Воззрение на мир и исследование человека со времён Возрождения и Реформации - Дильтей В.

Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации

Очерк 1. Постижение и исследование человека в XV и XVI веках

Очерк 2. Естественная система наук о духе в XVII веке

Очерк 3. Автономия мышления, конструктивный рационализм и пантеистический монизм в их связи в XVII веке

Очерк 5. Пантеизм в его историческом развитии в связи с ранними пантеистическими системами

Очерк 6. Из периода занятий Гёте Спинозой

Очерк 7. Функция антропологии в культуре XVI и XVII веков

Добавления из рукописей
Предварительные замечания
I. Основные мотивы метафизического сознания

Указатель имен (составитель E.H. Балашова)

Автор: Дильтей В.

Теги: история философии философия историография антропология

ISBN: 978-5-98712-030-9

Год: 2013

Похожие

Русская философия. Новые исследования и материалы (Проблемы методологии и методики)

Описательная психология (Антология гуманитарных наук)

О методе исследования мышления.

Всемирная история: Возрождение и Реформация

Текст

...не искать никакой науки кроме той,
какую можно найти в себе самом
или в громадной книге света...
Рене Декарт
Серия основана в 1997 г.
В подготовке серии
принимали участие
ведущие специалисты
Центра гуманитарных
научно-информационных
исследований
Института научной информации
по общественным наукам,
Института всеобщей истории,
Института философии
Российской академии наук.

Вильгельм

Дильтей

Воззрение намир
и исследование
человека
со времен
Возрождения
и Реформации

Центр
гуманитарных
инициатив
Москва-Санкт-Петербург
2013

ББК87.3
Д46
Главный редактор и автор проекта «Книга света»
С.Я. Левит
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), E.H. Балашова, В.В. Бычков,
П.П. Гайденко, И.Л. Галинская, В.Д. Губин, П.С. Гуревич,
А.Л. Доброхотов, Г.И. Зверева, И.А. Осиновская, Ю.С. Пивоваров,
Г.С. Померанц, М.М. Скибицкий, А.К. Сорокин, П.В. Соснов
Переводчик: М.И. Левина
Ответственный редактор: Л.Т. Мильская,
Серийное оформление: П.П. Ефремов

Дилътей В.
Д46 Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения
и Реформации. - 2-е изд., - М.; СПб.: «Центр гуманитарных
инициатив», 2013. — 464 с. — (Серия «Книга света»)
Книга немецкого философа Вильгельма Дильтея (1833-1911),
одного из главных основателей философии жизни, оказавшей
существенное влияние на современный экзистенциализм,
посвящена философской и религиозной мысли эпохи грандиозного
перелома в философском сознании - Возрождения и Реформации.
В очерках, собранных в книге, изданной посмертно, В. Дильтей
формулирует идеи философской антропологии - учения о человеке.
Книга рассчитана на студентов и преподавателей в области
гуманитарных наук, а также интересна и более широкому кругу
читателей.

ISBN 978-5-98712-030-9

Вильгельм Дильтей

Воззрение на мир и исследование
человека со времен
Возрощения и Реформации

Очерк 1

Постижение и исследование человека
B X V H X V I веках

осподство метафизики над европейским духом с полной силой
продолжалось вследствие ее связи с теологией вплоть до XIV
века. Эта метафизика-теология была душой церковного господства. Она сохраняла свое воздействие до XIV века и лишь затем
стала терять значение по своему содержанию, своей силе и своей жизненности. Три мотива были соединены в ней в симфоническое
целое, которые продолжали звучать на протяжении всего средневековья
во всех новых полифонических сплетениях.
Религиозный мотив господствует в метафизике на ранних стадиях развития всех народов. В культуре же восточных народов он сохранил свое
господство вплоть до их развития и упадка. Все мышление и исследование оставалось здесь во власти или под руководством священства, в том
числе и таких обладающих религиозным влиянием или выдающихся своей святостью лиц, как живущие в лесах отшельники-брахманы, буддийские монахи и израильские пророки. Этот религиозный мотив в его высшем выражении обусловил в христианстве всю дальнейшую метафизику. Ядром этого религиозного мотива является внутреннее отношение
между душой человека и живым Богом, будь то многие божества или
единый Бог. Отсюда вера в провидение, уверенность, что можно доверять Богу, страдание от разлуки с Ним, дарующее радость примирения с
Ним, утешение в надежде на то, что Он спасет душу. Именно это остается на всех стадиях развития религии вплоть до христианства ее главным интересом. И тогда, когда по египетским представлениям повторение формул открывает душе путь к «прекрасному западу», к «обители
покоя», когда гимны из Книги мертвых, которые кладут умершему в
гроб, прокладывают ему путь между демонами, чьи странные образы
очень напоминают чертей на изображениях Страшного суда XIV и XV
веков, или когда предписанные священнослужителями жестокие обряды
искупления или аскетические истязания сокращают путь и позволяют
вернуться к Брахману, когда, согласно Авесте, после того как «тело и
душа отделились друг от друга» в третью ночь после смерти души приходят к месту судилища, где о них спорят боги и дэвы. Сходное с этим
представление лежит в основе христианских картин XV в. Не ведая откуда она пришла и куда она идет, неспособная подчинить себе силы при-

роды и властвовать над будущим, взволнованная более страхом и надеждой, чем бедствиями в настоящем, сознавая однако, вместе с тем наличие высшей жизни, душа человека, как она есть, всегда создает на более
высоких стадиях сходные черты религиозного отношения: веру в предопределение, молитву, ритуал, сознание своего высшего происхождения,
стремление к успокоению в преданной покорности Богу, надежду на будущее вопреки свидетельству чувств, и доверие к высшей силе. Это смиренное доверие, которое позволяет самому униженному сердцу верить в
защищенность своей ненадежной жизни и самому простому сердцу
знать, что путь к Богу ему открыт, полностью выражено в символе «отец
и дитя», ибо в этом бездонно многообразном отношении заключены глубины человеческой души.
Однако все, что происходит в жизни души, связано одно с другим.
Живое состояние души, особенно доверие Богу, спокойное ожидание
своей судьбы после смерти должны связываться с этими ощущениями
там, где существует нравственное сознание, ответственность, вменение.
Так у этих руководимых священнослужителями и святыми людьми народов, которые соотносят с Богом и правовые законы, появляются новые
религиозные понятия: о божественном законе, о судебной функции божества, о связанных с нарушением законов соответствующих праву наказаниях и о средствах достигнуть освобождения от этих наказаний. Основой этих понятий было фактическое отношение между религией, моралью и правом в находящихся под влиянием священнослужителей государствах. Брахманы образовали из обычаев и правовых норм наряду с
другими религиозными законами формирующую в идеальную схему все
гражданские и религиозные жизненные условия книгу законов, которая нашла имя первого человека, Мана, и возводилась в первую очередь
к откровению. Авеста регулировала учение, ритуал и всю жизнь посредством своего рода разработанной священством кодификации. В египетской «Книге мертвых» душа говорит самой себе: «О, сердце, сердце
моей матери, сердце моего бытия на Земле, не свидетельствуй против
меня перед великим Богом», а судьям Страшного суда: «Я не обманывала людей, не угнетала вдов, не лгала перед судом» — так умерший перечисляет глубоко по-человечески воспринятые законы права, морали
и ритуала, которые составляют требуемое Богом целое. А из религии
Яхве во Второзаконии вышло всеохватывающее право, мораль и ритуал, возведенное к Яхве законодательство. Эти предписания привносят
в религиозные представления и жизнь юридическую символику. Возникают символы религиозных понятий, которые проецируют юридическо-политические условия жизни в целостность мира. К ним относятся,
как уже было сказано выше, Закон Бога, Его роль судьи, затем союз
между религиозной общиной и Богом на основе Закона, нарушение
Закона и наказание, удовлетворение и прощение и ряд других, еще более тонких и юридически внешних понятий. Ибо практическая пригодность и большая наглядность этой юридической символики влекла далее к юридическому формализму.
Если религиозное состояние души было связано с нравственным сознанием, то, исходя из этого, в Боге должны были видеть основу совести,
Закона и справедливого, выходящего за пределы жизни порядка: такое

состояние души было одновременно связано, хотя и менее сильными узами, с интеллектуальными процессами и с развивающимся в них стремлением к знанию. Так же как религиозность человека основывает моральность на Божьем Законе, она возводит познание к откровению Божьему.
Здесь также существует ясная связь, ибо человек только потому доверчиво уверен в помощи Бога, что Бог открылся ему. Полным глубокого смысла образом этой стороны религиозного отношения служит проникновение
света в кромешную тьму. Так наряду с юридической выступает метафизическая, то есть идущая путем философского мышления понятийная символика. Она также возникает из глубины религиозного процесса. Ибо в
нем живое, благочестивое отношение неразрывно связано с мысленной
фиксацией выступающих здесь концепций, и эти метафизические символы понятий так же неустранимы в религиозном переживании, как само
сплетение душевных сил, существующее в природе человека. Такой метафизический понятийный символ в религиозном переживании состоит
прежде всего в том, как зависимость мира и души от Бога выражена в догматах о возникновении и сохранении мира. Там, где религия становится
теологией, она образует такой догмат. Таким был в греческой, индийской
и других теологиях догмат о ступенях эманации (порождение, излучение
и т.д.). Глубже по своей основе соответствующий символ понятия творения ,Έξ όυκ όντων, ex nihil*, правда, с несомненностью он выявляется
лишь ко времени, когда греческая спекуляция уже непосредственно и через противоположение влияла на иудейское, а затем на христианское
представление. Догмат о сотворении мира свидетельствует по уверенной
интерпретации ранних христианских писателей о том, что возникновение
мира было не природным событием, а проявлением воли, следовательно,
что господствующее над явлениями природы необходимое отношение
между причиной и действием здесь отсутствует. И так же, как этот символ
понятия творения освободил божественный волевой процесс от каузального закона, символ возрождения освободил от каузального закона и происходящий в человеке религиозный волевой процесс. Напротив, понятию
эманации соответствует представление об устранении телесности и о возвращении к Богу посредством аскезы и созерцания, содержащееся в индийской и неоплатонической теологии. Бесконечные модификации понимания понятия о божественном происхождении, о вдохновении и сообщении божественного духа разделяют и разъединяют теологии народов. В эту
метафизическую символику понятий вошел весь глубокий смысл религиозного переживания. Но одновременно она стала и ареной казуистической понятийной схоластики.
Мы обладаем начатками сравнительной истории искусства, которая
ищет для языка форм как бы некую грамматику в искусстве пространственной композиции; нечто подобное должна была бы осуществить для
образной речи религии сравнительная наука религий; подобная грамматика образов и понятий и их отношений научила бы нас глубже понимать историю религии, а также неразрывно связанную с ней историю
древнейшего художественного языка образов и историю метафизики.
* Из ничто (греч., лат.). Далее при переводах с латинского указание на язык
опускается [Ред.]

Здесь мы исследуем только сплетение этого коренящегося в религиозном
представлении мотива с другими мотивами, содержащимися в европейской метафизике.
Второй мотив метафизики получил свою определяющую европейское
мышление форму в совершенном греками развитии. Он заключен в эстетически-научной позиции человека.
Здесь достаточно кратко очертить сказанное раньше. Решающие понятия, возникающие в этой эстетически-научной позиции таковы: космос,
мыслительная, математическая и гармоническая структура всей действительности, высшая интеллигенция или мировой разум как основа мира и
связь между сущим и человеческим познанием, божество как зодчий или
строитель мира, formae substantiates*, и наконец, мировая душа, души созвездий, души растений. Все эти понятия создают совместно основное положение, в которое метафизически проецировалась эстетически-научная
позиция греческого духа. Это положение в качестве формулы метафизической науки о разуме существовало столько же времени, сколько сама эта
наука. Божественный разум — принцип, которым обусловлено разумное
в вещах и которому родствен и разум человека; этот принцип позволяет
познать космос в его разумности, в его логическом, математическом, гармоническом, имманентно целесообразном устройстве и вместе с тем
предоставляет основу и уверенность целесообразно формирующей деятельности разумного человека. Самоуверенность разума на великом
победном пути, на котором он создал математику, подчинил астрономической теории движения созвездий в мироздании, а затем постиг и объективный целевой порядок общественного устройства, проецировалась в
этой формуле мира. Она выступает, теистически или пантеистически мыслимая, наряду с обусловленной религиозным представлением интерпретацией мира. Они родственны — и все-таки насколько они противоположны! Там повсюду жизненность, здесь логическая связь, основание и следствие. Система, центром которой является эта формула, — в ней эстетически-научное представление само себя только проясняет и проецирует —
сложилась у греков, рассеянных по побережью Средиземного моря, в
борьбе с уводящими в сторону и противоречащими ей положениями. В
учении Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков эта система стала одной
из великих потенций мировой истории.
В систематике этих греческих метафизических спекуляций есть основные линии, или, вернее, содержится схематизм связи метафизических мыслей, который можно определить как естественную систему метафизики. Эта естественная точка зрения метафизики предшествует совершенному впоследствии в эмпирических науках анализу действительности в ее каузальных факторах. Ведь основные представления механики возникают из подобного анализа только у Архимеда и Галилея, а устройство звездного мира, как и целесообразность и многообразие форм
организмов — еще на более поздней стадии из эмпирически констатированных сил и законов. Тем самым в упомянутой метафизике упорядоченные орбиты звезд, целесообразный рост растений и животных должны быть выведены из души мира, из душ созвездий, душ растений и душ
Субстанциальные формы.

животных. Поэтому допущение таких душевных или духовных сил и как
бы душевных связей между ними внутри данной системы неизбежно во
всей европейской метафизике вплоть до Галилея и Декарта, если она не
отказывалась видеть недостаточность чисто физической конструкции.
Это совершили Демокрит и его последователи как по отношению к движению звезд, так и к целесообразности органических форм природы, поэтому подобные системы не могли укорениться, они лишь подготовили
почву для механистического постижения природы в XVII в. До разложения сложных форм и процессов природы на их факторы, подлинные
силы и законы природы, доступное познанию содержание действительного может быть постигнуто только в системе природных форм (formae
substantiates) или под действием разумной силы (nomos, logos), совершающей изменения по законам. Первое происходит, когда отправляются от
данного в понятиях отношения мышления к сущему; Сократ, Платон,
Аристотель и неоплатоники создали это учение о связанной в Боге системе субстанциальных форм, составляющих в движении явлений константное содержание действительности. Второе понимание исходит из
безусловной реальности изменений и создающих их сил. Эта теория более современна. Она создана гениальным созерцающим мышлением Гераклита. Затем ее разработали стоики. Основное понятие стоиков — природа. Она является для них системой сил, с необходимостью определяемой центральной божественной силой, которая есть логос, номос, так
что каждое изменение закономерно зависит от целого. Следовательно,
посредством логических операций можно усмотреть в процессах природы логическую, целесообразную и закономерную связь мирового целого. Таким образом, и для стоиков, что совершенно очевидно, в основе
объяснения познания лежит принцип его соответствия логическому характеру действительности. Так понятия как продукт логических операций врастают в логическую связь мира, и их связь в знании становится
критерием при интерпретации восприятий.
Однако добавляется нечто, что приносит тому, кто научился понимать в истории факты, величайшую радость и поучение. В истории ничего не может быть выведено как результат данных условий, создающих
естественную систему. В истории все индивидуально, то есть полно жизни, — люди и народы. Особый по своему характеру греческий дух придает всем своим творениям, своим мысленным образованиям и образам
своей фантазии форму и окраску, которые не могут быть выражены в понятиях. Здесь научное восприятие дополняется эстетическим, которое
как бы окрашивает каждое положение греческих мыслителей. Это — видение в мышлении, чувственное упрочение духовного, подчеркивание
типичного и пластичного. Подобно праву в Риме, метафизика в Греции
обладает общезначимым ядром в исторически особенной оболочке.
Именно на вершине греческой спекуляции, у Платона, это исторически
особенное проявляется с огромной парадоксальностью. Оно повсюду
действует как скрытая предпосылка. Структурное свойство греческой
спекуляции я поясню, когда обращусь к главному пункту платоново-аристотелевской науки о разуме.
Ее предпосылка состоит повсюду, молчаливо или высказано, в том,
что в познании духовный процесс в нас овладевает сущим вне нас. Для
11

греческого духа познание всегда своего рода видение. То и другое, видение и действие, для него преимущественно соприкосновение интеллигенции с чем-то вне ее: познание есть принятие противостоящего ему
бытия в сознание, действие — формирование его. Причем познается
только равное равным. Происходящее в познании отражение бытия в сознании предполагает родственность мыслящего целостности природы,
сознание этой родственности восходит к греческой естественной религии. Таким образом, в основе всего нашего мышления и действования
лежит родственность человеческого разума разумной целостности мира:
гарантией этой родственности служит духовная связь между ними, которую Платон определял как идею добра, Аристотель — как нус. Так возникает основная теорема всей европейской метафизики в качестве науки, основанной на разуме. Аристотель отчетливо показал это в своих
формулах абстрактных понятий. Нус, божественный разум, есть принцип, цель, посредством которой разумное в вещах, по крайней мере
опосредствованно, обусловлено в каждой точке: следовательно, космос,
поскольку он разумен, может быть познан человеческим разумом, потому что человеческий разум родствен божественному разуму.
Однако наш разум постигает в неподвластном всякой смене и всякому изменению единообразном только то, что действительно и одновременно соответствует закону мышления. Неизменное в изменении разум
постигает посредством понятий и их взаимоотношений. Соответствующее этим понятиям в бытии носит, правда, общий характер, но должно
вместе с тем обладать реальностью согласно предпосылке отражения или
соответствия между мышлением и бытием. Следовательно, соответственно понятиям существуют и субстанциальные формы, а соответственно
отношениям понятий в мышлении — система этих форм. Эта метафизика субстанциальных форм выражает то, что невооруженное око познания
видело как действительное на стадии подлинно греческого мышления.
Свет, камень, растение, животное, процессы теплоты или мышления
выступают в одном месте пространства и времени, чтобы затем исчезнуть, уступая место другим. Однако понятие воспринимает в каждом из
них субстанциальную форму, целесообразную действенную сущность,
которая есть в движении мира одновременно во многих местах и всегда
возвращается. Постоянное содержание мира заключается именно в отношении этих форм в рамках целостности соответственного мысли или разумного космоса.
Однако как ни решительно действует в качестве главного мотива
греческой метафизики эстетически-научное отношение, оно лишь постепенно освободилось от религиозных идей; символы понятий, возникшие из установки религиозного сознания, обнаруживаются даже на
вершине греческой философии; когда же энергия национальной греческой спекуляции ослабевает, сфера их действия вновь расширяется.
Назовем здесь лишь управление миром у Анаксимандра, закон мира и
его охранительницы Эриннии, служанки Дикэ у Гераклита, многое у
Пифагора, примыкающее к Гомеру изречение Ксенофана: «Бог, величайший среди богов и людей» , применение понятий провидения, управления миром, откровения божеству и его действиям у Сократа, πάντων βασιλεύς θείων τε και ανθρωπίνων πραγμάτων Пиндара (у Пла12

тона), гомеровский κοιρανος, господин неба и земли у Аристотеля, свержение этого высокого господина и введение во власть Дина в «Облаках»
Аристофана. Благодаря Зенону и Клеанфу символы религиозных понятий вновь начинают господствовать в метафизике. Ведь сциентистская
формула об основании мира вообще может быть легко переведена в религиозную формулу о господине мира.
Из трех мотивов, сплетенных в европейской метафизике, третий нашел свое выражение в жизненных понятиях и в национальной метафизике римлян. Так же как религиозный мотив, он не сумел развиться в
философию. Однако как новое положение человека в мире он оказал существенное воздействие. Здесь отправным пунктом понимания мира и
образования метафизических понятий служит и роль воли в условиях
господства свободы, закона, права и долга. Понятия, с которыми мы уже
встречались в понятийной символике религиозного отношения, становятся здесь центральными и руководящими. Это власть суверенной высшей воли над всем миром, отграничение ответственной свободы личности по отношению к этой власти, отграничение сфер господства отдельных воль друг от друга в правовом устройстве общества, закон как правило этого отграничения, снижение объекта до подчиненной воле вещи,
внешняя телеология.
При взгляде на римский бюст, считающийся изображением Сципиона Африканского, нас поражает массивность и мощь прирожденной королевской воли, которая как бы подавляет все находящиеся вблизи греческие лица. То же массивное властное достоинство выражено в своде и
в соотношении масс римского Пантеона, в Трирской Porta nigra или в
языке Двенадцати таблиц, оно все еще ощущается даже в стихах Вергилия и в стиле Тацита. Римское общество в его великое время — это устройство, объединявшее мужей в высшем смысле слова, властителей в
своей семье и в своих владениях, для совместной деятельности в магистрате, где всей их мощи была дана единственная свобода — служить благу целого. То, как в аристократических семьях Рима мужчины воспитываются в качестве прирожденных властителей и их деятельность в правлении становится лишь естественным выражением силы их воли, повторилось в мире лишь один раз, в аристократической республике Англии.
Они связаны, как камни в римских сводах, которые благодаря методу их
укладки служат опорой друг другу в свободном пространстве.
В Риме отношения в семье, в сфере имущества, в магистратуре и в
политическом влиянии составляют для правящего класса всю арену его
деятельности. Это определяет оценку жизненных благ. Это народ, не
имеющий истории богов и эпоса, а также подлинной философии. Еще
Цицерон неустанно просит его простить за философствование. Вся сила
мышления римлян концентрируется в искусстве и правилах господства
над жизнью.
Оно распространяется на земледелие, хозяйство, семейную жизнь,
право, военное дело, управление государством. Повсюду ощущается
стремление установить правила, довести до сознания ведущие принципы. Инстинктивно и сознательно в каждой сфере жизни утверждаются
целесообразность, интерес и польза. И повсюду в соответствии с этим
принципом момент подчиняется длительному состоянию, отдельный
13

интерес — правилу и целому. Своей вершины этот римский дух достигает в создании самостоятельного права и самостоятельной юриспруденции. Он отделяет право от религиозных и нравственных законов и от
философских принципов справедливости, которая для греков всегда стояла в качестве господствовавшего фактора над каждым позитивным правом. Действия римлян были позитивны и индуктивны. Исходя из условий жизни, они устанавливали правовые истины небольшой общности,
которые затем подчиняли более широким правилам и наконец приводили к систематической связи. Решающим было, что это вещное мышление римлян опиралось на такие жизненные понятия, которые были необычайно благоприятны для формирования самостоятельного гражданского права из фактов собственности, семьи, общения. Господствующая
воля индивида в сфере его действий, связанных с собственностью, семьей и магистратурой, была защищена от всех нападок, противоречащих
воле правового лица. «Идея господства, — говорит Иеринг (Ihering. Geist
des römischen Rechts. II, 139), — была той призмой, сквозь которую древнее право рассматривало все отношения, связанные с индивидуальной
жизнью. Даже если они по своему подлинному значению и назначению
совершенно не решались и не затрагивались в жизни этой точкой зрения, как, например, в браке, в отношении отца к детям, право исходит
только из нее». Эту милитаристски и юридически воспитанную волю определяют в ее сущности слова Ливия: «Se in armis jus ferre et omnia fortium
virorum esse»* (Liv.V 36, 5).
Однако эта воля к господству не была пустым и формальным произволом, право служило гарантией пользы, потребления, интересов. Реальным принципом его является полезность и целесообразность. Его форма состоит в правиле, в понятии, а также в аналогии, посредством которой вынесенное правовое решение переносится на новые случаи. Исходя из права, господство воли, целесообразность, полезность и правило становятся для римского духа органами исполнения и постижения вообще.
Таким образом, из самого римского права возникает понятие naturalis
ratio**.
В соответствии с ним в самих жизненных понятиях заключено последнее основание того, что в гражданском праве или в праве чужеземцев
справедливо. Римляне первыми поняли, что созданные волей отношения, связанные с собственностью, семьей, общением, несут в себе присущий им naturalis ratio, нерушимую целесообразность и закономерность. Так право есть raison écrite, кодекс законов, относящихся к существу дела. Оно привносит целесообразность жизненных отношений к артикулированному выражению. Греки в своей беспокойной диалектике
хотели все доказать, в своем живом стремлении к формированию — все
изменить. Достигнутое право для римлян служит неприкасаемой основой совместной жизни. Последовательная и жесткая разработка вещного права является доказательством энергии этой мысли. Таким образом
понятие naturalis ratio и убеждение в незыблемости соответствующего ему
порядка жизни переходят из права во все мышление.
* С оружием отстаивать право и быть во всем одним из сильных мужей.
** Естественный разум.

Из этого следует, что римляне находились на более высокой стадии
исторического сознания, чем греки. Незыблемость обретенных прав,
прочное построение общественного порядка на не подлежащих дискуссии субъективных правах посредством naturalis ratio дают им основу и
содержание концепции движения истории к цивилизаторскому господству Рима над миром. Это воззрение присуще политикам и представлено впервые Полибием. Как говорит Вергилий: «Tu regere imperio populos
Romane memento» (Aen. VI, 852)* И как особенно благоприятный фактор
этого продвижения рассматривается непрерывность медленного развития государственного устройства: «Quod nostra respublica non unius esset
ingenio, sed multorum, nec una hominis vita, sed aliquot constituta saeculorum»
(Cic. De rep. II c l ) * * С римским народом в мир исторического сознания
приходит мир новых понятий. Будто новая часть света поднялась из глубин моря. Все эти новые понятия основаны на гордом сознании римлян,
что только то мышление, которое подчинено воле, господствующей в
доме, и в поле, на Forum Romanum и в сражениях, достойно римлянина. Поэтому сознание римлян могло создать жизненные понятия, выражающие новую установку сознания, но не философию в строгом понимании разума. Особое место римлян в истории философии состоит в
том, что они привнесли в жизненные понятия новую установку сознания, хотя и не дали миру ни одного философа.
Только в религии жизненная позиция римлян проецируется с национальной исконностью в универсум. Ее ядро и древнейшее содержание — культ умерших и предков, тесная связь с духами дома, богами
полей и лесов. Ни один народ не выражал с такой проникновенностью
непреходящесть господствующей воли высоких предков, их продолжающееся влияние в семье, как это происходило в грубой и мрачной церемонии аристократического погребения умерших, когда открывалась
гробница и процессия предков в раскрашенных восковых масках и должностных одеяниях шествовала перед гробом; на рынке садились вокруг поднятого трупа и происходило восхваление дел и деяний умершего. Продолжающееся действие воли выражено здесь религиозно, как в
римском завещании оно выражается юридически. Так же предшествующая всякому правовому образованию неприкосновенность дома и
собственности, любовь к дому и земле проявляется в доверительном
общения с ларами, с духами полей и лугов. Над этим, недоступно воле
человека, властвуют, наподобие магистратов, простые и лишь абстрактно выраженные божества, такие, как духи каждого действия, войны и
согласия, благополучия и добропорядочности, посева и цветения. Эти
божественные магистраты находятся в правовых отношениях с людьми,
на которых распространяются их действия. Они обладают благоприобретенным правом на ограниченные действия. В принесении обета человек вступает в договорные отношения с богом. И страх перед богом
* Римлянин! Ты научись народами править державно —
В этом искусство твое!
Перев. С.Ошерова
** Что наше государство создано умом не одного человека, а многих, и не в течение одной человеческой жизни, а в течение нескольких веков.

похож на чувство, с которым должник вспоминает о своем, очень требовательном кредиторе, почитание бога самым точным образом урегулировано римским жречеством таким образом, чтобы экономный человек и требующий определенных деяний бог получили причитающееся
каждому из них.
Эта религия и теология не достигли развития во всеохватывающее
единое понятие власти Бога и ее отношения к миру исходя из силы
римского духа. Создана была только административно-юридическая
техника. Проецирование разработанных жизненных понятий на универсум было совершено греками, они создали римлянам и философскую теологию. Цицерон, первый национальный римский философ, работал, по его собственному откровенному признанию, по греческим образцам и исследование может в ряде случаев выявить поверхностное и
небрежное использование этих образцов. Однако за проблемой использования Цицероном греческих образцов скрывается еще иной, более
сложный вопрос. И только ответ на него позволит судить о действительном отношении созданных римлянами жизненных понятий, даже
всей установки их сознания, к написанным Цицероном работам. Сами
учителя, которых слушал Цицерон, в Риме — прежде всего Филон из
Ларисы, в Афинах — Антиох из Аскалона, на Родосе — Посидоний, работы, которыми он преимущественно пользовался, относились уже к
тому духовному течению, которое было обусловлено огромным впечатлением от поднимающегося к господству над миром Рима и его обладающих могучей волей мужей, а также потребностями знатной молодежи этого народа. Греческие мыслители давали римлянам философскую
формулировку того, что они восприняли в них как жизненную силу.
Если я не ошибаюсь, важнейшим отправным пунктом этого нового духовного течения был обмен идеями между Сципионом Африканским
Младшим (род. в 185 г. до н. э.), Панецием (род. в 180 г. до н. э.) и Полибием (род. в 204 г. до н. э.). А у стоиков этот обмен мнениями между римлянами и греками, соединение номоса и логоса, разумной связи и власти, от которой можно было двигаться дальше, был уже завершен. Мы не можем подробно показать, как это новое римско-греческое
интеллектуальное движение преобразовало стоическую систему, центром которой первоначально было понятие природы как логической системы сил, определяющей все изменения; как это движение посредством воздействия Панеция коснулось римского правоведения, придав
ему систематическую форму ; как оно создало при действии римского
права казуистическое учение об обязанностях; как в работах Полибия,
отчасти посредством стоических идей, делалась попытка вывести из теории смешения государственных устройств силу римского государства,
длительность и величие Рима, как здесь греческая диалектика, способная все доказать, повсюду соединялась с римской позитивностью. Мы
только бросим взгляд на возникшую таким образом систему.
Эта философия ищет по возможности прочную основу для жизненных понятий римлян и находит ее в непосредственном сознании. В
нем присутствуют элементы, которые лежат в основе всех моральных,
юридических и политических жизненных понятий. Это врожденные
задатки. «Sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum (naturae
16

lumen)» (Tusc. Ill 1, 2) и [Natura homini] ingenuit sine doctrina notitias
parvas rerum maximarum» (Fin.V 21, 59)*. Признак этих врожденных задатков состоит в эмпирической общности их проявлений. Примеры таких
гарантированных consensus gentium ** задатков — нравственный закон,
правовое сознание, сознание свободы, Бога. Принципы, содержащиеся по
указанию Платона и Аристотеля в нус человека, так же как κοιναί έννοιαι,
notitiae communes*** и выведенные из них научные понятия, которые возникают, по мнению стоиков, из применения логических операций к данным опыта вследствие логического характера действительности — по своим действиям равноценны платоно-аристотелевским принципам и суть в
первую очередь средства конструкции космоса. Напротив, врожденные задатки служат основой жизненных понятий. Это — новое учение, оказавшее огромное историческое влияние: из этого источника черпают не только латинские отцы церкви, но и представители современного философского нативизма от Герберта Чербери до Лейбница.
Непосредственное знание является непоколебимой основой всех определений, посредством которых мы устанавливаем отношение универсума к нам. Доказательство греками бытия Бога, исходя из разумного,
прекрасного и целесообразного устройства мира, сохраняет для здравого смысла свое значение, невзирая на скептиков. Эта философия, совершенно так же, как позже Кант, устанавливает наряду с мыслью о звездном небе нравственное достоинство человеческой природы (Tusc. I 28,
69; De natura deorum II61, 153). Добродетель, благодаря которой человек
подобен Богу, является знаком его высшего происхождения.
Исходя из доказательства бытия Бога, эта философия способна распространить свои жизненные понятия на универсум и укрепить таким
образом юридически морально-политические понятия и правила в вечном; с другой стороны, выходя за пределы принятой греками связи с разумом, содержательно определить из жизненных понятий связь между
человеком и универсумом.
Напомним об Антисфене, о «Политейе» Зенона. Он был еще почти
мальчиком, когда в 323 г. до н. э. умер Александр. Зенон вырос с мыслью
о соединении государств в мировой империи. Мы находим еще у Плутарха ощущение того, как работа Зенона связана с деяниями Александра. В ней утверждается, что космос вследствие действующего в нем одного закона есть единство; поэтому и все люди должны, невзирая на разделяющие их политические границы, ощущать себя единой жизненной
общностью, подобно стаду пасущихся животных. Для стоической школы все люди, следуя их единому мировому номосу, образуют единую общественную систему, а мир — охватывающую богов и людей politie****.
В ней действует общий закон: право природы. Это понятие естественного права постигают теперь римляне.
* В наших задатках есть врожденные семена добродетелей (света природы) (lumen
naturae) и «Человеческая природа постигает без науки понятия немногих важнейших вещей».
** Согласие народов.
*** Общие понятия.
**** Государство.

«Est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes,
constans, sempiterna. Huic legi nee abrogari fas est, neque derogare ex hac
aliquid licet, neque tota abrogari potest: nee erit alia lex Romae, alia Athenis,
alia nunc, alia posthac; sed et omnes gentes et omni tempore una lex est et
sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et
imperator omnium deus» (De rep. Ill 22)*
В этом естественном законе и естественном праве содержится весь
этос жизни человеческого сообщества. Так перед Цицероном стояла
проблема внутреннего отношения этого естественного права к созданному римлянами самостоятельному, отделенному от этоса частному
праву. Он даже не понимал сущности этой проблемы, настолько он не
был подлинным философом. Основательнее действовала римская
юриспруденция. Наряду с римским гражданским правом (ius civile)
сложилось исходя из потребностей общения в Средиземном море право чужеземцев. Его более свободные формы проникли и в гражданское право. В это международное право входили, например, установления военного права о защите послов и о свободном проезде, а также
о приобретении добычи, институт рабства, заключение договоров путем вопросов и ответов без ограничения торжественной формулы
римлян и т.д. В этом праве растущее влияние получали naturalis ratio,
aequitas** и соображения пользы.
Так это право стало в юриспруденции носителем идеи, согласно которой в жизненных понятиях содержится совокупность правил, общих
для всех народов. Эта совокупность правил неизменно основана на природе вещей, людей, общества. Этим объясняется, что в словоупотреблении Цицерона и юристов выражение ius gentium*** обозначает прежде
всего фактическое право чужеземцев, но одновременно и значимые для
всех народов правила, и поэтому может быть отождествлено с выражением ius naturae****.
Так здесь сложилась более глубокая направленность естественного
права, которая господствовала, исходя из понятий справедливости не над
позитивным правом, а стремилась посредством сравнения, обобщения,
отношения к пользе, справедливости и соответствия делу продвигаться от
данного права к свободному от национальных границ праву. Действующее
право само выработало из своих положений принципы своего продвижения и установило для себя отношение к общей связи вещей. Это имело неизмеримое значение для будущего. Параллелью этому правовому учению
было учение об обязанностях, которое выводило из lex naturae***** добродетельное действие как следствие обязанности личности и как бы подчи* Есть ведь истинный закон разума, существующий во всем, постоянный, непреходящий. От этого закона не дозволено что-либо отнимать или умалять в чемлибо его значение или отменять его вообще. Нет закона Рима, закона Афин, одного теперь, другого впоследствии; у всех народов во все времена существует
один закон, неизменный и непреходящий, он всегда общий, учитель и правитель
всех, Бог.
** Естественный разум, равенство.
*** Международное право.
**** Естественное право.
***** Закон природы.
18

няло его понятию обязательства: «Quum ea lege natus sis, ut utilitas tua
communis sit utilitas vicissimque communis utilitas tua sit» (De offic. III 12,
52)*. Масштабы правил заключаются в honestum **, которое служит у римлян признаком того, что представляется достойным, в utile ***, при конфликтах в общем благе и предотвращении ущерба отдельных людей. Здесь
образовалась казуистика обязанностей, которая затем действовала в римской церкви. Таким образом, мир постигался посредством следующих понятий. Основу ему дает открытая греками мыслительная связь. Но она наполняется понятием власти божества, управления миром. Единое законодательство охватывает все живые существа, прежде всего людей. Оно обращено к людям как к ответственным, наказуемым существам, которые
должны быть поэтому свободны. Так обособляются друг от друга власть
Бога, сфера господства и правовой порядок в государстве и сфера господства свободной воли. Отчетливее всего познается изменение сознания
Цицерона по сравнению с сознанием ранних стоиков в этом утверждении
человеческой свободы. Этому в первую очередь была посвящена работа
«De fato»****. Выводу из логизма греческой философии в учении раннего
стоицизма, согласно которому natura naturans ***** определяет все, что
происходит, будь то в камне или в душе человека, Цицерон решительно
противопоставляет жизненные понятия своего народа и непосредственное
сознание. «Est autem aliquid in nostra potestate» (De fato 14, 31)******. А этому царству личностей подчинено царство вещей, данных человеку для его
пользования и связанных с царством людей посредством ставшей внешней телеологии.
Эта философия повсюду возвращается из метафизического богатства
и полемики греков к единой простой системе, формирующей данное в
непосредственном сознании в простые понятия.
Эти три великих мотива сплетены в метафизике человечества как в
мощной симфонии. В христианской эпохе, у отцов церкви это сплетение
проступает повсюду. Из него возникла метафизика средневековья, столь
долго господствовавшая в Европе. И еще сегодня она является глубинной основой нашей народной и религиозной метафизики.
Однако вскоре стали проступать противоречия, возникшие из сплетения столь различных составных частей. Мотивы разъединялись. В
борьбе Возрождения и Реформации за свободу духа Реформация возвращалась к религиозной позиции сознания в его естественной свободной
жизненности; Макиавелли возродил римскую идею господства; Гроций,
Декарт, Спиноза возродили на стоической основе автономию нравственного и научного разума. Однако в эпоху XV и XVI вв., полную напряжения, новой энергии и силы, все представляется новым. Молодые нации
формировались в единства. Постоянное состояние войны в средние века
* Ты рожден в сфере того права, которое требует, чтобы польза для тебя была
пользой для всех, а польза для всех была бы и пользой для тебя.
** Честном, достойном.
*** Полезном.
**** О судьбе.
***** Творящая природа.
****** Есть кое-что и в нашей власти.

