакрадзе 289

своем понятии содержит другое; без этого познания нельзя^
собственно говоря, сделать и шагу в философии»1.
В связи с категориями противоположности и противоречия
Гегель рассматривает и критикует принципы формальной ло-
гики, принцип противоречия и принцип исключенного третье-
го. Принцип противоречия Гегель непосредственно связыва-
ет с категорией тождества.
Закон невозможности противоречия — вторая сторона за-
кона тождества: он рассматривается Гегелем как отрицатель-
ная форма закона тождества. Если А = А, то A не может быть
вместе и A и не-А. Что касается закона исключенного треть-
его, то он формулируется следующим образом: A есть или A
или не-А, третьего не может быть.
Как первые определения рефлексии — тождество, разность
и противоположение нашли свое выражение каждое в особом
предложении, так"и их истина, именно противоречие должно
быть сформулировано в предложении; оно выражается в сле-
дующем предложении: все вещи противоречивы в самих себе2.
Старая, формальная логика придерживалась принципа
тождества и считала тождество существенным и имманент-
ным определением вещей. Поэтому она отрицала противоре-
чие в вещах: она считала, что вещь или характеризуется дан-
ным предикатом или не характеризуется им. Она, устраняя
противоречие из вещей, утверждая, что в них нет ничего про-
тиворечивого, переносила его в субъективную рефлексию, т. е-
полагала, что противоречие возникает только в мыслящем
субъекте. Но она не могла оправдать и эту точку зрения, по-
скольку она не считала возможным существование противоре-
чия и в мысли, так как она утверждала, что противоречивого
нельзя ни представить, ни помыслить. «Противоречие призна-
ется вообще, будь это противоречие в действительном или в
мыслящей рефлексии, случайностью, как бы аномалией и пре-
ходящим пароксизмом болезни»3.
Но уже ежедневный опыт опровергает такой взгляд: суще-
ствует по меньшей мере множество противоречивых вещей,
противоречивых утверждений и т. д. И это противоречие суще-
ствует не во внешней рефлексии, a в самих вещах. Простое,
внешнее чувственное движение уже представляет собой осуще-
ствленное противоречие: «Нечто движется не поскольку оно в
этом «теперь» находится здесь и не здесь, поскольку оно в
этом «здесь» одновременно и находится и не находится. Над-
лежит согласиться с древними диалектиками, что противоре-
1 W. d. Logik, II, S. 56 (1, 518).
2 ib., S. 58 (1, 519).
; 3 ib. (1,520).
290

чия, которые они нашли в движении, действительно существу-
ют; но из этого не следует, что движения нет, a ыаоборот, что
движение есть само существующее противоречие»1.
Гегель снова и спова возвращается к примерам, не обра-
щая внимания на то, что понятие противоречия употребляет-
ся им в самых различпых смыслах. Ои стремится показать,
что везде — «и на небе и на земле» нет вещей, которые не
заключали бы в себе противоречия. Различие между положи-
тельным и отрицательным пе есть абсолютное противоречие:
они одно и то же' в себе, так что можно было бы назвать
положительное отрицательным и отрицательное положитель-
пым. Так, например, владение и долг не есть два особых са-
мостоятельно существующих вида владения. To, что y одного
— y должника — представляет собой отрицательное, то же
самое y другого — y кредитора — есть нечто положительное.
To же самое имеет, место по отношению к пути на восток,
который есть путь на запад; северный полюс в магните не су-
ществует без южного и, наоборот, южный не может быть без:
северного. Различные не равнодушны друг к другу: для обыч-
ыого сознания в мире все раздельно. Философия изгоняет это
безразличие между вещами, она познает необходимость ве-
щей, она позыает не тслько иное вещи, но ее «свое иіное».
Неорганическая природа не есть только иное по отношеник>
к органическому миру, но она его необходимое иное, так же
как природа не существует без духа и дух без природы2.
Абстрактное тождество с самим собой не есть жизнен-
ность, оно никуда не ведет; именно потому, что тож-
дество есть в то же время нетождество и положительное есть
отрицательное, оно — это тождество — «выходит вне себя и
начинает изменяться». В этом и заключается принцип спеку-
лятивного мышления- Формально-логическое мышление до-
пускает, чтобы противоречие господствовало над ним и ра-
створяло его в ничто; диалектическое мышление же «удержи-
вает противоречие» и в нем, в этом противоречии, удерживает
самого себя.
Гегель приводит тривиальные, как он говорит, при-
меры: верх и низ, правое и левое, отец и сын и т. д. и утвер-
ждает, что они содержат противоположность в одном опреде-
лении: верх есть то, что не есть низ, и есть постольку, по-
скольку есть низ; отец есть другое сына, a сын — другое отца^
«и каждый имеет бытие лишь как это другое другого».
Уже представление этих пар имеет своим содер-
жанием противоречие; но представление не доходит до его
1 ib., § 59 (521).
2 Enc. I, § M9 (205)
291

осознания. Остроумие улавливает противоречие; только мыс-
лящий разум заостряет притупившееся различие до сущест-
венного различия, до противоположности. «Лишь доведенные
до заостренности противоречия, многообразные становятся
подвижными и живыми по отношению друг к другу и полу-
чают в нем ту отрицательность, которая есть имманентная
пульсация самодвижения и жизненности»1.
Может показаться, что в отношении этих пар нет никакой
диалектики, никакого противоречия, что обычному сознанию,
внешней рефлексии давно и хорошо известны такие соотно-
сительные понятия. Гегель полагает, что это не так: отец явля-
ется отцом только в отношении к сыну; конечно, отец пред-
ставляет собой нечто и вне отношения к сыну, но в таком слу-
чае он просто человек, лишенный определенности быть
отцом. В определенности и ^аключается отрицательность и по-
этому противоречяе. Противоречие существует не между от-
цом и сыном, a в каждом из них, поскольку они опреде-
л е н ы как отец и сын.
Вообще все, что существует, существует как конкретное,
т. е. как связанное, находящееся в определенных отношени-
ях, поэтому заключает в себе отрицательное различие, проти-
воречие.
Противоречие — вот что на самом деле движет миром, и
смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правиль-
но в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не
может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя са-
мо через себя2.
Обычное сознание и вместе с ним формальная логика не
видит и не хочет видеть в мире противоречия. «Обычное же
нежничанье с вещами, заботящееся лишь о том, чтобы они
не противоречили себе, забывает здесь, как и в других случа-
ях, что этим противоречие не разрешается, a лишь отодвига-
ется куда-то в другое место, в субъективную или вообще
внешнюю рефлексию, и что последняя на самом деле заключа-
ет в себе в одном единстве, как снятые и соотнесенные друг с
другом, оба момента, которые этим удалением и перемещени-
ем провозглашаются как исключительно только положен-
ность»3.
Гегель старается показать необходимость противоречия в
вещах, понятиях с разных, но связанных друг с другом сто-
рон. To он указывает на простое механическое движение, ко-
1 W. d. Logik II., S. 60—61 (Остроумная рефлексия—Die geistreiche
Reflexion (522-23).
2 Enc. I. § 119., Zus. 2 (206).
3 W. d. Logik, IL, S. 40 (498).
292

торое, как он пытается доказать, является осуществленным
противоречием, то приводит «тривиальные» примеры, то не
совсем ясными, невразумительнцми рассуждеыиями старает-
ся доказать свое положение и, наконец, анализируя основные
категории, этим показывает в них противоречие.
Примеры последнего y Гегеля многочисленны: почти все
основные категории выявляют это свое внутреннее противоре-
чие, если не останавливаться при их рассмотрении на ступени
внешней рефлексии и проанализировать их с точки зрения
«мыслящего разума». Так всякая вещь, всякое понятие, по-
скольку они «рефлектированы в своей сфере внутрь себя», уже
представляют разрешенное противоречие; но их сфера все же
определенная, и поскольку она определенная, постоль-
ку о н a к о н е ч н a я, т. е. противоречивая. Конечное потому и
является конечным, что оно имеет конец, т. е. погибает, т. е.
возвращается в основание (zu Grunde geht); конечное конча-
ется именно потому, что оно заключает в себе отрицательное
себя самого, то, что его отрицает, оно «надломлено внутри
себя»; не будь этого, оно ые было бы конечным, оно не кон-
чилось бы, не погибло бы. Если бы конечная вещь не заклю-
чала в себе внутреннее противоречие, нельзя было бы умоза-
ключать от конечного к абсолютному. К абсолютному нельзя
умозаключать от конечного, как «от лежащего и ос-
тающегося лежать в основании бытия»; к аб-
солютному можно умозаключать только от конечного,
заключающего в себе противоречие от «про-
тиволежащего в себе самом бытия». «В обыч-
ном умозаключениіи бытие конечного выступает как
основание абсолютного: именно потому, что есть конечное,
есть и абсолютное. Но истина состоит в том, что именно пото-
му, что конечное есть в самой себе противоречивая противо-
положность (an sich selbst widersprechende Gegensatz —
K. Б.), потому, что oho не есть есть абсолютное. В пер-
вом случае умозаключение гласит: бытие конечного есть
бытие абсолютного, в последнем же смысле оно гласит:
небытие конечного есть бытие абсолютного»1.
Конечное есть, но только то обстоятельство, что оно есть,
не может стать основанием для умозаключения к абсолютно-
му; только противоречие в конечном, именно небытие в нем
самом представляет собой такое основание.
На основании всех этих рассуждений становится ясным,
что Гегель не признает всеобщей значимости законов исклю-
ченного противоречия и исключенного третьего. С законом
исключенного противоречия Гегель расправляется легко. Все
ib., S. 62 (525).
293

его рассуждения о противоречивом характере действительно-
сти, о противоречии в вещах, о противоречии как движущей
силе развития опровергают ^акон, установленный формальной
логикой, закон исключенного противоречия. Ho, no Гегелю, он
опровергнут уже раньше, при рассмотреыии закона тожде-
ства. Гегель интерпретирует закон исключенного противоре-
чия как «другое выражение закона тождества: A не может
быть одновременно A и не-А». Это тот же закон тождества в
отрицательной форме, полагает он. И поскольку закон тож-
дества уже разоблачен как «пустая тавтология», которая «ни-
куда не ведет», то то же самое можно сказать и о законе ис-
ключенного противоречия.
Критике закона исключенного третьего Гегель посвящает
целое примечание. Формулировка этого закона дается в сле-
дующем виде: нечто есть либо А, либо не-А, нет третьего-
Это предложение" «якобы должно означать, что из всех воз-
можных предикатов вещи присущ либо сам данный предикат,
либо его небытие». Гегель замечает против этого закона:
«Если мы берем определения «сладкое», «зеленое», «четырех-
уголыюе», — a нам говорят, что мы должны брать все пре-
дикаты, — и затем высказываем о духе, что он либо сладок,
либо несладок, либо зеленый, либо незеленый и т. д., то это —
тривиальность, которая ни к чему не приводит».
Интересны, с нашей точки зрения, аргументы, выставлен-
ные Гегелем против, этого закона. Этот закон, полагает он,
«противоречит самым явным образом закону тождества, так
как нечто, согласно одному, должно быть лишь соотноше-
нием с собой, a согласно другому, оно должно быть
противоположным, соотношением со своим
и н ы м». Закон исключенного третьего сам впадает в проти-
воречие, несмотря на то, что его цель — избегнуть противоре-
чия. Согласно этому закону, нечто должно быть или + A или
— А; но этим уже полагается А, которое есть и + A и — А.
«Если + W означает шесть миль направления на запад, a
— W шесть миль направления на восток и + и — уничтожа-
ют друг друга, то шесть миль пути или пространства остают-
ся теми же, чем они были и без этой противоположности и с
нею»1.
Таким образом, устанавливая принцип внутреннего про-
тиворечия, принцип единства противоположностей, как прин-
цип, объясняющий движение, развитие всей действительности,
и, распространяя поэтому его на область логического — илй
правильнее было сказать обратное, так как логическое и опре-
деляет всю действительность, — Гегель отрицает значимость
1 ib., ср. Епс I, § 119. Anm. (203).
294

формальной логики и ее законов. Она — формальная логика
— конечно, имеет кое-какое значение; но выражения, подчи-
няющиеся законам этой логики, считаются глупыми. Как было
указано, Гегель серьезно думает, что школа, которая призна-
ет эти законы, вместе с ее логикой, которая серьезно излагает
их, давно дискредитировала себя как перед судом здраво-
го смысла, так и перед судом разума.
Рассмотрим специально рассуждение Гегеля о формальной
логике и т. н. формальных законах мышления. Главное внима-
ние мы обратим. на закон исключенного противоречия, не
только потому, что он может быть преобразован в закон ис-
ключенного третьего и поэтому отрицание первого влечет за
собой и отрицание второго, a потому, что принцип противо-
речия представляет собой основной принцип диалектики Геге-
ля, представляет собой принцип — ядро — марксистско-ле-
нинской диалектики и от правильного его понимания зависит
тіравильное понимание и оцеыка философии Гегеля и пра-
вильное понимание материалистической диалектики. Прин-
цип противоречия был сформулирован Аристотелем как закон
бытия и мышления: противоречие невозможно ни в бытии, ни
в мышлении. В сфере бытия противоречие вообще невозмож-
ію — если, конечно, под противоречием предполагать, что неч-
то имеет и не имеет в одно и то же время, в одном и том же
отношении определенное свойство. В сфере мышления проти-
воречие может осуществиться, но оно будет показателем лож-
пости мысли. Истинная мысль не может быть противоречивой.
В продолжение 2-500 лет этот принцип считался безуслов-
но истинным принципом и представителями специальных на-
ук и большинством философов. Принцип противоречия соблюг
дался во всех науках, и теории, гипотезы как в области спе-
циальных наук, так и в области философии объявлялись не-
состоятельными, как только в них обнаруживались противо-
речия: согласие с этим принципом считалось необходимым ус-
ловием научного знания. И вдруг этот и связанные с ним
принципы логики объявляются глупыми, нелепыми (albern),
потерявшими всякое значение и для науки и для здравого
смысла.
Возникает законный вопрос: отрицает ли Гегель на самом
деле закон исключенного противоречия? Отрицает ли он фор-
мальную логику и ее законы? Или, может быть, Гегель гово-
рит совершенно о другом, именно, признавая законы формаль-
ной логики, открывает новые принципы мышления, формули-
ровка которых внешне противоречит принципам исключенно-
го противорѳчия и исключенного третьего? Или, быть может,
Гегель открыл новую сферу действительности, в которой гос-
лодствует принцип противоречия, a в остальном до сих nop
295

известном мире продолжает господствовать принцип исклю-
ченного противоречия? Или, наконец, быть может, в понятие
противоречия Гегель вкладывает особый смысл, согласно ко-
торому понятие противоречия в формальной логике остается
вовсе незатронутым?
Вопрос касается самой сущности диалектики, и неудиви-
тельно поэтому, что ответы на эти вопросы в литературе о Ге-
геле резко расходятся. И не только противники Гегеля высту-
пали в защиту принципов формальной логики, но и сторонни-
ки Гегеля старались сохранить узаконенные формальной ло-
гикой т. н. основные законы мышления. Многие противники
гегелевского диалектического метода утверждали, что он на
самом деле отвергает принципы формальной логики; поэтому,
заключали они, сама гегелевская философия, в частности его
диалектический метод, должна быть отвергнута, метод с его
принципом отрицания и внутреннего противорѳчия в вещах
и в понятиях абсурден, он представляет собой софистику.
Другие, указывая на отрицание формальной логики и ее прин-
ципов Гегелем, доказывали, что тем не менее он в своих рас-
суждениях следовал всегда этим принципам и это только ил-
люзия, что он в ходе своих мыслей подчинялся им же самим
открытым принципам диалектического мышления. Есть и та-
кие исследователи философии Гегеля, которые, признавая
правомерность выставленного им принципа противоречия, по-
лагают, что этот принцип действенен, по Гегелю, в определен-
ной области, но в остальных областях продолжают действо-
вать законы формальной логики.
Механисты-материалисты 20-х годов в нашей стране и их
более или менее отдаленные предки в этом вопросе — Дю-
ринг, Бернштейн, Богданов и др., — защищая принципы фор-
мальной логики, совершенно отрицали принцип единства про-
тивопол ожностей.
Дюринг, Богданов, Бухарин и др. говорят о противоречии.
Они не отрицают, что противоречие является причиной движе-
ния. Но они не признают «раздвоение единого», не признают
принцип «самодвижения»; предмет, утверждают они, есть тог
что он есть, и невозможно, чтобы он содержал в себе проти-
воречие. He предмет заключает в себе противоречие — этого
не бывает и этого не может быть, — когда говорят о противо-
речии, то предполагают, утверждают они, существование
двух вещей, противоположных друг другу, существование двух
сил, действующих іна один и ïot же предмет. «Первое и важ-
нейшее положние о логическ\их основных овойствах бытиія ка-
сается исключения піротиворечия. Противоречивое
есть категория, возможная только в мысленной комбинации,
но никак не в действительности. В вещах нет никаких ироти-
296

воречий, другими словами — противоречие, полагаемое реаль-
ным, само является верхом бессмыслииы... Аптагонизм сил,
действующих в противоположном друг другу направлении,
составляет даже основную форму всякой деятельности в бы-
тии мира и его существ, но это противоборство направлений
сил, элементов и индивидов даже в отдаленнейшей мере не
совпадает с абсурдной идеей противоречия... Здесь мы можем
быть доволыіы тем, что рассеяли туман, поднимающийся
обыкиовенно из мнимых таинств логики, представив ясную
картину, действительной нелепости реального противоречия,
и тем, что показали бесполезность фимиама, который расто-
чается кое-где в честь довольно грубого идола — диалекти-
ки противоречий... Согласно гегелевской логике или, вернее,
согласно его учению о Логосе, противоречивое не есть нечто,
скрывающееся в мышлении, которое по природе своей не мо-
жет быть представлено иначе, как субъективным и созна-
тельным; оно существует, напротив, объективно в самих ве-
щах и явлеииях и может быть, так сказать, телесно нащупа-
но; таким образом, бессмыслица перестает быть только не-
возможной комбинацией мысли, a становится действительной
силой. Действительность абсурда есть первый член символа
веры в гегелевском едимстве логики и нелогичности... Чем
нротиворечивее, тем и истиннее, другими словами, чем аб-
сурднее, тем вероятнее: именно это правило, даже не вновь
открытое, a лишь заимствованное из теологии откровения и
мистики, представляет собой неприкрашенное выражение так
называемого диалектического принципа»1.
Так характеризует Дюринг гегелевскую диалектику. Раз-
бирать теорию «двух противоположно направленных сил» и
критику диалектики Дюрингом мы не будем. Энгельс в книге
«Анти-Дюринг», откуда мы привели слова Дюринга, подроб-
но разобрал его механическую «диалектику»
И для Богданова понятие внутреннего противоречия явля-
ется мистическим, теологическим. Гегелевская диалектика, по-
лагает он — «наивный социоморфизм». Реальное противоре-
чие по Богданову, это — борьба двух реальных сил, борьба
Двух противоположно направленных активностей. Процесс
борьбы имеет определенное начало; ясно поэтому, что до на-
чала борьбы борьбы еще нет; до начала борьбы имеет место
равновесие активностей. Конец борьбы представляет собой
восстановление равновесия. Диалектика Гегеля, которая вы-
Ражается, по Богданову, в триаде, освобожденная от теологии
и мистики, принимает следующий вид: переход от равнове-
1 Ф. Знгельс. «Анти-Дюіринг». 1938, стр. 98-9.
297

сия к борьбе противоположыо ыаправлепных сил и отсюда к
восстановлению равновесия1.
Мысли Богданова в своеобразной форме повторял Буха-
рин в своей книге «Террия исторического материализма». Он
согласен с положением, что противоречие — причина движе-
ния, развития; согласен он признать и принцип «внутренне-
го противоречия», но последнее оп считает следствием, функ-
цией внешнего противоречия. Противоречие — это противо-
речие антагонистически направленных сил. Столкновение
этнх внеиших с\ил, <их борьба представляют собой причи<ну
движения. Конкретно это противоречие заключается в проти-
воположности системы и среды. Под системой, понимается
всякая вещь, всякое явление, связь элементов, их единство:
человек, общество, дерево и т- д. — все это пред-
ставляет собой системы; по отыошению к одной системе все
остальмые являюхся средой. Взаимодействие системы и сре-
ды и есть то, что называет Бухарин борьбой противоположно
ііаправленных сил и что является причиной движения и раз-
вития. Взаимодействие системы и среды выражается в их
равновесии, нарушении этого равновесия и нового, восста-
новленного равновесия2.
«Теория равновесия» давно уже раскритикована классика-
ми марксизма-ленинизма как антидиалектическая и анти-
марксистская. Поэтому мы на ней не будем останавливаться.
Укажем только на то, что представители теории равновесия
по существу отрицают всякую диалектику и, считая альтерна-
тиву «диалектика или формальная логика» взаимно исклю-
чающей, признают только вторую.
Часть исследователей гегелевской философии занимает
компромиссную позиціию: таковы, например, Ибервег и Трен-
деленбург; принципиально эту же точку зрения защи-
щал Плеханов. Плеханов по существу признает существова-
ние двух логик: логики покоя и логики движения. Формаль-
ная логика с законом исключенного противоречия применима
к области неподвижных вещей, диалектика же — или диа-
лектическая логика — это логика движения, логика развития.
В области неподвижных вещей мы следуем законам формаль-
мой логики, в области же движения и развития вещей эти за-
коны не применимы, они должны быть отвергнуты. Плеханов
1 Богданов. «.Ф«лософия живого опыта». Эта т. н. «диалектіика» пред-
ставляет собой своеобразное изложение теории Авенариуса относительно
MtaldJfferenz-a f (R+f S)=0 co своими ступенями Initialabschnit, Me-
dialäbtfchnitt и Finalabschnitt, соответствующими периоду равновесия,
его нарушения и восстановления.
2 Бухарин. «Теория исторического материализма» стр. 73 — 77.
29S

пытается связать эти две лопики с помощью положения, что
покой есть частный случай движения: как покой есть частный
случай движения, так и мышление по законам формальной
логики является частным случаем диалектического мышле-
ния, a потому и сама формальная логика представляет собой
частный случай диалектической логики.
Теории, признающие существование двух логик, очень
распространены в нашей философской литературе, да и не
только в нашей: вопрос касается существования формаль-
ной и диалектичеекой логики. Вопрос этот очень актуален, и
разрешение его поможет не только правильному пониманию
гегелевской диалектики; вопрос этот стал актуальным и в
марксистско-ленинской философии.
Правильное решение данной проблемы дает возможность
правильно оценить диалектику Гегеля, его взгляды на соот-
ношение формальной и диалектической логики, уточнить
смысл понятий «формальная логика», «диалектическая логи-
ка» с точки зрения марксистско-ленинской философии и ре-
тить вопрос о соотношении формальной логики и диалектики.
Поэтому нам придется более или менее подробно рассмот-
реть этот вопрос.
Прежде всего о Плеханове. В рассуждении Плеханова пе-
реплетены два вопроса: во-первых, ставится вопрос о том, су-
ществует ли в объективной действительности противоречие и,
во-вторых, как это противоречие — если оно существует —
выражается логически, т. е. каким законам подчиняется мыш-
ление, отражая это противоречие. Ответ Плеханова ясен: в
объективной действителыноста существуютіи движениеи покой
как частные ■случаи движен^ия; движение заключает в себе
ънутреннее противоречие, и, мысля его, мы мыслим диалекти-
чески, не подчиняясь законам тождества и исключенного про-
тиворечия; в моменте покоя нет внутреннего противоречия, и,
мысля его, мы мыслим согласно законам формальной логики,
в частности согласно закону исключенного противоречия.
He говоря уже о неоднозначном употреблении термина
«логика» — она и наука о неподвижных вещах и о сужде-
ниях о них, — нужно указать на одно обстоятельство, кото-
рое противоречит основному взгляду Плеханова: наука о дви-
жеви-и, например, механика, выражает свои положения согла-
сно законам формальной логики; нарушение принципа ис-
ключенного противоречия в этой науке при выводе формул,
при доказательстве тех или иных положений, при формули-
ровке законов было бы показателем их ложности. Рассмат-
ривая точку зрения Плеханова, известный философ А. Шафф
безусловно прав, указывая на следующее обстоятельст-
во: «Это мнение Плеханова не нахсдит никакого под-
299

гверждения в опыте. Как в науке (например, в механике иг
вообще в каждой науке, которая исследует какой-либо про-
цесс), так и в обыденной жизни в процессе умозаключения,
касающегося движения, мы всегда стремимся соблюдать за-
кон противоречия и закон исключенного третьего (так, на-
пример, мы предполагаем, что лошадь, принимающая участие
в бегах, выиграет или проиграет в этих бегах). При рассмот-
рении подобных вопросов вся .человеческая практика под-
тверждает необходимость применения законов обычной
«формальной» логики, которая признает закон противоре-
чия»1.
Michelet в своей кпиге «Das System der Philosophie»
развивает мысль, согласно которой Гегель не отрицает зна-
чения законов формальной логики. Рассуждение его опира-
ется на различение контрарной и контрадикторной противо-
положностей. Разбнрая закон исключенного третьего, он пи-
шет: существует только одно условие (ein Fall), при котором
рассудок имеет полное право исключить третье. Это проис-
ходит в том случае, когда имеется налицо контрадикторная
противоположность. В этом случае второй член противопо-
ложности не представляет собой чего-нибудь определенного,
как это имеет место в случае коитрарной противоположно-
сти. При контрадикторной противоположности имеет мест
пеопределенное отрицание. Конечно, A должно быть или ло-
шадью или не лошадью. Тут нет ничего третьего, и спеку-
лятивное единство противоположностей (die spekulative
Einheit Entgegengesetzter) должно сложить в таких случаях ору-
жие2.
To же сямое ѵтверждает Michelet и относительно законя
исключенного противоречия: только в случае контрадикторной
противоположности может идти речь о невозможности проти-
воречия (könnte noch vom Satze des Widerspruch die Rede
sein). Значимость этого закона мы должиы признать постоль-
ку, поскольку нечто не может иметь противоположный ему
предикат; так, например, железо не может быть деревянным,
«деревянное железо» представляет собой бессмыслицу (соп-
tradictio in adjecto).
Michelet попадает в такое положение, из которого ему
трудно выбраться. С одной стороны, он как гегельянец следу-
ет Гегелю, с другой же стороны, он хочет оставить в непри-
косновенности законы классической логики. Он указывает на
справедливое требование рассудка, чтобы предикаты какого-
либо субъекта не противоречили друг другу, чтобы они были:
1 Deutsche Zeitschrift für Philosophie.
2 B. I, § 108.
300

совместимы (dass die vielen auf ein Subjekt bezogenen
Beiwörter sich auch mit einander vertragen); c другой стороны,
Michelet пишет, что в природе конечных вещей заключено,
что они сами себе противоречат.
Конечно, закон исключешюго третьего не приложим к
контрарным противоположностям, третье в таких случаях не
исключено. Предмет может быть не только белым или чер-
ным, он может быть и «третьим», например, желтым, но pas-
Be отсюда вытекает, что закон исключенного противоречия
допускает контрарную противоположность? Закон исключен-
ного противоречия исключает и контрадикторную и контрар-
ную противоположности. Согласно этому зако-ну отрицается
возможность истинности двух положений и в виде A и не-А
и в виде следующего: предмет белый и вместе с тем черный
(высокий и низкий, в одном и том же отношении, в одно и то
же время).
Michelet прав в одном: противоречие, заключающееся в
понятии «деревянного железа», бессмысленное противоречие,
и Гегель, конечно, не признал бы его диалектическим проти-
воречи-ем; Michelet правильно излагает точку зрдаия Гегеля,
утверждая, что в природе конечных вещей дано то, что
они сами себе противоречат. Ho Michelet не смог выяснить
смысла противоречия, которое не только возможно, но и необ-
ходимо характеризует все вещи и явления мира. Различение
контрарной противоположности от контрадикторной мало мо-
жет помочь в разрешении этой проблемы: какое это противо-
речие, которое заключено в природе конечных вещей? Конт-
рарное? A почему не контрадикторное? Но как бы то ни было,
положения, выражающие его, нарушают закон исключенного
противоречия.
Borelius написал специальное исследование по вопросу
о принципе противоречия в философии Гегеля. Borelius доказы-
вает, что Гегель не понял смысла закона противоречия. Кри-
тикуя этот закон и отрицая его значимость, Гегель вклады-
вает в него совершенно иной смысл, чем смысл, вложенный в
него Аристотелем. Противоречие, о котором говорит Аристо-
тель, заключается в том, что одному и тому же одно и то же,
в одном и том же отношении и значении (Bedeutung) при-
суще и не присуще resp., приписывается и не приписывается.
Примерами такого противоречия могут служить суждения:
A есть (в известном отношении и значении) В и A не есть
(в том же отношении и значении) В. Таково аристотелевское
понимание противоречия. Понятие противоречия в трактовке
Гегеля, полагает Borelius, примыкает к кантовскому: предме-
ту A присущ предикат В и вместе с тем противоположный
ему предикат ііе-В, проще это можно выразить так: A есть
301

вместе с тем не-А (— А). Такое противоречие совпадает с
аристотелевским пониманием только в том случае, если не-А
означает отрицание предиката А. Но для Гегеля не-А во-
все не значит отрицание предиката А; не-А, с точки зрения
Гегеля, обладает положительным значением; ведь главное по-
ложение философии Гегеля заключается именно в том, что ые-
гативное есть также и позитивное1.
Ошибка Гегеля заключается в том, что, отрицая закон
противоречия в той форме, какую он придал этому закону,
он думал, что этим он отрицает и аристотелевский закон. От-
рицание закона противоречия в его подлинном значении отри-
цает и гегелевскую философию.
Принцип противоречия (принцип исключенного противоре-
чия) должен быть признан как в философии, так и в науке
вообще2.
Каково же коикретно противоречие в логике Аристотеля,
которое должно быть исключено, и противоречие, о котором
говорит Гегель, и которое может существовать? Положения «А
есть В» и «А не есть В» не могут быть оба истинными, но
положения «А есть В» и «А есть не-В» могут быть оба истин-
ными. Нужно различать положения «А не есть В» и «А
есть не-В» (А ist nicht В и A ist nicht-B). Положение «A
есть не В» не утверждает, что A лишен предиката В; оно ут-
верждает, что A имеет и другой предикат, кроме В, что, ко-
нечно, «не отрицает гфинадлежность предиката В к А.
Borelius прав в том, что закон исключенного противоре-
чия должен быть признан как в философии, так и в науке
вообще. И философская система Гегеля была бы не только
неприемлемой для нас из-за ее идеалистического характера,
но она была бы вообще абсурдной, если бы она в действи-
тельности не подчинялась принципу исключенного противоре-
чия. Она представляла бы собой настоящую софистику, если
бы рассуждения, ход мыслей Гегеля не подчинялись этому
принципу.
Прав Borelius и в том, что под понятием не-В подра-
зумевается вданном случае не отрицание предиката В,
a отличная от В определенность; поэтому два положения «А
есть В» и «А есть не-В» не исключают друг друга, они оказы-
ваются совместимыми. Но мысль Borlius-a не продума-
на до конца: он все же не указывает конкретно, в чем отли-
чие аристотелевского понимания противоречия от гегелевского.
Дело в том, что общее рассуждение о положениях «А не есть
1 Über den Satz des Widerspruchs und die Bedeutung der S.egil
îion, S. 27—29.
2 ib., S. 40.
;-)02

В» и «A есть не-В», которые противоречат положеиию «А
есть В», причем первое из них считается аристотелевским и
несовместимым с положением «А есть В», a второе диалекти-
ческим и поэтому совместимым с положительным утвержде-
нием, в конкретных случаях не оправдывается: A есть лошадь
и A не есть лошадь так же не могут быть вместе истинными,
как положения A есть лошадь и A есть не лошадь. Понятия
A и не-А, В и не-В контрадикторны и не могут быть приписа-
ны со смыслом одному и тому же. Так называемое «не-В», с
точки зрения Гегеля, содержит в себе не только отрицатель-
ное, но и положительное, поэтому обозначать его только че-
рез не-В не будет корректным, с точки зрения Гегеля.
Своеобразие гегелевского понятия противоречия заклю-
чается в том, что оно может быть формально выражено и как
«не есть В» и как «есть не-В». Во всяком случае Гегель, как
правило, не обращает внимания на различие между ними. To
же самое относительно контрарного и контрадикторного про-
тиворечия. Форма, в которой выражаются противоположные
определенности, принимает и один и другой вид противопо-
ложности; но сущность противоположных определенностей —
одновременно и контрарная и контрадикторная (тождество и
различие, тождество и нетождество) и в то же время обла-
дает одной особенностью, именно, второй член противополож-
ности — все равно будет ли он выражен в форме «не есть А»
или в форме «есть не-А» по отношению к А, — отрицая пер-
вый, не только оказывается положительным вообще, но явля-
ется связанным с ним как его другое, дополняя его до опреде-
ленного целого.
Белое и черное (контрарная противоположность), «отри-
цая» друг друга, не дополняют друг друга до единства,
до целого, в котором они сняты и сведены к моментам;
белое и не белое дополняют друг друга в смысле составле-
ния класса всех предметов, но не создают единства, в котором
они выступают в «меру их истинности».
Некоторые исследователи философии Гегеля, раЗбнрая по-
ложение Гегеля о том, что противоречие является принци-
пом действительности, указывают на различие между реаль-
ной и логической негацией, реальным и логическим противо-
речием, Rosenkranz, Borelius, Trendelenburg, подходя с раз-
ных точек зрения к гегелевской философии, указывают на то,
что логическое отрицание есть чистое или формальное отрица-
ние, реальное же отрицание содержит в себе и положительное.
To же самое нужно сказать о противоречии.
Своеобразную интерпретацию понятия противоречия в
системе Гегеля дает К. Фишер. К. Фишер справедливо указы-
вает на то, что проблема единства противоположностей состав-
Ш

ляет постоянную тему гегелевской диалектики; coincidentia
oppositorum (совпадение противоположностей), которое Джор-
даыо Бруно понимал натуралистически и пантеистически, a
Георг Гаман — религиозно и мистически сближает Гегеля с
пими; Гегель это чувствовал и высказывал1.
Глубокие и смелые мыслители вроде Гераклита, Николая
Кузанского, Бруно в полной мере признавали значение про
тиворечия как причины движения, изменения, развития, меж-
ду тем как школьная логика не усматривает этого и утверж-
дает противоположную мысль. Гегель соглашается с упомя-
нутыми мыслителями и ставит значение противоречия в цеы-
тральный пункт своей логики и ее метода2. Казалось бы, что
К. Фишер должен сделать отсюда вывод о ложности принци-
па противоречия школьной логики; однако его рассуждения
идут по другому пути: существует два вида противоречия, ут-
верждает К. Фишер, —необходимое и невозможное; поэтому
для понимания и правильной оценки логики Гегеля нужно
ясно поставить учение о противоречии и осветить его с обеих
сторон. Невозможное противоречие является тогда, когда
понятию приписывают противоречивый признак, вследствие
чего возникает невозможное или абсурдное понятие, как, на-
пример, прямая дуга, квадратный круг, деревянное железо и
т. п. Наоборот, необходимое противоречие есть известное нам
единство бытия и небытия, содержащееся в возникновении и
всех видах его и составляющее одно из первых основных по-
мятий умозрительной логики. Без этого противоречия не-
возможен никакой процесс, следовательно также и мировой
процесс. Поэтому Гегель говорит: «мир приводится в движе-
ние нротиворечием». Оба вида противоречия можмо кратко
и метко обозначить и различить следующим образом: невоз-
можное противоречие, говоря языком школьной логики, есть
contradictio in adjecto, a необходимое противоречие, приво-
дящее міир в движение, есть contradictio in subjekto»3.
Школьная логика, продолжает К. Фишер, имела в виду
только первый вид противоречия. Гегель справедливо заме-
чает, что эти немыслимые противоречия вовсе не так абсурд-
ны, как это кажется. Из тех примеров, которые К. Фишер на-
звал абсурдными, он приводит теперь не пример деревянного
железа, a «примеры, заимствованные из области геометриче-
ских понятий», именно примеры о многоугольном круге и пря-
моугольной дуге- В этих примерах, говорит К. Фишер, речь
идет о возникновении кривой линии из прямой и кру-
1 К. Фишер. Гегель. 1902, стр. 451.
2 ib., стр. 511.
3 ib., стр. 512.
304

.T'a из мпогоугольника, следовательно, о состояниях возникно-
вения и перехода из одного состояния в другое. Это и есть
противоречие, «названное нами contradictio in subjekto»1.
Это рассуждение К. Фишера, конечно, совершенно ничего
ие объясняет и, кроме того, внутренне противоречиво. Иллю-
стрируя абсурдное, невозможное противоречие примерами
квадратного круга и прямой дуги и различая его от диалек-
тического противоречия, в конце рассуждения он те же са-
мые примеры считает иллюстрациями необходимого противо-
речия, так как якобы круг возникает из прямых линий.
К. Фишер указывает на существование двух видов про-
тиворечия, но он не в состоянии объяснить, почему один вид
противоречия невозможен, а другой вид необходим. Ведь аб-
солютному в начале же логики приписываются противоречи-
вые признаки (бытие и небытие, по словам самого
-Фишера), что, по утверждению К. Фишера, является показа-
телем абсурдного противоречия.
Что такое contradictio in adjecto? Это противоречие, ко-
торое выражается в том, что понятию, обладающему опреде-
ленными признаками, приписывается противоречивый им
признак. Но ведь Гегель пытается показать именно это, т. е.
что понятие внутренне противоречиво, что, обладая одной оп-
ределенностью, оно вместе с тем обладает и противополож-
ной определеніностью.
Что представляет собой contradictio in subjekto? Соглас-
но Фишеру — это противоречие в процессе возникновения. Но
ведь в этом случае понятию приписываются два противоречи-
вых признака. He сводится ли установленное К. Фишером
различие между двумя видами противоречия к распростра-
ненному взгляду, именно, что противоречие в процессе дви-
жения и изменения — необходимое противоречие, a противо-
речие, существующее в покоящейся вещи, — невозможное
тіротиворечие.
Точка зрения К. Фишера заключается или в том, что в
мире существуют и движение (возникновение) и покой: в пер-
вом противоречие необходимо, во втором оно невозможно;
или она просто устанавливает факт: существует необходимое
противоречие и существует абсурдное противоречие. Формаль-
ная логика имеет в виду только второе. После Гегеля она —
формальная логика — не должна иметь ничего против диа-
лектического противоречия; но и диалектическая логика не
должна иметь ничего против принципа формально-логическо-
го противоречия.
В 20-х годах нашего столетия неогегельянское движение
1 ib.
20 К. Бакралзе- 305

достигло высшего пункта; великие еистемы философии концз
18 и начала 19 вв. возрождаются в порядке очереди: неокан-
тианство и неофихтеа/нство сменяются неогегельянством;
R. Kroner, Lassen, I. Cohn, Glockner, A. Liebert, Marck и
многие другие считают необходимым восстановление прййци-
пов Гегеля с определенными оговорками, в определенной ин-
терпретации, в общем и целом направленной против вйарк-
сизма и марксистской интерпретации системы и метода Ге-
геля. Некоторые из неогегельянцев полагают, что нужно вос-
становить принципы Гегеля, но дальше развивать их не нуж-
но и даже нельзя, так как философия Гегеля представлйет
собой последний этап развития.
Но интересно то обстоятельство, что таким образом в
восстановленной гегелевской философии совершенно уже не
ввдно тех революционных сторон, которые характеризуют эту
философию. Возрождаются реакционные, мистические ctopo-
ны идеализма Гегеля. Это, конечно, не значит, что неогеГель-
янцы совершенно забыли о диалектике Гегеля. Просмотреть,
не заметить диалектику Гегеля невозможно. Неогегельянцы
не забывают и диалектику, но дают ей такую интерпретацию,
что ее революционная сторона оказывается совершенно выхо-
лощенной. Вся эта возня с гегелевской диалектикой направ-
лена против марксизма-ленинизма, диалектический метод ко-
торого считается «вульгарной диалектикой», a ee главньши
представителями называют Ленина, Бухарина и др.
(S. Marck)1.
Оказывается, что марксизм дает широкий простор диалек-
тике; диалектика Гегеля имеет значение только в одной обла-
сти действительности, в области субъекта или в спекулятив-
ной сфере. Гегель и не думал распространять диалектику на
объективную действительность, на природу и историю.
Марксизм, полагают неогегельянцы, исказил диалектику,
поскольку он считает ее наукой о наиобщих законах развйтия
природы, общества и мышления. Ведь Гегель применял зако-
ны диалектики только к сфере абсолютного духа и никогда к
природе. Так ограничивает диалектику, например, известный
G. Lasson. G. Lasson признает, что принцип единства проти-
воположностей характеризует гегелевскую диалектику, что
этот принцип противоречит закону противоречия формальной
логики, но принцип единства противоположностей применим
только в сфере духа; что касается других сфер действитель-
ности и их познания, в них диалектика совершенно не имеет
никакого места. «Ни одного слова не стоит терять для опро-
1 S. Marck. Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart L
S. 120.
306

вержения той мысли, согласно которой можно перенести
диалектическую схему на другие виды научной работы; та-
кое раСпространение диалектики на другие науки бессмыслен-
но, Шіо противоречит принципам Гегеля. Самый худший при-
мер такого распространения диалектики представляет собой
так называемое материалистическое понимание истории Марк-
са, которое переносит диалектику в бездушное и безжизнен-
ное, ö то время как для Гегеля диалектика была проявлени-
ем жизни духа и его самодвижения»1.
Задача выполненга: диалектика восстановлена, принципы
самодвижения, единства противоположностей сохраняют всю
свою значимость, но только в области духа, a природа и
история остаются вне диалектики.
Конечно, Маркс не принял диалектику Гегеля без ее кри-
тической переработки, он ее основательно переработал на на-
учной основе — с точки зрения Lasson-a, исказил ее; но ут-
верждение Lasson-a, что Гегель не распространял диалектику
на всю действительность, на природу и историю, пред-
ставляет собой именно искажение принципов Гегеля.
Формально против положений Lasson-a можно указать
на то, что для Гегеля дух и является едиііственно действи-
тельным и поэтому вся действительность подчиыяется диалек-
тическому развитию. Но это, конечно, не будет ыастоящим
аргументом против утверждений Lasson-a. Главное в том, что
дух в действительности осуществляется в человеческой исто-
рии и диалектическое развитие духа проявляется именно в
истории человечества2.
Но, может, в природе нет диалектики, с точки зрения Ге-
геля? Конечно, диалектическое развитие в том смысле, в ка-
коМ его понимает марксизм, именно, в смысле развития во
времени, Гегель, отрицает, но в ступенях природы как неорга-
нической, так и органической Гегель ищет определенные фор-
мы развития логической идеи. Наконец, примеры, которыми
он йллюстрирует принципы диалектики, заимствованы очень
часто из природы, которую он, по выражению Фейербаха, со-
слал в примечания. Да и вся «философия природы» показы-
вает попытку Гегеля провести принцип единства противопо-
ложностей на всех ступенях от чистой «внешности» до духа,
возникающего из природы. Совершенно другой вопрос, на-
сколько удалась эта попытка.
To обстоятельство, что сам Гегель не смог правильно по-
1 Kantstudien, 1931. Bd. XXXVI, H. 3-4, S. '272.
2 Сфера духа, о котором говорит Лассон, ѳсть именно сфера челове-
Ческой истории, которая вовсе не представляет собой «бездушное» «без-
^изненное», a является именно сущностью духа.
807

нять смысл понятия развития, отыосится уже к критике диа-
лектики Гегеля.
Один из лидеров неогегельянского движения R. Kroner в
своем двухтомном исследовании «Von Kant bis Hegel» также
ограничивает диалектику областью духа. Он правильно заме-
чает, что «спекулятивное противоречие не представляет собой
ыастоящего (echter) противоречия». Формально-логическое,
по Кгопег-у, совпадает с рациональным, сфера же абсолютно-
го духа не рациональыая, a спекулятивная.
Гегеля мы не поймем правильно, полагает Kroner, если
предположим, что Гегель подчиняет всю действительность
принципу единства противоположностей, что этот принцип
везде господствует и поэтому не остается области, в которой
принцип невозможности противоречия теряет всякую силу. Су-
ществует два вида противоречия: эмпирическое и спеку-
лятивное протіиіВ(Тречиче. Первый вид протаворечия невозмо-
жен, и именно это обстоятельство выражает формальная ло-
гика со своим законом противоречия. Второй вид представля-
ет собой необходимое противоречие, и он выставлен в диалек-
тике Гегеля. В эмпирическом познании противоречие невоз-
можно; тут противоречие уничтожает познание. Спекулятив-
ное познание является самопознанием: противоречие тут само
является моментом познаыия. «Противоречие себе самому есть
момент самопознания». Поэтому и необходимо противоречие
в спекулятивном познании. В «объекте», природе поэтому про-
тиворечие исключено1. Для других наук, кроме спекулятив-
ной, диалектический метод совершенно неприемлем.
В другом месте Kroner устанавливает три вида противоре-
чия: эмпирическое, формальное и спекулятивное. Первое, эм-
пирическое, имеет вид: A есть В — A не есть В; второе, фор-
мальное, выражается следующим образом: A есть A — A не
есть A (причем под A подразумевается положенное содержа-
ние или просто какое-либо положение) ; третье, спекулятивное:
A есть A — есть не-А, т. е. В или: A есть В, т. е. не-А —
A есть не-В, т. е. А. Последнее, спекулятивное противоречие
соединяет первые два вида. Соответственно существует три
вида тождества: 1) эмпирическое, содержательное или гете-
рологическое: A и В (напр., автор «Wissenschaftslehre» и «Ре-
чей к немецкому народу»); 2) формальное, абстрактное илй
тавтологическое: A есть А; 3) спекулятивное, конкретное или
тавтогетерологическое: A есть не-А, т. е. В (напр., бытие есть
ничто, бытие есть сущность и т. д.)2.
Kroner много рассуждает об эмпирическом и спекулятив-
1 s. ззо — 340.
2 ib., S 355.
308

ном противоречии, но результат его рассуждений пи к чему не
приводит. Сказать, что в одном случае противоречие невоз-
можно, a в другом случае необходимо, — недостаточно. He
объясняет эту необходимость противоречия то обстоятельство,
что оно отмосится к области самопознания; почему законы са-
мопознания должны отличаться от законов познания просто
объектов? Только потому, что при самопознании субъект «раз-
дваивается» на познающего и познаваемый объект? Ведь
в таком случае и при эмпирическом познании — например,
ноэнамии поихіических процессов с помощью самонаблюде-
ния — должен действовать закон единства противоположно-
стей, a закон исключенного противоречия должен быть отбро-
шен.
Методы, приемы познания различных областей действи-
тельности могут быть отличными друг от друга; но как бы ни
понимать процесс познания, понятие познания должно иметь
определенный однозначный смысл. Как бы ни различалось
познание отдельных, различных областей, что-то общее долж-
но его характеризовать. Как же можыо совместить друг с дру-
гом два вида познания, один из которых не допускает проти-
воречия, считает противоречие ошибкой, ложью, a другой счи-
тает противоречие необходимым моментом познания? Или y
нас нет однозначного понятия познания, или в понятие проти-
воречия вкладывается различный смысл. Решать вопрос та-
ким образом, что эмпирическое познание подчиняется одному
закону, закону невозможности противоречия, a спекулятив-
ное — противоположному, закону необходимого противоре-
чия, значит не понимать ни понятия познания, ни понятия про-
тиворечия1.
Да и, наконец: ведь примеры Гегеля, взятые из эмпири-
ческой жизни и эмпирического познания, приводятся им для
подтверждения «принципа необходимого противоречия»: при-
мер механического движения, в котором согласно Геге-
л ю, заключается противоречие, разве не относится к эмпири-
ческому познанию, или оно является примером самопознания
абсолютного? Или, быть может, пример радости, выражаю-
щийся в слезах, или пример с ячменным зерном, с его отри-
1 В нашей философской литературе до сих nop еще существует мне-
ние, что познание «простых вещей и отношенин» подчиняется закону ис-
ключенного противоречия, a познание «сложных вещей и отношений» под-
чиняется ne ему, a закону единства противоположностей. Существует и
такое «диалектическое» мнение, что всякое сколь угодно сложное мыш-
ление подчиняется требованиям формальной логики — значит, и закону
исключенного противоречия, — но это, оказывается, не значит, что диалек-
тическое мышление подчиняется закону исключенного противоречия.