сменилось упорядоченным правовым состоянием, развитием промышленности, торговли, благосостоянием городских классов, городов в качестве центров спонтанной индустриальной деятельности и растущего
комфорта. Власть феодалов и церкви приходит в упадок. Люди видят перед собой безграничное будущее. Европа образует сферу деятельности, в
которой промышленность и торговля связаны с научными открытиями
и изобретениями, с художественным формированием. И эта безудержная деятельность новых сил еще не нашла упорядоченных путей, по которым она сегодня так урегулированно движется. Поэтому в изобретателях
тех дней проявляется буйная индивидуальная сила. Она выражается в
новой политике суверенных властителей и в самосознании бюргеров, в
каждом противодействии давлению, в героических вылитых из бронзы
образах Донателло, Вероккио, Микеланджело, лихорадочном пульсе драматического действия и героях Китса, Марло, Шекспира, Мессинджера,
а также в основных понятиях динамики у Галилея. В том, как подлинный герой Марло, Мортимер, перед казнью говорит:
«Beweint mich nicht,
der diese Welt verachtend, wie ein Wanderer
nun neue Länder zu entdecken geht» * l
В эпоху Возрождения вновь появляются эпикурейцы, стоики, преисполненные верой в природу пантеисты, скептики и атеисты. И впервые у молодых германо-романских народов все эти оттенки жизненной настроенности и веры выступают открыто в ясном свете дня, с открытым забралом. Лоренцо Валла, Эразм, Макиавелли, Монтень, Юстус Липсиус, Джордано
Бруно выражают различные жизненные позиции человека. От лиц итальянских тиранов исходит дьявольское соблазнительное сияние атеизма и эпикуреизма и среди правителей старых монархий также появляется новый тип
свободной духовной, проникнутой идеями Возрождения образованности,
представителем которой в средние века был только Фридрих II. Вообще теперь, в этом свободном воздухе, когда новый гуманистический дух требует
жизни, которая может быть прочувствована в фантазии, увеличивается многообразие характеров. Постепенно появляются совершенно различные
типы жизненного поведения: набожный католик, различные его типы
вплоть до иезуита, индепендентская вера протестанта как единая воля, идущая от Бога и в качестве таковой подчиненная лишь Божьему суду, оттенки этой веры в направлении деизма в сектах, основывающийся на силе разума философ, следующий Эпикуру сдержанный светский человек и, наконец, атеистически настроенный чувственный человек. И одновременно среди всех этих типов возникает углубленная энергия мышления о человеке и
о моральном законе. Представители церковных партий высказываются в
научной философской форме вплоть до позднего XVII в.; так среди иезуитов появляются Беллармин, Суарес, Мариана, среди ораторианцев — Мальбранш, среди янсенистов — Паскаль, Арно, Николь, среди французских гугенотов — выдающиеся юристы и ученые-государственники того времени,
среди ремонстрантов — Гуго Гроций.
* Не оплакивайте меня,
того, кто презирая этот мир, как странник
уходит открывать другие земли.

Глубокое преобразование в отношении человека к жизни в XV и XVI
вв. создает обширную литературу, в которой описываются и подвергаются рефлексии внутренняя жизнь человека, характеры, страсти, темпераменты. Возникнув из изменения жизненного чувства и образа жизни,
эта литература сопровождает теперь данный процесс, она усиливает и
углубляет внимание к внутренней жизни человека, воздействует на растущую дифференциацию индивидуальностей и повышает радостное сознание людьми коренящегося в природе человека естественного развития. В течение XVI в. эта литература увеличивается, а в XVII в. ее поток
поражает своей широтой. Своей вершины она достигает в открытии великой истины об основном моральном законе воли, по которому воля
способна собственными силами достигнуть господства над страстями.
Эта истина постепенно утверждалась, но только в XVII в. она обрела свой
полный, свободный от догмы образ. В ней человечество получило вечное, бесценное благо.
Сначала литература такого рода сложилась у стареющих народов империи. Углубление в свои переживания — естественная склонность духа
в старости — одновременно проявилась в конце эпохи греков и римлян
у Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета, Плотина и у ранних христианских
писателей. Исследование своей внутренней жизни, проникающее во все
извилины души. Этому соответствовала возросшая способность Тацита
постигать в истории характеры и страсти людей, проникать в тайны душ
монархов, их государственных деятелей и придворных. Излюбленной
литературной формой этого времени становятся медитации, монологи,
письма, моральные эссе. А впоследствии такие медитации, монологи,
разговоры души с Богом образуют цепь, которая ведет от Августина через св. Бернара и францисканскую набожность к мистике XIV и XV вв.
Процесс, в котором воля от отказа от Бога и рабского подчинения страстям приходит, вследствие стремления к длительному общему благу, к
миру в Боге, после неоплатоников и отцов церкви, особенно после Августина, все больше затрагивает и молодые германо-романские народы.
Углубление в человеческую душу привело их уже в границах церковного учения к тонкому пониманию различия между волями людей и формами раскрытия воли к жизни. Еще в XI в. мы видим у клюнийцев благочестие в строгой монотонности и как бы формальности, напоминающее изображение Христа в раннехристианском или романском стиле.
Однако вскоре под влиянием ряда событий появляется большая жизненность, глубина и индивидуальность выражения религиозно-морального
душевного процесса. Об этом свидетельствует уже то, как пилигримы в
крестовых походах следовали жизненным путем Христа в святых местах;
как миннезингеры придавали интимную, глубоко внутреннюю окраску
жизни души с Богом; как великие философы в монашеских рясах анализировали волю, страсти и морально-религиозный процесс; как у Бернара, Франциска Ассизского религиозный гений придавал посредством
сердечного тепла жизнь и движение церковной дисциплине. Но сильнее
всего действовали на жизненную глубину и индивидуальное восприятие
новых народов их естественный рост, развитие их культуры, прогресс в
их социальных отношениях. И проявлялось это прежде всего в том, что
самостоятельность, основанная на какой-то внутренней глубине, лучше
21

познавалась и сильнее подчеркивалась в ходе религиозно-этического волевого процесса. С какой тонкостью Таулер касается в своих проповедях
для слушателей всех сословий душевных переживаний и о сколь широком распространении изощренного религиозно-морального знания они
позволяют заключить! По сравнению с ними сегодняшние проповеди
представляются грубыми и схематичными.
По мере того как, начиная с Возрождения, наступило обмирщение этого несравненного состояния, как бы секуляризация церковных благ, литература о человеке обрела свое богатство и свой подлинный характер.
Это сразу бросается в глаза в творчестве создателя новой литературы,
Франческо Петрарки (род. в 1304 г.). Его слава, по суждению венецианского сената, была величайшей из всех, которую с незапамятных времен
имел среди христиан моральный философ и поэт. В нем, по определению флорентийцев, дух Вергилия и красноречие Цицерона воплотились
в человеческом образе. Не его сонеты, в которых он наряду с традиционными тонкостями любви и холодными аллегориями по-новому и в своеобразной манере изображал волнующие моменты жизни, оказывали это
магическое влияние на его современников. Оно не было также следствием исторического и поэтического предвидения, с которым он, изучая
манускрипты, освобожденные им подчас от длительного забвения, или
пребывая среди развалин Рима, где некогда действовали «необычайные
люди», умел возрождать мысли и жизнь своих предков. И уж меньше всего это очарование заключалось в научных положениях его моральной
философии, которую он составил из сочинений Цицерона, Сенеки и
Августина. Все это не принесло бы ему мировой славы. Однако они были
составными частями и явлениями того, что оказывало это таинственное
очарование. На 32-м году жизни, сразу после события, о котором пойдет
речь, он сообщает другу, как поднимался на Мон Ванту*.
Величие панорамы, вид на Севенны, залив Лиона и Рону, возвысило
его душу. Ведь он относился к тем немногим в то время, для кого чувство
природы в современном смысле стало частью их жизни. Солнце близилось
к закату перед взором одинокого путника. Он открыл «Исповедь» Августина, которую, гуляя, часто брал с собой, и прочел: «И путешествуют
люди, чтобы восхищаться высотой гор, огромными волнами моря, широким течением рек, простором океана и орбитами звезд — на себя же они
не обращают внимания, себе они не удивляются». Петрарка задумался о
том, что и для философов древности человеческая душа была наиболее
достойна знания и удивления. Так в этот день сократическое scito te
ipsum** и noli foras ire, in te ipsum redi, in interior homine habitat veritas ***
Августина соприкоснулось с его собственным вниманием к индивидуальному, несравненно живому состоянию собственной души.
Это было чем-то особенным и совершенно новым. В период полного обмирщения церкви, в непосредственной близости от коррумпированного Авиньона, итальянец, который любил в великих римских
* Гора в предместье Альп к северу от Авиньона (франц).
** Познай самого себя.
*** Не ищи вовне, читай в своей душе, истина живет во внутреннем человеке.

писателях своих предков, поэт, готовый отказаться от всех схоластических хитросплетений ради мгновения полной жизни, хотел быть
действительно подлинным человеком, полностью прожить свою
жизнь. Чувством жизни и ее отражением в поэзии была полна его молодость, мыслями о себе, о человеке и о судьбе людей — его зрелые
годы. В науке для него было важно то, что имело отношение к человеку. В своих сонетах, в занятиях древними авторами, в письмах, философских трактатах он лишь представал в различных аспектах перед
своими современниками. Его моральный облик, не слишком значительный, не всегда соответствовал идеальному образу мудреца, которым он хотел казаться; его Лаура, наряду с другими его увлечениями,
его культ дружбы наряду с его эгоизмом, его презрение к миру наряду с домогательством приходов при папском дворе в Авиньоне и в других местах — все это носит несколько театральный характер. Однако
то, что он открывал как одно, так и другое, готов был допустить в самые затаенные уголки своего сердца, представал со всеми естественными изменениями чувств в различных возрастах — с полнотой любви в юности, с жаждой славы в зрелые годы и с пресыщением миром,
даже страданием от восприятия мира в старости — именно это восхищало его современников. Философское затворничество в Воклюзе, которым он любил датировать свои письма, «в тиши ночи» или «при утренней заре», было для него и его времени истиной. Он написал книгу
«De vita solitaria»*; она полна радости покоя, свободы и досуга, позволяющих мыслить и писать. Больше всего он жаждал венчания лавровым венком на Капитолии, оно состоялось в 1341 г. И все-таки подлинным было и то настроение, когда он задавал себе вопрос, не лучше ли гулять по полям и лесам, быть среди крестьян, ничего не знающих о его стихах. В славе он наслаждался отражением собственной
личности. Славу, признанную современниками, он считал неудобной,
но удивительные записи о своей жизни и о своей личности он в сознании славы и упоенности славой завещал «своим потомкам» (posteritati). С развитием индивидуальности в нем возникла жажда славы,
которая впоследствии стала принимать самые резкие формы. Он хотел, чтобы его сочинения имели свой особый стиль, хотел быть оригинальным философом своего времени.
Правда, влияние его латинских произведений, содержащих эту философию жизни , особенно работы «De remediis utriusque fortunae»** и «De
contemptu mundi»*** распространились по всей Европе. Это диалоги. Работа «De remediis» состоит из двух разговоров. В первом беседуют gaudum,
spes и ratio****, во втором — dolor и ratio***** подобно тому как позже в
юношеском диалоге Спинозы беседуют рассудок, любовь, разум и вожделение. Первая беседа учит преодолевать опасность даров счастья, вторая —
бесчисленные страдания жизни. Работу «De contemptu mundi», написанную с отдельными интервалами между 1347 и 1353 гг., Петрарка называ* Об уединенной жизни.
** О средствах против Фортуны, как счастливой, так и несчастливой.
*** О презрении к миру.
**** Радость, надежда и рассудок.
***** Печаль и рассудок.

ет «своей тайной», тайной своей жизни и души (secretum). В некоторых
рукописях она озаглавлена «De secreto conflictu curarum suarum»*
Это беседа Франциска и Августина. Ибо из «Исповеди» Августина
Петрарка всегда исходил в своих размышлениях о себе. И в конце «Тайны» он исчезает в тени Августина.
Проблема двух названий работ заключается в том, как человеку достигнуть tranquillitas animi** в этой жизни, в которую входит осознание смерти. Впечатляющий конец «De remediis» (от диалога 117: De
metu mortis*** и далее), в котором речь идет об ужасах царицы смерти, показывает, каким бременем представляется ему страх смерти. Его
позицию в качестве морального философа определяет то, как в нем
борются и все-таки соседствуют Сенека и Августин. В Сципионе Африканском он видит свой идеал, а у Франциска Ассизского и его сторонников он заимствует другую черту жизни. Учение древних философов об автономии разума в нашей моральной жизни служит ему
масштабом мышления и все-таки оно не освобождает его полностью
от церковного пути. Однако новое в этих моральных сочинениях
именно то, что в них автор непосредственно и полностью противостоит жизни и предоставляет решающее слово ratio. Божественные силы
привлекаются только как вспомогательные войска, когда борьба жизни становятся для ratio слишком трудной. Жизнь для Петрарки —
борьба. Он повторяет вслед за Гераклитом: «Omnia secundum litem
fieri. Et quae vicissitudo dicitur, pugna est»****.
В работе «De remediis utriusque fortunae» он описал окружающие нас
силы несчастья и счастья — и переносить вторую кажется ему труднее,
чем первую — подчас слишком многословно, но с безграничной глубиной ощущения страданий, опасностей и мизантропии жизни.
«Animus quam diversis quamque adversis secum pugnet affectibus, unusquisque non alium sese interroget sibique respondeat, quam vario quamque
reciproco mentis impulsu modo hue rapitur, modo illuc. Nusquam totus nusquam
unus, secum ipse dissentiens, te discerpens» (Praef. 1. 1649, p.351)*****
Решение проблемы философии жизни, которое он нашел у Сенеки,
особенно используемое в работе De tranquillitate и в моральных письмах,
он мог в ряде основных черт соединить с Августином. От рабского подчинения внешним воздействиям и аффектам душа может освободиться
посредством добродетели и достигнуть tranquillitas animi. Однако стоические учения ослаблялись и дополнялись обращением к божественной
помощи. Эта половинчатость все время будет встречаться нам в XV и
XVI вв, в развитии сознания нравственной автономии человека. Своей
* О сокровенном единоборстве забот моих.
** Душевного покоя.
*** О страхе смерти.
**** Все происходит посредством спора. И то, что мы называем превратностями,
есть борьба.
***** Дух сражается то с благоприятными, то с неблагоприятными ему аффектами, спрашивая только себя и отвечая только себе, и каждый раз под действием
различных меняющихся импульсов души бросается то в одну сторону, то в другую. Он никогда не целостный, никогда не единый, всегда несогласный сам с собой, волнуя тебя.

цели — спокойствия души, ratio и virtus * не могут полностью достигнуть
и с божественной помощью. Ибо прежнее доверие к ней было потеряно.
Так возникает пессимизм Петрарки. Он говорит о жизни: «Cuius initium
caecitas et oblivio possidet, progressum labor, dolor exitum, error omnia» **
(Praef. Dial. 1. De remediis. Ibid. P.2) 2 . И работа «De contemptu mundi» завершается подчинением августинизму с одной оговоркой: «Sed desiderium fraenare non valeo»***. Пессимизм, который распространяется и на
область морали — он определяет его наименованием acedia, мировой
скорби — является его последним словом. Это старая монашеская болезнь в новой форме. То, что книга, описывающая эти страдания, жадно читалась во всей Европе, показывает, как распространены были в
конце средневековья настроения, устранить которые не мог францисканский идеал. Ибо человек не рожден для того, чтобы размышлять о
происхождении, об индивидуальности, вине и будущем.
С Петраркой в Италии растет число морально-философских трактатов в духе Цицерона и Сенеки. Стоическая философия преобладала. Боккаччо пишет: «Mihi pauper vivo, dives autem et splendidus aliis viverem»
(Lettere, p.33)****. Великий канцлер флорентийской республики Салютати (умер в 1406 г. после тридцатилетнего пребывания в этой должности) писал морально-философские трактаты в том же духе, цитировал Цицерона и Сенеку, как другие — церковных авторитетов, и учения стоиков
усиливали врожденную твердость его характера. Под воздействием Салютати сложился Леонардо Бруни и стал его последователем. В небольшой работе о морали Бруни проводит в духе Цицерона сравнение между эпикурейским и стоическим учением и доказывает — это также в духе
Цицерона — преимущество стоицизма. Можно сказать, что героическое
время Флоренции нашло свое выражение в господстве стоических учений: чувства людей были такие, как во времена, когда высшим философским авторитетом считался Панеций.
В Италии безудержно росла коррупция. Прежняя virtù ***** вытесняется чувственностью и расчетом. Это отражено в моральных трактатах. В
почитании Петрарки, которого Салютати любил как сына, вырос Поджо
(род. 1380 г.). В своих моральных трактатах (об изменчивости счастья, о
страдании человека) он хотел найти средний путь между жесткостью стоиков и эпикурейцами.
Еще решительнее проявляется изменившаяся философия жизни у великого ученого Лоренцо Баллы (род. в 1407 г.). Его диалог «De voluptate»
(«О наслаждении») вызвал испуг в его время; в нем, правда, стоик и эпикуреец на высоком философском уровне дискутируют совершенно в духе
Цицерона о высшем благе. Однако в начале работы резко и прямо декларируется, что высшее благо жизни состоит в наслаждении, и все дальнейшее изложение посвящено доказательству этого (De voluptate. Praef.
Cp.Dial.disp.I 10). То, что Балла в конце концов отвергает как учение сто* Разум и добродетель.
** Ее начало — тьма и забытье, движенье, труд, вся она — ошибка.
*** Но не могу обуздать свое желание.
**** Живу бедняком, но богатым и блестящим я был бы иным.
***** Доблесть, добродетель (um.).

иков, так и эпикурейцев и утверждает христианский сверхчувственный
порядок вещей, может отчасти объясняться свойственными тому времени
колебаниями, отчасти склонностью к приспособленчеству. Нетвердые в
своих убеждениях поэты легко сбрасывают маску.
Подобное чувственное наслаждение жизнью составляет также главную
часть атмосферы, в которой жил Макиавелли. Другая ее часть — политическое искусство того времени. В лице гуманистов, как в лице софистов
времени греческого просвещения, сложилось новое сословие, полностью
посвятившее себя служению литературным и научным интересам, что не
препятствовало им интересоваться любезными их сердцу приходами. Во
взаимодействии между ними и политиками Флоренции и Венеции, в
сплаве обоих типов деятельности сформировался Макиавелли. В период
его отставки он описывает в письме 1518 г. свою жизнь в бедном деревенском домике близ Флоренции. Он рассказывает, как следит за вырубкой
своих лесов и торгуется, устанавливая цену; как затем гуляет с книгой поэта в кармане, болтает в дорожной таверне с проезжающими и проводит
обычно весь день за игрой в триктрак с местными мясниками, булочниками и мастерами по обжигу кирпичей; при этом они постоянно ссорятся. «Но с наступлением вечера я направляюсь в свою рабочую комнату. На
пороге я сбрасываю крестьянскую одежду, надеваю великолепный наряд
и иду в должном облачении к дворам великих мыслителей древности. Любезно принятый ими, я наслаждаюсь пищей единственно для меня пригодной, той, для которой я рожден. Я не смущаясь разговариваю с ними,
спрашиваю их о причинах их поступков, и они любезно отвечают мне на
мои вопросы». Политическая гениальность и опыт позволили Макиавелли соединить свое знание римского мира с состоянием тогдашней Италии,
и он получил мировую известность, оказал влияние на Марло и Шекспира, на Гоббса и Спинозу, а также на практических политиков. Макиавелли обладал новым воззрением на человека.
Человек был для него силой природы, живой энергией. Чтобы постигнуть сложившееся у Макиавелли понятие человека и общества надо,
подобно ему, исходить из видения его времени. Борьба папы с императором за Италию привела к тому, что уже в XIV в. императоры сохранили в лучшем случае высшую власть сюзерена над Италией. Папы могли,
правда, предотвратить единство Италии, но не могли установить его. Как
говорит Макиавелли: «Е la cagione, ehe la Italia non sia in quel medesimo
termine, ne habbia anch'ella ô una Republica ô un principe ehe la governi, è
solamente la chiesa» (Discorsi I 12)*. Политическая власть в Италии XIV в.
принадлежала фактическим мелким властителям, каждый из которых
был вооружен до зубов. Многие из них были полны неуемной воли к
власти. Они ценили только смелость и хитрость. Когда у последнего из
дома Каррары больше не было людей, чтобы защищать от венецианцев
стены и врата опустошенной чумой Падуи, его слуги часто слышали по
ночам, как он взывал к дьяволу, моля убить его. В XV в. эти мелкие локальные властители уничтожались или переходили в качестве кондотье*Причиной того, что Италия не оказалась в таком же положении, что в ней нет
ни республиканской власти, ни князя, который бы ею управлял, следует считать
только церковь» (Discorsi 1 12) (um.).

ров на службу крупных, которые округляли свои владения. Во второй половине XV в. Папская область, Венеция, Милан и Неаполь образуют систему равновесия. Уменьшение военной силы, преобладание политического расчета, обусловленного равновесием этих «крупных государств» и
содействием мелких, ужасающая коррупция отличают время, в которое
жил Макиавелли (он родился в 1469 г.). Наступила катастрофа французского вторжения 1494 г., Макиавелли пережил его еще молодым, пережил он и власть арагонца Фернандо в Неаполе (1458-1494), наибольшим
удовольствием которого, кроме охоты, было знать, что его противники
пребывают вблизи от него живыми в хорошо охраняемых тюрьмах или
мертвыми и забальзамированными в своих обычных одеждах. Макиавелли пережил также правление его сына, «самого жестокого, дурного и порочного человека из всех когда-либо существовавших» ( по определению
Коммина). В 1496 г. этот правитель в бессмысленном бегстве оставил
свою землю и своего сына во власти французов. В Милане Макиавелли
видел правление великого политика Лодовико Моро, который похвалялся, что держит в одной руке войну, в другой мир; на аудиенциях он отдалял от себя своих любимых подданных, и им приходилось говорить
очень громко, чтобы быть им услышанным; при его блестящем дворе
царила безграничная безнравственность. В Риме Макиавелли видел, как
ужасный Сикст IV посредством денег, полученных от продажи духовных
милостей и санов, подавил всех властителей Романьи и находящихся под
их защитой разбойничьих банд. Затем он видел, как Иннокентий VIII
вновь заполонил папскую область разбойниками, так как за определенную плату можно было получить прощение за грабеж и убийство, а папа
и его сын делили деньги. И наконец он пережил страшное правление
Александра VI и его сына Чезаре Борджа, который своей дьявольской
гениальностью властвовал над отцом и носился с планом секуляризации
Папской области после его смерти.
Об этих двух людях, занятых такими грандиозными планами, говорили: папа позволяет своим кардиналам обогатиться, чтобы затем убрать их
с помощью яда и унаследовать их богатство; Чезаре же ходит по ночам
со своей гвардией по Риму, чтобы насытить свою жажду убийства. Церковь была коррумпирована, национального государства, которое подчинило бы себе и воспитало людей, не было, существовали только богатство, чувственные удовольствия, способность к художественному творчеству, безграничное стремление к власти в не связанных друг с другом индивидах. Однако повсюду, даже в вырождении, проявлялись римские
идеи господства.
В этой невероятной коррупции в значительной степени участвовал и
Макиавелли. В нем обнаруживается большая острота наблюдения, но полное отсутствие силы действующей натуры. Между его характером и его
разумом, которому все казалось проницаемым, существовало несоответствие. Он был, невзирая на все его расчеты, обычный bon homme *, распущенный в своих любовных похождениях, добропорядочный по отношению к друзьям, любезный собеседник. Рано, еще до 30 лет, он стал главой
канцелярии Совета Десяти, но не государственным канцлером, как выше
' Обычный человек {франц.).

названные флорентийцы, скорее подчиненным ему. Он рьяно и соответственно своим обязанностям выполнял то, что требовалось этой должностью. О его действиях посла мы знаем из многих источников, которые
дают ряд поучительных сообщений. Повсюду он проявлял безграничный
талант наблюдения, но никогда его политическая деятельность не получала прочного признания в общественном суждении. У него отсутствует тот
металл, который необходим, чтобы воспользоваться нужным моментом, в
беде сохранить личное достоинство и оставаться верным проигранному
делу. Его комедии показывают, как он без зазрения совести не только
принимал коррупцию своего времени, но и наслаждался ей. Когда его и
в поздние годы охватывало увлечение карнавальным весельем, его друзья
сожалели о том, что он забывал о достоинстве. Из противоречия между его
искренним решительным республиканским убеждением применительно к
флорентийским делам и стремлением к монархии, способной утвердить
единство Италии, неизбежно возникала политическая неуверенность в его
позиции, двойственность его выступлений вовне сначала в красках республики, затем в красках Медичи: но полностью его политическую репутацию уничтожила неустойчивость, проявляемая им в этих трудностях его
положения. Это было доктринерством нравственной безответственности.
Суждения его современников и соотечественников 3 , отнюдь не склонных
к чопорности в вопросах морали, которые сохранили свидетельства о его
поступках в мелких, особенно поучительных делах, могут благодаря ставшим нам доступным архивным данным не признаваться в тех случаях,
когда речь идет об обвинениях в партийности, и подчас могут быть смягчены, но не полностью опровергнуты.
Эти личные черты должны были прежде всего оказать влияние на
восприятие Макиавелли человека и общества. Однако он был во власти
общих идей, происходивших из изучения римского мира и связанной с
ним идеи господства, а также из описанного выше искажения этой идеи
в Италии.
Макиавелли был, как и многие из его современников — гуманистов, законченным язычником. В происхождении нашей религии он не
видел ничего сверхъестественного и не верил, что с помощью церкви в
Италии может быть достигнуто нравственное упорядочение жизни,
нравственное развитие личности. В римской курии, с которой он, будучи послом, хорошо познакомился, он видел не только причину политической беды Италии, но и источник моральной коррупции. Если
бы курию можно было отправить в Швейцарию, в самую религиозную
и воинственную страну, этот эксперимент показал бы., что папской
коррупции и интригам неспособны противостоять ни благочестие, ни
военная сила (Discorsi I 12). С хладнокровным весельем Макиавелли
выразил в образе фра Тимотео в своей гениальной комедии «Мандрагора» свой взгляд на церковь. Фра Тимотео чистит в своей церкви
изображения святых, читает жития отцов церкви, сентиментально
рассуждает об упадке набожности и при этом с любопытством ждет,
произойдет ли подготовленное с его помощью нарушение супружеской верности, благословляя всех участников этого действия. «Наиболее близкие Риму народы наименее религиозны». «Мы, итальянцы,
обязаны церкви и священникам, тем, что стали нерелигиозны и дур28

ны» (Discorsi I 12). Но от очищения церкви он ничего не ждал. Он был
сознательным противником христианской религии. Она заставляет
нас меньше ценить мирскую славу и делает нас поэтому нежнее и мягче. Древние же считали эту славу высшим благом и были поэтому смелее в своих действиях и жертвах. Древняя религия вообще обещала
блаженство лишь тем, кто обрел блеск в мирской жизни, военачальникам и правителям государств. Наша религия прославляет смиренных, созерцательных, а не действующих людей. Высшим благом она
провозгласила признание низости всего земного и презрение его,
древняя же религия считала высшим благом величие духа, физическую
силу и все то, что способно сделать людей смелыми. Наша религия
требует силы, чтобы страдать, а не для того, чтобы совершить смелое
деяние. Так мир стал добычей злодеев, с уверенностью господствующих в нем, ибо люди, стремясь попасть в рай, склонны скорее терпеть
их злодеяния, чем мстить за них. Исходя из этой острой исторической
оценки христианства, мы легко приходим к его взгляду на религию
вообще. Он мыслит, как римлянин времени Сципионов. Значение религии он определяет ее воздействием на государство и нравы, на силу
клятвы и добропорядочность, в которых нуждается государство. Он замечает, что лишенная единства Германия обладает опорой в религиозности (Discorsi I 55). Еще очевиднее для него сила римской религии,
соединенная с государством, в которой он вслед за Полибием видит
главную причину величия римского государства (Discorsi I II, Polyb.
XI 56). Но религия была для него только изобретением людей. Нума
изобрел римскую религию, чтобы опираться на ее авторитет для своих новых установлений. И здесь мы обнаруживаем согласие с Полибием (VI, 56). Полибия по поручению папы Николая легковесно, но
изящно перевел гуманист Перотти; в 1473 г. перевод был напечатан
еще до появления в Италии греческого оригинала. Этот перевод охватывал только пять первых книг, и откуда Макиавелли знал выдержки
из шестой книги, нам неизвестно. Во всяком случае ни один писатель
не оказал на Макиавелли большего влияния, чем Полибий.
Улучшения нравственности он ждал только от государства. Происхождение не добра, а моральных принципов он связывает непосредственно
или посредством религии с воспитанием, осуществляемым государством,
которое нуждается в прочности клятвы, в добросовестности и преданности. Если он и признает значение религии на других стадиях развития
или для других народов, для итальянцев его дней и будущего он, допуская, что обоснование новой религиозности интересами государства не
исключено, ждет восстановления величия Италии только от монархии.
Понимание всех проблем людей исключительно с точки зрения государственных интересов сложилось в политике итальянских государств,
для которых оценка сил и сохранение равновесия имели преимущественное значение. В отчетах венецианских послов мы располагаем несравненными источниками этого нового объективного понимания значения
сил и их отношений. Макиавелли и Франческо Гвиччардини сложились
в этой школе. Идеи Макиавелли развились в значительной степени под
влиянием его посольства к Чезаре Борджа в Романью, во Францию и к
Максимилиану в Германию. Оценивая Чезаре Борджа как человека дей29

ствия, он увидел в нем властителя, а его опыт уже тогда научил его рассматривать политические действия вне всякой связи с их церковным или
моральным значением. Из его мастерских посланий о Франции следует,
насколько очевидно для него стало значение монархии в централизации
всех политических сил. Когда после его отставки в 1512 г. его гениальная способность наблюдения, сравнения и обобщения свободно развивалась в его трудах, он вычленил развитый в делах новый метод рассмотрения и превратил его в основу политической науки. У Макиавелли
практический рассудок как логика дел, наблюдение, индукция, сравнение,
обобщение материала жизни и истории с его инстинктивной методической силой, с его отвращением к дедукции утверждает свою суверенность;
и не только в практической области, но и в науке. Наступило полное обмирщение морали и политики без каких-либо оговорок и отступлений.
В этом уме итальянца, занятого как рутинными делами, так и изучением древних мыслителей, возрождается могучая воля римлян, для которой
цель жизни господство, это господство — результат рассудочного расчета, а вся культура, священнослужители, храмы, знание, поэзия, чувственная жизнь — лишь средства и дополнение этой властвующей воли. Макиавелли с гениальным проникновением приходит к выводу, что великая задача подобной господствующей воли — создание национальной
монархии в Италии. С этой точки зрения для политики как науки остается только проверка исчислений политиков и обнаружение правила, которое лежит в основе всех их расчетов. Он хочет, следовательно, показать
то что есть, а не то, что должно быть: «Кто в политической жизни пренебрегает первым и направляет свое внимание только на второе, идет к
гибели, а не к сохранению» (Principe. Cap. 15)*.
Из всего этого для Макиавелли складывается картина или понятие
человеческой природы и общества, более того, оно уже содержалось во
всем этом как его основа. Макиавелли не был систематиком, однако в
его мышлении содержится единство гения.
Основная его мысль — единообразие человеческой природы. Мы не можем измениться и должны следовать тому, к чему склоняется наша природа (Discorsi III 9). «Чтобы предвидеть, что случится, следует рассмотреть, что было. Ибо действующие лица на великой арене мира, люди, обладают всегда одинаковыми страстями, и поэтому одна и та же причина
должна всегда вести к одному и тому же действию» (Discorsi III 43). На
этом основана возможность политической науки, предсказание будущего и использование истории (Discorsi I 39). «В мире всегда все происходило равномерно, в нем было столько же хорошего, сколько дурного,
только в разные времена оно распределялось по странам различным образом». Доблесть (virtù) переходит из Ассирии в Мидию и Персию, оттуда в Рим, а затем распределяется между сарацинами, турками, немцами (Discorsi VIII, Введение). Идея эволюции или развития человечества
совершенно чужда Макиавелли. Он относится к тем, кто на основе тезиса об однородности людей во все времена подготовили в XVI веке выведение системы культурных форм из природы человека. И для него на
этой идее основывалась возможность государственного управления и поГосударь (ит.).

литической науки. Его тенденция к обобщению способствовала тому, что
он в силу этой однородности конструировал индукции на основе данных
истории всех времен, а первые положения, которых он держался, дали
ему Платон, Аристотель, Полибий, зависящий от Полибия Ливии и другие римские авторы. Любимым изречением Макиавелли было: «Это следует принять как общее правило».
По своему содержанию эта однородная природа людей негативно определена для него тем, что он не признает моральной автономии. Он разделяет точку зрения Полибия, которому следует в важной для его понимания второй главе первой книги своих Discorsi4. Если Полибий постоянно использует «Законы» и «Государство» Платона, то в пятой главе
этой книги появляется выведение нравственности и права, взятое, вероятно, из современной ему работы или учения. Политическая жизнь возникает из стадной жизни людей; они объединяются в группы, как животные, и следуют за самым мужественным и сильным. Так возникает первая монархия. В таком обществе хвалят то, что соответствует интересу
выносящего суждение. Из этого складываются нравственные и правовые
понятия. Они обретают большую силу по мере того, как первичная монархия применяет их, и в свою очередь усиливают монархию. Макиавелли приводит выдержки из этой теории Полибия о происхождения права
и нравственности с небольшим, но преднамеренным отклонением. Зла
насилия, затрагивающего других, примитивный человек для себя хочет
избежать, поэтому первоначальное стадо ввело законы и наказания; так
возникло понятие справедливости. После того как это понятие вступило в действие, стадо стало избирать своим вождем уже не самого сильного, а того, в ком стремилось найти соединение силы, рассудка и справедливости. Тем самым Макиавелли признает не идущую изнутри автономную моральность, а только создаваемую государством добродетель, Соответственно, и высшая для него религия, древнеримская, установлена
государством, изобретена правителем и посредством обмана сделана
приемлемой для народа. По мнению Макиавелли, человек не зол от природы. Это как будто высказывается в ряде мест; правда, он как-то сказал,
что по свидетельству истории основатель государства и законодатель должен исходить из предпосылки, что люди действуют по злому умыслу,
когда им представляется такая возможность (Disc. I 3). Однако он имел
лишь в виду, что люди обладают непреодолимой склонностью переходить от желания ко злу, если этому ничто не противодействует. Основные свойства человеческой природы — животная сущность, влечения,
аффекты и прежде всего любовь и страх. Макиавелли неисчерпаем в своих психологических наблюдениях за игрой аффектов, стремлением человека к новому, преобладанием первичной страсти над вторичным нравственным принципом, половинчатыми, не вполне добрыми и не вполне
дурными мерами, которые губят государства и индивидов, а также в совершенно беспристрастно им описанной безграничности и ненасытно5
сти нашего вожделения .
Из этого основного свойства человеческой природы он выводит фундаментальный закон всей политической жизни. Его он также заимствовал у Полибия, который здесь в психологической трактовке зависит от
Платона. Примитивная монархия коррумпируется в престолонаследии;
31

но и следующее за ней аристократическое правление неудержимо переходит в смене поколений вследствие природы человека в олигархию с ее
жадностью, жаждой власти и домогательством женщин. Наступившая
затем демократия столь же часто уже в следующем поколении превращается в анархию, что ведет к возврату монархии. Таков круговорот простых форм государственного устройства. Хорошие из них длятся недолго,
дурные действуют разлагающе и уничтожают часто независимость государств. Рим продлил время своего могущества — в этом высказывании
Макиавелли также следует за Полибием — прежде всего благодаря тому,
что принял смешанную форму правления (Discorsi 1 2). Психологический
мотив этого круговорота Макиавелли кратко и ярко определяет на примере истории Флоренции. «Сила создает покой, покой — праздность,
праздность — беспорядок, беспорядок — разруху, а из нее возникает порядок, из порядка — сила, из силы — слава и счастье». (Istorie fiorent. V.
Начало). Так из природы человека следует общая задача государственного управления. Ему надлежит задерживать безумную стремительность, с
которой человеческая природа впадает в коррупцию, сохранять или возрождать посредством законов и религии энергию, смелость, правосознание, миролюбие; если же государство стало жертвой коррупции, правитель должен стремиться восстановить государственный порядок в случае
необходимости открытым и не считающимся с существующим правом
насилием, даже беспринципной политической интригой.
Содержащаяся в «Discorsi» и в «Principe» теория служит этой задаче.
Внимание Макиавелли направлено на два обстоятельства. Он хочет, чтобы во Флоренции была сохранена свобода, ибо по своим убеждениям он
умеренный республиканец в древнеримском понимании. Он считает основным недостатком флорентийской политики то, что народ, злоупотребив своей победой, ослабил и коррумпировал знать. В общем он требует, чтобы сложное политическое тело посредством внешнего вмешательства или изнутри посредством политического искусства возвращалось
через короткие промежутки времени к своим исконным силам и как бы
медицински регулировалось. Когда же он взирал на Италию в целом и ее
состояние после французского вторжения, на расщепление страны, на
власть чужих, коррупцию, то ему представлялось необходимым, чтобы не
только кровью и железом, но и посредством полного пренебрежения всеми моральными принципами была установлена на новой основе национальная монархия. Страшное противоречие: средствами Чезаре Борджа
он стремился к построению нового прочного общественного устройства.
Только приняв все это во внимание, можно постигнуть идеи Макиавелли о человеке и обществе. Он первый представитель романских народов, защищавший в новых условиях имперскую идею римского мира. И
он значительно более велик, чем столь переоцененный теперь его ученик
Гоббс, потому что он, современник Борджа, итальянец по крови, взирая
на Рим, представлял на почве Италии, где воля к господству в римской
республике, в империи, в папстве царила всегда, эту идею господства в
ее исконной силе.
По теории Макиавелли общество — механизм влечений; игра аффектов исчисляема, так как человеческая природа всегда одна и та же, принципы морали, права, религии содержатся только в интеллекте, который

выводит основные законы совместной жизни из принципов благоденствия, моральной автономии нет нигде: в таком мире существует лишь
одна подлинно творческая способность, воля к господству, которая исчисляет этот допускающий исчисление мир по принципам государственной
мудрости, исходя из игры аффектов в обществе, и насильственно подчиняет аффекты привнесенным более сильным аффектам.
Макиавелли вынужден был удовлетвориться образцами подобного
итальянского политического искусства в его дни, политикой Медичи и
Борджа: осуществлением его имперской идеи был бы корсиканец Наполеон. В его произведениях нет ни одного места, где речь бы шла о ценностях религии. Нигде не появляется ощущение величия художественных творений, которыми было столь богато его время. Он приносит извинения за то, что создает поэтические и прозаические произведения,
объясняя это тем, что вытолкнут из политической жизни. Свою фантазию, которую по ее размаху можно сравнить с фантазией его современников, Ариосто и Микеланджело, Макиавелли ощущает только как политическую способность, лишенную материала для действий. Он постигает посредством избирательного сродства, как ни один философ, занимавшийся государственными проблемами, творческую способность политического гения, эту считающуюся с фактами позитивную фантазию,
которая, исходя из общих условий одинаковой человеческой природы и
вытекающих из нее законов политической жизни, воздействует на эту
жизнь. По мнению Макиавелли, политик основывает государство, вводит своими законами право и нравственность, используя для этого религию. Это Макиавелли находит в истории римских цезарей, которая писалась, исходя из подобных предпосылок. О внутренних нравственно-религиозных силах народов у него нет никакого понятия. Поскольку государству свойственно изменяться и ухудшаться, над этим сложным телом
всегда должен надзирать политик, ибо это тело должно постоянно находиться под наблюдением и с короткими промежутками регулироваться,
как часовой механизм. И в этом политике нет уже ни следа формирующей государственной педагогики, нет ничего из того, что говорится германскими писателями о содержательности личностей и о связи их реальных, проникающих государство целях. Понятия, которыми работает Макиавелли, это — сохранение государства, его прочность, увеличение, равновесие политических сил в республике, равновесие между государствами, соотношение сил и механика партий, различие формы компромиссов между ними путем войны во Флоренции или законного соглашения
в Риме, наконец, техника господства, направленная на то, чтобы посредством использования игры аффектов подчинить своей воле единичные
силы, через какие бы преступления ни шел этот происходящий через соотношения сил процесс.
Изучение морального мира под углом зрения игры природных сил
завершается также примыкающими к Полибию спекуляциями о счастье. Они служат как бы проекцией наблюдений Макиавелли на универсум. Успехи господствующей воли достигаются посредством совместного действия живой свободной воли и счастья. «Я полагаю, — говорит он
в «Principe» (гл.25), -- что счастье управляет половиной наших действий, предоставляя однако вторую половину нам самим». Персонифи-

цировать эту слепую силу и описать ее формы воздействия невозможно. Судьба ослепляет душу для того, чтобы безудержно властвовать.
Счастье избирает для великих дел такого человека, у которого достаточно мужества, чтобы пользоваться обстоятельствами. Никто не может
противодействовать счастью и разорвать его сеть; удача сопутствует человеку до тех пор, пока его действия соответствуют счастью; если его
воля меняется и человек проявляет по отношению к счастью упрямство, он погибает. Фортуна — женщина, поэтому с ней лучше обращаться буйно, чем осмотрительно. Главное же правило, близкое учению стоиков, гласит: чтобы быть счастливым, надо узнать как этого хочет природа («Discorsi» II 29, III 9 ) 6 . В маленьком биографическом романе «Жизнь Каструччо Кастракани» Макиавелли изображает прирожденного властителя, который умел вследствие своей могучей жизнерадостности жить в добром согласии со счастьем.
Эта римская воля к господству нашла в «Государе» концентрированное и художественно сильное выражение и оказала большое влияние на
европейских правителей и государственных деятелей, писателей и поэтов; воздействие ее ощущается даже в английских трагедиях, у Марло и
в Ричарде III Шекспира; часто оно сказывалось и в продажной итальянской литературе того времени. Эта самая влиятельная из всех политических брошюр возникла из содержания «Рассуждений». Однако ее цель,
как показывает ее конец, выходит за пределы рассмотренной в «Рассуждениях» общей проблемы возрождения и государства посредством политики государя. Эта цель — создание в Италии национальной монархии.
Написана и опубликована данная работа была в связи с политической
комбинацией, которая позволяла предположить, что дом Медичи сумеет способствовать достижению национальной идеи. Литературную судьбу
этой работы предопределило то, что она была выведена из «Рассуждений». Поэтому никто не замечал, что здесь врач приписывает бессмысленные средства безнадежному больному. Общественностью Европы
этот особый случай, в котором содержались условия потребности в определенной тиранической системе и ее оправдание, постигался вне его
границ. Если же читать эту книгу, имея в виду упомянутые условия, то
страшной в ней окажется лишь последовательность, с которой имперская идея государства, механическое исследование государства прослеживаются в их последних выводах. Макиавелли здесь говорит: правитель
должен быть, когда это требуется, лисой и львом; лисой, чтобы обнаруживать западни, львом, чтобы освобождаться от волков. Жестокость достойна порицания лишь тогда, когда она бесполезна, а обман — политическая необходимость первого ранга.
Эпоха Макиавелли была вершиной обусловленной гуманизмом духовной жизни Италии.
На почве гуманизма в Италии в эту эпоху все росло и цвело пышным
цветом новой весны. Современниками Макиавелли были Леонардо
(род. 1452 г.) и Микеланджело (род. в 1475 г.). Одновременно с ним жил
Рафаэль Санти (род. в 1483 г.), он умер раньше него; другим его современником и соперником в создании комедий был Ариосто (род. 1474 г.),
современником его был и великий историк Гвиччардини (род. в 1482 г.).
В 1492 г. Колумб отплыл из Европы. Итальянское Возрождение нашло

пути проникновения во все культурные страны Европы. Следующим
после Петрарки гуманистом, который обрел беспредельную славу, был
нидерландец Дезидерий Эразм (род. в 1466 г.). Около 1520 г. ранний немецкий и нидерландский гуманизм достигли своей высшей точки. Во
второй половине XVI в. возглавлять гуманистическое движение стала
Франция. Здесь Возрождение принимает форму образования большого
аристократического общества в самой могущественной монархии. Во
Франции оно впервые охватило живые силы общества, все реальности
юридического, политического и эстетического характера. В этих условиях возникает глубокое понимание римского права, превосходящее итальянцев понимание истории и поэтика, ведущая за собой национальную
поэзию. Историческое самосознание самой могущественной романской
нации пронизывает и ее знаменитых государственных деятелей, юристов
и духовных лиц, понимание их предков в Риме. Здесь уже нет никаких
следов комнатной атмосферы немецкого гуманизма. От Франциска 1, его
духовника Петра Кастелланского и советника Бюде (Budé) исходит великое духовное движение, в результате которого в 1520 г. наряду со старым
университетом был создан Collège de France, проводивший идеи Нового времени. В ходе дальнейшего развития появляются Петр Рамус, Турнебус, Ламбинус, Муретус, оба Скалигера, Куйяций и Донеллус, исторические работы де Ту; даже теологии Кальвина и Безы были гуманистически окрашены. Таковы обстоятельства, в которых новый писатель высказал свое мнение о человеке, вызвавшее внимание всего мира.
Монтенъ (род. в 1553 г., Essais 1588) пишет в легкой, привлекательной
манере рассказчика; в его беспорядочно скомпонованных работах, написанных прекрасным наивным языком, шутки и серьезные размышления,
рассказы о себе, анекдоты, цитаты из древних авторов, глубокие оригинальные прозрения следуют друг за другом. Радостью окрашена каждая
фраза. В одном случае он отказывается считать себя философом7, однако в ряде других мест отражается его наивное сознание значения своих
неметодических, но и не скованных никаким метафизическим догматом
приемов индукции в анализе человека. Он сам говорит о себе: «Nouvelle
figure, un philosophe impremedité et fortuit»*
Однако и его мышление о человеке, как всех других, выходящих за
границы церковного понимания писателей тех дней, уверенно покоится на массивном фундаменте античной морали. Его книга насыщена и
проникнута философией античных мыслителей, Цицерона, Сенеки и
любимого им Плутарха8. Вслед за скептиками он полностью отвергает
метафизику, но, следуя Сократу, которого он особенно почитает, находит в рефлексии о нас самих и естественном законе нравственности открытую человеку истину и объединяет все подлинно сократическое в качестве основы жизненного поведения. Острым пониманием ядра древней практической философии и прежде всего свободным пониманием
жизни он поставил в центр своей морали стоическую формулу, по которой
добродетель состоит в жизни, соответственной природе, и развил ее плодотворнее и проще, чем любой стоик в личностное отношение к жизни9.
В нас исконно действует природа и надо только всегда слышать ее тре* Новая фигура, философ непредвиденный и случайный {франц.).

бования. Природа ведет нас посредством влечений к радости, аффекты
относятся к нашей здоровой жизни, без них наша душа была бы неподвижна, как корабль в спокойном открытом море.
Под влиянием древних авторов находятся важнейшие французские
писатели этой эпохи, сохранившие еще сегодня свое значение: Рабле и
Монтень. Роль Монтеня в перенесении скептического духа древних на
современное мышление Декарта, в ослаблении авторитета церкви и метафизики не вызывает сомнения. Однако если Бокль (гл. VIII) видит в
этом значение Монтеня, если он вообще считает рост скептического духа
единственным средством для подготовки нового мышления XVII в., то
он совершенно неверно понимает природу человека, которая нуждалась,
правда, для построения целостности в устранении препятствующих этому авторитетов, но в такой же степени и в твердой позиции разума. Оба
условия дальнейшего познания природы были созданы в XVI в., когда
автономия нравственного сознания была достигнута посредством пренебрегаемых Боклем теологических споров и оставленного им без внимания гуманистического движения. Скептицизм Монтеня был ограничен его позитивным построением независимого, не нуждающегося в теологической и метафизической догматике человека. Именно этой двоякой
позицией он подготовил Декарта. Монтень основывал свой скептицизм,
отвергающий теологическую и метафизическую догматику, а также свое
позитивное воззрение на моральную независимость человека на работах
древних авторов, на публикуемых в эпоху Возрождения книгах о моральных философах, особенно о стоиках, и на всей гуманистической настроенности того времени, которая именно во второй половине XVI в. достигла своей кульминации. Однако только в себе и в характере своего народа он находил несокрушимую жизнерадостность и связь ясного рассудка с весельем сердца, характеризующего его как типичного француза.
Если Рабле был в этом отношении его предшественником, то Монтень
был более современен, более уравновешен в своих чувствах. Так возник
взгляд на человека в его «Опытах».
Он согласен со стоиками в предпочтении сильной, мужественной и радостной настроенности, сочувствию, которое он считает свойством женщин, детей и необразованной толпы. Согласен он со стоиками и в оценке
раскаяния и в неприятии сожаления о прошлом, ибо оно обусловлено общей связью универсума. Его мораль отражает веселый, мягкий лик самой
природы. Это предстает особенно возвышенно в его, направленном против
стоиков, изречении о самоубийстве: « Уходите из мира, говорит нам природа, так же, как вы вступили в него. Тем же путем, которым вы идете из
смерти в жизнь, без страсти и ужаса, следуйте обратно из жизни в смерть.
Ваша смерть — часть порядка универсума, часть жизни мира» (119). Все живые существа обладают, как говорят уже стоики, чувством самосохранения
(I 12). Существует общий закон мира; из элементов этого универсального
разума формируется наша нравственная жизнь. Здесь вновь мысли стоиков,
Сенеки, Цицерона. Но Монтеня отличает от них то, что он видит закон
природы не в абстрактных положениях, кажущихся ему сомнительными, а
в связи наших целей со всей природой и их регулировании ею. Мы стремимся к самосохранению, и ищем радость; нравственность как в эпикурейском, так отчасти и в католическом понимании является дисциплинирова36

нием наших влечений, исходит из сознания связи природы и универсального закона. Монтень рассказывает, как он не позволяет страстям расти, а
стремится регулировать их в самом начале, когда их еще можно подчинить;
как он еще в молодости, руководствуясь разумом, противопоставлял любовной страсти противодействующие ей импульсы; как он сознательно наслаждался достигнутым умиротворением и пытался возвысить его; как он отстранял грустные представления. «Немногие вещи, — говорит он в духе своих любимых сократиков, — привлекают меня. То, что они нас трогают, хорошо, но они не должны властвовать над нами. Чувствам, которые уводят
меня от меня самого и приковывают к чему-то другому сопротивляюсь всеми силами» (III 10,начало). Можно ценить здоровье, жену, детей, имущество, но надо иметь обитель для себя, где чувствуешь себя совершенно одиноким и свободным. Tranquillitas animi*, свобода, пребывание в себе: все это
стоические идеалы в свойственном Монтеню смягчении. «Счастье нашей
жизни зависит от спокойствия и довольства правильно сформированного
духа и стойкой воли в хорошо регулируемой душевной жизни».
Ответ на вопрос, откуда наш разум получает силу действовать как моральный закон, дан Монтенем не более отчетливо, чем в сказанном
выше. Иногда он обращается для утверждения нравственного процесса
к своему католицизму. Однако великий принцип нравственной независимости человека пронизывает все его творчество. Он последователь Сократа, стоиков, ученик тускуланцев, Сенеки, Плутарха. Однако он и нечто большее. Концентрированное богатство материала, превосходящая
сила самонаблюдения, рост индивидуального в духовной физиогномике,
более тонкая модуляция душевной настроенности возвышают его над античными мыслителями. В своей душевной настроенности и отношении
к жизни он прототип Декарта и многими отдельными проявлениями воздействует на него.

II
Гуманистическое движение в Италии охватывало города, дворы и высшие сословия. Предпосылкой его беспрепятственного развития был характер папства при Александре VI, Юлии II и Льве X. И контрреформация доказала, что она не проникла в глубину и широту нации. Медленно, осторожно, охватывая народы в их последней глубине, возникало на
севере Европы у германских народов реформационное движение; освободив их от римского священства, оно создало внешние условия для независимого научного движения; перемещение правовой основы догматов
в религиозную нравственность сделало возможным развитие критической теологии и в ходе своего развития превратило моральную и религиозную автономию личности в основу духовной жизни у нас.
В Германии, откуда шло это движение, шел процесс роста силы ее
народа, ее богатства, промышленности и торговли. После того, как Константинополь перестал служить отправным пунктом великих путей на
север, торговля стала идти из Италии через ставшие теперь доступными
альпийские проходы, затем через Германию к Северному и БалтийскоСпокойствие духа.

му морям: теперь расцвели немецкие города. Из рудников Гарца и Рудных гор было извлечено множество благородных металлов, которые еще
в большей степени, чем поступления золота и серебра из Америки, вызвали революцию цен во втором десятилетии XVI века. К этому присоединялось то, что Макиавелли назвал в 1508 году главной причиной растущего немецкого богатства, относительно простые и легко удовлетворяемые обычаи. «Они ничего не строят, не придают значения одежде, ничего не тратят на вещи домашнего обихода; им достаточно иметь изобилие хлеба, мяса и натопленную комнату»10. Немецкий купец встречается теперь на всех рынках. Аугсбургские мировые фирмы имеют своих
представителей во всех крупных городах. Возросшая сила народа устремлялась вовне, в колонизацию и на военную службу. Так в этом еще нецентрализованном народе, неспособном из-за противоположности между городами, рыцарями, князьями и императорами к единому политическому действию, образовались бесчисленные самостоятельные центры
духовного развития, сложился избыток духовных сил; следствием растущей связи с Италией было знакомство с итальянским искусством и с гуманистической литературой.
Однако вся страна была покрыта сетью церковных владений с центром
в Риме. В городах тех дней повсюду существуют прочные врата, рвы и укрепления, внутри же господствуют башни, порталы с высокими фронтонами и далеко простирающиеся строения соборов, церквей и монастырей.
Духовная жизнь стесненных там людей была подчинена твердым церковным понятиям. Человек может избавиться от чувственных стремлений,
греха, дьявола, вечных мук только посредством упорядоченной помощи
церкви, посредством строго установленной системы таинств, исповеди,
покаяния и добрых дел; даже после его смерти его близкие должны выполнять религиозный долг, чтобы вывести его из чистилища. В этой последовательности исповеди, таинств, отпущения грехов, жертвы и добрых дел
нашел свое выражение весь глубокий смысл мистики и францисканского следования Христу. Научные понятия о природе были еще в известном
созвучии с церковной дисциплиной. Действие природы складывалось для
естествоиспытателя в конечном итоге из действия в ней духовных сил.
Магические действия сил допускались и выдающимися представителями
натурфилософии. Глубокой вере в молитву соответствовала в качестве
темной стороны этого миропонимания вера в дьявола и ведьм. Не было
еще и методически обоснованной исторической критики всех церковных
традиций. В народе внезапно возникали пароксизмы страха перед этими
повсюду действующими потусторонними силами, в церквах кровоточили
гостии, на небе появлялись окровавленные кресты и копья, города и деревни были переполнены бесчисленными паломниками, флагеллантами и
пророками, совершающими чудеса изображениями Марии, и призывающими к покаянию проповедниками. Строительству новых церквей и часовен, а также их украшению не было предела. Все эти действия церковной системы были как железными скобами введены в устройство Германской империи.
Так произошло, что в германоязычных странах переходящее из одной
европейской страны в другую духовное движение обрело религиозное
выражение. И именно поэтому громадное растущее религиозное напря38

жение, давно существовавшее и все время увеличивавшееся в римской
церкви, привело здесь к взрыву. Прогресс цивилизации, рост открытий,
изобретений и промышленности действовали в XV в. совместно с номинализмом, который был могильщиком старой рациональной теологии.
Теологическая метафизика средневековья распалась. Именно вследствие
этого внутри церковной организации и у ее представителей усилилось
отношение к догмату как к правопорядку и возросло значение и использование церковного аппарата, короче говоря, господство курии. Это
внешнее давление на живые религиозные силы способствовало тому, что
из подспудно тайно тлеющей сектантской веры вспыхнуло пламя гуситского движения. Церковная аристократия, в свою очередь, также, правда, тщетно, предприняла на трех больших соборах XV в. борьбу с господством курии, стремясь к реформе церкви, ее главы и членов. Если таким
образом требование реформы было общим, то развивалось уже и ядро
нового. В практической мистике центром религии и теологии стал внутренний процесс, посредством которого отдельный человек, борясь со
своими аффектами и своими страданиями, достигает внутреннего мира.
Начиная с Брадвардина и с XIV в. одновременно обратились к августинизму, с помощью которого надеялись вновь сделать более близким нуждающемуся в умиротворении сердцу человека метафизическое представление о Троице и вочеловечении. Это было временным паллиативом. Решающим же стало перемещение религиозного интереса из космической драмы в личностное отношение к Христу и Его страстям, к ощущаемому более близким и задушевным Богу-Отцу. Это находит свое выражение в
картинах Беллини и Перуджино, Рогир ван дер Вейдена и Мемлинга, в
плясках смерти и статуях XV — начала XVI вв., а также в проповедях этого времени. Курия, правда, разумно старалась внешним образом использовать это смещение религиозного интереса, но внутренне удовлетворить
его она не могла.
При этих обстоятельствах движение в германоязычных странах обратилось к религиозным и теологическим проблемам. Мы будем рассматривать движение Реформации, возникшее таким образом, не под углом зрения истории церкви и догматов, не станем следить за тем, как возникали
новые церкви и менялся характер христианских догматов, а попытаемся
понять это движение как важнейшее звено в сцеплении духовных процессов
XVI в. Мы хотим постигнуть, как человечество пришло от метафизики
средневековья к деянию XVII в., к обоснованию господства человека над
природой, к автономии постигающего и действующего человека, к формированию естественной системы в области права и государства, искусства,
морали и теологии. Здесь особенно важно , как в начале XVI в. во всей
Европе победоносно поднялся религиозно-универсальный теизм, как он был
подхвачен Лютером, воспринят в ряде пунктов Цвингли и развит сектами,
прежде всего сектами реформированной церкви: с этими сектами и духом
Реформы находится, в большинстве случаев в ясно постигаемой исторической связи, развитие этой точки зрения в XVII веке. Не менее важно и
то, как в изменившемся положении общества возникает новый жизненный
идеал, в соответствии с которым индивид чувствует свою внутреннюю самостоятельную ценность и радостно стремится к ее раскрытию в деятельности в конкретных условиях жизни; как Лютер и Цвингли создают в са39

мой жизни церкви место и свободу для этого жизненного идеала, так и
здесь новое лишь с трудом прорывается через традиционные представления. Мы хотим затем понять, как у людей времени Реформации в отличие
от средневековых мыслителей и их теологической метафизики сложился
новый способ утверждения и обоснования высших убеждений об отношении
человека к Невидимому, Мы хотим постигнуть отношение этих идей к обществу на стадии его возникновения: отношение, которым около двух веков были обусловлены все изменения в европейском обществе. И последнее. Здесь и начало новой по своему характеру теологии: свободной от схоластических спекуляций, основанной на познаваемом, на пережитом религиозном процессе и на христианской литературе. Ибо вплоть до наших
дней эта новая теология основывалась на внутреннем опыте и на критической истории христианства. Благодаря ей лишь постепенно было достигнуто понимание, принимающее во внимание все инстанции нравственной автономии человека.
Эразм, этот Вольтер XVI в., в течение одного поколения господствовал над духовной жизнью людей и возглавлял антицерковное движение.
С самого рождения он страдал от угнетения монахов, в монастыре он основательно познакомился с ними и стал их ненавидеть. Он обратился к
восходящему солнцу гуманистической науки и, занимаясь ей, вскоре почувствовал, что рожден быть писателем. Эразм пользовался всеми жанрами, поэзией и прозой, диалогом, научным исследованием и письмами,
всегда бегло, оставаясь импровизатором; однако каждое из его произведений преисполнено тем, в чем нуждается время. В его применении новой латыни гуманистов без всякой педантичности, с несравненным чувством стиля, этот язык всего мира стал выражать все идеи и настроения
времени. В произведениях Эразма звучало все противоречивое, свойственное этому времени: склонность сильного мужественного поколения
к грубым шуткам, связанным с чувственностью, радость от восхода солнца наук, ненависть независимого духа к церкви, но при этом серьезное
проникновение в теологические проблемы: Эразм был подобен демону
о ста ликах с совершенно различными выражениями и мимикой: именно поэтому к нему были прикованы, вопрошая, сомневаясь, очарованно,
взоры современников. Неизмеримая его заслуга состояла в выступлении
за религиозную терпимость; основное требование этого хрупкого, маленького, болезненного человека с полузакрытыми, голубыми наблюдающими глазами состояла в том, чтобы признавать слово единственным
оружием в религиозном споре. В политике он защищал либеральные
идеи своего времени. Однако философское и универсальное свойство его
натуры заключалось в том, что он все подчинял проверке мышлением.
Радость уверенного в своей суверенности интеллекта пронизывает, отражаясь в озорной шутке и в научной критике, его личность. Высшее свое
выражение его чувство жизни получает в его самом гениальном и оказавшим наибольшее воздействие произведении «Похвала глупости». В нем
Эразм, поднимаясь над своими предшественниками, достигает подлинного юмора. Он изображает ту сторону жизни, в которой легко можно
обнаружить изрядную долю глупости, любовь, продолжение рода, героизм, без которых, однако в этом мире не было бы и не могло бы существовать что-либо разумное. И он показывает это в подлинно юмористи-

ческом выражении. Госпожа Глупость держит речь, прославляющую ее
самое, и все ее слушатели также глупцы. Все слабости времени, в частности церкви и наук привлекаются в беспримерной смелости к суду рассудка и юмора. Эта работа высказывает то поверхностно, то глубокомысленно чувство двойственности жизни. Настроение, которое так же, как
настроение Петрарки, еще ни у одного из авторов Нового времени не нашло равного выражения. Правда, учителем Эразма был Лукиан. Как очаровательны некоторые шутки в беседах: достаточно прочесть диалог
юноши с девушкой, которая хочет уйти в монастырь. Но и для этого
Вольтера XVI века центром его критических размышлений была великая
проблема его времени, истинное христианство. Он хотел постигнуть чистое Евангелие. Эту задачу он осуществил в своем важнейшем научном
труде, в издании Нового завета; за этим, вслед за Лоренцо Валлой, последовали историко-критические аннотации к Новому завету и парафразы к Посланиям и Евангелиям от Матфея и Иоанна, а также его работы
в области патристики: начало патрологии. С помощью всех этих вспомогательных научных средств он пытался проникнуть в «философию Христа». Душа, говорит он в «Кинжале христианского воина» (Enchiridion)
помня о своем небесном происхождении, борется с земной материальностью. И опорой ей служит вера, состоящая в том, что душа видит свою
цель в Христе. «Christum vero esse puta non vocem inanem, sed nihil aliud
quam charitatem, simplicitatem, patientiam, puritatem breviter quidquid ille
docuit»n *. И эта простая философия Христа совпадает, как он считает, с
философией Цицерона, Сенеки и Платона. Они также писали под влиянием, божественного вдохновения. Цицерон был вдохновлен Божеством. Так, уже Эразм высказывает мнение об откровении, или вдохновенном внушении благороднейшим римлянам и грекам. Вместе с тем он
также остро ощущал, сколько загадочного содержится в библейских книгах и понимал, что Ветхий Завет не свободен от предосудительного. В таких случаях он обращается к доступному средству — видеть как в мифологических сказаниях греков, так и в священных книгах аллегории. Если
бы ему пришлось понимать Книги судей или Книги царств буквально,
он вынужден был бы предпочесть им Ливия. Для него аллегориями являются не только такие рассказы, как грехопадение с его яблоком и змием. Даже в раннехристианских представлениях он обнаруживает элемент
символического.
«Nee alia est flamma, in qua cruciatur dives ille commissator evangelicus;
nee alia supplicia inferorum ... quam perpétua mentis anxietas, quae peccandi
consuetudinem comitatur» **
Разработкой новой, основанной на источниках самого христианства
теологии занимался наряду с Эразмом Рейхлин, не крупный писатель, но
сосредоточенно работающий ученый. Особое значение имели его
* Знай, что Христос не просто Слово, он Любовь, простота, терпение, чистота,
короче говоря, все то, чему он учит. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.1986. С. 135.
** Нет другого пламени для пыток богатого евангельского грешника, нет других
адских мук... кроме постоянной тревоги совести, которой сопровождается привычка грешить. Ibid. С. 198.

Rudimenta hebraica, которые дали первое полное научное построение древнееврейского языка. «До меня не было никого, кто бы решился написать
книгу о правилах древнееврейского языка, и пусть у завистника разорвется
сердце, я остаюсь первым. Exegi monumentum aère perennius»12 * Во многих местах своего труда он указывал на грубые ошибки в Вульгате.
Однако находящиеся под влиянием Италии немецкие гуманисты
вышли далеко за границы публичных высказываний Эразма.
Уже Эразм и Рейхлин испытывали сильное влияние религиозно-универсалистского теизма итальянских гуманистов. Под этим я понимаю
убеждение, согласно которому Божество одинаково действовало и еще
сегодня действует в различных религиях и философиях. Оно находит
свое выражение в морально-религиозном сознании каждого благородного человека. Утверждение, предпосылкой которого служит идея универсального действия Божества во всей природе и в сознании всех людей.
Оно должно быть связано с пантеистическим или же с панентеистическим пониманием мирового устройства, которое было в то время, наряду с номиналистским воззрением, очень распространено и опиралось на
платонизм, стоицизм и христианскую мистику.
Этот религиозно-универсалистский теизм возник из сравнения глубокомысленными средневековыми наблюдателями религиозно-нравственного образа жизни в различных религиях, тем самым, из самой жизни и
ее непосредственного изучения. Основные линии его были уже проведены в образованном кругу Фридриха II Штауфена. Боккаччо и другие итальянские новеллисты видели в Саладине идеал гордости, достоинства и
благородства. В рассказе о трех кольцах выражен этот религиозно нейтральный теизм. В эпической поэзии итальянцев, восхваляющей борьбу
между христианами и мусульманами, авторы часто вкладывали в уста мусульман или демонов внехристианской области то, что они сами высказать
не смели. Так, Пульчи предоставляет демону Астароту высказывать соображения об относительной ценности религий. Та же точка зрения выводилась в течение XV века из гуманистического изучения классиков. Этому содействовало почтение к моральной высоте древних, усвоение их развившегося со времен стоиков универсалистского теизма. Ведь работы Цицерона и Сенеки, в которых была выражена эта высшая, достигнутая в
древности точка зрения, постоянно изучались гуманистами и дружными
с ними образованными итальянцами. Георгий Гемист Плифон, принимавший участие в соборе середины XV в. в Ферраре и Флоренции, очень
значительная личность в историко-религиозном отношении. Скрытой целью его жизни было обоснование религиозно-универсалистского теизма
в качестве новой, отличной от христианства религии. Материал дал ему
Платон, имена богов и божественных сил он взял из родной древнегреческой мифологии, игнорируя христианские обозначения, — настолько строго он отделял эту новую веру от христианской13. Этот принятый в платоновской академии Флоренции с многочисленными приближениями к
христианству религиозно-универсалистский теизм нашел свое полное выражение в гимнах Lorenzo Magnifico**.
* Я памятник воздвиг вечнее меди прочной... (Гораций III 30)
** Лоренцо Великолепного {um.).

Их влияние ощущается в поэзии Микеланджело. По мнению Якоба
Буркхардта, теизм был широко распространен в кругах образованных
итальянцев тех дней. Его принимала историческая критика новой школы. Лоренцо Балла опроверг подлинность письма Абгара Христу, формулировку апостольского символа всеми апостолами, считал Моисея и
евангелистов просто историками и окончательно уничтожил басню о
Константиновом даре. В ходе расследования 1498 г. дела одного болонского врача инквизиция установила, что он считал зачатие Христа естественным, а приговор к Его распятию справедливым14
Такое соединение универсалистского теизма с философской, иногда
очень радикальной, критикой источников христианства мы обнаруживаем и в кругах эрфуртских гуманистов. Здесь та же пламенная ненависть
к монахам, церковной дисциплине и схоластической метафизике, как та,
которая воодушевляла итальянцев и Эразма, и неустойчивые моральные
понятия, с неизбежностью возникшие из воспринятой, а затем отвергнутой монашеской морали.
Духовной главой этого направления был эрфуртский каноник
Конрад My m (Mutianus Rufus). Он рано отправился в Италию; там он
воспринял религиозно универсалистский теизм в его особой неоплатонической форме у Пико и Марсилио Фичино; его сильное влияние
испытали другие выдающиеся немецкие теологи, в том числе Рейхлин и Цвингли. Вернувшись, Муциан Руф сидел в своем доме за собором в Готе, занимаясь мирной литературной деятельностью. Над
входом была надпись: beata tranquillitas*. внутри другая надпись призывала входящих к самоконтролю: bonis cuncta pateant**. Когда однажды в его любимую библиотеку одновременно поступило несколько прекрасных изданий древних авторов, он расплакался от радости.
Так же, как он отказывался от всех предложений заняться публичной
деятельностью, он не стал ничего публиковать. Однако посредством
напоминающего Глейма радушия и полной глубины оживленной переписки эта импонирующая личность оказывала большое влияние на
эрфуртский университет, а также за его пределами. Сегодня мы узнаем о его воззрениях только из этих писем. В этом скромном мыслителе великое универсалистское учение итальянских неоплатоников
о незримом Логосе в качестве носителя всех откровений и философий человечества соединяется с растущей филологической критикой, распространяющейся теперь на раннехристианские источники.
В знаменитом письме Спалатину он решает вопросы, связанные с
догматическим представлением о длительной тьме языческого мира
15
до явления Христа , посредством учения об общем откровении, то
есть божественного одухотворения всего человечества. Истинный
Христос невидим и присутствует во все времена и повсюду; божественная мудрость, она существовала не только у иудеев в уголке
Сирии, а повсюду и во все времена, у греков, римлян и германцев.
Муциан мыслит распространение божественной мудрости за пределы теистских религий и философий культурных народов, присут* Благословенный покой.
** Добрым открыто все.

ствие ее даже в мифологии. Своему близкому другу, цистерцианскому священнику Генриху Урбану, он доверяет как последний вывод
следующее учение. «Есть один Бог и одна богиня. Но сколько их образов, столько и имен: Юпитер, Соль, Аполлон, Моисей, Христос,
Луна, Церера, Прозерпина, Теллус, Мария. Но будь осторожен, не
болтай об этом. Оно должно быть окутано молчанием, как мистерии
Элевсинских богинь. В вопросах религии следует пользоваться покровом легенд и загадок. Презри молча с разрешения Юпитера, лучшего и величайшего Бога, мелких богов. Когда я говорю — Юпитер,
я имею в виду Христа и истинного Бога»16. Из этого религиозно универсалистского теизма он, как и почитаемый им Цицерон, выводил
существование естественного нравственного закона, введенного высшим учителем в наши души. При этом он отвергал всю церковную
нравственную дисциплину, нищенствующих монахов, посты, исповедь, панихиды. А о Священном Писании он подчас высказывал
мнения, намекающие на весьма смелые критические гипотезы.
Когда же в Кельне началась, а затем в Риме продолжилась грустная
комедия процесса против Рейхлина, внезапно обнаружилось, что в Германии существует общественное мнение, защищающее новую «истинную теологию». В «Письмах знаменитых людей» (1514, 1519) совершен
смотр сторонников Рейхлина, а в «Письмах темных людей» (1515-1517)
объектом популярного сатирического изображения стала партия обскурантов, изображения, которое соответствовало духу немцев XVI века,
смело и здраво объявившего войну всему отжившему. Здесь в резких чертах и в ряде непристойных ситуаций показан немецкий теологический
Дон Кихот XVI века, грубо чувственный, ограниченный, ленивый, невежественный, бестолковый поп, тщетно противодействующий веяниям
Нового времени. Здесь еще до Лютера идет борьба с индульгенциями. И
в немногих словах, но очень выразительно, характеризуется новая подлинная теология, представителями которой являются Эразм и Рейхлин.
Эта теология возвращается к первоисточникам на языке оригинала, делает вновь доступными отцов церкви и упрощает готическую витиеватую
теологию и церковную дисциплину, утверждая по Евангелию: кто правильно действует, будет блажен.
В связи с этим религиозно-универсалистским теизмом в германоязычных странах возник новый религиозный жизненный идеал.
В Италии христианский аскетический жизненный идеал уступил место естественно развивающейся, по своим задаткам совершенной личности. Здесь в XV в, возникло понятие uomo universale* Оно проступает в
автобиографии Леона Баттисты Альберти, в ярких чертах личности Леонардо да Винчи. «Человек создан, -— говорит Леон Баттиста Альберти, — для деятельности, такова его цель, приносить пользу его назначение». Эти люди полностью зависят от самих себя и стремятся придать
свободную завершенность природной сущности17. Близкий этому идеал
рисует Рабле в описании монастырского товарищества в «Гаргантюа».
«En leur reigle nestoit que ceste clause: Fay ce que vouldras. Parce que gens
libères, bien nayz, ben instruictz, conversans en compeignies honnestes, ont par
Универсальный человек (ит.).

nature ung instinct et aguillon qui tousjours les poulse à faictz vertueux, et retire
de vice: lequel ilz nommoyent honneur» *18
В Англии Томас Мор в своей идеальной картине общества, в «Утопии» (1516), также указал на то, что основные положения религии, бессмертие и вера в Бога, должны быть основаны на разуме и служить условиями счастья и совместной жизни людей: законы природы суть и законы Того, кто дарует веру в Христа; истинная религиозность состоит не
в следовании требованиям религии, а в добросовестном выполнении повседневных обязанностей.
И в Германии, там, где гуманизм оказывает свое воздействие, в жизнь
значительных сильных личностей вступает возросшее сознание их самости, развившееся повсюду под влиянием морального величия древних.
Уже в середине XV века Григорий Хеймбургский, «самый ученый и красноречивый из немцев», как сказал его учитель Эней Сильвий, ощутил в своей оказавшей большое влияние деятельности близость древним авторам
вследствие присущего им чувства жизни и жизненного идеала. Они усилили его непосредственную радость от деятельности в миру. Господству
римской церкви он противопоставлял независимость человека в вере. «Nam
compulsis et invitis nihil vel modicum prodest fides et quaecunque exhibitio fidei.
Constat enim coacta servitia Deo non placere» ** 19 .
Его воодушевляет образ мышления мужественных римских авторов.
Одновременно это же находит свое выражение в послании Сигизмунда
Австрийского, направленном против Пия II: он ссылается на ius naturae
quod nemo nobis prohibere potest nee a nobis auferre, quia natura nobis
instinxit et nobiscum nata est***20. В качестве таких же людей предстали
перед современниками в эпоху Реформации рыцарь Гуттен и городской
патриций Виллибальд Пиркхеймер. Гуттен — первый немец, который с
античным самоощущением едва ли не навязывал свою личность обществу на каждом повороте своего существования; Пиркхеймер выглядит на
портрете Дюрера преисполненным чувством собственного достоинства
статным рослым человеком с выразительным лицом. У древних он, как
Эней Сильвий и Григорий Хеймбургский, научился прежде всего радоваться жизни и деятельности, здоровому ощущению своей личности.
Итальянский идеал универсального человека воплощен здесь в чисто немецкой натуре и в жизни бюргера имперского города. У него мы также
обнаруживаем в качестве ядра всех соединяющих личность убеждений учение римских стоиков и их мужественное жизненное чувство. Так, он пишет своей сестре Харитас: «Блага истинной добродетели значительно
* У них одно правило: делай, что хочешь. Ибо свободные люди благородного
происхождения, образованные, вращающиеся в достойном обществе, обладают
от природы правильным инстинктом, который всегда заставляет их совершать
добродетельные действия и избегать порока: этот инстинкт они называют честью (φρ.).
** Но насильственная и принудительная вера и любое ее выражение способны
приносить лишь незначительную пользу. Вынужденное раболепие не может нравиться Богу.
*** ...естественное право, применять которое никто не может нам препятствовать, не может лишать нас его, ибо оно присуще нашей природе и рождено вместе с нами.