цаиием и отрицанием отрицания относится не к эмпирицеской
сфере, a к спекулятивной?
Конечно, y Гегеля есть высказывания, которые могут быть
истолкованы в пользу Кгопег-а; это его высказывания q6 эм-
пирическом— чувственном, об абстрактном, но нельзя забы-
вать, что по мнению Гегеля, все вещи заключают в себе свое
противоположное1.
6- О понятии противоречия. Мы уже отмечали,
что понятие противоречия применяется Гегелем в разнообраз-
ных смыслах. Но главным остается то противоречие, которое
представляет собой причину движения, изменения. Протиро-
речие — вот что на самом деле движет миром, и смешно гово-
рить, что противоречие нельзя мыслить, — такова основная
мысль Гегеля.
He обращая внимания на разнообразный смысл понятия
противоречия и рассм-атривая его только в указанном зыше
смысле — именно смысле причины движения, развития, —
оставляя в стороне также вопрос о том, к a к противоречие
движет миром, попытаемся выясыить понятие такого про-
тиворечия в диалектике Гегеля.
С точки зрения Гегеля, мир есть целое и истина заключа-
ется только в целом. Вещи и явления мира существуют, ио
каждое из них лишено подлинной самостоятельности; каждое
явление связано с каждым, каждое явление связано с целым,
представляет собой момент, аспект, сторону целого и понятно
только с точки зрения целого. Познание целого — a в этом и
заключается подлинная сущность мира — возможно только с
помощью познания отдельных сторон, отдельных явлений. Но
каждая сторона, каждое явление представляет собой особую
определенность. Рассудочное познание останавливается на
этих определенностях; оно не идет и ne может идти далыие,
так как оно не видит связей этих определенностей друг с дру-
гом. В действительности же каждая из этих определенностей
представляет собой сторону, аспект целого, выражает только
одну более или менее важную сторону мирового целого. По-
скольку каждая определенность носит в себе
следы, особенности тех связей, которыми
она связана с целым, в которое она входиткак
момент. Поэтому, изучая данное яв^іение, эту определен-
ность, мы находим ее односторонность и вместе с тем те свя-
зи, которыми она связана с целым или с определенной сто-
роной — ближайшей стороной — этого целого. Именно эти
1 Противоречие необходимо характеризует не только спекулятивное
познание, но даже чувственную достоверность и восприятие. Ср. «Феноме-
нологию духа».
BIO

связи указывают на недостаточность, односторонность данной
опре^еленности; они поэтому отрицают ее притязания на ис-
ключи;гельность, самостоятельность, на абсолютное значение;
этиэд самым они указывают на дополнительную определен-
ност.ь, которая вместе с первой составляет единство и срав-
нитеуіьную целостность. Но эта последняя опять-таки оказы-
вается одной стороной мирового целого, с которым она связа-
на, и эти связи опять указывают на односторонность и т. д.
и т. д.
Таким образом, развисие путем противоречия происходит,
в сущности, следующим образом. Имеется в виду всегда це-
лое, так как целое есть истина; анализ этого целого расчленя-
ет его на ряд определенностей, которые будут фигурировать
как кэтегории или как предикаты абсолютного; берется одна
особая определенность, и анализ этой определенности пока-
зывает ее односторонность, недостаточность; поэтому ее абсо-
лютная самостоятельность отрицается и указывается другая
определенность, связанная с ней и дополняющая ее до делого.
Т$к выставляется определенность A как сторона единого
целого; показывается — удачно или неудачно, тут мы этого не
касаемся — одностороннасть этой определенности; поэтому
отрицается определенность A как недостаточная, она отрица-
егся как нечто самостоятельное, она дополняется некоторой
другрй определенностью; это другое, иное, дополняющее пер-
вую определенность до определенного целого, обозначается
через ие-А. Эта вторая определенность есть именно не-А,
так как она отрицает самостоятельность, абсолютное значе-
пие А. Но это не-А не есть нечто абсолютно отрицательное,
оно не уничтожает А, как таковое, оно лищь отрицает его ис-
ключительность, его абсолютную значимость, оно лидіь ука-
зывает на его односторонность, дополняя его новой, связанной
с ни-м определенностью. Поэтому отрицание — не-А — есть
определенное отрицание и отрицание определенного, поэтому
оыо, в сущности, нечто положительное.
Противоречие между A и не-А не контрарное и не кон-
традикторное в смысле формальной логики. Контрадикторные
понятия, исключая друг друга, оба вместе исчерпывают класс
предметов, мыслимый в родовом для них понятии; контрарные
понятия, исключая друг друга, не исчерпывают класса пред-
метов, который мыслится в родовом для них понятии. Так бе-
лое и не белое, исключая друг друга, исчерпывают опреде-
ленный класс предметов. Причем не белое просто отріицатель-
пое понягие, оно просто отрицает белое, не устанавливая вза-
мен дтрицаемого ничего положительного. Белое и черное ис-
ключ^ют друг друга, причем черное, отрицая белое, указы-
ваетиа нечто положительное, именно черное.
311

Противоречие, о котором говорит Гегель, не совпадает hit
с одним из указанных противоречий. Формально это про-
тиворечие как бы объединяет в одно целое контрадикторное и
контрарное противоречия. Одна определенность отрицается
другой, принимая форму контрадикторного противоречия и
выражается видом A и не-А, между которыми третьего не мо-
жет быть; но отрицание фактически оказывается определен-
ным отрицанием и поэтому положительным, т. е. контрарным
и выражается видом A и В.
Но и такая интерпретация понятия противоречия в диа-
лектике Гегеля не выражает его подлинной сущности. Дело в
том, что отрицание данной определенности, характеризующе-
еся как положительное, на самом деле нельзя выразить через
В, так как A и его отрицание В вместе не составляют целого.
Результат отрицания A — это такое не-А (контрадиктор-
ное), которое вместе^с тем положительное (контрарное), но
не всякое контрарное (положительное), a такое которое вме-
сте с отрицаемым дает в результате определенное целое. От-
рицающая определенность — не всякое не-Ä как определен-
ность, a такая определенность, которая представляет собой
«свое другое» первой определенности.
Чтобы яснее выразить эту мысль, мы воспользуемся при-
мером диалектического противоречия из теории марксизма-
ленинизма. Основными классами капиталистического общест-
ва являются буржуазия и пролетариат. Отношение между эти-
ми классами выражает именно то противоречие, которым мы
хотим иллюстрировать мысль Гегеля о противоречии. Про-
летариат, конечно, не есть буржуазия, и по отношению к бур-
жуазии, если последнюю обозначим через А, пролетариат
всей сущностью будет представлять собой именно не-А. Но
пролетариат — не всякое не-А, например, крестьянство, не
говоря уже о других явлениях, a именно определенное не-
А; отрицательное как не-А по отношению к А, пролетариат
противостоит буржуазии как нечто определенное, положртель-
ное, в смысле конкретного, a не абстрактного отрицательного.
Пользуясь терминами формальнои лошки, пролетариат и
буржуазия — как не-А и A — контрадикторны, их отноше-
ния исчерпывают весь класс явлений капиталистического спо-
соба производства, — мы отвлекаемся от остатков старой
формации, продолжающих существовать в своеобразном виде
в новой формации, — но они в то же время контрарно про-
тивоположны, поскольку каждый из них представляет собои
нечто конкретное, положлтельное, a не чисто, абсолютно (аб-
страктно) отрицательное. Но, кроме этого, нужно обратить
внимание на обстоятельство, на которое было указано выще:
буржуазия не самостоятельна, она — момент, сторона цело-
312

го и связана с этим целым, связь эта не внешняя, a внутрен-
няя, и поэтому детальное рассмотрение буржуазии обнаружи-
вает связи, ведущие к другому, не всякому другому, a имен-
но к своему другому, вместе с которым она составляет единое
целое.
Конечно, не всегда Гегелю удается провести недвусмыс-
ленно этот принцип единства противоположностей, но всегда
он пытается представить его в этом виде.
Такмм образом, — это было уже отмечено нами, па зад-
нем плане изложения всегда имеется в виду целое, анализ
которого делает возможным выделить сперва одну определен-
ность; имея в виду целое, которое не исчерпывается этой оп-
ределенностью, и поэтому имея в виду и другую определен-
ность, дополняющую первую до целого, Гегель начинает ха-
рактеризовать первую определенность таким образом, чтобы
показать ее недостаточность, ее несамостоятельность, ее как
сторону, которая с необходимостью требует новую, противо-
положйую первой, определенность.
Поэтому противоречивые моменты в целом, моменты, кото-
рые «отрицают» друг друга и снимают свое отрицание в
синтезе целого, вовсе не представляют собой подлиннога
логического противоречия и, как таковые, вовсе не противоре-
чат принципу исключенного противоречия.
Противоречивые моменты, которые воссоединяются в тре-
тьем, представляющем истину первых, как, например, качест-
во и количество, сущность и явление, содержание и форма, по-
нятие и суждение, бытие и сущность, идея и природа и т. д.,
не находятся между собой в логическом противоречии; их на-
личие в едином, целом, в предмете, в явлении не имеет ниче-
го общего с отрицанием принципа исключенного противоречия..
Содержание, смысл понятия «качество» не противоречит и по-
этому не исключает смысла противоречивого ему понятия «ко-
личество», так же как смысл понятия «сущность» не противо-
речит смыслу понятия «явленйе». Таким же образом: смысл
суждения, утверждающего наличие качественной определен-
ности, не отрицает смысла суждения, утверждающего нали-
чие количественной определенности.
Между этими понятиями нет логического противоречия не
потому, что y них имеется общее родовое понятие, как пола-
гает Ильин. Ильин подробно разбирает сущность диалектиче-
ского противоречия и приходит к правильному выводу: «В
описываемых y него (у Гегеля — К. Б.) двучленных распа-
Дах ни одна сторона не отрицает и не исключает своей сущ-
ностью логического содержания другой стороны». Но этсѵ
правильное положение Ильин пытается обосновать соображе-
ЯІГІ

:-ниеда. искажающим точку зрения Гегеля. Противоречивые сто-
роны, полагает Ильин, не отрицают и не исключают их логи-
ческого содержания, так они «всегда сохраняют некое выс-
шее, родовое лоно, в котором они находят свой genus и через
которое они роднятся». Бытие и ничто имеют общее ро-
довое понятие, поэтому они не исключают и не отрица-
ют логически друг друга. Бытие и не бытие же отрицают друг
друга, так как они «не имеют для своих содержаний родо-
вого понятия: ибо y них отсутствует корпус общих «призна-
ков»].
Коыечно, дело вовсе ne в том, что противоположные мо-
менты (понятия) имеют общее родовое поыятие и поэтому они
не противоречат логически друг другу: категория меры вовсе
не представляет собой общее родовое понятие для категорий
качества и количества или категория действительности —
для категорий сущцости, и явления и т. п.
Отношения между категориями в данном случае — не от-
ношение рода к видам, a отношение целого — или относи-
тельно целого — к моментам, сторонам этого целого.
В качестве иллюстрации данного положения можно взять
первые ступени развития логической идеи. Все ступени как
определения бытия являются метафизическими определения-
ми бога. Начало развития идеи должно быть непосредствен-
ным; Quo должно быть неопределенным, так как для опреде-
ленщ требуется не только одно, но и нечто другое; в начале
же ерть только одно, именно начало, другого же нет. Оно дол-
жно быть неопределенным, так как определение есть уже раз-
витие этого начала, мы же берем начало как начало разви-
тия, a не как развитое начало; такое начало — неопределен-
ная непосредственность — есть чистое бытие. Конечно, впос-
ледствии окажется, что чистое бытие тоже опосредствовано,
именно опосредствовано сущностью, так как нет вообще как
чистой непосредственности, так и чистого опосредствования-
Но все же есть определенная разница между непосредствен-
ностью и опосредствованностью чистого бытия и такими же
моментами сущности. Чистое бытие опосредствовано сущно-
стью и существует в сущности идеализованно, как момент, но
оно характеризуется непосредственностью отсутствия опре-
делений, в то время как сущность лишена определений в том
смысле, что она прошла через опосредствование и сняла с се-
бя определения.
Чистое бытие есть чистая неопределенность и пустота; его
даж^нельзя мыслить, так как мыслить — это зиачит так или
ипаче определять; правда, мы говорим теперь о чистом бы-
] Ильии. Ф.илософия Гегеля etc., т. I, стр. 131.
HJ4

тии, рассуждая о нем, но, в сущности, мы ничего не адожем
сказать о нем, так как чистое бытие, не имеющее никаких ои-
ределений, есть ничто, чистое ничто. Чистое ничто — это то
же самое «определение» или, правильнее, то же самое отсут-
ств^е рпределения, какое «характеризует» чистое бытие.
Получилось странное, на первый взгляд непримиримое не
только со здравым смыслом, но и с законами логики, положе-
пие: бытие, которое противоположно ничто, оказалось тожде-
ственным ничто. Если бытие обозначить через А, ничто, как
его ртрицание, будет не-А. Оказывается, что A и не-А тожде-
стве^ны.
Гегель во второй части логики специально иодвергает
критике формальную логику и ее законы, но, как видим уже
в самом начале логики, при рассмотрении первых же катего-
рий, рассуждает таким образом, что создается впечатление —
и это впечатление создается не только y читателя, но сам
Гегель уверен в этом, — что рассуждение протекает вне соб-
людения закона исключенного противоречия: чистое бытие
есть бытие и в то же время оно есть ничто, небытие.
Продолжим рассуждение Гегеля. Чистое бытие и чистое
пичто есть, следовательно, одно и то же. Это значит, что бы-
тие перешло в ничто; a ничто перешло в бытие. Истина не в
том, что есть только чистое бытие и есть только чистое ничто,
a в йх взаимном переходе; истина в переходе, в движении,
становлении, где каждое из них исчезает в своей проти-
воположности.
Тут нужно обратить внимание на два обстоятельства.
Первое заключается в том, что, в сущности, никакого нару-
шения законов логики в этом рассуждении нет. Чистое бытие
и чистое ничто совершенио не обладают определенностями,
поэтому они и не могут быть различными или противополож-
ными. Когда мы говорим о различии, мы предполагаем две ве-
щи, два явления, каждое из которых обладает известной ои-
ределенностью, признаком, свойством, отношением, которым
не обладает другое. Только в этом случае есть смысл говорить
о различии или о противоположности, в противном случае по-
нятие различия или противоположности теряет всякий смысл.
Второе обстоятельство более важное, и оно дает ключ к
пониманию гегелевского учения о противоречиях, гегелевской
диалектике. Цель Гегеля в данной триаде понятий — понятоіе
становления: истинное начало гегелевской логики не понятие
чистого бытия, a понятие стаыовления (werden). Цель Гегеля
заключается в построении системы категорий, системы, кото-
рая выражает развитие идеи, становление идеи, — a потом и
становление абсолютного духа, абсолютного знания. Логцче-
ски он идет не от бытия и ничто к понятию становления, a от
315

понятия становления путем его анализа приходит к
двум моментам, характеризующим понятие становления- По-
нятие целого — основное понятие его философии, основное
понятие его диалектики. Каждая третья категория должна
представлять собой нечто определенно целое, которое не соз-
дается логически из двух противоположных моментов или,
правильнее, может быть, нужно сказать так — это целое ло-
гически предшествует своим противоположным моментам, ко-
торые раскрываются путем a н a л и з a этого целого, a потоіѵг
излагаются в форме отдельных, различных, противоположных
моментов, требующих друг друга и объединяющихся в син^
тезе, единстве противоположностей. Единое, целое заранее
имеется в виду, т. е. происходит раздвоение единого, a не со-
единение противоположных в единое целое. «Раздвоение еди-
ного и познание противоречивых частей его... есть суть (од-
на из «сущностей», ддна.из основных, если не основная, осо-
бенностей или черт) диалектики. Так именно ставит вопрос и
Гегель...»1.
Мы ухазывали, что подлинное начало логики есть поня-
тие становления как определенного целого, которое за-
ключает в себе моменты бытия и ничто. Что это так на самом
деле, подтверждается рассуждением Гегеля о понятии начала.
Гегель идет на «полюбовную сделку» с теми, кто не согласен
начинать логику с бытия, не согласен с результатом, к кото-
рому приводит это бытие, именно, что оно переходит в ничто.
Он согласен начать логику с голого понятия начала. Проана-
лизируем понятие начала. Начало не есть ничто; начало есть
начало чего-то- Это что-то уже есть в начале, так как начало
есть именно начало этого нечто; но его еще пока нет, так как
существует пока не оно, a только его начало. Таким образом,
в начале есть и бытие и небытие как различные, так как начи-
нающееся указывает на нечто другое; «начинающегося еще
нет, оно лишь направляется к бытию». Но в начинающемся
уже есть то, что будет, так как оно ведь есть его начало- Поэ-
тому «анализ начала (если бы начали с понятия начала, a не
с понятия бытия. — К. Б) дал бы нам понятие единства бы-
тия и небытия или, выражая это в более рефлектированной
форме, понятия единства различности и неразличности; или,
выражая это еще иначе, понятие тождества тождества и не-
тождества».
Таким образом, и в данном случае — ыо тут уже вполне
ясно — Гегель начинает с определенного понятия и открыва-
ет в нем путем анализа противоположные моменты. Характе-
ризуя их, Гегель указывает, что бытие перешло в ничто, a на-
1 В. И. Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 327.
316

что перешло в бытие. На самом деле, конечно, ни бытие не
перешло в ничто, ни ничто ые перешло в бытие; никаких пере-
ходов тут на самом деле нет: берется абстрактное понятие бы-
тия, т. е. бытие, лишенное определенностей, свойств, отноше-
ний, и утверждается, что оно перешло в ничто; в сущности,
бытие не переходит и ые перешло (Гегель говорит, что оно не
переходит, a перешло) в ыичто, a c самого начала есть ничто.
Только в понятии стаыовления получают эти понятия впервые
смысл. Становление есть возникновение и уничтожение (ис-
чезновение), причем возникновение есть бытие в идеализо-
ванной форме, a исчезновение — небытие в той же форме.
Следующая триада понятий — наличное бытие, качество
и нечто — опять-таки излагается как развитие от первого че-
рез второе к третьему; на самом же деле имеется в виду пос-
ледыее, именно нечто, анализ которого открывает в нем
два первых. Нечто есть качественно определенное (наличное)
бытие, которое раздваивается на определенное, т. е. связан-
ное с небытием бытие, и на качество, т. е. на связанное с бы-
тием небытие.
Аналогично происходит «развитие» качества, количества
и меры, сущности, явления и действительности и др.
7. Понятие, суждение, умозаключение. Клас-
сическая формальная логика рассматривает основные формы
мышления — понятие, суждеыие, умозаключение. В логике
Гегеля они занимают определенное место в системе' катего-
рий. Учение об этих формах мышления Гегель излагает в пер-
вом отделе третьей книги «Науки логики». Третья книга «Нау-
ки логики» рассматривает субъективную логику, или учение
о понятии, причем первый отдел субъективной логики —
«Субъективность» — посвящен специалыю учению о формах
мышления.
В первых двух частях «Лотки», указывает Гегель, y него
не было подготовлтельных работ, которые могли бы доставіить
.ему «опору, материалы и путеводную ыить для движения впе-
ред». Что касается третьей части, то тут «для логики поня-
тия имеется налицо вполне готовый и отвердевший, можно
сказать, окостеневший материал и задача состоит в том, что-
бы привести его в текучее состояние и снова возжечь живое
понятие в таком мертвом материале. Если имеются свои труд-
ности в предприятии построить в пустынной местности новый
город, то в тех случаях, когда дело идет о новой распланйров-
ке старого, прочно построенного города, сохранившегося бла-
годаря тому, что он никогда не оставался бесхозным и необи-
таемым, нет, правда, недостатка в материале, но зато встре-
чаются тем большие препятствия другого рода; при этом
лриходится, между прочим, решиться не делать никакого
317

угіотребления из значительной части того готового матеркала,
который, вообще говоря, признается ценным»1.
Конечно, Гегель неправ как в том отношении, что y него
было мало подготовительных работ, которые дали бы емуопо-
ру, материал и путеводную нить для движения вперед» ?ак и
в том отношении, что он решился не делать никакого
употребления из того материала» который содерЖался
в формальной логике. Немецкий классический идеалйам от
Канта до Шеллинга дал Гегелю и огромный материал, й опо-
ру, и даже путеводную нить, без которых он не мог бы по-
строить систему диалектического идеализма, что каСаётся
формальной логики, то и тут Гегель воспользовался ее содер-
>канием.
Нельзя сказать, что Гегель в какой-либо части своего уче-
ний отклонялся от идеализма, несмотря на все протийоре-
чйя его системы, но щэжно сказать, что в рассмотрений кон-
кретных проблем яснее и отчетливее всего идеализм проязил-
ся именно в учении о понятии, суждении и умозаключений.
1. Гегель критикует учение формальной логики о понйтии.
С точки зрения формальной логики, пишет Гегель, такйе по-
нятия, как понятия растения, животного и т. д., создаются та-
ким образом, что «опускается все особенное, отличающее
друг от друга различные... растения, животных и т. д., й со-
храняется то, что y них есть общего»2. Эти понятия рассудоч-
ные, они являются пустыми, бессодержательными, они —
лишь схемы, тени
Формально-логическое общее отличается от истинно-об-
щего; это отличие превосходно выразил Руссо, указав, что
«законы государства непременно должны иметь своим йсточ-
ннком всеобщую волю (volonté générale), но они вовсе не
обязателвно должны быть гютому волей всех (volonté de
tous)3.
. Ошибочно думать, иолагает Гегель, что сначала вещй об-
разуют содержание наших представлений и потом наше мыш-
ление создает понятия путем абстрагирования и соединения
того, что обще вещам. Наоборот, понятие есть первое и «віещи
суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего йіѵі и
открывающегося в них понятия».
Понятие, как таковое, — абстрактно, во-первых, потому,
что его стихия — мышление, a не конкретно-чувственное* и,
во-вторых, потому, что истинно, абсолютно конкретное <есть
дух; но оно также и конкретно, поскольку оно представляет
1 W. d. Logik, II, S. 211 (3).
2 Enc, § 163, Zus. I.
3 ib. Zus. 2.
318

собой единство различных, именно единство всеобщего, осо-
бенного и единичного.
Это своеобразное учение о понятии как учение об еДйн-
стве всеобщего, особенного и единичного вытекает из общего
идеалистического принципа гегелевской философии. He наше
мышление обладает понятиями, не мышление мыслит поня-
тия, a само понятие как разум существует объективно. Поня-
тие реалыю, действительно; оно не нуждается в нашем Мыш-
лении, чтобы его мыслить: оно — понятие, которое само себя
мыслит. Akt мышлеция, логическое содержание мысли, пред-
мет, существующий независимо от нашего мышления, — все
эти различные «вещи» Гегель смешал в одну кучу, отождест-
вил их в понятии понятия; логическое содержание мысли сов-
падает с предметом познания, с одной стороны, и с актом
мышления, с другой.
Понятие — подлинная субстанция действительностй; но
понйтие субстанции в данном случае окажется не совсем кор-
ректным, так как на данной ступени оно уже субъект, т. е.
свободно (ist das Freie)1.
Развитие категорий бытия и сущности представляет собой
генезис понятия; понятие есть истина бытия и сущности; оно
сняло и сохранило их идеализованно и, заключая в себе все,
является истинно о б щ и м.
Понятие как подлинно общее конкретно, поскольку в нем
сохранен весь путь развития; оно содержательно, в то вре-
мя как формально-логическое общее бессодержательно; ведь
в последнем с увеличением объема уменьшается содержание
и в предельном случае превращается в пустое слово. Что ка-
сается диалектического общего, то в этом случае «объем»
представляет собой не совокупность предметов или представ-
лений, которые подразумеваются в понятии, a связь огіреде-
ленностей, т. е. именно то, что называется содержанием. Ca-
мое общее понятие в данном случае, заключая в себе всю дей-
ствительность, является самым конкретным, поскольку оно
представляет собой единство всех определенностей действи-
тельного.
Моментами или ступенями развития понятия являются
общее, особенное и единичное; эти моменты взаимосвязаны,
1 Мы опускаем определение Гегелем понятия как «свободного», так
как оно слишком туманное. Glockner указывает, что для понимания этого
места его «нужно прежде всего перевести на немецкий язык» (!). Ленин
характеризует все учение Гегеля о всеобщем, особенном и единичном
следующими словами: «в высшей степени абстрактно, abstrus». «При чте-
нии... эти части работы должны быть названы: лучшее средство для полу-
чения головной боли». Философские тетради, 1947 г, стр. 151.
319

и поэтому понять каждый из них возможно посредством и в
связи с другими1. Развитие понятия проявляется в его опре-
деленности; понятие как общее определяет себя; определен-
іюсть есть момеыт понятия. Понятие с моментом определен-
ности есть особенное; особенное есть общее с моментом опре-
деленности: эта определенность не чуждая ему, она его (об-
щего) определенность, его имманентный момент2.
Процесс развития есть процесс конкретизации. Субъектом
этого процесса является понятие или субъект. Процесс
конкретизации есть процесс определения, определение же
есть самоопределение. Поэтому процесс развития начинается
с общего и протекает как самоопределение общего.
Ясно поэтому, что общее не переходит в другое: оно в самом
себе определяет себя самого. Особенное как определенное об-
щее представляет собой вторую ступень в развитии и конкре-
тизации понятия^ Особенное содержит в себе общее и выра-
жает (darstellt) èro пЬсредством своей определенности3. Осо-
бенное как определенность общего есть его отрицание.
Развитие понятия не останавливается на этом: следую-
щая ступень есть определенная определенность (der
bestimmte Bestimmte)4; определенность особенного есть единичное.
Единичное выражает общее и особенное. Таким образом: пер-
вая ступень представляет собой только общее, которое со-
держит все определенности в себе; вторая и третья сту-
пени раскрывают те определенности, которые уже были в се-
бе. Общее, особенное и единичное — моменты понятия: нет во-
обще единичного, оно всегда выражает общее и особенное
как свою сущность и субстанцию; нет вообще особенного, оно
всегда выражает общее, само выражаясь в единичном; нет
вообще общего, оно всегда выражается в особенном и еди-
ничном.
Опуская — чтобы не осложнять вопрос — особенное, рас-
смотрим кратко учение Гегеля об общем и единичном. Гегель
прав, поскольку это учение относится к вещам и явлениям
действительности, a не к их отражениям в форме понятий. С
точки зрения марксистско-ленинской теории, общее не суще-
ствует вне единичного и единичное проявляет так или иначе
общее. Жучка, конечно, собака и как Жучка она прояв-
ляет все существенные признаки собаки; что касается собаки,
то онa существует и может существовать в виде Жучек и
подобных ей единичных. Поэтому существующие в объектив-
1 Епс. I, § ,164.
2 W. d. Logik, II, S. 245.
3 ib.
4 ib, S. 260.
-320

ной действительности вещи (предметы) и явления представ-
ляют собой единство общего и единичного и обладают всем
богатством единичного. Таковы же приблизительно и пред-
ставления об этих вещах и явлениях.
Что касается понятий о классах вещей и явлений, спе-
циально понятий науки, тут уже невозможно, как правило,
говорить о том, что они - эти понятия — отражают все
признаки вещей и явлений-
Понятие как форма мысли было бы совершенно излиш-
ним, если бы оно "отражало все признаки единичных вещей;
оно было бы и просто невозможным как определенная фор-
ма научного знания, поскольку для каждой отдельной, еди-
ничнойвещи должно было существовать отделыюе понятие.
С точки зрения Гегеля, понятно, что общее понятие вклю-
чает в сеібе все определенности особеныого и единичного, вне
которых оно не существует, так как для него понятие и вещь,
логическое и онтологическое, мысль и действительность тож-
дественны. Но это вовсе неприемлемо с точки зрения диалек-
тического материализма.
Итак: общее, развиваясь, опрсделяет себя в особенном и
единичном. Как же происходит это определение? Процесс
определения понятия протекает в суждении, так как «процесс
суждения» есть «процесс раскрытия понятия»1. Движение
нонятия от общего к особенному, от особенного к единичному
іі т. д. происходіит в сужденич. Поэтому суждение можно
назвать ближайшей реализацней понятия2. Эта реализация
протекает пока в элементе чистой мыслл, a не в сфере приро-
дыи духа.
2. Рассмотрим кратко ученне Гегеля о суждении. Дело в
том, что, с точки зрения формальной логики, учение Гегеля
о суждении и умозаключении не дает и не может дать ничего
положительного. И если в учении Гегеля о суждении все же
находят нечто положительное, то оно вовсе не относится к
логнке, как таковой.
Основная тема суждения — это единство противополож-
ностей. Понятие, как таковое, не остается недвижимым вну-
три себя, вне процесса, как это полагает рассудок; наоборот,
как бесконечная форма оно представляет собой деятельность,
значит, отличаеѴ себя от самого себя. «Это положенное соб-
■ственной деятельностью понятия распадение его на различие
своих моментов есть суждение, которое поэтому следует по-
нимать как обособление понятия»3. Понятие в себе уже
1 Епс. I. § 164. Anm.
2 W. d. Logïk. II, S. 264.
3 Enc. I, § 166.
21 K. Бакрадзе

обособлено, поскольку оно характеризуется моментом осо-
бенного, но особенное в нем — понятие — еще не положе-
но, оно «находится в незатемненном единстве со всеобщй**»1»
Смысл суждения, таким образом, заключается в распадении
понятия на свои моменты, в положенности (gesetzt) различ-
ных моментов и в их единстве.
Причем нужно отметить, что суждение не является субъ-
ективной деятельностью; как понятие, так и суждение, кото-
рое^сть не что иное, как развитие понятия, обладает нетоль-
ко объективной значимостью, но оно существует объективно.
Пример, которым Гегель иллюстрнрует свое рассуждение,
«объясняет» и различие понятия от суждения и объективное
существование суждения. «...зародыш растения, как мы рань-
ше заметили, уже, правда, содержит в себе особенное корня,
ветвей, листьев и т. д., но это особенное, однако, сущестзует
пока лишь в себе it полагается лишь тогда, когда зародыш
раскрывается, распускается, что должно рассматриваться как
суждение растения»2.
С точки зрения объективного идеализма, Гегель не разли-
чает мысль от предмета, суждение о развитии предмета от
развития самого предмета; для него понятие, суждение, умо-
заключение, анализ, синтез, доказательство — операцни не
только мысли, но и реальных, объективно существующих ве-
щей. Всякий предмет есть суждение. Зародыш растения есть
понятие и в то же время суждение в себе; распускание, рас-
крытие этого зародыша есть суждение. He вдаваясь в подроб-
ности учения Гегеля о суждении, мы воспользуемся кратким
его изложением и оценкой, данной Энгельсом в «Диалектике
природы».
«Диалектическая логика, в противоположность старой,
чисто формальной логике, не довольствуется тем, чтобы пере-
числить и без всякой связи поставить рядом друг возле друга
формы движения мышления, т. е. различные формы суждений
и умозаключений. Она, наоборот, выводит эти формы одну из
другой, устанавливает между ними отношение субординации,
a не координации, она развивает более высокие формы из
нижестоящих. Гегель, верный своему подразделению в целом,
группирует суждения следующим образом:
1. Суждения наличного бытия — простейшая форма суж-
дения, где о какой-нибудь единичной вещи высказывается,
утвердительно или отрицательцо, какое-нибудь всеобщее
свойство (положительное суждение: «роза красна»; отрица-
тельное суждение: «роза не голубая»; бесконечное суждение:
«роза не верблюд»).
Mb!
2 ib.
322

2. Суждение рефлексии, где о субъекте высказывается
иекоторое относительное определение, некоторое отношение
(сингулярное суждение: «этот человек смертен»; партикуляр-
ное суждение: «некоторые, многие люди смертны»; универ-
сальное суждение: «все люди смертны», или «человек смер-
тен»).
3. Суждение необходимости, где о субъекте высказывает-
ся его субстанциальная определенность (категорическое суж-
дение: «роза есть- растение»; гипотетическое суждение: «если
солнце поднимается над горизонтом, то наступает день»; раз-
делительное суждение: «чешуйчатник есть рыба, либо ам-
фибия»).
4. Суждения понятия, где о субъекте высказывается, в
какой мере он соответствует своей всеобщей природе, или,
как выражается Гегель, своему понятию (ассерторическое
суждение: «этот дом плох»; проблематическое: «если дом
устроен так-то и так-то, он хорош»; аподиктическое: «дом,
устроенный так-то и так-то, хорош»).
1-ягруппа — это единичное суждение, 2-я и
3-я — особенное с>ждение, 4-я — всео бще е с y ж-
дение»1.
Энгельс указывает на сухость этой классификации и на
ее произвольность в тех или иных пунктах; в то же самое
время Энгельс, интерпретируя ее материалистически, находит
в ней «внутреннюю истинность и необходимость».
Рациональный момент такой группировки суждений Эн-
гельс иллюстрирует следующим примером.
«Что трение производит теплоту, это было известно на
практике уже доисторическим людям, когда они изобрели —
бьгть может, уже 100 000 лет тому назад —- способ получать
огонь трением, a еще ранее этого согревали холодные части
тела путем их растирания. Однако отсюда до открытия того,
что трение вообще есть источник теплоты, прошло кто знает
сколько тысячелетий. Но так или иначе, настало время, когда
человеческий мозг развился настолько, что мог высказать
суждение: «трение есть источник теплоты» — суждение налич-
ного бытия и притом положительное.
Прошли новые тысячелетия до того момента, когда в
1842 г. Майер, Джоуль и Кольдинг подвергли исследованию
этот специальный процесс со стороны его отношений к от-
крытым тем временем другим процессам сходного рода, т. е.
со стороны его ближайших всеобщих условий и сформулиро-
вали такого рода суждѳние: «Всякое механическое
движение способно посредством трения пре-
1 Энгельс. Диалектика природы. 1950, стр. 177.
323

вращаться в теплоту». Столь продолжительное время
и огромное множество эмпирических знаний потребовалось
для того, чтобы продвинуться в познание предмета от выше-
приведенного положительного суждения наличного бытия до
этого универсального суждения рефлексии.
Но теперь дело пошло быстро. Уже через три года Майер
смог поднять ----- по крайней мере по сути дела — суждение
рефлекспи на ту ступень. на которой оно имеет силу ныне:
«Любая форма движения способна и вынуждена при опреде-
ленных для каждого случая условиях превращаться, прямо
лли косвенно, в любую другую форму движения». Это —
суждение понятия и притом аподиктическое — наивысшая
форма суждения вообще.
Итак, то, что y Гегеля является развитием мыслительной
формы суждения, как такового, выступает здесь перед нами
как развитие нашЪх, покоящихся на эмпирической
основе, теоретических знаний о природе движения вообще»1.
Энгельс рассматривает первое суждение как суждение
единичности: тут регистрируется тот единичный факт, что
тренце производит теплоту, т. е. в процессе развития знания
мы узнали пока, что трение вызывает теплоту — мы знаем
только это в данном отношении. Второе суждение Энгельс
рассматривает как суждение особенности: некоторая особая
форма движения (а именно: механическая) обнаружила свой-
ство переходить при особых обстоятельствах в некоторую
особую форму движения — в теплоту. Т. е., выражая это на-
шими словами, — в процессе познания действительности мы
іюшли дальше: мы знаем, что не только трение переходит в
теплоту, но и всякое механическое движение при определен-
ных условиях переходит в теплоту.
Третье суждение Энгельс считает суждением всеобщно-
сти: любая форма движения способна превращаться в любую
другую форму движения. В' этом знании закон достиг своего
последнего выражения: знание в данном отношении достигло
высшего пункта — открыт абсолютный закон природы2.
Классификация суждений y Гегеля, согласно которой она
иредставляет собой имманентное развитие понятия — в силу
внутреннего противоречия — в ряд суждений, a не развитие
наших «покоящихся на эмпирической основе» знаний о пр.и-
роде, неприемлема с точки зрения марксистско-ленинского
материализма.
Рассмотрим то «рациональное зерно», которое находит
Энгельс в этой классификации. На что обращает внимание
1 ib., стр. 178.
2 ib.
324

Энгельс, разбирая эту классификацию? Вниманис Эпгельса
привлекает процесс развития знания: как на основе единич-
ных фактов человеческое познание пришло к выводу о том,
что трение вызывает теплоту, как в дальнейшем это знание,
опять-таки на эмпирической основе, обобщалось, пока, на-
конец, не был открыт «абсолютный закон природы»? От от-
дельных фактов, явлений, данных в опыте («от живого со-
зерцания»), к сущности этих явлений, от сущности первого
порядка к более глубокой сущности, к сущности второго по-
рядка — таков диалектический путь познания человеком дей-
ствительности. И "каждая следующая ступень в процессе по
знания выражается более общим суждением. Историю
познания определенного класса явлений в логически
очищенной форме мы можем расположить в ряд все
более и более общих суждений.
И если диалектическая логика, как говорит Энгельс, за-
нимается этим, то ясно, что в таком случае она представляет
собой именно теорию познания. Под формой суждения в дан-
ном случае Энгельс понимает содержание зпания, т. е. объем
знания, заключающийся в том или ином суждении. Ряд суж-
дений, которыми Энгельс иллюстрирует свое положение, вы-
ражает постепенное обобщение нашего знания. С точки же
зрения формальной логики, изучающей формы суждения, все
эти суждения являются общими. Поэтому эти две науки —
формальная логика и диалектическая логика — имеют раз-
личные объекты изучения, и противопоставлять их друг другу
как противоречащие или как «низшую» и «высшую» лишено
смысла.
3. Высшая форма суждения — суждение понятия; в этом
суждении о субъекте высказывается, в какой мере он соот-
ветствует своему понятию. В группе суждений понятия по-
следнюю ступень занимает аподиктическое суждение—«исти-
на суждения». Примером аподиктического суждения, как мы
уже указывали, являются суждения, подобные следующим:
«дом, построенный так-го и так-то, хорош», «поступок, совер-
шенный так-то и так-то, справедливый». Субъект такого суж-
дения содержит в себе всеобщее: то, чем он должем быть,
именно дом, который должен быть хорош, поступок, который
должен быть справедливым. В предикате выясняется, что
субъект соответствует своему понятию. В суждении понятия
выясняется вопрос, насколько соответствует субъект своему
понятию. Форма суждения в данном случае снимается, так
как субъект и предикат представляют собой одно и то же со-
держание. Моменты понятия были положены в понятии
как различные: суждение было единством противоположных,
единством субъекта и предиката; в аподиктическом сужденип
Н'25

восстановлено понятие, так как субъект и предикат, единич-
ное и общее совпали. Восстановление понятия в суждении
Гегель называет умозаключением. В аподиктическом сужде-
нии единичное совпадает с общим посредством асобенного;
форма этого процесса следующая: Е—В—A (Е — единичное,
В —особенное, A — общее).
Умозаключение есть восстановление тотальности понятия;
оно — не субъективная форма нашего мышления, оно суще-
ствует объективно. Каждый предмет есть умозаключение.
Гегель указывает на четыре формы умозаключения:
1. Е—В—A
2. В—Е—A
3/Е--А—В
Всякий предмет есть иліи первэе, или второе. іили третье
умозаключение. Единичное есть общее посредством особен-
ного, особенное есть-общее посредством единичного, единич-
ное есть особенное посредством общего.
В качестве четвертой формы Гегель называет математи-
ческое умозаключение согласно правилу: если два предмета
равны третьему, они равны друг другу.
Действительность разумна, и разумное есть умозаключе-
ние; поэтому все есть умозаключение, именно тройное умо-
заключение. Каждая сфера действительности представляет
собой член умозаключения, причем каждая сфера занимает
место как крайних членов, так и опосредствующей середины.
Таковы связи между логической идеей, природой и духом.
Сначала природа является средним членом (термином), со-
единяющим идею и дух; во втором умозаключении дух яв-
ляется средним членом, который уже предполагает природу
и омыкает ее с логаческим; и, наконец, в третьем умозаклю-
чении осуществляется идея филасофии, имеющая средним
термином «знающий себя разум», раздваивающийся
на дух и природу.
Мы очень кратко изложили учение Гегеля об умозаклю-
чении, так как в этом отношении Гегель сильно устарел и
едва ли можно отыскать в этом учении что-нибудь положи-
тельное с точки зрения современного уровня логической
науки.
8. Некоторые замечания о формальной л
диалектической логике. За последние годы в марк-
систской философской литературе вопрос о соотношении фор-
мальной логики и диалектики приобрел особую актуальность
и остроту. В продолжение ряда лет вопрос этот обсуждается
не только в нашей стране, но и в народно-демократнческих
странах; м в капиталистических странах не только маркси-
сты-философы публикуют книги и статьи по этому вопросу,
326

no и нредставители немарксистских кругов обращают свое
внимание на данную проблему.
Вопрос этот представляет интерее не только с точки зре-
пия исторической, именно с точки зрения его гегелевского
решения, но и с точки зрения систематической, в данном слу-
чае с точки зрения марксистско-ленинской философии.
Нас интересуют обе точки зрения, так как мы полагаем,
что в большинстве случаев неправильное решение вопроса о
соотношении формальной логики и диалектики обусловлено
влиянием Гегеля, слепым подражанием высказываниям Ге-
геля.
Вопрос о соотношении формальной логики и диалектики
формулируется разными авторами различно. Ставят вопрос
не только о соотношении формальной логики и диалектики во-
обще, a о соотношении формальной и диалектической логик;
возникает тогда вопрос о предмете и области применения
этих двух логик. Ставят в связи с этим вопрос о характере,
самостоятельности, об их сравнительном научном значении. В
конечном счете все сводится к конкретному вопросу, подчи-
ігяется ли мышление в процессе познания закону исключен-
ного противоречия или же в процессе отражения единства
противоположностей, которое является принципом движения
н развития действительности, закон исключенного противоре-
чия теряет силу п мышление само становится внутренне про-
тиворечивым.
Для Гегеля вопрос, казалось бы, решен ясно и однознач-
ио: 1) предмет традиционной формальной логики составляет
часть, раздел «Науки логики», и если гегелевскую логику счи-
тать диалектической логикой, то предмет формальной логи-
ки — основные формы мышления, понятие, суждение, умоза-
ключение — часть, раздел диалектической логики, часть, ко-
торая входит в ее состав в качестве первого отдела субъек-
тивной логики; 2) что касается т. н. законов мышления и, в
частности, закона исключенного противоречия, то они, если
поверить Гегелю, теряют всякую силу в процессе подлин-
ного познания.
Нигилистическое отношение к формальной логике, рас-
лространенное y нас в прошлом и до конца не преодоленное
до сих порэ имеет своим источником именно критику Гегелем
этой науки и установленных ею законов. Поэтому мы прежде
всего должны разрешить вопрос о том, прав ли Гегель, отри-
цая т. н. законы мышления, законы тождества, противоречия
и исключенного третьего и заменяя их законом единства про-
тивоположностей.
1) Несмотря на мистико-идеалистическую оболочку, бо-
лее того, несмотря на мистико-идеалистическое содержание,
которое Гегель вкладывает в понятие противоречия, в прин-
327

цип единства противоположностей, мысль о том, что противо-
речия являются принципом развития, безусловно правильна.
Конечно, говоря о противоречии, мы имеем в виду не про-
тиворечие вообще, a противоречие, которое не остается толь-
ко противоречием, a заставляет преодолеть его, дает стимул
для его преодоления. Действительность имеет силу содержать
в себе противоречие, но имеет силу и преодолевать его. Раз-
витие заключается не в противоречии — противоречие только
стимул, нричина, указывающая на необходимость его разре-
шения, его преодоления, — развитие заключается именно в
преодолеыии, разрешении противоречия.
В этом смысле Гегель совершенно прав, и марксистско-
ленинская теория вполне согласна с этим положением. И в
природе, и в обществе, и в познании действительности возник-
шие цротиворечия требуют их преодоления, и процесс их пре-
одоления есть движение, результатом которого является нечто
новое, в частности яечто*более высшее, прогрессивное, более
истинное.
Но имеет ли это положение какое-либо отношение к т. н-
законам мышления, установленным формальной логикой.
Ведь, в сущности, противоречие, о котором говорит Гегель,
совершенно иного характера, чем противоречие, которое фи-
гурирует в классической логике. Конечно, есть и один момент
сходства между ними: иа противоречии нельзя
останавливаться; подлинная истина ис точ-
ки зрения Гегеля требует выхода из проти-
воречия, требует его преодоления. Но в то время
как формальная логика преодолевает противоречие тем, что
исключает противоречие, диалектика Гегеля преодолевает
противоречие тем, что указывает на недостаточность, одно-
сторонность противоречивых моментов, требующих взаимного
восполнения до определенного целого.
Гегель полагает, что принцип единства противоположно-
стей, принцип противоречия, являющийся движущей силой
всей действительности, противоречит законам формальной ло-
гики и поэтому подлинное познание вовсе им не подчиняется.
He говоря уже о том, что Гегель в данном случае — да и во-
обще, как правило, в своих рассуждениях — подчиняется
закону исключенного противоречия, полагая, что его принцип
необходимого противоречия исключает іистинность законов
формальной логики, можно показать, что критика им этих за-
конов не состоятельна.
Разберем кратко рассуждения Гегеля о законах формаль-
ной логики. Нам не придется об этом много говорить, так как
они подробно изложены выше.
а) Рассматривая закон тождества формальной логики,.
Гегель вкладывает в него определенный смысл; закон тожде-
828

сгва в интерпретации Гегеля формулируется следующим об-
разом: «все тождественно с собой». С точки зрения Гегеля, та-
кая формулировка закона тождества должна быть правиль-
ной: мы уже знаем, что категории представляют собой преди-
каты абсолютного, поэтому каждая из них представляет его
особую определенность. С этой точки зрения, вполне право-
мерны характеристики определенных ступеней развития абсо-
лютного в элементе чистой мысли: все (абсолютное, всякая
вещь) есть бытие, все есть качество, все есть количество, все
есть понятие, все есть суждение и т. д. и т. д.
Категория тождества тоже выражается в этой форме: все
тождественно с собой. Но, вкладывая этот определенный
смысл в понятие категории, в частности в понятие тождества,
Гегель искажает смысл закона формальной логики, указывая
ііа то обстоятельство, что каждая вещь содержит в себе про-
тиворечие. Формальная логика и гегелевская диалектика го-
ворят на разных языках, касаются разных сторон действи-
тельности, обозначая их одним и тем же термином. Диалекти-
ка указывает на противоречие, заключающееся в вещи, про-
тиворечие, которое является причиной движения, изменения
этой веіци. Формальная логика вовсе не занимается этим во-
просом; не ее дело ставить и решать вопрос о том, содержат
ли вещи и явления действительности противоречие, являет-
ся ли нротиворечие движущей силой действительности. Ее
основная цель найти правила (законы) связи между сужде-
ииями, между посылками и выводом. И если классическая
логика говорила о понятиях, которые входят в состав сужде-
ний, то она указывала на необходимость мыслить понятие
как тождественное, в противном случае правильность вывода
не будет обеспечена. Как бы мы ни выражали принцип тож-
дества, — будет ли он выражаться через А = А или A—A, для
нас это в данном случае не имеет значения, — его нельзя вы-
кинуть из науки указанием на то, что тождество всегда связа-
но с различием. Эти два принципа — принцип тождества и
принцип связи тождества и различия — относятся к разным
областям действительности. Ведь сам Гегель, несмотря на
критику принципа тождества, как правило, — т. е. если мы не
обратим внимания на некоторые насильственные конструкции,
двусмысленные понятия, — всегда подчиняется в своих рас-
суждениях этому принципу. Например, характеризуя понятия
рассудка, Гегель имеет в виду всегда одно и то же содержа-
ние, тождественное самому себе понятие и всегда оперирует
этим понятием. Критикуя формальную логику и школу, кото-
рой признается закон тождества, Гегель, конечно, имеет в ви-
Ду опре дел е н ное, тождественное понятие этой школы. To-
обстоятельство, что определенность указывает на рзіз-
Ь29

личие и «содержит в себе отрицание», ничего не меняет в его
расеуждении, которое подчиняется именно принципу тождест-
ва. Говорят, тождество — только один момент, сторона вещи,
явления; пусть будет так, но именно этот момент является
существенным в формальной логике, которая вовсе не зани-
мается вещами действительности, в которых тождество свя-
зано с различием,
На определенном уровне научного знания каждое понятие
нау.чи имеет строго фиксированное содержание, и это содер-
жание тождественно себе самому. Конечно, «планета есть
планета» и «дух есть дух» и т. д., и никакая диалектика не
может отрицать и не отрицает этого. И если бы планета не
была планетой, то многие ее существенные признаки, которые
приішсываются ей в суждениях, были бы ложными.
Смысл принципа тождества вовсе не заключается в том,
чтобы высказывать ^тавтологические суждения вроде того, что
«планета есть планета»; он не нарушается и в суждении
«планета не светит собственным светом». В традиционной
логике принцип тождества указывал на то обстоятельство, что
понятия, входящие в состав суждений, должны быть однознач-
ны, иметь строго фиксированное содержание. A разве Гегель
не старается подчиняться этому принципу: ведь Гегель —
удачно или неудачно — старается вложить в понятия качест-
ва, количества, меры, сущности, действительности и т. д. стро-
го определенное содержание.
И если распространить т. н. законы мышления на объек-
тивную действительность, то, при правильном их понимании,
они вовсе не будут противоречить принципам диалектики, так
как эти законы, в сущности, отражают определеныые стороны
этой действительности. В этом случае принцип тождества вов-
се не отрицает движения, развития действительности. «Каж-
дая вещь тождественна себе самой» — это положение не от-
рицает того, что эта вещь движется, изменяется. Капитализм,
как бы он ни изменялся, развивался, какое бы противоречие
он ни заключал в себе, остается, в сущности, тождественным
себе капитализмом в продолжение всего своего существова
ния, и понятие капитализма, отражающее его, должно быть
однозначным, обладать строго фиксированным содержанием.
Конечно, с развитием научного знания понятия изменяют свое
содержание — так, понятия атома, пространства, времени,
массы и т. п. изменили свое содержание, но это вовсе не на-
рушает принципа тождества.
Ь)Закон тождества А = А, согласно Гегелю, выражается
в отрицательной форме в виде закона невозможности проти-
воречия: A не может в одно и то же время быть A и не-А.
Гегель не особенно долго останавливается на критике закона
Б80

левозможности противоречия формальной логики, хотя вся его
логика, казалось бы, направлена против значимости зтого
закона.
Мы уже указывали на своеобразную структуру характе-
ра развития категории в логике и в связи с этим на понятие
противоречия, которое движет действительностью. Отмечали
попутно, что понятие противоречия в системе философии Ге-
геля страдает неопределенностью: неоднозначность смысла
противоречия — основной грех диалектики Гегеля, однако это
грех, который помагает ему развертывать категории, находя
в них внутреннее противоречие; эта неоднозначность смысла
противоречия приводит его к отрицанию принципа невозмож-
иости противоречия.
Рациональный смысл понятия противоречия спасен и
дальше развит классиками марксизма-ленинизма. Он заклю-
чается в том, что противоречие — причина изменения, разви-
тия в том смысле, что происходит борьба противоположных
моментов в едином, — должыо быть преодолено.
На неоднозначность понятия противоречия указывают
прежде всего примеры, которыми Гегель пытается иллюстри-
ровать принцип диалектического противоречия. Какое, в сущ-
ности, противоречие между радостью и слезами? Конечно,
если принять положение, что слезы однозначно связаны с пе-
чалью, тогда радость и слезы несовместимы. Но ведь в дей-
ствительности слезы связаны не только с печалью. Но глав-
ное все же не в этом: какое же это противоречие, что оно раз-
вивает? Это противоречие «никуда не ведет», можем мы по-
вторить слова Гегеля. И потом: разве это «противоречие»
между радостью и слезами опровергает принцип невозмож-
ности противоречия; выражается ли радость в слезах или
нет — это ничего общего не имеет с принципом исключенного
противоречия. Вот если бы было установлено как истинное
положение, что радость никогда не выражается в слезах, и
рядом с ним было бы признано истинным, что радость выра-
жается в слезах, тогда только принцип исключенного противо-
реч,ия можіно было бы опровергнуть. Или примеры верха и яи-
за, отца ai сьина, правого л левого ит. д.—«тривиальные приме-
ры», говорит Гегель, — не только тривиальны, но просто не-
лепы, если ими хотят подтвердить истинность принципов диа-
■лектики и ложность принципов формальной логики.
Мы остановились на этих примерах только потому, что-
бы показать неоднозначность смысла, который вкладывает
Гегель в понятие противоречия. Противоречие как причина
Движения, развития — и вдруг его иллюстрация «правым» к
«левым», «верхом» и «низом». Есть y Гегеля еще одна иллю-
страция, — играющая даже роль аргумента, — своего пони-
331

мания противоречия: это известное со времен Зенона положе-
ние-ѳ том, что тело движется и в то же время неподвижно.
Это положение фигурирует y Гегеля в разных формулировках,
Одна из этих формулировок такова: «Нечто движется не по-
скольку оно в этом «теперь» находится здесь, a в другом
«теперь» там, a лишь поскольку оно в одном и том же «те-
перь» находится здесь и не здесь, поскольку оно в этом
«здесь» одновременно и находится и не находится. Надлежит
согласиться с древними диалектиками, что противоречия, ко-
торые они нашли в движении, действительно существуют;
no. и.з этого не следует, что движения нет, a наоборот, что
движение есть само существующее противоречие».
Вопрос о том, что движущееся тело находится одновре-
менно и «здесь» и «не здесь», обсуждался многими авторами
и после Гегеля, и философами и представителями специаль-
мых наук, и марксдстами и немарксистами. Нам хотелось бы
отметить опубликованные в последнее время строго обосно-
ванные статьи К. Айдукевича и А. Шаффа по этому вопросу,
в которых эта проблема решается не в пользу Гегеля.
Но главное тут в том, что то или иное решение этой про-
блемы — само по себе очень важное — не представляет собой
ни подтверждения, ни отрицания принципов диалектики, в
частности принципа противоречия, как движущей силы дей-
ствительности. Дело в том, что противоречие, которое «от-
крыл» Зенон и которое фигурирует в диалектике Гегеля, име-
ет совершенно иной смысл, чем диалектическое противоре-
чие, которое мы признаем в связи с признанием рациональ-
ного зерна гегелевской диалектики. Диалектическое противо-
речие — это противоречие, которое является причиной движе-
ния; вэтом весьсмысл диалектики и диалектического мировоз-
зрения. Но противоречие, которое не представляет собой при-
чины движения, изменения, развития, которое «никуда не
ведет», вовсе не является диалектическим противоречием.
Движение тела вызвано не внутренним противоречием в
да-нном теле— речь идет о механическом движении, — даже
если признать существующим зеноновское противоречие, но
вмешней причиной. Мы говорим «если даже признать сущест-
вующим зеноновское противоречие», так как, во-первых, па
уровне современной науки такое признание делается более
чем сомнительным и, во-вторых, ведь причина движения
тела вовсе не заключается в противоречии, согласно которо-
му движущееся тело находится одновременно и «здесь» и «пе
здесь».
Противоречие, существующее в процессе движения -'
дви.жение, понимаемое как вообще изменение,—диалек-
тика признает не в смысле зеноновского противоречия, a ^
332

смысле современной физики. Противоречие, «открытое» Зено-
иом, опиралось на представление бесконечной делимости про-
странства и времени; и если уменьшать время и длину до
бесконечности, то можно прийти к представлению, что дви-
жущееся тело в до бесконечности уменьшенном времени на-
ходится в покое в бесконечно уменьшенном пространстве.
На самом деле современная физика постепенно склоняется к
мысли, что пространство и время не бесконечно делимы; в
процессе деления мы приходим к определенной границе,
именно к понятию минимального расстояния и минимального
времени, о менее которых говорить уже не имеет смысла.
Противоречие, о котором можно говорить со смыслом и
которое подтверждает принцип диалектики, можно предста-
вить следующим образом: «Свойства пространства и времени
определяются свойствами движения материи. Но движение
прерывно и непрерывно, оно противоречиво: движение непре-
рывно, поскольку оно есть связь, переход из одного
состояния материи в другое. Движение прерыв-
но, поскольку этот переход есть граница между ними, по-
■скольку они качественно отличны друг от друга»1.
Ход рассуждений Гегеля, как правило, всегда подчиняет-
ся закону певозможностн противоречия, хотя он сам, впадая
в о.шибку, полагает, чго диалектика и ее принципы несовме-
стнмы с этим законом. Эта ошибка Гегеля не случайна, она
вытекает из всего егоошибочного мировоззрения.
Дело в том, что вещи и явления действительности могут
быть лротиворечивы — с точки зрения подлинной диалектики,
они на самом деле противоречивы, — но понятия о них, су-
ждения о них, если они истинны, не могут быть противоречи-
выми, не могут содержать в себе противоречие. Закону ис-
ключенного противоречия подчиняется всякое истинное мы-
шление, всякое подлинное познание. Закон исключенного про-
тиворечия разно формулируется разными авторами. Можно
сформулировать его следующим образом: два противополож-
ных суждения, из которых одно утверждает то же самое, что
отрицает второе, не могут быть истинными; к этому добав-
ляют: в одно и то же время, в одном и том же отношении;
или: два исключающих друг друга признака не могут быть
приписаны одному и тому же понятию; или: какой-либо при-
знак не может быть приписан и в то же время не приписан
одному и тому же понятию.
Например: не могут быть истинными два суждения «ка-
тпятализм вечен» и «капитализм не вечен», «человек смертен»
и ^человек не смертен (бессмертен)», «Иван жив» и «Иван не
Вопросы философии. 1957, № 3, стр 90.

жив», «демократическая республика хороша» и «демократиче-
ская республика не хороша», «дождь полезен» и «дождь не
полезен» и т. д. (В соответствующих случаях с оговоркой «в
одно и то же время, в одном и том же отношении»).
Точно так же, с точки зрения Гегеля, не могут быть истин-
ными одновременно суждения: «абсолютное есть каче-
ство» и «абсолютное не есть качество (или «есть не качест-
во»)», «абсолютное есть сущность», «абсолютное не есть сущ-
ность (или «есть не сущность»)», «абсолютное есть идея» и
«абсолютное не есть идея», «абсолютное есть субъект» и «аб-
солютное не есть субъект». To, что Гегель утверждает как
единство противоположностей, заключается не в этих проти-
воположных суждениях, которые он якобы признает одновре-
менно истинными и тем нарушает на каждом шагу закон
исключенного противоречия, a совершенно в другом. Положе-
ния Гегеля следующие: «абсолютное есть качество», но абсо-
лютное есть не только качество, a также «абсолютное есть
количество», «абсолютное есть сущность», но абсолютное есть
не только сущность, a «абсолютное есть также явление», «аб-
солютное есть субъект», но не только субъект, a также объект.
Конечно, можно выразить понятие количества как «не
качество», понятие объекта как «не субъект», понятие явле-
пия как «не сущность» и представить их как якобы несов-
местимые в виде логическогѳ противоречия
и на основании этого отрицать значимость закона логического
противоречия.
Гегель, безусловно, ошибается, полагая, что он доказал
неприменимость, ложность закона исключенного противоре-
чия в познании, что диалектика и ее принципы несовместимы
с законами формальной логики.
Но Гегелю простительна такая ошибка, непростительна
она представителям марксистско-ленинской материалистиче-
ской диалектики. Мы говорим: «Гегелю она — эта ошибка —
простительна», так как Гегель, как объективный идеалист,
так и должен был поступить: отождествив мышление и бы-
тие, логическое и онтологическое, признав, что «все есть по-
нятие», «все есть суждение», он с необходимостью должен
был прийти к выводу, что понятие и суждение заключают в
себе внутреннее противоречие. На этом основании и отверга-
ется принцип исключенного противоречия.
Но такое рассуждение вовсе неприемлемо для представи-
теля марксистско-ленинской философии. Положение о том,
что капитализм заключает в себе внутреннее противоречие,
вовсе не является внутренне противоречивым суждением,
точно так же, как суждение о внутренней противоречивостй
Ь34

всех вещей и явлений вовсе не представляет собой противоре-
чивого суждения.
с) В связи с изложенными выше положениями нам необ-
ходимо разобрать положения некоторых советских авторов по
вопросу о соотношении формальной логики и диалектики и о
соотношении принципов исключенного противоречия и един-
ства противоположностей. Во избежание недоразумений мы
гюпытаемся более точно определить наше отношение к дан-
ным вопросам. Мы полагаем, что формальная логика вполне
суверенная наука, "она не «низшая», «поверхностная» и т. д.,
как некоторые характеризуют ее, сравнивая ее с диалектиче-
ской логикой. У нее свой предмет, и она изучает этот пред-
мет, как изучает всякая другая наука свой предмет. Нелепо
утверждать, что формальная логика изучает «простейшие яв-
ления» и «простейшие отношения», a диалектика — сложные
явления и отношения. Такой принцип деления наук сам по
сѳбе неприемлем.
Попытка разграничения формальной логики от диалек-
тики путем аналогии, согласно которой формальная логика
так относится к диалектикеу как низшая математика к выс-
шей, остается аналогией, которая еще не дает прямого, одно-
значного решения вопроса. Кроме того — и это самое глав-
ное — деление математических наук на низшие и высшие
имело смысл на определенной ступени развития математики.
С точки зрения современного уровня наук, понятия «низшей»
и «высшей» математики имеют чисто методический характер.
«Низшая», «элементарная» математика представляет собой,
в сущности, элементарный курс математики, приспособленный
к определенному уровню умственного развития, например,
для преподавания в средней школе.
Формальная логика — вполне определенная наука с опре-
деленным предметом изучения: она, как было отмечено нами
выше, изучает отношения между суждениями, точнее, отноше-
ния между посылками и следствиями. Это, полагаем мы, яв-
ляется основной задачей логики. И эту задачу решает фор-
мальная логика и только она; ни одна другая наука не изу-
чает этот предмет. Формальная логика не является методо-
логией наук, как полагают некоторые философы, сводящие
сущность философии к логике. Она «не знает», подчиняется ли
действительность принципам развития или нет, так как она не
занимается этим вопросом. Законы, которые она открывает,
имеют объективный характер, и поэтому им подчиняются и
диалектик и метафизик в процессе мышления: два противопо-
ложных суждения, из которых одно отрицает то, что утверж-
Дает другое, не могут быть вместе истинными, и это положе-
ние является истинным и для диалектика и для метафизика.
Диалектика — это наука о наиобщих законах разви-
S35

тия всей действительности, наиобщих законах развития при-
роды, общества и мышления. Развитие, которое является
предметом изучения диалектики, происходит во времени —
время представляет собой основное условие развития. При-
рода развивается во времени, общество развивается во вре-
мени; что касается развития мышления, то имеется в виду
или развитие позпания, или развитие мышления из низших
форм сознания и историческое развитие форм мышления, ко-
торые, конечно, протекают также во времени.
Что касается связи между суждениями или точнее связи
между посылками и следствием, т. е. основного предмета ис-
следования формальной логики, то связи эти протекают не во
времени. Точнее: связь между основанием и следствием, ло-
гическая связь, существует не во времени, хотя мышление
этой связи протекает во времени. Логические связи обуслов-
лены связями, существующими в объективной действительно-
сти, но рассматриваются в отвлечении от пространственно-
временных условий.
Материалистическая диалектика, изучая наиобщие зако-
пы развития всей действительности, открывает «логику» раз-
вития этой действительности, т. е. ее закономерность.
Поскольку диалектика изучает и законы развития мышле-
ішя, общие для него, природы и общества, постольку она
представляет собой теорию познания. С этой точки'зрения,
конечно, можно сказать, что диалектика есть теория познания
марксизма. Ho c тем же правом мы можем сказать, что тео-
рия познания входит как часть в общую теорию диалектики,
поскольку последняя представляет собой не только науку о
закономерностях развития познания, но н о закономерностях
развития природы и общества.
Возникает вопрос, что же представляет собой диалектн-
ческая логика. Поскольку материалистическая диалектика
есть наука о закономерностях природы, общества и познания,
то мож.но говорить о ней как о «логике» природы (т. е. как
о науке об общих закономерностях развития природы), о «ло-
гике» истории, о «логике» познания. Но так как по традиции
под понятием логики устаповилось более или менее опреде-
ленное содержание, именно содержание, относящееся к мы-
шлению, позианию (мы говорим «более или менее опреде-
ленное содержание», так как нередко встречаются выражения
вроде «логика истории»), то под понятием диалектической ло-
гики нужно понимать имеіпю учение диалектического мате-
рнализма о познании.
Во всяком случае, прежде чем говорить о диалектическоп
логике, нужно однозначно установить содержание этого поня-
тия. Диалектическую логику можно понимать как синоним
336

дпалектического метода. Это вовсе не будет противоречить
высказываниям классиков марксизма-ленинизма. Указьгаая на
характерные нризнаки диалектическон логики, Ленин писал:
«Чтобы действительно знать предмет, надо охватить, изучить
всеегостороны, все связи и «опосредствования»... Это, во-1-ых.
Во-2-ых, диалектическая логика требует, чтобы брать предмет
в его развитии, «самодвижении», изменении. В-З-х, вся чело-
веческая лрактика должна войти в полное «определение»
предмета и как критерий истины и как практический опреде-
литель связи предмета с тем, что нужно человеку. В-4-ых,
диалектическая логика учит, что «абстрактной истины нет,
истина всегда конкретна...»1.
Совершенно недвусмысленно и однозначно установлены
в данном месте существенные признаки диалектики. По этим
ттризнакам нетрудно »узнать общую характеристику марксист-
ского диалектического метода. Тут нет ни одного слова о
каком-либо специфическом предмете, который изучается диа-
лектической логикой. Если мышление возникло на основе
«живого созерцания», обусловленного практической деятель-
ностью людей, нужно изучить историю развития, формирова-
лия мышления; если виды суждения возникли друг из друга,
нужно изучить историю развития форм суждений; если формы
тѵіышлѳния — панятие, суждение, умозаключение — возникли
в процессе исторического развития друг из друга или обуслов-
ливали друг друга в процессе развития, нужыо изучить и
историю этого развития и т. д.
Но все эти возможные науки ничуть не ограничивают са-
іѵіостоятельность формальной логики как науки, так как, как
было уже сказано, последняя вовсе не занимается этими во-
тіросами.
Указывая на существенные черты диалектической логики,
Ленин добавляет, что «диалектическая логика, т. е. марксизм
требует этого». Коиечно, в этих словах не нужно видеть ото-
ждествления марксизма, марксистского мировоззрения в це-
лом с диалектической логикой; тут говорится о том, что диа-
лектическая логика есть марксистский метод исследования
явлений и вещей действительности. Такое понимание диалек-
тической логики вполне правомерно; этот смысл вкладывали
классики марксизма-ленинизма в понятие диалектической ло-
гики2.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 32, стр. 72—73
2 М. М. Розенталь, которыи защищает точку зрения существования
Диалектической логики как логики и который резко критикует авто-
ров; отождествляющих диалектйческую логику с диалектическим методом,
^злагая свое понятие диалектической логики, приходит к вьгводу: «...при
таком понимании диалектической логики последняя совпадает с тем, что
22 К. Бакрадзе 337

Можно применять термин «логика» (диалектическая) вме-
сто термина «диалектика» вообще; так, например, Ленин пи-
шет: «план диалектики (логики) Гегеля».
Правильнее всего было бы — на основании высказыванин
классиков марксизма-ленинизма — понимать диалектическую
логику как теорию познания со всеми ее проблемами; что
касается проблем «аристотелевской» логики — какую бы фор-
му она ни приняла и как бы она ни развивалась в совре-
менной логике, — они останутся проблемами формальной ло-
гики или просто логики. Во всяком случае, предмет формаль-
иой логики, именно законы связи между суждениями, точнее,
между посылками и следствиями, не может стать предметом
диалектической логики. Te закономерности, которые
изучаются логикой при исследовании проблем суждения, умо-
заключения, относятся ли они к классической или современной
логике, все равно, не являются предметом изучения диалек-
тики или диалектической логики.
Однако представители диалектической логики пытаются
втиснуть предмет формальной логики в диалектическую логи-
ку. Выдумываются своеобразные диалектические суждения,
диалектические умозаключения, утверждается, что диалекти-
ческое мышление не подчиняется законам формальной логи-
ки, и т. д.
di). Разберем некоторые положѳния авторов относительно
диалектических суждений. Мы должны еще раз оговориться
во избежание недоразумений, что существуют проблемы, ка-
сающиеся вопросов суждения, которые выходят за пределы
формальной логики и которые решает теория познания или
вообще диалектико-материалистическая теория; таковы, на-
пример, проблемы происхождения форм мышления (сужде-
ния) или, например, вопрос о том, являются ли эти формы
отражением действительности или же представляют собои
априорные формы человеческого сознания и т. д. Все эти во-
просы решает не формальная логика, a теория познания. Все
эти и подобные им вопросы, безусловно, правомерны, и
марксистско-ленинская философия должна их решить и ре-
шает.
Но когда авторы работ по диалектической логике — кста-
ти, нужно заметить, что таких работ очень мало по сравнению
с тем значением, которое придают вопросам диалектической
логики — говорят об этой логике и о диалектико-материали-
стическом учении о суждениях и умозаключениях, то они
мы называем диалектическим методом. И это будет правильно». (Вопросы
философии. 1955, №2, стр. 38). Если это правіильно, то зачем критиковать
других?
338

предполагают существование своеобразных диалектических
суждений и умозаключений. Эти суждения и умозаключения
выходят за пределы формальной логики: формальная логика
не способна их изучить. Часто они даже таковы, что не то
что формальная логика не может их исследовать, но вообще
люди, не знакомые с диалектикой, не могут их высказывать1.
Уже это последнее положение настолько удивительно, что
y читателя остается впечатление о полной несерьезности и
даже безответственности автора.
Автор, тов. Алексеев, делит суждения на два класса: на
элементарные и диалектические. Элементарные суждения со-
держат в себе диалектику, но они не являются диалектиче-
скими; их может высказать всякий, даже не знающий диалек-
тики. Диалектические же суждения — это такие суждения,
которые не только заключают в себе диалектику, но они,
кроме того, таковы, что их могут высказать только люди,
знающие диалектику: такие диалектические суждения требуют
знания и применения диалектики.
He останавливаясь на критике этой своеобразной класси-
фикации, в основе которой лежит выяснение вопроса, кто вы-
сказывает суждение — одно и то же суждение может быть
и диалектическим и не диалектическим, смотря по тому, знает
ли высказывающий суждение диалектику или нет, — разберем
примеры как «элементарных», так и «диалектических» суж-
дений.
Примерами первых служат суждения: «лилия есть расте-
иие», «роза красна», «Волга больше Днепра». Эти суждения,
полагает автор, показывают «по существу, что предмет сужде-
ния есть в одно и то же время и он сам и, в некотором смыс-
ле, не он сам, и лилия и не лилия, и красное и не красное...»2.
Автор полагает, что эти суждения отражают диалектику,
«существующую в объективных предметах». На самом же де-
ле утверждение, что в суждении «лилия есть растение» выска-
зывается мысль о лилии, что она лилия и не лилия, не пред-
ставляет собой ни диалектики, ни метафизики, оно является
просто нелепостью. To обстоятельство, что лилия есть расте-
ние, не делает ее ни в малейшей степени не лилией; или,
что еще хуже, — если только можно себе представить худ-
шее, — мысль о розе, что она красна, ни в малейшей степени
не говорит о том, что она красна и не красна. Продолжая в
духе автора статьи, мы должны были сказать, что в сужде-
нии «Волга болыие Днепра» высказывается мысль о том, что
1 Волросы философии. 1956, №2, стр. 53.
2 ib., стр. 50.
339

Волга болыие и вместе с тем («в некотором смысле»?) пе
больше Днепра.
Известные иримеры Эпгельса (и Гегеля) и Ленина о
иростых, элементарных суждениях, — причем под элементар-
ными подразумеваются суждения, имеющие субъект-предикат-
ную форму, — на самом деле иллюстрируют принцип единства
противоположностей. Указывая на единство общего п
отдельыого в суждениях «Иван есть человек», «Жучка
есть собака» и т. д., Ленин добавляет, что «уже здесь есть
элементы, зачатки понятия необходимости, объективной связи
природы etc. Случайное и необходимое, явление и сущность
имеются уже здесь...». Диалектика заключается не в том, что
«роза красная и вместе с тем не красная», a «в превра-
щении отделыюго в общее ,случайного в необходимое...»1.
Общее, сущность существуют и проявляются в отделыюм, в
явлении; они изменяются и развиваются с изменением и раз-
витием отдельных явлений. В этом отношении имеет смысл
говорить об единстве противоположностей как причине раз-
вития. Сущность капитализма проявляется в многообразных
явлениях; социалистическая революция представляет собой
также проявление сущности — закономерности — капитализ-
ма, которая изменяет эту сущность. Такова диалектика объек-
тивной действительности. Определенная научная теория при-
ходит в противоречие с новыми фактами, явлениями действи-
тельности; это противоречие является стимулом для преодоле-
ния противоречия и дальнейшего развития знания. Такова
диалектика процесса познания. Но эта диалектика развития
отражается в истинных суждениях, которые строго подчиня-
ются закону исключенного противоречия. И опровергать этот
закон или указывать на его недостаточность примерами, вро-
де выше приведенных (роза красна и вместе с тем не красна),
не достигает цели. Ведь вся операция, которую проделывает
тов. Алексеев над суждением «роза красна», для того чтобы
отыскать в нем диалектическое противоречие, сводится к сле-
дующему: кроме красноты y данной розы много других
свойств, например, она обладает приятным запахом; она не
только красна, но и пахуча; следовательно, «роза красна и
не красна». Едва ли кто может согласиться с такой диалек-
тикой.
Нужно обратить внимание и на следующее обстоятель-
ство: авторы работ по диалектике суждений — да и вообще
по диалектической логике — не обращают внимания на один
существенный момент. Дело в том, что принцип единства "и
борьбы противоположностей является принципом движения,
1 В. И. Ленин. Философокие тетради. 1947, стр. 329.
340

развития: диалектическое противоречие есть причпна движе-
ния, развития. Говоря о диалектическом противоречии в эле-
ментарных суждениях, авторы не стараются показать, причи-
ной какого развития является это противоречие, что оно дви-
жет, что оно развивает. Ведь единство противоположностей
в суждении «роза красна и не красна» или «Волга больше
Днепра» — если только в последнем есть какое-либо противо-
речие — ничего не развивает, оно не является причиной ка-
кого-либо движеиия, развития. A это значит, что противоречие
в суждении — противоречие совершенно своеобразного
характера, над которым нужно подумать, прежде чем строить
диалектическую логику.
Противоречие как стимул для его преодоления — причина
развития всех явлений действительности. Суждения, отражаю-
щие это противоречие, сами не содержат в себе противоречия,
не содержат ни формально-логического, ни диалектического
противоречия. Формально-логическое противоречие было бы
показателем ложности наших суждений, нашего знания. Что
касается диалектического противоречия, то в случае его на-
личия в суждении оно было бы имманентной, внутренней
причиной развития суждения, т. е., в конечном счете, нашего
знания. Понятия и суждения, в которых выражено знание,
не имеют своей собственной истории в том смысле, что они
не развиваются в силу внутренних иротиворечий, содержащих-
ся в самом понятии или суждении; в противном случае поня-
тия и суждения развивались бы в силу внутреннего противо-
речия и обращаться к дейсгвительности для ее изучения не
іімело бы смысла.
Кратко коснемся т. н. «диалектических» суждений. При-
мером такого суждения автор приводит известное суждение:
«одна и та же демократическая республика в одно и то же
время и «хороша» и «плоха»1. Тов. Алексеев полагает, что
выяснить форму и содержание суждений одними формально-
логическими законами невозможно. Для этого надо прибег-
нуть к законам диалектической логики2. Это относится ко
всем суждениям — и к элементарным и диалектическим. И на
самом деле кажется, что приведенное выше суждение нару-
шает при;нципы формальной логики; оно содержит в себе
противоречие: что же может быть более противоречивым, чем
«хорошее» и «плохое»3.
1 ib., стр. 54.
2 ib., стр. 53.
3 См. критику этой точки зречия в статье Дроздова «Формальная ло-
гика и диалектические суждения» в сборнике «Вопросы логики». Ленин-
град. 1957.
;14\

В сущности, это «хорошее» и «плохое» выражает подлин-
ное противоречие в объективной действительности: «хорошее»
для одного класса является «плохим» для другого класса;
они выражают подлинное противоречие между классами, один
из которых защищает то, против чего борется другой: в этом
и заключается в данном случае единство и борьба противо-
положностей. Но в отражающем эту ситуацию суждении нет
никакого противоречия, и строй этого суждения вполне под-
чиняется принципам формальной логики: демократическая
республика хороша в одном отношении и плоха в другом.
Примеры таких суждений многочисленны, и они выска-
зывались людьми, вовсе не слыхавшими о существовании
науки диалектики: например, суждение, что дождь хорош
в одной ситуации и плох в другой, знал каждый крестьянин,
не «имея глубокого научного подхода к предмету», не зная
вовсе диалектики.
Наконец, вопрос этот касается не формы или содержания
суждеиия, не логики и не принципа противоречия, a того, что
в марксизме называется конкретностью истины и что вовсе
не противоречит принципу противоречия.
d2). Более серьезной кажется попытка тов. Церетели соз-
дать теорию диалектических суждений и умозаключений. В
данном случае нас интересует пока точка зрения тов. Церете-
ли на суждения.
Считая «старую» логику поверхностной, односторонней,
поскольку она «выясняет связь тех мыслей, которые отража-
ют поверхностные определения», тов. Церетели, однако, не от-
рицает определенного значения законов тождества и противо-
речия. Различие между предметами или мыслями предпола-
гает два момента: момент тождества и момент отрицания1.
Если один предмет отличается от другого, это значит, что
первый предмет есть то, что н е е с т ь другой. Так, красный
стол н е е с т ь черный стол. В этом «не есть» и заключается
отрицание. Но красный стол есть именно красный стол, a не
что-либо другое. Понятие красного стола должно мыслиться
как тождественное самому себе, так же как и понятие черного
стола, чтобы можно было их различить. Поэтому различие
не существует без тождества и наоборот. Это относится не
только к предметам, но и к понятиям тождества и различия:
само понятие тождества предполагает понятие различия.
Тождество, взятое вне различия, представляет собой абстракт-
ное тождество. Отрицание тождества является такой же ошиб-
кой, как признание существования только тождества. Тожде-
1 Церетели. О диалектической приіроде логичеокой связи (на груз.
яз.), стр. 246—7.
842

ство и различие находится в необходимом единстве1. Каждое
из них, взятое отдельно, представляет собой односторонность
и не обладает самостоятельностью2. Определенность предмета
или мысли создается не тождеством, a единством тождества
п различия. Поэтому «всякое суждение, выражающее опреде-
ленность предмета, есть единство различных, в сущности —
единство противоположных»3.
Таково общее рассуждение тов. Церетели, которое должно
стать основанием диалектической интерпретации суждения.
Эти положения, известные всем из логики Гегеля, почти не
вызывают возражений — ведь и Гегель не всегда ошибался;
педоумение вызывают только два момента: 1) пример с крас-
ным и черным столами и 2) неожиданный переход от «един-
ства различных» к «единству противоположных».
Но главное все же впереди. Нужно показать диалектиче-
скую природу суждения и доказать, что основным законом
суждения как определенной формы мысли является закон
единства противоположностей и постольку закон исключен-
иого противоречия теряет свое значение. На самом деле: вся-
кий предмет, всякое явление представляет собой единство
противоположностей; поэтому суждение, отражающее един-
ство противоположностей, должно быть само единством про-
тивоположностей. Но возникает вопрос, каким образом сужде-
ние может выразить единство противоположностей, противо-
речие, существующее в предметах и явлениях действительно-
сти. Тов. Церетели не ограничивается интерпретацией простых
суждений, данных классиками марксизма-ленинизма, согласно
которой простое, элементарное суждение «Жучка есть соба-
ка», выражая единство общего и единичного, вовсе не нару-
шает принципа исключенного противоречия. Он пытается до-
казать, что, во-первых, одно суждение не может выразить
единство противоположностей, — противоположные стороны
явления должны быть выражены единством двух противопо-
.ложных суждений, — и, во-вторых, единство этих суждений не
подчиняется закону исключенного противоречия.
Прёікде всего тов. Церетели пытается доказать, что обыч-
иые суждения представляют собой два суждения: суждение
(предложение) «Петр — человек» в действительности выра-
жает две мысли, два суждения, именно «Петр — человек» и
«Петр — человек». He будем спорить против этого поло-
жения, несмотря на то, что, во-первых, эти два суждения ни-
какого внутреннего противоречия не высказывают, что должен
1 ib., стр. 248.
2 ib., стр. 250—51.
3 ib., стр. 252.
Я4Н

был показать автор; a во-вторых: что делать с такими обыч-
ными суждениями (предложениями), как «Москва столица
СССР», в котором уже не два, a три суждения, или «Петр»
дал книгу Ивану»?
Правда, внутреннее противоречие не показано, но одна
задача «решепа»: одно суждение превратилось в два сужде-
ния. Теперь нужно решить вторую задачу, именно показать
внутреднее противоречие, выраженное в суждении (в ѳдном
или в двух, или в единстве двух?). Для этого берется пример
следующего суждения: «человек есть животное, делающее
орудия». Это одно предложение (суждение) выражает един-
ство двух суждений: 1) человек есть животное и 2) это жи-
вотное (человек) есть делающее орудия. Но признак «дела-
пие орудий» «является отрицанием животности». Поэтому дан-
ное суждение нужно выразить так: человек есть животное,
т. е. не есть живорюе (так как делает орудия); оно — это
суждение — не может быть выражено обычным суждением
старой логики, оно представляет собой единство противопо-
ложных суждений1.
Вся эта «операция», проделанная тов. Церетели, основана
на двусмысленном употреблении понятия «животного». В.пер.-
вом суждении в понятие «животного» вкладывается смысл
живого существа, организма, во втором суждении это понятие
употребляется в ограниченном смысле, смысле животного цар-
ства, из которого выделен человек. Животное, делающее ору-
дия, не становится от этого не животным, не живым организ-
мом; оно определенный, качественно отличный вид, отличный.
от других живых существ, но оно вовсе не не животное.
Известное положение Энгельса о связи жизни и смерти
превращается в диалектическое суждение: «Иван жив и не
жив». Оба эти суждения истинны, «так как из сущности жи-
вого организма вытекает смерть»2.
Все эти курьезные примеры, чисяо которых можно было
умножить, ясно показывают, к чему приводит попытка выбро-
сить из логики принцип нсключенного противоречия.
Конечно, тов. Церетели иллюстрирует свои положения ne
только такими непродуманными примерами; он пользуется
примерами и положениями классиков марксизма-ленинизма.
Но в то время как классики марксизма-ленинизма никог-
да в своих рассуждениях не нарушали принцип исключенно-
го противоречия, тсв. Церетели, пользуясь их примерами п
положениями, пытается доказать, что эти примеры и поло-
жения не подчиняются указанному принципу.
1 ib., стр. 35.
2 ib., стр. 339.
344

HàM придется кратко разобрать их, так как они нередко
фигурируют в качестве аргументов против принципов фор-
мальной логики.
Рассмотрим в первую очередь пример, сотни раз повто
ряющийся в работе тов. Церетели: пример касается связи
производства и потребления, анализ которой дан Марксом в
книге «К критике политической экономии». Производство есть
потребление, но потребление является отрицанием производ-
ства и, наоборот, производство есть отрицание потребления1.
Таким образом, производство, конечно, есть производство и
вместе с тем есть его отрицание; потребление есть потребле-
ние и вместе с тем есть его отрицание. «И есть и не есть», как
часто выражает эту мысль тов. Церетели. Формы, в котѳрых
выражаются эти положения, на первый взгляд, кажутся про-
тиворечащими принципу исключенного противоречия. Тов. Це-
ретели же серьезно думаетг что тут мы имеем диалектическое
нротиворечие, которое несовместимо с принципами формаль-
ной логики.
Наша цель заключается не в том, чтобы отрицать данное
диалектичёское противоречие, a показать, что данные поло
жения находятся в полном согласии с принципом ис^лючен-
иого противоречия, что они вовсе не нарушают этот гтринцип,
a вполне подчиняются ему.
Маркс дает определение понятия производства: «Всякое
производство есть присвоение индивидуумом предметов при-
роды внутри и посредством определенной формы»2. Определе-
пне безусловно корректное, правильное (тов. Церетели оно
не нравится, он считает его формально-логическим). Сущность
производства правильно схвачена в этом определении; но оно,
конечно, недостаточно, как и всякое определение: с производ-
ством связаны распределение, обмен, потребление. Эту связь
нужно проанализировать. Конечно, как указывает Маркс, эту
связь можно представить в виде гегелевского силлогизма —
всеобщность, особенность, единичность, — но она, эта связь,
будет поверхностной3. Анализ производства и потребления
приводит Маркса к следующим выводам. В процессе произ-
водства потребляются средства производства, орудия и сырой
материал. Поэтому акт производства ест акт потребления.
1 ib., стр. 506.
2 Маркс К критике политической экономии. 1950, стр. 198.
3 Опираясь на это высказывание, тов. Церетели пытается доказать,
якобы Маркс считает силлогизм вообще поверхностным. Дело же касает-
ся следующего: если понятия производства, распрѳделения, обмена и по-
требления вне их анализа уложить в схему силлогизма, то подлинная:
связь между ними не будет выявлена.

Потреблепие же есть производство в том смысле, что оно
воспроизводит человека, его энергию. О чем тут идет речь?
В процессе производства создаются предметы; но в про-
цессе их создания потребляются орудия и материал; значит,
в этом отношении производство есть потребление; но
и потребление есть производство в известном от«нorne-
un и. Таким образом, производство в одном отношении есть
именно производство, a в другом отношении есть потребление;
точно так же: потребление в одном отношении есть потребле-
іше, a в другом — производство. Производство в первом от-
ношении вовсе не совпадает с производством во втором от-
ношении — тут два различных понятия производства: «...по-
требительное производство... существенно отличается от соб-
ственного производства»1.
Как видим, анализ диалектической связи производства и
потребления нигде не нарушает принципа исключенного про-
тиворечия, a протекает согласно этому принципу. Конечно,
этот принцип вовсе недостаточен для анализа связи произ-
водства и потребления, он сам по себе вовсе не является ме-
тодом познания этой связи, но рассуждение Маркса протекает
именно в соответствии с этим принципом.
Другой пример касается диалектики возникновения капи-
гала. «...капитал не может возникнуть из обращения и столь
же не может возникнуть вне обращения. Он должен возник-
нуть в обращении и в то же время не в обращении» (Маркс).
Глубокий анализ,. посвященный производству прибавоч-
иой стоимости («Капитал», I, гл. 5), оставлен тов. Церетели
без внимания, a результат этого анализа выражен без всяких
оговорок в виде двух противоположных, но истинных сужде-
ний: 1) «Капитал не может возникнуть из обращения» и
2) «Капитал не может возникнуть вне обращения»2.
Эти два положения, взятые в таком виде, вырванные из
контекста, якобы нарушают принцип исключенного противо-
речия, так как оба они являются истинными. На самом же
деле анализ возникновения капитала приводит Маркса к вы-
воду, что вне обращения капитал не может возникнуть; с
другой стороны, только из обращения он также не может
возникнуть. Никакого нарушения принципов формальной ло-
гпки тут нет, все рассуждение подчиняется принципу
исключенного противоречия, хотя открытие Маркса сделано
ие с помощью этого пршщипа, a на основе конкретного ана-
лиза определенных фактов. Разберем кратко ход рассуждения
Маркса.
Если обмениваются товары и деньги равной стоимости,
] Ма-ркс К критике политической экономии, стр. 202.
: ІІеретели. О диалектической природе, etc., стр. 564.
34(і

т. е. эквиваленты, никто из товаровладельцев не может из-
влечь из обращения большей стоимости, чем та, которая во-
площена в его товаре. Если же продавцам удается продавать
свои товары выше их стоимости, допустим на 10%t то, ста-
новясь покупателями, они должны переплатить продавцам те
же 10%- Таким образом, то, что выигрывают товаровладель-
цы как продавцы, они теряют как покупатели1. Поэтому из
такого обращения капитал не может возникнуть.
Теперь на сцену выступает особый товар, потребительная
стоимость которого обладает свойством быть источником
стоимости: рабочая сила. Стоимость рабочей силы и стои-
мость, создаваемая в процессе ее потребления, — две различ-
ные величины. Стоимость, создаваемая трудом рабочего, боль-
ше стоимости его рабочей силы. Это «больше» и является
прибавочной стоимостью.
Так где же возникает капитал? Превращение денег в ка-
питал совершается «при посредстве обращения, потому что
он обусловливается куплей рабочей силы на товарном рынке».
С другой стороны, он совершается «не в обращении — потому
что последнее только подготовляет процесс увеличения стои-
мости, совершается же он в сфере производства»2.
Рассуждение Маркса, объясняющее процесс увеличения
етоимости, вытекает, конечно, не из законов формаль-
ной логики, но протекает согласно этим законам.
Основная ошибка авторов, пытающихся построить диа-
лектические суждения и умозаключения, которые ne подчи-
няются принципам формальной логики и в которых якобы
утверждается истинность двух противоположных суждений
(«в одно и то же время и в одном и том же отношении»),
заключается в положении: мысль, отражающая противоречие,
есть мысль о противоречии, и поэтому сама мысль противо-
речива. Нельзя мысли о действительности приписывать все
признаки действительности. Ведь единственный аргумент,
который приводит тов. Церетели в пользу своего положения,
заключается именно в том, что раз в явлениях действитель-
ности есть противоречие, так и в мыслях, суждениях о ней
должно быть противоречие.
Рассуждая таким образом, нужно признать, например,
что мысль о бесконечности действительности должна быть
сама бесконечной мыслью. Следуя своему принципу, тов. Це-
ретели в первом издании своей книги делал такой вывод. Но,
как видно, поняв, что этот вывод более чем сомнительный
' Политическая экономия. Институт экономики AH CCCP, стр. 104—
J 06.
2 Маркс. «Капитал», I, 1955, стр. 201.
347

с точки зрения марксистско-ленинской философии, в данноір
работе отказался от этого неприятного вывода: он правильно
отмечает, что мысль, отражающая бесконечность, есть не бес-
конечная мысль, a мысль о бесконечности. Почему, спраши-
вается, мысль о бесконечной действительности не должна
быть бесконечной, a мысль о противоречии действительностн,
должна быть противоречивой?
d3). He менее своеобразны попытки построения диалекти-
ческих умозаключений. Мы краткэ разберем только попытку
тов. Церетели указать на существование таких умозаключе-
ний. В работе тов. Церетели нет теории диалектических
умозаключений, в ней даны только основы для такой теории.
В разных местах работы под понятием умозаключения часто
понимается нечто различное. Так, например, диалектическое
суждение, «в действительности» состоящее из двух противо-
положных суждений, уже считается умозаключением. Обыч-
ные формы умозаключёний, изложенные в формальной логи-
ке, считаются поверхностными и относящимися к явлениям;
диалектические умозаключения касаются не явлений, a сущ-
ности. Зная сущность капиталистического общества, мы умо-
заключаем от существования буржуазии к существованию
пролетариата: «если есть буржуазия, то есть и пролетариат».
На основе знания сущности правомерны все четыре модуса
условно-категорического умозаключения и т. д.
He останавливаясь на этих положениях, так как главное
нас ожидает впереди, мы заметим только следующее: ка-
ким образом с помощью поверхностных форм умозаключения
мы открываем сущность; цель познания — познание сущности
явлений. Если мы познали сущность капитализма, то нетруд-
но «умозаключать» от существования буржуазии к сущест-
вованию пролетариата или, если хочет тов. Церетели, к суще-
ствованию не буржуазииі («в чистом капитализме»); то же
самое относится к производству и потреблению.
Но связь двух противоположных суждений, которая яв-
ляется умозаключением, не представляет собой полной формы
диалектического умозаключения. Полная форма такэго умо-
заключения» оказывается, выражается восемью условными.
взаимоотрицающими суждениями. Двух примеров та-юих «умо-
заключеніий» вполне достаточно для иллюстрации точки зре-
ния тов. Церетели:
1. I) Если есть буржуазия, есть пролетариат, 2) если
есть пролетариат, есть буржуазия, 3) если нет бур-
жуазии, нет пролетариата, 4) если нет пролетариата,
нет буржуаэи-и, 5) если есть буржуазия, нет пролета-
риата, 6) если есть пролетариат, нет буржуазип,
7) если нет буржуазии, есть пролетариат, 8) есля
нет пролетариата, есть буржуазия.
348

2. 1) Если есть производство, есть потребление, 2) если
есть потребление, есть производство, 3) и 4) аналогич-
но 3) и 4) в первом примере; интересны, как и в первом
примере, суждения от 5-го до 8-го: 5) если есть произ-
водство, нет потребления и т. д.1
To же самое нужно сказать о сущности и явлении, необ-
.ходимости и случайности, необходимости и свободе и т. д.:
если есть сущность, есть явление, если есть явление, есть сущ-
ность и т. д. Во-первых, совершенно непонятно, почему эти
восемь условыых суждений представляют собой умозаключе-
ние (и одновременно определение). На основании чего мы
заключаем и к чему заключаем? Во-вторых, четыре послед-
них суждения противоречат первым четырем и, в сущности,
являются абсолютно ложными. Тов. Церетели признает су-
ществование противоречия между иими, например, между
суждениями «если есть буржуазия, есть и пролетариат» (resp.
производство — потребление) и «если есть буржуазия, нет
пролетариата», по объявляет это противоречие диалектиче-
ским (!!?).
В далыіейшем, чтобы оправдать смысл последнего сужде-
ния («если есть буржуазия, нет пролетариата» или «если есть
производство, нет потреблемия»), автор пишет, что в этих
суждениях высказывается мысль о том, что буржуазия
не есть пролетариат, производство не есть потреб-
ление. Тогда смысл суждения «если есть буржуазия, есть
пролетариат» нужно понимать как смысл суждения «бур-
жуазия есть пролетариат».
Эти сомнительные операции над ясными и недвусмыс-
ленными положениями классиков марксизма-ленинизма, эти
двусмысленные формулировки их ясных положений понадо-
бились автору для того, чтобы показать: логическое мышле-
ние не подчиняется принципам исключенного противоречия.
Наконец, в объемистом труде тов. Церетели понятие диа-
лектического противоречия фигурирует в самых различных
значениях, но нигде мы не встретим его определенного, одно-
значного определения. To это противоречие между производ-
ством и потреблением, и указывается, что одно переходит в
другое — производство есть потребление и наоборот; то это
противоречие между буржуазией и пролетариатом, причем,
конечно, тут не может быть речи об их взаимном переходе
друг в друга; то это противоречие, которое является причиной
дв»жения, развития; то такое противоречие, которое вовсе не
1 Церетели. О диалектическон природе, et»:-, стр. 506-
Н49

представляет собой причину движения, развития; то — про-
тиворечие между суждениями, указанными выше («если есть
буржуазия, есть пролетариат» и «если есть буржуазия, то
нет пролетариата» и подобные этому). Все эти противоречия
объявляются диалектическими — некоторые из них на самом
деле являются таковыми, — но нигде нет попытки дать общее
понятие диалектического противоречия.

ГЛАВА ШЕСТАЯ ПРОТИВОРЕЧИЕ
МЕЖДУ СИСТЕМОЙ И МЕТОДОМ
1.0 понятии противоречия между систе-
мой и методом. За последние сорок лет произошли
огромные изменения в общественных отношениях, в истории
развития человечества. Капитализм, давно уже переросший в
последнюю стадию своего развития, в стадию империализма,
постепенно уступает место новым, более прогрессивным об-
щественным отношениям — социалистическим общественным
отношениям. Рушатся старые общественные отношения, ру-
шится старая психика, старое мировоззрение, строятся новые
отношения, воспитывается новый человек; новое мировоззре-
ние, проникая во все области знания, утверждается и, овла-
девая массами, становится материальной силой; оно, разви-
ваясь и углубляясь, руководит новой практикой, практикой
строительства социализма и коммунизма и в этой практике
получает свою конкретизацию и оправдание.
Человечество не стоит на месте, оно, как говорил Гегель
об абсолютном духе, все время находится в процессе дви-
жения. Один класс сменяет на исторической арене другой
класс, пока пролетариат не разрушит всякое классовое об-
щество и не построит бесклассовое общество, после чего на-
чинается действительная история человечества, по сравне-
ыию с которой прежняя история есть только прелюдия исто-
рии.
Действительная история свободного человечества не
строится в отрыве от ее прелюдии: новое общество и новое
мировоззрение не строится на пустом месте. Историческое
развитие общественных отношений и поэтому и обществен-
ной мысли подготовило условия, на основаьши которых новый
класс, революционный пролетариат, под руководством своей
партии начал победоносное шествие. Это был величайший
скачок во всемирной истории человечества, скачок, не исклю-
чающий непрерывности истории. Ведь гарантия непрерывно-
сти истории и заключается в том, что новое поколение — в
151

случае классового общества, новый класс — становится во
тлаве истории с того пункта, до которого довело ее старое
поколение.
Поэтому пролетариат, ставший во главе новой, действи-
тельной истории свободного человечества, должен был
освоить все то богатство, которое было создано в процессе
исторического развития всеми предыдущими классами и в пер-
вую очередь последним классом, буржуазией.
В истории не было ни одной научной теории, которая бы-
ла бы абсолютно ложной; во всех этих теориях находились
частицы, зерна, элементы истины, которые не терялись, a пе-
реходили по наследству от поколения в поколение, от класса
к классу, из теории в теорию.
И буржуазия была в свое время революционным клас-
сом, когда она боролась против феодальных общественных
отношений, против засилия средневековой церкви; она также
создала свою революционную идеологию. И, конечно, было
бы неправильным полагать, что все то, что она создала в фи-
лософии, ошибочно, ложно: в философии, в мировоззрении,
которое было создано буржуазией в эпоху ее молодости, рас-
цвета, содержатся элементы, частицы истины, освоение кото-
рых представляло и представляет собой необходимую задачу
пового класса и его мировоззрения.
Как бы ни оценивать философскую систему Гегеля, одно
нужно, безусловно, отметить: Гегель был самым крупным,
всесторонне образованным философом среди тех, которых
создало буржуазное общество. Гегель жил и работал в эпоху
молодости буржуазии; он был в ту эпоху лучшим предста-
вителем своего класса; ведь он «перевел» на абстрактный
язык философии французскую буржуазную революцию. По-
этому нельзя не заметить того «сокровища», которое заклю-
чается в темной и мистической «гегельянщине».
Молодая буржуазия, своеобразие которой было охаракте-
ризовано в начале нашей работы, была настроена револю-
ционно. Но на эту революционность не могла не повлиять та
ограниченность, которая представляет собой существенный
признак буржуазного класса. И это тем более, что Гегель -
идеолог той буржуазии. которая пока еще слаба и поэтому
труслива и если, с одной стороны, как молодая и револю-
ционная стремится вперед, стремится превратить в действи-
тельность свои идеалы и мечты, то, с другой стороны, из-за
слабости и трусости поддается назад, примиряется с суще-
ствующим и превращает существующую действительность в
свой идеал. Гегель не был бы наилучшим и гениальным пред-
ставителем своего класса, если бы он в своей системе фило-
софии не выявил историческое своеобразие своего класса,
352

его противоречивое положение. Философия Гегеля заражена
противоречием. Выше мы отметили, что велись споры о том,
кем является Гегель, идеологом революции или реакции, «ре-
ставрации». Марксистско-ленинская точка зрения дает един-
ственно правильный ответ на этот вопрос. Исходя из анализа
социально-экономических отношений эпохи Гегеля,' отмечая
своеобразие — двойственность — немецкой буржуазии и при-
нимая во внимание французскую буржуазную революцию,
марксизм-ленинизм указывает и на революционные и на реак-
ционные стороны гегелевской философии. Еслы она -— эта
философия — «алгебра революции», с одной стороны, то, с
другой стороны, ее можно использовать — и фактически ис-
пользовали — как библию реакции. Правда, сам Гегель в
своей философии «вообще склонялся преимущественно к кон-
серйативной стороне», «несмотря на нередкие в его сочине-
пиях взрывы революционного гнева» (Энгельс).
Это основное противоречие, которое характеризует всю
оістему философии Гегеля и которое проявляется во всех его
произведеииях, начиная с «Феноменологии» и кончая «Исто-
рией философии» — в некоторых в большей, в некоторых в
меньшей степени, — Энгельс выразил как противоречие меж-
ду системой и методом. Анализ этого противоречия даст нам
возможность установить определенное отношение к гегелев-
ской философии.
Утверждение, что вопрос об отношении марксистско-ле-
иинской философии к философии Гегеля давно уже решен,
правильно в том смысле, что в произведениях классиков марк-
сизма-ленинизма в основном и по существу этот вопрос раз-
решен. Теперь вопрос заключается не в том, разрешили или
нет классики марксизма-ленинизма свое отношение к Гегелю,
a в том, как они его разрешили. Всем известны разнообраз-
иые толкования эгой проблемы. Некоторые, как мы указыва-
ли выше, просто решали этот вопрос: Маркс отбросил систе-
му Гегеля, как идеалистическую, и усвоил гегелевскую диа-
лектику, как материалистическую. И в современной маррсист-
ской литературе часто встречаются перегибы в оценке филосо-
фии Гегеля и ее отношения к марксизму то в одну сторону,
то в другую. И если Лукач полагает, что диалектика Гегеля
возникла из экономического анализа капиталистического об-
щества^ и этим слишком сближает Маркса и Гегеля, to Gropp
договаривается до того, что философия Гегеля выражает кон-
серват.ивное, контрреволюцианное мышление. Если одни пере-
оценивали диалектику Гегеля и не видели почти пикакой раз-
ницы между гегелевской и марксистской диалектикой, то дру-
гие объявляли всю философию Гегеля аристократической ре-
•акцией на французскую революцию. Да и теперь гегелевскую
2Н К. Бакрадзе 35о

диалектику некоторые считают полуюнкерской-консерватив-
ной (halbjunkerlich-konservauvj*.
Наша эпоха — поскольку речь идет о лагере социалисти-
ческих стран — эпоха быстрого, в истории невиданного темпа
развития; в пять-десять лет наши страны проходят такой от-
резок истории, для котсрого буржуазным странам нужно бы-
ло 50 — 100 лет. Это такая эпоха, когда — если употребить
идеалистическое, но красивое выражение Гегеля — мировой
дух надевает семиммльные сапоги (in solcher Zeit hat er die
sieben Meilen Stiefel angelegt) и в короткий промежуток вре-
мени достигаются такие результаты, что можно сказать —
применяя опять слова Гегеля — так, как сказал Гамлет о ду-
хе своего отца: «Brav gearbeitet wackerer Maulwurf». B эпоху,
когда старое рушится и возникает совершенно новое, происхо
дит переоценка ценностей, возникает проблема, и в теории и в
практике, отношения к классическому наследству, его освое-
ния и дальнейшего развития. Легко случается в такое время
потеря правильной ориентации, следствием которой является
неправильная оценка прошлого и его наследства.
Мы не раз указывали, что гегелевская философия содер-
жит в себе и революционную сторону и реакционную, и поло-
жительную сторону и отрицательную; в ней немало зерен, ча-
стиц истины, но они заключены в ложном, в неприемлемом
для нас философском мировоззрении. Как было сказано, Эн-
гельс видит основное противоречие этой философии в проти-
воречии между системой и методом; все остальные противо-
речия обусловлены этим противоречием. Часто это противоре-
чие понимается упрощенно; полагают, что Гегель создал но-
вый метод, диалектический метод, согласно которому все на-
ходится в процессе движения, изменения, развития; нет ни-
чего ни на земле, ни на небе, что бы не подчинялось закону
изменения, развития. Полагают, что процесс изменения и раз-
вития, согласно этому методу, — бесконечный процесс.
Независимо от этого метода Гегель строит философскую си-
стему, система же, как таковая, требует завершения, она дол-
жна быть законченной. Таким образом, возникает впечатле-
ние какой-то странной, в истории философии невиданной, не-
понятной философской теории: метод философии — истинный
от начала до конца, содержание философии, таким же обра-
зом, — ложно от начала до конца. И такова должна быть,
оказывается, философия Гегеля!
Мы уже разъяснили выше то обстоятельство, что своеоб-
разие диалектического метода Гегеля обусловлено своеобра-
зием исходного пункта его философского мирвоззрения; но, с
1 .Deutsche Zeitschrift für Philosophie*.
354

другой стороны, своеобразие его истины также обусловлено
его же диалектическим методом. Если стремление к «систе-
ме», завершение и «округление» в себе самом, другими сло-
вами — снятие развития, претензия на абсолютную истину,
противоречит основной сущности диалектического метода,
т. е. идее бесконечного развития, то, с другой стороны, сама
эта система, завершение процесса развития, представля-
ет собой необходимый результат идеалистического
диалектического метода. Дело обстоит вовсе не так,
что философская система (содержание) была бы чем-то чуж-
дым, внешним по отношению к методу, завершение процесса
развития было бы неприемлемым для идеалистической
диалектики; дело в том, что завершение процесса развития
implicite содержится в методе, оно вытекает из самого свое-
образия этого метода.
Мы уже разбирали вопрос о диалектике Гегеля, о харак-
тере развития с точки зрения этой диалектики: вся теория
идеалистической диалектики и поэтому характер всего разви-
тия обусловлен понятием «целого». Это «целое» уже заранее
известно, и все этапы, ступени — категории — развития тре-
буют так друг друга, переходяг так друг в друга, чтобы
сконструировать это целое.
Противоречие между системой и методом — это противо-
речие в самой диалектике, именно противоречие между ее
«рациональным зерном» — оно требует бесконечного разви-
тия, a не диалектический метод Гегеля в целом, который в
той форме, в какой он был создан Гегелем, для нас вовсе не-
приемлем, — и той формой диалектики, которую Маркс наз-
вал мистифицированной. Диалектика Гегеля построена на
ложном основании; это ложное основание искажает ее ра-
циональную сущность; из-за этого противоречия она не может
оправдать себя. Идеалистическая диалектика непоследова-
тельна. Если бы дело обстояло так просто, как некоторые тол-
куют положение Энгельса, именно, что диалектика Ге-
геля требует бесконечного развития, Гегель же -— этот ве-
ликий мастер диалектики — изменил своему диалектиче-
скому методу и представил исторический процесс развития
законченным, если бы это было так просто, то так же просто
было бы освободиться от этого противоречия: достаточно бы-
ло сказать, что процесс развития не закончен и он никогда
не будет закончен.
Мы уже разбирали этот вопрос: противоречие между си-
стемой и методом или внутреннее противоречие идеалистиче-
ской диалектики — не случайная ошибка Гегеля, которую
можно поправить таким легким путем. Эта ошибка — суще-
ственная черта идеалистической диалектики. Энгельс указьь
355