прекраснее всех преходящих титулов и почестей; они вырезаны не на
мраморе и бронзе, а на памятниках вечной славы и превосходят все богатства, почести и знатное происхождение, и к тому же они прочнее,
подлиннее и постояннее, чем все внешние, преходящие достоинства.
Ибо они могут не только уверенно и надежно привести людей, носящихся по волнам этого мира, в гавань высшего блаженства и бессмертия, но
и устранить все неприятности, несчастья и страдания. А поэтому стоические философы разумно и мудро утверждали, что живем мы благодаря природе, но живем серьезно и правильно благодаря философии. И это
неудивительно, ибо человеку не дано Богом ничего более высокого и
прекрасного, чем философия». И в другой раз: «Поэтому, обладая философией, мы должны быть готовы и вооружены радостно и смело выносить все неприятности». Хваля подагру, он говорит: «Надо быть бесстрашным и ничего не бояться, презирать все низкое и стремиться к возвышенному и великому, переносить во славу добродетели также грубое
и тяжкое, непоколебимо держаться принятого намерения». В увещевании учеников младенцем Христом сказано:
«Gang nicht müßig, arbeit hier auf Erden,
So magstu reich und selig werden»*.
И если наши мышление и литература сохраняют твердые черты немецкого характера и христианскую непоколебимость, то античное сознание придает личности, ее природной силе, новую форму. Деятельность,
преисполненная чувством общности, особенно в городах, обнаруживает
себя у древних авторов. Так непосредственно, в наивном согласии жили
в дружбе с афинянами и римлянами флорентийцы предшествующего великого времени, это повторилось у бюргеров Нюрнберга и других имперских городов, в советах имперских правительств, у знатных властителей
и популярных писателей. Так именно в период до выступления Лютера
выражается в противостоянии церковной дисциплине и аскетизму спокойная непоколебимая уверенность в себе смело действующего человека и его естественное отношение к Богу и к литературе.
Выдающимся представителем поднимающегося бюргерства в поколении до Лютера был Себастьян Брант. В своем «Корабле дураков», напечатанном в 1494 г., он говорит:
Schau den Duckmäuser!...
Wir wollen ja doch auch erwerben,
Daß uns Golt läßt in Gnaden sterben,
Wie er, obgleich er Tag und Nacht
Liegt auf den Knien, betet und wacht;
Er will nur fasten und Zellen bauen,
Wagt weder Gott noch der Welt zu trauen!
Gott hat uns darum nicht geschaffen,
Daß wir Mönche werden oder Pfaffen,
Und zumal, daß wir uns sollten entschlagen
Der Welt/,..
* «Не будь праздным, трудись здесь на Земле,
И ты можешь стать богатым и обрести блаженство»

Es ist Gottes Wille und Meinung nicht,
Daß man der Weit so tue Verzicht
Und auf sich ganz allein hab acht»*
В своей сатире на понтификат Юлия II Гуттен еще до выступления
Лютера писал: боритесь с «ослеплением будто такой бандит, как Юлий
может владеть ключами от Царства Небесного». «Как? Человеческий дух,
искра божественного света, часть самого Бога может быть настолько ослеплен обманом?»
Mut, Landsleute, gefaßt! Ermannen wir uns zu dem Glauben,
Daß wir das göttliche Reich durch redliches Leben erwerben;
Daß nur eigenes Tun, und nimmer der heiligste Vater
Heilig uns macht**21
В отличие от старых изображений плясок смерти, показывавших
человека под властью темных сил, Дюрер в 1513 г. на вершине жизни
выразил в картине «Рыцарь, смерть и дьявол» с такой силой, как ни
один художник его времени, победоносную силу человека. В святом
Иерониме он представил гуманистическое мудрое миролюбие Эразма.
О своем отце Лютер пишет в дневнике: он прилагал большие усилия,
чтобы воспитывать своих детей в почитании Бога; его высшим желанием было укоренить в них чувство повиновения, чтобы они были
приятны Богу и людям. Поэтому он ежедневно увещевал нас любить
Бога и быть справедливыми к ближнему своему22. Как ярко выражена
великая душа Дюрера, посвятившего себя просто содержащейся в
Библии высшей связи вещей, в том месте его дневника, где он пишет
о распространившемся в 1521 году ложном слухе об аресте Лютера. Он
обращается к Эразму, надеясь, что тот возглавит движение Реформации. «Внемли мне, ты, рыцарь Христов! Выступи под защитой Господа нашего Иисуса, защити истину, обрети венец мученика! Ведь ты
* Взгляни на ханжу!...
Мы ведь тоже хотим заслужить
Милость божию в смертный час,
Как тот, хотя он день и ночь
Стоит на коленях, молится и бодрствует,
Он хочет лишь поститься и строить кельи.
Не решается доверять ни Богу, ни миру!
Бог создал нас не для того,
Чтобы мы стали монахами или попами
И тем более, чтобы мы отказались
От мира!...
Воля и желание Бога не в том,
Чтобы отказывались от мира
И уделяли внимание только себе».
** Мужайтесь, соотечественники, спокойно! Утешимся верой,
Что мы обретем Царствие Небесное честной жизнью;
Что только собственные дела, а не святой отец,
Дадут нам святость.
47

уже стар. Я слышал, что ты и сам давал себе только два года, чтобы совершить еще что-нибудь».
Памфилий Генгенбах в стихотворении 1514 г. «Der alt Eidgenoß» рисует швейцарцам свой идеал в изображении прежнего поколения.
waren from biderb Leut,
Viel Berg und Tal hand sie gereut,
Deß täten sie sich nähren.
Kein Untreu, Hoffahrt war in ihnen
Und dienten Gott dem Herrn.
Brüderlich Treu war unter ihn',
In ganzer Einfalt zogen's hin
Und hatten Gott im Herzen*.
Стихотворение против «пожирателей мертвых», т.е. священников,
живущих на доходы от панихид, написано, вероятно, после лютеровской
sermo de poenitentia**.
Духовные лица, от папы до церковного служки:, наслаждаются счастливой жизнью на доходы от панихид, а души умерших скорбят. Так крестьянин говорит:
Von minen Eltern hab ich ghört,
wer sich siner handarbeit nert,
der sei selig und werd ihm wol.**
Люди, обладавшие такой жизнерадостной, бесхитростной набожностью, были, конечно, увлечены борьбой Лютера против Рима. Однако когда в споре с Эразмом было высказано учение о грехе и оправдании, произошло разделение. На одних действовало влияние могучей
личности Лютера, других он оттолкнул. Сестра Пиркхеймера Харитас
считает невыносимым, как она пишет в своем дневнике, что «человек
не обладает свободной волей», «что Бог хочет без всякого участия человека считать его спасенным или погибшим» 23 , и Пиркхеймер был с
ней согласен 24 . Особенно ясно определяет свое отношение к этому
вопросу Теобальд Тамер: «Нечто верно не потому, что так сказано в
Библии, а в Библии оно сказано потому, что это верно: Библия не мо* Они были честными людьми,
Объездили много гор и долин,
На это они жили.
В них не было неверности, высокомерия,
Они служили Господу Богу.
Среди них царила братская верность,
В полном простодушии они сохраняли ее
И Бог был в их сердцах.
(«Старый соратник»).
** Проповедь покаяния.
*** От моих родителей я слышал,
Кто живет трудом своих рук,
Благословен и будет благо ему.
48

жет противоречить истине, от/срывающейся в совести и в творениях,
она ее предполагает15.
Таким образом еще до Лютера под действием гуманизма распространился универсалистский теизм. Каждый, кто, освободившись от средневековой теологической метафизики, читал Цицерона или Сенеку, утверждался в теизме. Этой точке зрения соответствовал жизненный идеал
развития природных задатков и радостной деятельности в миру. В том же
направлении действовал переход от периода воинственного феодализма
к периоду изменившегося оружия и изменившегося способа ведения
войны, подчинения заносчивой знати князьям и развития промышленности и торговли в городах: в Европе происходил рост деятельной духовной энергии. В Германии считали, что этот универсалистский теизм и
идеал активной жизни соответствуют подлинной теологии, философии
Христа, которую надеялись выявить посредством критического изучения
источников христианства. Эта здоровая, честная, правдивая, жизнерадостная набожность, пребывавшая в мужественном единстве научного
мышления и глубокой веры, подчинила у нас приходящие в упадок средневековые порядки , особенно гетерономное регулирование церковью
нравственно-религиозного процесса, основанной на здравом рассудке
критике. Упростить религиозно-нравственный процесс в человеке и сделать его независимым от аппарата церкви — такова была повсюду у нас
проявляющаяся потребность. И так, как впоследствии французской аристократии под защитой Фридриха, Екатерины и Иосифа удалось достигнуть господства в литературе той философии, которая затем, начиная с
Французской революции, привела к сотрясению тронов, представленные
здесь идеи пользовались в XV и в начале XVI.вв. поддержкой или во всяком случае молчаливой толерантностью пап, кардиналов и епископов,
которым позже эти идеи стали угрожать.
Пришел Лютер.
В истории человечества существует не только континуум прогрессирующей науки, но и континуум религиозно-морального развития. Как
человек, прогрессируя, живет в рамках своего жизненного опыта, так и
человеческий род. И важные изменения в нравственной жизни всегда
находятся в связи с изменениями в религиозной жизни. В истории нам
нигде не встречается идеал нерелигиозной морали. Новые активные
силы воли всегда, насколько нам известно, формируются в связи с идеями о Невидимом. Однако плодотворное новое в этой области возникает в исторической связи на основе религиозности уходящей эпохи, как
каждое состояние жизни происходит из предшествующего. Ибо лишь
когда у подлинно религиозного человека возникает в данном союзе из
его глубочайшего нравственного переживания неудовлетворенность на
основе изменившегося сознания, даны импульс и направление для нового. Так произошло и с Лютером. Он хотел реформировать католицизм,
хотел возродить Евангелие. Сегодня, зная раннее христианство, мы видим, что в моральном понятии Лютера и его сторонников о человеке сделан решающий дальнейший шаг на пути религиозно-нравственного развития, который выводит за пределы раннего христианства. Задача состоит в том, чтобы вычленить это новое из его идей, обусловленных и обремененных традицией, и высказать это.
49

В Лютере концентрировались все мотивы оппозиции. У него проявился особый дар чувствовать потребности времени и объединять его
живые мысли. Вместе с тем в его религиозном гении присутствовала
одинокая и односторонняя сила, которая как бы посредством высшей,
чуждой его современникам власти увлекала их за собой или заставляла их
пройти определенный отрезок ее пути. Лютер был рожден для деятельности и господства. В его личности было нечто диктаторское, суверенное. Его инвективы, бичующие герцога Георга, апостола дьявола, английского короля, шута, послание которого против протестантизма он
сравнил с руганью разгневанной публичной девки, его необузданный
юмор в ответ на буллу святейшего отца, папы, выражают ощущение своей силы бесстрашным человеком. Меланхтона, высказывавшего свои
опасения, он утешает следующим образом: что еще может сделать дьявол, разве что только уничтожить его. Уже в 1516 г. мы видим этого монаха-августинца занятым бесчисленными делами: только для писем ему
нужны были два писца. Его демонические глаза, которые уже в юношеском возрасте казались папскому легату Каэтану столь зловещими, пронизывали всю действительность немецкого мира. А его смелая энергия,
его понимание действительности, его господство над ней основывались
на постоянно сознаваемой им связи с невидимым миром. Следуем ли мы
стоикам, или Лютеру, Канту или Карлейлю: это единственная основа героических действий, и бесчисленные Вольтеры достигли бы только подчинения умников господству грубой силы. Лютеру при всей бьющей
ключом созидающей способности и богатстве гениальной натуры была
дана простая душа. В его вере присутствует то, свойственное волевым
людям, что идет от человека к человеку. Благодаря своей простой и при
этом столь богатой натуре он уменьшил церковный беспорядок, охватил
в вере всю целостность человека, оторвал нацию от Рима и остался большей ее части понятным и близким даже тогда, когда все сильнее стала
проступать жесткая односторонность его понимания религиозно-нравственного процесса. Он господствовал над людьми своего времени, потому что они видели в нем свою потенцированную сущность. В борьбе
не на жизнь, а на смерть он в качестве освободителя личной религиозности от управления римского священства привлек на свою сторону лучших людей своего времени. Лютер, сжигающий папскую буллу, Лютер в
Вормсе, в Вартбурге — этого Лютера нация будет любить и тогда, когда
его личное выражение религиозности, дававшее ему героическую волю
для всех его дел, давно уступит место другим формам веры. А рядом с
ним Цвингли на кафедре цюрихского собора и на поле сражения на Каппельской равнине.
Здесь, следовательно, должно быть сказано, что соединяет Лютера с
предшествующей ему немецкой мистикой и с нашим последующим
трансцендентальным идеализмом, и благодаря чему он был для современников тем, кто восстановил общество на глубокой религиозно-моральной основе. Это содержится в трех больших работах 1520 года: «О
свободе христианина» «Проповедь о добрых делах», «К христианскому
дворянству немецкой нации». Однако эти религиозно-нравственные
стороны Лютера должны быть в данных работах выделены, ибо они
смешаны здесь с компонентами более жесткими и грубыми, с традици-

онным догматом и с учением о грехе и оправдании. Об этих компонентах прежде всего пойдет речь.
Одним из законов истории религии является то, что вера людей обладает прочной жизненностью и способностью к развитию только в историческом континууме и религиозном сообществе. Образующая церковь сила Лютера заключалась именно в том, что его реформа следовала
этому закону. Если первый из эдиктов кодекса Юстиниана, следствием которого были решения всех устанавливающих догматы соборов
вплоть до Никейского, еще во времена Лютера служил основой публичного права, то Лютер исходил из этого права, и даже внутренне более
свободный Цвингли также стоял в Марбургском диспуте на этой почве.
Хребтом средневековой церкви был августинизм. Преобразование его,
совершенное августинским монахом, из потребности глубины, независимости и непоколебимости веры, изменило форму и обоснование установленных в Никее догматов посредством замены в учении способов
спасения. Оправдание средневекового человека было объективным,
падающим из трансцендентного мира как следствие вочеловечения через каналы церковных институтов, освящения, таинства исповеди на
верующего потоком сил, сверхчувственным управляемым процессом. Оправдание верой, которое пережил Лютер было личным опытом верующего, пребывающего в континууме христианского сообщества, ощутившего в личностном процессе веры уверенность в милости Божьей
вследствие приобщения к деянию Христа благодаря своей избранности. Если из-за этого должно было произойти изменение установки сознания по отношению к догмату и в обосновании веры в него, то оно
не затрагивало материю раннехристианского догмата.
Содержание лютеровской веры, насколько оно допускает расчленение на понятия греха и милосердия, оправдания и примирения вследствие жертвенной смерти Христа, на таинства и связь верующих церковью, в последнее время после появления значительной книги Ричля рассмотрено глубже и поэтому теперь для понимания этих вопросов можно
отсылать к новейшим исследованиям, в первую очередь — к мастерски
26
выполненному исследованию Гарнака . Не подлежит сомнению, что у
Лютера, как и у Цвингли, энергия морального суждения, уверенность в
связи человека через его совесть с Высшим Судией, радостная уверенность в том, что оправданный Им человек может действовать в мире как
Его орудие, получили более глубокое выражение, чем когда-либо раньше. Именно это единое с великой традицией церкви содержание веры
давало реформаторам героическую силу, способную сбросить аппарат и
дисциплину церкви и преобразовать ее. Однако вместе с тем остается неизменным то, что эта связь религиозных понятий не есть конец догмата, не есть «конец старого догматического христианства» (если только не
понимать под этим связанную с научным доказательством систему), но
всегда исходит из него как из своей необходимой предпосылки. Связь религиозных понятий держится и падает вместе с догматом. Даже религиозный идеал францисканского монашества следует рассматривать как
27
предпосылку учения о грехе и неспособности к добру . В той мере, в какой учение о первородном грехе освобождалось от этой дуалистически
мотивированной основы, ему приходилось обращаться к совершенно не51

состоятельным данным о человеческой природе. И Лютер в своем учении
о Христе и данном Им оправдании рассматривает, правда, «дело, которое Он взял на себя» как ядро догмата в отличие от метафизических определений Его сущности. Однако именно этим понятие жертвы, это наиболее сложная для нравственного чувства часть всего догмата еще решительнее выдвигается на первый план. Ограничение временного и вечного
блаженства теми, кто оправдан и примирен верой посредством жертвенной смерти Христа, догмат, сильнее и страшнее затрагивающий чувство
человека, чем любое метафизическое положение, более односторонне,
чем когда-либо, удерживается Лютером. И необходимой догматическиметафизической предпосылкой всего этого учения служит свободная от
греховной связи со всем человечеством природа Христа. И, наконец, учение Лютера о Тайной вечери сохранило всю метафизическую догматику
Богочеловечества. Правда, все эти догматические предпосылки поставлены на службу властвующего над душой доверия веры; тем самым они
становятся частями единственного живого опыта и изымаются из рефлексии разума. Однако они продолжают существовать; само учение об оправдании верой существует пока сохраняют свою значимость эти ее догматические предпосылки.
Теперь обратимся к тому новому в учениях Лютера и Цвингли, которое выходит за пределы их близости учениям апостола Павла и Августина; мы попытаемся постигнуть внутреннее продвижение формирования
и обоснования наших высших убеждений.
Греческое христианство осталось в образности созерцательного
мышления. Его интеллигибельный, трансцендентный космос был подобием данного в созерцании космоса. Его трансцендентность нигде не
выходила за пределы созерцательного мышления. Оно жило в сверхчувственных событиях Троицы, в вечном рождении и мире божественных
сил. Римское христианство было господством. Римский дух мог мыслить религиозный процесс только связанным с новой духовной империей. Высшая жизнь проистекала на христиан от Бога только в регулируемом этим божественным государством порядке и дисциплине. Fides
implicita была послушанием подданных. Лишь у северных народов религиозный процесс вступает в сферу невидимости. Он становится полностью отличным от процессов созерцательного мышления, действующих в формулах и доказательствах греческой догматики, и освобождается от внешнего аппарата средств, дисциплины и дел, требующих послушания духовной империи, созданной римским духом господства. В
преобразованном Лютером учении полностью завершается глубочайшее движение средневековья, христианство францисканцев и мистика,
и одновременно положено начало современного идеализма. В францисканском и мистическом движении произошло полное освобождение
религиозного процесса от эгоистического интереса человека. Эта глубоко истинная, хотя содержащая только одну сторону религиозно-нравственного процесса, душевная настроенность должна была быть доведена до ее последних выводов. Только Лютер, сын рудокопа, житель
северных гор, монах в тумане, снегу и безобразности природы, в душе
которого не было даже искры искусства, без большой потребности в
науке, окруженный лишь невидимостью всего высшего, безобразнос-

тью высших сил и их отношений, только он полностью освободил религиозный процесс от образности догматического мышления и внешнего господства церкви.
Первое для него — жизнь. Из жизни, из данного в ней нравственнорелигиозного опыта происходит все его знание о нашем отношении к
Невидимому, и остается связанным с ней. Так интеллектуальная связь
космоса, которая соединяет разумные существа с мировым разумом, отступает перед моральной связью.
И даже если Лютер относился отрицательно к религиозно-универсалистскому теизму вследствие своих номиналистских предпосылок, тем
решительнее он принимал в своем профессивном движении жизненный
идеал времени: этот идеал повсюду его окружает, и он принимает его в
высшем смысле: внутренний процесс веры находит свое выражение и
сферу своего действия в формировании всего внешнего устройства общества. Как ослаб для него позже этот идеал!
Исходя из этой позиции, он в октябре 1520 г. публикует написанный
по-немецки и по-латыни трактат «О свободе христианина», в котором
развивает идею о сумме христианской жизни, то есть о религиозно-моральном процессе таким, каким он составлял тогда христианство Лютера. В религиозно-моральном процессе, центре своей душевной жизни, человек свободен. Со стоической энергией Лютер говорит о пленности плоти, о болезни и страдании: «ничто из этого не затрагивает
душу, не может ее освободить или взять в плен». И с идеализмом, напоминающим Карлейля или Фихте, он выражает полное безразличие к
священным одеяниям, святым местам, святым вещам 28 . Религиозный
процесс в своей основе нечто невидимое, совершенно недоступное рассудку: вера29. Присутствие Божьего слова в душе верующего — нераснленяемый опыт, признаком которого является доверие Богу. «Только
слово и вера господствуют в душе. Каково слово, таковой становится и
душа: так же, как железо становится ярко-красным, подобно огню, в
30
соединении с огнем» . Этот самый деятельный, наиболее мощно владеющий языком писатель нашего народа, таил в себе также поэта. С неповторимой силой глубины переживания и задушевной поэзии облекает он свой христианский опыт в символы. «Разве это не радостное событие, когда богатый, благородный, благочестивый жених Христос
вступает в брак с бедной, презираемой, грешной душой?31 «Кто может
измыслить честь и величие христианина? Благодаря своему царству он
владеет всеми вещами, благодаря своему священству он владеет Бо32
гом» . В этом процессе содержится прежде всего то трудное отношение
первородного греха к оправданию верой перед Богом посредством крови Христовой, которое Лютер нашел у апостола Павла и в августинизме и подчинил своей основной идее о величии верующего человека.
Однако в нем присутствует также и более глубокое исконное понятие
о формировании души по образу Бога, идущее из Евангелий и мистики 33 .
Из этого складывается отношение между верой и делами. «Так же, как
деревья должны предшествовать плодам, и плоды не делают деревья ни
хорошими, ни дурными, а таковыми делают их деревья, и человек должен сначала быть благочестивым или дурным прежде чем он совершает добрые или дурные дела» 34 . «Так из веры проистекает любовь и

стремление к Богу, а из любви — свободная, послушная, радостная
жизнь, готовность служить ближнему, не ожидая ответного дара»35.
Следующий вывод из этого учения о совершенно невидимом и внутреннем процессе веры есть полная свобода христианина и всеобщее священство. Это не только внешняя свобода от церковной дисциплины, но
и внутренняя — от всей власти мира, что совпадает со стоическим понятием свободы. «Христианин настолько возвышается благодаря вере над
всеми вещами, что духовно становится их господином, ибо ничто не может воспрепятствовать ему достичь блаженства. Все должно быть ему
подчинено и помогать ему обрести блаженство». Свобода «внутреннего
человека» и его господство над вещами состоит в том, что каждая вещь
становится для него благом, и он все-таки ни в одной не нуждается36.
Таким образом, христиане благодаря своей вере независимы. Священство всеобще. Духовный сан только должность, служение — «занятие», и
«мирское, внешнее, пышное, ужасное господство», в которое оно превратилось, должно быть отвергнуто37.
Проповедь о добрых делах связана, как считает сам Лютер, с работой
«О свободе христианина»38. Отношение веры к добрым делам представлено в этом наставлении как отношение здоровья всего тела к действию
отдельных его членов. «Жизнь никогда не знает покоя». Человеческая
природа всегда в действии: так из веры должны постоянно проистекать
добрые дела39. Добрые дела сами возникают из содержания веры. Так,
как верующий, пребывая в Боге, «образует в себе Христа»40. Только дело
веры идет к Богу41. И здесь мы видим формирующий принцип социальной
морали Лютера. Из веры следует как ее выражение «действие дела Божьего в мире». Бог «хочет с нами и посредством нас совершать действие
своего дела»42. И Лютер развивает из богатства своего внутреннего опыта, следуя десяти заповедям, созидающее действие верующего в миру.
Власть Лютера над немцами основывалась на живых силах преобразования существующего общества, выросших из его нового понимания христианства. Он возглавлял волевое, изобретательное, глубокомысленное
поколение, которое в новых условиях и в соответствии с ними подвергало отжившие порядки критике здравого рассудка, и хотело наконец урегулировать государственное устройство. Все лучшие встали на его сторону прежде всего вследствие его неустрашимости перед господствующей
властью. «Легко бороться с несправедливостью, которая совершается по
отношению к папам, королям, князьям, епископам и прочим важным
особам. Здесь каждый хочет быть самым благочестивым». «Если же случается что-либо с бедным, ничтожным человеком, то лицемерный взор
не находит для себя ничего благоприятного и, допуская возможность неудовольствия властей, оставляет бедняка без всякой помощи». «А в этом
случае могло бы быть совершено множество добрых дел. Ибо большинство могущественных, богатых и их друзья совершают несправедливость
и насилие по отношению к бедным, несчастным и своим противникам;
и чем они могущественнее, тем более жестоко»43.
Здесь в совокупность лютеровских идей вступает, как новое звено в
цепи, самая важная в практическом отношении работа Лютера, «К христианскому дворянству немецкой нации, об улучшении христианского сословия» (1520). В ней речь идет о преобразовании немецкого общества и

о главных мерах такого преобразования. Носителем социального действия является, как следует из углубленной религиозной нравственности, политическая организация общества. «Внутренний человек», невидимость религиозного процесса в нем, его свобода не содержат в себе отношения власти и послушания в церковном целом: только политический
союз делает возможной организацию социального действия. Сфера дел
веры — мирское общество и его устройство. Этим положением достигнуто полное прекращение какого-либо социального действия церкви. Им
завершается трудная борьба Лютера с «официальными мошенниками»,
«святыми лицемерами», с пышностью, властью и множеством добрых
дел, со склонностью к «пышным облачениям». Оно является одной из
величайших организационных идей когда-либо зарождавшихся у человека. И все-таки Лютеру не удалось провести эту идею во всей ее полноте!
Средневековому учению о двух царствах, светском (мирском) и духовном, противостоит теперь реформационный тезис: «У Христа нет двух
видов тел, плотского и духовного. Он — одна глава, и у него одно тело»44.
Светская власть «крещена, как и мы», то есть ее также осуществляют
христиане, тем самым она также «духовного сословия». Поскольку же ей
по божественному решению дана власть принуждения, христианское общество немецкого народа получает благодаря ей свою организацию. Она
охватывает все виды социальной действительности. «Сапожник, кузнец,
крестьянин, каждый их них имеет в своем ремесле свою должность и
свое дело и должен быть в своей профессии полезен другому, служить
ему, следовательно, в одном обществе множество дел служат телу и душе,
подобно тому как служат друг другу члены тела»45. Таковы также профессия и дела тех, кому поручены церковные функции, от нищенствующего монаха до папы. Государственная же власть господствует над всеми
должностями и видами деятельности. «Пусть они свободно, беспрепятственно совершают свое дело во всем теле христианства». А так как оно
преисполнено теперь новыми идеями, находящимися в связи с полным
изменением европейского духа, христианство должно стать носителем и
органом реформ в церкви и в миру. Во имя нового христианского духа Лютер требует преобразования немецкого общества, его светской и духовной
структуры. Это было время, когда слова человека, воплотившего в себе
дух немецкого народа, вызывали отзвук в сердце каждого немца, и все,
чего нация ждала от государства и его правления, казалось совпадающим
с лютеровской реформой. Лютер отвергает папскую власть, кардиналов,
церковное право, аннаты, поборы на паллий, вообще передачу такого количества немецких денег Риму; каждого, кто приходит из Рима, чтобы
получить предназначенное ему место, следует бросить в воду; подтверждение духовного сана не должно приходить из Рима; папе надлежит надзирать над епископами лишь в делах веры; финансовую власть курии
следует строго контролировать. Каждый монах может по своему усмотрению оставаться в монастыре или уйти из него. Каждый священник
может решить, вступать ли ему в брак. В светской области Лютер требует введения законов, воспрещающих пышные одежды, массовый ввоз
пряностей, откуп податей, крупные торговые компании, а также и направленных против давнего порока немцев — обжорства и пьянства,
против домов терпимости. Он призывает к заботе об образовании моло55

дежи, напоминает о сказанном им в проповеди о судопроизводстве: в
паутину попадают мелкие мушки, но мельничные жернова прорывают
ее. Величайшим злом он считает, наряду с войной, злых зверей, волков,
змей, драконов, каковыми являются дурные правители.
Таковы были идеи Лютера в 1520 г. В них над Германией как бы занялась новая заря. Они возникли в такой ситуации, когда реформированная национальная церковь под властью папы казалась еще возможной.
Проведения реформы Лютер ждал уже не от общего собора, а от Германской империи, императора, знати и городов46. Когда Карл V в октябре
1520 г. прибыл в Германию для коронования и участия в рейхстаге, Гуттен обратился к нему с призывом: «День и ночь готов я служить тебе без
всякой награды; гордых рыцарей я приведу на помощь тебе. Ты будешь
главой, зачинателем и завершителем, не хватает лишь твоего приказа».
Так душевная жизнь нации была преисполнена глубокой связью между
стремлением к национальному, сословному, сильному имперскому правлению, внутренним его воодушевлением чистым Евангелием, и вхождением в него новой веры. Меморандум Вормсского рейхстага о дурном
управлении папы и злоупотреблениях церкви выросли из одной почвы с
обращением Лютера к знати и с листовками Гуттена. Было ли возможно осуществление этих идей Лютера? К нашему несчастью, церковная
политика Империи была обусловлена внешними отношениями между
императором, французским королем и папой.
Рядом с Лютером выступил Цвингли. У Цвингли произошло такое же
преобразование христианства в самостоятельную внутреннюю жизнь
единой в своей воле личности. Если в нем и не было непоколебимой
оригинальности Лютера, то он именно поэтому пребывал в большем согласии со всем духовным движением времени. Цвингли самым решительным образом ввел религиозно-универсалистский теизм и созданный
этим теизмом жизненный идеал в подлинное Евангелие, как он его понимал, а именно в смысле распространенного августинизма, который
возвращал его к апостолу Павлу. В этом статном, веселом, смело действующем согласно своим республиканским идеям о государстве человеке ощущается освежающее мужественное здоровье, которое распространяется на все в его окружении. Он вырос на чистом воздухе высоких
Альп в состоятельной семье, веселой и деятельной; почти мальчиком он
под влиянием гуманиста Вельфлина и теолога Виттенбаха преисполнился душевным стремлением к чистому, простому Евангелию и одновременно радостью от чтения великих античных писателей, так что впоследствии мог сказать: общим у нас с Лютером было наше убеждение, которого мы придерживались, еще не зная и имени Лютера; поэтому он без
внутренней борьбы с ясным мужественным чувством приступил к тому,
чтобы освободить Цюрих от католического епископа, установить чистое,
простое Евангелие, а также улучшение нравов и республиканского строя
Швейцарии.
Для этого швейцарского реформатора христианства центром его веры
было доверие Богу, основанное на оправдании верой. Только в континууме убеждений совершается великое нравственное религиозное развитие. Он рано твердо уверовал под влиянием своего учителя Виттенбаха в
учение апостола Павла и Августина об оправдании верой. Однако в его
56

общих с августинизмом формулах выступает в качестве присущей ему
основной черты то, что он видит участие Бога во всем, происходящем в
конечной жизни и рассматривает верующего человека как активную
силу, как орудие Бога; верит в то, что вочеловечение Сына Божьего и Его
смерть находятся в связи с проявлением воли Божьей, начало которой
выражено в творении человека, предназначенного грешить, а центром
служит откровение людям сущности Бога, Его справедливости и благости; что в этом необходимом акте спасения каждый определен милостью
Божией к вере в спасение посредством своей избранности, и наконец,
что этот верующий безошибочно и неизменно становится благодаря своей избранности орудием Бога, который своей целенаправленной деятельностью в качестве блага наполняет весь мир. Грандиозная установка воли! Лишая человека всякой свободы выбора, она одновременно
придает ему высочайшую ценность, наполняет его неизмеримым самосознанием и уверенностью в том, что он является сознательным, волевым и поэтому свободным, связанным с Богом органом божественного
деяния в миру. Длинный ряд героических натур вплоть до Кромвеля находится под влиянием этой волевой установки.
Однако у Цвингли эта евангельская установка связана с философскими идеями, которые он находил у Платона и своего любимого Сенеки, а
в дальнейшем у гуманистов, от флорентийской Академии и Пико 4 7 до
Эразма.
Связь между обоими отправными пунктами у Цвингли осуществляло
понимание задачи философии Сенекой и Пико. Ведь и Сенека определял
философию как Studium virtutis*; ведь и для него целью было достижение beata vita**, блаженства, посредством глубокого проникновения в
деяния Бога, который есть воплощение блага, и добровольной отдачи
себя Ему48. Если мы и не можем измерить соотношение формирующих сил в реформаторском сознании Цвингли, в интересах истинно
исторического рассмотрения Реформации следует признать, какое глубокое значение имел религиозно-универсалистский теизм для свободного
образования реформированной установки веры. Бог для Цвингли есть в
духе, словами Пико, — панентеистично всеединое бытие, всеохватывающее благо или благостность: summum bonum***. Так как существует только бесконечное, из этого необходимо следует, что вне его нет
ничего. Таким образом бытие универсума вещей есть само бытие
Бога. Цвингли может принять формулу элеатов «Все есть единое».
Если бы что-либо приходило в движение собственной силой, оно ограничивало бы силу Божества49. Поэтому прав Плиний, утверждая, что
природа есть Бог. Следовательно, в Боге положено и детерминировано
все конечное. «Человеческую мудрость о свободной воле» внушили нам
язычники. Из последовательного панентеистического учения о необходимости следует определение человека как к падению, так и к вере.
Избрание к спасению, которое существовало до веры, есть не ее следствие, а ее основа 50 . Теодицея и здесь пребывает только в связи с бо* Науку добродетели.
** Блаженной жизни.
*** Высшее благо..