вает не на непоследователыюсть только Гегеля, a на непосле
довательность, на внутреннее противоречие этой диалектики.
Гегель, конечно, не согласился бы с точкой зрения Энгельса,
он не согласился бы признать, что существует противоречие
между системой и методом, между «рационалыіым зерном»
диалектики и диалектикой в целом, т. е. той формой, в какой
она изложена y него. Это мы считаем определенный мо-
мент в гегелевской диалектике «рациональным» и видим про-
тиворечие между ней и общим учением идеалистической диа-
лектики: для Гегеля диалектика как диалектика, как спеку-
лятивная форма мысли единственно истинна и рациональна.
Содержание диалектики заключается не только в общих
положениях о том, что все находится в процессе изменения и
развития. Если бы это было так, тогда не было бы никакого
различия между гегелевской и марксистской диалектикой.
Теория диалектики сѳдержит в себе и то, что развивается,
как развивается и в чем заключается развитие. Ответ
Гегеля нам уже известен: развивается (абсолютный) дух,
форма которого представляет собой понятие, и его развитие
выражается в процесс самопознания и поэтому возвра-
щения к себе самому. Без этого «возвращения к се-
бе самому», без абсолютного самопознания философская си-
стема Гегеля повисает в воздухе, y нее в таком случае не бы-
ло бы не только конца, но и начала. Отсюда мы заключаем,
что процесс развития должен быть закончен, без этого геге-
левская философия оставалась бы совершенно непонятной.
Если процесс развития не закончен, тогда еще нет абсолют-
ного духа, так как он последний этап развития; тогда абсо-
лютное не должно знать, что противоречие между субъектом
и объектом, предметом и его понятием снято; если же это
противоречие снято, — a в абсолютном знании оно снято, —
то процесс развития закончен.
Конечно, Гегель с самого начала выставляет принцип
идеализма, именно, что мысль и бытие, понятие и предмет
тождественны; об этом говорится и в начале «Логики» и еще
раньше в начале «Феноменологии». Это говорит Гегель,
который уже знает всю историю развития духа. Но абсолют-
ный дух «узнает» это только в конце развития, когда он аде-
кватно и абсолютно познает себя самого. Поэтому — и это
очень интересный момент, характерный для философии Геге-
ля, — принцип идеализма, именно, подлинное тождество бы-
тия и мысли, может быть оправдан, с точки зрения Гегеля,
только в том случае, если развитие закончено.
Представим на минуту, что процесс развития абсолютного
еще не закончен: абсолютное продолжает процесс самопозна-
ния; оно еще не познало себя самого адекватно и абсолютно;
ьт

оно продолжает работать со всей серьезностью, страданием и
болью над познанием самого себя, т. е. над познаыием дей-
ствительности. В таком случае оно не должно еще знать, что
оно и предмет познания, понятие и предмет, бытие и мысль
тождественны. Если же абсолютное знает это, значит, оно
закончило процесс познания, т. е. закончило вообще всякий
процесс, так как его единственный акт есть акт познания —
ведь процесс развития познания и есть процесс развития дей-
ствительности.
Вне момента «für sich» философия Гегеля не может су-
ществовать. An sich sein Anderes и an und für sich — bot
процесс развития, в котором выступают все категории внача-
ле в форме чистой мысли, a потом в форме действительности.
Предмет есть то, что он есть в себе, и поэтому отличен от
другого как определенный предмет; в его определенности —
в различности от другого — заключается его отрицательность;
так как он иаходится в связи с другим, имеет отношение к
другому, он есть для другого; различие в нем, a не в другом;
если предмет есть то, что он есть, и в то же время содержит
в себе и н о е, ясно, что он и есть это другое, или другое
есть не вообще другое, a его другое. Принцип единства проти-
воположностей содержит в себе именно эту мысль. «Предмет»
познает свое другое в себе самом как себя самого и делает-
ся для себя тем, чем он был в себе. Понятие «für sich» — су-
щественный момент диалектики Гегеля. Отсюда ясно следую-
щее: своеобразие идеалистической дпалектики Гегеля обус-
ловливает завершение диалектического процесса развития;
невозможно принять диалектику в том виде, в каком она из-
ложена Гегелем, и в то же время признать бесконечность про-
цесса развития.
He нужно думать, что Гегель в последнее десятилетие сво-
ей деятельности постепенно стал склоыяться к консерватиз-
му и приспособлять свою философию к существующей дейст-
вительности; и это обстоятельство якобы может объяснить
его реакционную мысль о конце развития. Указывают на то,
что последние произведения более проникнуты консерватиз-
мом по сравнению с более ранними. Мы не оспариваем поло-
жѳніия, что в берлинский период деятельности y Гегеля на-
блюдается определенный крен в сторону консерватизма. Но
вовсе не этим объясняются реакционные выводы его филосо-
фии. Что касается его последних произведений, которые каса-
ются общественных наук (разделы философии духа), напри-
мер, «философии права», то само собой понятно, что консер-
вативная сторона философии в этой области будет более за-
метна, чем в абстрактных теориях логики.
Да и вообще нельзя приспосабливать уже законченную
h57

систему философии к определенным обстоятельствам, если
внутри этой системы нет принципов, оправдывающих это при-
способление.
Дело тут не в преднамеренном приспособленіии созда-н-
ной теории к существующим обстоятельствам, a в том,
что эта теория диалектики изнутри заражена определенным
недугом: как система, так и метод, повторяем мы слова Эн-
гельса, одинаково искажали действительность. Диалектика
так построена, она обладает такой структурой, что она долж-
на закончить процесс развития. Мы еще раз подчеркиваем:
противоречие, о котором говорит Энгельс, заключается в том,
что рациональный момент, который содержится в диалектике
Гегеля и который был спасен основоположниками марксиз-
ма при создании материалистической диалектики, требует
бесконечного развития, что касается созданной на идеалисти-
ческой основе идеалистической диалектики, — она отрицает
бесконечное развитие, она завершает имманентно процесс
развития.
В связи с этим интересно обратить внимание на один ас-
пект понятия бесконечности y Гегеля. Проблема соотношения
бесконечного и конечного нами уже рассмотрена кратко; оиа
вообще представляет собой блестящий пример гегелевской
диалектики. Но нужно отметить и то, что понятие бесконеч-
ного теряет свой истинный смысл в контексте идеалистической
диалектики. Предмет, с точки зрения Гегеля, бесконечен не
потому, что он член бесконечного целого, обусловлен этим
целым, связан с ним и с его бесконечно многими предметами
и явлениями и поэтому бесконечно опосредствован, не потому
бесконечен, что представляет собой «совокупность многораз-
личных отношений», не потому, что каждый предмет связан с
каждым, не потому, что он представляет собой «бесконечный
процесс раскрытия новых сторон, отношений etc.»; конечно,
мы не отрицаем, что такой момент, как рациональный момент,
содержится в философии Гегеля, но главное заключается в
другом: предмет бесконечен потому, что «он находится в про-
стом отношении к себе самому», потому что предмет возвра-
тился к самому себе, познал самого себя. Возвращение к себе
самому, познание себя самого, отношение не к другому, a к
себе самому — вот в чем заключается подлинная бесконеч-
ность. Как видно, «бесконечность» имеет определенный конец.
Поэтому понятие бесконечности, поскольку оно фигурирует в
системе Гегеля, не должно вводить нас в заблуждение: стрем-
ление к бесконечности и ее осуществление не только не отри-
цает процесса завершения, но именно оно требует конца раз-
вития.
Проблема соотношения метода и системы в абсолютном
Ь58

идеализме решается нами, на первый взгляд, парадоксально:
они совпадают друг с другом, и в этом заключается противо-
речие между ними. Выше дано подробное объяснение этой
парадоксальной формулировки.
Дело в том, что в марксистской литературе (и в дискус-
сиях) часто выставляются положения и о противоречии и о
совпадении системы и метода. Часто они встречаются рядом,
без всякой связи друг с другом.
Положение о противоречии между системой и методом
можно встретить во всех учебниках по диалектическому мате-
риализму и во всех статьях, касающихся диалектики Гегеля:
везде приводится известное положение Энгельса об этом. Но
рядом с этим можно нередко встретить и положение об их
совпадении; в этом случае цитируют положение Маркса о
том, что метафизика и вообще вся философия Гегеля резю-
мируются в методе, или замечание Ленина относительно по-
следней главы «Логики», именно, что эта глава об абсолют-
ной идее имеет предметом метод. Кроме всего прочего, уже
одно то обстоятельство, что для Гегеля диалектика совпадает
с логикой, a эта последняя с метафизикой, доказывает поло-
жение об их совпадении. Если нам возразят, что, кроме логи-
ки, в системе Гегеля существует еіде философия гфироды и
философия духа, то наш ответ будет простым: процесс раз-
вития природы и духа, в сущности, — логический процесс, по-
эгому и философия природы и философия духа по существу
представляют собой «прикладную» логику.
Решают проблему соотношения системы и метода иногда
следующим образом: между системой и методом существует
il единство и противоречие, единство это релятивное и выра-
жается в том, что оба они являются идеалистическими; проти-
воречие же абсолютное —■ это противоречие между консерва-
тивной и революционной сторонами. Основываются при этом
на известном положении Энгельса о диалектике, именно, что
консерватизм ее относителен,.ее революциоиный характер же
безусловен.
Но, во-первых, тут говорится не о соотношении системы
и метода, a дана характеристика только диалектического ме-
тода; во-вторых, слова Энгельса относятся не к гегелевской
диалектике вообще, a к «рациональному зерну», к истинному
значению (die wahre Bedeutung) этой диалектики, которая
полностью относится к марксистской диалектике. Энгельс
Ьчищает диалектику Гегеля от идеализма, материалистически
перерабатывает рациональный момент идеалистической диа-
лектики и, излагая ее в этом виде, говорит, что это изложе-
ние диалектики отличается от гегелевского. Вот что пишет
■Энгельс: «Для диалектической философии нет ничего раз на-
359

всегда установленного, безусловного, свяіого. На всем и во
всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не мог
жет устоять перед ней, кроме непрерывного процесса стано-
вления и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего
к высшему. Она сама является лишь простым отражением
этого процесса в мыслящем мозгу. У нее, без сомнения, есть
и своя консервативная сторона: каждая данная ступень раз-
вития науки или общественных отношений оправдывается ею
ввиду обстоятельств данного времени, но не больше. Ее кон-
серватизм относителен, ее революционный характер безуело-
веи...»1. Тут же Энгельс указывает, что Гегель таких выводов
сам не делал, «они представляют собой вывод, к которому
неизбежно приводит его метод». Таким образом, здесь Эн-
гельс вовсе не характеризует недостатки гегелевского мето-
да, вовсе не касается его консервативного реакционного ха-
рактера. «Консерватизм», о котором говорит Энгельс, харак-
теризует и марксистско-ленинскую философию, согЛасно ко
торой определенная ступень развития знания, развития об-
іцества оправдана определенными условиями, определенным
временем. И это вовсе не относится к проблеме соотношения
системы и метода или к характеристике реакционной сторо-
пы идеалистической диалектики.
Итак: диалектика системы и метода охарактеризована Ге-
гелем довольно ясно: метод — душа, которая живет в систе-
ме; система м метод пронизывают друг друга; метод—таэзнан-
ная форма движения содержания и т. д., как это уже было
выяснено. В конце развития абсолютная идея и абсолютный
дух представляют собой абсолютную форму; метод — это
система, a система — это метод; развитие закончено; диалек-
тика, которая всегда и везде видела развитие, снимает это
развитие; диалектический метод противоречит системе и этим
самым противоречит самому себе. Было бы ошибкой пола-
гать, что такое искажение диалектики происходит только на
последнем этапе развития. На последнем этапе развития это
не произошло бы, если бы с самого начала диалектика была
правильно построена, если бы она ые страдала идеалистиче-
ским недугом. Эта диалектика — диалектика абсолютного ду-
ха, диалектика самопознания объективно существующего по-
нятия. В этом корень искажения диалектики. Мы знаем, что
Гегель подчеркивал то обстоятельство, что субстанцию нуж-
но понимать как субъект: в.философии все зависит от этого. И
Гегель был прав: его диалектика обусловлена центральным
пунктом всей его философии —- понять субстанцию как субъ-
ект. Маркс превосходно отметил это обстоятельство, указы-
1 Ф. Энгельс. Л. Фейербах.
Н60

вая на различие между своей диалектикой и гегелевской; для
Гегеля принципом действительности, демиургом служит
мысль, идея, которая превращена в субъект. ,
В следующих ниже разделах мы попытаемся дать крити-
ческую оценку системы философии Гегеля и показать, как
искажаются на этой основе основные принципы диалектики.
Эта критическая оценка не должна затушевать положитель-
ные стороны гегелевской философии. Поэтому мы прежде
всего кратко отметим в ней эти положительные, рациональ-
ные моменты.
Несмотря на идеализм, мистицизм и восхваление реак-
ционного прусского государства, в котором Гегель видел реа-
лизацию божественного духа и поэтому осуществление абсо
лютной свободы, несмотря на то, что диалектика Гегеля об-
ращена — если можно так выра^иться — лицом к прошлому,
развитие духа происходило в прошлом, если примять ту ин~
терпретацию системы Гегеля, согласно которой развитие во-
обще происходит во времени; несмотря на насильственные
конструкции в развертывании категорий и их переходов друг
в друга, обусловленные идеализмом, несмотря на национали-
стические тенденции его мировоззрения и т. д., несмотря на
все недостатки как системы, так и метода философии Гегеля,
нельзя не отметить того огромного положительного наслед-
ства, которое заключается в его философии, благодаря кото-
рому она оказалась одним из основных источников самого
передового мировоззрения — мировоззрепия марксизма-ле-
нинизма.
При рассмотрении отдельных сторон системы и метода мы
нопутно часто указывали на положительные стороны филосо-
фии Гегеля. Теперь мы хотим суммировать кратко эти поло-
жительные моменты, критический анализ и переработка кото-
рых способствовали возникновению марксистской философии.
1) Основное, что нужно выделить с самого начала в си-
стеме Гегеля, это его взгляд на мир как на исторический про-
цесс: весь мир — исторический процесс. Развитие научных
знаний, теория неба Канта, основы научной геологии, создан-
ные Лайелем, зачатки эволюционной теории, факты полити-
ческой ^истори.и <и в первую очередь Французская буржуазная
революция, экономическое развитие соседних с Германией
стран и возникновение классической политической экономии
— все это было усвоено постепенно классиками немецкой фи-
лософии и, в частности, Гегелем, все это было своеобразно пе-
реработано на основе объективного идеализма, что с необхо-
димостью привело Гегеля к воззрению на мир как на истори-
ческий процесс.
В самой классической немецкой философии — в филосо-

сфии Фихте и Шеллинга, a до ыих уже в философии Лейбни-
ца — идея развития получает определенные, ясные очерта-
ния. Гегель первый в истории философии попытался понять
мир как исторический процесс. «Ta мистификация, которую
иретерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала
тому, что именно Гегель первый дал исчерпывающую и со-
зиательную картину ее общих форм движения» (Маркс).
Тут мы не касаемся этой «мистификации», искажений,
которые характеризуют точку зрения Гегеля, мы указываем
лишь на положительные моменты в его философии.
2) Указанный выше положительный момент в философии
Гегеля непосредственно связан с другим моментом: согласно
Гегелю, мир — единое целое. Мир — не агрегат, не совокуп-
ность вещей и явлений, a их единство; вещи и явления мира
связаны друг с другом, и поэтому каждая вещь, каждое явле-
ние содержат в себе^черты, связывающие их с целым. Отдель-
ные вещи и явления представляют собой моменты целого и
не обладают в действительности подлинной самостоятельно-
стью: каждое явление обусловлено другим и, в конечном сче-
те, целым, моментом, стороной которого оно является.
3) Развитие действительности обусловлено внутренним
противоречием; несмотря на неоднозначный смысл понятия
нротиворечия, Гегель совершенно правильно указал на прин-
цип единства противоположностей как на принцип движения,
изменения, развития.
4) Сущность процесса развития выражается в понятии
снятия (Aufheben): в процессе развития новое снимает ста-
рое, сохраняет из старого положительное и поднимает его на
высшую ступень — в истории не уничтожается ничего поло-
жительного, созданного человечеством; в противном случае
не было бы вообще развития.
5) Гегель, если не доказал, то во всяком случае угадал
своеобразный характер развития: каждая новая ступень в
процессе развития ■— продолжение старой ступени, посколь-
ку она вытекает из старой; поэтому процесс развития пред-
ставляет собой непрерывный процесс. Но каждая новая сту-
нень возникает из старой как качественно новая, поэтому раз-
витие носит скачкообразный характер.
6) Развитие действительности представляет собой разви-
тие самопознания абсолютного. Но и в этой идеалистической
и мистической «оболочке» — a это не только оболочка, в ней
выражена сущность системы Гегеля — скрыты замечатель-
ные моменты его философии. Во-первых, нужно указать на
следующее обстоятельство: абсолютный дух познает себя са-
мого посредством человеческого сознания. Поэтому история
познания абсолютом самого себя превращается в историю
Ь62

познания человечеством действителыюсти. Рассматривая фи-
лософию Гегеля с этой стороны, мы получаем грандиозную
картину истории познания человеком мира.
7) Эта история познания человечеством действительности
— не эмпирическая история, обусловленная разными случай-
ностями, протекавшая зигзагообразно, a очищенная от слу-
чайностей, условий, зигзагообразного характера пути, исто-
рия познания в логически очищенной, необходимой форме —
это теория познания. Теория познания как логика позна-
ния — результат истории человечества и познания им дейст-
вительности.
8) Познание — исторический про^есс, и каждая ступень
в процессе развития знания представляет собой относитель-
пую истину, поскольку она выражает одну сторону, один
аспект действительности, но которая не пропадает, a coxpa-
няется как момент целого, так как только целое есть абсо-
лютная истина.
9) Как бы ни интерпретировали главу «О господстве и
рабстве», одно гениальное положение, без сомнения, заклю-
чается в ней: познание связано с процессом труда, с процес-
сом зоздействия человека на природу с целью преобразова-
ния явлений природы и придания им такой формы, чтобы ими
можко было удовлетворить свои потребности; познание де-
лает человека свободным, причем свобода представляет
собой господство человека над природой и над самим собой.
10) Даже в той области, в которой Гегель более всего
устарел и в которой реакционная сторона его мировоззрения
проявилась более отчетливо, в области истории человечест-
ва, он выставил целый ряд положений, истинность которых
часто затемнена идеализмом и мистицизмом. Во-первых, тут
пужно указать на взгляд Гегеля на историю человечества:
история человечества есть история его развития; развитие это
подчиняется определенным законам. Таким образом, история
человечества есть история закономерного развития человече-
ства.
10а) История человечества как прогресс в сознании сво-
боды содержит в себе безусловно правильную мысль: история
развития человечества есть история его возрастающего гос-
подства ыад природой и над общественными отношениями.
Ведь в этом и заключается, с нашей точки зрения, свобода.
Конечно, Гегель не высказывает этой мысли, но общее поло-
жение о том, что в истории человечества развивается его сво-
бода, правильно.
10b) Гегель не знает понятия социально-экономической
формации; периодизацию истории он производит на основа-
нии слишком общего и неопределенного понятия «эпохи», в
36В

которое он тем не менее вкладывает определенный смысл:
эпохи отличаются друг от друга степенью достигнутой свобо-
ды; только один свободен, некоторые свободны и все свобод-
ны (человек должен быть свободным).
Несмотря на ненаучность такой периодизации и характе-
ристики эпох, Гегель выставил целый ряд положений, пред-
восхищающих положенмя марксизма: а) каждая после-
дующая эпоха прогрессивнее предыдущей; Ь) ни одна эпоха
пе попибает раіньше того, чем она исчерпает возможиоста
своего развития, т. е. погибает после того как она выполнит
свою цель; с) одна эпоха переходит в другую путем скачка.
10с) Огромное чувство исторического дало возможность
Гегелю понять значение «все ми р но-истор ически х
л и ч н о с т е й», которых он называет также г е р о я м и. Ве-
ликие люди в истории — это те люди, частные цели которых
совпадают с целями мирового духа; это люди, «понимавшие
то, что нужно и что"своевременно», они знали «правду их вре-
мени», «их действия, их речи — лучшее в данное время», они
чувствуют пульс времени и осуществляют то, что необходимо.
Если освободить эти выражения от мистического «мирово-
го духа», то они удивительно совпадают по смыслу с мар-
ксистско-ленинским пониманием роли великих исторйческих
личностей.
lOd) Далее: всемирно-историческая личность является та-
когіой, поскольку она осуществляет цели мирового духа; по-
этому они только «делопроизводители» («доверенные лица»)
всемирного духа. Как только они изменят целям мирового ду-
ха, как только их цели окажутся только их субъективными
целями, они превращаются в простых смертных, они уже не
великие люди истории. Аналогичное положение выставил
марксизм-лениыизм, открыв закономерности общественного
развития: историческая личность знает закономерность исто-
рического развития и делает то, что нужно его времени. Она,
выполняя волю масс, является слугой этих масс; оторвавшись
от масс, она превращается в обыкновенного смертного, не
понимающего задач эпохи.
Юе) Люди вступают в историю со своими разнообразны-
ми и часто противоположными стремлениями, борются за их
осуществление; в результате этой борьбы получается и то,
что не входило в их цели, намерения, получается то, чего хо-
тел абсолютный дух; разум не только умеы, но и хитер: он
заставляет людей бороться и в результате этой борьбы осу-
ществляет свою цель. В этой мистической теории содержится
в искаженном виде правильная мысль о независимости исто-
рического процесса от воли и желания людей, о стихийности
исторического процесса, мысль, которая признается и маркси-
804

стско-ленинской теорией (во всяком случае, до «скачка из
царства необходимости в царство свободы»).
Мы тут отметили только некоторые рациопальные момен-
ты в философии Гегеля. Все они более или менее искажены
принципами объективного идеализма. Но и в искаженном
виде они ясно видны. Можно было увеличить число таких ра-
циональных моментов — например, привести в качестве при-
меров общие определения основных категорий, — но и
сказаниого достаточно для характеристики «рационального
зерна» в диалектике Гегеля.
Но все эти и другие положительные моменты диалектики
Гегеля существенно иокажены объективным пдеализмом.
2. Переход идеи в природу. Гегелевская диа-
лектика не может оправдать себя: она поражена внутренним
недугом. Первая и вместе с тем самая простая и наглядная
иллюстрация этого недуга проявляется в попытке решения
проблемы перехода идеи в природу.
Мы знаем, какое большое значение должно иметь суще-
ствование природы и конечного духа в системе данной фило-
софии. Вся философская система Гегеля останется необъясни-
мой, если остаиется необъясненным существование природы
и человека. С точки зрения абсолютпого идеализма, вовсе не
звучит странно проблема: почему должма существовать при-
рода. Страниой и ненаучной является эта нроблема с точки
зрения последовательного материализма, который исходит
из признания первичности природы, и поэтому о причине или
тем более о цели ее существования вопрос не ставится. Дру-
гое дело — объективный идеализм Гегеля: природа должна
существовать, она необходимый этап развития абсолютиого,
она необходима для духа, сущность которого заключается в
самопознании. Дело в том, как мы уже указывали в другом
месте, что абсолютное даже на ступепи абсолютной идегі не
обладает сознапием. Конечно, есть и рационалыіый момент в
этом положении: сознание может существовать только в про-
тивопоставлении объекту, вне противопоставления объекту,
природе нет и сознания. Гегель не останавливается на этом:
идея должна принять несвойственную ей форму, форму при-
роды, для того, чтобы явиться себе самой в форме сознатель-
ного духа, чтобы достигнуть самосозмапия. Сознанием обла-
дает только конечный дух, человек. Поэтому логическая идея
должна очеловечиться в процессе самопознания, чтобы с по-
мощью человеческого сознания и в человеческом сознании
познать себя. Но очеловечение абсолютного, идеи возможно
только через природу: должна существовать природа, в про-
тивном случае существование человека и человеческого со-
знания исключено. Гегель прямо ставит вопрос: «Почему бог
366

определил сам себя сотворить мир»1. Правда, вопрос поста-
влен в форме представления, a не мысли, но это не меняет
сущности дела, так как содержание в обоих случаях одинако-
вое. Идея, которая должна познать себя, чтобы сделаться
самосознательным духом, должна предварителыю принять
форму природы. «В этом-то и состоит назначение и цель фи-
лософии природы, чтобы дух обрел в ней свою собственную
сущность, т. е. обрел в природе понятие как свое подобие.
Таким образом, изучение природы есть освобождение духа в
мей, ибо он возникает (wird) в ней (К. Б.), по-
скольку он в кей соотиосится не с неким иным, a c самим со-
бой»2.
Поэтому существование природы есть условие существова-
ния конечного духа, сознания; вне последнего невозможно
самопознание абсолютного.
Поэтому проблема .«дедукции» природы из идеи — необ-
ходимая проблема, стоящая перед философией; идея должна
проявиться в природе или, как говорит Гегель, идея должна
принять необычную для нее форму, форму природы. Эта фор-
ма для вдеи виешняя, чуждая ей, но что поделаешь — y аб-
солютного ведь нет другого выхода: этот путь для него един-
ственный, если он «хочет» познать себя, самоосуществиться;
диалектика должна указать этот путь, путь перехода идеи в
природу,
Кроме того, — хотя это будет, в конечном счете, то же
самое, но в другом аспекте, — есть и другая причина, кото-
рая определяет идею проявиться в форме природы и духа.
Логическая идея развивалась в «Логике» в элементе чистой
мысли, но в этом элементе не была еще действительной, по-
лагает Гегель, она была только в себе и постольку она су-
ществовала в модусе возможности, она была только тенью;
но идея должна осуществиться, стать действительной, так как
в этом заключается ее сущность, ее природа.
И вот тут, в самом ответственном месте, диалектический
метод — эта абсолютная форма развикия, содержащая его
закономерность, метод связи и переходов всех понятий, кото-
рый сам строит всю действительность и сам является этой
действительностью, тут в этом мвсте он отказывается слу-
жить, он совершенно неспособен разрешить поставленную
задачу.
Гегель метко критиковал Фихге, указывая, что «дедуда-
ровать» природу из «Я» так же невозможно, как невозможно
«дедуцировать» деньги из пустого кошелька. Теперь настала
1 «Философия природы», стр. 20.
2 ib., стр. 19.
366

очередь Гегеля показать этот фокус, вывести природу из идеи.
Быть может, положение Гегеля выгоднее: «Я» Фихте — толь-
ко субъект, человеческое сознание, и если он полагает, что
этот субъект есть субъект-объект, то он во всяком случае
«субъективный субъект-объект», который познает самого
себя и убеждается в том, что объект — это именно субъект,
который имел себя самого объектом. Но ведь это нужно по-
казать, доказать развитием. To, что мы заранее говорим, что
идея объективна, что она познает себя и т. д. и т. д., это мы
говорим «исторически», говорим потому, что «мы все знаем»,
но все это должно быть оправдано развитием идеи, которая
развернется в системе. И вот, когда система развертывается
и доходит до перехода идеи в природу, метод отказывается
работать. Интересно то обстоятельство, что одним из первых,
кто заметил неспособность, недостаточность диалектического
м.етода показать этот переход, был Шеллинг, который после
смерти Гегеля указал (1834), что посредством гегелевского
метода нельзя достигнуть природы, что невозможно логиче-
ским путем показать переход от идеи к природе, так как со-
здание природы есть творческий акт бога.
После Шеллинга почти все исследователи гегелевской фи-
лософии обращают внимание на этот ее слабый пункт. Проб-
лема эта безусловно интересная и не только в философии Ге-
геля, в которой она, как мы увидим ниже, еще более ослож-
нена, но и вообще в объективиом идеализме. Начиная с Пла-
тона и кончая Гегелем — мы не касаемся тут современного
объективного идеализма, — перед этим идеализмом всегда
стояла проблема перехода идеального в природу и всегда при
ее решении выявлялся его основной порок.
Путь от субъекта, идеи, абсолюта — все равно в данном
случае, какой термин мы употребим — к природе необъясним.
Невозможно логически, научно объяснить переход от идеи к
природе, проявление идеи в форме природы. Единственный
путь от идеи к природе — путь не научный, a религиозный. И
в этом отношении Шеллинг был безусловно прав, указывая
на то, что этот «переход» возможен только как свободный
творческий акт божества, и постольку вопрос этот относится
не к рациональной философии, a к религии и мистике.
Интересно в этом отношении наивное дополнение к геге-
левской философии редактора русского перевода книги Гайма
«Гегель и его время». Гайм указывает, что проблема перехо-
да от логики к философии природы Гегелем не разрешена. С
одной стороны, логика содержит всю истинную действитель-
ность, с другой стороны, она все же недостаточна и рядом
с логикой речь идет об осуществлении логической идеи в
сфере природы и духа; Гайм ставит вопрос: что дает мысли
367

ту эластичность, благодаря которой она переходит из одной
крайности в другую, откуда возникает призрак, будто в
логических категориях содержится живая жизнь мира и ду-
ши. Редактор в примечании пишет: «Это призрак, но приз-
рак только иаполовипу; в этих категориях вращается дейст-
вителыю жизнь души... Это действительно жизнь души и ми-
ра; но в ней недостает одного, одного творящего слова «да
будет»1.
Как видно, логической идее не хватает главного. Это та
же самая шеллингианская точка зрения: порождение приро-
ды невозможно без творческого акта абсолюта. Гегель, конеч-
но, не отрицает, того, что на ступени представления, выраже-
пие о творческом акте бога, коюрым он создает природу и че-
ловека, безусловио правильно, но содержание этого выраже-
ния в философии должно быть высказано в форме понятия.
Все дело заключается в том, что философия не может удов-
летвориться заявлением о сотворении богом мира, она должна
выразить это в рациональной форме. Проблема перехода
идеи в природу — это проблема перевода на философский
язык христианского догмата о сотворении мира богом. В хри-
стианской религии эта проблема «решается» просто, наивно.
Вся трудность проблемы заключается в логическом, «рацио-
палыюм» обосыовании религиозного догмата о сотворении
мира.
Мы не раз указывали на то, что Гегель часто принорав-
ливает свои положения к догматам христианской религии. И
классики марксизма-ленинизма часто сравнивают философию
Гегеля с христианской религией. Для Гегеля идея есть де-
миург (творец) действительности; сотворение мира y Гегеля
принимдет более нелепый и запутанный вид, чем y правовер-
ных христиан. Эти положения основоположников марксизма
пам известпы. Но в чем заключается нелепость и запутан-
іюсть, чем она вызвана — вот вопрос, который требует разъ-
яснения. Вопрос этот тем более интересный, что многие по-
следователи гегелевской философии обращают на него боль-
шое внимание, разнообразно толкуя его решение Гегелем. Во
всяком случае, решение Гегелем этого вопроса не так про-
сто, как это кажется на первый взгляд.
В нашей философской литературе, в статьях и учебниках
по диалектическому материализму в главах, посвященных
философии Гегеля, повторяется одно и то же положение:
абсолютная идея — бог, — существующая до природы и ко-
нечіюго духа, превращается в природу, создает природу и
человека.
Гайм. «Гегель и его время», стр. 262.
аб8

«Гегель был идеалистом, и как идеалист он считал, что
идея, понятие господствуют над миром, порождая все
его явления, все богатство его форм»1.
«Гегель отрывает человеческое сознание от ирироды, пре-
вращает это сознание в самостоятельный субъект, обоже-
ствляет и заставляет его в процессе развития порождать при-
роду, общество, самого человека и т. д.»А
Нельзя сказать, что эти положения ложны, но они не вы-
ражают всей сложиости, всего своеобразия этой философии.
Смысл этих и подобных высказываний заключается в том,
что идея, которая является богом, существует до сотворения
природы и человека, создает, творит природу и человеческий
дух. В таком случае нет иикакого различия между гегелев-
ской философией и христианской религией; не ввдно, где эта
«нелепость» и «запутанный вид», о котором говорит Энгельс.
Конечно, говоря о содержании логики, Гегель пишет: «Это со-
держание есть изображение бога, каков он есть в своей веч-
ной сущности до сотворения природы икакого
бы то н и было конечного духа».
Выражение Гегеля «Vor der Erschaffung der Natur und
eines endlichen Geistes» многими было понято дословно. При-
мерами такого понимания служат, в частности, приведенные
выше высказывания о создании, творчестве идеей природы и
человека.
Гегель слишком часто и, может быть, неосмотрительно
прибегал к богословским терминам для выражения своих
идей и слишком часто переводил догматы христианской ре-
лигии на абстрактный язык своей философии. Это обстоя-
тельство не могло не повлиять ыа своеобразную интерпре-
тацию основных положений его системы. Уже представители
гегельянской правой Гёшель, Розенкранц, Маргайнеке, Вайс-
се и др., опираясь на определенные выражения Гегеля, нача-
ли приноравливать мировоззрение Гегеля к христианским
догматам, отождествляя понятие абсолютной идеи с поняти-
ем личного бога и «переход» идеи в природу с сотворением
природы богом.
Борьба гегельянских школ относительно этих вопросов и
их противоположные точки зрения указывают на то обстоя-
тельство, что в системе Гегеля не только встречаются выра-
жения, которые дают разные толкования, но вся система в
целом построена таким образом, что замысел Гегеля при его
выполнении превращается в свою противоположность.
1 Розенталь. Марксистский диалектический метод. 1951, стр. 33.
2 Краткий философский словарь. П. р. М. Розенталя и П. Юдина.
1952, стр. 76.
24 К. Бакрадзе 369

Историки философии слишком мало обращали. внимания'
на это своеобразное обстоятельство, на это противоргечие в
идеалистической с и с т е м е философии Гегеля.
Тем более нужно исследовать это противоречие, так как
оно может объяснить искажение Гегелем им же самим от-
крытого диалектического метода.
Мы уже указывали, что Гегель открыл и с достаточной
определенностью сформулировал основные законы диалекти-
^ки. Общая формулировка этих законов почти иичем не отли-
чается от формулировки, данной им классиками марксизма-
ленинизма; определения целого ряда категорий совпадают с
их определениями в трудах классиков марксизма. И все же
диалектический метод Гегеля принципиально отличается от
марксистского диалектического метода. Сущность этого отли-
чия, как известно, заключается в том, что диалектический
метод Гегеля является идеалистическим, в то время как
марксистский диалектический метод — материалистическим.
Устанавливая такое различие между гегелевским и марксист-
ским диалектическим методами, мы указываем^только наосно-
вание этого отличия: законам диалектического развития под-
чиняется в одном случае идея, в другом случае материальная
действительность и ее отражение в сознании людей.
Вопрос теперь заключается в следующем: как повлияло
это различие на структуру диалектики, конкретнее, что иска-
жается в диалектике и как искажается диалектика иа основе
идеалистической системы?
Противоречие между замыслом системы и ее осуществле-
нием, между основным принципом идеалистической системы
и противоречащим этому принципу выводом из этой системы,
противоречие, которое характеризует систему гегелевской фи-
лософии, обусловливает основные медостатки, искажение диа-
лектического метода Гегеля.
Конкретно это противоречие заключается в следующем:
по замыслу Гегеля, т. е. согласно основному принципу систе-
мы Гегеля, идея не переходит и не должна переходить в при-
роду, бог не создает, не творит природу и человека, но этот
же основной принцип его идеалистической системы должен
привести и приводит Гегеля к противоположному положению,
именно к переходу идеи в природу и к созданию богом при-
роды и человека.
«Переход от логической идеи к природе и от логики к
философии природы всегда считался одним из самых труд-
ных мест в системе Гегеля и вызывал наибольшее количество
недоразумений», — писал К. Фишер1. На это же обстоятель-
1 К- Фишер. Гегель, т. 8, стр. 592.
570

ство указывает Е. Bloch: переход от чистого мышления к ве-
щам остается темным; непонятно, каким образом y знатных
родителей рождается невежда, грубиян1.
В «Логике» логическая идея развивается в элементе чи-
стой мысли: в элементе чистой мысли идея еще не действи-
тельна, она только «тень», она только «возможность», она
пока неосуществлена. Она, правда, проходит путь от «an sich»
к «an und für sich», но этот путь пока еще предыстория дей-
ствительности, так сказать, только «план», который должен
быть осуществлеи. Действительной логическая идея станет
после ее перехода в природу, вне которой она не может воз-
вратиться к себе — обогащенная опытом пройденного пути —
как абсолютный дух.
Рассмотрим прежде всего переход идеи в природу, как его
описывает Гегель.
В «Науке логики» этот переход описан следующим обра-
зом: логическая идея, развиваясь в элементе чистой мысли^
достигает своей высшей ступени в абсолютной идее. Но, не-
смотря на высшую ступеиь, идея остается все еще чисто ло-
гической, т. е. она все еще заключена в сфере чистой мысли„
она пока наука божественной идеи. Ее систематическое раз-
витке есть, правда, определенная реализация, но эта реализа-
ция происходит только в чистой мысли. Она пока еще заклю-
чена в субъективности; поэтому она есть влечение (Sie ist
Trieb) сиять эту субъективность и как чистая истина стано-
вится началом новой сферы, некоторой другой сферы и
науки. Поскольку чистая идея полагает себя как абсолютиое
единство чистого понятия и его реальности, она совпадает с
непосредственностью бытия. «Чистая идея, как тотальность
в этой форме, есть природа. Она — простое бытие (das
einfache Sein): идея определяет себя как простое бытие. Пе-
реход идеи в природу нужно понимать следующим образом:
идея сама себя свободно отпускает, абсолютно уве-
ренная в себе и покоящаяся внутри себя»2. Этот переход есть.
решение чистой идеи определить себя как внешнюю идею.
В «Энциклопедии» ряд вопросов изложен проще, чем в
«Науке логики». Посмотрим, быть может, в ней этот переход.
изложен яснее. Проблема в «Энциклопедии» «решена» сле-
дующим образом: развитие идеи «кончается тем, что понятие
понимает самого себя как чистую идею, для которой идея
есть ее предмет». Идея, рассматриваемая как тождественная
сама себе, есть созерцание (Anschauen), созерцающая же
идея есть природа. Идея возвратилась к самой себе, она аб-
1 Е. Bloch. Subjekt — Objekt. 1951, S. 189 — 190.
2 W. d. Logik, II, S. 505 (318 — 19).
371

солютно свободна и, как таковая, «она в своей абсолютной
истине решается свободно произвести из себя момент
своей особенности или первого определения и инобытия, н е-
посредственную идею, как свое отражение
(Wiederschein), решается из самой себя свободно отпу-
с т и т ь себя в качестве п р и р о д ы»1.
Нужно сознаться, что все это рассуждение Гегедя ничего
не объясняет. «Прибавление», которое всегда более популяр-
но излагает, то, что содержится в параграфах, в данном слу-
чае ничего не разъясняет: «Мы теперь возвратились к поня-
тию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвра-
щение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с аб-
страктного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы
теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта
идея, обладающая бытием, есть п р и р о д а»2.
Можно, конечно, стать на время на точку зрения объек-
тивного идеализма и признать, что природа есть осуществлен-
ная в бытии идея. Но ведь нужно показать, как эта идея осу-
ществляется в бытии. Метафоры делу не помогут.
Безусловно прав, с этой точки зрения, Е. Bloch, указывая,
что совершенно непонятно, каким образом природа, понимае-
мая Гегелем так своеобразно, может иметь духовное начало
«Es ist die Frage, wie das einzeln sinnliche, wie das Stoffliche,
wie schliesslich das Wild, sozusagen schlecht Gezogene als das
gerade Hegel die meisten Naturdinge ansieht, solch
geistigen Ursprung haben kann». Гегель, продолжает Bloch, при-
бегает к произвольным образам, так как переход не может
быть объяснен логической необходимостью. Акт возникнове-
ния природы совершается деспотически, в виде пріиказа: «Der
Wille des Monarchen unterbricht die Arbeit des logischen
Büros».
Ho, быть может, эта злополучная проблема решается Ге-
гелем не в «Логике», a в «Философии природы»? Да и сам Ге-
гель указывает на это обстоятельство: в логике этот вопрос
вовсе и не должен обсуждаться; этот переход здесь (в логи-
ке) нужно только наметить («...dieser Übergang bedarf hier
nur noch angedeutet zu werden»). Читатель ожидает, что это
«Andeutung» будет подробно раскрыто в «Философии приро-
ды». В «Философии природы» же переход идеи в природу
предполагается уже известным. «Так как наука философии
представляет собой круг, каждое звено которого имеет свое
предшествующее и последующее звено, a в «Энциклопедии»
философия природы выступает лишь как один круг в целом,
1 Епс. I, §§ 243—4 (334).
2 ib.
372

то происхождение природы дано раныпе в «Логике» (S. 244);
здесь мы должны предполагать все это известным».
Получается нечто странное: в «Логике» Гегель говорит
о том, что тут нужно только «намекнуть» относительно пере-
хода, a в «Философии природы» переход предполагается уже
решенным.
На протяжении всей «Логики», от бытия да абсолютной
идеи, Гегель всегда старается показать — плохо ли, хорошо
ли, с натяжками или без натяжек — переходы от одних ка-
тегорий к другим," от ступени к ступени. Переходы эти свое-
образны в каждой из частей «Логики», часто они сугубо тем-
ны, — часто Гегелю очень трудно выразить эти переходы на
понятном языке, это имеет свою причину, о которой мы ска-
жем ниже, — но нельзя отрицать того, что он всегда пытает-
ся показать, обосновать их. Но тут, где, казалось бы, решает-
ся судьба его философской системы, он отделывается нес-
колькими метафорами, несколькими скупыми фразами, не
имеющими, в сущности, почти никакого значения.
Быть может, все эти маши упреки не имеют никакого
смысла, быть может, мы неправильно излагаем мысли Геге-
ля, искажаем его точку зрения; быть может, тут никакого пе-
рехода из идеи в природу нет и не должно быть? Ведь Ге-
гель прямо говорит о том, что тут не может быть речи о пе-
реходе. Указав в конце развития идеи на абсолютное един-
ство чистого понятия и его реальности, Гегель отмечает, что
идея как тотальность в этой форме есть природа, и тут же
поясняет, что тут нет никакого перехода: «Но это определение
не есть сделанность (Gewordensein) и переход, ка-
кой мы имели выше, когда субъективное понятие в своей то-
тальности сделалась объективностью и когда субъ-
ективная цель сделалась жизнью»1.
Таким образом, оказывается, что идея «переходит» в при-
роду, но этот «переход» вовсе не нужно понимать как пере-
ход идеи в природу. Проблема оказывается не та-
кой простой, как мы предполагали, и упреки, которые мы де-
лали Гегелю по поводу того, что он не смог показать перехо-
да от идеи к природе, оказались, видимо, ие совсем справед-
ливыми.
Исследователи гегелевской философии почти всегда об-
ращают внимание лишь на одну сторону данной проблемы,
в результате чего одни справедливо указывают на неспособ-
ность Гегеля «показать» переход идеи в природу, другие же...
так же справедливо указывают, что ни о каком переходе идеи
в природу y Гегеля не может быть речи.
1 W. d. Logik, II, S. 505 (H, 319).
ôTÔ

Как пример первой группы исследователей можно назвать
Е. Bloch-a, из интересной книги которого мы привели не-
сколько цитат, в которых ясно видно его отношение к данной
проблеме. Там же Bloch пишет следующее: В иенской «Ре-
альной философии» основанием и сущностью всех вещей Ге-
гель считал «эфир» или абсолютную материю. И несмотря на
фантастическое понимание этого эфира (das Sprechen des
Äthers mit sich selbst), переход от эфира к миру более поня-
тен — эфир как материя и мир однородны — «во всяком слу-
чае переход к миру от этого эфирноіо духа (Athergeist) более
гомогенен, чем от абсолютного ионятия в себе»; ради боже-
ственного духа Гегель в «Энциклопедии» снял эфир и на ме-
сто materia prima поставил произвол бога, который отпускает
себя на свободу, который решает отпустить себя в мир1.
Однако нужно отметить, что не все так просто в системе фи-
^лософии Гегеля, как этоизлагает Е. Bloch.
Примером второй группы можно взять К. Фишера.
Несмотря на всю неудовлетворительность понимания и
лзложения философии Гегеля К. Фишером, он все же пра-
вильно указал на одну сторону решения поставленной
проблемы. Указывая на трудность этой проблемы, К. Фишер
полагает, что, если употреблять термин «переход», нужно го-
ворить о «переходе» логической идеи, a не логики к п р и р о-
д е, тогда как логика переходит в философию природы. «Мы
дошли до перехода от идеи к миру, и притом прежде всего
к природе, так как дух должен выработаться и выбиться из
природы, чтобы быть тем, что он есть. Он должен прийти к са-
мому себе и потому быть не при себе, a вне себя в реальном
смысле слова. Логическая идея носит всю свою полноту в
себе; ее развитие совершается безвременно, конечно, в себе,
a ые для нас, существ, подвигающихся вперед постепенно со
ступени на ступень, следовательно во времени».
Конечно, в логике, в системе категорий выступают и
Tanne категории, как действительность, реальность, объектив-
ность, но все эти категории развивались лишь в понятии, в
злементе чистого мышления; всякая реальная внеположность,
внешние ыеобходимости и случайности, возникающие из этой
внеположыости, были исключены2.
Теперь речь идет о переходе из элемента чистой мысли
«во внеположность». К. Фишер решает этот вопрос следую-
щим образом. Речь идет о мнимом «переходе» логической идеи
к природе; здесь нельзя употреблять выражение «от логичес-
кой идеи», так как в таком случае не сама идея, a скорее нау-
1 Bloch. S. 192 — 93.
2 К. Фишер. Гегель. 1902, стр. 591.
374

ка о ней, т. е. логика переходит, но и то не к природе, a к
философии природы.
Природа, пишет К. Фишер, есть материальный, телесный
мир, являющийся во времени и пространстве. Различие меж-
ду логической идеей и природой заключается не в содержа-
нии, a в форме существования. Непосредственное содержание
идеи или то, что происходит из ее безвременного развития,
должно рассматриваться, как вечное следствие ее сущности:
идея не должна сделаться со временем такой, a от вечности
такова. «Поэтому -мы должны говорить вслед за Гегелем, что
идея есть природа, a не становится природой; поэтому,
лри более внимательном отношении, нельзя также говорить о
переходе логической идеи к природе, даже и в понятии, a не
только во времени; вследствие этого сам Гегель, едва употре-
бив слово «переход», тотчас же поправляет себя»1. Что каса-
ется выражений Гегеля относительно «саморазрешения» и
«самоотпускания» идеи в природу, К. Фишер выступает прин-
ципиально против их толкования как особых актов или собы-
тий: «Это «саморазрешение и самоотпускание» нередко по не-
доразумению и неразумно рассматривалось как особый акт
и событие, происходящее во времени, что вызывало насмешки
со стороны противников»2.
Как видим, точка зрения Е. Bloeh-a принципиально про-
тивоположна точке зрения К. Фишера.
Более грубо точку зрения К. Фишера защищал Рубин-
штейн. Идея, писал Рубинштейн, вовсе не переходит в при-
роду; она и ие может перейти в природу, так как, согласно
Гегелю, природа предшествует идее. Ошибается Розенкранц,
полагает Рубинштейн, когда он утверждает, что идея эмани*
рует в природу; правильнее было бы сказать не эманирует,
a «иманирует», чтобы этим выразить процесс, протирополож-
ный эманации. Абсолютное, продолжает он, результат раз-
вития, поэтому он не может быть в начале. Но если идея пе-
реходит в природу, она должна предшествовать природе и
поэтому она должна быть началом, a не результатом. В на-1
чале y нас только An sich, но An sich не действительность, a
возможность3.
Гораздо умнее и точнее выражает мысль, согласную с по-
зицией К. Фишера, переводчик гегелевской «Энциклопедии>
1 ib., стр. 593.
2 ib., стр. 594.
3 Рубинштейн. «Логические основы системы Гегеля и конец истории».
«Вопросы фил. и псих». Кн. 80. стр. 719. и след. Интересно отметить, что
Lask трактует переход от идеи к природе как эманацию, как истечение
действительности из понятия (Fichtes Idealismus).
375

Чижов в своих примечаниях. Чижов так переводит известное
нам место из «Энциклопедии»: «Когда отвлеченная идея об-
наружила себя, она пришла в природу, или из нее воз-
никла природа» и делает к нему следующее примечание: «В
этом и в двух следующих параграфах Гегель приноров-
ляет язык философской мысли к самым распространен-
ным представлениям. Тем более должно остерегаться,
чтобы не приписать первобытное, домировое значение логи-
ческой идее (т. е. сознанному, но отвлеченному тожест-
ву мышления и бытия) — значение, совершеныо искажающее
ее истинный смысл. Логика предшествует природе только в
науке. Различные логические определения суть условия для
существования науки о природе»1.
He касаясь взглядов других авторов, которые защищают
одну из указанных выше позиций, рассмотрим проблему бо-
лее основательно. Вьшіе мы выставили общее положение о
том, что обе эти позиции относительно справедливы, оба мо-
мента есть y Гегеля, причем эти противоположные моменты
не случайные, они представляют собой не отдельные вы-
сказывания, противоречащие друг другу, a являются суще-
ственной характеристикой этой системы философии, они вы-
ражают противоречивый характер системы.
Противоречивый характер системы в данном случае за-
ключается в понятии вневременного развития. Дело в том,
что понятие вневременного «развития.» — правомерное поня-
тие в области формальной логики. Логическая связь между
посылками и выводом вневременна: посылки существуют не
раньше и не позже выводного суждения. Психологически, ко-
нечно, умозаключение протекает во времени, причем порядок
следования во времени при этом может быть и от посылок
к выводу, но может быть и обратным. Понятие логического
развития мысли заключает в себе совершенно иной смысл,
чем понятие развития действительности. Законы формальной
логики, отражая в мысли наиболее общие (а не наиболее
простые, простейшие, элементарные) отношения вещей объек-
тивной действительности, отвлекаются от изменения, разви-
тия этих вещей. Поэтому мы можсм говорить о развитии оп-
ределенной дедуктивной теории, имея в виду определенную
систему аксиом и выведение следствий из нее. Вот это выве-
дение следствий на основе формально-логических принци-
пов и называем мы развитием в логическом смысле. Что это
развитие в смысле логическом вневременно, видно из того,
что можно заменить определенным образом некоторые аксио-
мы следствиями; тогда то, что было аксиомой, превратится в
1 Энц. III, перевод Чижова; примечания Чижова, стр. 27.
876

следствие, а соответствующее следствие станет па место этой:
аксиомы. Что касается диалектико-логического —- или проще
— диалектического развития, то оно в прииципе отличается
от развития в логическом смысле слова. Ленинское положе-
ние о том, что «диалектичен пе только переход от материи к
сознанию, но и от ощущений к мысли etc.», никак нельзя за-
менить, не извращая действителыюго хода развития положе-
нием, в котором утверждается, что сознание переходит в ма-
терию и мысль — в ощущение в процессе развития. Диалек-
тическое развитие —■ это не формально-логическое выведение
следствий из посылок, a объективпое развитие действительно-
сти, которое не может происходить вне времени.
Можно подумать, что это так должно быть только с
точки зрения материалистической диалектики; что касается
идеалистической диалектики и системы объективного идеа-
лизма, то в этом случае развитие должно происходить вне
времени. Такова и точка зрения Гегеля. Между тем фактиче-
ски это вовсе не выполняется. Нельзя утверждать, что a б-
солютная идея предшествует логически идее, как тако-
вой, которая в начале существует как простое бытие или a б-
солютный дух — не дух, как таковой, a именно абсо-
лютный дух, — логически предшествует природе, так как
в таком случае не было бы вообще никакого развития. И
сколько бы ни уверял Гегель читателя, что процесс развития
идеи — вневременной процесс и только в определениой обла-
сти она выступает в облачении времени, временной процесс
входит как необходимый момент во вневременпое развитие
абсолютного во всех сферах его проявления. Получается свое-
образная и двусмысленная картина развития абсолютного:
все развитие абсолютного принимает вид развития во времени
и в то же время нет никакого развития, все стоит на месте
неподвижно, так как все «развитие» вневременно. Ниже мы
разберем более подробно оба противоречивых аспекта систе-
мы Гегеля, так своеобразно переплетающихся в ней.
Вспомним еще раз определение логики, которое дает Ге-
гель в «Науке логики»: предмет логики — царство истины,
какова она без покровов в себе и для себя самой. Это
— истина, которая еще не осуществилась в природе и конеч-
ном духе, она еще в своем домировом существовании; содер-
жание логики — это изображение бога в своей вечной сущно-
сти до сотворения мира, т. е. природы и человека. Определе-
ние это, строго говоря, не точное, с точки зрения Гегеля. Оп-
ределение содержания логики даже в его теологической окрас-
ке должно было иметь следующий вид: это — изображение
бога в своей вечной сущности как бы (gleichsam) до со-
творения мира, так как бог (идея), по Гегелю, не мо-
577

жет существовать до природы и человека,
в н е и х.
Точка зрения Гегеля, именно та точка зрения, которую он
хочет изложить, по замыслу, a не п о тому, что y него в
конце концов получается, заключается в следующем: мир —
единое целое, которое существует в трех основных формах:
з форме идеи, в форме природы и в форме духа. Бог не
оторван от природы, логическая идея от мира; Гегель все
время борется против такого дуализма: бог и мир одно и то
же, y них формы существования различные. Логическая идея
существует вне времени; природа существует во времени, но
развитие ее происходит вне времени, развивается не природа,
a идея в природе: дух, как человеческая история, существует
во времени и развивается во времени. Эти три формы логи-
ческой идеи (бога) — аспекты единого целого, это разные
стороны одного и^того же целого, a не последовательные во
времени ступени этого целого.
Предполагать, что логическая идея (бог) обладает доми-
ровым существованием, значит допустить ее коыечность. Бес-
конечное ne оторвано от конечного: «...бесконечное на самом
деле отнюдь еще не изъемлется из области ограниченности и
коиечности. Главное состоит в том, чтобы отличить истинное
понятие бесконечности от дурной бесконечности, бесконечное
разума от бесконечного рассудка; однако последнее есть
оконеченное бесконечное, и мы увидим, что, удерживая
бесконечное чистым от конечного и вдали от него, мы его как
раз лишь оконечиваем»1.
Конечное не существует вне и без бесконечного, но и бес-
конечыое не существует вне конечного; представлять себе бес-
конечное, логическую идею, абсолютное до конечного, до
природы, в домировом существовании и полагать, что мир
возникает после во времени, значит противопоставлять ко-
иечмое бесконечному и этим самым оконечивать бесконечное.
Вопрос, «каким образом бесконечное выходит из себя к ко-
иечному. может содержать ту дальнейшую предпосылку, что
бескомечное в себе включает в себя конечное и, стало
быть, есть в себе единство самого себя и своего другого...»2.
Бесконечное и конечное находятся в единстве. Это поло-
жеыие правильное, но оно нуждается в уточнении. В этом по-
ложении не высказано ясно и определенно, что конечное сня-
1 W. d. Logik, I, S. 125 (136).
2 Ib., S. 144 (158).
678

то в бесконечном1. Конечное существует как момент в бес-
конечном, идеализованно; идеализованными же являются мо-
менты целого в том смысле, что они сняты в целом. «На са-
мом же деле имеется только единое конкретное целое, от ко-
торого моменты неотделимы»2.
Ясно поэтому, что идея как абсолютное, бог, как беско-
нечное не могут сущесгвовать вне природы и конечного духа;
последние идеализованы в абсолютном как целом и пред-
ставляют собой только моменты; мир не возникал из идеи,
бог не создавал мира, они существуют от века как моменты,
как стороны, аспекты единого целого. Логическая идея не
может перейти во времени в природу, потому что к ней не
нриложим модус времени. Гегель не раз отмечает в «Логике»,
что выражения «раныне», «прошедшее» нужно понимать как
вневременное раньше и прошедшее. (Напр., «Denn das Wesen
ist das vergangene, aber zeitlos (K- Б.) vergangene Sein»)3.
Еще раз, то обстоятельство, что природа существует во
ъремени, не означает того, что она возыикла во времени из
идеи. Гегель вовсе не хочет этого сказать.
Гегель говорит, или правилыіее, хочет сказать, что абсолют-
ное существует в форме вневременной идеи и в форме приро-
ды во времени; мы тут пока не касаемся третьей формы,
именно духа — человечества, — который также существует
во времени, развивается во времени и в процессе развития
«уничтожает» (tilgt) время, снимая с себя форму времени.
Таким образом, Гегель прав с своей точки зрения, когда,
говоря о «переходе», сразу себя поправляет, утверждает, что
тут вовсе нет никакого перехода. Прав, следовательно, и
К. Фишер, который в этом переходе видит переход не идеи в
природу, a переход одной науки — логики — в другую науку
— в философию природы.
Но одно дело> что хочет сказать Гегель, каков его замы-
сел, и другое, что y него получается в результате. Конечно,
логика Гегеля представляет собой и гносеологию, и поэтому
можно согласиться с мнением, что «различные логические
определения суть условия для существования науки о при-
роде». В ней излагаются основные категории, узловые пункты
процесса познания, которыми будут руководствоваться все
другие науки. Но ведь, с другой стороны, логика — не толь-
ко логика, она в то же время метафизика, онтология; она уче-
ние не только о мысли, но и о действительности, так как
мысль и действительность тождественны. Ведь последний этап
1 Епс. І„ §95. Anm. (163).
2 W. d. Logik, I., S. 145 — 6 (158).
3 ib., H, S. 3.
379

развития абсолютного, — a оно единственно действительное,
единственно истинное, — представляет собой духа, знающего
себя как науку. Поэтому переход одной науки в другую науку
является, на самом деле, переходом одной сферы действи-
тельности в другую сферу: последовательность развития на-
ук совпадает с последовательностью развития ступеней дей-
ствительности.
Для Гегеля понятие познания действительности заклю-
чает в себе не только познание человеком действительности,
но — и это тут самое главмое — познание действитель-
ностью— абсолютным — себя самое. Абсолютное познает
самого себя как логическую идею, потом как природу и по-
том как духа. Логическая последовательность ступеней пре-
вращается в онтологическую, реальную последователыюсть
во времени.
Философская система Гегеля на первый взгляд кажется
единой, монолитной, "строго последовательной системой; но,
отождествив бытие и мышление и сведя всю действительность
к процессу познания, он запутался в таких противоречиях, из
которых он никак не может выбраться. Признав действи-
тельность единым целым, существующим в форме идеи, при-
роды и духа, причем каждая из них должна была выражать
одну сторону абсолютного, Гегель в результате того, что все
развитие действительности свел к развитию познания, п р е-
вратил стороны, аспекты абсолютного в по
следовательные ступени его развития. По-
этому-то и встал перед ним вопрос о «переходе».
Конечно, абсолютное не совпадает с понятием бога право-
верного христианства, поскольку абсолютное, гегелевский бог,
существует не вне мира, он действителен как целое мира» он
в мире и мир — это он. Назовем ли эту систему пантеизмом
или панлогизмом, в данном случае все равно: ведь абсолют-
ное, бог и есть разум, логос, единственный акт которого за-
ключается в познании. И поэтому первая ступень в процессе
познания — это процесс познания абсолютного в стихии чи-
стой мысли, в стихии логоса. И логика получает своеобразный
смысл: логика — предыстория мира, план мира в абсолют-
ном. В противоречии со своим собственным
положением, что познание может быть осу-
ществлено и на самом деле осуществляет-
ся в человеческом сознании, Гегель прину-
жден признать, что познание осуществля-
ется и до конечного духа, в домировом со-
стоянии абсолютного.
Получается нечто противоположное тому, что мы считали
одним из рациональных моментов этой философии. Мыслит
380

только человек, конечный дух, так как только он обладает
сознанием. Процесс мышления, процесс познания обобщается,
выделяется его чистая форма, чистая закономерность, она
излагается в логически очищенной форме, и постольку логи-
ка — результат истории развития познания, онтологически —
результат развития действительности. И все это происходит
в человеческом сознании, в котором, по Гегелю, проявляется
работа абсолютного духа. Но отождествление логического и
оитологического, логики и онтологии ставит все вверх ногами.
Логика не только начало философской системы, логика в то
же время начало мира, действительности. Абсолютное мыс-
лит до начала мира, до конечного духа. Это не мышление че-
ловека, не познание человека, в котором познает себя самого
абсолютный дух, осуществивший себя в действительности, в
природе и в человеческой истории, a мышление абсолютным
самого себя до и без помощи человека. Это мышление мыш-
ления — понятие, которое выковал еще Аристотель. Гегель
прямо указывает на это обстоятельство. В первом же параг-
рафе об абсолютной идее (§ 236) Гегель, характеризуя абсо-
лютную идею, пишет: «Идея, как единство субъективной и
объективной идеи, есть понятие идеи, для которого идея, как
таковая, есть предмет, для которого она есть объект — объ-
€кт, объемлющий собою все определения. Это единство есть,
следовательно, абсолютная и полная истина,
мыслящая самое себя идея, причем здесь она яв-
ляется мыслящей себя как мыслящую (К. Б.),
как логическую идею». И дальше, в прибавлении, резюмируя
вкратце процесс развития идеи, Гегель добавляет: «До сих
nop мы имели своим предметом идею в ее развитии, в ее про-
хождении через различные ступени; теперь же идея сама для
себя предметна. Это ѵоцоіс vorjascoç, которое уже Аристотель на-
зывал высшей формой идеи»1.
Таким образом, абсолютное мысяит самого себя, мыслит
«план» будущего мироздания и потом осуществляет себя в
этом мире.
С одной стороны, абсолютное существует как единое це-
лое в трех различных формах, со своими специфическими
формами развития; это не три ступени в историческом, реаль-
ном развитии абсолютного, переходящие одна в другую, это
три стороны, три аспекта абсолютного, и ни одна, отдельно
взятая, не действительна; и поэтому ни о каких реальных
нереходах не должно быть речи. Это м ы рассматриваем
разные стороны, аспекты единого целого и убеждаемся в кон-
це процесса познания в едином целом действительности,
1 ib. (339 — 40).
381

причем к этим аспектам, сторонам по отношению друг к дру-
гу не применимы понятия «раньше», «позже» в их временном
значении, хотя в некоторых из них существует временная пос-
ледовательность.
С другой стороны, эти Tfm аспекта, три стороны, харак-
теризующие три ступени познания, превращаются в три сту-
пени реального исторического процесса, протекающие во вре-
мени, одна после другой, хотя процесс развития одной из
этих ступеней, предшествующей другим, характеризуется как
вневременное развитие.
Это противоречие в системе обусловлено, как было ска-
зано, основным принципом гегелевской философии — отож-
дествлением бытия и мысли и поэтому логики и онтологии.
Отсюда проистекают противоречивые положения Гегеля о
«переходе» от идеи к природе: то утверждение о том, что
логическое становится природой, прежде чем стать ду-
хом — тут «прежДе» уже, во всяком случае, временное «пре-
жде»; или «идея решаетСя отпустить себя в приро-
ду», или, просто: «идея переходит в природу», или еще: «про-
исхождение природы из вечной идеи, ее сотворение» — при-
чем все эти выражения встречаются не только в «прибавле-
ниях», но и в основном тексте, написаином самим Гегелем, —
то отрицание этого перехода, утверждения вроде того, что
никакого перехода на самом деле нет. Все эти колебания из
одной крайности в другую ясно показывают основное проти-
воречие между тем, как Гегель старался представить себе
картину мира и что фактически получилось между замыслом
и его выполкением. И, конечно, не удивительно, что ученики и
последователи Гегеля пошли по разным путям, смотря
по тому, какую сторону этого противоречия они считали
единственно правильным выражением мыслей их учителя. Де-
ло не в том, что «в этом пункте» (т. е. в учении Гегеля об аб-
солюте как боге, в его домировом существовании и создании
им природы и человека или об абсолюте как мире, существу-
ющем только в мире, природе и конечном духе и поэтому от-
рицающем создание мира) сам Гегель «недостаточно ясно
высказался» — каждое его отдельное высказывание относи-
тельно данного «пункта» совершенно ясное, a дело в противо-
речии самой системы, характерной для абсолютного идеализ-
ма Гегеля.
Идеалистический диалектический метод не в состоянии
решить поставленную Гегелем проблему.
3. Существующее и действительное. Идея
должна осуществиться, сделаться действительной в ирироде
и в человеческой истории (духе). В процессе диалектическо-
го развития идеи природа должна была оказаться «иной» п0
382

отношению к идее, но не вообще иной, a «своей ,■ иной»; идея
должна была перейти в природу, чтобы отсюда как со сред-
него звена — или, что то же самое, посредством среднего
термина — она могла перейти в область духа, т. е. к самой
себе. Что же оказалось? Или идея вообще не переходит в
природу, так как в действителыюсти никакого перехода не
существует и поэтому природа оказывается не «своим иным»
идеи, a вообще чем-то иным. Или же абсолютное (бог) соз-
дает природу, само оставаясь вне природы, и поэтому приро-
да опять остается -вообще иным, a не «своим иным» идеи.
Природа оказывается совершенно другой, чем идея; путь идеи
к духу через природу оказывается исключенным и тем самым
оказывается исключенным путь абсолютного к самому себе.
Диалектический метод, метод развития действительности,
метод внутреннего противоречия, который должен действо-
вать везде, и на небе и на земле, который заставляет перехо-
дить одну форму абсолютного в другую, в данном случае ока-
зался неработоспособным. Дело в том, что этот метод — не
только метод нашего мышления, нашего подхода к изучению
явлений действительности, a метэд самой объективной дейст-
вительности, метод. который существует в объективной дейст-
вительности. И как мы уже указывали, если знание из од-
ной области переходит в другую область в процессе его раз-
вктия, то это значит, что сама эта область, развиваясь, пере-
ходит в другую область.
Конечно, мы можем изучить какую-либо область дейст-
вительности, какой-либо предмет с однсй стороны, потом с
другой стороны и т. д.; это не означает еще того, что одна
сторона переходит в процессе развития в другую. Так, напри-
мер, можно изучать мышление с точки зрения психологиче-
ской, т. е. его психическую сторону, a потом другую — логи-
ческую, или человека как биологическое существо с его зако-
номерностями, a потом его же как социальное существо, но
отсюда мы, конечно, не сделаем вывода о том, что психиче-
ская сторона мышления переходит в логическую или биоло-
гическая сторона человека переходит в социальную.
В философии Гегеля стороны единого целого действитель-
ности, формы ее существования являются в то же время сту-
пенями развития этого единого целого; поэтому переход одной
науки в другую выражает переход одной формы существо-
вания идеи в другую форму, и это тем более, что каждая
форма ее существования представляет собой ступень в раз-
витии познания.
Но дело не только в этом; положение еще более ослож-
няется, если обратиться к понятию действительности, в кото-
38;-і

рую должна перейти идея, в которой она должна осуще-
ствиться.
Допустим, что тут — дело идет о переходе идеи в приро-
Ду — y Гегеля все в порядке; поверим Гегелю, что все те ме-
тафоры, которыми он описывает переход идеи в природу,
имеют реальный смысл и что идея совершила это чудо и
освободила «из самой себя себя самое в свою особенную
определенность», определила себя как природу, сделалась
нриродой. Рассмотрим вопрос, в чем же заключается превра-
щение идеи в действительность, возникло ли что-либо дей-
ствительное, кроме того, что уже существовало в ло-
гике, т. е. возникло ли что-нибудь новое в смысле дей-
ствительного по сравнению с идеей в элементе чистой
мысли, из которой идея тщетно пыталась выйти на простор
подлинной действительности, стремясь осуществиться?
Нам придется возвратиться к логике, так как понятие
действительности "разбирается Гегелем именно в этом произ-
ведении. Абсолютное развивается в элементе чистой мысли;
в этом элементе оно достигает высшей ступени и переходит
в природу; природа — один из этапов развития абсолютного;
природа также истинна, поскольку она осуществление исти-
ны: ведь природа сама «разумна, божественна, представляет
собой изображение идеи». Природа, поскольку она действи-
тельна, — идея. Правда, идея в природе существует в новой
форме, но в этой новой форме проявляется она, идея, a не что-
либо другое. Идея делается тут действительной; процесс пре-
вращения идеи в действительность, правда, на этом не кон-
чается, остается еще одна форма — и самая главная — сфера
духа, в которой идея заканчивает свое осуществление, свое
превращение в действительность. Но и в природе действует
идея, разум. Кто разумно подойдет к природе, на того и приро-
да взглянет разумно. Этот принцип, конечно, не ограничи-
вается природой; он тем более распространяется на всю дей-
ствительность, так как Was vernünftig ist, das ist wirklich,
und was wirklich ist, das ist vernünftig1.
Что разумно, то действительно и, что действительно, то
разумно.
На первый взгляд, это положение представляет собой
настолько простую, элементарную мысль, с точкя зрения Ге-
геля, что можно даже удивляться той дискуссии, которая воз-
никла вокруг него. Это, в сущности, тавтологическое поло-
жение сделалось предметом реакционного и революционного
толкования: оно, казалось, призывало и к оправданию суще-
ствующего положения и к его революционному преобразо-
1 Hegel. Grundl d. Philos, d. Rechts. Glockner, S. 33.
384

ваиию. Основоноложники марксизма, теория которых призы-
вала к сверженик) капиталистического строя, вкладывали в
него революционное содержание, в то время как мекоторые
гегельянцы, — когда философия Гегеля в Германии и в дру-
гих странах, в частности в России, превратилась в моду,
этим положением оправдывали существующий строй.
Гегель не отождествлял действительное с существующим.
Для того, чтобы ясно представить себе учение Гегеля о дей-
ствительности, a это один из важнейших разделов его систе-
мы, — ведь идея должна в своем развитии превратиться в
действителыюсть, - нужно уточнить понятия существующе-
го и действительного.
Дело в том, что в обычном словоупотреблении эти два
термина употребляются как синонимы. Мы говорим о дейст-
вительности и вкладываем в это понятие смысл всего суще-
ствующего: оію, это понятие, обнимает и материальную дей-
ствительность с ее многообразными формами и явлениями —
существующую вне и независимо от нашего сознания, — и
духовную действительность как отражение материальной
действителыюсти —- существующую в нашем сознании, —
коикретность этого многообразия действительности (сущест-
вующего) в его единстве; единство же действительности в ее
материалыюсти.
Употребляя эти термины как синонимы, мы часто не де-
лаем ошибки, так как их содержание, их смысл часто покры-
вают друг друга. Но все же есть оиределенное различие ме-
жду этими понятиями, и их смешение может привести и при-
водит к ошибкам. Мы говэрим о существующем — о приро-
де, обществе и мышлении, — что оно развивается и в процес-
се развития подчиняется определенным законам. В процессе
развития новое и старое, нарождающееся и отмирающее, по-
ложительное и отрицательное одновременно существуют; эти
стороны существующего существуют одновременно, и борьба
между новым и старым представляет собой содержание про-
цесса развития.
Новое рождается в недрах старого, в процессе развития
старого; уже, таким образом, в старом нарождается новое,
но это новое существует часто в форме возможности. Неорга-
ническая природа существовала раньше органической, но уже
в первой существовала возможность возникновения жизни;
если бы не было этой возможности, жизнь не могла бы воз-
никнуть; развитие неорганической природы создало эту воз-
можность.
Таким же образом развитие капиталистического способа
производства, его закономерность создает возможность по-
строения нового социалистического общества. Новое возника-
25 К. Бакрадзе £85

ет в старом, но это новое возникает вначале не как действи-
тельное, a только как возможность. Возможность, кратко«
определяя, есть тенденция развития, она обусловлена дейст-
вительностью и ее закономерностью. Капиталистическое об-
щество есть нечто определенно существующее. Дей-
ствительным в этом существующем является капита-
лизм, его закономерность. Ни одного атома социализма нет в
капитализме. Но само капиталистическое общество, его зако-
номерность создают материальные условия, которые приводят
капитализм к гибели и к построению социалистического об-
щества.
Поэтому понятие существующего шире понятия действи-
тельного, того, что действует и господствует. Действительна
закономерность существующего, закономерность, которая дей*
ствует. Возможность тоже существует, она тоже нечто
существующее: возможность не только возможна, она суще-
ствует как возможность. Возможность построения социализма
в нашей стране после Октябрьской революции была не толь-
ко возможностью, но она, эта возможность, существовала;
она была существующей, поскольку выражала тенденцию
развития. Другими словами: возможность как тенденция раз-
вития есть не только возможность, тенденция развития суще-
ствует, она является стороной существующего. Возможность
существует, но как возможность она еще не действительность.
Действительность — это то в существующем, что господству-
ет, что действует как господствующее.
Мы привели только один пример, на котором постарались
показать различие между существующим и действительным.
И Гегель различает существующее от действительного: те-
перь станет ясным, какой смысл вкладывает он в понятие
действительного и чем отличается это его понятие от мар-
ксистско-ленинского.
Категория действительности рассматривается Гегелем в
разделе о сущности. Сущность развивается и, пройдя через
ступени тождества, различия и противоречия, переходит в
основание. Сущность — основание чего-то, поэтому и перехо-
дит она в основание. Бытие, которое обусловлено основани-
емт есть осуществленное бытие или проще — существование.
Что вытекает из основания, не только отличается от основа-
ния, но и тождественно ему. Основание в процессе развития
отрицает себя самого и проявляется в новой форме.
Эта новая форма и есть то, что Гегель называет существова-
нием. Основание не существует вне существования, вне этой
формы его проявления, так же как сущность не существует
вне явления. Существование — это совокупность всех пред-
.метов и явлений, которую мы называем миром. Существова-
386

ние, которое имеет основание не в себе, a в другом существо-
вании, есть явление. Явление поэтому «не стоит на своих соб-
ственных ногах». В явлении проявляется сущность; сущность
не находится за явлением, она не непознаваемая вещь в себе.
Сущность в явлении есть его основание и как основание явле-
ния представляет собой внутреннее явление. Поэтому прояв-
ленное есть явление того, что должно проявиться; но явление
проявляет только свою сущность, то, что в ней заключено,
как его внутреннее; ясно, что внешнее есть проявление внут-
реннего. Поэтому и внутреннее и внешнее обладают одним и
тем же содержанием. Явление выявляет только то, что содер-
жится в сущности, a в сущности нет ничего такого, что бы
не проявилось. Внутреннее и внешнее находятся в едитістве.
Natur liât weder Kern noch Schale
Alles ist mit einem Male; u. s. w.
(«Ha скорлупу и на ядро бесцельно делить природу: все в
ней нераздельно и т. д.1).
Единство выутреннего и внешнего есть действительность.
Или: единство сущности и существования есть действитель-
ность. Таковы два определения понятия действительности,
дапные Гегелем. Первое из них дано в начале второй главы
третьего отдела учения о сущности; второе же — в начале
третьего отдела учения о сущности2.
Определение понятия действительности, как и вообще
большинство определений основных категорий, в основном
приемлемо и для нас. И на самом деле, что должна представ-
лять собой сущность, которая нигде, ни в одном явлении не
проявляется, не осуществляется, и что это за явление, которое
не проявляет сущности? Пустые абстракции, которые нигде в
реальной действительности не существуют! Как может суще-
ствовать внутреннее, которое не есть внутреннее чего-то внеш-
него, и, иаоборот, как может существовать внешнее, которое
не есть внешнее какого-либо определенного внутреннего?! В
этом отношении Гегель прав, как и в большинстве случаев,
когда он выставляет общие положения о сущности катего-
рий, ие связанные с его религиозной идеалистической интер-
претацией. Тут именно и заключается рациональное зерно,.
которое он усмотрел в диалектике действительности, угадал„
как пишет Ленин, угадал, но не болыпе.
Ни сущность, ни существование, отдельно взятые, не пред*
ставляют собой действительности.
Действительным, действительностью (das WirKliche, die
1 Enc. I, § 140 Anm. (233).
3 W. (I. Logik, II, S. 156 и 169 (636 — 651).
287

Wirklichkeit), говорит Гегель, часто считают то, что существу-
ет вне нас, т. е. чувственные вещи. Вещи, которые нам даны
в наших ощущениях, не представляют собой действительности.
Этим Гегель хочет сказать не то, что в процессе познания по-
знание не должно останавливаться на ступени чувственноп?
восприятия, но должно подняться на ступень мышления и вы-
разить действительность в понятиях, так как понятия глубже
проникают в явления действительности, только они могут
дать картину сущности вещей и их внутренних связей; против
этого и мы не возразили бы. Гегель хочет сказать нечто дру-
гое, a именно: чувственный мир не действителен. To, что во-
обще называют существующим миром, не совпадает с дей-
ствительным; действительным в нем может быть только мо-
мент. В обычной жизни действительным называют всякую
ошибку, зло, случайность и преходящие явления. Правда,
миру принадлежат в£е эти моменты, но они принадлежат ми-
ру, но не действительности. Действительно только то, что дей-
ствует: WirklichKeit происходит от wirKen. Действительно то,
что претерпевает процесс осуществления, поэтому сущест-
вующее только частью действительно. Отвечая своим крити-
кам, не понявшим, по мнению Гегеля, мысли о разумности
действительности и о действительности разумного, он указы-
вает, что философский смысл этих положений заключается
не только в том, «что бог действителен, что он есть наидейст-
вительнейшее, что он один только истинно действителен», но
ив том, «что существование представляет со-
бой частью явление и лишь частью дейст-
вите л ьность»1. (К. Б.). Гегель не раз указывает на это
обстоятельство: «А если я говорил о действительности, то
критики должны были подумать, в каком смысле я употреб-
ляю это выражение, так как я в подробно написанной «Л о-
гике» рассматриваю также и действительность и отличаю
ее не только от случайного, которое ведь тоже обладает су-
ществованием, но также далее и от наличного бытия, сущест-
вования и других определений».
Рассмотрим подробнее это обстоятельство. На самом деле
действительным является только и только абсолютный дух,
так как только он характеризуется как деятельный, только он
находится в процессе осуществления. Гегель не раз утверж-
дает, что «дух есть единственно действительное». Возникает
вопрос, где он осуществляется, где он делается дейст-
вительным. Как он осуществляется, мы знаем: он осущест-
вляется, делается действительным тем, что познает самого
1 Ena I, § 6. Zus. (22 — 23). Это «прибавление» принадлежит Ге-
гелю, а не издателям.
388

себя и возвращается к себе. Осуществляется же он в природе
и духе. Это осуществлеыие происходит в формах пространства
и времени. Первый этап его осуществления протекает в при-
роде, второй и последний — в человеке и в человеческой исто-
рии (духе). Посмотрим, на самом ли деле осуществился дух
и в чем заключается это осуществление.
Цель философии природы - - исследовать идею природы;
идея какой-либо вещи есть понятие, которое содержит в себе
все ее особенное содержание. Природа, на первый взгляд, со-
вершенно отличма от духа. Дух должен познать природу; он
овладевает природой тем, что в ней он открывает себя само-
го. Идея — внутренпее природы, природа —■ внешнее идеи;
но то, что является внутренним, есть внешнее и то, что есть
внешнее, представляет собой внутреннее: y природы не долж-
но быть отдельно скорлупы и отдельно ядра, она едина. Дух
должен иайти себя в природе. В процессе позиания природы
дух преодолевает чуждость, внешность природы и видит в
природе себя самого. Философия природы должна показать
это.
И тут окажется, что в природе дух увидит не только са-
мого себя. Эта проблема напоминает проблему Канта, расши-
ренную до онтологического плана. И нужно отметить, что по-
ложение Канта было гораздо более легким, чем положение
Гегеля. Для Канта природа представляла собой совокупность
законов; эти законы были законами человеческого сознания,
его априорными формами, и не было ничего удивительного,
что сознание в процессе познания открывало в природе свои
собственные законы. И если многообразие явлений оказыва-
лось богаче этой «совокупности закона», то это объяснялось
материалом, данным познанию чувственностью.
У Гегеля чувство объективной реальности более богато и
глубже, не случайно он открыл основные законы и категории
диалектики: он открыл их в реальной исторической действи^
тельности и, приписав их идее, абсолютному духу, исказил их.
Гегель хорошо понимает, что природа, действительность не
скелет законов, не просто совокупность законов и даже не аб-
стракт абсолютного духа. Природа противостоит абсолютно-
му духу как бесконечное многообразие явлений. Абсолют-
ное бессильно в этом бесконечном многообразии, оно нахо-
дится в бессознательном состоянии в нем, оно «теряет созна-
ние» в этом хаосе. Природа оказывается гораздо многосто-
роннее, гораздо богаче, чем она должна была быть, если
предположить, что она инобытие, отражение идеи. И если
вместе с природой примем во внимание и историю человече-
ства, область духа с его многообразными формами и явле-
ниями, человеческую психику, общество и его политическую
S89

историю с ее многочисленными случайностями, единичностя-
ми и т. д., мы увидим, что существующее несравненно богаче.
многообразыее — даже если Гегель прав, — хаотичнее, чем
обедненный скелет абсолютного. Откуда все это богатство,
многообразие, множество и даже хаотичность? Можно ли
все это считать действительным? Проявляется ли во всех
этих бесчислеыыых явлениях абсолютное, идея? Есть ли все
то, что духу представляется иным, чуждым, так как он еще
не познал его, его отражением, его проявлением? И еще, уви-
дит ли дух в природе и вообще в существующем только само-
го себя, только разумное, когда он закончит процесс позна-
ния?
Мы можем заранее сказать, каков будет ответ Гегеля:
нет, так как существующее, мир оказался богаче абсолют-
ного, мир — не отражение абсолютного, в этом мире абсо-
лютное занимает только маленькое место; существующее —
не отражение абсолк>тного, которое в существующем увидит
себя самого, нет, абсолютное — только момент в существую-
щем, в мире: абсолютное не включает в себя все существу-
ющее, оно «светит» (scheint) или «просвечивает» там и сям в
существующем.
Прежде чем мы продолжим рассмотрение данной про-
блемы, именно проблемы отношения идеи и ее проявления в
существующем, в природе и человеческой истории, мы долж-
ны остановиться на одном вопросе. Гегель отождествил
мысль и бытие, но единственный акт мысли заключается в по-
знании. Поэтому и указали мы выше на своеобразный аспект
этой философии: развитие абсолютного есть развитие мысли,
развитие познания. Несмотря на это странное и своеобраз-
ное до нелепости воззрение, Гегель часто очень правильно
понимает процесс познания. Рассуждая о действительности,
он правильно указывает на случайность как на момент дей-
ствительности. Случайное, по мнению Гегеля, существует, но
оно имеет основание своего существования не в самом себе,
a в другом. «Мы соответственно этому, рассматриваем слу-
чайное как нечто такое, что может быть и может также не
•быть, которое может быть таким, a также и другим, чье бытие
или небытие, бытие такого или иного рода, имеет свое осно-
вание не в нем самом, a в другом»1. Преодоление этого слу-
чайного есть задача познания. Эти случайности создают мно-
гообразие существующего. «Что касается раньше всего при-
роды, то она нередко служит предметом удивления главным
образом за богатство и многообразие ее образований»2. В
1 Епс. I, § 145 (243).
2 ib.
390

этом бога гстве и разнообразии раскрывается идея. От этого
богатства и многообразия познание должно перейти «к ра-
зумению внутренней гармонии и закономерности природы»1..
Поэтому задача науки и, в особенности, философии состоит в
том, чтобы познать необходимость, скрытую под видом слу-
чайности2.
Эти блестящие мысли ночти целиком нерешли в теорию
диалектического материализма; конечно, мы не говорим о
том, что в многообразии природы раскрывается идея. Что
научіюе познание имеет целью открыть закономерность яв-
лений природы, познать необходимость в форме случайно-
сти, — все это правильно. Однако, во-первых, этой необходи-
мостью и закономерностью нужно объяснить и поэтому по-
знать саму эту случайность; и, во-вторых: почему процесс
развития познания, который является процессом развития аб-
солютного, т. е. процессом развития мира, ограничивается по-
знанием необходимого, познанием разумного в мире, которое
только «просвечивает» в мире. Этим самым мы возвратились
к поставленной выше проблеме. Рассмотрим прежде всего мо-
мент действительного в природе.
Природа — это мир случайностей и внешних существо-
ваний; она очень богата своими внешними формами; она
полна неразумных случайностей, только мышление, погряз-
шее в чувственном познании, м-эжет признавать эти случайные,
.внешние, беспорядочные явления за разумные. Природа бес-
сильна привести в единство все свои явления; бессилие при-
роды кладет предел философии природы: она не может по-
знать все явления; дух не может узнать во всех этих явлени-
ях самого себя, так как он не существует во всех явлениях.
Правда, во всяком явлении может оказаться признак духа,
но одно дело — существование признака духа в явлении и
другое — его осуществление, его обнаружение в нем. Явле-
ния в природе оторваны друг от друга. В природе игра форм
носит характер иррегулярной, безудержной случайности, бо-
лее того, каждой форме, взятой самой по себе, недостает сво-
его собственного понятия»3. «В себе, в идее природа бо-
жественна, но такова, какова она е с т ь, ее бы-тие не соот-
ветствует ее понятию, она является, наоборот, неразрешимым
противоречием4. В терминах христианской религии природу
можно охарактеризовать следующим образом: «Природа есть
сын божий, но она — сын божий не как таковой, a как упор-
1 jb.
2 ib. (245).
3;Еис II, § 248 (25).
4 ib. (24).
39І

ное пребывание в инобытии — она есть божественная идея,
как поставленная на одно мгнов.ение вне
области любв и»1. (К. Б.).
После такой характеристики природы не удивителен вы-
вод, к которому приходит Гегель: природа — самый несовер-
шенный источник для познания абсолютного, духа. Дух «в
ней лишь резвится; он в ней вакхический бог, ые обуз-
дывающий и не постигающий самого себя, в природе един-
ство понятия прячется»2. Она нечто отрицательное, «онц есть
отрицание идеи». «Утвердительным в природе является про-
свечивание (К. Б.) в ней понятия»3, и это «просвечива-
ние» и есть действительное.
Попробуем проанализировать, что мы получили. Логи-
ческая или абсолютная идея существует как идея; ее разви-
тие, которое происходит в ее собственной стихии, разверты-
вается в логике. Ho, no Гегелю, идея в стихии чистой мысли
еще не действительна? Она осуществится, превратится в дей-
ствительность в природе и духе. В чем же заключается пре-
вращение ее в действительность в сфере природы? Сколько
бы мы ни старались, этого превращения идеи в действитель-
ность мы не найдем. Действительным в природе
остается та же самая идея, в том же виде, в каком она была
в элементе чистой мысли; мы говорим, в том же виде не в
смысле того, что идея так же систематически, в чистом виде,
«без покровов» развивается в природе, a в том смысле, что
идея как идея вовсе ничего не выигрывает в смысле, зиаче-
нии действительности. Наоборот, идея в сфере логики была
более действительной, чем в природе: в природе идея дей-
ствительна в виде моментов, в которых она просвечивает и
то иногда в едва заметных признаках.
Нужно было думать, что идея на самом деле стала дей-
ствительной, во всяком случае «более действительной» в
природе — ведь природа есть первый этап ее осуществления
— тем, что обнаружила себя в более конкретной форме, про-
явилась в конкретных вещах и явлениях и тем обогатилась;
на самом деле получилось совершеннэ противоположное. Мно-
гообразие чувственных вещей и явлений, их случайный ха-
рактер, обусловленный их взаимодействием, и т. д. — все это
оказывается недействительным. Природа оказалась иной, a
идея осталась такой же, какой она была, но вместо того что-
бы быть тотальностью всех определений, она действительна
только в виде моментов. Поэтому в природе логическая идея
1 ib. § 247, Zus. (21)
2 ib.
3 ib. § 248. Zus. (27—28).
592

вовсе не стала действительной; она потеряла свою целост-
ность, распалась на моменты, которые едва улавливаются в
природе. Получаются интересные выводы:
1. Если в природе действительным является момент, при-
знак идеи, который просвечивает то в одном, то в другом
месте, природа же представляет собой бесконечное много-
образие, естественно возникает вопрос, откуда возпикло все
это многообразие, все это богатство чувственных явлений.
Оно, это многообразие, не является осуществлением идеи, в
противном случаевся природа была бы действительной. Вся
эта богатая природа, в которой действителыюе и разумное
занимают очень мало места, не является отражением идеи.
Если в начале абсолютное, дух не знает, что природа не что
иное, как его отражение, и поэтому кажется ему совершенно
иным, чуждым, то в процессе познания он ведь должеи пре-
одолеть эту чуждость, он должен узнать в ней самого себя;
ведь дух разумно смотрит на природу, a кто разумно смотрит
на природу, на того и природа взглянет как на разумного. Но
оказывается, что абсолютное никогда не «увидит» себя в приро-
де, никогда не сможет познать себя в ней, никогда не сможет
преодолеть эту чуждость, так как природа в своей большои
части абсолютно чужда абсолютному, идее. Абсолютное уви-
дит себя в части природы, увидит свои моменты, признаки,
в явлениях природы проявятся тут и там признаки разумно-
сти, но природа все-таки останется «неопределимой не-
упорядоченностью» или неупорядоченной неопределенностью
(unbestimmbare Regellosigkeit). Огромная часть природы, ne
«вытекающая» из абсолютного, существующая вие абсолют-
ного, абсолютно отличающаяся от абсолютногэ, от идеи, от
духа-субъекта, существование которой Гегель должен допу-
стить, — так как он видит, чувствует ее, так как без этого до-
пущенная природа превратится или в кантовскую совокуп-
ность законов, или в фихтевский скелет природы, - остает-
ся неоправданной в системе Гегеля.
В терминах познания этот момент можно выразить сле-
дующим образом: понятие есть абсолютная форма; процесс
познания простирается до тех nop, пока содержание не совпа-
дает со своей формой или предмет со своим понятием; пред-
мет должен сделаться понятием, так как познание по своей
сущности является превращением предмета в понятие
(begreifen). Абсолютное работает над тем, чтобы возвысить явле-
пия природы до понятия; это ему отчасти удается: оно видит
моменты себя самого в природе; но большая часть природы
остается вне понятия. Гегель недвусмысленно указывает на
это обстоятельство, и многие исследователи гегелевской фи-
лософии подчеркивают этот момент. Некоторые авторы не
39Ь

только отмечают это, но ставят еще следующий вопрос: оста-
нется ли неразумная часть природы всегда такой или же
абсолютное, дух возвысит всю природу до понятия; мы могли
бы выразить это так: может ли дух в конце концов «об-разу-
мить» природу целиком?
Ильин, который выражает данную сторону философии
Гегеля в своеобразных терминах, пишет: «...по содержа-
нию все вещи и фрагменты мира состоят из двух сти-
хий: спекулятивно-внутренней и эмпирически-внешней. Все в
этом мире есть борьба между ноуменальной силой «логиче-
ской» субстанции и феноменальной силой «чувственного» эле-
мента. Борьба эта имеет перед собой еще неопределен-
но-огромную перспективу будущего восхож-
дения. Освободится ли мир когда-нибудь от
чувственного элемента совсем, — на это y Гегеля
нет указаний»1.
Ильин исходит иа гегелевского определения понятия дей-
ствительности; действительное есть единство внутреннего и
внешнего или, по терминологии Ильина, сращение логически-
спекулятивной и чувственно-эмпирической стихий. Ильин не
хочет заметить, что Гегель изменяет своему определению. На
самом деле, действительным в природе оказывается не един-
ство внутреннего и внешнего, спекулятивного и эмпириче-
ского, a чисто внутреннее, спекулятивное объявляется дей-
ствительным. Если серьезно следовать Гегелю и признать,
что действительное — это единство, сращение внутреннего и
внешнего, логического (спекулятивного) и чувственного (эм-
пирического), тогда вся природа должна быть действительной
и поэтому разумной — ведь действительное и есть разумное,
—но тогда и вопрос об освобождении от чувственного не имеет
никакого смысла. Ильин не замечает, в какое противоречие
он попадает, когда ставит вопрос о том, освободится ли мир
когда-нибудь от чувственного элемента: если действительное
есть единство спекулятивного и чувственного, то освобожде-
ние от чувственного элемента означает уничтожение действи-
тельного и этим самым и абсолютного.
Гегель, как мы указали выше, изменил своему собствен-
ному определению действительного и действительным признал
только внутреннее, спекулятивное, разумное: действительным
оказался только разум, то, что совпало с понятием. Что ка-
сается другого положения Ильина, именно положения, что
борьба между логическим и чувственным имеет неопределен-
но*супрамную перспективу будущего восхождения, но что y
Гегеля нет указаний, освободится ли мир когда-нибудь от
1 Ильин. Философия Гегеля, etc, стр. 242.
S94

чувственного элемента совсем, то и это положение оши-
-бочно. Ведь Гегель абсолютный идеалист; его система и архи-
тектоника его диалектики завершают развитие; процесс «вос-
хождения» закончен; разумное уже действительно, не сде-
лается действительным, a уже стало действительным. Про-
цесс развития закончен, и то, что осталось вне действитель-
ного, никогда не станет действительным. Большая часть при-
роды оказалась существующей, но не действительной. Отри-
цать эту часть природы Гегель не может: ее отрицание при-
вело бы к отрицанию природы вообще, так как природа нечто
большее — все равно, как характеризует ее Гегель, пусть она
будет даже хаотичной, — чем моменты идеи, просвечивание
идеи. Но, с другой стороны, признание этой части природы
ничем не оправдано, так как за исключением моментов
идеи в природе все остальное в ней оказывается абсолютно
чуждым, другим, a не «своим другим». Третьего же пути в
данном случае нет.
Выводы, к которым мы пришли, можно с некоторыми
нзменениями распространить на область духа. Нужно отме-
тить, что переход от природы к духу Гегелю лучше удается
иоказать, чем от идеи к природе. Это и понятно, поскольку
он соответствует реально-объективному процессу развития
мира. Правда, и этот переход нас не может удовлетворить,
но тут, во всяком случае, есть попытка показать этот переход,
показать постепенное «пробуждение» духа в природе.
Но самое интересное заключается в том, что и ß этой
области, в области человеческой истории остается в силе
различие между действительным и существующим, и тут су-
ществующее гораздо богаче по сравнению с моментом, ко-
торый действителен в существующем. И в этой области дей-
ствительна только логическая идея, которая вовсе не изме-
нилась по сравнению с идеей в элементе чистой мысли. Из-
менилась ее внешняя оболочка, которая вовсе не действитель-
на и которая опять-таки представляет собой бесконечное мно-
гообразие, чувственно существующее; и в этом чувственном
многообразии заключаются моменты идеи на разных ступе-
нях развития человечества. Огромная масса исторических яв-
лений совершенно исключена из истории. Исключен из исто-
рии период развития человечества, когда не было государ-
ства. Цель исторического процесса заключается в сознании
свободы, свобода же может осуществиться только в государ-
стве, поэтому там, где нет государства, нет и историл. He все
народы принимают участие в истории, даже не все те народы,
которые организованы в форме государства, a только всемир-
но-исторические народы. Восточные государства, Китай, Ин-
дия, Иран, Египет, греко-римский мир и герма-нские народы
395

входят в историю. И если Гегель все же касается других на-
родов, то этим он обязан своему огромному историческому
чутью, a не принципам своей философии. Исключена из исто-
рии «огромная славянская нация», потому что «она до
сих nop не выступала как самостоятельный момент в ряду об-
наружений разума». Т. е. существуют народы, которые не
действительны, так как в них еще не проявилась идея, разум.
Кроме того, всемирно-исторические народы сменяют друг дру-
га в процессе истории; каждый такой народ осуществляет
определенную ступень в процессе развития духа; выполнив
свою миссию, народ сходит со сцены.
Дух осуществляет себя в каждом отдельном народе; но
высшее достижение духа в этом народе заключается в том,
чтобы знать себя. «Он должен совершить и он совершит это;
но это совершение оказывается в то же время его гибелью
и выступлением другого духа, другого всемирно-историческо-
го народа...». Эта ммсль в более общей форме красиво выра-
жена Гегелем в предисловии к «Философии права»: когда
какая-либо форма жизни стареет, тогда философия воспроиз-
водит ее седину в серых тонах (ihr Grau in Grau malt) и
тогда ее нельзя уже омолодить, ее можно только познать —
сова Минервы начинает свой полет с наступлением сумерек.
И народ, дух которого познал себя, уже стар, его нельзя
омолодить. Народ этот, конечно, продолжает жить, но его
субстанциальная душа уже бездействует. «Часы заведены и
сами собой продолжают идти», но история этого народа за-
кончена: развитие человечества происходит без него.
Таким образом, многое из исторического процесса выклю-
чено как не имеющее значения, как не действительное. Мы
уже не говорим о том, что масса существующих случайностеи,
масса единичностей исключена из области действительного.
И в области духа, в истории человечества существующее
оказалось шире и богаче действительного. Действительным в
этой области опять-таки является чистая логическая идея «без
покровов», так как «покровы» вовсе не вытекают из сущности
идеи.
Данная нами оценка этой части гегелевской философии
может вызвать определенные недоразумения. Дело в том, что
при всем своем идеализме Гегель правильно понял некоторые
принципы исторической науки. История, как и всякая наука,
имеет своим предметом общие закономерности развития че-
ловечества, с помощью которых она объясняет отдельные
исторические факты и события; она, конечно, не может охва-
тить всю массу случайностей и единичностей. Она ищет в
этих фактах и событиях разум, г. е. — переведя это на язык
материализма — закономерность. И, с этой точки зрения, бы-
ло бы нелепо критиковать Гегеля за то, что он изъял из
396

истории массу единичностей, случайностей; ведь и историк,
стоящий на точке зрения марксизма-ленинизма, оставляет без
внимания массу единичных и случайных событий, не играю-
щих какой-либо роли в историческом процессе. Но все дело
в том, что Гегель не имеет права исключать эти единичности
и случайности, так как с точки зрения абсолютного, идеи,
_духа вовсе необъяснимым является существование факта, со
бытия, которое не отражает это абсолютное. Ведь абсолют-
ное, в конечном счете, дух — единственно действительное. Ге-
гель безусловно прав, когда он говорит о случайном как об
явлении, обусловленном переплетением разнообразных собы-
тий. Но стоит поставить вопрос о том, откуда возникают эти
события, как станет ясным, что никаких случайностей не дэл-
жно быть в мире, в частности в истории. Дух, ареной которого
является всемирная история, «является абсолютно определяю-
щим началом и, безусловно, не подвергается случайностям,
которыми он пользуется для своих целей...». Но в духе самом
по себе нет случайностей, откуда же возникли эти случай-
ности в существующем, в истории, «которыми он пользуется
для своих целей»; ведь «дух есть только то, чем он сам себя
делает, и он делает себя тем, что он есть в себе». И еще: «в
истории дух должен пробиться сквозь кору естественности,
чувственности и чуждости себе самому и дойти до света со-
знания», т. е. до самого себя.
И опять возникает вопрос, откуда эта «естественность»,
«чувственность», «чуждость», эта «кора», через которую ему
приходится пробиваться. ,
В сущности, Гегель, конечно, прав: в процессе историче-
ского развития закономерность пробивается через массу
случайностей, эта закономерность — если она на самом деле
закономерность — «сделает свое дело», она осуществится,
пробьется через препятствия, преодолеет все случайности, ко-
торые по существу выражают эту же закономерность, осуще-
ствляющуюся в определенных условиях. Гегель все это хо-
рошо понимает, и эта его мысль представляет собой безус-
ловно рациональный момент, выраженный, как обычно, в иде-
алистической форме. Это — одна сторона вэпроса. Мы имеем
в виду в данном случае совершенно другую сторону: во-пер-
вых, эта масса случайностей, чувственности, чуждости и, как
говорит Гегель, «естестзенности», эта «кора» — все это су-
ществующее, но не действительное; действительное, разумное
занимает в истории, как и в природе, только определенное, в
сущности, незначительное место по сравнению с огромным
океаном существующего. Во-вторых: откуда возник этот ог-
ромный океан существующего, из какого «материала» возни-
кает это существующее, но не действительное? Если стать на
597

точку зрения развития трех областей действительности—идея...
природа, дух — как развития во времени, к чему Гегель дол-
жен прийти, отождествив мысль и бытие, это возникновение
недействительного, существующего необъяснимо. Но оно так-
же необъяснимо, если стать на точку зрения существования
абсолютного в трех формах, причем каждая из них есть толь-
ко его сторона, аспект. И, наконец, в-третьих: в чем же, в кон-
це концов, выразилось превращение идеи в действительность?*
Ведь в мире, в природе и в человеческой истории действи-
тельной осталась идея, идея в том виде, в каком она была в
элементе чистой мысли, так как та форма, в которой она
реализовалась, вовсе не оказалась действительной. Действи-
тельным в истории оказалось развитие логической идеи, ко-
торая, как и в природе, нэ тут в большей степени, просвечи-
вает в огромной массе существующего.
Поэтому безуслсвно .правильная, рациональная мысль
Гегеля о том, что логика -■- «вывод истории познания мира»,
нревращается в противоположное положение: не логика яв-
ляется результатом истории, a история оказалась результатом
логики. Причем не весь мир, не вся природа и история ока-
зались результатом развития идеи, a только действительное
в них. Логическая идея пе смогла эправдать себя в мире.
Идея, дух занимает в мире только часть мира, эта часть и
есть ее отражеыие, именно то, что является действительным.
Все остальное оказалось другим, иным, не «своим другим»,
a просто или абсолютно другим.
Выше, когда мы разбирали вопрос о «просвечивании»
идеи в природе, мы пришли к определенному выводу; этот
вывод можно обобщить по отношению к целому миру: дей-
ствительным в мире оказалась идея, которая просвечивает в
мире; кроме действительнэго, оказалась огромная масса су-
ществующего, в которой идея светит, ыо с ней, конечно, не
совпадает. Отрицать это существующее Гегель не может, это
привело бы к отрицанию и природы и истории; признание
этого существующего за действительность не оправдано ни-
чем, так как за исключением моментов идеи в мире все
остальное оказывается чуждым, чувственным, корой, не «сво
им другим», a просто другим. Первый вывод приведет Гегеляг
к дуализму, второй — к акосмизму и даже к иллюзионизму.
Прежде чем перейти к расмотрению возможных выводовѵ
которые может сделать Гегель на основании изложенного
выше, остановимся на одном вопросе. Вопрос этот, в сущно-
сти, тот же самый, который мы только что разбирали, вопрос
о действительности.
Положение Гегеля о том, что все действительное разумно
и все разумное действительно, вызывало в свое время острую