жественным планом мира. Стоическая жизненная настроенность, питаемая чтением Сенеки, выражается в этом обосновании нравственной свободы панентеистическим детерминизмом. Подчиняясь божественной воле, человек становится независимым от всего внешнего.
Цвингли не сомневается в том, что и язычники, такие, как Сократ и
Сенека, избраны к вечной жизни.
Этой общей детерминации, совершаемой Богом, соответствует универсальное откровение Бога. Религия для Цвингли — доверие ребенка
отцу, уверенность, что Он обратит заботы, беды и зло в благо51. Откровение в его понимании — внутреннее просветление, даруемое Богом, которое учит познавать Его и жить по Его воле. Это откровение не связано ни с чем внешним и не ограничено рамками христианства. Если языческие авторы высказывали истину, то это было внушено им Богом, в
противном случае это не было бы истиной52. Изречения Платона и Сенеки суть божественные прорицания. Эти язычники черпали свои мысли из божественного или природного источника. Сенеку, в частности,
можно цитировать наряду со Священным Писанием53. Моисей, апостол
Павел, Платон и Сенека выступают у Цвингли в качестве свидетелей. Все
истинное, святое, значительное от Бога. «Тот, кто высказывает истину,
говорит по велению Бога».
Цвингли, соответственно его твердому сознанию Бога, его уверенности в избранности к спасению, его вере в универсальное откровение подчеркивает значительно решительнее, чем немецкие деятели Реформации, исключительную каузальность Бога в религиозно-нравственном
процессе и его проистекающую из этого внутреннюю глубину. В величественном сознании могущества Бога и веры он отверг те внешние вспомогательные средства религиозной жизни, которые были еще дороги человечески и эстетически более богатой и живой душе Лютера. В этой
светлой, простой, ясной церкви царит только внутренняя глубина, невидимость, слово, жизнь, энергия. Поскольку Цвингли твердо придерживался учения ранней христианской церкви и основанного на нем учения
апостола Павла и Августина об оправдании, Троица и вочеловечение
были для него основами всей его религиозной жизни. Однако уже в вочеловечении у Цвингли преобладает проявление божественной справедливости и благости. А в каждом истолковании Троицы ему наиболее важно утверждение единства божественной сущности. Таким образом, духом
цвинглианской церкви глубоко обосновано, что из нее вышли унитарии.
Поскольку только дух или внутреннее слово порождает веру и может породить ее также там, куда не проникала буква Священного Писания, то
Священное Писание может быть открыто и истолковано лишь духом. У
Цвингли христианский дух отвергает целую книгу Нового завета, Апокалипсис. Человеческая слабость, присутствующая в общине, делает необходимым введение норм посредством Священного Писания. Более резко, чем Лютер, Цвингли, настроенный против церковного предания,
даже против сердечного, задушевного в нем, склоняется к правилу, что
сохранить в нем следует только то, что подтверждено внутренним словом
и Священным Писанием. «В вере и помазании вы сами чувствуете, что
Бог внутренне охраняет нас своим духом и что все приходящее в нас извне, никак не может повлиять на наше исправление»54. Дух сам есть сила
58

и действие: он движет всем, так как же ему может быть нужно средство?55
Цвингли отвергает сверхъестественное действие, следовательно, и
сверхъестественную природу таинств: они только знаки, символы. Пышность службы, обращение к святым, изображения Христа или святых в
церквах уводят душу от Невидимого, от всей внутренней активной силы
Бога в нас.
Весь этот мир внутренней глубины, невидимости, слова, жизни, сообщаясь от души к душе в лишенных изображений, посвященных слову
домах моления или проповедей, становится зримым и действенным в
волевых действиях христиан в миру и в формировании человеческого общества согласно христианскому идеалу. И только здесь этот мир становится таковым. Новый религиозно-нравственный жизненный идеал, обращенный к деятельности в миру, выражается еще решительнее, чем у
Лютера в созданном Цвингли понимании жизни, согласно которому вера
есть активная сила, а правило действия этой силы заключено в нравственном законе и посредством этой силы человек становится орудием
Бога в его деяниях в мире. Закон есть выражение божественной сущности и в качестве составной части Благой вести или Евангелия входит в
веру. Более близкий Закону характер реформатской религиозности, обусловленное этим почитание Ветхого Завета и соблюдение церковной дисциплины выступают в ней повсюду, в Англии, Шотландии, Северной
Америке; наряду с этим — поразительная энергия в формировании общества в соответствии с принципами веры, нравственного закона, Священного Писания: подлинная социальная этика.
Однако здесь у Цвингли и реформатов еще решительнее проявляется уже замеченная у Лютера трудность. Правда, понятие Царства Божьего и его деятельных членов требует социальной, формирующей общество нравственности, однако религиозное содержание Евангелий не дает
необходимых телеологических принципов формирования общества.
Живущий по этим принципам христианин не только не должен взимать
проценты, ему надлежит раздать свое имущество бедным, ему не следует ни приносить клятвы, ни обнажать меч, ни нести военную службу. И
все эти требования провозглашались сторонниками Цвингли во имя апостольской жизни. К выходу, которым воспользовался Цвингли, часто обращались впоследствии. Цвингли проводил различие между внутренним
(идеальным) устройством общества, которое может быть создано истинно святыми, и внешним, обусловленным нашими грехами. Право собственности, в частности, менее совершенно, чем общность владения, но
в мире, полном корысти, оно неизбежно, и мы можем приближаться к
56
совершенному состоянию только посредством благотворительности .
Этот выход не всегда ведет к цели. Право собственности обеспечивает
природную сферу именно той активной энергии нашей воли, в которой,
по Цвингли, мы подобны действующей божественной силе. Мужество
действий, которое выражается в способности носить оружие, не есть несовершенство по сравнению с мужеством терпения, а часть подлинно человеческого идеала. Христианство исходит только из трансцендентного
отношения человека, будто остается только Бог и душа, а все действительное исчезает. Следующие из этого трансцендентного отношения понятия, особенно понятие о братстве всех людей, об их равенстве перед
59

Богом, их достоинстве вследствие их богоподобия достойны самой высокой оценки как религиозное переживание, однако они лишены конкретных целевых определений, которые позволили бы, исходя из них, формировать жизнь. Поэтому понимание положения человека, предоставляемое
источниками христианства, нуждается для руководства социальным построением общества в дополнении под другим углом зрения.
Это подтверждается еще одним обстоятельством. Цвингли считал истиной, что задачей общественных институтов в христианском государстве должна быть совместная жизнь стремящихся к идеалу христиан.
Следовательно, в ведущие принципы христианского государства должны
входить правила, возникающие из этого всеобъемлющего отношения.
Это также ведет к принципам социальной морали, в которых христианские идеи являются лишь составной частью.
В исключительности трансцендентного отношения людей можно усмотреть односторонность христианства; можно усмотреть в этом односторонность любой религии: во всяком случае Лютер и Цвингли тщетно
боролись, чтобы привести свой полный, всесторонний, религиознонравственный идеал жизни в соответствие с источниками христианства.
Цвингли достиг в этом большего, чем Лютер. Прежде всего потому, что
идеи античных авторов и политическая атмосфера его родины побуждали
его преодолеть самую ощутительную границу апостольского времени. При
изложении деятельности Цвингли и реформатской церкви никогда не
следует забывать о том, чего они в этом достигли. Они обладали достаточным мужеством, чтобы на столь недостаточной основе, несмотря на
показанные здесь трудности, несмотря на невозможность полностью их
разрешить, воздействовать на преобразование общества и политической
жизни, исходя из обретенного нового жизненного состояния христиан.
Они первыми разорвали рабские оковы, наложенные на христианскую
традицию со времен господства цезарей: правило апостольского времени, требующее пассивного послушания смиренных сельских общин чуждому им правительству. Они первыми признали право нового христианского духа формировать государственное устройство. Они видели долг
христиан в том, чтобы участвовать в создании структур власти. Государству необходимо, по мнению Цвингли, обладать присутствующим в истинном Евангелии высшем убеждении: лишь истинный христианин правильно выполняет функции своей должности; правление, лишенное
страха Божьего, — тирания и низложение тирана общей волей народа
57
оправдано .
Здесь апостольские общины и швейцарские институты служат реформатской церкви образцом для развития политического устройства в республиканскую систему. Поскольку Цвингли видел в христианском образе мыслей правило для политического устройства общества, то вследствие названного недостатка во всеохватывающих принципах социальной нравственности, образцом политического устройства стала для него
возникшая вместе с этим образом мыслей структура общин в апостольское время. Таково начало движений, которые вместе с идеей естественного права около двух столетий сотрясали Европу. Таким образом, идеи
отнюдь не следует рассматривать как сопутствующие явления политических изменений. Самоуправление христианского народа стало идеалом ре60

форматов вплоть до эпохи Кромвеля и его кавалеров, и этот идеал способствовал преобразованию Европы вплоть до революции 1688 г.
Подведем еще раз итог проявлениям величия в деятельности Лютера
и Цвингли, которым они в то время увлекали всех. Это — новый нравственно-религиозный идеал жизни, преобразование отношения личности к Невидимому в нечто окружающее ее несозерцаемое, внутреннее,
независимое. Лютер и Цвингли понимают веру как единую, исполненную доверия настроенность воли человека, основанную на ее реальной
связи с Невидимым; внешнюю же дисциплину старого церковного религиозного процесса, так долго обременявшую людей и подчинявшую себе
всю их жизнь, они решительно отвергают. Из этой веры проистекает активная энергия целостной личности, функцией которой является полная
жизнь в миру, нравственное формирование всех конкретных условий
жизни, более того, преобразование всей гражданской, политической и
религиозной жизни общества. Таким образом это религиозно, граждански и политически структурированное общество становится для них телом христианского духа, они отвергают средневековое деление управления миром на два царства; отжившие установки повсюду сотрясаются и
частично разрушаются во имя глубокого, завоеванного христианского
понимания жизни.
Однако резюмируем еще раз, почему эта новая волевая направленность человека не привела сразу к желаемой новой церковной, гражданской и политической структуре общества. В новом религиозном образовании, в такой же степени как в христианстве апостольского времени, на
которое оно опиралось, отсутствовали достаточные принципы для формирования общества. Именно из апостольского христианства римский
дух господства вывел систему католической церкви. Для глубоко внутренней, отстраненной от мира жизненной установки Рим стремился создать такую действенную организацию, посредством которой она обрела бы господство над миром. Невероятное противоречие! Оно должно
было проявиться в обмирщении этой духовной организации. И оно трагически ощущалось внутри нее глубоко духовными людьми всех времен.
Реформация устраняет это противоречие. Однако сможет ли она своими
силами создать общественный порядок, который бы соответствовал ей?
Сначала под натиском новых идей содрогается почва старой Империи
к северу до Нидерландов, к югу до Швейцарии. Конечно, так же, как
идеи французского Просвещения не были причиной Революции, проповеди и работы Лютера и Цвингли не привели к Крестьянской войне и к
восстаниям анабаптистов (перекрещенцев). В обоих случаях революционные силы пробудило невыносимое угнетение. Однако в обоих случаях новые идеи сообщили движению высшее право и проложили ему путь.
В первом случае преобладала борьба за духовную независимость, которую миряне вели с духовенством. Во втором — борьба за политическую
свободу, которую народ вел с князьями и со знатью. В обоих случаях со
ссылкой на эти ведущие идеи совершались бесчисленные нарушения существующего права. Реформация не может считаться ни просто ответственной, ни просто оправданной за акты насилия, которые совершались
от ее имени, и за столкновения, которые происходили в ее рядах. К тому
же в этих революционных событиях действовали не только дурные свой61

ства человеческой природы, которые всегда проявляются там, где нарушаются привычные правила ведения дел, где гражданская жизнь прерывается чрезвычайными обстоятельствами, подвергшиеся изгнанию люди
кочуют из города в город, теряют свои права на существование, как здесь
беглые монахи и лишившиеся своих приходов священники. В самих
принципах нового Евангелия были заложены достаточные основания для
нарушений порядка. Эти принципы допускали совершенно различное
толкование. В Аугсбурге их понимали иначе, чем в Базеле, в Цюрихе
иначе, чем в Страсбурге. И повсюду шла борьба за бесчисленные оттенки этих принципов, прежде всего в имперских городах. Они порождали
безграничные ожидания, но они не содержали, как мы видели, достаточного твердого принципа для создания в прочных границах ожидаемого
преобразования общества.
Новое представление о жизненном устройстве вышло за границы
апостольского времени. В доказательстве, почерпнутом из Священного
Писания, оно не находило больше необходимой ему прочной основы.
Новое в нем покоилось на власти и праве религиозного опыта. Положением, что живой религиозно-нравственный процесс веры не только
предшествует познанию Невидимого и его отношения к нам, но заключает в себе именно это живое знание, не допускающее дальнейшего
объяснения, оно вышло за пределы прежней метафизической точки зрения. Но оно было со всех сторон окружено тьмой. Каково отношение
внутреннего слова к совокупности догматических символов, фиксированной утвердившими догматы соборами? Насколько наряду с религиозными формами нашего осознания Невидимого оправданы философские
формы? Не следует ли от христианского образа высшей жизни возвращаться к его условиям в одинаковой всегда природе человека, данным в
психологии, самосознании, теории познания? Заимствовать дополнительные принципы для преобразования общества из других систем культуры? Все это вопросы, от которых зависели разъяснение и границы этого субъективного образа жизни. Огромная сила субъективной уверенности и доверия к жизни в этой новой точке зрения еще не были связаны
с соответствующей ясной зрелостью и силой формирования. В протестантской общине шел спор между принципом внутреннего слова и принципом Писания, Евангелий с апостолом Павлом, апостольской жизни с
людьми, каковы они суть по своей природе, христианского идеала с государственными интересами, в первую очередь слова Библии с развившейся в Реформации формой религиозной жизни.
К этому присоединился новый момент всеобщей неуверенности, революционной борьбы. В то время, когда в Германии новые идеи повсюду
победоносно утверждались, единое действие Империи по отношению к
ним было парализовано.
В Швейцарии обострилась противоположность между старыми кантонами и протестантскими областями, которая казалась непреодолимой;
здесь также тщетно стремились к единому урегулированию реформы
внутри Конфедерации. Единое управление великим движением создать
не удавалось.
Таковы были условия, в которых движение, объединившее все прогрессивные силы, всесторонне распространившееся как поток пылаю62

щей лавы и увлекшее все за собой, около 1524 г. начало застывать. Создание церквей перешло к территориям, идеал охватывающей Империю
религиозной реформы растаял в туманной дали. Для сторонников новой
веры после отрицания авторитета соборов и пап не было больше судьи и
нормы для толкования Писания и постижения веры. Все трудности, с
которыми по сей день борется протестантизм, сразу же возникли тогда.
И несмотря на все эти трудности, протестантизм жил своей жизнью в
этом свободном многообразии личных убеждений. Наиболее вероятным
казалось, что это движение должно с евангелической свободой распасться на общины и мелкие союзы. Однако это сделало бы религиозное брожение постоянным, что противоречило отношению такого религиозного гения, как Лютер, к ищущим веры, нуждающимся в авторитете людям, каковы они суть. Это предполагало ясные принципы дальнейшего
формирования общества в духе евангелической веры, на которые можно
было бы спокойно положиться. Я показал, что подобные ясные принципы не могли быть выведены из возврата к Библии. Против хаотических
требований и грез, провозглашенных на основе истинного Евангелия
перекрещенцами и спиритуалистами в городах, поднимающимися крестьянами в селах, твердо выступил Лютер, опираясь на внешний жесткий
принцип божественного права держащей меч власти, на принцип, сложившийся из дуализма смиренных общин и языческих правителей. Протестантизму не хватало также общих принципов для образования церкви, и параллельно существовали церковь отдельных общин и церковь,
опирающаяся на синоды и на высшую церковную власть. Решающей в
этих условиях оказалась формирующая религию и церковь личность
Лютера, его твердая христианская настроенность. Он держался решений
Никейского собора, разошелся с Цвингли, порвал с Эразмом. Спиритуалистов он предоставил гонению. В немецких протестантских землях он
основал свою церковь.
Труд Данаид по созданию теологическо-метафизической системы возобновился в этой церкви. Поскольку она таила в себе религиозное глубокомыслие Лютера и после Меланхтона стремилась соотнести его с
признанием древних авторов, а впоследствии начиная с Лейбница — с
современным мышлением, из этого сопереживания исторических точек
зрения в их полной особенности возникли историчность мышления немцев, универсально-историческое понимание, трансцендентальная философия. Однако от этой возникающей церкви отошли Эразм, Штаупиц,
Виллибальд Пиркхеймер, Ульрих Цазий, Себастиан Франк и многие
другие менее известные мыслители, перечисление которых можно найти в первом томе работы Дёллингера, а также у Янсена. Эта церковь становилась все более узкой и жесткой. Теологический прогресс XVII в.
подготавливался лицами, которые в своей независимости противопоставляли себя Лютеру, а также идущими от Цвингли церквами и сектами
на основании изложенной выше близости Цвингли к общему духовному
движению и утвержденному им принципу общины; с этим было преимущественно связано и философское движение.
Уже в эпоху реформаторов из взаимодействия описанных духовных
сил возникли два основных направления теологии, которые в последующий век разделили господство с ортодоксальной теологией: рационали63

стическая и спекулятивная или трансцендентальная. Основоположники
обеих школ относятся к германоязычной культуре, но стоят вне лютеровской церкви.
Основателем теологического рационализма является Эразм. Под теологическим рационализмом я понимаю суверенную рефлексию рассудка о
содержании веры, посредством которой оно разделяется на отношение
Бога, Христа, человека, свободной воли и воздействий Бога как на чуждые
друг другу независимые факторы. К этому обычно присоединяется твердое
сознание границ рассудка, определяемое Эразмом как его скептицизм.
Этот теологический рационализм развился из гуманистического просвещения, представителями которого являются Лоренцо Балла и Лудовико
Вивес. Первым классическим произведением этого направления была работа Эразма «De libero arbitrio»*, опубликованная им после длительного
колебания в 1524 г. В ней рассматривался основной пункт вероучения
Лютера. Лютер ответил на нее в работе «De servo arbitrio»**, которая вышла
в декабре 1525 г. За ней последовали новые возражения Эразма, ничего
существенно не добавившие к первому изложению его точки зрения.
У Эразма невозможно отделить то, что он считал необходимым в его
положении, в том числе и в финансовом, от его убеждений. Лютер, конечно, не был способен справедливо оценить многообразие, играющее
всеми красками в этом вольтеровском гении; его высказывания об Эразме бьют мимо цели; самое резкое из них заключено в его «Застольных
речах»58. «Эразм — вообще враг религии и прежде всего враг и противник
Христа, совершенный портрет и подобие Эпикура и Лукиана». Однако
если Эразм с самого начала подчиняет свою книгу «De libero arbitrio»
приговору церкви, то это приспособленчество первого рационалиста.
Оно идет дальше. Хотя Эразм сопоставляет отдельные места Библии и
придает изречениям апостола Павла такое же значение, как евангельским, тем не менее очевидно, что предпочитает он сказанное в Евангелиях; он несомненно усматривал здесь противоречие и считал евангельский
текст более соответствующим своему пониманию. Ведь он подчеркивает разницу между единственно не ведающим заблуждений Христом и
подчас ошибающимися апостолами59. Эразм не только отрицает принадлежность Апокалипсиса Иоанну, но даже подозревает, что его обманным
путем внес в Священное Писание Керинф. Евангелие от Марка он считает выдержкой из Евангелия от Матфея. Во всем этом проявляется его
поразительное чутье в области иррационалистической критики. Наряду
с ним на недостаточное знание источников христианства указал в своей
гениальной работе Агриппа Неттесгеймский: ведь существовало много
Евангелий, которые были потеряны. Поэтому несправедливо предполагать, что Эразм считал различные места Библии равноценными в соответствии с догматическими требованиями его времени. Он приспосабливался.
В своей работе Эразм сначала устанавливает ведущую точку зрения,
требующую осторожного отношения к этой проблеме. Затем он указывает на противоречие между теми высказываниями Библии, где утвержда* О свободе воли.
** О рабстве воли.

ется или предполагается свободная воля человека, и теми, где говорится исключительно о воздействии Бога на дарование благодати. И наконец, он приходит к выводу о возможности устранить это противоречие,
признавая наличие и свободы, и божественного воздействия.
Свободу воли Эразм определяет как «силу человеческой воли, посредством которой человек может обратиться к тому, что ведет к вечному блаженству, или отвернуться от него»60. «Прежде всего нельзя отрицать, что в
Священном Писании есть множество мест, где совершенно отчетливо утверждается свободная воля человека»61. Наряду с этими совершенно ясными местами Евангелия Эразм подчеркивает и то, что предписания Христа
вообще теряют жизнь и воздействие, если сила свободной воли отрицается62. Вместе с тем, ему трудно высказать сомнение по поводу открыто им
признаваемой63 убедительности того, что сказано апостолом Павлом против
свободы воли64. Разрешение этого противоречия Эразм видит в том, что в
одном случае подчеркивается моральный мотив к самостоятельной деятельности и возбуждается доверие к себе, в другом — религиозный мотив, согласно которому в смиренном чувстве зависимости от Бога вся заслуга приписывается Ему. Следовательно, в этих двух различных по своему характеру местах указывается лишь на две стороны одного процесса. Существование вседействия Бога никто не отрицает. Но и наличие свободной воли не
должно подвергаться сомнению. Эразм очень убедительно развивает эту
мысль и все время внушает: условием всех понятий возмездия, кары, заслуг и суда, а также наличия совести, евангельских и библейских предписаний, угроз, обещаний, является свобода воли. Эразм проницательно указывает на то, что даже специфически религиозные понятия помощи Бога и
Его поддержки, заслуги, молитвы требуют свободы человека. И никто не
показал так убедительно, как он, что избранность к спасению превращает
Бога, милосердного к избранным, в жестокого тирана по отношению к отвергнутым Им. Бог, дающий человеку законы, которые никто не может соблюсти, деспотичнее сиракузского тирана, создававшего законы для того,
чтобы наказывать нарушающих их. Эразм убедительно доказал в своей полемике с Лютером, что раннехристианские понятия, которые даны в Евангелиях и постоянно ощущаются христианами в глубине их совести, требуют в качестве своей предпосылки свободу воли.
Однако тогда возникает вопрос, как этот акт согласуется с всемогуществом Бога, и здесь проявляется неспособность рационалиста оправдать
эту связь.
Происходит «соединение для неделимого деяния духовного обновления». Причем так, что милосердие Божие есть causa principalis*, a свобода
воли — causa secundaria**65. Это поясняется следующей аналогией: огонь
обладает способностью гореть, но principalis causa (главная причина) этой
способности все-таки одновременно есть Бог, сохраняющий своим воздействием эту способность огня. Однако это всегда сводится к auxilium*** и к механически внешнему соединению могущества Бога со свободной волей.
* Первопричина.
** Вторая причина.
*** Помощи.

Другой и более соответствующий идеям Эразма пример: отец показывает ребенку, еще не умеющему ходить, яблоко; мальчик тянется к
яблоку, отец ведет его дальше. Но может ли быть более внешнее и грубо
механистическое представление?
С этой механистической точки зрения, по которой воля человека и
воздействие Бога являются соперничающими силами, эти сами по себе
метафизически неразрешимые проблемы отношения всеведения, провидения и всемогущества к свободе воли могут быть рассмотрены лишь в
чувственной плоскости рассудка. Господину известны дурные склонности раба, и он ставит его на такое место, где раб будет в соответствии с
этими склонностями действовать дурно; другим рабам это послужит угрожающим примером. Можно ли мыслить более плоско? И все-таки
здесь также bon sens* Эразма предстает в своей полной силе по сравнению с Лютером; он все время советует держаться фактов внутреннего
опыта и со здоровым скептицизмом, заменявшим в то время критическое сознание, отвергает все попытки погружаться в метафизические глубины, исследуя их связь. .
Исходя из этой рационалистической, историко-критически прочно обоснованной точки зрения, Эразм начал подрывать догматику .
Осторожно, но со скрытой упорной ненавистью, он указывает на то,
как редко Христос называется Богом, а Святой Дух никогда Им не называется; так он поколебал учение о Троице 66 . Меланхтон приписывал
спор о Тайной вечери скрытому влиянию Эразма 67 . От Эразма путь
прямо ведет к Коорнхерту, к социнианам и арминианам, а от них — к
деистам.
Наряду о ортодоксальной и рационалистической теологией возникла
теология спекулятивная или трансцендентальная. Ее отличительная черта состоит в том, что она видит в историчности отдельной религии, особенно христианства, выражение сознания, вечно обоснованного природой человека и вещей.
Ей это удается только благодаря тому, что в качестве ключа для понимания религиозных понятий откровения, вдохновения, избрания к спасению, оправдания она применяет тот религиозно универсальный панентеизм, влияние которого мы уже рассматривали и который — скажем откровенно! — победоносно опережает и позитивистское глубокомыслие
Лютера.
Современная спекулятивная теология вышла из мистики. Ведь ядро
всей борьбы в эту религиозную эпоху состоит в следующем: Лютер,
правда, отрицал в качестве центра культа в мессе древнюю, безгранично
воздействующую на людей идею жертвы, господствовавшую в христианстве со времен апостола Павла, а также связанное с ней древнеримское понятие священства, однако он все-таки подчеркивает ее как центральный догмат среди тех догматов первой степени подлинной религиозной символики, которая предшествует систематическому занятию
теологией. Этому противостоит мистическое понятие forma Dei** в человеке. И ему принадлежало будущее. Кант, Шлейермахер привели его
* Здравый смысл (франц.).
** Образ Бога.

к победе. Критика Нового Завета показала отсутствие идеи жертвы в
первоначальном христианстве.
Обратимся к началам этого. Когда стало очевидным, что надеяться на единое руководство религиозным движением имперской властью невозможно, в движение пришли элементарные религиозные
силы, — ремесленники в городах, крестьяне. После подавления Крестьянской войны в среде городских ремесленников выступают евангелические перекрещенцы. Происхождение их не просто. В нем действовали совместно такие факторы, как принявшее различные формы
после подавления вальденсов народное движение, выдвигавшее требование апостольской жизни, проповеди францисканцев о следовании
Христу и подражании Его жизни, и наконец, охватившие всю светскую и духовную сферы идеи Реформации. Возвращаясь к внутреннему слову и к апостольской жизни, эти общины вывели из равенства
христиан и братской любви общность имущества и отмену повинностей и десятин, из слов Христа — отказ от клятвы и военной службы,
из учения о внутреннем слове — неверие в действие таинства крещения и, следовательно, нежелание крестить детей. В Швейцарии перекрещенцы появились в 1522 году, но были изгнаны Цвингли. Затем
они были обнаружены в 1526 году под водительством Хубмайера, Денка, Хецера, Гребеля в Южной Германии. Первоначально они принадлежали большей частью к сторонникам Лютера и Цвингли. В Аугсбурге, Нюрнберге, Страсбурге среди тех, кто шел за Цвингли и за Лютером были сторонники самых различных оттенков протестантизма, их
было очень много, и они повсюду составляли общую массу с другими
протестантами. Жестокое преследование их и Цвингли, и Лютером
послужило одной из причин упадка Реформации и привело также к
ужасному Мюнстерскому восстанию, которое можно сравнить только
с господством якобинцев в период Французской революции. Решение
против перекрещенцев было осуществлено внешней политической силой: это было необходимо уже потому, что без права на сопротивление и меч протестантизм был бы обречен!
Это движение во многом было связано о возникшими в ходе научного
исследования сомнениями по поводу догматов и священной истории. В начале этого века в Нидерландах был сожжен еретик Германн Риссвик,
проповедовавший аверроистские идеи; одновременно он отрицал, что
Бог явился Моисею, что Христос Сын Божий и объявил Христа мечтателем: «Вся наша вера не более, чем выдумки и легенды»68. В 1525 году
несколько человек из Антверпена уверяли Лютера, что Святой Дух не что
иное, как разум и рассудок69. В Нюрнберге наряду с атеистами пытались
утвердиться деисты, отрицавшие позитивное христианство; эта точка
зрения отчетливо проявилась в весьма интересном «процессе против безбожных художников» Георга Пенца, Зебальда и Бартеля Бехаймов; так,
Бартель сравнивал евангельские рассказы о Христе с легендой о герцоге
70
Эрнсте, якобы въехавшем в гору .
Какое преобразование всех традиционных идей в Германии! Карлштадт, неутомимый борец против возникшей лютеровской теологии и
веры Лютера в чудо Тайной вечери, смятенный, гениальный, преисполненный зависти к превосходящему его Лютеру: уже в 1520 г. у него воз67

никло сомнение, является ли Моисей автором приписываемых ему книг
и дошли ли Евангелия до нас в их первоначальном виде; в 1521 г. он, подобно Толстому и Руссо, советовал виттенбергским студентам уйти из
аудиторий и обрабатывать землю в поте лица своего; позже он перестал
носить облачение священника и ходил в крестьянской одежде. Мюнцер,
анархистски настроенный сторонник насилия, также выступает против
Лютера с позиций мистики, призывая к апостольской жизни, к общности имущества; но новое царство мира он хочет создать кровью и железом. В работе «Против жизни нежной плоти в Виттенберге» он нападает на самые слабые пункты лютеровского учения, отвергает самоуничижение в догмате о грехе и несвободной воле, насмехается над логическими уловками удержать бедняков в повиновении посредством ссылок на
слова Библии о божественном праве властей. Затем — Каспар Швенкфельд, Мигель Сервет, Кампанус, Хубмайер, Хецер: куда ни взглянешь,
всюду смутные размышления о Троице, богочеловечестве, оправдании,
таинствах, апостольской жизни. Но повсюду и великая прогрессивная
тенденция к развитию в духе лютеровского учения 1520 г. личностной
глубины религиозно-нравственного процесса, моральной способности
человека, реформаторской силы истинной веры, к противопоставлению
их состоянию общества во всех его последствиях, а также формирующейся церкви Лютера: в значительной степени — это прогресс в постижении
христианства, идущий от апостола Павла к евангельскому Христу, в значительной степени также борьба, направленная на то, чтобы освободиться наконец от идеи жертвы, связанной с устарелыми формами религиозности, которая обременяла человечество и вновь обрела центральное
значение в идущем от апостола Павла лютеровском христианстве. В ряде
мест, к тому же, стали выступать унитарии.
Это движение соединилось у ряда лиц несомненного дарования с гуманистической, общенаучной духовной настроенностью; прежде всего принималась защита человеческой свободы, провозглашенная Эразмом; так
возникла особая спекулятивная форма религиозно-универсалистского
теизма и связанного с ним учения о религиозно-моральной независимости человека по отношению к любой церковной традиции и роли церкви в спасении души.
Ганс Денк основывает христианское убеждение на внутреннем голосе, совести и религиозном чувстве: в этом он видит искру божественного духа. Следовательно, этот дух действует повсюду, независимо от Священного Писания. Он живет во всех людях. Значимость Священного
Писания может быть доказана лишь исходя из него. Вера возникает из
жизни в следовании Христу. Неверующие те, кто ищут самих себя. И
Денк, как Эразм, идет от апостола Павла к Евангелиям, к словам Христа, особенно к Евангелию от Иоанна. В работе Денка об устройстве мира
Богом указывается, что «в человеке присутствует воля к добру, искра божественного духа. Человек обладает свободной волей. Если он занимается самим собой, в нем возникает расхождение с Богом, ад, неверие.
Его воля в плену, и только с Божьей помощью он может вновь достичь
единения своей воли с волей Бога». Путь к этому единению — самоотрицание, утрата самого себя. Исходя из этих мыслей Денк отрицает учение Лютера об оправдании и примирении. Цель выполнения законов
68

Христа — проложить нам путь к следованию Ему71. Денк отрицает вечные муки ада, по-видимому, и существование дьявола, который так занимал Лютера.
Из этого революционного хаоса возвышается подлинно гениальный
мыслитель и писатель, Себастиан Франк, которому принадлежит более
ясное и исторически широкое понимание этой точки зрения.
Шваб, родившийся около 1500 г. в Донауверте, Франк получил очень
скромное образование; однако побуждаемый чувством врожденного призвания, решился стать писателем. Он начал с переводов, с обработки
имеющегося на немецком языке, с составления сборников, и этого рода
деятельности он всегда придерживался. Объектом его интереса были,
конечно, в первую очередь теологические вопросы. В Нюрнберге, где
Пиркхеймер занимался историей, где Франка окружала историческая
жизнь и он жадно впитывал гуманистический дух, его кругозор расширился. Он набросал план всеобщей истории, которая была опубликована в Страсбурге; за этой работой последовали космография, история Германии и сборник поговорок. Его значение состояло в том, что посредством идей немецкой Реформации он внес жизнь и связь в материал исторических хроник, а затем увидел в этой универсальной связи и историческое в Библии; так, он воспринял Священную историю с вполне
оригинальных точек зрения. Религиозные брошюры, в которых он развивал эти точки зрения, прежде всего гениальные «Парадоксы», неминуемо должны были вести к конфликту его позиции с формирующейся
церковью Лютера. И в религиозно более свободных имперских городах,
в Нюрнберге, Страсбурге, Ульме, этот державшийся в стороне от сект
мыслитель также не нашел спокойного пристанища. Он стоял вне всех
христианских конфессий, «вне партий», как он говорил; этим он напоминает Спинозу. Методы новой лютеранской ортодоксии, в соответствии с которой под мягкими братскими словами удовлетворялась привычная для церкви потребность преследования, ранили его душу и отравляли ему жизнь, тем более, что он был лично связан с Швенкфельдом и
перекрещенцами и вообще стоял вне всей партийной сумятицы. Утомленный всем этим, он рано умер.
Религиозно-универсалистский теизм или панентеизм, представителями которого были древние мыслители, а в последней и по-человечески
высшей форме их мышления римские стоики, был тогда высшим и наиболее свободным элементом европейской образованности. Именно под
этим углом зрения Франк рассматривал внутренне сопережитое им религиозное движение в Германии, от Таулера и немецкой теологии до
Лютера, Цвингли и перекрещенцев. Невидимость, глубина, безобразность морально-религиозного процесса, стремление освободить его от
эгоистических компонентов вульгарной религиозности, уверенность в
несовместимости этого процесса с любым правящим церковным союзом,
это, если угодно спиритуалистическое направление в немецкой Реформации, Франк проводил со спокойной ясностью, отсутствовавшей у глав
сект. Для проведения этой точки зрения он обладал если не достаточно
основательными знаниями, то вполне широким универсально-историческим горизонтом. И последовательность его точки зрения должна была
более отчетливо проявиться в универсально-исторической направленно69

сти. Если процесс веры составлял центр в существовании личности, он
должен был быть и центром истории, связующим в ней. Если он обусловлен только внутренним отношением человека к невидимому порядку,
то он независим от времени и места и присутствовал всегда в истории
человечества. Тогда невидимая церковь имела своих членов и во время,
предшествующее Христу, в вере иудеев, турок и всех язычников. Следовательно, Франк поставил перед религиозно универсальным панентеизмом задачу доказать свою плодотворность в качестве «связующего звена»
универсальной истории и ядра библейской теологии для обеих этих наук.
Начнем с понятия Бога. Оно не выведено Франком философски, а
получено посредством свободной рефлексии. Это — распространенный
тогда в Европе, очищенный развивающимся естествознанием и изучением древних авторов панентеизм. Франк, как и Цвингли, воспринимает
Бога как вездесущее благо. Бог не имеет ни воли, ни аффектов, ни
вожделений, ему все безразлично, для него все благо 72 . Это понятие
Франк особенно развивает в работе об искусстве и мудрости человека.
«Природа не что иное, как введенная Богом сила каждой вещи, сила действовать и страдать. Бог есть в природе повсюду, он сохраняет структуру мира своим присутствием и глубиной. Как воздух наполняет все и всетаки не замкнут в одном месте, как солнечный свет есть повсюду, освещает всю Землю и все-таки не есть на Земле, но все-таки есть, вызывает жизнь всего, — так и Бог есть во всем и вместе с тем все пребывает в
Нем». «Бог — свободно разлитое внутреннее благо, действующая сила,
пребывающая во всех существах»73. Важно, что Франк считает требуемое
учением Лютера об оправдании разделение божественной сущности на
состояния и стороны несовместимым с проясненным мыслью сознанием Бога. Etiam fulminans Jupiter bonus * 7 4 . Неподвижный Бог не гневается ни на кого.
Это религиозное и философское сознание абсолютной зависимости
Себастиан Франк считает совместимым с его в высшей степени энергичным подтвержденным изучением древних мыслителей сознанием моральной независимости человека. В отличие от одностороннего религиозного глубокомыслия обоих реформаторов он вместе с Эразмом утверждает моральное сознание. «Если бы не было свободной воли и все должно было бы происходить в соответствии с тем, как того желал и как воздействовал Бог, то не было и греха, всякая кара была бы неоправданна и
всякое учение тщетно, нелепостью было бы и то, что Христос горюет о
слепоте фарисеев» и т.д.
Франк полагал, что может разрешить метафизически неразрешимую для интеллекта трудность, состоящую в отношении этой свободы
к вездесущности Бога, посредством понятия божественной силы, добровольно себя ограничивающей, отпускающей из себя волю в свободу выбора, но подчиняющей внешнее действие связи телеологического порядка. «Птица в сущности не поет и не летает, а ее заставляет
петь и носиться в воздухе некая сила. Бог поет, живет, действует и летает в ней. Все создания делают только то, чего хочет Бог. Отличен от
этого человек, ему Бог дал свободную волю и посредством ее Он хо* Даже метающий молнии Юпитер благ.