дискуссию. «Ни одно из философских положений не было
предметом такого сочувствия со стороны близоруких прави-
тельств и такого гнева со стороны не менее близоруких ли-
бералов», как это знаменитое положение, писал Энгельс.
«Ведь оно было, очевидно, аправданием всего существующего,
философским освящением деспотизма полицейского государ-
ства, административного произвола, цензуры. Так думал
Фридрих-Вильгельм III; так думали его подданные». Энгельс
далее разъясняет, что y Гегеля не все существующее действи-
тельно. И если Гегель «вообще склонялся преимущественно
к консервативной стэроне» своей философии, a она, эта систе-
ма, возводилась как бы «даже в чин королевско-прусской го-
сударственной философии», то это объяснялось определенны-
ми общественными отношениями, которые обусловили .выпя-
чивание на первый план консервативной стороны гегелевского
мировоззрения. Сам Гегель много способствовал такому тол-
кованию своего положения. Но наряду с консервативной сто-
роной в этом афоризме заключался и революционный смысл.
Атрибут действительности характеризует не всякое сущест-
вующее, a лишь то, что необходимо. «Действительность,—ма-
териалистически комментирует Энгельс положения Гегеля, вы-
являя его рациональное зерно, — вовсе не представляет собой
атрибута, свойственного данному общественному или полити-
ческому порядку при всяких обстоятельствах и во все вре-
мена. Напротив. Римская республика была действительна, но
так же действительна была и сменившая ее римская импе-
рия. Французская монархия стала в 1789 г. так недействитель-
на, т. е. до такой степени лишена всякой необходимости, до
такой степени неразумна, что ее должна была уничтожить
великая революция, о которой Гегель всегда говорит с вели-
чайшим восторгом» («Л. Фейербах»). В процессе развития
действительное становится недействительным, «утрачивает
свою необходимость...». «По всем правилам гегелевского ме-
тода мышления тезис, провозглашающий разумность всего
действительрюго, превращается в другой тезис: достойно гибе-
ли все то, что существует».
Таков вывэд, если мы возьмем за основание рациональ-
ное зерно диалектикн Гегеля. Но он сам никогда не делал
такого вывода «с такой ясностью» (Энгельс). Этот вывод
сделали основоположни^и марксизма, которые поставили
себе задачу спасти сознательную диалектику, рациональное
зерно диалектики и переработать его на основе материали-
стического мировоззрения.
Конечно, можно было и сохранить его реакционное со-
держание и этим попытаться оправдать все существующее, н
в этом направленпи попыток было более чем достаточно.
39Ü

Положение, которое заключало в себе рациональное, ре-
волюционное и отрицательное, реакционное, как и почти все
положения Гегеля, всущности, сводится к простой тавтологии,
если его рассматривать с точки зрения изложенного выше
аспекта. В мире, в природе и в человеческой истории не все
существующее является действительным; действительным яв-
ляется идея, которая просвечивает в существующих явлениях
н событиях; вот это просвечивание и есть действительное в
мире, так как оно представляет собой идею, a не кора, чув-
ственность и т. д., в которой она светится; момент «свечения»
есть действительность, a не все существующее, так как только
в нем пребывает идея. Но идея — это логос, разум. Поэтому
пет ничего удивительного в том, что действительное разумно
и разумное действительно. В мире разумно только то, что ра-
зумно.
4. Дуализм и иллюзионизм. Мы уже отмечали,
что первое впечатление, которое оказывает система Гегеля на
читателя, очень своеобразное: он, может быть, не все понима-
ет, не во всем разбирается, но перед ним постепенно вырисо-
вывается грандиозная картина мира, где все развивается, все
связано в единое целое, определения переходят друг в друга
п часто эти переходы так изложены, что все кажется логиче-
ски стройным, кажется, что каждый кирпич в этом здании
стоит на своем месте; картина мира, построенная Гегелем,
кажется цельной, монолитной, где нет противоречий, где все
идет по заранее намеченному плану. И эта картина, несмотря
иа свой идеалистический, мистический характер, часто так
импонирует читателю, что он в восхищении от этой картины,
не видит недостатков, не видит внутренних противоречий, ко-
торыми полна эта картина. И только впоследствии, ознако-
мившись с литературой о Гегеле, с разными интерпретациями
его философии, защитой и критикой его положений и воз-
вратившись опять к его произведениям, начинает усматри-
вать основные недостатки этой философии, ее внутренние
противоречия и приходит к выводу, что в основном понятии
гегелевской логики, в понятии идея, сохранены все противо-
речия кантовской и фихтевской философии.
Объективный идеализм как философская теория не может
быть последовательным: он должен объяснить возникновение
реального, чувственного, эмпирического мира, который вся-
кому нормальному человеку кажется материальным — мате-
риализм должен доказать, что этот чувственный, в восприя-
тиях данный мир не только кажется материальным, но на
самом деле является материальным; идеализм должен дока-
зать или то, что он только кажется материальным, a на самом
деле не материален, или же показать возникновение этого
мира из идеального.
400

Как мы уже указывали, Гегель не собирается идти ни по
одному из этих двух путей, по которым должен пойти объек-
тивный идеализм. Гегель не хочет говорить о происхождении
ммра из идеи во времени. Абсолютное существует как единое
целое в трех формах, в трех аспектах, a не одно после дру-
гэго во времени, хотя некоторые его формы существования
могут существовать во времени. Подобно тому, как в хри-
стианской религии бог-отец, бог-сын и бог-дух святой не три
бога, не три формы существований бога последовательно,
один после другогово времени, хотя некоторые из них могут
существовать и во времени. С этой точки зрения остается в
силе и ч^ственный, эмпирический, материальный мир — и
природа и история, — в котором находится и идеальный мо-
мент; с другой стороны, философская теория освобождается
от задачи показать возникновение мира из идеи.
Но эта точка зрения не может быть проведена до конца
последовательно: отождествление гносеологического и онто-
логического приводит к превращению перехода от одной об-
ласти знания к другой во временную последователыюсть этих
форм существования. Идея вечна, и вечна она не только в
элементе чистэй мысли, но и в природе и истории — «идея
нрироды подобно идее, как таковой, — вечна»; но этого нельзя
сказать о самой природе. Аналогии с положениями христиан-
ской религии не всегда удачны: бог-сын, правда, вечно исхо-
дит от отца, но этого нельзя сказать о мире, в частности о
природе. Гегель специально рассматривает вопрос о вечности
мира. Этот вопрос, указывает Гегель, имеет два смысла: по-
ложение «мир вечен» — равнозначно утверждению: мир не
имел начала во времени. Таков первый смысл вопроса. Второй
смысл заключается в следующем: вечность мира означает, что
мир не сотворен, вечен, самостоятелен по отношению к богу.
Гегель совершенно устраняет второе понимание вопроса: он
сотворен, не вечен и не самостоятелен, так как природа — в
данном случае Гегель указывает на природу есть идея в
ее инобытии.
Что мир несамостоятелен по отношению к богу — это по-
ложение понятно; мы тут не касаемся вопроса об истинности
или ложности, a только о понятности этого положения. Но
совершенно непонятно связанное с ним другое положение, a
именно: мир сотворен, но не имеет начала во времени, т. е.
мир и сотворен и вечен. «Вечность существует не до или после
времени, не существует ни до сотворения мира, ни после того
как он уничтожится, a вечность есть абсолютное настоявдее,
есть «теперь» без «до» и «после». Мир сотворен, сотворяется
теперь и был вечно сотворен»1. Ставить вопрос в следующей
» Епс II, § 247, Zus. (22).
*26 К. Бакрадзе
4(Л

форме — «имеет ли мир начало во временл или он не имеег
такого начала» — значит, ставить вопрос метафизически. Во-
прос этот, поставленный в такой форме в немецком классиче-
ском идеализме впервые Кантом, рассматривался им в транс-
цендентальной диалектике: он объявлялся метафизическим,
выходящим за пределы опыта и поэтому неразрешимым; на
него нельзя было ответить ни положительно, ни отрицательно,
так как оба решения были логически безупречны. He согла-
шаясь с Кантом, мы все же понимаем смысл его псложений.
так как они содержат определенный смысл. Совершенно иное
положение в системе Гегеля: он также считает этот вопрос
метафизическим, но «метафизическим не в том смысле, что
он неразрешим, что он «выходит за пределы опыта», a пото-
му, что на этот вопрос «нельзя дать прямого, категорическо-
го ответа»1.
Прямой категоряческий ответ означал бы признаниеистин-
ным либо одного, либо другого, противоположного ответа,
т. е. мир либо имеёт начало во времени, либо не имеет.
«Прямым же ответом будет здесь скорее тот, что сам вопрэс
этот «либр-либо» никуда не годится».
Положение Гегеля безусловно безвыходное; никакая диа-
лектика не может оправдать положения о том, что мир со
творен и не сотворен, имеет начало во времени и не имеет
такого начала. Идея вечна, но она становится, делается
(wird) действительной, духом, поскольку она возникает в
природе, поскольку она в природе начинает узнавать себя и
потом начинает развиваться в форме человеческого общества.
Гегель не может уйти от времени, сколько он ни старается
представить возникновение природы не во времени. Идея
остается вечной и в природе, как сын божий в божественной
идее, но «как поставленная на одно мгновение вне
области любви». В сущности, ведь не природа, как таковая,
как существующая, божественна, божественна в ней чйстая
идея, которая светится, просвечивает в ней; но и тут Гегель
не может освободиться от категории времени, поскольку «чи-
стая» идея в природе уже не вечна: она ведь — пусть только
на мгновение — временно находится вне области вечного.
Таким образом, вырисовывается интересное положение:
логическая идея — или, наконец, абсолютный дух, — которая
единственно действительна, не может обнять, понять
(begreifen) область природы и человеческой истории. Красивые ана-
логии остаются аналогиями, но объяснить фактическое поло-
жение дел они не могут, более того — они противоречат тому,
что они должны выразить. «Дух, — пишет Гегель, — подобно
1 ib. (23— 24).
4Ö2

Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнает и провозгла-
шает: «Это кость от моей кости и плоть от моей плоти». Но
существующее, в частности природа, вовсенеоказалосьтаким.
И далее: «Природа — невеста, с которой сочетается дух». Ска-
зано неплохо, но возникает вопрос: откуда возникла эта не-
веста, откуда она появилась? Этот излишек в существующем,
эта большая часть существующего никогда не может полу-
чить абсолютной формы, не может превратиться в понятие.
Бесконечное многообразие, богатство природы, случайность в
природе нельзя признать за разумность, полагает Гегель.
Бессилие природы, заключающееся в том, что она не может
возвысить все свои образования до понятия, ставит границы
философии; поэтому «совершенно нелепым является требова-
ние, предъявленное разуму, чтобы он постиг такого рода слу-
чайности и, как это требование обыкновенно выражалось, де-
дуцировал, конструировал их»1.
Гегель высмеивает Круга, который «предьявил когда-то
философии природы совершенно наивное... требование пока-
зать совсем маленький фокус — дедуцировать только перо,
которым он пишет. Можно было бы, пишет Гегель, пожалуй,
подать ему надежду, что наука примегся за решение этой
задачи, за прославление его пера, когда наука подвинется
так далеко, что все более важные вопросы на небе и земле,
в настоящем и в прошлом будут решены и не останется по-
стичь ничего более важного, чем его перо»2.
Гегель хорошо понимает бесконечность процесса позна-
ния, понимает, что познание не может исчерпать всю действи-
тельность, — в этом заключается рациональное зерно его ми-
ровоззрения. Ho, c другой сторэны, согласно всей его системе,
в мире не должно оставаться ничего вне познания: его систе-
ма претендует на абсолютную истину, поэтому все должно
было быть объято и возвышено до понятия. Конечно, в дан-
ном случае «дедукция», «конструирование» пера Круга не
имеет никакого значения, но не должна была быть исключена
возможность объяснения каждого единичного факта и собы-
тия, если серьезно признать положение о том, что природа —
это «свое другое» идеи и что дух — это возвращение к себе
самому из «своего другого». Следы идеи можно просле-
дить во всех частных фактах3, даже и в пере Круга, но
последние никогда не исчерпываются ими. «...нужно всегда
остерегаться, чтобы не принимать таких следов разумности
за весь круг определений данного образования»4.
■ Епс. II, § 250 (32).
2 ib.
3 ib.
* ïb.
403

Возникает вопрос, который мы уже поставили выше: от-
куда взялся «весь круг определений данного образования» в
природе и истории, в которых заключены только следы идеи.
разума, следы, которые не совпадают, конечно, с целым яв-
лением, с целым образованием. Это тот же вопрос, который
мы сформулировали выше: откуда этот излишек в природе
и истории, излишек по сравнению с идеей или, употребляя
выражепие Гегеля, откуда эта невеста-природа, с которой со-
четается дух? И еще раз: как объяснить существование иного,
чуждого идее, в котором прослеживаются только следы идеи.
Это нное, чуждое, не выводимое из идеи, содержит в себе
совершенно иной принцип существования, чем принцип идеи;
существование этого иного нельзя объяснить идеей, так как
идея сама появляется в нем в виде следа, идея сама соче-
тается с ним. Это иное уже существует, оно независимо от
идеи, идея работает со всей серьезностью, пытаясь «обрабо-
тать» его, придать"ему свою форму и достигает только того,
что начинает просвечивать в нем, существовать в виде сле-
дов в бесконечном материале мира.
Выделив в существующем момент действительности, со-
впадающий с идеей, разумом, Гегель, в сущности, должен при-
знать существование области, которая вовсе не обусловлена,
не определена принципом идеи, духа, разума.
Интересно проследить с этой стороны формы объектив-
ного идеализма в истории философии.
Легко показать, что невозможно построить монистическое
мировоззрение на основе принципов объективного идеализма.
В данном случае речь идет не о замысле объективного идеа-
лизма: он, конечно, может быть и, как правило, бывает мо-
нистическим; но осуществление этого замысла всегда выли-
вается в дуалистическую теэрию. «Иное» Платона, которое
он признавал существующим наряду с идеями для объясне-
ния чувственной действительности, которое он называет про-
сто «иным», a иногда «неопределенным», ясно показывает, что
и он не смог объяснить существование нашего мира, опираясь
только на существование идей, и был принужден ввести в
свою систему принцип, противоположный первому.
Аристотель, Лейбниц, Шеллинг — никто из них не смог
освободиться от дуализма. Гегель ярый противник дуализма.
Но его теория никак не может объяснить отклонения от линни
чистой идеи; отклонения от чистой идеи в природе и челове-
ческой истории можно объяснить лишь допущением сущест-
вования другого начала, отличного от идеального, материаль-
ного, материи, в которой идея проявляется, обрастает корой
чуждого, внешнего, необъяснимого чистой идеей. Без призна-
ния существования материи нельзя понять многообразия яв-
404

лений мира, в которых идея, дух находит свои следы, свое
свечение.
На этот момент в философии Гегеля давно уже обратили
внимание многие историки философии. Излагая философию
природы, N. Hartmann, один из лучших знатоков философии
Гегеля, пишет: «Но что остается удивительным — это не-
ясность вопроса, откуда же возникают отклонения, характе-
ризующие едиыичные факты. Античность и после нее схола-
стика находили выход в понятии материи. Но в гегелевской
системе для материи нет места. Остается только диалектиче-
ское основание, что природа есть неразрешимое препятствие,
что диалектика понятия своим отрицанием производит при-
роду, но пока не преодолевает ее, т. е. не доходит до отри-
цания отрицания. Но этот выход создает новые трудности.
Гегель не смог решить эту проблему недвусмысленно»1.
N. Hartmann прав в одном: Гегель, конечно, не прибегает
явно к понятию материи для объяснения факта отклонения
явлений и событий мира от чистой идеи. Но он, обладающий,
безусловно, чувством реальности, заранее предполагает нечто
внешнее, чувственное, материальное, не делая его предметом
рефлексии, предполагает существование чего-то неразумного,
через которое пробивается идея, разум, чтобы его «об-разу-
мить».
Что же остается философии, кроме допущения существо-
вания мира, чтобы отыскивать в нем следы, прэсвечивание
идеи, «угадывать» в ней диалектические моменты, a если они
не видны, строить аналогии, насильственные конструкции,
чтобы уложить в прокрустово ложе своей заранее принятой
схемы природу и историю человечества. Что же остается Ге-
гелю, кроме того, чтобы сказать: философия должна иметь в
виду развитие понятий и на основании этого обращаться к
эмпирическим явлениям, чтобы в них открыть соответствую-
щие формы, прослеживать в них следы этого развития; и
если в мире, кроме этих форм, этих следов идеи, окажется
огромная масса существований, то она стоит вне развития
идеи, она не подчиняется идее, опа существует независимо
от идеи?
Анализ этой, на первый взгляд единой, цельной, монолит-
пой философской системы показывает противоречия, которы-
ми она полна. Система не может оправдать себя, диалектика,
которую открыл Гегель и во многих случаях блестяще прн-
менял, оказалась совершенно искаженной не только в целэм,
no и в ее отдельных моментах.
1 N. Hartmann. «Die Philos, d. deutschen Idealismus». II, T. Hegel,
S. 287.
*
405

Идея не может перейти и не переходит в природу. Приро-
да в частности и мир вообще, оказывается, не представляют
собой «иное», свое иное логической идеи. И поскольку при-
рода не есть свое иное идеи, то оно — это свое иное — не на-
ходится в ней; и поэтому основная движущая сила разви-
тия, внутреннее противоречие снимается, оно оказывается
пустым словом.
Действительное это только логическая идея и ничего
больше; превращение идеи в действительность просто приз-
рак, так как то действительное, которое находится в
существующем, ни содержанием, ни формой не отличается от
идеи. От идеи отличается та огромная часть существующего,
которая не действительна, она ведь не является отражепием
идеи. И если единственно действительным является идея, де-
монстрация которой происходит в логике, элементе чистой
мысли, сэвершенно^излишним кажется ее развитие в природе
и истории, так как" ничего нового в действительности не воз-
никает, идея повторяет самое себя.
В какое положение попадают основмые принципы, кате-
гории диалектики, которые Гегель угадал и так хорошо сфор-
мулировал в общей форме?
Так как природа оказалась не своим иным идеи, то гтрип-
цип противоречия как принцип развития терпит поражение:
он не может объяснить, как внутреннее противоречие идеи
заставляет перейти в свою противоположность; тут два мо-
мента: во-первых, не показано, как внутреннее противоречие
в идее заставляет ее перейти в противоположность, и, во-
вторых, если даже признать за серьезные аргументы метафо-
ры, которые применяет Гегель при описании т. н. перехода
идеи в природу — противоречия как движущей силы тут, во
всяком случае, нет, — то идея переходит не в свою противо-
положность как свое иное (sein Anderes), a в совершенно
иное, в такое иное, для которого в идее нет основания.
Терпит поражение в связи с этим и принцип отрицания.
Во-первых, Гегель не смог показать момент отрицания в аб-
солютной идее; во-вторых, если даже был бы показан момент
отрицания в абсолютной идее, то результат этого отрицания
вовсе не соответствует тому, что должно получиться при диа-
лектическом отрицании: получилось нечто совершенно иное,
беспорядочное, хаотичное, a не другое отрицаемого; в-третьих,
все богатство пройденного пути не только не сохранено, но по-
чти все растеряно, остались только следы этого богатства:
принцип Auîheben-a не осуществлен; новое оказалось не ре-
зультатом отрицания, но введено в систему незаконным пу-
тем; что же касается того, что в этом новом является закон-
406

ным, то это вовсе ые новое, a повторение старого в виде сле-
дов.
Как решается в этом аспекте проблема сущности и яв-
ления? Они ведь, так сказать, существенные, основные кате-
гории. Основные положения, касающиеся этих категорий, Ге-
гель неплохо сформулировал: сущность должна проявиться
п она всегда в явлении; она нигде не существует, кроме как
в явлениях, a явление так или иначе всегда проявляет сущ-
ность и т. д. Целый ряд положений, выставленных Гегелем
относительно этих категорий, почти ничем не отличается от
положений марксистско-ленинской диалектики. Но идеализм
гегелевской системы и его метода искажает, затемняет эти
рациональные моменты, и дело доходит, наконец, до того, что
диалектика сущности и явления почти совершенно отрицается.
Сущность — это то в существующем, в мире, что действи-
тельно; существующее не есть проявление сущности;
во всяком случае, сущность не проявляется во всех явлениях
природы. Сущность абсолютно отличается от большей части
существующего.
В каком положении находятся категории общего, особен-
ного и единичного? Блестящие рассуждения Гегеля о связи
общего и особенного, общего и единичного, особенного и еди-
иичного в их применении к конкретным проблемам дают со-
вершенно противоположный результат. Кроме общего анали-
за принципа диалектической связи между общим, особенным
и единичным, который дан в логике, Гегель строит систему, в
которой области мира различаются и связываются согласно
этому принципу. Можно сказать, полагает Гегель, что систе-
ма логических определенностей, природа и дух находятся в
таких отношениях друг к другу, как общее, особенное и еди-
ничное: они всегда связаны друг с другом. Общие логические
определенности существуют только в форме особенных вещей
природы; они возвышаются до сознания только с помощью
единичного субъекта или духа. На одной стороне мы имеем
абсолютную истину (логика, общее), на другой стороне еди-
ничного субъекта (философия духа, единичное), между ними
паходится природа (особенное).
Интересно это общее положение, которое носит чисто ма-
териалистический характер: общие логические (диалектиче-
ские) определенности существуют только в особенных фор-
мах вещей. Но, несмотря на это, конечный вывод вовсе не ма-
териалистический — он и не должен был быть материалисти-
ческим, н не диалектический, —- a диалектическим он должен
был быть по Гегелю. Общее оказалось оторванным от особен-
ного, согласно философии природы, a единичное — согласно
ѵфилософин духа. Общее, которое есть идея - идея же пред-
407

ставляет собой систему логических определенностей, - не.свя
зано, не находится в единстве с огромной частью суідествую-
щего, частью, которая не попала в область действителыюго.
Это особенное совершенно отлично от общего, оно не поня-
тийное и никогда не может возвыситься до понятия и поэтому
всегда остается вне общего. Гегель указывал — и совершенно
справедливо, — что общее и особенное, особенное и единич-
ное, отдельно взятые, представляют собой пустые абстракции.
Теперь мы видим, что связь этих категорий, так хорошо оха-
рактеризованная в логике, в системе философии распадается
и общее и особенное превращаются в абстракции.
На частный случай такого отрыва общего от единичного
указывает Маркс: «Но если Гегель рассматривает как дей-
ствительные противоположности абстрактные моменты умо-
заключения — всеобщности и единичности, — то в этом имен-
но сказывается основной дуализм его логики». В связи с этим
нужно обратить вниМанйе на одно обстоятельство. Отличая
абстрактно-всеобщее от конкретно-всеобщего, Гегель пишет о
последнем, что оно такое общее (Allgemeine), которое охва-
тывает также богатство особенного1. Для Гегеля, согласно его
замыслу, эт.о так и должно было быть. Ведь с точки зрения
последовательного, абсолютного, объективного идеализма Ге-
геля логическое и онтологическое совпадают, предмет и поня-
тие—одно и то же; поэтому то, что мы можем сказать о пред-
мете, то.же. самое можно сказать о понятии. В предмете же
на самом деле существует не только общее, но и все богат-
ство единичного, без богатства единичного и предмета быть
не может. Но в существующем, в природе и истории общее
вовсе не включает в себя все богатство единичного, о^щее
только след идеи в предмете, явлении, a особенное и тем бо-
лее единичное выключено из общего. Мы тут имеем дело с
двойным искажением действительного положения вещей: пер-
вый раз, когда речь идет о вещах и явлениях мира, в котором
на самом деле общее и единичное существуют как единое це-
лое; в вещи, явлении есть и общее, которое в нем проявляет-
ся, и все богатство единичного, которое проявляет это общее
и характеризует его как именно это явление, и выделяет
его из данного класса явлений. У Гегеля же, наоборот, эти
единичности в явлениях мира вовсе не проявляют общее, они
внешне связаны с общим как кора, как образование, которое
не образовано общим. Тут мы имеем искажение принципа,
который выставил сам Гегель и которьгй он не смог осуще-
1 В. И. Лен-ин так переводит это место: «Такое общее, которое не
только отвлеченно, но включает в себя все богатство частностей». «Ф-илос.
тетради», стр. 99.
408

ствить* Второй раз — когда речь идет о понятии, которое-
включает все богатство единичного. Как было указано, «все
богатство единичного» может быть включено в понятие толь-
ко в том случае, если понятие отождествлено с предметом, яв-
лением, т. е. только с точки зрения идеализма. С точки зре-
ния диалектического материализма совершенно неприемлемо
поэтому понимание общего как включающего в себя все бо-
гатство единичного. Тем более удивительно, что в нашей фило-
софской литературе критика классической формальной логи-
ки заходит иногда настолько далеко, что признается правиль-
ным гегелевский принцип включения в общее всего богатства
единичного. Ленин, обсуждая вопрос о связи общего и отдель-
ного (единичного), пишет: «Общее существует лишь в отдель-
ном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе)
общее. Всякое общее есть частичка или сторона (или сущ-
ность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охва-
тывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно
входит в общее. Всякое отдельное тысячами переходов свя-
зано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, гтро-
цессами) ит. д. Уже здесь есть элементы, зачатки, по-
нятия необходимости, объективной связи природы etc.
Случайное и необходимое, явление и сущность имеются уже
здесь, ибо, говоря: Иван есть человек, Жучка есть собака,
э т о есть лист дерева и т. д., мы о т б р a с ы в a e м ряд при-
знаков, как случайные, мы отделяем существенное от являю-
щегося и противополагаем одно другому»1.
Конечно, теория абстракции в классической логике стра-
дает односторонностью, но это не основание, указывая иа ее
недостатки, принимать идеалистическую точку зрения.
В таком же положении оказываются категории формы
п содержания. Мы сравнительно подробно рассмотрели их.
Мы тогда пришли к выводу, что, несмотря на правильньте
1 В. И. Л е н и ы. «Философские тетради», сгр. 327. Аізторы, признающие
гегелевское положение об общем, включающем все богатство единичного,
за марксистское, опираются на известное место в конспекте Яенина геге-
левской логики; изложив точку зрения Гегеля: «He только абстрактно
всеобщее», но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство осо-
бенного, индивидуального, отдельного...», Ленин характеризует ее словами
«прекрасная формула», «великолепно». Но Ленин, может быть, и не согла-
сен с этой прекрасной формулой, ведь там же в скобках он приписывает
«все богатство особого іи отдельного?». Что означает этот вопроонтельный
знак, как не сомнение: на самом ли деле общее включает в себя все бо-
гатство особенного и отдельного? Нужно заметить, кроме того, что нельзя
опираться на отдельные высказывания классиков марксизма-ленинизма,
тем более, когда они взяты вне контекста и написаыы «en lisante.
409

общие положения, выставленные Гегелем относительно поня-
тий формы, содержания и их связи, он, в конечном счете,
искажает их отношения, считая их тождественными, совпа-
дающими. Такова точка зрения Гегеля в логике. Но как толь-
ко мы переходим к их конкретному применению в системе, в
философии природы и в философии духа, опять, как и в
интерпретации других категорий, проявляется дуалистический
порок его философии. Форма — это понятие, в котором она
совпадала с содержанием. Теперь же форма остается тем же
понятием, содержание же — это огромный эмпирический ма-
териал, который не только не совпадает с формой, но который
не может быть оформлен; огромная часть действителыюсти
остается вне формы, бесформенной: содержание оказывается
совершенно чуждым форме и поэтому вытекающим из друго-
го начала.
Такой же разрыв получается между категориями беско-
нечного и конечного: бесконечным является идея, которая
просвечивает в существующем; что касается мира, все его
многообразие оказывается конечным или в «лучшем» случае
дурной бесконечностью.
Сказанное о сущности и явлении, общем и единичном,
форме и содержании можно распрэстранить почти на все ка-
тегории гегелевской диалектики, несмотря на то, что их общие
определения, их связь, высказанная в общей форме, почти
всегда выражают правильно сущность дела.
Поэтому мы думаем, что уже не стоит разбирать с этой
точки зрения остальные категории. Идеалистическая диалек-
тика рушится, она не можег оправдать себя, она внутренне
противоречива, так как ее основа ошибочна: из идеи, субъек-
та нельзя вывести все существующее, хотя бы и с помощью
диалектического метода, так как оно не выводимо вообще из
идеи; нельзя вывести, так как на самом деле процесс разви-
тия действительности происходил принципиально противопо-
ложным путем.
Переход от идеи к миру оказался невозможным. Маркс
в одном м^сте прямо указывает на эту невозможность в фи-
лософии Гегеля. Правда, Маркс в данном случае говорит о
понятии организма, политического организма, но его мысль
легко можно распространить на идею и ее связь с миром.
«Результат, к которому Гегель с самого начала стремится,
это — определение организма как политического устрой-
ства. Но не существует такого моста, который от общей идеи
организма вел бы к определенной идее государственного ор-
ганизма или к политическому устройству и этот мост никогда
нельзя будет перекинуть между ними»1.
1 Маркс и Энгельс. Соч, т. I, стр. 610.
410

Большая часть существующего — мы говорим «большая
часть», хотя легко можно показать, что не только большая
часто, но и все существующее реально, т. е. существующее не
в элементе чистой мысли — оказывается чуждым идее, так
как следы, просвечивание идеи в природе и в истории, ничего
нового, реального не прибавляют идее.
Поэтому сущность отрывается от явления, содержание от
формы, необходимое от случайного, общее от единичного и
т. д. Кроме того, развитие как конкретизация не оправдывает
себя: о какой же конкретизации можно говорить, когда все
накопленное идеей богатство в элементе чистой мысли при пе-
реходе в мир, в существующее, в процессе осуществления
растерялось; что же касается того, что осталось от него в су-
ществующем в виде следов, в нем вовсе уже не видно приоб-
ретенного опытом категориального богатства.
Рациональная и, безусловно, глубокая мысль Гегеля о
том, что логика (диалектика) есть и-тог, результат истории ми-
ра и его познания, превратилась на основе его идеалистиче-
ской системы в свою противоположность: история мира —
природы и человечества — есть итог, результат логики. По-
пытка представить абсолютное, как существующее в трех фор-
мах, в форме логической идеи, природы и духа, которые изу-
чаются тремя философскими науками и поэтому переходы
происходят от эдной области знания к другой, осуществилась
в форме временной последовательности, временного развития,
в котором логическая идея оказалась не только логически, но
п реально до природы, a эта последняя до истории (человече-
ства).
Система философии поглотила метод, правильнее, рацио-
нальный момент метода; диалектика не смогла развиваться
по линии «рационального зерна». Исходный пункт филэсофии
и его «логическое» развитие задушили то положительное, что
так хорошо изложил Гегель в общих определепиях, затемни-
ли то, что он сам открыл. Система растворила в себе метод,
метод поэтому принял форму системы, совпал с системой и,
определенный системой и заключая в себе с самого на-
ч a л a тенденцию совпадения с системой, он оказался облада-
ющим такой структурой, что стал внутренне противоречивым.
Дуализм, который характеризует и систему и метод филосо-
фии Гегеля, отдельные моменты которого мы указали, харак-
теризует именно это противоречие1.
1 He соглашаясь во многом с положениями А. Деборина, мы хотим
отметить правильную мысль, высказанную им в статье «Гегель и диалекти-
ческий материал»изм». Деборин пишет о критике Марксом Гегеля: «Он
(Маркс — К. Б.) критиковал диалектику Гегеля с высоты своей ди-а-
411

Рассмотрим другой путь. Мы увидим, что и этим путем Ге-
іель не сможет оправдать ни систему, нч метод своей фило-
соф.ии. И тут метод окажется в противоречии с самим собой.
Противоречие или, правильнее, несоответсівие между иде-
ей и миром, существующим, которое так ясно видно в систе-
ме Гегеля, — это не наша мысль, не наша интерпретация. та-
кова точка зрения самого Гегеля. Он сам недвусмысленно ука-
зывает на это обстоятельство: существование только следов,
просвечивания идеи в мире — показатель именно того, что су-
ществующее шире, многообразнее логической идеи. Для Ге-
геля все это ясно, и Гегель в этом не заблуждается. Но дело
в том, что объяснить этот факт он не в состоянии.
Гегель, конечно, видит это несоответствие, и он старается
найти выход из этого положения, тем более, что в принципах
его системы содержится возможность своеобразного выхода
из такого положения*
Если существующее нельзя «вывести» из логической идеи,
нельзя оправдать абсолютным, идеей, если существующее по-
казывает нам совершенно отличное от идеи лицо, если, всмот-
ревшись разумно в лицо природы, мы видим в ней только сле-
ды разумного в огромной массе неразумного и, еще раз, если
логическая идея не находит себя вполне в мире, в природе и
истории человечества, то не лучше ли для оправдания систе-
мы объявить это чуждое идее, это не оправданное и не оправ-
д^іваемое с точки зрения идеи существующее неистинным, бо-
лее того несуществующим, призраком? He лучше ли сказать
прямо: познание идеи (бога) во всей полноте ее истины, как
абсолютного духа, возможно только тогда, когда мы признаем
созданный ею мир, т. е. природу и конечный дух некстинными.
Объект, мир со всей серьезностью отождествлен с чистой мыс-
лью, кроме мысли, нет ничего, никакого отличного от нее ми-
ра. Мир, существующее кажется духу чуждым, внешним, пока
он не познал его как самого себя; но чем дальше идет процесс
познания, тем яснее становится, что все это он сам и, кроме
него, нет ничего. Вот как характеризует Маркс предмет, объ-
ект с точки зрения Гегеля: «Суть дела в том, что предмет
сознания есть не что иное, как самосознание, или что
предмет есть лишь определенное самосознание,
самосознание как предмет (человеческого самосознания)»-
Правда, эта характеристика, данная Марксом, относится к
предмету с точки зрения феноменологии, к понятию предмета
лектики, доказав тем самым, что сама диалектика Гегеля находится в
противефечии с существом диалектического метода и что причиной этого
служит абстрактное понимание диалектики, что обусловливалось в
свою очередь исходньш пунктом Гегеля, т. е. его идеализмом».
412

на последнем этапе развития сознания, на этапе абсолютного
змания. Но, во-первых, последний этап феноменологии — аб-
солютное знание, — который достигается индивидуальным
сознанием, тот же самый, который достигается человечеством
и который достигается идеей в конце развития. В данном слу-
чае, сказанное о предмете с тэчки зрения феноменологии рас-
пространяется и на всю систему в целом.
Поэтому предмет, объект, весь мир, кроме чистой идеи,
представляет собой иллюзию, призрак. «Природа как приро-
да, - пишет Маркс, — т. е. поскольку она еще отличается
чувственно от этого тайного, скрытого в ней смысла, природа,
отделенная, отличная от этих абстракций, есть ничто, есть
ничто, сохраняющее себя как ничто».
С этой точки зрения, мир и в первую очередь природа есть
ничто; природа — абстрактная природа и ничего больше, хо-
тя бы Гегель в глубине души был уверен, что природа не ни-
что, a нечто существующее и отчасти даже действительное.
Существующее, мир, за вычетом следов идеи превращается
в феномен, иллюзию.
He будучи в состоянии оправдать мир в целом, т. е. при-
роду м историю человечества, как они существуют в своем
многообразиіі, в своих единичных явлениях и событиях —
оправдать как осуществление идеи, — Гегель склоняется к
другой крайности: он совершенно отрицает существование
чего-нибудь сверх идеи. Если, идя по первому пути, он в
многообразных явлениях и событиях мира прослеживал мо-
меиты идеи, нэ признавал все остальное, за вычетом следов
идеи, просто существующим и поэтому должен был признать,
не высказывая этого явно, иное, отличное от идеи начало,
которое могло объяснить возникновение «коры», оболочки, в
которых светится момент идеи, неразумность, случайность,
беспорядок и т. д., то теперь ему приходится для оправда-
ния своей концепции отказаться от существующего как тако-
вого. Действительность — это то, что утверждено идеей, это
сама идея, a в природе — в меньшей степени — и в исто-
рии — в большей степени — это присутствие идеи. Все
остальное, т. е. многообразие явлений и событий в их много-
образии — это внешняя случайность, просто мнение, иллю-
змя, обман. Неудивительно поэтому, что логический пантеизм
Гегеля можно иногда толковать как акосмизм.
Таким образом, выдвигая на первый план этот аспект,
эту сторону философии Гегеля, мы приходим к следующему
выводу: весь процесс осуществления идеи, т. е. превращение
ее в действительность оказывается просто иллюзией; она не
превращается в действительность, ей нечего превращаться в
действительность, так как она и есть единственная действи-
413

тельность. В мире — в природе и истории — она обрастаег
«корой», которая или имеет основой «магериальное» или же
она просто мнение, ошибка, обман.
Какие выводы вытекают отсюда в отношении диалек-
тики?
Как разрешается противоречивое единство сущности и
явления с этой точки зрения?
Явление отличается от сущности, поскольку сущность
пока еще не знает, что явление — это сама сущность; если
в процессе познания или, правильнее, в конце познания в яв-
лении окажется все же нечто лишнее, некоторая оболочка,
кора, отличная от сущности, то это просто иллюзия, мнение,
обман; на самом деле в явлении не может быть ничего лиш-
него, отличного от сущности. Сущность вполне совпадает с
явлением; никакого противоречия, ни единства между ними
нет. Место единствя противоположностей занимает их абсо-
лютное тождество.
Таково же положение с категориями содержания и фор-
мы, так как существующее в мире — недействитель-
ное — есть иллюзия. Понятие — абсолютная форма, и y него
нет никакого содержания, отличного от формы; предмет сов-
падает с понятием, излишек в предмете, явлении, событйи —
только мнение, обман. Диалектика формы и содержания в
мире исчезает, остается тождество формы и содержания. He
случайно Гегель вместо понятия «единство» употребляет «то-
ждество». Конечно, единство различных предполагает момент
тождества в определенном отношении, но тут речь идет не ö
моменте, a их полном совпадении. Вместе с этим искажается
и правильно сформулированное Гегелем соотношение систе-
мы и метода — об этом подробно было сказано выше; метод
и система вполне совпадают друг с другом, идея превращает-
ся в метод, a метод представляет собой не только форму раз-
вития идеи, a саму идею.
Общее и особенное, особенное и единичное больше уже не
составляют единства различных, противоположных; единич-
ное объявляется мнением, иллюзией; общее не осуществляется
в действительности, оно совпадает с последней; конкретность
общего, которое было целью развития, не достигается. Диа-
лектика необходимого и случайного также оказывается ил-
люзией: о каком единстве различного можно говорить, когда
действительным остается только одна сторона — необходи-
мость, a вторая сторона— случайность — объявляется про-
сто мнением, ошибкий.
Таким образом, диалектика и ее ядро, принцип единства
противоположностей совершенно снимается. Первый путь,
путь признания существующего в мире, приводит к
414

противоречию между идеей и многообразием явлений и собы-
тий в мире, но эти моменты абсолютно чужды, противоречи-
вы друг другу, и поэтому их единство проблематично, более
того, их единство неосуществимо. Это — путь дуализма, ха-
рактерная черта всего классического немецкого идеализма,.
проявляющаяся в разных формах от Канта до Гегеля. Второй
путь, согласно которому единственно истинным является идея,
a многообразие мира представляет собой призрак, ошибку,
вовсе снимает противоречие, и ни о каком едиистве различ-
ного, противоположного не может быть речи.
Далее: логика не только онтология, она в то же время и
методология наук; она дает основы всем другим философ-
ским наукам, она определяет их структуру, ход их развития;
она ведь живая душа всех остальных наук, но, если идти по
первому пути, логика окажется совершенно оторванной от
остальных наук, поскольку разумному строю логической
идеи в логике будет соответствовать неразумная масса разно-
образных образований мира, которая не может быть схваче-
на (begreifen) и объяснена понятием. Если же идти другим
путем, то окажется, что логика — единственная наука; не
должны существовать не только «эмпирические науки», но
не должны существовать и остальные философские наукн —
философия природы и духа. Да и какой смысл имеет суще-
ствование этих наук? Цель их заключалась в том, чтобы по-
казать и изложить превращение в действительность логиче-
ской идеи. Что же получилось? Если все лишнее, кроме сле-
дов идеи, — иллюзия, мнение, то на долю философских наук
остается показать ту же самую идею, но не в полноте, a в
виде ее следов. Иэ наконец, допустим, что в природе и исто-
рии, кроме следов, просвечивания идеи — в меньшей или в
большей степени, — многообразие существующего существу-
ет не на самом деле, a представляет собой обман, иллюзию,
мнение. Возникает вопрос: кто обманывается, чья эта иллю-
зия, мнение? Духа, который познает самого себя и достигает
абсолютного знания, знания предмета как самого себя и са-
мого себя как предмета? Конечно, на первых ступенях дух
познает себя не полно, не адекватно, односторонне и поэтому
и «ложно»; но на последней ступени достигается абсолютная
истина, и поэтому тут уже не может быть иллюзии, обмана
н т. д.
Или, может быть, иллюзия, обман и т. д. характеризуют
конечный дух? Само собой понятно, что конечный дух оши-
бается, он часто имеет дело не с истиной, a просто с мне-
нием. Но ведь в конечном духе развивается абсолютный дух
и на последней ступени он освобождается от иллюзии, обма-
415

на; мир же со своим многообразием явлений и событий оста-
ется существовать как мнение.
Мы рассмотрели некоторые различные, часто противопо-
ложные тенденции в философской системе Гегеля; все они
содержатся в ней, часто переплетаются друг с другом, но ин-
тересно то, что ни одна из них, развитая до конца, не оправ-
дывают систему: и система и диалектика оказываются проти-
воречивыми.
Логический приоритет идеи перед природой и историей
незаметно превращается в приоритет во времени, логическая
(диалектическая) связь между логикой, философией природы
и философией духа — причем эта связь между первым и
вторым членами наук очень сомнительна — превращается
во временную последовательность: вневременное следование
воплощения идеи и, следовательно, наук об этих воплощениях
sub specie aeternijatis .принимает форму временного следова-
мия. Превращение логической идеи в действительность ока-
зывается неоправданным: или идея должна найти вне себя
«невесту», как нечто другое, a не свое другое и попытаться
только «просвечиваться» в ней, оставив огромный мир суще-
ствования без присмотра, как нечто совершенно чуждое ей,
имеющее своим источником нечто другое, a не идею, или же
объявить это другое, мир со своим многообразием, миражем.
Один из лучших знатоков философии Гегеля Ильин в
своем своеобразно ----- мы бы сказали в импрессионистском
стиле написанном исследовании «Философия Гегеля как
учение о конкретности бога и человека» дает отличную от
Harnett интерпретацию гегелевской философии.
He касаясь его выражений, которыми он характеризует
творчество Гегеля и его систему, обычных для идеалиста-ин-
туитивиста, философа предреволюционного периода1, разбе-
рем его точку зрения.
«Мир, — говорит Ильин, — дважды делится на две части:
один раз по составу, другой раз по объему; по содержанию все
вещи и фрагменты мира сэстоят из двух стихий: спекулятив-
но-внутренней и эмпирически-внешней; борьба идет между
1 Приведу отдельные выражения, характеризующие его стиль. Говори
о дшілектике, Ильин пишет, что она не была придумана Гегелем, он не
«открыл» ее, она «открылась» ему. Это открытие повергло его самого в
смущение и замешательство; усмотрение им в мысли негативного подыма-
:ю мыслящий дух Гегеля на высоту трагического опыта и давало
ему чувство приобщенности к космическому страданию( куР'
сив Ильина). В эпоху открытия диалектики Гегеля «Гегеля коснулось вен-
ние безумия», т. 1, стр. 119—120. Вся эта, безусловно, интересная книга
наплсана в таком стиле.
416

ноуменальной силой «логической» субстанции и феноменаль-
ной силой «чувственного» элемента». Эта борьба продолжает-
ся. Гегель не указывает, освободится ли мир когда-нибудь
от чуоственного элемента». Ильин добавляет, что это осуще-
ствимо только для человека внутренне, в спекулятивном мыш-
лении. He выяснено y Гегеля также и то, остаются ли в мире
такие фрагменты и состояния, которые состоят только из од-
ной эмпирической стихии1. Принципиально Гегель этого допу*
стить> не может и «..когда философская интуиция оставляет
его беспомощным перед лйцом какого-нибудь мирового фраг-
мента, он с силой религиозной очевидности взывает к основ-
йому откровению: вещь, в которой не присутствовала бы сила
божья, объективно невозможна, и если она есть, — то
ее нет... Философ сводит их к познавательной иллюзии»3.
По объему мир делится на такие фрагменты, в которых
спекулятивная стихия победила, и на такие, в которых она
іютерпела поражение. Первые легко поддаются спекулятив-
ной «конструкции» в науке. Так, например, каждое истинное
произведение искусства есть единичность, модифицирующай
ту или иную категорию эстетики. Полному включению
их (этих единичностей. — К. Б.) в науку может помешать
тэлько их эмпирическая форма существова-
ния3 (разрядка моя. — К. Б.).
Наряду с такими фрагментами нужно поставить и такие,
в которых понятие потерпело полное поражение. Гегель избе-
гает говорить о них4.
Но существуют средние состояния, в которых осуществля-
ется частичная победа и частичное поражение понятия. По-
скольку в этих состояниях понятие преодолело стихию инобы-
тия, постольку наука «считается с ними». «Философия име-
ет в виду не все, что случается или обна-
руживается в мире, но только то, что осу-
ществило сращение стихий. Только это и называ-
ется действительностью»5. Философия изучает не ве-
щи, но скрытый в них «Логос». Ильин после такого рассужде-
ния ітереходит к определению основных понятий, которыми
он оперирует. To, что состоит из чистой сущности, на-
зывается реальностью; действительным называется сплав из
сущности и существования. Дав это последнее определение,
Ильин тотчас оговаривается: «Однако не всякое соединение
1 ib., ст.р. 242.
2 ib.
3 ib., стр. 245.
4 ib.
' 3 ib.
27 К. Бакрадзе 417

сущности и существования заслуживает «возвьщіземаогоА
('emphatіseh») наименования «действительносхи». «Дййетаи-
тельно» в мире.лишь тоѵ что властно од ержим& по-
нятетем, т. е. во-первых, целиком — те явления, кошрые
в гго л н е подчинились eto спекулятивнсшу строю и закону и-,
во-вторъіх, отчасти, все остальные явления лишь в том и.х.
объеме, который вовлечен в жизнь спекулятивной стихии»1.
Все остальное, значит,, за вычетом реальности и деиствитедь-
нѳстет, оказывается су ществов a нием; опяты сущест-
вование не оторвано от понятия, от сущности. «Существую-
щее» ееть как бы непосредственное продолжение «действи-
тельного», примыкающее к нему в эмпирическом содоетавде-
нитг и етмеклцее разделить его судьбу во временной жизни»2.
В нем тоже скрыта разумность.
Выводы, к котарым приходит Ильин, таковы: онтология
Гегеля признает четыре ступени. Ступень реальности — чи-
стое спекулятивное понятие (наука); ступень действйтель-
ности или сущности, Еринявшей и победившей стихию шюбы-
тия (разумное в мире). ступень существования или стихия
инобытия, осйлившая силу понятия (неразумное в мире); и,
наконец, ступень чистого хаоса (иллюзия). Последняя ету-
пень основана на «недоразумении»; из первых трех первая
образует «науку», две последние — «мир»3.
В этом рассуждении целый ряд неясностей и неточнссгей,
которые неправильно передают точку зрения Гегеля. І^ Ко-
нечно, согласно логике, действительное есть единство
сущности и существования (или единство внутреннего и внеш-
него); в системе логики и сущность, и существование, и дей-
ствительность — чистые категории. Но вопрос в том, что
считать действительным в мире, в природе и истории? Можно
ли удержать общее определение действительного по отноше-
нию к миру, независимому ог конечного духа? Ведь в мире
«находятся» лишь следы разумности, и эти следы и являются
действительными, так как только действительное разумно.
Оговорка Ильина, что не всякое единство сущности и суще-
ствования заслуживает наименования действительности, уже
ясно покЪзывает, что общее определение действителыюстл
не приложимо к конкретным сферам, в природе и истории
действительное не есть «сплав» сущности и существования.
Поэтому уже первое положение Ильина неправильно, и ои
сам ослабляет свой тезис. Оказывается, что в мире действи-
тельно лишь то, что «властно одержимо понятием»; это те
1 ïb.
2 ib.
3 ib., стр. 2-17.
418

явления, которые вполне подчинились спекулятивному строк>
и закону. Что значит «вполне подчинились»? Значит ли это>
что эти явления совпали с сущностью? Конечно, нет! Исто-
рическая личность, субъективные цели которой совпадают с
целями мирового духа, подчиняется, говоря языком Ильина,
опекулятивному строю, но его эмпирическое существование,
его многообразная чувственно-эмпирическая жизнь вовсе не
действительна; действителен в ней момент мирового духа, т. е.
опять-таки след, свечение идеи. Ильин идет еще дальше и как
будто еще увеличивает объем действительного в мире: дей-
ствительное не только единство сущности и явления, не толь-
ко явление, которое вполне подчинилось спекулятивному
строю, но и все явления лишь в том их объеме, ко-
торый вовлечен в спекулятивную жизнь.
Хорошо, a та часть объема этих явлений, которая не вовле-
чена в спекулятивную стихию, ведь эта часть не действитель-
на? Но если это так, то зачем оправдывать определение поня-
тия действительности по отношению к миру: действительным
оказывается след идеи в мире, след чистой сущности в приро-
де и истории, как мы указывали выше, «следы в большей иліт
меньшей степени».
2) Четвертая ступень ступень чистого хаоса объяв-
ляется Ильиным «недоразумением», познавательной иллюзи-
ей. Мы уже разбирали этот вопрос: кто является субъектом
познавательной иллюзии, с кем происходит это «недоразуме-
иие»?С абсолютным духом, который познал себя абсолютно
и преодолел все «иллюзии», все односторонние точки зрения?
Или с конечным духом, который как познающий дух
представляет собой человечество и его историю, с помощью
которого и в котором абсолютное познает себя как абсолют-
ный дух?
И, наконец, согласно Ильину, то, что состоит из чистой
сущности — философская наука и логика в особенности,—
сохраняет за собой высшее звание «реальности» или «бытия».
Тут дело не в терминологии, что назвать «действительностью»
и что «реальностью», a в том, чтобы правильно изложить фи-
лософию Гегеля. Если Гегель, как правило, всегда старается^
однозначно определять понятия, когда речь идет именно о
данных понятиях, то в общих рассуждениях он очень неодно-
значно употребляет их. Так, действительностью он очень ча-
сто называет и бытие, и наличное бытие, и чувственно дан*
ное; то же самое относительно термина «реальность», который
Гегель употребляет в разнообразных значениях.
Следует ли вводить категорию реальности для обозначе-
ния «чистой сущности» и этим самым выделять из действи-
тельности сторону чистой сущности? Если согласиться с мне-
419

йием, что определение понятия действительности, данное в
логике, как единство сущнэсти и существования, применяется
Гегелем к явлениям и вещам мира в этом смысле, то тогда
можно, конечно, ввести термил «реальность» для обозначения
<іущности, но Гегель этого не делает. Да и вообще, ведь y
Гегеля и нет категории реальности как категории. Есть кате-
гория «реальной действительности», которая обозначает от-
носительыую необходимость, есть категория «реальной воз-
мэжности», «реальной необходимости», но ни в одной из них
не подразумевается тот смысл, который вкладывает в эту
категорию Ильин. Есть категория реальности в отделе «Ка-
чества», рассматриваемая в связи с категорией отрицания.
Высшей категорией поэтому остается категория действи-
тельности, a не реальности; тут речь идет не относительно
чисто логической области, a относительно всей системы: един-
ственно действительной является идея, бог, дух, дух как знаю-
щая себя идея.
Ильин очень хорошо понимает существование «двух» ло-
гик в системе: логика, с которой начинается система, и ло-
гика, которой она кончается, так как знание оказывается воз-
веденным к своему началу и логическое оказывается его ре-
зультатом1. Действительным нужно считать поэтому только
идею, бога, a не связь последнего с внешним существованием.
Нужно знать «не только то, что бог действителен, что он есть
наидействительнейшее, что он один только истинно действи-
телен, но... также и то, что существование представляет
собой частью явление и лишь частью действительность»2.
Ясно поэтому, что в мире существующего только идея, разум-
ное действительно, и это разумное никак не может «об-разу-
мить» существующее.
Но самое главное все же в следующем: Ильин не может
объяснить, откуда появилась неразумная часть существую-
щего. Понятие действует, борется в мире существующего,
одерживает в некоторой его части победу, эта часть «властно
одержима понятием», в некоторой его части борьба, думает
Ильин, не закончена — в этой части есть момент разумного
и момент неразумного, — в некоторой его части понятие тер-
гіит поражение. Ильин не ставит вопроса, с чем приходится
бороться понятию, откуда появился этот «противник». A если
поставить этот вопрос, то нельзя избежать ответа, именно,
что идея находит независимо от себя нечто чуждое ей, то,
что называют вообще материей, которую она «образовывает»,
тіытается ее «победить», возвысить до себя, что ей отчасти
1 Ena III, § 574 (364).
1 Enc. I,§ 6, S. 10 (22).
420

удается, отчасти нет. Монистическая еистема Гегеля рушится
и изменяется самым настоящим дуализмом.
Нужно отметить, что понятие действительности в системе
Гегеля не однозначно, и поэтому историки философии вкла-
дывают в него самый разнообразный смысл. Известно, что
действительность отождествляли с существующим и поэтому
оправдывали последнее как разумное, несмотря на недвусмыс-
ленные возражения Гегеля против такого отождествления; и
все же Гегель сам давал повод к такому отождествлению,
оправдывая на деле существующий строй и утверждая коиец
исторического развития. Гегель сам был внновен в том, что
под действительностью понимали то единство сущности и яв-
ления, то только сущность, идею, пон&тие, дух, a то и просто
существующее. Но это не дает нам основания — при изложе-
нии философии Гегеля — повторять его положения, не ука-
зывая на недостатки, на неоднозначное употребление понятий,
на противоречия, заключающиеся в них. Дело доходит до
курьезов: так, например, автор вступительной стат,ыі к пер-
вому тому «Энциклэпедии» («Гегель и диалектический мате-
риализм») пишет: «Сущность мы должны, стало быть, мыо
лить как действительность, a действитель-
ность — как единство сущности и явления»1. (Курсив aero-
pa статьи). Нельзя понять, что представляет собой действи-
тельность — только сущность или толко единство сущности и
явления, или, наконец, и сущность, отдельно взятая, и един-
ство сущности и явления - оба представляют собой действи-
тельность.
5. Логическое и, онтологическое. Основной
принцип гегелевской философии, который выражает сущность
его объективного идеализма, как мы уже звдем, заключается
в отождествлении мышления и бытия. Правда, Гегель не на-
чинает с тождества мышления и бытия, субъекта и объекта,
подобно Шеллингу; он должен доказать, показать это всей
историей развития абсолютного; это тождество выясняется
лишь в результате, но в ргезультате ведь выявляется именно
то, что было в начале лишь в себе. Тождество мышления и
бытия обусловило своеобразное понимание логики: логика
уже не только логика, но в то же время метафизика или онто-
логия. Ступени развития мысли оказались ступенями разви-
тия бытия, логический ряд совпал с онтологическим рядом.
Выше мы указали на это своеобразие логики Гегеля, но
выводов отсюда, относящихся к диалектике, не сделали. A
ведь самым 'интересным являются именно эти выводы: этот
основной принцип философии Гегеля оказывает такое влияние
1 Энцикл., т. I, стр. '89.
421

«a диалектику, так искажает ее основные законы и категории,
что можно сказать: от диалектики почти не остается камня
на камне.
Процесс развития абсолютного — это, с одной стороны,
лроцесс самопознания, a с другой — процесс создания мира;
развитие субъекта есть развитие объекта, так как абсолютное,
в конечном счете, есть тождество субъекта и объекта, есть
субъект-объект. Именно тут переплетаются рациональное с
мистическим, диалектика с метафизикой (антидиалектикой).
Логика излагает процесс развития познания в логически
очищенной форме. Этот процесс познания фактически проис-
ходит в сознании человека: человечество познает действи-
тельность и история этого познания в обобщенной форме из-
лагается в виде системы категорий, юаждая из которых выра-
жает определенную ступень в развитии познания. И поэтому
категории, котарые^ фигурируют в логике, отражают узловые
пункты истории познания.
Леним материалистически читал логику Гегеля; он ста-
рался поставить на ноги поставленные на голову принципы
гегелевской логики и этим вышелушить рациональное зерно
«гегельянщины». Так он старался истолковать систему в ка-
тегории. Когда Гегель доказывает, что '«субстанция — важная
ступень в процессе развития идеи», Ленин отбрасывает идеа-
листическое содержание этого положения и указывает на его
рациональный смысл: «Читай: важная ступень в процессе
развития человеческого познания природы и материи». Такую
операцию Ленин старается произвести над всеми категориями
гегелевской логики.
Для Гегеля последовательность категорий выражает по-
следовательность предикации бога, последовательность сту-
пеней самопознания и поэтому последовательность ступеней
развития мира, природы и конечного духа. Если оставить ге-
гелевское понимание последовательности категорий в силе,
т. е. если не пытаться вычитать в нем рациональное зерно, то
легко можно убедиться в том, что оно страшно искажает дей-
ствительность и поэтому искажает и диалектику.
Согласно диалектике, абсолютное, т. е. и мысль и бытие,
находится в процессе изменения, развития, причем причина
этого развития заключается во внутреннем прдтиворечии.
Действительность — это осуществленное противоречие, и
смешно говорить о том, что в мире нет противоречия. И Ге-
гель всегда старается выявить противоречие, которое движет
действительность, движет и бытие и мышление.
Конечно, усмотреть противоречие не так легко; в начале
процесса познания вещи и явления действительности вовсе не
кажутся нам противоречивыми, содержащими в себе яротиво-
422

речивые моменты. Мы воспринимаем их просто как вещи -и
явлеиия со своими чувственными свойствамн, a вовсе не как
едимство противогголожных моментов. В процессе развития
познания мы открываем различия в вещах, явлениях, в их
свойствах; познание идет' от явления к сущности, проникает в
глубь явления и тут открывает противоположность, противо-
речие. Таков путь познания. И Гегель так характеризует этѳт
путь. В «Феноменологии» чувственное сознание начинает с
ощущений, ему даны чувственно-конкретные^явления «это»,
«здесь», «теперь», причем никакого противоречия вначале не
видно; потом только окажется, что это конкретное на самом
деле абстрактно. В логике мы начинаем с бытия и переходим
к сущности и т. д. Эта последовательность в развитии знания
Гегелем охарактеризована более или менее правильно. Быть
может, правильна в общем также последовательность кате-
горий тождества, различия противоположности и противоре-
чия, изложенная в отделе сущности. Мы с этим не спорим, так
же как не спорим относительно того, такова ли в точности
последователыюсть категорий как ступеней в процессе позна-
ния действительности. Во всяком случае, такая последова-
телыіость в процессе знания вовсе не противоречит диалекти-
ческому приыципу развития познания.
Но получается совершенная нелепость, если применить
этот принцип к развитию действительности; для Гегеля же
последовательность ступеней знания совпадает с последова-
тельностыо ступеней развития действительности. Действитель-
ность вначале только тождественна с собой, так как она по-
знает себя как тождественное; потом она находит в себе раз-
личие, т .е. действительность существует как имеющая в себе
различие; на следующей ступени развития она находит в себе
нротивоположность и, ыаконец, открывает в себе противоре-
чие.
Могут возразить, что мы искажаем ючку зрения Гегеля,
что этот процесс в идее происходит вне времени, на что Гегель
неоднократно указывает, ведь само время представляет собой
один из моментов, ступеней в развитии абсолютного^и поэтому
пельзя его распространять на всю систему. Мы уже разбира-
ли этот вопрос. Отметим тут снова один момент: идея разви-
вается; на определенной ступени она знает себя как нечто
тождественное; поэтому на данной ступени она тождествениа
с собой. Гегель говорит, «что это тождество есть формаль-
ное или рассудочное тождество», это тождество
есть предикат абсолютного; то обстоятельство, что абсолют-
ное не только тождественно, но заключает в себе различие,
это выяснится на следующей ступени развнтия, иа дан.ной
чступсни оно остается пока тождественньш. С тождества й
423

абсолютного тождества начинается познание абсолютного;
«Можно сказать, что истинное знание о боге начинается с зна-
ния его тождеством — абсолютным тождеством». На следую-
щей ступени знания оказывается, что тождество заключает в
себе различие. «Именно тем, что рассудок приступает к рас-
смотрению тождества, он на самом деле уже выходит за свои
пределы и имеет перед собой не тождество, a различие в об-
разе голой разности», которая потом, в процессе развития
превратится в определенное различие.
Таким образом, идея как объективно существующая идея,
как бытие и действительность — она, правда, логос, разум, но
существующий объективно логос, разум — определяет себя
быть сначала тождеством, потом различием, потом противо-
положностью и противоречием. Может быть, все эти опреде-
ления существуют «одновременно» — или вне времени, —
«сосуществуют» в абсолютном, может быть, они стороны, ас-
пекты одного целого, которые познаются один за другим, как
— приведем несколько грубый пример — какой-либо пред-
мет, например, дом, который рассматривается с разных сто-
рон, раньше фасад, потом задняя сторона и т. д., но все эти
стороны, аспекты существуют вместе. Но ведь процесс позна-
ния разных сторон вещи не есть процесс развития и станов-
ления вещи; для Гегеля же процесс познания и процесс
становления действительности, абсолютного — один и
тот же процесс. В чем же должен заключаться процесс ста-
новления, процесс развития, если не в переходах категорий
из одной в другую. Эти переходы представляют собой и раз-
витие знания и переходы абсолютного из одного состояния в
другое, т. е. развитие действительного от одной формы суще-
ствования к другой.
Какую же форму принимает диалектика и ее основной
принцип, принцип противоречия, в этом случае? To, что долж-
но было быть принципом, импульсом развития идеи, действи-
тельности, именно внутреннее противоречие, на самом деле
оказалось не причиной развития, a результатом развития.
Сначала возникает тождество, потом различие, противополож-
ность и только потом противоречие. Таким образом, развитие,
оказывается, происходит и без противоречия, развитие может
существовать и на основе тождества; противоречие же возни-
кает в результате развития.
Такое же искажение диалектики можно отметить во всех
принципах, во всех переходах категорий.
Переход от бытия к сущности правильно характеризует
путь развития познания: конечно, процесс познания не сразу^
не непосредственно ухватывает сущность вещей и явлений,
сущность не дана в непосредственном знании, она открывает-
424

ся опосредствованно и постольку категория сущности в исто-
рическом процессе познания следует за категорией бытия; но
в действительности сущность и бытие представляют одно це-
лое, и если мы говорим о том, что сущность предшествует бы-
тию, то только в логическом смысле. Гегель это хорошо пони-
мает, утверждая, что сущность --■- прошедшее бытие, но про-
шедшее выевременно. Но процесс гюзнания начинается с бы-
тия, т. е. абсолютное, идея определяет себя быть бытием: ведь
идея не только познает себя как бытие, но она в то же время
существует только как -бытие. To эбстоятельство, что эта опре-
деленность идеи как бытия одностороння, не меняет дела: она
познает себя односторонне и существует как одностороннее;
что она в дальнейшем познает себя как еущиость и определит
себя быть сущностью — это произойдет потом, теперь же, на
данной ступени ее познания и существовагіия, она просто бы-
тие, но еще не сущность.
To же самое нужно сказать о количестве, качестве и мере,
о категориях, составляющих все содержание первой части ло-
гики. Гегель правильно угадал связь количества и качества.
Но посмотрим, какой вид принимает эта связь, если провеспг
принцип тождества логического и онтологического. С точки
зрения логической (гносеологической), впервые выступает ка-
тегория качества: это значит, что в процессе познания впер-
вые познается качественная сторона действительности; суще-
ствуют достаточно веские основания для того, чтобы Гегель
стал на эту точку зрения. Мы тут не касаемся вопроса, на са-
мом ли деле познание человечеством — и отдельным познаю-
щим субъектом — действительности начинается с усмотрения
качественной стороны вещей и явлений. Если процесс позна-
ния открывает в действительности сначала качественную
определенность действительности, потом ее количественную
определенность и, наканец, только на определенной ступени
познание достигает положения об их закономерном единстве,
если это и правильно с точки зрения гносеологической, то с
точки зрения онтологической такое развитие представляет со-
бой нелепость. Идея, познавая себя как качество, определяет
себя как качество, существует как качество и только как ка-
чество, вне связи с количеством. Идея как качество, развива-
ясь, обнаружив в себе противоречие, проходит через ряд про-
межуточных ступеней и познает себя как количество; на дан-
ной ступени идея существует как количество и только как ко-
личество, вне связи с качеством; развиваясь дальше, идеяэ
определившая себя быть количеством, познает в себе, как в.
количестве, качественную характеристику и, познав себя как
единство качества и количества, определяет себя как меру.
Гегель был бы гтрав, если бы он эту последовательность
425

цршіисал только процессу познания, a не процессу развития
действительности. Гегель был бы прав и в том случае, если
бы он в процессе познания видел только аналитическ»н про-
цесс. Тогда он начал бы с целого, в процессе аналнза он от-
крыл бы качественную сторону бытия, потом количествен-
пую — но не так, чтобы первая переходила во вторую, — и
заключил бы, что целое — это мера как закономерная связь
этих моментов. Но это противоречило бы принципу развития,
принципу переходов одной определенности в другую, проти-
воречило бы развитию абсолютного бытия, от абстрактного к
конкретному.
В таком же положении находятся и все остальные катего-
рии: сущности и явления, общего и единичного и т. д.
Рассмотрим, в частности, процесс развития понятия от аб-
страктного к конкретному. Соглагію концепции Гегеля, про-
цесс развития идет^от абстрактного к конкретному; конкрет-
ное — это единство многообразных определений, это сраще-
ние многообразного в единое целое. Логика со своими ступе-
нями — бытие, сущность, понятие, — вся система философии-
от идеи через природу до духа — должна показать развитие
абсолютного от абстрактнэго к конкретному. Такая точка зре-
ния содержит в себе рациональный момент. На самом деле,
если мы рассмотрим процесс познания, начиная со сту-
пени a бстр a ктного, то, несомненно, заметим, что про-
цесс этот от абстрактного восходит к конкретному, к отраже-
нию богатства действительности. Абстрактное, как таковое,
всегда одностороннее, оно схватывает ту или другую сторону
действительности. На этой ступени познание не останавлива-
ется, оно проникает в глубь явления, открывает то единое, ко
торое объединяет опреде/іенный класс явлений, и этим
самым становится принципом объяснения многообразия дан-
ного класса. Оно — это единое — остается абстрактным, по-
скольку в нем не содержатся своеобразия случайных и еди-
ничных вещей и явлений, но оно в то же время конкретно, по-
скольку лежит в основе многообразия как единого целого. Но
Гегель не останавливается на этом, он и не может остановить-
ся на этом. Процесс развития познания есть процесс разви-
тия действительности. Поэтому и развитие действительности
идет по пути от абстрактного к конкретному. Маркс в работе
«К критике политической экономии» писал по этому поводу:
«Конкретное потому конкретно, что оно есть сочетание много-
численных определений, являясь единством многообразного.
В імышлении оно поэтому представляется как процесс соеди-
ьгения, как результат, a не как исходный пункт, хотя оно пред-
ставляет собой исходный пункт в действительности и ^след-
ст»е этѳго также исходный пункт созерцания и предстявле-
Ш

ния. Гегель поэтому впал в илдюзию, что реальное следует
понимать как результат себя в себе охватывающего, в оебе
углубляющегося и из себя развивающегося мышления, между
тем как метод восхождения от абсірактного к конкретному
есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает
себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное.
Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения
самого конкретного»1.
Как и во всех частях системы, при решении почти всек
проблем, так и в.данном случае правильное переплетается с
неправильным, рациональное связано с неприемлемым, аб-
сурдным: ход развития действительности вовсе не идет от аб-
страктного к конкретному. Интересно отметить тут не только
это, но и положительное и отрицательное в теории Гегеля о
познании. Дело в том, что и самый ход познания описывается
Гегелем в данном случае неверно. В этом отношении процесс
познания охарактеризован им более правильно в «Феномено-
логии». Познание начинается с чувственно-данного, эмпириче-
ского, которое кажется сознанию самым конкретным, но кото-
рое оказывается на деле самым бедным, абстрактным; отсю-
да идет путь развития к конкретному знанию.
Что касается «Энциклопедии» — т. е. полной системы, на-
чинающейся с логики, —■ тут познание начинается с чистой
абстракции в элементе чистой мысли. На самом же деле про-
цесс познания начинается с данной конкретной действитель-
ности; конкретность действительности не создается, она дана
как существующая; существующая действительность конкрет-
на, так как она представляет собой сочетание многообразных
определений, являясь единством многообразного. Абстрак-
ция — второй этап в процессе познания, с помощью которой
мы открываем подлинную конкретность действительности, вос-
производим в мысли ту конкретность, которая характери-
зует саму действительность. «Мышление, — пишет Ленин, —
восходя от конкретного (т. е. чувственно-данного. — К. Б.) к
абстрактному, не отходит — если оно правильно... — от
истины, a подходит к ней. Абстракция материи, за-
кона природы, абстракция стоимости и т. д, од-
ним словом, все научные... абстракции отражают природу
глубже, вернее, п о л н е е.
От живого созерцания к абстрактному мышлению и от
него к практике — таков диалектический путь иознания
и с т и н ы, познания объективной реальности»2.
С другой стороны, не нужно забывать концепцию Гегеля о
Маркс. «К ^ритике политической экономии». 1950, стр. 211 - 212.
Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 146.
427

кругообразном характере развития познания, которая также
содержит в себе рациональный момент: продвижение позна-
ния есть в то же время возвращение назад, к основанию. Идя
вперед от кэнкретного, т. е. данного в восприятиях, к абст-
рактному в процессе диалектического пути познания, мы воз-
вращаемся назад, к сущности этого конкретного, как его оо
нованию. Но нелепо было бы утверждать, что не только по-
знание, но и сама действительность проходит такой путь в
процессе развития. Это мы, познающие субъекты, не зная еще
сущности, основания, закэна и т. д,, опираясь на данные жи-
вого созерцания, идем в процессе познания к основанию, сущ-
ности этого данного. В реальной действительности многообра-
зие вещей и явлений объективно связано с основанием, сущ-
ностью и т. д.
Идеалистический исходный пункт и поэтому идеалистиче-
ская структура самрй диалектики —, вот причина ее искаже-
ния, затемнения ее" рацнонального зерна. Этим объясняется
то обстоятельство, что в самых ответственных местах диалек-
тика отказывается служить и ее место занимают метафоры,
схоластические рассуждения и игра слов. Яснее всего это вид-
но при переходе понятий-категорий друг в друга. Гегель от-
крыл — это не подлежит сомнению и отнять это открытие y
Гегеля нельзя, — что мир — единое целое, каждый член кото-
рого связан с другими членами, каждое явление которого пе-
реходит в другое в процессе развития. Характеризуя диалек-
тику Гегеля, Ленин подчеркивает одну из основных черт его
диалектики:
«В чем состоит диалектика?
взаимозависимость понятий
» всех » без исключения
переходы понятий из одного в другое
> всех » без исключения.
= NB каждое понятие находится в известном отно-
шении, в известной связи со всеми остальными»1.
Разбирая учение Гегеля об общем, особенном и отдель-
ном, Ленин указывает, что для Гегеля главное наметить свя-
зи, переходы: «Видимэ, и здесь главное для Гегеля н a м е-
тить переходы. С известной точки зрения, при известных
условиях всеобщее есть отдельное, отдельное есть всеобщее.
He только (1) связь, и связь неразрывная, всех понятий и
суждений, но (2) переходы одного в другое, и не толь-
ко переходы, но и (3) тождество противоположно-
с т е й — BQT что для Гегеля главное»2.
1 ib., стр. 170.
2 Ib., стр. 151 — 152.
428

Обычное сознание видит только различие и противоречие,
но не видит их переходэв друг в друга. Ленин указывает, что
эта мысль Гегеля о переходах, о живой связи всех явлений со
зсеми, гениальна, но почти каждый конкретный переход одной
категории в другую его не удовлетворяет; относительно пе-
рехода качества в количество Ленин пишет, что этот пере-
ход «производит впечатление большой натянутости и пусто-
ты»; относительно развития понятия «отношение» Ленин от-
мечает — «сугубо темно»; такими же словами характеризует
он переход от бытия к сущности; переход от основания к ус-
ловию представляет собой «мистицизм и пустой педантизм»
и т. д.
Получается странная вещь: философ высказывает гени-
альную мысль о связй и переходах всех явлений друг в друга,
ставит себе определенную цель — проследить и показать эти
ттереходы и, несмотря на это, в большинстве случаев эти пере-
ходы не показаны. Их место занимают сугубо темные выска-
зывания, и чтение этих мест и стремление их понять — луч-
шее средство для получения головной боли, как указывал
Ленин. Иногда эти переходы выражаются метафорами, иног-
да игрой слов, как, например, при переходе сущности в осно-
вание сущность исчезает, погибает (zu Grunde geht), поэтому
она переходит в основание (d. Grund) и т. д. Наоборот, при-
меры, иллюстрирующие эти переходы, более или менее удач-
ны. В этих примерах берутся факты из жизни, из науки. «В
примечании y Гегеля, как и всегда, фактическое, примеры,
конкретное (Фейербах поэтому смеется однажды, что Гегель
природу сослал в примечания»). (Ленин). Чем
объясняется это странное обстоятельство?
В нашей философской литературе, в учебниках и в спе-
циальных статьях по диалектическому материализму часто
повторяют мысль Гегеля о развитии и о переходах понятий
друг в друга, приводят слова Ленина в подтверждение своих
положений: «Диалектика вообще есть «чистое движение мыс-
ли в понятиях (т. е., говоря без мистики идеализма: челове-
ческие понятия не неподвижны, a вечно движутся, переходят
друг в друга, переливают одно в другое, без этого они не
отражают живой жизни! Анализ понятий, изучение их, «искус-
ство оперировать с ними» (Энгельс) требует всегда изуче-
ния движения понятий, их связи, их взаимопереходов)»1.
Конечно, указывается и на то обстоятельство, что связь поня-
тий, их развитие и их переходы друг в друга обусловлены
связью и развитием объективной действительности. И все же
создается впечатление не договоренного до конца положения.
1 Ленин. Философские тетради, стр. 237.
429

ч
Что означают выражения «развитие гюнятий», «переходы но-
нятнй друг в друга», «рассмотрение их в евязи друг с дру-
гом> и т. д.? Конечно, диалектика «берет вещи » их умствен-
ные отражения главньш образом в их взаимной связи, в их
сцеплении, в их движении, в их возникновении и »счезнове-
нни...». Сама диалектика представляет собой науку о наиоб-
щих законах развития и связях действительности. Действи-
тельность — не совокупность вещей и явлений, a их опреде-
ленная закономерная система, и знание, отражающее ее в
форме науки, должно быть также системой. Но дело не в
этом. Вопрос, подлежащий разрешению, заключается в сле-
дующем: в чем заключаются развитие и переходы понятий,
каков нх характер? В решении этого вопроса в работах не-
котѳрых советских авторов наблюдается следование Гегелю,
они ne замечают того, что в данном случае его точка зрения
совершенно неприемлема для нас.
Тов. Розенталь в работе «Вопросы диалектики в «Капи-
тале» Маркса» утверждает» что «...старая формальная логика
не решала и не могла решить задачи взаимосвязи и перехо-
дов понятий, ибо она отрицала развитие в природе и не пони-
мала того, что познание есть сложный диалектический про-
цесс... Только диалектическая теория развития поставила про-
блему взаимосвязи и взаимоотношений понятий и форм мы-
шления, и^ движения и переходов как реальную проблему
логики». Гегель «резко критиковал старую формальную логи-
ку, в которой, как он указывал, порядок расположения поня-
тий птжоится на чисто внешних соображениях». «Подобному
построению логики Гегель противопоставлял такой порядок,
такую последовательность в развертывании логических поня-
т-ий, в которых решающее значение имеет внутренняя, им-
манентная связь, необходимый переход одних категории
в другие. Душой этих связей и переходов Гегель считал вну-
треннюю диалектику развития, свойственную всему конечпо-
му. Эта сторона гегелевской диалектики безусловно озиачала
огромный шаг вперед в историческом развитни пауки о фор-
мах мышления»1. Тов. Розенталь указывает и на то обстоя-
тельство, что логику Гегеля нужно очистить от мистики идей,
что, как видно из текста, он видит в том, что для Гегеля раз-
витие логпческих понятий есть процесс созидания самой ре-
альной действительности, природы2. Т. е. то, что сказано вы-
ше о «развертывании логических понятий», о переходах, о
«внутренней, имманентной связи» и т. д. — все это тов. Ро-
зенталь считает положительным, правильным; ошибочным же
1 М. Розенталь, Вопросы диалектики в «Капитале» Маркса. Москва,
1955, стр. 383.
2 ib., стр. 384.
430

он счмтает to, что такое развитие понятий Гегель пре-
вратил в развитие самой действительности.
Тов. Розенталь гтолагает, что он правильно выяснил отно-
шение марксизма-ленинизма к диалектике Гегеля в данном
вопросе. Конечно, тов. Розенталь прав в одном, именно, когда
он указывает на искажение Гегелем действительного положе-
ния дел, — конечно, развитие логических понятий не есть со-
зидан-ие реальной действительности, — но остальные его поло-
жения вызывают недоумение. Разберем эти положения.
1) ОтноситсльнЪ старой формальной логики, которая ие
могла решать задачи взаимосвязи и переходов понятий, так
как она отрицала развитие в природе. Мы не
спорим с тов. Розенталем о том, что, быть может, были фило-
софы, которые, опираясь на закон тождества А=А, заключа-
ли отсюда, что в природе нет развития, так же как были фило-
софы, которые отрицали принцииы «старой» формальной ло-
гики. и все же не признавали развития в природе. К сведе-
нию. тов. Розенталя,—таким философом был Гегель. Так что
ne «старая» формальная логика была причиной отрвдания
развития в природе. Но главное ведь не в этом. Когда мы го
ворим о формальной логике — пусть даже старой, нужнэ
иметь в виду именно формальную логику, a не какого-либо
возможного или, быть может, существовавшего философа, ко-
торый применял принципы этой логики для отрицания разви-
тия. Формальная логика как логика вовсе не касается вопро-
са, развивается действительность или нет, и упрекать ее в
том^ что «она отрицала развитие в природе» так же нел€по,
как обвлнять в этом, например, арифметику. Формальная ло-
гика не изучает вещи и явления объективного мира, они изу-
чаются другими науками. Конечно, с нашей точки зрения,
иринципы формальной логики отражают наиобщие отношения
вещей объективной действительности, но она — формальная
логика отвлекается от изменения и развития этих вещей.
Так же как и арифметика, материал которой принимает чрез-
вычайно абстрактную форму, может лишь слабо затушевать
его происхождение из внешнего мира, так и логика п ее прин-
ципы обусловлены, в конечном счете, объективной действи-
тельностью. Как в математике вообще — a не только в арнф-
метике, — чтобы быть в состоянин исследовать эти формы и
отношения в чистом виде, необходимо совершепно отделить
их от содержания, оставить это последнее в стороне как нечто
безразличное1, так и формальная логика вовсе отвлекается от
содержания, от изменения и развития вещей и явлений дей-
ствительности как от чего-то безразличного для нее. Обвинять
1 Энгельс. «Анти-Дюринг», 1953, стр. 38.

формальную логику в том, что она огрицает развитие в приро-
ле, — это совершенное непонимание ее предмета и ее задачи.
Да и, кроме того, почему это старая формальная
логика обладала таким пороком? Может быть, тов. Розенталь
думает, что новая формальная логика пошла по пу-
ги исправления той ошибки, которую приписал тов. Розенталь
старой формальной логике, и стала признавать развитие при-
роды, и, быть может, сама стала изучать принцип этого раз-
вития? Современная — «новая» — формальная логика во
многом изменила, развила учение старой формальной логики,
но она вовсе не изменила своего отношения к объективному
миру.
2) Тов. Розенталь полагает, что заслуга Гегеля — «огром-
ный шаг вперед» — заключается в том, что он противопоста-
вил старой логике «такую последовательность в развертыва-
нии логических понятий, в которых решающее значение имеет
внутренняя, .имманентная связь, необходимый пере-
ход одних категорий в другие. Тов. Розенталь не чувствует,
что эта мысль чисто гегельянская, что именно в этом и заклю-
чается идеализм и мистицизм этой диалектики и что она во-
все неприемлема для нас. Речь идет о взаимосвязи и перехо-
дах понятий и категорий друг в друга. Конечно, понятия свя-
заны друг с другом, они развиваются в процессе познания, од-
но понятие переходит в другое. Вопрос теперь заключается в
следующем: какой смысл вкладываем мы в понятие разви-
тия понятия, в понятие перехода одного понятия в другое? До-
статочно взять какой-либо пример из истории науки, чтобы
вопрос легко разрешился. На определенном уровне научного
знания научное знание выковывает определенное» поня-
тие, с определенным содержанием, например, понятие ато-
ма, понятие массы, пространства и т. д. В понятии атома под-
разумевается неделимая частица материи, простая, дальше не
разложимая. Данное содержание понятия атома на опреде-
ленной ступени развития научного знания строго определен-
ное, фиксированное. Оно не содержит в себе противоречия;
наоборот, если только обнаружится в содержании понятия
противоречие, это будет показателем, что данное понятие не
соответствует действительности, его нужно изменить или, в
крайнем случае, нужно совершенно отказаться от него. Даже
в том случае, когда понятие отражает реальное противоречие
объективной действительности, и тогда само понятие об этом
противоречии свободно от противоречия. Например, понятие
капиталистической общественно-экономической формации как
такой формации, в которой производство носит общественный
характер, в то время как присвоение носит частный индивиду-
альный характер, вовсе не содержит в себе противоречия. И
4Э2

все же развитие понятий, их переход в другие понятия проис-
ходит путем противоречия. Например, развитие знания откры-
вает факты, противоречащие понятию неделимого, простого,
дальше не разложимого атома; возникает противоречие меж-
ду понятием атома, каким он мыслится в науке, и новыми
фактами, это противоречие заставляет нас изменить понятие
атэма, внести в его содержание новые признаки, именно, что
он вовсе не неделим, что он обладает сложной структурой. По-
нятие атома изменилось, оно теперь более адекватно отражает
действительность: несмотря на постоянство словесного обозна-
чения «атом», старое понятие атома перешло в новое, другое
понятие. Таким же образом изменились понятия массы, про-
странства; времени и т. д. Тут имеет место не внутренняя,
и м m a не'нтн a я связь, переход одного понятия в другое;
в самом понятии, как таковом, нет ничего такого внутрен-
него, имманентного, что могло двигать им, развивать
его, заставлять переходить ддно понятие в другое.
Знание развивается — в этом и заключается смысл выра-
жения «понятия переходят друг в друга», вне этого смысла
«переход» понятий друг в друга представлял бы собой пустую
игру в понятия -- на основе противоречия, но это противоре-
чие заключается не в самом понятии, установленном наукой
на определенной ступени развития, a между данным понятием
и новыми фактами, новыми открытиями, новым зыанием, ко-
торре заставляет нас перестроить данное понятие, привести
его в соответствие с новыми данными.
Только идеалист, в частности Гегель, мог говорить о про-
тиворечиях внутри понятий, о внутренней, имманент-
ной связи и переходах; имманентная связь—переход од-
ного понятия в другое — другое выражение принципа само-
движения понятий. Внутренняя диалектика развития, о кото-
рой упоминает тов. Розенталь, характеризует объективную
действительность; что касается понятий, y них нет своей
в н y т р е н н е й диалектики в том смысле, что они раз-
виваются изнутри их побуждающими противоречиями.
Обычная ошибка, в которой многие повинны, заключается
в гтеренесении признаков объективной действительности на по-
нятия и категории. Так как в вещах и явлениях существует
противоречие, то полагают, что и в понятиях об этих вещах и
явлениях должно быть противоречие. Но тогда нужнэ сделать
и следующий вывод: как вещи и явления развиваются в силу
внутренних, имманентных противоречий, так и понятия — не-
зависимо от объективной действительности — должны разви-
ваться сами по себе в силу внутренних, имманентиых противо-
речий. Почему противоречие в вещах и явлениях должно быть
28 К. Бакрадзе 433

причииой развития, a противоречие в понятиях не>до«джно<
быть причиной развития понятия?
Переход понятий друг в друга имеет только тот смысл,
который изложен выше: содержание понятия изменяется в си-
лу развития знания; знание развивается не вне противоречий,
не вне борьбы старого и нового, старые понятия перед нати-
ском новых фактов, открытий рушатся, перестраиваются, обо-
гащаются новым содержанием, заменяются новыми.
Употребляя термины не фигурально, a в строгом и точном
смысле, нужно сказать, что, конечно, категории не переходят
и не могут перейти друг в друга; утверждать это возможно
только с точки зрения Гегеля. С точки зрения марксистско-ле-
нинской философии, понятия не обладают принципом само-
движения, они отражают принцип самодвижения объективнои
действительности, сами не содержат в себе этот принцип.
В качестве иллюстрации к сказанному выше возьмем, к
примеру, категории качества и количества. Мы говорим, что
«количество переходит в реальной действительности в качество
и обратно», подразумевая, что количественные изменения обу-
словливают качественные изменения и наоборот. Этот принцип
характеризует не только процессы в объективной. . действи-
тельности, но и процессы изменения и развития сознания (на-
пример, переход от ощущений к мышлению). Но было бы бо-
лее чем странным утверждать, что категория качества (т. е.
понятие качества!) переходит в понятие количества. Качест-
во есть основная и простейшая определенность вещей, явле-
ний, процессов; как бы мы ни анализировали содержание это-
го понятия, как бы оно ни «развивалось», оно — это гтоня-
тие — не перейдет в понятие количества.
Капитализм переходит в социализм; это происходит в объ-
ективной действительности, в общественной жизни, разными
путями в соответствии с определенными условиями страны,
где происходит этот переход; но не понятие капитализма пе-
реходит в понятие социализма. Единственный возможный пе-
реход этих двух понятий друг в друга — это постепенная за-
мена признаков содержания одного понятия признаками дру-
гого понятия. Но ведь такая операция представляет собой чн-
сто формально-логическую операцию.
Если бы понятия, категории развивались («развертыва-
лись») в силу имманентного, внутреннего перехода, тог-
да все знание можно было бы построить априорным путем:
нужно будет взять одну какую-либо категорию, и она в силу
«имманентного перехода» будет развиваться, переходить в
другую, эта другая в третью и т. д.
Все несчастье Гегеля заключалось именно в том, что он,
став на точку зрения идеализма, пытался показать разви-
434

тие понятий, объясняя его внутренней, имманентной силай
негативного противоречия, якобы присущего каждому поня-
тию. Невозможность осуществления этой попытки становится
ясной, как только проанализируем эти переходы понятий в
системе Гегеля. Почему эти переходы темны, непонятны, по-
чему место переходов часто занимают метафоры, игра слов
и т. д.? Просто потому, что действительных переходов на са-
мом деле нет, так как понятия сами по себе в силу внутрен-
него импульса не перехэдят и не могут переходить друг в дру-
га. Гегель прав в*одном: указанные им переходы, как пра-
вило, т. е. в большинстве случаев существуют, но существуют
в реальной, объективной действительности, но не в понятияхЧ
Что касается «последовательности развертывания логи-
ческих понятий», то последовательность «развертывания» дол-
жна характеризовать всякое научное знание, но было бы оши^
бочным излагать это развертывание, объясняя его внутрен-
ними, имманентными переходами, в основе которых лежит
противоречие внутри понятий2.
Вообще нужно сказать, что на современном этапе разви-
тия формальной логики возвращаться к Гегелю, к его логике
как учению о логических формах (речь идет не о диалектике!)
становится прямо неудобным. Ведь что происходит в сущно-
1 Прав Деборин, когда он утвеірждает: «Что касается, в частностиг
вопроса о н е р е х о д a х категорий друг в друга, то их искусственность к
надуманность объясняются прежде всего тем, что Гегель имеет дело с
чисто логическим процессом, при котором категарии, как л о г и-
ческие с y щ н о с т и, лереходят друг в друга... Категоріии п е р е х о-
лить друг в друга вообще не м о г y т... Итак, на место самораз-
вития идеи мы ставим саморазвитие материального міира, на место логиче-
ских переходов мы ставим реальные переходы в процессе разви-
тия». («Гегель и диалектический материализм». Вступительная статья к I
тому «Энциклонедіии», стр. 55—56).
2 Некоторые авторы думают, что «развертывание внутреннего, содер-
жания» науки не <<в случайном», «хаотическом» виде, a в «последователь-
ном, необходимом, логичном порядке характеризует только диалектиче-
ский материализм как науку ,(«Развертывание внутреннего содержания
диалектического матернализма как науки должно совершаться не случай-
но, не хаотически, не в порядке простой координации, но лоследовательно,
меобходимо, логично...» («Вопросы философии», 1956, № 2, стр. 81). Автор
хочет развить мысль Энгельса о классификации суждений, в которой от-
вергается их классификация, основанная на координации, и требуется ее по-
строение иа основе субординации, и договаривается до того, что содержа-
ние диалектического материализма должно развертываться не хаотически,
a последовательно, логически. Как будто все другие науки могут «раз«
вертывать» свое содержание хаотичесюи, a не последовательно, логично.
435

<:ти? Отрекаются на словах от гегелевского идеализма и по-
вторяют почти все его основные положения, приговаривая,
что Гегель ошибался, приписывая все эти его положения ми-
стическому абсолютному духу. Увлечение диалектической ло-
гикой — не диалектикой как теорией познания, теорией кате-
горий, диалектическим методом и мировоззрением, a именно
логикой, которая должна изучить тот жесамыйобъект,
лзучаемый до сих nop формальной логикой, — доходит до
того, что уже не разбирают, какие положения они защищают,
марксистские или гегельянские. Дело доходит до того, что
процесс доказательства, обоснования переносят в объектив-
ную действительность. Выражение «логическое развитие мыс-
ли», заключающее простой, ясный смысл, отождеетвляют с
выражением «движение-развитие логического, логической
связи». В первом случае речь идет о мысли, которая разви-
вается логически, ва втором случае развивается само «логи-
ческое». Что это, как не самая подлинная гегельянщина? Ведь
это не что иное, как онтологизация логического. Или еще:
самое простое и ясное выражение «пролетариат — условие
буржуазии и буржуазия — условие пролетариата» — речь
идет о взаимозависимости существования этих классов — пре-
вращается в выражение «пролетариат—основа (I) буржуа-
зии и буржуазия — основа пролетариата»; от слова «основа»
производится «обоснование»: «пролетариат обосновывает бур-
жуазию и буржуазия обосновывает пролетариат»; и, наконец:
«пролетариат доказывает буржуазию и буржуазия доказы-
вает пролетариат».
Перенесение операций мысли на объективную действи-
тельность связывается с перенесением признаков последней
на мысль. И если развитие объективной действительности
объясняется не внешней ей причиной, a самопричинностью,
то то же самое переносиіся на мысль если вещи и явления
объективной действительности, развиваясь переходят друг в
друга в силу заключающихся в них внутренних противоречий,
то и понятия, соответствующие этим вещам и явлениям, за-
ключают в себе внутреннее противоречие и развиваются в
силу этого внутреннего, имманентного противоречия. Крити-
ковать после этого Гегеля за его идеализм и «мистический
абсолютный дух» делу, конечно, не поможет.
Вопрос этот слишком серьезный для нашей философии, и
поэтому нам придется подробнее остановиться на нем; этим
будет выяснено также наше отношение к Гегелю.
1) Что означает выражение «логическое развитие мыс-
ли», какой смысл вкладываем мы, когда говорим о логиче-
ском развитии мысли? Яснее и отчетливее всего оно проявля-
«тся в форме умозаключения. Рассуждение, связывающее
4Ж

суждения, посылки с выводным суждением, есть именно то,
что мы называем логическим развитием мысли. Конечно, это
развитие, как правило, мы имеем в цепи умозаключений, из
которой состоит доказательство, a не только в одном приме-
ре умозаключения, которым иллюстрируют всегда в учебни-
ках логическую связь.
При доказательстве какого-либо положения, например,
положения о равенстве суммы внутренних углов треугольника
2d в эвклидовой .геометрии, мы опираемся на определенные
положения как на основания и путем определенного рассуж-
дения — логпческого развития мысли — приходим к выводу
об этом равенстве. Протекает ли наше рассуждение во време-
ни? Было бы абсурдом утверждать, что рассуждение, привед-
шее нас от даныых оснований к следствию (выводу), проте-
кает не во времени. Это рассуждение — временной акт, мно-
гообразно повторяющийся в актах мышления многих инди-
видуумов. Это психологический процесс, протекающий во вре-
мени и часто отличный в каждом индивидууме. Но логиче-
ская связь между основанием и следствием, посылками и вы-
водом, облаченная во временной, психологический акт (илк
акты), остается одним, вневременным следованием.
Любая дедуктивная научная теория представляет собой
иллюстрацию данного положения. Например, эвклидову reo-
метрию формально определяют как теорию, логически разви-
ваемую из определенных аксиом. Опираясь на эти аксиомы,
в строгой логической последовательности доказывают теоре-
мы. Про аксиомы и теоремы нелепо ставить вопрос, что чему
предшествует во времени: то, что в одной системе принято за
аксиому — например, пятый постулат Эвклида, из которого в
связи с другими положениями вытекает теорема о равенстве
суммы углов треугольника двум прямым, — может быть при-
нято за теорему в другой, — например, пятый постулат мож-
но доказать как теорему, опираясь на упомянутую теорему
о сумме углов треугольника, в связи с другими положениями.
Главное тут — система геометрических истин, вопрос же о
том, какие из них следует принять за аксиомы, чтобы из них
вывести все другие в качестве теорем, является второстепен-
ным1.
2) Мы указали, что из данных аксиом логически выводят,
развивают все остальные теоремы; логически — это зна-
чит, что процесс выведения следствий, процесс доказатель-
ства теорем подчиняется основным принципам формальной
1 БСЭ, т. 1. Колмогоров. «Аксиома», стр. 613 — 614, т. 10, А. Д. Але-
ксандров. Геометрия, стр. 541.
437

логики, в частности, принципу тождества и принципу исклю-
ченного противоречия.
Некоторые, не в меру ретивые критики формальной логи-
ки упрекают последнюю, что она, признавая эти принципы
(наряду с другими) основными принципами логического мыш-
ления, стоит на точке зрения аналитической теории, в то вре-
мя как «проблема логической необходимости тождественна
проблеме логического синтеза, которая, начиная с античных
времен и до создания материалистической диалектики, оста-
валась нерешенной. Трудность синтеза вообще и логического
в частности была выявлена метафизикой Парменида, опира-
ясь па которую, мегарская школа утверждала, что ничему
нельзя гтриписать отличное от него и поэтому истинными мож-
ло считать тавтологические суждения (добро есть добро, ло-
шадь есть лошадь и т. д.). Аристотель признал необходимость
синтетических суждений. и потребовал синтетичности умоза-
ключения, однако он не разобрал проблему синтетичности в
логическом, хотя и «ломал голову» над диалектикой единич-
ного и общего. В новое время Кант со всей резкостью поста-
вил эту проблему в своем «Versuch», связал ее с проблемой
бесконечного и умозаключения в «Критике чистого разума»,
но решение ее завещал «счастливому поколению». Гегель,
иравда, создал «положительную диалектику», однако из-за
идеализма он извратил действительную природу логического,
хотя и оставил «рационалыюе зерно».
После Канта в буржуазном западе господствуют точки
зрения, отрицающие бесконечное и синтетичность логическо-
го»1.
Мы привели эту длииную выписку, чтобы выявить точку
зрения автора. Проблему синтеза автор характеризует сло-
вами Канта: «как возможно, чтобы чему-нибудь принадлежа-
ло отличыое от него?»2. Указав, что проблему синтеза решила
только марксистская диалектика, автор видит это решение в
следующем: проблема сіштеза — это по существу проблема
единства бесконечного и конечного, так как нечто, конечное
может с необходимостью соединиться с отличным от него
только на основе бееконечного, которое представляет собой
сущность конечного.
Оставив в стороне понятие бесконечного, так как сущность
конечной вещи можно понять и без понятия бесконечного—по
автору, сущность представляет собой бесконечнэе (?), — пос-
мотрим, в чем же заключается конкретно синтез. «Настоящее
1 Церетели. «О диалектической природе логической связи», стр.
111 — 113, 568.
2 ib.
438

синтетическое единство, в конечном счете, есть единство про-
тивоположностей. Нечто соединяется с другим тем, что оно от-
личается само от себя, как заключающее в себе внутреннее
отрицание, как такое, которое отрицанием и полагается и
снимается и переходит в другое». «Поэтому то, что определяет
самого себя посредством отрицания, должно быть выражено
единством противоположных суждений»1.
1) Кант рассуждал последовательно, когда он ставил ва-
прос о синтетических суждениях в данной выше формулиров-
ке: как возможно, чтобы чему-нибудь с необходимостью
принадлежало нечто отличное от него? To обстоятельство, что
чему-нибудь принадлежит нечто отличное от него, — это вовсе
пе удивляет Канта, это вовсе не проблема для него: каждое
суждение восприятия высказывает о чем-то нечто отличное от
него; такие суждения — синтетические суждения a posteriori,
суждения, основанные на.опыте (восприятии). Эти суждения
не обладают необходимостью, общезначимостью; из них нель-
зя построить науку. И так как восприятие (опыт) не дает не-
обходимости, не может оправдать необходимости, эбщезначи-
мости суждения, Кант и ставит этот вопрос и находит решение
в категориальном синтезе многообразия ощущений: необходи-
мость связи явлений, с одной стороны, и субъекта и предика-
та в суждении, с другой, обусловлена априорными формами,
присущими человеческому сознанию, как таковому. Суждения
восприятия выражают случайную связь, никакой необходи
мости в них нет.
Что мы не можем решать вопрос таким образом — это
ясно; но дело в том, что мы не можем и вопрос ставить так,
как он поставлен y автора. He можем потому, что вопрос о
том, каким образом что-либо принадлежит предмету с необхо-
димостью, вовсе не вопрос логики и логической связи. Так мо-
жет ставить вопрос только тот, кто логическую связь отожде-
ствл-яет с реальной связью. Кантовская трансцендентальная
логика и гегелевская диалектическая логика защищают имен-
но эту точку зрения. Правда, Кант говорит о мире явлений, a
Гегель о действительной реальности, но, по Канту, для науч-
иого знания нет другой действительности, кроме построенной
человеческим сознанием.
2) Чем объясняется необходимость связи между данной
розой и ее краснотой («роза красная»)? — вопрос этот не во-
прос логики; наука (только не наука логики) может от-
крыть связь розы с определенным цветом, запахом и т. д. Она
может открыть сущность данного растения и этим объяснить
возможность разных, определенных цветов, характеризующих
1 ib., стр. 186 — 187.
439

его. Наука подчиияется принципам логики, но вопрос, которьгіѴ
она в данном случае решает, вовсе не вопрос логики. Или
нужно пойти по пути, предложенному некоторыми логиками-
(в частности Лосским), согласно которому в суждении нужно
различать предмет, субъект и предикат суждения; в предмете
содержится основание — оно и есть субъект суждения —для
предиката. Поэтому суждение есть логическая система, содер-'
жащая в себе объективную связь основания и следствия; вы-
вод, который вытекает отсюда, —- следующий: суждение не
может быть ложным, оно всегда истинно. Этим путем логика
пойти не может, так как это не выход из положения: истина
выражается в суждении, но не всякое суждение является исти-
ной; стать на подобную точку зрения — это значит сказать,
что большинство философов, ученых, да и просто обыкновен-
ных смертных не высказывали суждения.
. 3) В чем заклютается синтетичность суждения? Ответ
простой: в суждении субъекту приписывается нечто отличное
от него. Возникает вопрос: на основании чего мы приписываем
субъекту суждения нечто отличное от него; например, в суж-
дении «роза красная» мы выражаем мысль, в которой мы при-
писываем красный цвет розе; на основании чего мы это дела-
ем? На основании восприятия. Суждения, которые основаны
на восприятии, живом созерцании, это и есть первый шаг в
познании действительности — обладают синтетическим харак-
тером. Но говорят, что такие суждения не обладают характе-
ром необходимости. Конечно, в восприятии не дана необходи-
мость связи непосредственно, но оно содержйт в себе необхо-
димость, в противном случае, откуда возникла бы в нашем
мышлении мысль о необходимой связи? В нашем мышлении, с
нашей точки зрения — точки зрения марксистско-ленинекой
философии, — не может быть ничего такого, что не было бы
«заимствовано» из действительности. В действительности не-
обходимая связь существует, но она не дана непосредственно.
Если бы этого не было, мы должны были стать или на точку
зрения агностицизма, отрицая всякую необходимость и поэто-
му всякое подлинное знание, или на точку зрения врожден-
ных идей, или же на точку зрения априоризма.
Необходимость связи, как мы сказали, существует уже в
том, что дано в восприятиях; она открывается — a не созда-
ется — мышлением, с помощью определенных форм умоза-
ключения.
Таким образом, вопрос, поставленный Кантом, каким об-
разом мы можем с необходимостью приписывать субъекту
нечто отличное от него, отличный от него предикат, решается
следующим образом: живое созерцание, восприятие дает нам
связь предмета с чем-то отличным от него. Необходимость.
440

этой связи — если она существует — заключена в воспри-
нятом; мышление с помощью умозаключения извлекает из
него эту необходимую связь. Выводное суждение, полученное
путем умозаключения, устанавливающее зту необходимую
связь, также синтетично, так как оно ведь повторяет ту самую
связь, которая была дана в восприятии implicite.
Теперь возникает вопрос о синтетичности самого умоза-
ключения. Тов. Церетели прав — об аналитическом и синтети-
ческом характере умозаключения много спорили в пстории
логики, но он прав" только в констатации этого факта, .і че в
решении проблемы.
Вопрос об аналитическом или синтетическом характере
умозаключения — с нашей точки зрения, ложмо поставлем-
ный вопрос. Сущность вопроса заключается в следующем: в
умозаключении из посылок с необходимостью вытекает вывод;
ставится вопрос, содержится ли уже вывод в посылках или в
выводе утверждается нечто новое по сравнению с посылками.
Теория, утверждающая — явно или неявнэ, -- что выводное
суждение заключается уже в посылках, аналитическая
теория умозаключения; наоборот, теория, нолагающая, что
вывод не заключается в посылках, что оп содержнт нечто но-
вое по сравнению с посылками, - - синтетическая теормя умо
заключения.
Неопределенность терминов «содержится», «новое» при-
водит к нелепой, неразрешимой антиномии: или вывод содер-
жится в посылках, тогда в выводе ничего нового нет, вывод
только своеобразное повторение посылок, и поэтому умоза-
ключение не имеет никакой познавательной ценности; или вы-
вод дает нечто новое, нечто иное по сравнению с посылками, и
тогда непонятно, каким образом из посылок получается нечто
иное, не содержащееся в посылках.
Мы часто смешиваем понятия «нового» в смысле психоло-
гическом и логическом. Вывод может быть новым, даже нео-
жиданным, с точки зрения психологической, но он остается ло-
гически законным выводом даже в том случае, когда вывод-
ное суждение не представляет психологически ничего нового,
оно может быть давно известно; например, доказательство
какой-либо теоремы учителем на уроке геометрии: выводное
суждение ему давно известно, для него оно ничего нового не
содержит, однако умозаключение законное, правомерное.
Что касается «нового», с точки зрения логической, оно за-
ключается в выявлении того, что implicite заключалось в
посылках. Было бы просто чудом выводить из посылок нечто
такое, что совершенно не заключается в посылках; это было
бы равносильно — по аналогии — тому, чтобы выводить из-
восприятий нечто вовсе не заключающееся в воспринятом.
441

Как в восприятии не дано непосредственно все, — например,
сущность, закон, — что содержится в воспринятом, но мы в
процессе познания открываем, выявляем explicite то, что со-
держится в воспринятом implicite, так же мы в выводном
суждении выявляем то, что уже заключается в посылках.
Для иллюстрации возьмем простой пример умозаключения
о математическом равенстве:
А = В
В = С
~А = С
Если мы будем рассуждать следующим образом: в по-
іылках устанавливается равенство трех величин А, В и С, a в
выводе делается вывод о равенстве двух из этих величин,
пменно A и С, то, конечно, умозаключение совершенно излиш-
ііе: в выводе повторяется то же самое, что дано в посылках; в
зтом случае мы имеем даже не «аналитическое выведение», a
простое гювторение. Ведь отношение равенства между A и С
дано в посылках непосредственнэ (А = В = С); умозаключе-
ние тут совершенно излишне. К умозаключению мы прибега-
ем именно потому, что отношение равенства между A и С не
дано непосредственно. Сущность умозаключения в данном
случае заключается в том, что для установления отношения
между A и С мы отыскиваем среди других величин такую ве-
.іичину В, относительно которой известно ее отношение к A и
С. Эта величина В опосредствует отношение между A и
С. Этим опосредствованным путем мы открываем связь между
двумя величинами, которая существует непосредственно в
действителыюсти, но которая иам непосредственно не была
дана.
Возникает вопрос, неужели никакой синтетической связи
нст в умозаключении, неужели все аналитично в нем? Сторон-
лики синтетической теории ищут синтез не в том «месте», где
он осуществляется: они ищут синтетическую связь между по-
сылками и выводным суждением и пытаются поэтому оты-
скать в последнем то, чего не было в посылках. Мы уже гово-
рили, что в выводном суждении не может быть ничего такого,
чего не было бытак или иначе в посылках, так как вы-
водное суждение вытекает из посылок. Если бы выводное
суждение не заключалось так или иначе — implicite — в по-
сылках, тогда из посылок можно было бы вывести любое за-
ключение. Синтетическая связь осуществляется до выводного
суждения, именно тогда, когда мы связываем посылки с
разнородным содержанием. Анализ этих связанных посылок
выявляет в выводе ту связь, которая дана implicite в связи
посылок. Если связи нет никакой, если в посылках связь не
442.