чет вести его и руководить им 75 . Божество, бесчувственная и вневременная действующая сила, только в человеке становится волей. В человеке сила проходит во времени и движется в чувствах. Воля свободна в своем выборе, однако ее действие в мире обусловлено божественной силой, определяющей связь мира. Божественная сила использует
каждое решение воли для блага. Скупщики и скупые в городах, действующие в своих эгоистических интересах, служат хозяйственным
интересам целого.
Из взаимодействия божественной силы со свободной, индивидуальной волей человека возникает связь истории. Ее ядро и ключ — нравственно-религиозный процесс.
Он основан на антагонизме между моральным принципом человеческой природы, коренящимся в Боге, и эгоистическим принципом,
происходящим из воли, ставшей свободной. Этот антагонизм понимается Франком в манере Таулера и немецкой теологии. Как он его постоянно трактует, легко прочесть в одной из его книг. Я коснусь здесь
только решающего для дальнейшего прогресса пункта, того места системы, которая подготовляет кантовскую философию религии. Я имею
в виду его своеобразное учение о Христе. Во всех людях существуют
врожденные моральные задатки. Вслед за стоиками и Цицероном
Франк считает ближайшей задачей человека следовать природе или
Богу и усматривает в каждом «естественный свет» (lumen naturale), который делает это возможным. Таким естественным светом обладают все
люди, поэтому суждение присутствует в душе каждого. Франк называет разум «источником всех человеческих прав, который поэтому выше
всех писаных прав»76. То, что Платон, Сенека, Цицерон и все просвещенные язычники называли светом природы и разумом, теология определяет как Слово, как Сына Божьего и невидимого Христа. Он есть
как в апостоле Павле, так и в Сенеке и Цицероне. Таким образом
Франк понимает под Христом (Логосом) имманентность нравственнорелигиозных идей в Боге, их действие и сообщение их людям.
Для того, чтобы этот невидимый Христос достиг в нас господства, мы
должны преодолеть в себе Адама, эгоизм. «На вопрос одному философу,
когда он стал философом, он ответил: когда стал другом самому себе. На
вопрос христианину, когда он стал христианином, он ответил бы: когда
стал врагом самому себе».
Следовательно нравственно-религиозный процесс состоит в преодолении существующего в каждом человеке антагонизма между плотью и
духом, между эгоизмом и светом природы посредством преображения,
определяемого в Священном Писании как возрождение. Тогда совершается odium sui, renunciato *, отречение эгоистической воли от всего, что она
есть и имеет, и невидимый Христос возвышается до формы и правила
жизни. Этот процесс совершенно универсален. Он не связан с условиями ограниченного временем и местом внешнего откровения, а связан
лишь с универсальным откровением в Христе, который есть не что иное,
как божественно имманентные моральные задатки человека. Парадоксальность этого изречения еще усиливается. Франк вводит формулу об* Ненависть к себе, отказ.
71

щего оправдания перед Богом благодаря невидимому Христу как только
что данную. Поскольку он, так же, как Эразм, перемещает содержание
веры в то, чему Христос учит словом и еще более своим примером, возникает полное преобразование учения об оправдании из объективно
происходящего в Боге в субъективный процесс сознания. В находящемся
вне времени, свободном от аффектов Божестве, не ведающем смены состояний, содержится прощение грехов до падения: Бог всегда милосерд.
Невидимый Христос всегда учит людей и сообщает им форму своей жизни. Явление Христа во плоти как бы открыло людям небо и показало им
милосердного Бога. Оно устранило их заблуждение о гневе Господнем.
Оно позволило им вовне увидеть в качестве примера и учения внутреннего незримого Христа; его сущность есть любовь и он пребывает в каждом высоком сознании человека. Таким образом, столь же универсально как впадение человека в эгоизм, его оправдание перед Богом благодаря Христу.
Из этих содержащихся в мистике, но только посредством римского
стоического, а также гуманистического теизма отчетливо сформулированных положений Франк делает выводы, благодаря которым он стал
предшественником или основателем современной философии религии.
Сотнями русл идеи Франка текут навстречу современности.
Историческое в Священном Писании, в той мере, в какой в нем содержится однократное событие, является символическим выражением, типом повсюду и во все времена происходящего в человеческом
роде процесса, а именно религиозно-нравственного процесса в каждом отдельном человеке. «Vita una et eadem omnibus. Жизнь на Земле
одна и повсюду одинакова. Omnis homo unus homo. Все люди один человек. Тот, кто видит естественного человека, видит их всех». Все есть
Адам. Мы обнаруживаем другие нравы, другой язык и одежду, но
душа, сердце, чувство и воля во всех одинаковы. Турок в феске хочет
того же, что немец, носящий широкий берет. Адам и Христос — выражение антагонизма в человеческой природе, и он повсюду один и
тот же. Грехопадение и спасение — выражение вечного внутреннего
процесса. «Писание есть венная аллегория». Ибо если понимать его
буквально, толкование его может иметь такое же значение, как толкование Ars amandi (Искусство любви) Овидия. Турок ссылается на свой
Коран, иудей на Талмуд, папа — на свой декрет, все — на свои книги, и каждый называет другого еретиком: «Пусть поэтому каждый помнит, что у других также есть свои книги». Если бы в истории событие и его отражение в Писании было условием оправдания и спасения, то все, до кого вследствие пространственных и временных условий не могло дойти внешне сказанное слово, были бы прокляты . Поэтому оправдание, благодаря Христу, тех, кто впал в Адаме в грех, следует понимать «как независимый от времени, места и внешних условий внутренний, незримый и универсальный процесс».
Каково же отношение к этому вечному процессу сообщаемых в Священном Писании внешних событий? Старое аллегорическое толкование
Писания отличается в этом вопросе от философии религии Канта и его
последователей. Предположение, что Священное Писание имеет двойственный смысл, следует строго отличать от того, что вечные истины

выражены в нем в исторических символах, которые не имеют исторического значения. Второе предположение не может быть, правда, применено ко всей библейской истории и теологии, и ни один разумный исследователь его так и не применял. Ибо в Библии есть много исторических
фактов, не вызывающих сомнения. Спорно лишь их число. Но кто же
станет сегодня отрицать, что к этим фактам присоединились символы, то
есть чувственные образы внутренних и вечных истин, не имеющих исторического значения, что существуют догматы, объективирующие внутренние истины во внешние, рассказы, облекающие вечное бытие в форму однократного временного? И это толкование вслед за рядом отдельных указаний гуманистов впервые полностью высказано Себастианом
Франком.
Прохождение грехопадения во времени, гнев Божий и оправдание
человека перед лицом Бога благодаря искупительной жертве Христа является для Франка символом вневременного. Этот символ примыкает к
историческим фактам, изложенным в Евангелии, которые Франк не подвергает сомнению. Принятое учение об оправдании переносит процесс,
происходящий в сознании человека, в котором разрешается заблуждение
об отношении Бога к человеку, в само божество. «История об Адаме и
Христе не есть Адам или Христос. Поэтому как во всех углах и на всех
островах есть Адам, хотя живущие там люди и не знают, что на земле был
когда-то Адам, так и во времена язычников всегда были христиане, хотя
они и не ведали, был ли или будет ли когда-либо Христос. Я думаю, что
Адам и Христос существуют во всех сердцах. Внешний Адам и Христос —
лишь выражение внутреннего, пребывающего в каждом Адама или вечного Христа, убитого в Авеле»77.
Таким образом Франк близко подошел к проблеме образования представлений, в котором невидимое и внутреннее каждой религии и теологии символически опредмечиваются в объективные внешние и временные образы. Его универсально-историческое видение позволило ему также совершить ряд глубоких проникновений в силы, из которых возникает это образование представлений.
Всеобщая история Франка построена, как показал на ряде примеров
Бишоф, на хронике нюрнбергского врача Шеделя, к которой добавлено
78
несколько десятков источников и других работ . Средства и методы историко-филологической критики ему неизвестны. Однако его книга превосходит предшествовавшие исторические труды тем, что он использует великое вспомогательное средство времени Реформации, глубокое
чувство действующих в истории религии сил, чтобы установить в истории внутреннюю связь, которая соответствовала бы эпохе Реформации
и далеко ушла вперед по сравнению со средневековой всеобщей историей. Широкий непредвзятый взгляд, мужественный, истинно народный
язык, смелое сердце сделали его идеи понятными, и они оказали серьезное влияние на нацию, а также на последующих писателей.
Франк, как и средневековые авторы работ по всеобщей истории, исходит из сознания внутренней телеологической связи всей истории. Он
хочет показать «сцепление, закон, содержание, ядро и связующее звено
истории», повсюду подчеркнуть «существенное» и «описывать историю,
исходя из ее причин». Однако эта связь не заключается для него во

внешнем и происходящем во времени действии спасения: как бы в параметре длины истории. Она заключается для него во всегда имеющихся отношениях внутреннего опыта, в отношениях между эгоизмом, невидимым Христом и действием Божества. Он хочет понять, как из этих
внутренних отношений возникают всегда одна и та же внешняя форма
мира, государства, князья, секты, догматы, церемонии, как «важно выступают» и затем распадаются их отдельные образы, а образ мира остается, по существу, одним и тем же. Он рассматривает связь истории как
бы в параметре ее глубины. Исследует, как в ней из постоянно действующих сил создаются формы исторической жизни. Если по своим убеждениям он родствен Шлоссеру, то по этой своей великой интенции —
Джованни Баттиста Вико.
Бог проникает своей сущностью историю. Грех есть «только бесполезная попытка и желание получить то, что хотели бы иметь, но достичь чего не могут»79. Он проявляется как вожделение и эгоистическое
стремление, тем самым как свободная причина; но его действия входят в связь, которая служит добру. Тиран желает, вожделеет и действует свободно, исходя из эгоизма, ответственность за который он несет,
однако в своих действиях он является орудием Бога. История повсюду пронизана эгоизмом и ограниченностью людей; они повсюду овнешняют внутренний религиозно-нравственный процесс, подчиняют
его во внешних структурах воле господина и делают наглядным в церемониях. Однако смена великих образов возникает по мере того как
каждый из них в соответствии с содержащимися в нем эгоизмом и ограниченностью распадается в свое ничтожество. Настроенность историка одновременно трагична и сатирична или юмористична, преисполнена глубокой иронии всемирной истории. Так о своем времени
Франк говорит: «Тот, кто ко всему этому отнесется серьезно, не должен удивляться тому, что у него сердце разрывается от рыданий; если
же взирать на это, как Демокрит, безмятежно, можно лопнуть со смеху. Так фокусничает мир. Все мы перед Богом смех, басни и карнавал».
Лютер порицает Франка за его безудержную брань, в чем упрекали и
Шлоссера. Франк называет мир не только распутным Вавилоном, но
и свинарником. Он глубоко ощущает трагическую иронию, то, как Бог
«позволяет высоко подняться» отдельным образам мира, которые происходят не из Него, а затем «приводит их к вызывающему насмешку
концу». «У римлян было свое развитие, свои победы и свое время, им
никто не мог противостоять и они склонили и подчинили себе всех.
Но как только они завершили свою роль, всему пришел конец — душе
80
народа и империи» .
С этим связан и всемирно-исторический взгляд Франка на религию. Внутренний свет присущ Плотину, Диогену, Платону, Орфею,
Софоклу и сивиллам в такой же степени, как людям Библии. Но столь
же универсально из своеволия человека, его ограниченности, даже
глупости, возникает овнешнение внутренней глубины, воля, господствующая над свободным во внешнем порядке, расщепление единой
религиозной истины на секты и их религиозные понятия, а также наглядность невидимого процесса в церемониях. Злых и глупых больше,
чем благочестивых, которые встречаются в религиозном обществе

лишь редко. «Как бы там ни было — таково глубокое, грустное выражение его жизненного опыта — мир должен иметь папство, ибо в противном случае люди не будут знать, каков их путь и что им делать.
Мир хочет и должен иметь папу, служа которому он готов верить во
все; он должен иметь папу, даже если бы ему пришлось его украсть
или вырыть из земли, а если бы его ежедневно лишали папы, он сразу же находил бы другого». Из человеческой природы проистекает также то, что «мир приемлет только внешнее богослужение с его церемониями, то есть с пением, возбуждением, молитвами, хождением в церковь с постами и образами святых».
Франк высказывает также важные мысли о зависимости эпох религиозной истории друг от друга. Он исследует, как папская церковь вышла из
институтов империи. «У римских священников также был папа, которого
они называли pontifex maximus»*. «У язычников каждый бог имел своего священнослужителя; фламины, представители и служители храмов наряжали идолов, украшали церковь, следили за светильниками, объявляли о наступлении святых дней и празднеств»81. Одни и те же храмы, священнослужители и церемонии проходят через всю историю религии в
континууме, который Франк прослеживает вплоть до египтян. Все это
тени и фигуры внутреннего слова.
А он сам? Историк, беспристрастно наблюдающий за этой фантасмагорией мира? На темном фоне всех этих преследований, пыток и казней
перекрещенцев и спиритуалистов, официальной лжи глав протестантской и католической церкви, разочарования в ходе Реформации возвышается морально-религиозный пессимизм Себастиана Франка; его грустный, погруженный в глубокое раздумье взор как будто проникает в море
горя и несправедливости. Этот человек еще более одинок, чем впоследствии Спиноза. Он ощущает себя внутренне далеким всем сектам, на
которые разорвана единая истина, поэтому он не входит ни в одну из современных ему церквей и не ждет ничего от какой-либо внешней церкви. Он — член той невидимой общины, к которой принадлежали уже
Сократ и Сенека. В нее входят «все истинно богобоязненные и добросердечные люди», верующие без церемоний и внешнего богослужения. «В
ней и у нее пребываю и я, к ней я стремлюсь в моем духе, к ней, пребы82
вающей рассеянной среди язычников и сорняков» . Кто не вспомнит при
этом Лессинга, одинокого в последние годы жизни в Вольфенбюттеле, о
христианстве в его словах о Евангелии от Иоанна в «Воспитании рода человеческого»?

Великий понтифик.

Очерк 2

Естественная система наук о духе в XVII веке
После того как теологически-метафизическая система, связанная в средние века с церковно-феодальным строем, была в XV и XVI вв. поколеблена гуманистическим и реформационным движениями и Реформация
все-таки не привела к единому вероисповеданию и единой церкви, более
того, Европу сотрясали раздоры, наличие множества сект и религиозные
войны, в XVII в. на новой почве достигшей высокого развития науки,
развития, подготовленного гуманизмом и Реформацией, возникла, исходя из реальных потребностей общества, научная система, разработавшая
общие принципы жизненного поведения и управления обществом: эта
система соответствовала прогрессивному движению; она завершила
борьбу со старой теологическо-метафизической системой, попытки возродить которую делались в романских странах, в Испании, в Италии. Эта
система преобразовала в качестве естественной теологии и естественного
права идеи и условия Европы, а начиная с третьего десятилетия XVII в.
утвердилась и в других науках о духе; хозяйственная жизнь, мораль и искусство также подверглись ее влиянию. Единый характер этой системы
и ее воздействие на события XVII-XVIII вв. превращают ее в одно из самых замечательных явлений человеческого духа.
С нидерландского восстания до Французской революции и просвещенного правления Фридриха Великого эта система играла роль во всех
исторических преобразованиях. «Ею часто восторгались и ее часто порицали», ведь она является величественным выражением достигнутой человеческим духом зрелости в религии, праве и государстве. Она использовалась во всех нападках на церковно-феодальные порядки, совершавшиеся в эти два столетия, начиная с поддержки Мильтоном английской
революции до подготовки Руссо революции во Франции. И повсюду, где
надлежало придать прочность новому порядку вещей, от создания самостоятельней нидерландской федерации до разработки земского права
Фридрихом Великим эта система оказывала поддержку формированию
новых условий. Для исследователя истории философии это исключительный по своей привлекательности феномен! Ибо он убедительно подтверждает великое закономерное продвижение человеческого духа и одновременно власть философских идей над действительностью. Какой урок для
политика! Высокомерие, с которым сегодняшнее чиновничество и наша
буржуазия отворачиваются от идей и их философского выражения, свидетельствует не о понимании фактического положения дел, а лишь о бедности духа. Не только мощные естественные чувства, но и разработанная
система идей дают социал-демократии и ультрамонтанству перевес над
другими политическими силами нашего времени.
Эта система естественного права, естественной морали и естественной теологии возникла из непреодолимой потребности тогдашнего общества достигнуть консолидации общезначимых идей и разумных отношений. В этом стремлении она примкнула к протестантским религиоз76

ным идеям, продолжила их и одновременно встала в оппозицию к ним.
По этой системе в основе человеческой природы лежат прочные понятия, закономерные условия, единообразие, следствием которых должны
быть повсюду одни и те же основные черты хозяйственной жизни, правового устройства, морального закона, правил красоты, веры в Бога и его
почитания. Эти природные задатки, нормы и понятия в нашем мышлении, поэзии, вере и общественной деятельности неизменны н независимы от изменения форм культуры. Они властвуют над всеми народами,
действуют во всех областях. На них основана автономия человека. В той
мере, в какой человечество осознает эти свои задатки и сделает их путеводной нитью своих действий, в той мере, в какой оно рассмотрит всю
веру и все существующие институты исходя из выведенной из этих задатков системы, оно достигнет стадии зрелости и просвещения. Перед этим
трибуналом должны доказать свою действенность все институты общества и все догматы церкви. Это самый длительный процесс из всех, которые когда-либо велись. Он проходит почти два столетия. Бесчисленные адвокаты выступали в нем на стороне той и другой партии. Сегодня его акты пребывают большей частью в пыли, и не слишком часто какой-либо ученый или любитель открывает Богословско-политический
трактат Спинозы, работу Гроция о международном праве или общественный договор Руссо.
Бросается в глаза соответствие этой естественной системы в науках о
духе другому важному интеллектуальному явлению XVII в., возникновению современных естественных наук. То же гордое сознание независимости человеческого разума действовало в Галилее, Декарте, Лейбнице
и Ньютоне, когда они как бы предписывали телам в мировом пространстве законы их движений и тем самым заложили основу господства человеческого интеллекта над природой. Из соответствия исследования
природы Галилеем естественной системе наук о духе вышли и метафизические конструкции XVII в.
Однако уже здесь необходимо указать на двойственность этого великого явления, как в отношении его системной ценности, так и его исторического действия. Конт в своей характеристике XVI и XVII вв. подчеркивал характер отрицания и распада во всех исторических событиях после Реформации. Его понимание было обусловлено приверженностью романско-католической идее, посредством которой он надеялся способствовать воздействию на общественную жизнь позитивизма, сформулированного Тюрго и Д'Аламбером. Его точка зрения была весьма одностороння. Нидерландские повстанцы, оранжисты, гугеноты, Густав Адольф
и его приближенные, Кромвель, Мильтон, великий курфюрст— все несгибаемо властные представители героического протестантского века
именно потому столь несравненны в своем героическом величии, что в
них действовала мощная и вместе с тем простая позитивность: внушенная Богом, независимая по отношению к людям вера, сознающая свое
действие как служение Богу. Такая твердость веры также выражается у
многих простых людей того времени в том, что они готовы были претерпеть за свои убеждения потерю имущества, изгнание, даже смерть на костре. Героизм всегда основан на подлинной позитивности души. Ту же
несломленную целостность, твердость и позитивность мы обнаружива-

ем в моральном рационализме XVII в. То, что он теряет в конкретной религиозной действительности, ему возмещает хотя бы отчасти универсальность и общезначимость его убеждений. А основное его отношение
к Богу и человеку остается таким же , каким оно было в протестантской
религиозности. Вместо учения о спасении избранных, этой религии героев веры, которая позволяет верующим бесстрашно и фаталистично,
как слепая лошадь, двигаться против вражеских колонн, в изменившихся
жизненных условиях сложилось учение о достоинстве и основанной на
долге ответственности человека, знающего, что он служит Богу. Однако
Конт не полностью ошибается; следует принимать во внимание и другой
лик этого морального рационализма. Эта естественная система возникла методом абстракции, не осознававшей своего отношения к конкретной действительности человека, общества и истории. Такой метод выявлял общезначимые факты, которые делали возможной конструкцию. Он
исходил из человека как самостоятельной и внутренне рационально определенной целостности. И в своем продвижении этот метод находил
поддержку в основных атомистических и механистических представлениях познания природы. Соблазн сразу придать естественной системе
наук о духе посредством использования механических понятий систематическую связь и согласованность с естествознанием был слишком велик. Так возникла ложная абстракция, недействительность, даже механическая бесчеловечность этой системы. Следствием этого необходимо
явилось негативное отношение ко всему тому, что не могло быть выведено из ее предпосылок.
В возникновении этой естественной системы действуют три гетерогенных круга идей: религиозные идеи, учение римских стоиков и новое
естествознание. В моем исследовании я буду особенно стремиться к
тому, чтобы доказать, исходя из источников, влияние римского стоицизма, так как оно до сих пор нигде не было показано, а между тем выявляет
в новом и важном пункте континуум философского развития. Зависимость от римского стоицизма глубоко ощущается в психологии и политике Гоббса и Спинозы, в пантеизме Спинозы и Шефтсбери. Однако эти
столь различные духовные силы обрели свою связь и единую мощь в развитии
естественной системы только в религиозных и политических потребностях
времени.

ι
Первый и самый сильный импульс для развития естественной системы
наук о духе заключался в растущем распаде церкви на секты, во все усиливающейся борьбе между формами веры и мышления и возникшим таким образом волнениям в Европе. Уже столкновение христианского Запада с мусульманами расширило теологический кругозор знакомством со
второй мировой религией. Вслед за тем гуманизм привел к признанию
равноценности античной и христианской культур. Реформация изнутри
поколебала авторитет католической веры; однако поскольку прочность
обрели только церкви Лютера и Цвингли-Кальвина, и вокруг них беспокойно поднимались волны бесформенных религиозных убеждений, воз78

никло чрезвычайное расщепление религиозных идей. Из Германии движение анабаптистов перешло в Швейцарию и Нидерланды. Начиная с
40-х годов вследствие религиозного преследования из Италии изгонялись гуманистически образованные, выдающиеся интеллектуалы; «quibus
nulla religia placet, qiiando papistica iis incepit displicere»*, как сказал о них
один их современник 1, они блуждали по Европе, затем осели в Граубюндене, и в конце концов в Польше, где они создали социнианское учение.
В Англии и Шотландии в ходе дискуссии о церковном устройстве, культе
и нравственной дисциплине также произошел распад протестантского
вероисповедания на секты, которые затем перешли в Америку.
Какой внутренний разлад! В традиции католической церкви содержались другие догматы веры кроме имеющихся в Библии. Для интерпретации Библии необходимы были свет или разум. Результат толкования был
различным у реформата, лютеранина, анабаптиста, квакера или у филологически образованного арминианина. В больших центрах религиозного движения, в Нюрнберге, Страсбурге, Базеле, Цюрихе, Лондоне различные вероисповедания и секты существовали в непосредственной близости друг от друга. В некоторых советах свободных городов они заседали
вместе. Трудно даже себе представить, какое волнение охватывало вследствие этого людей. Странствующие, скрывающиеся переходили из города в город. Среди них были как бедные, простодушные перекрещенцы,
так и гордые духом итальянцы. А за этими нарушителями спокойствия
стояли демоны того времени, грозящие приговором и костром: католическая инквизиция и суд двух больших протестантских церквей. Подчас,
как это произошло в ужасном процессе против гениального испанского
мыслителя Сервета, случалось, что католическая инквизиция и протестантский суд одновременно стремились схватить такого человека. Сервету не помогло, что он понадеялся больше на мягкость Кальвина, чем
на католических инквизиторов. Нельзя не признать, что Кальвин и Лютер боролись за существование протестантской церкви. Но значительно
большее восхищение вызывает героическая вера их жертв. Легко понять,
как велико было желание освободиться из хаоса этих борющихся церквей и сект и достигнуть мира.
И эта потребность усилилась кровавыми религиозными войнами.
Еще сильнее, чем сегодня, люди терпели подготовку к войне вооруженных до зубов государств, страдало население большей части земного
шара от войн между крупными федерациями католиков и протестантов,
от последствий гражданской войны, чудовищных насилий и мелких издевательств, казней, конфискаций и опустошений. Современный человек не может постичь возникшую неуверенность в возможности сохранить жизнь и имущество, ужасающую жесткость постановления cuius
regio eius religio**. У греков был Фукидид, который как бы острием меча
начертил неизмеримые бедствия их великой войны. О страданиях же народов в тогдашней Европе ни один историк не поведал нам с такой поучительной ясностью, как небольшие по своим масштабам картины
* С той поры как им перестала нравится папистская религия, их больше не удовлетворяла ни одна.
** Чье правление, того и вера.

«Симплициссимуса». Каждый независимый человек, стремящийся к истине, должен был быть ежедневно готов бежать или умереть. Таковы
были условия, в которых формировалось неописуемое стремление к пониманию религиозных вопросов, к окончанию кровавых судорог, хотя
бы к смягчению ожесточения войны. И эта историческая ситуация содержала мотив, который преимущественно вел к преобразованию мышления, начиная со второй половины XVII века. Лишь невежды могут насмехаться над священным и кротким звучанием, которые имели для людей того времени слова — естественная религия, просвещение, терпимость и гуманность. В них — вздох освобождения мира, лежащего под
бременем конфессий.
Первым писателем, выразившим после одинокого мыслителя Себастьяна Франка это чувство стремления к миру и обусловленную им готовность людей отдаться общей моральной основе всех конфессий, был нидерландец Коорнхерт. Он родился в Амстердаме в 1522 году, пережил события нидерландской революции, когда в 1567 году войска Альбы, а с
ними и испанская инквизиция, вступили на нидерландскую землю. Как
писатель и государственный деятель Коорнхерт боролся за независимость своей страны, за права протестантизма и за религиозную свободу.
Он был уравновешенным, здоровым, жизнерадостным и стремящимся к
общему благу человеком; особенное влияние на него оказали Эразм,
Цвингли и римский стоицизм, возрожденный в те годы нидерландским
гуманизмом. Сложившаяся на этой основе великая вера в моральное достоинство человека, основанная на высшем порядке вещей, озаряет своим спокойным и мягким светом его характер и труды.
Каждый хочет властвовать над совестью другого. Ради чего мы проливаем свою кровь? Чтобы завоевать свободу религии. Предоставьте каждому право так же свободно говорить, что он мыслит о религии, как обо
всем остальном 2. «Каждая конфессия провозглашает у врат храма: я —
истинная религия, я обладаю истинным учением, у меня Иисус Христос
3
и истинный Град Божий» . Причастие, которое должно было объединять
нас, стало источником раздора 4. Католик утверждает, что он обладает
истиной, а все другие конфессии заблуждаются. То же говорит сторонник реформатской церкви. Кому же верить?
Исходя из этого, Коорнхерт осуждает каждое принуждение в вере, оказываемое этими спорящими сектами, ни одна из которых не может доказать другим истинность своего вероисповедания. Он, подобно введенному Шиллером в этот мир и в это время маркизу Поза, требует свободы мысли, толерантности. Это требование, выдвинутое сначала немецкими сектами, Коорнхерт поддерживает в Нидерландах. «Слова ересь
вообще нет в Священном Писании. Христос осуждает фарисеев, но разве
он требует их смерти? Он не хочет смерти грешника, он хочет смерти
греха. Он говорит апостолам, что им придется претерпеть преследования,
5
но не говорит, что им надлежит быть преследователями» . Если противники свободы совести и ссылаются на веление Моисея во Второзаконии
убивать еретиков, то это, как и многие другие веления Моисея уже не
обязательны6. Заблуждение не есть преступление, и единственное средство против этого — евангельская истина7. К тому же насильственные
действия против иноверцев не дали никаких результатов. Все меры Кар80

ла V и Филиппа II оказались тщетными, более того, преследование протестантов лишь способствовало распространению их учения8. В значительной степени благодаря влиянию таких людей, как Коорнхерт, Нидерланды стали родиной свободы совести и свободы печати. Ведь толерантность никогда не исходила от духовенства, ее достигали всегда только в противостоянии ему. Напротив, каждая дальновидная политика в
том числе и та, которую проводили в Нидерландах от Коорнхерта до Олденбарневелта, всегда была направлена на достижение мира и терпимости среди церковных партий.
Коорнхерт вышел, основываясь на своем опыте, за пределы требования толерантности. Поскольку ни одна из церковных сект не могла доказать справедливость своего притязания, то наиболее правильно вернуться к общему для них всех. Это общее оказалось близким тому, что
считали истиной и мудрецы нехристианских народов. Именно в этом общем и заключалось все важное для образа жизни и для воззрений человека. Так перед людьми этой эпохи встает в еще неопределенных очертаниях созерцание общей для всех благонадежных людей истины, которая
получила свое наиболее чистое выражение в учении Христа и находит
свою проверку в образе жизни. Из этого живого созерцания возникло затем понятие просвещенной, рациональной или естественной религии и
теологии. И это понятие вышло не из научного, а из жизненного процесса.
Коорнхерт называет своей целью единение всех людей9. «Если бы мы
правильно поняли друг друга, то увидели бы, что мы совсем не так далеки друг от друга, как полагаем»10. На коварное требование основать церковь для вероучения, которое он исповедует, он возразил, что церквей и
так уже слишком много и теперь следовало бы уменьшить их число,
объединив их посредством принципов любви и свободы11. На конференции с двумя реформатскими пасторами в Лейдене он сказал, что считает своими братьями всех благочестивых людей, верующих в Иисуса Христа, будь они священники, монахи, анабаптисты, реформаты или лютеране12. Он хотел бы обладать красноречием Демосфена или Цицерона:,
13
чтобы установить такой мир . При этом он не следует ни учению сект,
ни отцам церкви, а только слову Божьему. Прежде всего, слову Христа,
религии Христа. Во всем этом звучат высказывания Эразма, отца нидерландского морального рационализма. «Иисус Христос — единственный
истинный врачеватель души, а его слово — истинное учение, единственное истинное лекарство души. Поэтому его учение с полным основанием называют оздоровительным учением, ибо оно делает души здоровыми»14. Это упрощенное учение Христа он понимает, по-видимому, главным образом как моральную силу и моральное предписание, основанное
на сознании себя подвластным Богу, как Его дитя. Ибо оно представляется ему независимым даже от знания имени Христа.
В этом пункте смиренный религиозный процесс, который происходил в скромных анабаптистах, образовавших столь действенный фермент
в религиозном развитии Нидерландов, соединяется с религиозно-универсальным теизмом образованных гуманистов.
Коорнхерт был гуманистом. Он перевел диалог Цицерона «Об обязанностях». Сенека для него — идеал писателя. Коорнхерт полностью
подчинен влиянию Эразма. Когда стоик Юстус Липсиус прочел книгу
81

Коорнхерта «Искусство жизни», его наиболее совершенное в литературном отношении произведение, он выразил глубокое сожаление по поводу их давней распри из-за вопроса о толерантности и назвал трактат «глубокомысленным и преисполненным мудрости». Ведь это знаменитое нидерландское прозаическое произведение особенно близко римскому стоицизму, жизненная настроенность которого совпадает со взглядами Коорнхерта как философа и государственного деятеля. И это искусство
жизни примыкает к этике Спинозы. Счастье основано на добродетели;
склонность к правильному образу жизни свойственна человеку от рождения; gemoedt* получает, подобно звездочке, свет от божественного солнца. Человек свободен. Он обладает также способностью вожделеть и
отвращать от себя; из нее вследствие общности с телом вырастают четыре
основных аффекта: надежда и радость, страх и грусть. Из этих «четырех
источников» вытекают различные по своему характеру ручьи: любовь и
дружба, милосердие, вражда, зависть. Цель нравственной деятельности — достичь господства над аффектами. Эту цель Коорнхерт очень
красноречиво описывает в письме, в котором он утешает своего молодого друга Шпигеля, автора «Сердечного зерцала», который, как и он, живет классиками и философией. «Пусть Вас не огорчает, что Ваше новое
страдание не огорчает меня. Разве я могу не радоваться увеличению. Вашего странного спокойствия? Я говорю странного, ибо глупцы полагают, что подобное ограничение необходимо. Мудрость состоит в том, чтобы не страдать от ничтожнейшей муки, избежать которой невозможно».
Человек не должен привязываться к чему-либо всем сердцем. Это говорит Сенека. Он (Коорнхерт) рад, что Шпигель познакомился с этим автором и надеется, что им удастся когда-нибудь вместе почитать его15.
Однако Коорнхерт был одновременно христианином, христианином
реформатского толка. Нам известна связь, соединяющая в учении Цвингли гуманизм и христианство. У Коорнхерта она еще прочнее. Проповедь
Христа содержится у пророков. Их учения идентичны закону природы,
которому следовали язычники: можно быть верным закону Христа, даже
не зная его имени16. Так Коорнхерт провозглашает универсальное милосердие Бога в противоположность избранности к спасению в понимании
Августина и Кальвина. Учение этих людей об избранности к спасению
превращает Бога в худшего тирана, чем Нерон или Фаларис17. Бог Кальвина подобен врачу, который по своему произволу одних больных лечит,
а других убивает. Он подобен тирану, который призывает своих подданных есть и пить, но возможность оплатить это предоставляет лишь некоторым из них; подобен господину, наказывающему скованного раба за
то, что тот не может идти, — сильные картины, полностью соответствующие тем, в которых Эразм изображал то же отношение Бога к человеку. И это учение об избранности к спасению относит все возникающие
из-за него огромные и неразрешимые противоречия между нравственной
ответственностью человека и божественным предначертанием к спасению, только к Адаму: в нем они как бы нагромождаются. В учении об
избранности к спасению принятые им в качестве предпосылки первородный грех и первородная вина позволяют рассматривать Бога как су* Душа (голл.).

дью, который оставляет убийцу безнаказанным, наказывая его детей.
Коорнхерт противопоставляет всему этому смиренную веру, соответствующую религиозно-универсалистскому теизму. Бог сотворил мир не для
своей славы, а для спасения людей. И Он хочет спасения всех людей. Для
этого человеку даны свобода,, разум и совесть.
Коорнхерт показывает, как во второй половине XVI в. из борьбы сект,
из стремления к миру с необычайной силой выкристаллизовывалось воззрение об общей всем конфессиям содержащей ядро религии истины. Это
воззрение лежало в основе тенденции гениального Эразма, но решительно выходило за пределы того, что он считал допустимым высказывать в
своих произведениях. Оно подготовило понятие естественной религии,
которую затем Герберт Чербери обосновал врожденными моральными и
религиозными задатками человека.
Коорнхерт обладал достаточной литературной одаренностью, чтобы
обрести в Нидерландах сторонников этого учения. Он был художественной натурой с многосторонними талантами. Коорнхерт был родом из состоятельной семьи и вначале, следуя своей склонности, занялся гравированием на меди, но затем, лишенный наследства из-за неравного брака
по любви, обеспечивал этим умением свое существование. Он любил музыку, ощущал себя поэтом, и его драмы еще и сегодня пользуются признанием на его родине. Однако его жизнь была предопределена тем, что
в нем проснулся интерес к религиозным вопросам. Ради этого он на
тридцатом году жизни выучил латынь. Цицерон и Сенека стали его любимыми писателями. Переводя их, он усовершенствовал и свой язык. Он
и его соратник по литературной деятельности Марникс ван Синт Алдегонде были первыми прозаиками Нидерландов того времени, главными
литературными представителями протестантского мышления. В Коорнхерте ощущается веяние римского духа и республиканской настроенности. Он был опытным политиком; в 1564 г. он занимал пост секретаря
города Гарлема и поддерживал Вильгельма Оранского; затем был арестован и вынужден бежать; однако в 1572 г. его вновь призвали на должность государственного секретаря Генеральных штатов Голландии. По
логике вещей именно государственные деятели особенно глубоко ощущали необходимость объединения религиозных партий. Этих выдающихся деятелей, стоявших над борьбой конфессий, называли «либертинами». А Коорнхерта проповедники бранили, называя «принцем либертинов». Ему также омрачили закат жизни религиозные распри. Он умер
с пером в руке.
При жизни и после его смерти его идеи под давлением обстоятельств
распространились. Его современник Колхас утверждал: «Кальвин не умер
за нас, у него нет также свидетельства Бога, что он не мог заблуждаться.
Так же, как Лютер, Цвингли, Меланхтон, Беза. И Бог не указывает нам
на их произведения. Нам не следует считать какую-либо работу людей
авторитетной, таковым является лишь слово Господне»18. «Каждый усваивает признаки правильного ученая и считает свое толкование преимущественным перед остальными; но поскольку есть только одно правильное учение, суждение об этом должно быть предоставлено духу, который
свидетельствует о нем каждому в его совести»19. Синодальные решения
не обладают связующей силой. «Большое число сторонников не дает
83

превосходства, ибо истина не доказывается числом ее сторонников»20.
Даже Библия нуждается в критерии ее толкования. «Каждое сборище и
каждая секта имеют для себя слово Божье»21.
В последней трети XVI века священник Хуберт Дуифхойс совершал
в церкви святого Иакова в Утрехте два рода богослужения; после того
как он произносил ite, missa est* и католики отвечали Deo gratias**, они
уходили и уступали место реформатам, начинавшим петь: «Возвысь
сердце, отверзи уста». Этот священник говорил, что Библия для него
единственный катехизис. Он посещал больных всех сект; о догматах он
почти никогда не говорил. Главным он считал проявление любви и других добродетелей.
В 1596 г. в Амстердаме был обвинен бедный, постоянно погруженный в глубокие размышления честный ремесленник, который изучал
Библию на двух ее исконных языках. В результате этого исследования
он пришел к заключению, что Иисус был человеком. В своей речи в защиту этого бедного человека бургомистр Амстердама Питер ван Хофт
сказал: «Я узнаю, что он отлучен от церкви из-за его идей. Церкви надлежит удовлетвориться этим, не преследуя более этого несчастного.
Известно, что некто, постоянно посещавший его дом, видел, как его
жена и дети всегда на коленях молились Богу перед трапезой. А это доказывает, что он воспитал их, насколько хватало его понимания, в страхе Божьем. Я полагаю, что жизнь человека не должна зависеть от изощренных тонкостей мышления ученых». Говорить об ошибках, продолжает он, мы не имеем права, ибо так называемые еретики столь же убеждены в истине своего учения, как реформаты. Поэтому было бы значительно разумнее и полезнее для родины не беспокоить никого из-за
вопросов веры, а поддерживать друг друга и создать нерушимый союз,
чтобы вместе выступать против общего врага 22.
Главным представителем этих идей нидерландских республиканцев
был выдающийся государственный деятель в правление великого Оранского дома канцлер Олденбарневелт. Благодаря ему эти идеи проникли и
в политику церкви; он был готов пойти навстречу желанию священнослужителей созвать общенациональный синод, при условии, что его участники поставят своей целью ревизию вероисповеданий, которая служила бы делу мира. Мориц Оранский, воспользовавшись этой позицией
Олденбарневелта в церковной политике и возглавив строгих кальвинистов, добился казни Олденбарневелта, заключения в тюрьму Гуго Гроция
и разгрома республиканской партии.
Все это после ряда опасных коллизий было вызвано тем, что Арминий перевел в Лейдене великое стремление Коорнхерта к миру и связанное с ним движение на более узкую теологическую колею. Арминий
был учеником Безы и предпринял опровержение Коорнхерта, однако
вследствие своей честности вынужден был признать правоту оспариваемой им точки зрения. По мере того как он проводил ее в теологии, она
становилась более сухой; простые понятия блага человечества как цель
божественного промысла и свободы человека предстают в их примене* Идите, месса совершена.
** Благодарение Богу.

нии к глубокомысленным теологическим построениям очень жалкими.
Но ядро достигнутого Коорнхертом во всяком случае сохраняет достоинство и свободу человека, универсальное милосердие Божье и различие между общими фундаментальными учениями и теми, которые следует отнести к отдельным конфессиями. Причем основное учение сводится, как он полагал, к нескольким главным пунктам, которые единственно необходимо знать и в которые необходимо верить, чтобы обрести вечную жизнь 23 . Епископий, представитель арминиан на Дордрехтском соборе высказал важную мысль: «Знакомясь с самыми старыми
сообщениями преданий церкви, мы видим, что целью и намерением
тех, кто устанавливал символы, духовные каноны, конфессии и вероисповедание было не засвидетельствовать во что должно верить, а во что
они сами веруют»2*.
Это нидерландское движение охватило затем и Англию. Там оно нашло благодатную почву. Начиная с проникновения протестантизма при
королеве Елизавете, мужественный, практичный и преисполненный гуманизма дух тогдашней Англии придал работам выдающихся теологов
характер рассудительности и гражданской заинтересованности. Примером может служить работа Хукера 1594 года о церковном устройстве. Для
подтверждения своего основного положения25, что в христианском обществе духовный закон может быть установлен только с согласия мирян и
правительства, он ссылается на справедливость и разум, а не на авторитеты. Он — враг теологических контроверз и глубоко чувствует их дурные
последствия. И он хотел бы, чтобы решения о них предоставлялись разуму и учености, «суждению самых серьезных, мудрых и образованных специалистов». Следующее поколение находилось уже под влиянием арминианского спора и возбуждения, вызванного нестерпимыми решениями
Дордрехтского собора 1618 и 1619 гг. Джон Хэльс присутствовал на нем.
Проповедь вождя арминиан Епископия произвела на него большое впечатление. С этого времени он не хотел больше ничего слышать о гибели, проповедуемой другими христианскими вероисповеданиями. Он решительно занялся вопросом о критерии, посредством которого можно
было бы разрешить спор между религиозными партиями. И найти его он
26
мог только в самом себе, в своей совести, в своем разуме. Фолклэнд решительно выступает против религиозного преследования и за право не27
зависимого исследования, а также за признание всеобщего спасения . А
его друг Чиллингуорс придал этим идеям совершенную литературную
форму. Его знаменитая апологетическая работа о религии протестантов
вышла в 1637 году. В ней он без всяких оговорок указал, что решение по
вопросам религии выносится разумом. «Бог дал нам разум, чтобы отличать истинное от неистинного. Кто не пользуется для этого разумом, а
верит, не зная почему, лишь случайно приходит к истине и, боюсь, Бог
не примет этой жертвы глупца». Бог не может требовать веры, выходящей за пределы доказательства. Человек может прийти к заключению
лишь с той достоверностью, которой заслуживают посылки28. Его полемическая работа in folio имела огромный успех. Из этой школы вышел
величайший английский писатель по вопросам религии Джереми Тэйлор
29
у которого сила шекспировской фантазии сочетается с глубиной мысли .
По описанию Жюрье, латитудинарии исходили в своих суждениях из
85

того, что сегодня называется здравым смыслом30. «Rien ne peut être vrai
que ce qui est conforme aux notions communes»*. Они распространяют учение о всеобщем спасении даже на атеистов. И именно это дало им силу
сохранять, подобно немецким теологам эпохи Просвещения, свое место внутри церкви.
Исходя из совсем иной системы, пришли к тому же требованию свободы совести индепенденты. У них отсутствует мысль о единстве сект.
Индепенденты разделяют гражданскую деятельность и церковную жизнь.
Резкое выражение специфики отдельных церквей не представляется им
существенным, они не ищут общей христианской истины. Мильтон выступает с требованием полной свободы прессы; по его мнению, истина
христианства разделена, как тело Осириса между сектами', поэтому все
они могут притязать на терпимость за исключением отпавшего от Бога
католицизма. В ходе кровавых преследований и гражданских раздоров у
некоторых из них возникает требование независимости гражданского
положения и прав индивида от его религиозной веры или его неверия.
Эту точку зрения отстаивает действующий в Америке индепендент Роджер Уиллъямс в своей работе «Кровавое учение о преследовании из-за
вопросов совести» 1644 г. Язычники, евреи, турки и антихристы обладают в гражданских и правовых вопросах такими же правами, как члены
каждой христианской конфессии. Власть чиновника не возрастает вследствие его христианского вероисповедания. Верующий чиновник ничем
не превосходит в качестве должностного лица неверующего чиновника.
Школы и университеты должны рассматриваться как учреждения, обучающие граждан языкам и искусствам. В этой работе впервые утверждается радикальное и негативное учение о свободе совести, возникшее из
ложного отделения внутренней жизни человека от его гражданских обязанностей, как бы души государства от его тела. Такое разделение лишает
государство души. Оно лежит в основе и Богословско-политического
трактата Спинозы.
Нив одной стране религиозные раздоры не привели к таким тяжелым
бедствиям, как в Германии; она была едва ли не обескровлена ими. Нигде религиозные споры не были столь часты. И нигде надежда на их мирное разрешение не была столь маловероятна. Ибо нигде догматический
дух и теоретические распри не достигали такой силы. Из чувства невыносимости этого состояния и здесь возникла у Каликста идея общего
учения, способного объединить все конфессии. Каликст узнал мир в своих путешествиях; он ощущал упадок церковной жизни внутри отдельных
конфессий и полагал, что в возврате к экуменическим символам и положениям первых пяти веков может быть найден базис для объединения
всех христианских церквей на почве общего христианского учения.
Стремление к воссоединению церквей, разделенных на католические и
протестантские, и к объединению протестантских конфессий проявилось
впоследствии у Лейбница в определенном отношении к естественной
теологии31.
С этим долго продолжавшимся и непреодолимым движением были
связаны все выдающиеся теории естественной религии и естественной
* Истинным может быть только то, что соответствует общим понятиям (франц.).

теологии. Растущее чувство невыносимости столкновений конфессий
вело к созерцанию некоего общего, в котором может быть найден мир,
а это созерцание — к понятию естественной религии. Докажу это несколькими примерами.
Томас Мор опубликовал свой роман о государстве на новом острове Утопия в 1516 году, следовательно, еще до разделения церквей. Он
видел лишь различие великих религий; имея это в виду, он установил
на своем острове свободу вероисповедания, что повлекло за собой постоянное уменьшение различных суеверных мнений и сменилось единой религией, превосходившей по своей разумности все позитивные
вероисповедания. Мор совершал, конечно, коленопреклонения католицизму, избежать чего в его время было невозможно 32 . Жан Воден
жил в период гражданских смут во Франции. В качестве депутата третьего сословия своей родной провинции он, рискуя жизнью, выступил
против сторонников герцога Гиза в защиту религиозного мира. Публикацию в 1577 г. работы о государстве он оправдывал тем, что в создавшемся вследствие религиозных войн бедственном положении
каждый должен в меру своих возможностей дать совет и оказать
помощь. Однако его религиозным завещанием был «Colloquium
heptaplomeres»*.
В Венеции ведут беседу представители различных религий. Боден
рисует с горьким юмором бесконечные пререкания между представителями позитивных вероисповеданий. Что мнение представителя
классических народов Сенамуса, который познает и почитает в каждой отдельной религии религию общую и истинную, является и составной частью собственной религии Бодена, доказывает его удивительное письмо Ботрю, в котором он пишет, что Бог пробуждал в определенные эпохи высочайшую добродетель в некоторых людях: среди них были Пифагор, Сократ, Сципионы. В качестве еще более святого образа явился Христос. Бэкон рассматривает добавление к религии суеверия как непреодолимую движущую силу, посредством которой действует толпа, увлекая за собой разумных людей. Религия же —
простая вера в Бога. Она основана на упорядоченности и красоте
мира. На ней покоится сознание нашего высокого достоинства. Возникающее таким образом понятие естественной теологии очень ограничено. Мир в качестве художественного произведения выступает как
создание художника, но творение этого художника не дает нам отображения его сущности. Однако не могу не высказать сомнение в том,
что Бэкон удовлетворялся для себя этой «искрой искорки» 33 . То же
ощущение невыносимости раздоров между религиями лежит в основе произведения Герберта Чербери об истине. Оно имеет эпохальное
значение вследствие того, что как бы ставит проблему теории познания религии. В работе Чербери развиваются критерии, позволяющие
установить во всех противоречивых религиях одну истину. Таким образом в ней дана первая законченная система естественной религии
(1624). Вся жизнь Гуго Гроция также была посвящена стремлению установить религиозный мир посредством создания общих правовых по* Диалог семи человек.
87

ложений и упрощенной общей христианской теологии. Что касается
Гоббса, то известно в какой степени вся его политическая система
была обусловлена гражданской войной в Англии.
Между мнением о присущей всем религиям общей истине, которое
мы обнаружили у Коорнхерта, Арминия и других, и понятием естественной теологии, разработанным Мором, Боденом и Бэконом, очевиден
пробел. Надо искать среднее звено. Таким звеном является мысль о рациональности — общем ядре всех истинных религий. И эта рациональность требует понятия природных задатков, врожденных моральных и религиозных понятий. Предположения такого рода никогда не исчезали в
Европе, они могут быть обнаружены как у Фомы Аквинского, так и у
Меланхтона или Кальвина. Однако решающим было теперь то, что эти
предположения соединились с религиозным убеждением, согласно которому необходимое для счастья человека содержится именно в общем для
всех религий. Это убеждение сложилось, как мы только что показали, в
борьбе конфессий. И в эту всемирно-историческую связь вторгается
важная потенция — присутствующее в гуманизме и достигшее кульминации в нидерландской филологии возрождение римского стоицизма. Его
учение об общих всем людям понятиях, о природных моральных и религиозных задатках и основанной на этом естественной теологии является решающим средним звеном в цепи этих великих идей. В развитии естественной системы нам повсюду надлежит выявлять воздействие римского стоицизма.

II
Три направления теологии в XVI веке
Еще один процесс подготавливал естественную систему и ее силу. Он
происходил в лоне самих церквей и заключался в развитии историкокритического мышления и в распаде догмата изнутри. Совершалось это
в то время, когда в трех господствующих церквах победа церковной догматики была выражена в формулировках византийского типа в постановлениях Тридентского собора (1545/63), в «Формуле согласия» (конкордии) (1580) и решениях Дордрехтского собора (1618/19). Одновременно
происходило подавление трансцендентального направления в теологии,
представителями которого были как Сервет, Денк и Франк, так и Коорнхерт и Боден. В это же время, начиная со второй трети XVI в., шла
борьба против научного перспективного направления теологии, которое
сохранилось лишь суженным и омраченным у Валентина Вейгеля и Якоба Бёме и практически более сильным, но теологически слабым у Фокса и перекрещенцев; это было временем победы Караффы и Беллармина, Флация и Хемница, Гомара и его сторонников; но одновременно и
победоносного продвижения рационализма у обоих Социни и их теологических последователей, у Арминия и Гуго Гроция и, наконец, у деистов, которые, опираясь на положения рационализма, исходя из Библии
и догмата, изнутри разрушали церковную веру.
88

Можно считать, что эти три направления полностью определяли позиции, которые люди этой великой религиозной эпохи могли занимать
по отношению к их утвержденным конфессиями содержаниям. Эти три
направления боролись друг с другом и все-таки дополняли друг друга.
Первое теологическое направление вышло из церковной службы и
задач церкви. В этом отношении к жизни состоит его необычайная
сила. Оно пользуется научным мышлением в качестве средства церковной деятельности. Однако ведь содержанием церкви является религия.
И религия есть не только лекарство для болезней души, дисциплина,
устраняющая внутренний беспорядок, руководство при духовной беспомощности: все это дает церковь, и это — сильнейшие средства ее власти; но она притязает и на то, что дарует нам истину о нашей связи с
Невидимым. Только на этом она может основывать действенность своих обетовании. Следовательно, ей нужна теология, и эта теология должна опираться на критерии истины. Эта теология должна мириться и
принимать все то, что непоколебимо в мышлении. Поэтому теологу
церковного толка надлежит быть не только личностно истинным, но и
пребывать в согласии со всеми объективными истинами. Но с другой
стороны, он стремится обосновать и защищать научно не доказуемое
убеждение, согласно которому в церковных институтах и деяниях присутствует Бог. Для такого служения нужны натуры особого рода. В них
должны соединяться потребность господства и духовный интерес, хитрость и открытое рвение веры, несгибаемая сила моральных убеждений
и суверенный скепсис по отношению к научному common sense*.
И наконец, эта церковная вера возникает из определенного характера воли иди волевого решения, у толпы — из потребности быть ведомой, у Августина или Боссюэ, Кальвина или Флация из воли к господству, действующей в духовной сфере. Вследствие трудностей, связанных с этой церковной теологией, всегда возникают более мягкие и глубокие формы церковной веры, те, которые предстают в более возвышенных идеях практической мистики и аскезы.
В XVI веке, веке символических форм, это направление нуждалось
больше, чем в какую-либо другую эпоху в дополнении посредством другого направления, которое я назвал трансцендентальным. Термин
«трансцендентальная философия» охватывает все направления, которые
восходят к творческой природе человека как основе познания и всех других духовных свершений. Соответственно трансцендентальной теологией можно называть все те школы, которые стремятся выйти за пределы
данных формул, историй и догматов и проникнуть во всегда и везде действующее человечески божественное в душе, создающее все образы религиозной жизни. К этому направлению принадлежало бесчисленное
множество перекрещенцев и мистиков, историков и философов. К нему
можно отнести Денка и Франка, Коорнхерта и Бодена, Валентина Вейгеля и Якоба Бёме, Канта и Гёте, Шлейермахера, Карлейля и Гегеля.
Центральная идея этого направления находится вне теологии, в великом
сознании о творческой, связанной с Невидимым человеческой природе,
открывающейся в искусстве, религии, морали и спекуляции. Вся история
:

Здравому смыслу {англ.).

— царство этого направления. Эта установка сознания была сначала принята несколькими независимыми гуманистами, исходившими одновременно из древних авторов , Библии и теологии и создавшими на почве
римского стоицизма религиозно универсалистский теизм.
Такая установка сознания углубилась затем в жизни сект, расширилась в историческом исследовании и обрела наконец свой окончательный образ в трансцендентальной философии со времен Лейбница и Канта. Это направление основано, как бы ни трактовать отношение между
божественным и человеческим началами, на сознании их сущностного
единства и на чувстве достоинства человека. Со времен Канта, Гёте,
Шлейермахера, Карлейля оно видит в христианстве осуществление религиозного стремления и борения, действовавшего в человечестве во все
времена. И посредством него, только посредством него, может быть решена последняя задача христианства — стать религией всего человечества
и дать таким образом человечеству окончательное духовное единство.
Третьим направлением теологии в это великое религиозно творческое
время является моральный рационализм. Он возник из исторической, логической и морально-религиозной критики церковного учения. Однако
предпосылкой этой рационалистической критики XVI в. было то, что
догматическая внешняя сторона церковного учения принималась как нечто твердо установленное. Таково было отмщение протестантским церквам за преследование еретиков, которое довело трансцендентальную теологию до полного бессилия. Со второй половины XVI в. шла отчаянная
борьба между церковным учением и этим рационализмом, смертельным
врагом церковного учения. Эта борьба была особенно ожесточенной
вследствие того, что обе партии стояли на одной почве. Обе рассматривали Божество, Логос и человеческую душу как изолированные силы,
которые только внешне вступали в отношение друг с другом. Тем самым
откровение было для тех и других особым, ограниченным во времени и
месте событием. Основателем этого направления был Эразм, а вождями
его в XVI в. — члены социнианской и арминианской сект.

Церковная теология, историческая критика и герменевтика
Церковная теология функционировала в католической церкви с беспримерной силой, пока она еще охватывала весь христианский мир; церковь
вещала устами Альберта Великого и Фомы Аквинского, их теологически-метафизические понятия были языком церкви. Вся культура, находившаяся в поле зрения людей того времени, была синтезирована в этой
церковной теологии; в ней учение восточных народов об откровении и
жертве соединялось с наукой идеального разума феков и с властью римского народа. Можно сказать, что эти важные моменты сложились здесь
в тесное единство: они были, пользуясь терминологией Гегеля, сняты в
своей особенности. Церковная теология совершила великие исторические деяния. Она преодолела Аристотеля; приостановила опасное продвижение арабо-магометанской рациональной науки, поборола в учении
Дунса Скота заключавшиеся в нем пантеистические выводы; и когда номиналистское движение, идущее из Англии, завоевывало мир, а из Ита90

лии одновременно победоносно продвигался гуманизм, она сумела в
лице такого гения, как Николай Кузанский, противостоять столь мощным движениям и сохранить в неоавгустинизме историческую непрерывность и глубокое содержание церкви. Однако, хотя Николай Кузанский и не уступал святому Фоме по гениальности, сохранять, как тот,
духовное единство западного христианства он уже не мог: в мире возникло чувство, что поднимающиеся силы, консолидирующиеся нации и
ставшие свободными индивидуальности не могут больше объединяться
в прежнем церковном учении в единую культуру. Время великого единства культуры прошло.
Принципом, сохранявшим до того времени единую теологию католицизма, был принцип предания.
Странное понятие. Оно возникло из потребности обосновать в противовес еретикам действующее в господствующих общинах учение церкви. В борьбе с гностицизмом Ириней и Тертуллиан указывали на связь
их догматов с учением апостолов и рассматривали епископов как органы, сообщающие эти догматы. «Ordo episcoporum per successionem ab
initio decurrens»* противопоставлялся легкомысленной спекуляции и
произволу. Поскольку же еретики-гностики утверждали, что они также
обладают подлинным преданием, Ириней придал епископу связанную с
его преемственностью «charisma veritatis certum»**.
Так грандиозный фон понятия предания составило представление
древних народов о нисходящем на священников откровении. Занимаясь
более пристально основаниями принципа авторитета предания, Августин
пришел к воззрению, которое стало невероятно важным для последующего времени: сама церковь есть предпосылка веры в Писание. В знаменитой фразе (c.ep.Manich. 6) «Ego vero evangelio non crederem nisi me
catholicae ecclesiae commoveret auctoritas» *** он ясно и уверенно установил единственный принцип значения религиозных догматов и устранил
сомнения, которые могли тревожить душу верующего при наличии
стольких противоположных мнений. Твердой понятийной фиксации и
тем самым относительного завершения рефлексия о столь важном понятии достигла в Commonitorium Винсента Лирийского (с.435). То, во что
«всегда повсюду все веровали», стало идеальным масштабом истинного
католицизма. В тесной связи с этим любые обновления веры отвергались
как дело Сатаны. Небесная мудрость не может быть изменена, она может
быть лишь яснее определена. Тем самым понятие предания определяет уже
здесь, а в дальнейшей практике это становилось все отчетливее, не
столько непрерывность в развитии истины, сколько прогрессирующее
определение воли церкви как системы законов, ни один из которых не
может быть устранен; он может быть лишь интерпретирован и точнее
определен. Единственным аналогом этому положению, когда законодательная воля полностью связана тем, что положено, и способна только
дать его более точное определение, может служить развитие римского
* Идущий от века порядок следования епископов.
** Подлинную благодать истины.
*** Я бы не верил в Писание, если бы меня не побуждал к этому авторитет католической церкви..

гражданского права. Таким образом эта церковная теология в качестве
проявления власти была направлена на то, чтобы христианство действительно подчинилось ей.
Протестантизм, поколебав этот принцип предания, оказался все-таки
неспособным заменить его другим, столь же ясным. На картинах времени Реформации мы видим религиозных людей с Библией в сложенных
на ней в волевом жесте руках. В этом выражено все сознание исконного протестантизма. Новым принципом стала уверенность читающего
Священное Писание в том, что в ходе христианской жизни общины процесс религиозной жизни все время обновляется. Поэтому, с этой точки
зрения, решающее значение получает служащий образцом душевный
процесс в христианине, как он описан в посланиях апостола Павла. Однако правила, как оценивать в этом душевном процессе взаимоотношение различных факторов, Писания, общины и внутреннего света, в этом
принципе не содержалось.
Таковы были обстоятельства, при которых церковная теология удивительным образом достигла тогда, исходя из собственных потребностей,
больших научных успехов. В дальнейшем это никогда больше не повторялось. В ходе столкновения между церковными теологами различных
конфессий возник как средство борьбы большой прогресс в области исторической критики. И одновременно в ходе той же борьбы между конфессиями была создана, отчасти теми же лицами, столь важная для наук о
духе герменевтика.
Сильнейшие импульсы для исторической критики XVI в. шли от развивающейся науки о древности. Одновременно, однако, она обусловливалась и потребностями исторической жизни. Потрясение существующих в Европе властей, папства и Империи, появление новой независимой власти князей и протестантских церквей требовали исторической
критики и служили сильными импульсами для ее развития. Ибо речь
шла о том, чтобы исследовать происхождение старых властей, побороть
или защитить их правовые притязания. И новые поднимающиеся силы
также должны были исторически оправдать себя. Ограничимся тем, что
происходило в церкви.
В то время, когда политическая история церкви исследовалась на
основании совершенно новых исторических данных такими крупными
историками, как де Ту и Сарпи, такими добросовестными и осторожными, как Слейдан, проверка церковного предания должна была
предъявлять совсем иные требования. Еще до этого Авентин в своей
большой работе по истории Баварии пытался посредством критического изложения правления Генриха IV, Фридриха II и особенно Людвига Баварского показать неправомерность обладания папой верховной
властью. Воинственный Ульрих фон Гуттен использовал в борьбе с церковью оружие из арсенала средневековой истории и обратился для понимания происходившей в XI в. борьбы к столь важной работе, как «De
imitate ecclesiae conservanda»*, а новое издание книги Лоренцо Валла о
мнимом Констатиновом даре привлекло внимание к происхождению
светской власти папы. Последовал ряд переводов. Каспар Хедио пере* О сохранении единства церкви.

вел на немецкий язык «Церковную историю» Евсевия, Иосифа и биографии пап Платины — книга, из-за которой ее автор претерпел по распоряжению Пия II тюремное заключение и пытки. Насколько на
этой начальной стадии историческое исследование обусловливалось
религиозным интересом, свидетельствует прежде всего то, что критическое исследование ограничивалось теми периодами истории, с которыми были связаны устройство и учение церкви. Подлинному критическому анализу были подвергнуты даже в предпринятом Меланхтоном
и продолженном его зятем Пейцером изучении хроники Кариона лишь
те ее разделы, которые представляли теологический интерес. Еще отчетливее выступает это в разбросанных размышлениях Меланхтона о
ценности и цели истории. Их польза состоит в установлении истинного учения церкви, в выявлении множества совершенных церковной
иерархией подделок34. Упрек протестантам в революционных новшествах заставляет их обратить взор на родственные явления более раннего времени. Этот мотив лежит в основе «Истории богемских братьев»
Иоахима Камерария, против которой направлена «Historia Hussitarum»*
Кохлея (1541 г.). Но более широкого исследования источников достигает лишь Флаций; воодушевленный стремлением противопоставить
католическому преданию равное ему по своему значению предание
евангелическое, он издает в 1556 году свой «Catalogus testium veritatis»**.
«Centuriae Magdeburgenses»*** Флация и его сподвижников ставили перед собой цель собрать для сокрушения церковного предания документы об изменении учения, обрядов и управления церковью. Между 1559
и 1574 гг. вышли 13 томов35. Глава библиотеки Ватикана, кардинал Бароний, и вся возглавляемая им армия ученых из библиотек различных
стран собрали в течение сорокалетней деятельности документы, служащие контраргументами. В 1588-1593 гг. вышли 12 томов in folio этих
Annales ecclesiastici****.
За ними последовали дополнения и исправления, внесенные Пажи.
К этому были добавлены работы величайшего значения, подготовленные
преимущественно французами. В разгар спора с янсенистами ученые
мавристы предприняли основополагающее издание работ отцов церкви
и Августина. Здесь получила свое развитие научная деятельность, равную
которой трудно обнаружить в историческом исследовании. Попытка установить хронологию, которую предприняли Ж.Ж. Скалигер в 1583 и Сетий Кальвизий в 1605 г., была с совершенно иными средствами повторена Дантином и Клемансе. Способ vérifier les dates***** относится к прекраснейшим памятникам французской учености XVIII в. Мабильон стал
основателем дипломатики, а Монфокон — палеографии, Петавий — истории догм, Ашер и Пирсон — древней истории церкви; затем следует
назвать Касобона, Шпанхейма, Банажа, Кордилье, Папброка, занимавшегося историей святых, и всеохватывающего Тиллемона. Деяния этих
* «История гуситов».
** «Каталог свидетельств истины».
*** «Магдебургские центурии».
**** Церковные анналы.
***** Проверки дат (франц).

ученых теологов столь исключительны, что и в наши дни историк церкви извлекает из них все еще большую пользу, тогда как последующие работы XVIII и начала XIX в. до появления великого Кристиана Баура он
обычно может с большим основанием оставить без внимания.
В это же время возникла герменевтика. Ее задача — установить теорию и правила процесса толкования источников. Сначала герменевтика
ограничивалась толкованием Священного Писания. Но и в таком виде
это имело громадное значение. Можно сказать, что отправным пунктом
величайшего значения для современного основания наук о духе является именно герменевтика. Поэтому я уделяю особое внимание ее истории.
Ведь герменевтика подготавливает мое собственное намерение дать подобное основоположение наук о духе.
Только с возникновения протестантизма экзегеза или попытки рефлексии о герменевтике сменяются герменевтикой как наукой. Ибо, как
ни важны элементы герменевтики у Оригена и антиохийцев, семь правил Тихония, даже то, что полностью разработали Августин в третьей
книге своего христианского учения и Юнилий во второй книге его известной работы (Gallandi Bibl. XII 79 ff, Flac. clavis II 158 ff. ed. Bas. 1580).
как ни важно все это для истории канона и догматов, научным исследованием эти отдельные положения, нагроможденные без связующего
принципа, назвать нельзя. В их форме находит свое отражение несамостоятельность католической экзегезы. Начиная с периода, когда борьба
с гностицизмом привела к тому, что памятники апостольского времени
были подчинены охраняющему авторитету предания, до того момента,
когда протестантизм взял на себя толкование источников, науки герменевтики не было. Не было этой науки еще и тогда, когда новый принцип
толкования Писания подвергся решительному наступлению католической церкви, которое заставило бы сопротивляться и менее воинственных
людей, чем те, кто сформировался в борьбе за Реформацию.
Наступление исходило от триентских отцов. В Триенте было окончательно установлено католическое учение об отношении Писания к преданию, о котором средневековая церковь высказывалась еще очень беспристрастно и различно. Еще на заседаниях Тридентского собора различие в мнениях получило яркое выражение. На заседании 8 апреля 1546 г.
возобладала строгая антипротестантская партия. Декреты, касающиеся
Писания и предания, интерпретации и Вульгаты, были резко направлены против протестантского принципа толкования Священного Писа36
ния . Писание и предание следует понимать «pari pietatis affectu»*, они
вышли из одного духа, так как же возможно, чтобы они в каком-либо
37
пункте учения противоречили друг другу?
Теолог католической церкви этого периода, Беллармин, начинает свою
большую полемическую работу против еретиков своего времени38 с рассмотрения слова Божьего; в этом он находит центр протестантской догматики.
С важным видом научной непредвзятости он указывает на то, что еврейские знаки лишь позже были введены в текст Писания и поэтому чтение текстов остается весьма сомнительным; затем на то, что чрезвычайно важные
места Нового Завета отсутствуют в ранних списках (I Ин. 5,7, 8 и др.) и т.д.
* Как преисполненные одинаковым благочестием.

Во множестве католических полемических работ39 доказывались непонятность и дающая повод для критики сомнительность Писания. Эти
работы свидетельствовали о том, в какой мере было утеряно знание языков, которым обладали Ориген и Иероним. С помощью большого числа
критических и герменевтических аргументов они обосновывали учение о
герменевтической недостаточности Писания и дополняющем авторитете
предания.
Следовательно, в этом католическом наступлении было два момента.
С первым моментом, с научным авторитетом отцов церкви, справиться
было нетрудно. Но тем серьезнее следовало отнестись к доказательству
достаточности и понятности Священного Писания. Надлежало разработать герменевтический метод и вспомогательные средства, с помощью
которых можно было бы построить прочную церковную догматику. Так
в качестве органона экзегезы возник «Золотой ключ» Флация, как его назвала благодарная протестантская церковь (1567). Флаций вначале исходил из филологических исследований в Германии и Италии. Будучи первым протестантским историком церкви, обладавшим широким кругозором, сведущим в патристике с ее герменевтическим методом и установлением правил, выдающимся знатоком Библии, что признавал даже Ришар Симон, Флаций превосходил по масштабам его времени с точки зрения самостоятельности исследования и возникающей из этого полноты
образования герменевтических правил большинство своих последователей и надолго определил герменевтику как науку.
Герменевтика разбросана в «Clavis»* по ряду разделов второй части. Так
же, как другие «ключи» этого времени, цель которых сделать произведение понятным, и данный «ключ» содержит в беспорядке все, что, как
представляется автору, служит этой цели40. Я нахожу, что особая цель этого
ключа к Библии наиболее отчетливо и ясно выражена в двух предисловиях. Во втором предисловии Флаций говорит об историческом значении
своей работы. Он сообщает о варварских искажениях Священного Писания, вызванных незнанием языков и влиянием философии Аристотеля;
затем показывает, как благочестивые учители Священного Писания, в
частности Лютер, восстановили чистое слово жизни: к этим учителям он
скромно относит в этом стремлении и себя. Если во втором предисловии
Флаций останавливается больше на негативной стороне своей задачи, то
в первом предисловии содержится центр протестантской герменевтики.
Оно начинается с резких обвинений католических противников. После того как Бог дал Писание людям во спасение: «Pro hac ... immensa Dei
...φιλανθρωπία plerique nunc contra etiam in hoc ipso Dei populo, qui
christianus appellatur, horrendum in modum blasphémant, vociférantes
Scripturam esse obscuram, ambiguam, non etiam sufficientem ad plenam
institutionem hominis Christiani ad salutem: denique esse litteram mortuam et
librum haereticorum, unde omnes haereses ac errores exoriantur» **. Уже
* «Ключе».
** В ответ на огромное благодеяние Господне... многие из тех, кого называют
христианами, чудовищно кощунствовали, утверждая, что Писание темно, двусмысленно, даже недостаточно для спасения христианина: одним словом, оно
мертвая буква и книга еретиков, из которой вышли все ереси и ошибки.

раньше, выступая против кощунственных заявлений тридентских отцов,
он доказал, что Писание является нормой веры41. Они же ответили: речь
идет не об авторитете Писания, а об его понятности; для понимания необходимо привлечение предания в качестве дополнения. На это Флаций
теперь отвечает: если Писание не понимали, то объясняется это не непонятностью Писания, а слабым знанием языков тех, кто толковал Писание, и применением ими ложного метода. В этом месте он блестяще
определяет принцип реформаторской герменевтики, который теоретически выражен в его труде42. В самом деле здесь посредине между принципом Писания и материальным принципом Реформации — в постижении и понимании внутренней связи между всеми частями Писания —
пребывает реформаторское переживание. Эта связь должна была служить
основной идеей протестантской герменевтики. Следовательно, цель этого произведения можно определить так: она состоит в том, чтобы исходя из реформаторской идеи единой связи Писания, доказать посредством
экзегезы нормативную самостоятельность Писания.
Посредством какого же научного метода удалось Флацию решить эту
серьезную задачу? О конкордации, которой он посвятил первую часть
своей работы и обращение к которой чрезвычайно характерно для его
стремления постигнуть внутреннюю связь между библейскими понятиями, уже до него было написано много работ. Вторую же часть, как он
сам сетует, надлежало еще в большей степени создать. Прежде всего это
относится к содержащейся в ней герменевтике. Конечно, его собственные размышления о герменевтике не могли создать эту науку в целом.
Помощь для своей теории толкования он почерпнул из двух источников.
Прежде всего помощь ему оказала риторика. Для нее Аристотель, которого и Флаций охотно цитирует, создал прочный канон. Но затем
именно в последнее столетие до Флация риторика была существенно
преобразована. Особенное значение для герменевтики имели изменения,
внесенные в риторику в двух пунктах Меланхтоном. Во-первых, Меланхтон подчеркнул более резко, чем это делали предшествующие мыслители, что ближайшая цель риторики — руководство к чтению древних писа43
телей . Правда, соответственно мышлению гуманистического периода,
которое всюду требовало античной формы, это чтение должно было ве44
сти к подражанию образцам . Однако следующей, прямой целью риторики было для Меланхтона именно понимание авторов, и такая риторика служила в известной степени путем к герменевтике. Во-вторых,
Меланхтон, следуя теологической настроенности времени, добавил
Kgeneribus causarum, составлявших до тех пор объект риторики, к
demonstrativum, deliberativum и iudiciale, причины διδασκαλικόν*.
Как Флаций прямо указывает, он хотел оставить место в этой науке
и пониманию теологических объектов. Среди его примеров часто встречаются риторические толкования псалмов. Таким образом, уже в этой
книге была подготовлена связь между библейско-герменевтической и риторической теориями.
Однако больше чем из риторики Флаций почерпнул из экзегезы и начал экзегетической теории, сложившихся на протяжении истории этой
* Типам причин... указывающим, определяющим, юридическим... поучительным.

науки от Оригена до современных Флацию протестантских интерпретаторов. Он настолько часто использовал высказывания отцов церкви, что
Ришар Симон не безосновательно упрекает его в том, что дурно отзываясь об отцах церкви в предисловиях, он ловко пользуется ими в своей
книге. В нее включена почти вся четвертая книга Августина «De doctr.»*
а также вся теория Юнилия: действительно эта книга возникла из выводов всей предшествующей экзегезы.
Как же Флаций создает герменевтику из этого материала?*5Его цель
определяет точку, с которой он начинает разрабатывать свое учение. Указывая на трудности толкования Писания (causas diffîcultatis) (p.lss.), он
исходит из того же, что его противники. По признанию Ришара Симона, он даже обостряет сознание этих трудностей. Флаций выразительно
говорит о каждой из них: о небольшом объеме этой литературы, словоупотребление в которой должно быть установлено, об ее concise** и экономной в использовании modi*** и союзов форме, о чуждости нравов, о
противоречии между Ветхим и Новым Заветом. Затем он противопоставляет этим diffîcultatibus**** remédia *****, которые получают завершающее изображение в regulae cognoscendi sacras litteras ******. Здесь он
пользуется ненаучным различением. К нему его побудил, по-видимому,
неправомерный прием Августина подтверждать свои герменевтические
правила подходящими и неподходящими местами из Библии. Флаций
делает различие между «regulis ex ipsis s.l. desumptis» (p.6) и «nostro arbitrio
collectis aut excogitatis»*******. Его метод приводить в качестве первых
множество мест не может не вызывать серьезных сомнений. Однако
фактическая группировка его правил приближается к установлению важного различия.
В первом разделе Священное Писание рассматривается как целое. Этот
метод ведет к установлению следующих главных правил: соотносить с
Писанием в его общей связи, которую он чисто схоластически представляет в двух силлогизмах (p.7s.), каждое отдельное место; исходя из этой
связи, выявить сумму веры в Писании, повсюду посредством логических
вспомогательных средств установить в этой сумме единство и, образуя
параллели, показать эту связь всего Писания с каждым отдельным местом. Использованию параллелей он придает особое значение. Что им
посвящен весь первый раздел «Clavis» и что Флаций решительно выделяет их из числа вспомогательных средств46, также указывает на то, что
эти правила особенно связаны с его основной мыслью.
В самом деле, правило, согласно которому каждое место объясняется
исходя из целостной связи Священного Писания и из содержащихся в нем
параллелей, есть выражение его принципа в форме правила постигать Пи* De doctrina Christiana. — Patrologiae cursus completus. Series latina. Ed J.P.Migne.
P.1841 s.
** Сжатой.
*** Наклонений.
**** Трудностям.
***** Средства их преодоления.
****** Правила познания Священного Писания.
******* Правилам, выведенным из соответствующих мест Библии и составленным и изобретенным по нашему усмотрению.

сание как единое целое, исходя из его тотальности. У Франца мы обнаружим это в еще более резкой форме при подчеркивании предметного отношения к целому в отличие от грамматического отношения к ближайшей
связи. Здесь ясно выступает недостаток данной экзегезы, заключающийся
в неисторическом и абстрактно логическом понимании принципа целостности Священного Писания или канона. Крайность протестантской и
крайность католической экзегезы проявляются в выхватывании отдельных мест Писания из их тесной связи и в преобладающем отнесении к
абстрактной, логически понятой более широкой связи с целостностью
Писания. Как это выражено в приведенной выше формуле, по которой
противоречия всех отдельных мест могут быть решены логически, будет
яснее показано в последующем разделе, подробно рассматривающем
этот вопрос.
Принятый здесь синтетический метод применяется и во втором разделе, который охватывает все проистекающие из разума правила толкования. Все изложенное до сих пор было результатом экзегетически-догматического движения времени Реформации с использованием данных
более ранней герменевтической рефлексии. Теперь мы подходим к другой совокупности методов, связанных с риторикой. Интерпретатор исходит из цели, тенденции отдельной книги Писания47, затем он переходит к
постижению еще нерасчлененной основной субстанции Писания 48 ; из
нее возникает внутренняя структура идеи, диспозиция; становится очевидным, как «отдельные члены» — излюбленное определение Флация —
сообща действуют для формирования образа всего произведения49. Совершает он все это прекрасно. И он полностью сознает, что введение
этого элемента в герменевтическую операцию принадлежит ему. Место, где об этом говорится, очень хорошо резюмирует основные пункты
этой части его метода50 Как напоминает Шлейермахера уже изложение
этих операций интерпретатором. Однако дальнейшее вызывает у современного читателя разочарование. Ибо теперь к определенному таким
образом прилагается критерий риторики; появляются genera речи,
iudiciale, demonstrativum и т.д.; затем формальные категории логики:
выявляется вся, можно сказать, школьная внешняя сторона того, как
риторика постигает понятия, относящиеся к внутренней форме произведения. Рекомендуется tabellaris synopsis*; Флаций привносит здесь в
истолкование свою склонность к различениям и схемам. Однако прекрасное разделение главных и второстепенных мыслей не следует игнорировать исходя из того, что оно скрыто хаотическим нагромождением
правил 51 . Вообще же следует подчеркнуть, что в этой второй части герменевтики Флация содержится ядро современной теории толкования.
Эта теория получила впоследствии огромное значение для прочного
обоснования историко-филологического знания.
Таким образом, герменевтика Флация содержит два элемента совершенно различного происхождения и столь же различного исторического значения. Первый элемент происходит из глубины религиозного переживания в протестантском мире. В нем поэтому заключено в застывшей твердой оболочке ядро, выявить и показать значимость которого
* Свод таблиц.

должна была будущая теология. Второй элемент этой герменевтики уходил корнями в великую тенденцию всей гуманистической эпохи, направленную на то, чтобы обрести ясное, чистое и уверенное понимание книг.
В нем подготавливалось основание историко-филологического знания.
Вопрос заключается в том, удалось ли Флацию соединить оба охарактеризованные здесь элемента. Это могло произойти только в том случае,
если операции интерпретации, направленные на постижение цели и
композиции отдельного произведения, приводятся в прочную связь с
другими операциями, которые исходят из принципа Священного Писания в его целостности. Тем самым Флаций решил бы, пусть даже в несовершенной форме, фундаментальную проблему библейской герменевтики. Однако то, как он постигал понятие целостности Писания, сделало это для него невозможным. Связь этой целостности, определенная
как аналогия веры и герменевтически проявляющаяся в сопоставлении
параллелей, проходит через отдельные книги Писания, игнорируя их
цель и их внутреннюю форму. И тем самым вследствие этой догматической предпосылки метод, который исходил из того, чтобы объяснять каждое место Писания из его целостности, приближался в основной своей
операции к расщеплению и уничтожению этой целостности, что Флаций
порицал у католиков. Этот метод рассеивает обособленные члены отдельных книг Писания по всем loci* догматики, даже стремится логически обработать их для этой цели. И если бы живое внутреннее понимание
Писания, содержавшееся в работах времени Реформации и сохранявшееся, пусть даже ограниченным и скованным, не защитило правильное
постижение центра этого учения, данный метод совершить бы подобное
не мог. Доказательством служат догматические блуждания разработавшего его теоретика. И понадобилось еще долгое время и громадная работа
в области экзегетики прежде чем появилось только предчувствие о правильном промежуточном звене между герменевтической и догматической, операциями, а именно о библейской теологии. И еще больше времени должно было пройти до той поры, когда между обеими операциями, одушевленными историческим духом, посредством исторического
сознания, посредством развития библейской теологии во внутреннюю
историю христианства, была установлена прочная, значимая внутренняя
связь. Только в этом заключалась возможность научным образом соединить обе обособленные Флацием массы герменевтической операции.
Сам Флаций в соответствии с тем, как в тот период предельное отсутствие связи соединяется с подлинной страстью к логическому членению,
сопоставляет массы чисто внешним образом после того, как он ввел их
с помощью вышеуказанного протестантско-схоластического различия.
В соответствии с этой схоластической манерой установления внешнего порядка к этому изложению основных правил добавляется рассмотрение трудностей, возникающих при выполнении этих правил52.
Что касается трудностей, заключенных в слове, то Флаций ввел в герменевтику все учения отцов церкви о слове, значении, тропе и аллегории
и тем самым заложил основу полному смешению этих понятий, которое
стало проясняться только начиная с Баумгартена. Ибо Флаций не разли* Здесь — принципам.