дана implicite, to и вывод невозможен. Что же выявлять, еслн
нет ничего для выявления?
Теория, согласно которой в посылках не заключается
implicite выводное суждение и оно представляет собой совер-
шенно новое по сравнению с посылками, довольно распрост-
ранена в учебниках формальной логики. Делается попытка
обосновать эту теорию и с точки зрения диалектической ло-
гики.
Актуальность данного вопроса заставляет нас уделить оп-
ределенное внимание этим теориям.
С точки зрения формальной логики, эту теорию полнее
всех развивал Лосский в своем курсе логики. «Силлогизм, —
писал он, — как и все умозаключения, расширяет знание, так
как открывает в выводе новую истину, не тождественную с
тем, что дано в посылках. Переход от посылок к выводу ос-
пован в нем на синтетической необходимости
с л е д о в a ния... вывод должен содержать в себе новое
лонятие в сравнении с понятиями, из которых составлены
посылки». Это новое понятие — «понятие новой связи,
именно связи между S и Р». Этой связи нет в посылках (М—
Р и S—M). Силлогизм в выводе дает новое не в виде нового
содержания, a лишь в виде нового формально-логического
элемента (новой связи). Интересно, что Лосский указывает
на одно обстоятельство: в выводе условно-категорического
силлогизма нет не только нового содержания, но нет даже но-
вой связи по сравнению с посылками1.
Кроме силлэгизмов, существуют, как указывает Лосский,
материально-синтетические умозаключения, дающие в выводе
«новую материю, т. е. новое содержание». Примером послед-
него служит умозаключение: A равно В, В равно С; следова-
тельно A равно С. Понятия «быть равным» в посылках и в
выводе не тождественны: слова повторяются одни и те же, но
в них мыслится особый вид равенства. Пример, конечно, яв-
но неудачный. Пойдем навстречу Лосскому и приведем другой
его пример: «Фалес жил раныие Анаксимандра, Анакси-
мандр — раныие Анаксимена; следовательно, Фалес жил
раньше Анаксимена». Понятия «жил раньше» в посылках и
в выводе обладают разным содержанием, они обозначают раз-
ные отрезки времени. Поэтому в выводе получается новое со-
держание2.
Лосский не то доказывает, что он должен доказать. Ни-
кто не утверждает, что в выводе дословно повторяется то, что
выражено в посылках; связи S с Р в этой форме в посылках
1 Лосский, Логика, II, стр. 99 — 100.
2 ib., стр. 127 — 8.
448

мы не встретим, но эта связь неявно уже заключена в посыл-
ках MP и SM; отрезок времени в выводе «А жил раньше С»
уже заключен в отрезках времени «А жил раныпе В» и «В
жил раньше С».
С точки зрения диалектической логики теорию синтетиче-
ской связи в суждении и умозаключениях защищает тов. Це-
ретели. Церетели полагает, что подлинная синтетичность за-
ключается в единстве противоположностей. Нечто связывает-
ся с другим тем, что оно само отличается от себя самого, как
заключающее в себе внутренпее отрицание и этим отрица-
нием и полагает себя и снимает и переходит в другое. Пока
что этим повторяется положение Гегеля, которое можно ин-
терпретировать материалистически. Там же дается понятие
полной (?) синтетичности: «Подлинная полная синтетичность
существует только тогда, когда противоположные, которые
исчерпывают взаийнымг отрицанием природу конечного, нахо-
дятся в необходимом единстве»1.
He будем придираться к сугубо темным выражениям ав-
тора, хотя все это можно было выразить на понятном языке.
Обратим внимание на существенное: в объективной действи-
тельности «подлинная полная» синтетичность существует в
процессе развития и это выражается в том, что нечто в силу
внутреннего противоречия и полагает себя, и отрицает себя,
и переходит в другое. Пусть это будет так; не в этом дело.
Дело в следующем: как эта синтетичность отражается в мыш-
лении? Где эта синтетичность проявляется в логической свя-
зи? Тов. Церетели приводит ряд примеров, иллюстрирующих
выставленные положения. Нужно отметить, что примеры эти
страдают одним серьезным недостатком: для иллюстрации ло-
гической связи тов. Церетели приводит примеры связи реаль-
ной объективной действительности. Таковы, например, при
меры относительно производства и потребления, пролетариа-
та и буржуазии и т. д. Переводить эти связи на язык логики и
видеть в них логическую связь, оправдывая это теорией отра-
жения, не выдерживает критики. Это позволительно Гегелю.
но не материалисту. Но мы не будем спорить об этом. Мы уже
рассмотрели те примеры, в которых тов. Церетели пытается
усмотреть синтетическую связь в формах мысли, выражаю-
щуюся в единстве противоположности, во внутреннем отри-
цании, с помощью которого нечто и полагается, и снимается,
и переходит в другое.
Примеры, которые мы рассмотрели раньше (1. Человек
есть животное и т. д. и 2. Иван жив и в то же время не жив)>
1 Церетели. Цит. соч., стр. 186.
444

иііолне достаточны, чтобы оценить попытку тов. Церетели по
строить диалектическую логику.
1. Конечно, сравнительно полная истина относительно ка-
кой-либо области действительности состоит из целой систе-
мы суждений; отдельное суждение не выражает и не может
выразить все особенности этой области, отобразить всю эту
область. Но это не значит, что всякая истина должна выра-
жаться системой суждений. Что сегодня хорошая погода или
2X2 = 4, что каждое явление заключает в себе противоречие
и множество таких истин выражаются одним суждением. Нау-
ку нельзя выразить одним суждением, но каждое положение
этой науки выражается одним суждением; конечно, это сужде-
ние зависит часто от других, но эти другие суждения — имен-
ііо другие, a не данное суждение.
Пытаться искать в каждом суждении пару суждений при-
ведет к бесконечности, так как каждая из этих пар также яв-
ляется суждением.
Но самое главное — сами примеры. Попытка во что бы
то ни стало открыть диалектику в суждениях — не в разви-
тии познания, не в углублении нашего знания и перехода от
одного суждения к другому, a в самом суждении — приводит
к таким курьезам, что они просто неудобны в серьезной науч-
ной работе. Ведь в первом примере мы имеем дело с настоя-
щим софизмом; понятие животного употребляется в двух раз-
личных смыслах: животное как биологическое су-
щество, организм — в этом случае и человек живот-
ное— и животное как класс животных, исклю-
чая человека. И уже совершенно нелепый вид прини-
мает рассуждение об Иване, который жив и в то же время не
жив.
6. Телеологический и вневременной харак-
тер развития. Идеалистический и поэтому непоследо-
вательный, противоречивый характер гегелевской диалекти-
ки можно проследить во всех ее моментах. Мы выбрали из них
только некоторые, более важные, характерные для этой диа-
лектики, отличающие ее от марксистско-ленинской диалек-
тики. Такая критическая оценка идеалистической диалектики
не будет относительно полной, если не коснемся еще двух мо-
ментов. Первый момент относится к телеологическому харак-
теру развития, второй — момент вневременного развития аб-
солютного, действительности.
Мы уже знаем, что философия Гегеля описывает развитие
абсолютного, его серьезный труд, его страдания, связанные с
«учением», направленные на познание себя самого. Развитие
шания от чувственного сознания до абсолютного знания, кото-
рое проходит человечество, проявляющее самопознание духа
445

и своербразно повторяемое отдельньш субъектом, развитие
абсолютного от идеи до абсолютной идеи и отсюда до абсо-
лютного духа, до философии как научной системы, до абсо-
лютной формы, которая тождественна содержанию, одним
словом от an sich до für sich — все это непрерывное влечение.
стремление абсолютного направлено к тому, чтобы «найтм»
себя, «возвратиться» к себе, стать «для себя» тем, что он есть
«в себе».
Абсолютный дух страдает, и годы его страданий являются
годами его учения, его опытов, его «самообразования». В этом
и заключается его жизнь. Это его стремление и есть дух. «Это
работа духа, работа, направленная на познание самого себя,
на то, чтобы найти себя, эта деятельность есть дух, есть жизнь
духа». Результат этой работы — понятие духа как себя само-
го. К этому стремился дух, этого он хотел в процессе своего
развития. «Sein Resultat ist der Begriff, den er von sich er-
fasst: die Geschichte der Philosophie ist die klare Einsicht,
dass der Geist dies gewollt in seiner Geschichte». Это мы все
уже знаем.
Ho возникает вопрос: почему развивается дух, что его
движет вперед, что является причиной, стимулом его развп-
тия? Гегель часто отвечает на этот вопрос, причем ответ диа-
лектический: все в философской системе зависит от того, что-
бы понять абсолютное не только как субстанцию, но и как
субъект. Субъект же отличается от субстанции (как только
субстанции) тем, что y ыего есть способность открыть в себе
самом отличное от себя самого, нечто другое, раздвоиться. С
другой стороны, субъект отличается от просто субстанции тем,
что имеет способность преодолеть это раздвоение, освоить
это другое, сделаться самосознательным духом, тем, что ou
существует не только в себе как субстанция, но имеет способ-
ность сделаться для себя, осуществить себя самого. «Раздвое-
ние единого и познание противоречивых частей его... есть
суть (одна из «сущностей», одна из основных, если не основ-
пая, особснностей или черт) диалектики. Так именно ставит
вопрос и Гегель...» И на самом деле, Гегель везде указывает
па противоречие, на движущую силу развития как на принцип
всего живого и действительнэго. Но мы уже указывали, раз-
бирая одлн из аспектов системы Гегеля, что развитие абсо-
лютного происходит и до возникновения противоречия, что
само противоречие — результат определенного развития. Мы
тут, конечно, не отрицаем мысль о том, что Гегель ясно и не-
двусмысленно высказывается о противоречии как движущеи
силе развития, более того, он всегда старается показать силѵ
негативного, силу противоречия в конкретных случаях перехэ-
да от одпой ступени в другую, из одной категории в другую в
44G

процессе развития. Мы тут хотим указать на то, как искажа-
ется Гегелем им же самим выставленная правильная мысль о
противоречии как стимуле развития.
Абсолютное — это деятельность, стремление познать себя,
осуществить себя. Абсолютное имеет онределенную цель, и
цель эта —- оно само. Понятие есть сама цель и стремление.
Абсолютное движется и развивается не в силу какой-либо
внешней причины, не в силу какой-либо трансцендентной це-
лй; цель заключается в ней, имманентна ей, она сама цель.
«Начало и есть цель», и этим объясняется то, что результат—
осуществление цели — является вместе с тем и началэм, этим
объясняется и то, что всякое продвижение вперед есть в то же
время возвращение назад, в основание, этим объясняется, на-
конец, то, что абсолютное в конце развития достигнет себя са-
мого, возвратится к себе, найдет самого себя. Действительное
разумно, a «понятие разумного есть понятие цели», резуль-
тат — то же самое, что и начало, так как «непосредственное
как цель содержит в себе... чистую действительность».;
В философии природы Гегель указывает, что вещи и явле-
ния природы не представляют собой целей себя самих, так
как природа посредством своих ступеней стремится к, осуще-
ствлению духа. Но именно поэтому вещи и явления природы
являются средством, при помощи которого осуществляется
заложенная внутри природы цель. Эта цель не внешняя для
природы, она не трансцендентна ей, она — эта цель — содер-
жится в самой природе. Природа потому и существует, что-
бы выполнить определенную цель.
Хронологически материальные вещи существуют в приро-
де раньше духа; дух возникает в природе; но дух первона-
чальная цель природы. Поэтому дух представляет собой и на-
чало и конец природы, он альфа и омега природы. Каждая
ступень прирбды сменяется другой ступенью, этого требует
идея природы; поэтому формы природы изначала определены
идеей. Ошибочны как эволюционная, так и эманационная тео-
рии развития природы. Обе эти теории поверхностны и одно-
сторонни: ни в одной из них не видно определенной цели из-
менения.
Телеологический характер процесса развития ясио выра-
жен в гегелевском выражении о «хитрости разума». Это вы-
ражение, не раз употребляемое Гегелем, лучше всего характе-
ризует своеобразие развития: «To обстоятельство, что субъ-
ективная цель, как власть, правящая... процессами, в которых
объективное стирается н снимается, сама держится вне
и х и вместе с тем есть то, что в них сохраняется — есть
хитрость разума. Разум столь же хитер, сколь могу-
щ е с т в е н. Хитрость состоит вообще в опосредствующен
447

деятельности, которая, дав объектам действовать друг на
друга соответственно их природе и истощать себя в этом воз-
действии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот
процесс, все же осуществляет лишь свою собственную
цель. В этом смысле можно сказать, что божественное прови-
дёиие ведет себя по отношению к миру и его процессу как
абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им
угодно, не стесняя игру их страстей, a получается из этого
осуществление его целей, которые всецело отличны от целей,
руководивших теми, которыми он пользуется»1.
Вещи и люди — только марионетки, которых абсолютный
разум сталкивает, заставляет их действовать, бороться друг с
другом, — конечно, согласно их природе, в этом вся суть, т. е.
иичего сверхъестественного не происходит, — но все это про-
исходит таким образом, что осуществляются цели абсолютно-
го разума. Вся история человечества есть своеобразное осу-
ществление хитростй разума. В истории «частные интересы
вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказы-
ваются совершенно несостоятельными. He всеобщая идея про-
тивополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она под-
вергается опасности. Можно назвать хитростью разума
то, что он заставляет действовать для себя страсти... Частное
в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеоб-
щим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на ги-
бель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не
из себя, a из страстей индивидуума»2. И еще: «Эта неизмери-
мая масса желаний, интересов и деятельности (людей.—К. Б.)
является средством и орудием мирового духа для того, чтобы
достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить
ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к
себе и созерцать себя как действительность. Но то положение,
что живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в
то же время оказываются средствами и орудиями чего-то бо-
лее высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они
бессознательно исполняют, могло представляться и представ-
лялось сомнительным, много раз эспаривалось и вызывало
иасмешки и пренебрежение как пустая фантазия и филосо-
фия. Но я с самого начала высказался относительно этого и
отстаивал наше предположение (которое, однако, должно бы-
ло лишь в конце вытекать как результат) и нашу веру в то,
что разум правит миром и что таким образом он господство-
вал и во всемирной истории»3.
1 Епс. I., § 209 и Zus. (318 — 19).
* Philos, d. Geschichte. Einleitung (32).
3 ib (24 —25).
448

Кстати, нужно еще раз отметить то рациональное, которое
содержится в этой теологической и телеологической концеп-
ции, тот момент, котэрый открыли основоположники марк-
сизма, материалистически его переработали и обосновали как
■один из принципов материалистического понимания истории.
На самом деле люди вступают в отношения, независимые от
их воли, со своимн стремлениями, целями, намерениями, и в
результате их столкнэвения и борьбы получается нечто отлич-
ное, часто противоположное тому, к чему они стремились,
противоположное их целям. Исторический процесс — стихий-
ный процесс до определенного периода. Этот рациональный
момент в системе Гегеля сразу же искажается. Марксизм
дает научное объяснение этому факту; Гегель же объясняет
данный факт теологией и телеологией: абсолютный дух, бог
осуществляет свою цель с помощью людей. Начиная с чувст-
венного сознания и кончая абсэлютным сознанием, от чистого
бытия до абсолютной идеи и от идеи до абсолютного духа —
весь процесс и каждая ступень этого процесса представляют
собой осуществление определенной цели. Все движется, изме-
няется, развивается ради этой цели.
Телеологический характер процесса характерен вообще
для немецкого классического идеализма; Фихте и Шеллинг
уже давно встали на этот путь обьяснения процесса развития;
Гегель довел до логического конца этот принцип, проведя его
во всех областях действительности, подчеркивая его во всех
своих произведениях.
Соответственно этому принципу своеобразную форму при-
нимает и диалектический метод. Как уже было отмечено,
принцип внутреннего противоречия как основная движущая
сила развития вовсе снимается. Принцип цели заставляет Ге-
геля призиать причиной движения, развития не внутреннее
противоречие, a цель, стремление, влечение осуществить цель,
осуществить самогюзнание. Тот же самый принцип заставля-
ет Гегеля признать абсолютное абсолютным тождеством, раз-
двоение в котором вызвано стремлением осуществить цель.
Принцип цели, вне осуществления которой- абсолютное не
знало бы самого себя и поэтому не знало бы, что оно осуще-
ствляет цель, — только в результате дух усмотрит, что он
этого хотел в истории, — заставляет Гегеля снять в конце
всякое противоречие и закончить процесс развития.
Можно было бы проследить влияние принципа телеологиз-
ма на структуру диалектики, проанализировать отдельные ка-
тегории; однако это увело бы нас слишком далеко. Ограни-
чимся кратким разбором диалектической связи категорий при-
чинности и целесообразности. В общем связь этих категорий—
на самом деле не связь категорий, a связь сторон объектив-
29 К. Бакрадзе 449

мой действительности, отраженной этими категориями, —
охарактеризована Гегелем правильно; целесообразность есть.
проявление причинной связи явлений. Это так и должно быть:
ведь осуществление цели происходит на основе взаимодейст-
вия вещей, действующих друг на друга согласно их природе.
Но тут же это положение вещей превращается в противопо-
ложное: взаимодействие вещей осуществляет цели абсолютно-
го, поэтому причинная связь между вещами представляет со-
бой проявление телеологического принципа.
В связи с этим/нужно обратить особое внимание на один
своеобразный момент — момент, который противоречит одно-
му из самых оснэвных понятий гегелевской философии.-Мы
ьшее^-в виду^момент фатализма в этой системе. Философ, ко-
торый в центре своей философской концепции ставит идею
свободы, который не устает повторять, что сущность духа за-
ключается в его свободе, и рассматривает весь исторический
процесс человечества как прогресс в сознании свободы; фило-
соф, который заставляет историю завершить свое развитие,
потому что абсолютное достигло самопознания и поэтому аб-
солютной свободы, и, наконец, который так хорошо показал
диалектическую связь необходимости и свободы, — этот фило-
соф, каким парадоксальным ни кажется наше положение, не
смог избежать фаталистической тенденции в концепции аб-
солютного духа. Это не должно казаться удивительным, еслк
вспомним мистический, теологический и телеологический ас-
пект этой концепции. Все определено, целью абсолютного; все
то, что происходит, происходит, в конечном счете, так и в том
виде, в каком оно происходит, если цель должна быть осуще-
ствлена. Маркс специально указывает на это обстоятельство
в «Критике философии государственного права». Тут Маркс
говорит о государстве, нв принцип этот может быть распрост-
ранен на всю действительность. «Душа предметов, — пишет
Маркс, — в данном случае государства, предопределена
до их тела, которое, собственно говоря, есть только одна види-
мость». И дальше: «Различные власти, т. о. определены не
их «собственной природой», a чужой природой. Точно так же
и необходимость выводится не из их собственной сущности и
еще менее критически доказана. Ее судьба скорее предопре-
делена «природой понятия», припечатана в срятых регистрах
santa casa (логики)».
В логике, которая дает изображение бога, как он суще-
ствует до сотворения природы и конечного духа, определен
весь путь природы, духа и образов духа: истории человече-
ства, его государства, искусства, религии, философии.
Второй момент, который характеризует систему и поэто-
му диалектику Гегеля и который сводит на нет принцип раз-
450

вития, заключается во вн'евременном характере развития. Вы-
ше мы указывали, что, с точки зрения Гегеля, развитие идеи
должно происходить вне времени; идея, природа, дух — это
три формы существования абсолютного, три аспекта абсолют-
ного. Таков замысел Гегеля; другое дело, что эти три аспекта
превращаются помимо воли Гегеля в три последовательные
ступени абсолютного. Гегель все время пытается представить
развитие идеи как вневременной процесс: время только «вре-
менная» и внешняя оболочка идеи, духа, дух же находится вне
времени. Нет никакого сомнения, что сам Гегель так и пред-
ставлял развитие: развитие, в сущности, чисто логический
процесс и, как таковой, должен происходить вне времени. Этой
линии держится Гегель, хотя временной ряд всегда перепле-
тается y него с вневременным логическим развитием. В дан-
ном случае мы хотим проследить линию вневременного разви-
тия, чтобы представить себе картину духа как целого, как она
должна была выглядеть, если бы Гегель провел свою линию
до конца последовательно.
Весь мир — исторический процесс; каждая вещь, каждое
явление — процесс; истина — также процесс. Последний
этап в развитии философской науки — история филосо-
фии. Цель — не только последний пункт, но история всего
пройденного пути. Историзм—вот основной рациональный мо-
мент всей системы. Абсолютный, объективный идеализм со-
вершенно искажает, затемняет, почти сводит его на нет.
Отождествив логическое с онтологическим, мысль с
бытием, Гегель помимо своей воли ввел момент времени в
процесс развития; но, с другой стороны, сведя бытие к мыс-
л и, онтологическое — к логическому, представил разви-
тие вне времени. Логическое, с нашей точки зрения, есть ре-
зультат исторического развития — этот момент есть и y Ге-
геля — и находится в единстве с историческим, но не тож-
дественно с историческим — как это получается y Гегеля.
Историческое — результат логического и тождественно с ло-
гическим — такова точка зрения Гегеля. Мы уже говорили о
том, что историю природы и духа он превратил в прикладную
логику: в действительности история природы и духа — это
та же самая логика, выраженная в новых терминах. Реаль-
ный, естественный и естественно-исторический процесс Гегель
превращает в логический процесс и поэтому во вневременной
процесс.
Согласно точке зрения Гегеля, процесс развития идеи в
логике, элементе чистой мысли вневременной. Категории пе-
реходят друг в друга не во времени. Мы уже отмечали, что
слова «до», «после», «прошедшее» и т. п. выражают, как ука-
зывает Гегель, вневременное (zeitlos) следование, чисто
45 і

логическую последовательность. Развитие логического не
имеет характера реально-исторического процесса. Время, как
и пространство, — не логическая категория, оно не находит-
ся в элементе чистой мысли: оно принадлежит области пред-
ставлений.
Таким образом, если следовать этой точке зрения, то, в
сущности, тут никакого развития нет: развитие понимается
как вневременное следование. Как нельзя говорить о разви-
тии из треугольника суммы углов = 2d, так же нельзя приме-
нять понятие развития к следованию категорий друг из друга.
Процесса развития на самом деле нет, все стоит на месте, все
иеподвижно. Хорошо характеризует Маркс неподвижность
этого категориального развития: «Поэтому его мысли — этэ
какие-то находящиеся вне природы и вне человека неподвиж-
ные духи. Гегель собрал и запер в своей «Логике» всех этих
неподвижных духов.г.».
Но если Гегель полагает, что идея на самом деле разок-
вается вне времени в элементе чистой мысли, то в прйроде
развитие идеи — он должен признаться в этом — не может
развиваться вне времени, так как она в этом элементе сущест-
вует в чуждой ей форме, именно в фэрме времени и простран-
ства. Но и тут оказывается, что подлинное развитие и в при-
рэде происходит вне времени. Конечно, мы опять должны по-
вторить, что Гегель не смог провести эту мысль до конца: од-
но дело его замысел, то, что он хочет доказать, и другое —
что y него получилось.
Природа и явления природы существуют во времени. По-
добно пространству и время представляет собой такую фор-
му, в облачении которой выступают чувственные вещи. Идея
существует вне времени. Полагают, что все рождается и поги-
бает во времени, но на деле время само есть изменение этих
вещей. Конечно, чувственные вещи определены во времени,
но идея отрицает всякую ограниченность, она свободна от
времени и не подчиняется ей. Вещи и явления природы под-
чиняются времени, так как они конечны, идея же вечна, т. е.
она вне времени. Ра звивается не природа, аидея
природы, или идея в природе. Время вовсе не
необходимое условие развития, наоборот, то, что находится во
времени, то вовсе не развивается. He вещи и явления приро-
ды, находящиеся во времени, развиваются, развивается идея,
которая просвечивает в них. Природа — мы это знаем —
представляет собой систему ступеней; каждая следующая сту-
пень вытекает, следует из предыдущей, но это следование
нужно понимать не как последовательность во времени, a как
следование внутри идеи, как следование чисто логическое;
происходит не превращение, переход одного явления в дру-
452

roe, одной ступени в другую, переход происходит только в по-
нятии, только в идее, так как только изменение понятия есть
развитие.
Гегель не отрицает ни времени, ни изменения вещей во
времени, он отрицает положение о том, что изменение вещей
во времени есть развитие; поэтому развитие и в природе, по
Гегелю, происходит вне времени. Получается своеобразная и
весьма странная картиыа: все в природе движется, измеііяет-
ея, но, в сущности, стоит на месте в этой окаменевшей си-
стеме ступеней. Поэтому не удивительны те выражения, кото-
рые так часто встречаются в нроизведениях Гегеля, в част-
ности в философии природы, в которых он выступает против
принципа развития во времени.
Указав на то обстоятельство, что переходы ступеней в
природе друг в друга не представляют собой «естествеы-
ного физического процесса порождения, a есть лишь порож-
дение в лоне внутренней идеи», Гегель подробно разбирает
этот вопрос. Представление, что роды и виды животных и ра-
стений развиваются во времени, является совершенно бессо-
держательным. Понятие осуществляет всеобщим образом и
сразу все особенности. Когда мы классифицируем
животных в том порядке, в каком они делятся на классы,
причем все равно, как мы расположим эти классы, начнем ли
с низшего, с самого бедного по содержанию класса и будем
переходить к высшим, более развитым и богатым определе-
ниями и содержанием или наоборот, то это имеет определен-
ное значение в науке; «это лучше, чем если бы мы смешива-
ли все в одну кучу». Но не следует думать, будто мы сделаем
такой сухой последовательный ряд более динамичным или
более философским или более понятным, если мы будем при-
менять представление о происхождении. Мы уже говорили о
том, что теории о происхождении и развитии видов растений
и животных от низших к высшим (эволюция) и'ли от высших
к низшим (эманация) Гегель считает мистическими, смутны-
ми (nebulos). Философия природы должна отбросить такие
смутные и по существу чувственные представления.
Высказывая правильную мысль о том, что изучение выс-
ших форм организмов облегчает изучеыие низших форм «для
пониманий низших ступеней необходимо знакомство с-выс-
шим организмом, ибо он является масштабом и первообразом
для менее развитых; так как в нем все дошло до своей раз-
вернутой деятельности, то ясно, что лишь из него можно по-
знать неразвитое. Инфузории не могут быть положены в ос-
нову, ибо в этой глухой жизни зачатки организма еще на-
столько слабы, что их можно постигнуть, только исходя из
45В

более развнтой, животной жизни»1. Гегель указывает, что это
происходит вовсе не потому, что высшие организмы произо-
шли из низших.
Таким образом, несмотря на то, что природа существует
в форме времени, развитие ее происходит не во времени. Раз-
витие происходит в идее, и поэтому развитие природы не име-
ет характера реалыюго процесса.
Энгельс, характеризуя материализм 18 в., указывает на
его ограниченность, которой не чужда и философия природы
Гегеля. Эта ограниченность, пишет Энгельс, «заключается в
неспособности его (материализма 18 в. — К. Б.) взглянуть
на мир как на процесс, как на вещество, которое находится в
непрерывном развитии. Эта черта соответствовала тогдашне-
му состоянию естествознания и связанному с ним метафизиче-
скому, т. е. антидиалектическому, методу философского мыш-
ления. Прирэда нахѳдится в вечном движении; это знали и
тогда. Ho no тогдашнему представлению это вечное движе-
ние совершалось в одном неизменном круге и, таким обра-
зом, оставалось, собственно, на одном месте. Такое представ-
ление было тогда неизбежно. Кантовская теория возникнове-
ния солнечкой системы тогда только что появилась и каза-
лась простым курьезом. История развития земли, геология,
была еще совершенно неизвестна. Мысль о происхождении
нынешних живых существ путем продолжительного развития,
ведущего от простого к сложному, не могла тогда еще иметь
научной основы. Неизбежиым становилось поэтому отсут-
ствне исторического взгляда на природу. И этот недостаток
тем меньше можно поставить в вину философам 18 в., что его
не чужд даже Гегель. У Гегеля природа, как простое «обнару-
жение» идеи, не способна к развитию во времени; она может
лишь развертываться и разноббразиться в пространстве иэ та-
ким образом, осужденная на вечное повторение того же про-
цесса, она одновременно и одну рядом с другой выставляет все
заключающиеся в ней ступени развити-я, И эту бессмыслицу
развития в пространстве, но не во времени, — которое есть
основное условие всякого развития, — Гегель навязывал при-
роде тогда, когда уже достаточно была разработана и гео-
логия, и эмбриология, и физиология растений и животных, и
органическая химия и когда, на основе этих новых наук, уже
повсюду зарождались гениальные догадки — предтечи новей-
шей теории развития (например, Гете и Ламарк). Но так
повелевала система, и ради системы метод должен был изме-
нить самому себе»2.
1 Г е г е л ь. Философия природы, стр. 518:
2 Энгельс. Л. Фенербах.
454

Конечно, Гегель не мог последовательно провести эту
•мысль. Огромное чувство реальности заставляет его почти
на каждом шагу изменять своему принципу; он невольно вво-
дит временной ряд в окаменевшую систему ступеней, часто
он становится на «мистическую и смутную» точку зрения
представления, согласно которой развитие должно происхо-
. дить во времени: временной ряд и тут вторгается в его систе-
му. Как понять мысль о том, что дух возникает в природе,
или положение о том, что плодородность земли порождает
жизнь, или еще, что природа приспособляет организм к тем
условиям, в которые «она его бросает», что в этих условиях
животное вооружается признаками, оружием, «ибо этим ору-
жием оно сохраняет себя против других...» и т. д.? Все это
лроисходит во времени, и то, чтэ происходит, есть не только из-
менение, но и порождение нового и высшего.
Гегель часто изменяет своему основному принципу вне-
временного развития; к этому его принуждают факты дей-
ствительности, но, несмотря на это, он упорно пытается прэ-
вести свою линию, обусловленную основным принципом си-
стемы.
Попытка провести принцип вневременного развития в об-
ласти духа Гегелю, конечно, не удается: дело в том, что на-
ряду с принципом, согласно которому дух не подчиняется
времени, тут выясняется другой принцип — глубокое убежде-
ние Гегеля — именно, что подлинное раздитие характеризует
только человечество, что развитие духа осуществляется в
истории человечества, в истории его искусства, религии, фи-
лософии; и время — это основное условие всякого разви-
гия.— не может быть устранено из истории человечества.
Природа находится во времени, но не развивается во времени;
но это положение не приложимо к истории человечества:
человечество развивается в своей истории и развитие проис-
ходит во времени. Время создается самим абсолютным, но
•им же самим уничтожается. И если абсолютное'проявляется
во времени, то это означает, что оно, это абсолютное, еще
не познало адекватно самого себя: в адекватном познании
духом самого себя нет категории времени, так как он вне
времени. Время и тут внешняя оболочка духа; это его «судь-
ба», и он должен пройти через эту судьбу, чтобы преодолеть
ее и стать опять вневременным. Дух должен непременно про-
явиться во времени, и это его проявление во времени продол-
жается до тех nop, пока он не достигнет своего понятия, т. е.
пока он не уничтожит время («...deswegen erscheint der Geist
notwendig in der Zeit und er erscheint.so Lange in der Zeit,
als er nicht seinen reinen Begriff e r f a s s t, d. h. nicht die Zeit
iilgb). Как только д$х достигает познания себя самого, он
455

освобождается от формы времени («In dem dieser sich selbst
erfasse hebt er seine Zeitform auf», и далыие: «Die Zeit
erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des
Geistes, der nicht in sich vollendet ist»). Абсолютному духу не-
обходимо время, так как человеческое сознание может суще-
ствовать только во времени; и абсолютный дух только с по-
мощью человеческого сознания достигает самопознания. Аб-
солютный дух поэтому применит время, но, применив время
для своих нужд, отбросит скорлупу времени, так как время не
составляет момента его сущности. Уничтожение (tilgen) вре-
мени не означает, что время деиствительно исчезает, уничто-
жается; время, конечно, остается, но абсолютный дух уже не
иуждается в нем. Эта проблема возникает в связи с заверше-
нием процесса развития: история развития, согласно принци-
пам философии Гегеля, должна закончиться; она и заканчи-
вается на самом деле в определенный период, в определенную
эпоху. Но этим времяг не уничтожается, время продолжает
идти своим чередом, но развитие прекращается. Если можпо
так выразиться: абсолютный дух только временно выступает
в форме времени. Но и в этом случае развитие происходит по
существу вме времени. На самом деле, обратим внимание
на один из главных аспектов системы Гегеля: истинная^op-
Ma существования религии бсть философия религии; истин-
иая форма существования государства есть философия госу-
дарства; сущность (das Innerste) истории — история фило-
софии; сущность истории философии — логика. Ведь сущность
абсолютного есть знание, абсолютный дух — это знание в
форме системы, т. е. наука. И единственная подлинная наука,
освобожденная от внешних покровов — это логика, наука ло-
гики. История есть, в сущности, не история конкретного че-
ловеческого общества, a история идеи, и постольку она вне-
временна. История тождественна с логикой. Поэтому так про-
извольно обращается Гегель с историческими фактами: из
истории выкинуто все, что не соответствует логической схеме:
.«история, соответствующая порядку времени» (Маркс), исче-
зает. История — раскрытйе абсолютного, и в ней раскрывает-
ся то, что уже с самого начала дано в абсолютном. История
теряет характер действителыюй истории: весь исторический
процесс закліочен изначала в абсолютном. Процесс разви-
тия превращается в пустое слово, так как понятие развития
предполагает не только изменение, ыо — и это главное ----- воз-
никновение нового; в истории же ничего нового не возникает,
все уже дано заранее в абсолютном, что должно раскрыться
во времени; все уже дано в абсолютном до развертывания аб-
солютногововнешней для него форме времени. Этот аспектге-
гелевской системы правильно охарактеризован в статье Горо
456

хова: ,«А так как свою философию Гегель понимает как изо-
браженне жизни и движения абсолютного, мирового духа, бо-
жественной идеи, то ясно, что для него история ?еряет харак-
тер действительной иетории и становится раскрытием содер-
жания абсолютного духа. Она, следовательно, содержится в
пем изначально во всех своих ступенях и формах»1.
Это так и должно было случиться, если процесс развития
представлен как вневременной процесс, a не как временнэй,
реально-исторический. И если время появляется в процессе
раскрытия абсолютного, то оно, во-первых, представляет
внешнюю форму, "не выражающую сущность абсолютного и
поэтому не выражакицую адекватно его развитие,и,во-вторых.
форму, подлежащую уничтожению.
Философия Гегеля и его диалектический метод, основным
принципом которого было положение о том, что все движется,
развивается, приходит к выводу, что никакого действительно-
го движения и развития нет и не может быть, что все уже за-
ранее дано, так как движение как развитие происходит вне
времени.
В связи с этим мы хотим коснуться еще раз вопроса о за-
вершении процесса развития. Мы об этом уже говорили до-
вольно подрабно. Тут мы хотим обратить внимание на не-
которые моменты. Система требует завершения процесса раз-
вития; система обусловливает структуру метода; в конечном
счете, они совпадают. Поэтому диалектический метод Гегеля
в той форме, в какой он создан Гегелем, — тут мы не говорим
о рациональном зернё диалектики, — сам приводит историю
к концу. Что в произведениях Гегеля встречаются выражения,
противоречащие принципу его системы, именно, что история
развития еще не закончена, — об этом мы уже говорили.
Часто встречающееся y Гегеля сравнение процесса разви-
тия с кругом более чем двусмысленно: если круговое разви-
тие должно иллюстрировать то, что процесс развития возвра-
щается к себе самому и этим этот процесс заканчивается, то
это сравнение выражает также мысль о том, что процесс раз-
вити^, как и круг, не имеет ни начала ни конца; однако эта
иллюстрация выражает и следующее обстоятельство, именно,
что никакого, в сущности, развития нет, что, не имея ни на-
чала, ни конца, оно вечно и находится вне времени.
Это обстоятельство часто дает возможность различно ин-
терпретировать точку зрения Гегеля, Понятие о бесконечном
развитии как о замкнутом круге, в котором начало и конец
1 Горохов. «Философско-исторические взгляды Гегеля и исторнче-
ский материализм». Журн. «Под знаменем марксизма». 1931, №11 — 12..
стр. 75. Ср. также предисловие к соч. Гегеля, т. 8, стр. 48.
457

совпадают и который в то же время является конечным, про-
тиворечит действительному развитию. Некоторые историки
философии, олираясь на учение Гегеля о времени, о конечном
и бееконечном, о кругообразном развитии, полагают, что исто-
рия, по Гегелю, не имеет конца, но она и не бесконечна.
«Всемирная история, — пишет К. Фишер, — есть про-
гресс в сознании свободы; однако это не конечный про-
гресс, который с течением времени оказывается законченным
и прекращается, a также не прогресс, не имеющий конца,
всегда стремящийся к своей цели, но никогда не достигающий
ее, наподобие той дурной бесконечности, которая остается за-
путавшеюся в неразрешимом противоречии. Человеческий дух
в своем движении вперед подобен не прямой линии, ограни-
ченной или неограниченной, a линии, возвращающейся в се-
бя, кругу, этому образу совершенства или истинной беско-
нечности»1. К. Фишер как будто рассуждает диалектически:
развитие и не конечно"и не бесконечно. Конечно, когда мы рас-
сматриваем процесс развития подлинного, реально историче-
ского познания человеком действительности, мы можем упо-
требить выражение «процесс развития познания есть процесс
возвращения н a з a д, в сущность, в основу действительности,
ее вещей и явлений». Но это слово «назад» — только фигу-
ральное выражение, и мы, конечно, не возвращаемся назад и
не замыкаем круг. У Гегеля «возвращение назад» — не мета-
фора, не фигуральное выражение, оно характеризует подлин-
ное состояние дел и поэтому на деле отрицает подлинное раз-
витие.
Что касается положения К. Фишера, оно совершенно ли-
шено смысла: процесс развития, если он не достигает своей
цели, бесконечен; но если процесс развития не таков, что
он «стремится к цели и никогда не достигает ее», то, следова-
тельно, он достигает ее, a раз достигает, то и заканчивает
этот процесс.
Мы уже подробно говорили о том, что вне завершения
процесса развития вся система философии Гегеля висит в
воздухе. Завершение процесса развития вытекает из основно-
го исходного пункта философии Гегеля. Сам Гегель говорит об
этом ясно, недвусмысленно и неоднократно. Дух познал само-
го себя; дух обрел свою свободу, освободился от коры време-
ни, возвратился к себе самому и стал выевременным — каков
он и был в сущности, — знающим себя абсолютным духом.
Много ему пришлось поработать и выстрадать; он достиг Гол-
гофы и отсюда обозревает весь пройденный путь, который на-
ходится в нем же самом как в воспоминании (Er-innerung).
1 К. Фишер. Гегель, т. VIII, стр. 75.
45S

Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem. Закончено раз-
витие, цель достигнута.
Ho, c другой стороны, он так и остался вне реального, под-
линного развития. Он был в идее и, в сущности, «кружится»
в этой сфере, оставаясь неподвижным. Конечно, Гегель не
мог изложить историю духа, историю человечества вне исто-
рии, т. е. вне времени. Материал истории. заставил Гегеля вве-
сти в развитие духа категорию времени. Но и тут огі пытает-
ся представить во времени не развитие самого духа, a те эм-
пирические явления, в которых должен был проявляться дух
л на основе развития которых он (дух) «получает прибыль»
(profitiert). И тут опять повторяется старое положение: дух
сам неподвижен, он других заставляет работать на себя.
Получается интересная картина мира как целого, карти-
на, имеющая внешне диалектический характер, a в сущности
мистический и метафизический. Все движется, изменяется,
развивается; но в то же время все с самого начала законче-
но, завершено. «Развитие» идеи в элементе чистой мысли и в
природе должно происходить вне времени; процесс истории
облечен в кору времени, но дух находится вне времени, и он
вовсе не нуждается во времени для своего развития. Все дви-
жется, все «качается», но это все как целое находится в непо-
движности, з покое.
«Истинное есть, таким образом, вакхическое опьянение
(Taumel), в котором ни один член не пьян; и так как каждый
уиичтожается, поскольку он обособляется, оно представляет
собой прозрачный и простой покой» («Das Wahre ist so der
bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist,
und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar
sich auflöst, — ist er ebenso die durchsichtige und einfache
Ruhe»)1.
1 Phän. S. 37. Сравним там же: «Целое движения, понятое как покой».

УКАЗАТЕЛЬ ИМБН
А&дукевич Казимеж 332
Алексеев Митрофан Николаевич 339
341
Аристо.тедь 96, 109, U2, 135, 138, 176,
177, 231, 232, 247, 253, 280, 281,
295, 301, 302, 381, 404, 438 *
Бауэр Бруно 121, 191
Беркли Джордж 17, 18, 24, 28, 29,
39, 178
Берман Яков Александрович 220
Бек Ганс 39, 43
Блох Эрнст 73, 74, 371, 372, 374, 375
Богданов Александр Александрович
220, 296 — 298
Бруно Джордано 304
Бухарин Николай Иванович 296, 298,
306
Бэкон Френсис 215
Вайссе Христиан 8, 124, 369
Виндельбанд Вильгельм 123 —- 127
Вольф Христиан 159, 217
Гайм Рудольф 367, 368
Гайман Бета 134 — 138
Гаман Иоганн Георг 304
Гартманн Николай 127 — 132, 134,
243, 262, 263, 405
Гартманн Эдуард 119, 123, 126, 127,
142, 262
Гегель Георг Вильгельм Фридрих 3,
7, 8, 10 — 14, 16, 22, 35 — 40, 46,
49, 50, 54, 56 — 459
Гейне Генрих II
Гераклит 214, 304
Геринг Теодор Людвиг 13, 14, 59
Гешель Карл Фридрих 369
Глокнер Герман 14, 162, 192, 306,
4Ш
319, 384
Горгий 178
Гропп Ругард Отто 219, 225 — 228,
353
Гуссерль Эдмунд 129
Дарвин Чарльз 217, 218
Деборин Абрам Моисеевич 126, 170,
411, 435
Декарт Ренэ 9, 135, 176, 213
Дидро Дени 213
Джоул Джемс 217, 323
Дьюй Джон 176
Дюринг Евгений 296, 297
Зенон 332, 333
Ибервег Фридрих 298
Ильин Иван Александрович 127, 130
-- 132, 134, 192, 262, 313, 314, 394,
416- — 421
Кант Иммануил 3, 4, 10, 12 — 17,
21 — 42, 44, 47, 53, 68, 81, 96,
.107, 109, .129, 138, 172, 179, 182 —
184, 197, 217, 218, 232 — 235, 247,
248, 253, 258, 287, 318, 361, 389,
402, 415, 438 — 440
Кассирер Эрнст 24
Коген Герман 24
Колдинг Людвиг Август 323
Кон йонас 49, 306
Кронер Рихард 50, 192, ,229, 230, 262,
306, 308, 310
Кроче Бенедетто 36, 121
Кузанский Николай 304
Лайел Чарльз 361
Ламарк Жан Батист 217, 454
Ласк Эмиль 53, 375

Лассон Адольф 8, 58, 59, 192, 306, 307
Лейбниц Готфрид Вильгельм 17, 19,
21, 143, 181, 248, 286, 287, 362, 404
Ленин Владимир Ильич 16, 102, 105,
108, 134, 142, 157, 165, 166, 170,
172, 173, 177, 180, 181, 187, 192,
197, 217, 221, 222, 224, 227, 228,
231, 238, 246, 248 — 252, 260, 268,
271, 272, 316, 319, 337, 338, 340,
359, 387, 408, 409, 422, 427 — 429
Либерт Артур 306
Линней Карл 216
Локк Джон 17, 18, 25, 176, 215
Лосский Николай Онуфриевич 22,
233, 439, 443
Лукач Георг 59, 60, 73, 74, 224, 245,
353
Майер Юлюс Роберт 217, 323, 324
Маймон Соломон 39, 43 — 45
Марк Зигфрид 306
Маркс Карл 4 — 6, 10, 60, 92, 93, 119,
120, 123, 140, 169, 170, 197, 199,
221 223, 225 — 227, 237 — 240,
249,250, 261, 279, 307, 345, 346, 355—
359, 360, 362, 408, 410 — 413, 426,
427, 450, 452, 456
Михелет Карл Людвиг 3Ö0, 301
Наполеон Бонапарт 6, 7
Ноль Герман 58, 59
Ньютон Исаак 17
Окен ЛоренЦ 217
Паганини Нйколо 239
Парменид 261, 438
Платон 172, 177, 277, 367, 404
Плеханов Георгий Валентинович 230,
298, 299
Пор-Роял 96
Рассел Бертран 119, 176
Рафаэль Санти 239
Рейнгольд Карл Леонард 39, 40, 183
Розенкранц Карл 303, 369, 373
РЬзенталь Марк Моисеевич 337, 369,
430 4- 433
Руссо Жан-Жак 213, 318
Сократ 277
Спиноза Барух 109, 135, 156, 159, 166,
186, 187, 198, 213
Сталин Иосиф Виссарионов-ич 264, 265
Торвальдсен Бертель 239
Тренделснбург Адольф 121, 249, 298,
303
Файхингер Ганс 28
Фейербах Людвиг 121, 221, 227, 229,
307, 429
Фихте Иоганн Готлиб 3, 7, 10, 12,
14, 24, 31, 39 — 51, 53, 58, 64, 74,
182 — 184, 189, 236, 247, 362, Збб,
367, 375, 449
Фишер Куно 138 — 140, 26Ô, 303 —
305, 370, 374, 375? 379, 458
Фридрих-Вильгельм III 399
Церетели Савле Бенедиктович 265,
342 — 349, 438, 441, 444, 445
Шафф Адам 299, 332
Шеллинг Фридрих Вильгель&і 3, 14,
50 — 56, 58, 64, 65, 74, 120, 129,
131, 156, 189, 208, 262', 318, 362
367, 404, 421, 449
Шмидт Конрад 222
Шопенгауэр Артур 119, 142
Штраус Давид Фридрих 121
Шульце Иоганн 39, 43
Эббингаус Юлиус 50
Эвклид 437
Энгельс Фридрих 3, 4, 6, 9, М, 59, 60,
71, 93, 119 — 121, 123, 140, 156,
157, 166 — 170, 173, 174, 192, 197,
200, 211 — 224, 227, 239, 240, 249,
253, 254, 263, 264, 267, 268, 297,
322 — 325, 340, 344, 353 — 360, 369,
399, 410, 429, 431, 435, 454
Эпикур 135
Эрдманн Иоганн Эдуард 260
Юм Давид 17, 18, 24 — 26, », 33,
34, 39, 178, 179
Якоби Фридрих Генрих 24, 39 — 43

СОД ЕРЖА НИ Е
Предисловие . $
Введение 3
Глава первая. Немецкий классический идеализм от
Канта до Геге^я ... . 16
I. Трансцендентальный идеализм Канта . 16
II. Субъективнцй идеализм Фихте 39
III. Философия тождества Шеллинга .... 50
Глава вторая. Система философии Гегеля 5&
1. Предварительные замечания. 58. 2. «Феноменология духа»
и система философии. 60. 3. Предмет и метод «Феноменоло-
гии духа». 64. 4. Диалектика процесса развития духа. 74.
5. Сознание. 78. 6. Самосозиание- 83. 7. Разум. 87. 8. ,Истина
духа. Религия и абсолютное4 знание. 89. 9. Логика и система
философии. 94. 10. Проблема начала 100. 11. Логика бы-
тия. 101. 12. Логика сущности. 105. 13. Логика понятия. 107.
14. Философия природы. 110. 15. Философия духа. 115.
Глава третья. Соотношение ѵистемы и метода в фи-
лософии Гегеля 1Н>
I. Связь системы иметода в философии Гегеля ... ІН>
II. Тождество и противоречие между системой и методом
философии Гегеля ... 140
Глава четвертая. Исходный пункт философской сис-
темыиееаспекты 176
1. О понятии идеализма. 176. 2. Субстанция как субъект. 182.
3- Субъект — бог. 188. 4. Субъект как процесс самопозна-
ния. 197. 5. Очеловечение абсолютного. Конец процесса раз-
вития. 205. •
Глава пятая. Т е о р и я диалектики и диалектическая
логика - -215
1. Предварительные замечания. 213. 2. О положительном и
отрицательном в диалектике Гегеля. 218. 3. Тождество диа-
лектики, логики и теории познания. 228.. 4. Диалектика и ме-
тафизика. 253. 5. Принципы диалектического метода Гегеля.
462

262. 6. О понятии противоречия. 310. 7. Понятие, суждение, умо-
заключение. 317. 8. Некоторые замечания о формальной и
диалектической логике. 386.
Глава шестая. Пративоречие между с^стемой и ме-
тодом 351
1. О понятии противоречия между системий и методом. 351.
2. Переход идеи в природу. 365. 3. Существующее и действи-
телъность. 382. 4. Дуализм и иллюзионизм. 400. 5. Логическое
и онтологическое. 421. 6. Телеологический и вневременной
характер развития. 445.
Указатель имен . 460ѵ

Редактор издательства Л. Р. Размадзе
Техредактор И. В. Хуцишвили
Корректор Е. С. С-улханишвили
Подиисано к печати 18/IX-73
Формат бумаги 60х90/іб
Печатных л. 29
Учетно-издат. л. 27,57
Заказ № 245 Тираж 1200
Цена 2 руб. 95 к.
oiàoç^obo, 380028, о. З^зЗ^з^сІоЬ З^оЬЗд^фо, 14,
Издательство Тбилисского университета,
Тбилиси, 380028, пр. И. Чавчавадзе, 14
слбо^оЬоЬ £)6озЗ&1>о£)дфоЬ ^0°Эео.
o-boç^obo, 380028, о. З^зЗ^З00'0^ 3A<nU3gj(J)o, 1.
Типография Тбилисского университета,
Тбилиси, 380028, пр. И. Чавчавадзе, 1,