чает значение слова, которое само по себе может быть многообразным,
от его смысла в определенном месте, всегда одного; поэтому у него возникает фантом многообразного смысла повсюду, где есть троп, фигура,
парабола и T^.(p.49ss.). Тем самым аллегорический смысл получает значительное подкрепление. Последующая искусственная оговорка, что в
одном классе мест первый смысл также имеет значение наряду со вторым, в другом же классе его не имеет, и более точное определение границ аллегорического толкования, согласно которому оно применимо
только в том случае, если вера, любовь и т.д. ущемлены подлинным
смыслом, и тогда также лишь если второй смысл дан где-либо более
ясно, — такие ограничения делают, правда, этот метод интерпретации
менее вредным для догматики, но не защищают экзегетику.
Трудности другого рода связаны с историческими обстоятельствами.
Они рассматриваются здесь по принятым формальным категориям
(persona, modus, causa, consilium, locus, instrumentum*)53. Представленные
по рядам отдельные трудности неутомимо и однообразно устраняются
посредством понятия аккомодации говорящих и пишущих лиц. Однако к
этой главе очевидно относится первое лучшее рассмотрение «исторических обстоятельств» Баумгартеном и им же обусловлено герменевтическое
использование аккомодации с ее различными изменениями.
Своей кульминации эта логическая игра с трудностями, которая была
бы кощунственной, если бы не происходила совершенно непосредственно из полного отсутствия исторического смысла, достигает в главе о разрешении противоречий (p.29ss). Задача решается либо чисто логически
посредством привлечения какой-либо категории, либо противоречия
снимаются указанием на то, что предикат следует понимать в другой связи, чем субъект. Следовательно, с Евангелиями посредством добавления
таких категорий, как tempus ** надлежит поступать таким образом: если
одно и то же событие рассказывается двумя евангелистами различно и
противоречие не может быть устранено каким-нибудь герменевтическим
фокусом, то следует привлечь категории места и времени и конструиро54
вать два сходных события в различных местах или в различное время .
Здесь неправдоподобность герменевтики еще поистине представляется
наивной!
В рассмотрении огромного материала, который охватывает «Clavis»,
нам надлежит остановиться еще только на одном существенном пункте: на
усилиях Флация дать характеристику стиля Нового Завета, в частности,
стиля апостолов Павла и Иоанна. Они обнаруживаются в частях, которые
позже у Глассия составляют риторику (IV.V.p.340ss., 393ss.), следующую за
грамматикой (III De partibus orationis). Эта попытка связана с другой, с попыткой построить грамматику Нового Завета, и недостатки грамматической попытки продолжаются в этой работе. Однако сам Флаций достаточ55
но глубоко ощущал несовершенство своей работы . Замечательно, как
здесь вся форма мысли вводится в стиль. Применение этого и в специальных характеристиках в ряде случаев очень удачна. Однако и в это исследование, мешая, вклинивается тенденция, действующая в «Clavis», — до* Личность, модус, причина, совет, место, орудие.
** Время.

100

казать совершенство и самодостаточность Писания в целом. Среди многих замечательных наблюдений бросается в глаза схема совершенств Писания56, которую воспринял Глассий, разработав ее в странном завершении.
Как работа начинается, так она и кончается. В качестве признака намерения в целом в конце помещена глава о Писании как норме и правиле веры, глава, в которой получает свое завершение борьба с решениями Тридентского собора.
И не было недостатка в католических противниках, которые вступили в эту борьбу. Среди них известный критик Ришар Симон, несомненно, самый значительный. В своей критике, которой он, начиная с 13-й
главы III книги своей «Histoire critique du Vieux Testament»*, подвергает толкование протестантами Писания, начиная с патриарха этого движения Лютера, он останавливается в первую очередь на Флации как
представителе герменевтической теории. Нападая сначала на упомянутые предисловия, он может указать Флацию на несовершенное в то время знание древнееврейского языка 57 , на различие толкований и, наконец, на то, что Ориген и Иероним в большей степени владели древними языками, чем Лютер и Кальвин. Он хвалит Флация за отчетливое
изложение трудностей, связанных с толкованием Писания, не без иронии замечая, что 51 пункт, в которых Флаций изложил эти трудности,
является проявлением немецкой педантичности, однако находит, что
remédia менее убедительны, чем diffîcultates.
Флаций прекрасно использовал, по его мнению, герменевтику отцов
церкви, однако он несправедлив к своим источникам. И главное состоит в том, что критическое мышление Ришара в самом деле выявляет противоречие, которое лежит в герменевтическом учении Флация 58 . Флаций
утверждает самодостаточность Священного Писания и все-таки подвергает его толкованию посредством протестантских формул веры.
Таковы были основные черты творческой герменевтической системы,
превосходящей все, что было создано в этой области кем-либо в это время. Очень значительные компоненты этой системы, которые наряду с
Флацием полнее разработал только Баумгартен, вновь выступают только в герменевтике Шлейермахера. Причем здесь действует не историческая преемственность, а только внутренняя сила самого предмета. Поэтому сравнение тем более поучительно. Другие составные части работы
Флация действуют в развитии герменевтики вплоть до Землера.
Изменения, которые претерпела эта система в раннюю эпоху, требуют лишь отдельных указаний.
Франц59, второй из триумвиров герменевтики ранней эпохи, как называет их Будде, исходит в своем трактате из тех же догматических предпосылок, что и Флаций. Однако в совершении герменевтических операций Франц пользуется другим методом. Он определяет вначале самодостаточность и нормативность Писания как две гипотезы, выводит из них
герменевтическую проблему и приводит затем для ее решения правила
толкования. Таким образом складывается более ясная форма. То, что не
пригодно для установления правил, а служит лишь предпосылкой от* «Критическая история Ветхого Завета» (франц.).

101

дельных правил, предстает в качестве таковых в названных гипотезах.
«Догматические тезисы» Баумгартена соответствуют этим гипотезам
Франца. В своем установлении правил Франц может исходить из элементов и восходить от них к целому. Только так получает свое оправдание простая отдельная операция. Если у Флация весь контекст рассматривался лишь в небольшом разделе первой части, то здесь он выступает
на своем месте. То, что правила даны в делении на язык и контекст, является во всяком случае зародышем будущей структуры60. Под контекстом здесь понимаются вся охватывающая ближайшую среду связь, параллели, circumstantiae и harmoniae61 *. О том, что мы здесь еще полностью пребываем на почве Флация, свидетельствует странный вопрос об
отношении этих двух герменевтических элементов друг к другу, вопрос,
какому из них принадлежит первое место, и решение в пользу контекста,
что вновь, хотя и в иной форме, предоставляет аналогии и реальным параллелям их решающее место в герменевтической операции.
Помимо этих основных линий у Франца ничего отметить нельзя. В
первой части он сразу же начинает полемически рассматривать переводы, во второй обращается к пояснению правильного употребления конкордаций, пользоваться которыми он советует вместо словаря. В качестве
практического курса к обеим частям приложен ряд интерпретаций. В
целом скудость разработанных им правил резко отличается от огромного, правда, часто кажущегося и искусственно составленного богатства в
работе Флация.
Справедливо превозносимая книга Глассия62 обязана своей славой
больше успехом в грамматике и риторике, чем в герменевтике, которая
занимает первые две книги. В первой книге содержится характеристика
языка с точки зрения понятности и полного соответствия Писания потребности церкви; в ней заложена основа для данного во второй книге
установления герменевтических правил.
Если Флаций еще резко и открыто указывал на стоящие перед его исследованием трудности, то в первой книге Глассия это полностью отсутствует. Если Флаций провел только первые линии учения о совершенстве
Писания, то у Глассия оно занимает всю общую характеристику языка
63
Писания . Всю первую книгу пронизывает полемика с католиками, реформатами и сектами, выраженная большей частью в схоластической
64
форме спорных вопросов . Телеологическая точка зрения, заключенная
в учении о совершенстве Писания, портит и самые простые наблюде65
ния . Софистика, с которой защищается чистота и единство канона как
основы герменевтики, достигает здесь своей высшей точки, где она в са66
мом деле становится внутренней неправдой . Отдельные филологические замечания в целом примыкают к Флацию, однако нередко превосходят его благодаря улучшенной грамматике.
Вторая книга работы Глассия содержит правила толкования. Однако
я не считаю, что она настолько близка к Францу, как указывалось. Во
всяком случае зависимость первой части от Флация значительно очевиднее. Новое избираемое Глассием деление не есть, правда, прогресс. Здесь
высшей точки полемического и занимающегося бесплодными догмати:

Обстоятельства и соответствия.

102

ческими различиями направления служит то, что разница между буквальным и мистическим смыслами становится отправным пунктом всего исследования. «Sensus allegoricus»* он все еще причисляет к sensus
mysticus **. В определении границ мистического смысла он следует Флацию; однако, чтобы защититься от догматических доказательств католических сторонников аллегорического толкования, он подчеркивает, что
лишь буквальный смысл какого-либо места обладает доказующей силой.
Таким образом в этой герменевтической литературе догматические
предпосылки протестантской позиции пребывают в борьбе с будущими
начатками научной герменевтики. Решающим все-таки является, что
здесь впервые были подвергнуты исследованию основные операции всех
наук о духе. Так, внутри самой церковной теологии католиков и протестантов возникло научное движение, которое имело большое значение
для будущего. Однако в то время, когда это происходило внутри церковной теологии, второе теологическое направление этого века — рационализм предпринял всеохватывающую критику догм.

Рационализм. Социниане и арминиане и распад учения церкви
Выше было показано, как Эразм основал второе теологическое направление. В XVI в. рационализм шел по той колее, которую предписал ему этот
обладающий даром предвидения человек. Эразм использовал два вспомогательных средства. Внутри религиозного опыта он сохранил внешнее положение его факторов по отношению друг к другу так, как они могли быть
выведены из подвергшихся отчуждению понятий церковного учения. Он
изолировал друг от друга свободную волю и воздействие Бога и принял их
сочетание. Утверждая в первую очередь свободу и достоинство человека, он
обрел в этом возвеличении моральной природы человека точку нападения
для критики догматов. Вторым средством было различение учения Христа
и остальных частей Библии. С этим было связано, что Христос как посланник и пророк Бога мог быть сравнен с другими лицами сходного типа. В
этом он нашел точку приложения для исторической критики содержания
христианского учения. Так возникла его формальная и моральная критика
догматов и ограниченная указанной точкой зрения критика библейского
учения. Внутри этих границ рационализм в общем оставался до того времени, когда он, исходя из естественнонаучного мышления, перешел к наступлению на все чудеса и, исходя из критики Пятикнижия и Евангелий, стал
ломать исторический каркас церковного учения.
Этих вспомогательных средств первого рационалистического периода было достаточно, чтобы отвергнуть догматы Троицы и божественной природы Христа, учение об удовлетворении и искупительной
жертве, и догмат об избранности к спасению. Это движение возникло в Италии и Южной Франции. Итальянцы склонны к созданию свободных общественно-научных объединений и академий. Основная
масса итальянского народа жила еще в подчинении церкви, поэтому
протестантское движение было ограничено здесь образованными, гу* Аллегорический смысл.
** Мистический смысл.

103

манистически настроенными классами и получило более академический, чем церковный характер. Мы узнаем о собраниях в Венеции, где
свободно обсуждались последние вопросы о ценности отдельных религий. Основателям этого итальянского протестантизма свойственна
непоколебимая потребность в ясности рассудка. Естественным было,
что люди такого склада ума, вступив в оппозицию к католической
церкви, не сдерживаемые каким-либо органическим сообществом,
могли, соединяя религию и научную школу, быть увлечены в сторону
логической, моральной и исторической критики всего того, что еще
не затронул протестантизм. Тщетно они обращались к Женеве, где
был казнен Сервет. Только в Польше эти беглецы нашли длительное
пристанище. Ведь там существовала живая связь с Италией, а политическая анархия облегчала свободное движение. Так там сформировалось социнианство.
Эпохальное в социнианской системе заключается в остром и ясном
проведении принципа, что новое протестантское христианство должно
оправдаться перед гуманистическим, эразмовским историко-критическим, формальным и моральным разумом великого прогрессивного века.
Окино, оба Социни, а позже родственный им по духу великий арминианец Гроций стремятся к апологии протестантского христианства. В интересах этой апологии они намереваются произвести очищение христианства. Только если должным образом взвесить все подчеркнутые нами
элементы скепсиса, веселой, смелой по мыслям светскости, свободной
гуманистической науки, можно понять к чему стремились и что совершили эти благородные, живущие наукой люди.
С них начинается то удивительное время, когда христианство именно в кругах образованных людей при самой живой дискуссии сохраняло
прочную значимость на основе исторических и религиозно-моральных
доказательств, но одновременно ограничивалось тем, что было дано в
этих доказательствах. Весь глубинный смысл великого религиозного
прошлого должен был быть изгнан как мистический туман, как суеверный фантом. Напротив, иудео-христианская вера в посланника, которому Бог придал свидетельства в виде чуда и воскресения, победоносно утвердилась. Так тогда вновь возникла из условий времени религиозная
позиция, совершенно невыносимая для человека сегодняшнего дня. Однако история должна научить нас именно тому, как человек, даже в своих сокровеннейших глубинах, не сознавая того, окружен как стенами,
историческими условиями, в которых он живет. Значимость Священного
Писания и содержащегося в нем христианского учения в то время впервые проверяется историко-критической достоверностью главных фактов,
сообщаемых Новым Заветом. Воскресение служит краеугольным камнем
всей этой аргументации. Свидетельства учеников Христа о воскресении
таковы, что либо воскресение есть исторический факт, либо ученики
были безумны. Чудеса, творимые Христом, признавались даже его противниками, а так как Христос был врагом дьявола, их нельзя считать демоническими. На этих свидетельствах основывается затем историческая
уверенность в божественности Христа. Лишь посредством исторической
достоверности фактов Нового Завета может быть затем доказано и значение Ветхого Завета.
104

Эта аргументация в целом обусловлена религиозным кругозором
людей гуманистического образования, в соответствии с которым появление посланников Бога, обладающих различной степенью достоинства, следует в соответствии с сообщениями древней истории признать
доказанным. Лишь исходя из этой позитивной предпосылки можно
понять рационализм этой эпохи, особенно социнианство. И одновременно такая аргументация негативно обусловлена отсутствием критики Евангелия и понятия об исключительной силе и значении законов
природы, понятия, которое возникло лишь тогда, когда Декарт изгнал
из природы все психические силы. Лишенная души и чисто механическая природа не допускала больше ни волшебства, ни чудес, ни демонов.
Поэтому картезианец Бальтазар Беккер из Амстердама был первым, кто
смело боролся против всей совокупности ангелов и чертей, ведьм и магов с их чудесами и магией. Затем появился Богословско-политический
трактат Спинозы и с суверенной рассудочностью утвердил доктрину
закона природы.
Эту позицию, столь ограниченную исторически и все-таки столь
эпохальную, никто не защищал с такой сдержанностью, ученостью и
проницательностью, как Гуго Гроций. Он жил в тесной связи с великими историко-критическими тенденциями времени, с французско-нидерландским гуманизмом, в котором именно тогда формировалась современная филология и юриспруденция, с дипломатикой тогдашней
исторической науки, с географической и антропологической универсальностью тогдашнего кругозора. Связь с великими научными тенденциями того времени проявляется в этом универсальном духе с совершенно иной силой, чем даже у значительных социнианцев, например,
у знаменитого Виссоватого.
В своей апологии христианства Гроций исходит из связи людей с Богом и их стремления достичь блаженства. Христианство обещает это блаженство, и проверка должна показать, можно ли верить этому обещанию
христианства. Посредством проверки сообщений источников, прежде
всего работ светских авторов, доказывается, что Христос жил, умер, будучи распят на кресте, и стал почитаться уже во времена Нерона. Поскольку почитание Христа разделяли многие образованные люди, это
может быть объяснено только действительно происходившими чудесами.
Ибо эти люди должны были получить о таком важном деле самые несомненные достижимые сведения. К тому же и противники христианства не
посмели усомниться в этих чудесах. Вере этого века в чудеса соответствует и то, что Гроций также связывает эти чудеса не с демонами, а с Богом.
Второе, еще значительно более важное для христианской религии доказательство Гроций видит в факте воскресения. На уровне тогдашней исторической критики этот факт должен был считаться доказанным. Гроций уверенно ссылается на большое число свидетелей этого события, на
их готовность пожертвовать жизнью за веру, основанную прежде всего
на этом факте, и на их незаинтересованность в какой-либо связанной с
этим обстоятельством выгоде. И соответственно все еще сохраняющейся в то время вере в чудеса возможность воскресения основывается на
свидетельствах древних авторов об иных воскресениях. При чтении этой
работы Гроция мы все время вспоминаем, что ученый такого уровня, как

105

Боден, тогда же еще выступал в защиту веры в чудеса, магию, ведьм. И
наконец, Гроций из чудес и воскресения делает вывод о божественном
наказе Христу.
Неоценимым продвижением было то, что это трезвая оценка источников историко-критическим разумом привела и к улучшенной интерпретации герменевтики. Как это обычно бывает, по отношению к такой развернутой системе, как система Флация и классической теологии, с различных сторон одновременно выступили опровержения и появились новые идеи; возникли также попытки соединить новое со старым. Это переходное время продолжалось до середины прошлого века и его классическим представителем стал Якоб Баумгартен.
Первое из этих движений исходит от нескольких выдающихся критиков и экзегетов реформатского и особенно ремонстрантского толка67. В
то время, когда в Германии господствовала герменевтика Флация, Друзий готовил научное использование переводов, де Дье — семитских диалектов, Капеллус указал Буксторфу на позднейшее добавление еврейских гласных знаков; это — точка, исходя из которой Ловт и Михаэлис решились реформировать интерпретацию Ветхого Завета. Гуго Гроций,
лучший интерпретатор со времен Кальвина и еще долгое время после
него, привнес в экзегетику всю тонкость и элегантность своего широкого, опытного в вопросах юриспруденции и в светских делах ума, всю свободу, которую допускали его положение и его секта. Его использование
Септуагинты и особенно Филона и Иосифа, способствовало определению более узкого языкового и идейного круга Нового Завета. Своим подчас блестящим цитированием классиков он боролся против установления преграды между святыми и светскими авторами, даже если это вызовет недостаточное внимание к своеобразию названного узкого круга. В
его занятиях псалмами и пророками заключены начатки исторической
интерпретации. Всему духу его толкования, перенесенного из интерпретации классиков, было присуще эстетическое толкование Писания, заимствованное затем Ловтом, Его сжатый и направленный только на
объяснение метод экзегезы, разработал в Германии, сознательно следуя
ему, Коппе. Из подобной же связи классических штудий с интерпретацией вышла «Ars critica» Леклерка, профессора ремонстрантской гимназии в Амстердаме. Он впервые пытался установить в этом направлении
герменевтические принципы. Леклерк исходил из грамматических и
критических исследований, свободнее обращался с ambiguitas* и призывал к историческому объяснению.
Более синтезированно эти идеи выражены в работе по герменевтике Альфонса Турретина, женевского государственного деятеля и тео68
лога . Он был сыном строго благочестивого женевского политика
Франца Турретина. Первая часть его трактата носит полемический
характер, вторая содержит его систему в общих и специальных правилах, но в виде свободного изложения. Здесь мы впервые с самого начала сталкиваемся с принципом общего значения герменевтических
правил 69 ; они должны быть безусловно положены и в основу толкования Священного Писания. Первым должно быть грамматическое толς

Двусмысленностями.

106

кование. Каждую книгу Писания следует объяснять исходя из словоупотребления данного времени, секты, народа. Общая связь и цель
автора дают ближайшие дополнения для толкования определенного
места; лишь после этого Турретин упоминает о параллелях. Историческое объяснение еще не вполне отделилось от философского, которое полстолетия тому назад возникло в Голландии 70 . Общим стремлением, которое как будто противостояло мировому разумению того
времени, было как-нибудь освободиться от библейского откровения.
Это стремление должно было зародиться в более свободных литературных кругах реформированных стран, где вследствие политических условий отсутствовало существовавшее в Германии отделение теологов
от кругов знатных мирян. Поэтому историческая интерпретация возникла в Голландии, Швейцарии, Англии; лишь Землер перенес ее в
Германию, в узкие условия тамошней теологии. Однако у Турретина
обнаруживаются только первые признаки исторической интерпретации. «Знание древних обычаев и мнений может бросить яркий свет на
Писание». Значительно сильнее его склонность к философской интерпретации. «Вершиной всех правил» он считает объяснение из самой
природы вещей. Он прямо говорит: «Если какое-либо место противоречит разуму, ему следует либо придать иной смысл, либо, если это
невозможно, устранить его в качестве неподлинного» 71 .
В простой герменевтической форме и с преобладающе историческим
смыслом разработал принципы этого направления достойный Ветштейн,
ремонстрант, как и Клерикус72. Они сводятся к немногим, просто и точно составленным правилам и содержат в зародыше все устремления историко-грамматического метода. В вопросе о строгом исследовании словоупотребления он уже может ссылаться на филологически слабую, но
вследствие своей направленности и формы всеми восхваляемую попытку философа Джона Локка интерпретировать послания апостола Павла
в лингвистическом аспекте. Я вообще нахожу в герменевтических правилах Ветштейна значительно более ясное сознание строгого филологического метода, направленного на познание специфики каждого данного
автора, чем это проявляется в его толковании Нового Завета. У него мы
находим первое ясное выражение исторической интерпретации в форме
правила73. Авторов библейских книг надлежит интерпретировать исходя
из понятий того времени. Однако посредством аккомодации к этим понятиям объясняется еще и то, что читатель не считает достойным вдохновения. Странно, что Ветштейн ссылается на высказывание Мальбранша74. Чище и полнее историческое направление интерпретации выражено в последнем правиле. Оно составляет для него в известной степени
вершину. При чтении этих текстов следует полностью перенестись во
время и образ мыслей читателей тех лет: их нравы, мнения, метод доказательства и убеждения, характер их речи, их образы — все это надо ясно
себе представлять; от воспоминания же о системах своего времени следует полностью отказаться75.
Тем самым первой формой исторической интерпретации является
теория аккомодации. Понятие вдохновения не принимается во внимание.
Божественный автор созерцается в определенных исторических условиях, в которых проходила его деятельность. Принимая их во внимание,

107

поясняются его мысли, поскольку они выходят за пределы общего и
обычного. Если техника более раннего периода интерпретации сводилась
к построению параллелей на материале Священного Писания, то техника данного периода — к конструированию параллелей на материале книг
раввинов, Талмуда, Филона, Иосифа и светских писателей; этой техникой Ветштейн пользовался настолько совершенно, особенно в использовании работ раввинов и Талмуда, что его труд еще сегодня служит необходимым вспомогательным средством интерпретации76.
Теперь догматы христианства впервые предстают в своей внутренней
связи перед судом разума, исторически-критически обученного и одновременно психологически и морально утонченного благодаря огромной
литературе о человеке и условиях его жизни. Критика догматов арминианами и социнианами является выражением зрелости человеческого разума, готового подвергнуть проверке все предание. Эта критика вызвала
с достаточным основанием жесткие упреки, ибо она не затрагивает ядра,
а держится оболочки, работает понятиями, обособляющими жизненно
связанное; она способна создать теологическую школу, но не образовать
церковную действительность. Но, с другой стороны, эта критика всетаки составляет эпоху в теологии. Социниане и арминиане постоянно
выступают у Штрауса после изложения вероучения как провозвестники
Нового времени, как первые ниспровергатели догмата. Нам надлежит
сопоставить друг с другом силу и слабость этой критики.
Религия как жизненность создает для себя язык в догматах первой
степени. Эти догматы выражены в главных, как бы образных символах,
которые определяют в представлении, следовательно, неадекватно, но
неизбежно, религиозное переживание. Такими символами являются для
христианства понятия: творение, грехопадение, Закон Божий, единство
Христа с Богом, спасение, жертва, удовлетворение. Так же, как существует словарь языковых знаков в религии, существует и их грамматика,
правила их склонения и связи. Эти языковые знаки и правила относятся к совсем иной области, чем область рассудка.
Однако эти символы или образы вступают во внешний мир. Здесь
они соприкасаются с законами истории и природы, со связью понятий,
с каузальным познанием. Теперь неизбежно возникают догматы второго
порядка, понятия, входящие в универсальную связь мышления, ибо они
связаны с высочайшими идеями. И здесь внутренняя глубина религии
попадает под власть трагической судьбы. Хорошо еще, если эти понятия
соответствуют жизни, которую они должны выразить. Но в любом случае они разъединяют и изолируют моменты жизни, противопоставляют
их друг другу. Так относились друг к другу в теологических системах,
когда появилась эта критика, свойства Бога, божественная и человеческая природа Христа, свобода человека и избранность к спасению, жертва Христа и нравственные отношения между Богом и человеком.
Великим деянием данной критики было то, что она раз и навсегда
уничтожила притязания этих догматов на абсолютную значимость. И это
было, невзирая на всю ограниченность, даже плоскость в понимании религиозности, вследствие честности, ясности рассудка и непререкаемой
правдивости событием величайшей важности. То, что рассудок создал,
он может и уничтожить. Догматы, которые были созданием рассудка
108

многих веков, теперь под действием трагической необходимости уничтожались друг за другом тем же рассудком.
Попытаемся теперь без ненависти и пристрастия установить решающую точку, исходя из которой конструировалась социнианская критика.
Ибо в ней прежде всего обращает на себя внимание строгая связь, обусловливающая каждую критическую операцию.
Этот решающий пункт обычно находили в рассудочном отделении
конечного от бесконечного, следовательно, в религиозно-метафизической позиции социнианцев. Такое понимание, которое выявляет в социнианстве в отличие от спекулятивного толкования догмата скотистские,
католические и школьные свойства, впервые дано в очень основательной
и серьезной работе Фокка (1847). Точка зрения Ричля полностью совпадает с этой трактовкой. Очевидно, что на итальянцев, в кругу которых
возникло социнианство, несомненно оказал влияние разрыв новых школ
с системой Фомы Аквинского и обусловленная этим теология модернистов. Интересно было бы проследить влияние, испытанное в этом направлении Окино, обоими Социни и их друзьями. В их работах господствует понятие свободной воли в Боге и человеке, которое уничтожает
учение о спасении. Раннее социнианство отрицает в этой связи и естественную религию. По этой системе у человека отсутствует врожденное
сознание Бога и заключать с уверенностью от данного к Богу невозможно77. Социнианство также исходит из присущего естественному рассудку обособления человеческого от божественного.
Однако столь же важным, как влияние схоластической философии
этого времени, представляется мне влияние гуманизма. На путь, который
вел к социнианству, первым вступил Лоренцо Балла. Человек свободен и
живет, сознавая свое достоинство. Цель его добродетели — счастье. В
христианстве возникает сознание, что счастье, целиком и полностью счастье, достигается только в вечном блаженстве. Это простое учение не
может, по мнению Валлы, мыслиться рассудком без противоречий вместе с учением о всемогуществе Бога. Однако при всех этих противоречиях Балла держится самого простого, естественного. Человек существует,
чтобы действовать, его ядро — воля, и от нее зависит даже рассудок. Так
мы доверяемся вере, которая учит нас действовать. Образ мыслей, сложившийся у Валлы благодаря чтению и изучению его римских предков,
без сомнения воздействовал вследствие широкого распространения его
работ и работ его гуманистических соратников на итальянское общество,
где возникло социнианство. Хотя философия Скота и оказывала влияние
на Баллу и его сторонников, следовали они все-таки Цицерону и его стоическим и эпикурейским источникам, а также Квинтилиану. Балла был
любимым писателем Эразма. Воздействие работ этого первого рационалиста на социнианцев очевидно. Лишь во вторую очередь на них влияли скотистская и терминистская философии, модернисты.
Однако из всего этого могло бы возникнуть лишь увеличение хаотического нагромождения критических соображений, высказываемых со
времен Дунса Скота и Вивеса. Конструктивное и поэтому действенное в
социнианской критике заключалось в том, что здесь историко-критжеское понимание впервые выявляло внутреннюю связь догматов, исходя не из
предпосылок предания — даже в сознательном освобождении от них — а
109

из Священного Писания как целого. В это время еще господствовало предубеждение, что книги Писания составляют единство. И именно на прямой путь от Ветхого к Новому Завету через все эти книги, именно на
связь этого целого было направлено внимание социниан. Еще господствовало убеждение, что чудеса не составляют трудностей для разума. Не
было ни критики Евангелия, ни критики Пятикнижия. Слова Христа в
Евангелии были центром всей догматической конструкции. Они указывают на связь содержащихся в них понятий с основными понятиями
Ветхого Завета.
Так возникло совершенно новое, в высшей степени странное, даже
парадоксальное вероучение. Построено оно было на подлинно библейских понятиях. Однако решающим было, что столпами этого построения
стали те из них, которые устанавливают догматическую связь между Ветхим и Новым Заветом. Таковыми были: господство Бога над миром, человека над Землей и Христа над общиной; соответственно этому — указание на власть Христа, Его задачу и Его возвышение до царя церкви,
вследствие чего Его и можно называть Богом. Свободным выражением
этой власти Бога был прежде всего данный Им закон Древнего и Нового союза, а затем дополнение к осуществлению Закона посредством милости Божией. Благодаря всем этим установлениям человек, созданный
смертным, возвышается до бессмертия и блаженства. Так через все это
учение проходит в качестве основного тона указание Ветхого Завета: Бог
есть владыка, и соответственно этому ветхозаветному духу ядро всего христианского вероучения состоит в вере в Мессию.
Если считать это вероучение скудным, пелагианским и скотистским,
то оно таково лишь потому, что такова и подлинная нить связи между
книгами Писания. Августин и Лютер в догматическом развитии своих
учений исходили из того, что в противоречии с этим мистически и глубокомысленно соединяет в Новом Завете человеческое и божественное.
Все несоответствующее этому Августин и Лютер устраняли. Они создавали конструкцию от высшего к исторически последнему. С большей
верностью, трезвостью и последовательностью действовало социнианство; по конструктивной энергии его можно сравнить с Кальвином,
Шлейермахером и Ричлем.
Как понятна нам теперь сила и слабость, мастерство и ученическая убогость социнианской критики догмата. Много серьезных возражений против
этих догматов существовало и раньше. Однако предметом критики еще никогда не были связь, внутреннее сцепление догматов. Такая виртуозность
критики напоминает Шлейермахера. Однако она противостоит объекту с
полной холодностью и безжалостно рассекает его острым ножом. Возможным это было только потому, что эти критики не чувствовали биения сердца в рассекаемом ими теле. Эвдемонизм, введение даже высшего понятия
этой социнианской теологии, понятия потустороннего воздаяния и бессмертия в наши посюсторонние понятия права и радости и одновременно
сильнейшее подчеркивание власти Бога над творением, человека над Землей, Христа над общиной: что общего у этих понятий с глубочайшей тайной, которую стремилась выразить раннехристианская догматика?
Самая острая и глубокая критика социниан была направлена против
центральных догматов, в частности против языка образов или символов,

ПО

который присутствовал уже в самом Священном Писании и, к сожалению, использован здесь, особенно в Посланиях апостола Павла, для несоответствующей абстрактной связи, и затем в противоречии с подлинной природой этого языка понятийно и систематически разработан
именно теологами, а в завершение реформаторами. Установленная в
церковном учении связь между грехопадением, первородным грехом,
жертвой Христа и удовлетворением божественной справедливости была
подвергнута такой сокрушительной критике, что те разделы у Штрауса,
где речь идет об отрицании отдельных догматов, идут от социнианской
критики.
Учению о первоначальном совершенстве человека социниане со здравым чувством и возникающим антропологическим пониманием противопоставляют представление о человечестве в начальной стадии развития, беспомощном, неспособном отличить добро от зла и все-таки предназначенном к господству над Землей. Они выявляют не только бессмысленность восточного представления о изначально бесконечной жизни людей, но и бессмысленность догмата об их врожденной справедливости: нравственное совершенство может быть только приобретено. Так
же резко они критикуют уродливые еврейские образы гневного Бога, который, как рассвирепевший человек наказывает все, ни в чем не повинное творение.
Учение о первородном грехе они отвергают победоносной диалектикой. Что же произошло столь невероятное, когда согрешил получивший
свободу человек, что вследствие этого неизбежно стало сокрушение всего
установленного Богом порядка? И почему этот человек, совершивший
то, что он не должен был, но мог совершить, должен был вообще утратить способность к добру? Ведь свободное совершение греха не могло
лишить его способности делать добро на все грядущее время. Одно это
деяние не объясняет всю испорченность, о которой говорит учение церкви. Не могло также зло прийти в мир вследствие греха. Ибо все конечные существа отмечены им по своей природе. Невыносимо и учение о
физическом переходе греха от поколения к поколению, возмутительно и
отвратительно унаследование греха и вечных мук.
И так же бессмысленно, как завязывание узла в учении о падении и
первородном грехе, его развязывание в учении о жертвенной смерти Христа и удовлетворении Божественной справедливости. В природе Бога нет
требования подобной кровавой жертвы. Что это за справедливость, которая не карает виновного, а карает за его преступление невиновного?
Что это за милосердие, которое настаивает на полном удовлетворении?
Даже человек во всем его несовершенстве способен прощать обиды.
Удовлетворение и прощение противоречат друг другу. Если Христос искупил грехи людей, то вины больше нет и отпущение уже не нужно. К
тому же такое удовлетворение невозможно. Денежный штраф может
быть уплачен за другого, так как деньги одного могут стать деньгами другого; однако заплатить штраф, связанный с личностью, невозможно.
Даже варвары опасаются наложить кару на невиновного вместо того,
чтобы покарать виновного. Смерть одного не может быть удовлетворением за обремененный виной человеческий род. Она не может служить эквивалентом, устраняющим наказание смертью неизмеримых сонмищ бу111

дущих людей. Смерть божественной природы в Христе, если бы это и
было возможным, не может служить удовлетворением всей вины, за которую несет ответственность человеческая природа. И наконец, даже самое полное послушание Христа — лишь то, что обязано выполнять творение, и не содержит, следовательно, излишка, который могли бы использовать толпы еще не родившихся людей.
Особенно убедительно Социни, профессиональный юрист, показал
шаткость юридических аналогий в данном учении и в этом ему следуют
арминиане во главе с юристом Гроцием. Предполагается, что Адам согрешил в качестве представителя человечества. Это невозможно! Никто
не может действовать от имени другого, не будучи им для этого уполномочен. Адам же не обладал полномочиями тех, кто родятся через тысячелетия после него. Так же и Христос не мог дать удовлетворение божественной справедливости в качестве представителя человечества. Это
было и не нужно, ибо Бог обладал правом, которое имеет каждый человек, простить обиду. К тому же это невозможно, так как заслуга, вина и
кара непередаваемы. Закон требует не только доброго дела, но и того,
чтобы оно было совершено тем, кому оно должно быть вменено в нравственную вину, а наказание может понести только тот, на кого эта кара
наложена; она не может быть в качестве ничтожной аналогии с денежным штрафом оплачена другим.
От этого не уйти. Ядро глубокомысленной, исконно присущей человечеству идеи жертвы заключается именно в самоотдаче и отречении
того, кто приносит жертву, ему она идет на благо, поскольку является следствием его отречения. В этом смысле каждое действие, связанное с отречением, возникающее из глубины религиозного чувства, есть
жертва. Как же искажено все это отношение в применении апостолом
Павлом этого символа к смерти Христа! Здесь жертва идет на пользу одному, а приносит ее другой. В критике этого символа социниане завершают движение, которое сразу же возникло в Реформации. Они продолжают критику Ганса Денка и Себастиана Франка. И после мастерской социнианской критики учение о жертвенной смерти Христа и об
удовлетворении божественной справедливости никогда больше не защищалось ни одним правдивым и трезвым мыслителем. Оно было навсегда осуждено.
Учение о Троице и о божественной и человеческой природе Христа также содержит первичные символы, догматы первой степени. Однако еще
больше, чем в учении о грехе и об удовлетворении божественной справедливости в этих догматах преобладает компонент метафизики, соотносящий их с универсальной связью познания.
В этом метафизическом компоненте догмата полнота реальности,
совершенство и счастье поставлены во внутреннее отношение друг к другу. Полнота реальности предстает как совершенство и ощущается в счастье и радости. Переживание, лежащее в основе этого метафизического
учения, достигает глубочайших, еще не исследованных сфер душевной
жизни. И эта метафизическая концепция господствует как у Плотина,
так и у Оригена, как у Августина, так и у Скота Эриугены, как у Фомы
Аквинского, так и у Спинозы. В ней со времен Плотина для выхода конечного из бесконечного и его возвращения была создана схема, продол112

жающая еще действовать у Спинозы и у Шопенгауэра. В такой схеме понимания мира бесконечное пребывает в живом движении к конечному,
также и из конечного исходит жизненная связь с бесконечным. Этими
метафизическими идеями была обеспечена связь с образом мира и его
познанием, а также для основных религиозных понятий откровения,
спасения и освящения. Но судьба метафизики такова, что ее концепции,
правда, удовлетворяют фантазию, но при разработке их рассудком впадают, вследствие невозможности охватить в связи понятий трансцендентное, в противоречия. Эти противоречия были подхвачены, подвергнуты дискуссиям и использованы унитариями, антитринитариями и противниками учения о богочеловеке.
Главой этого движения был гениальный Сереет. Его выдающееся духовное значение проявилось уже в том, что он предвосхитил открытие
круга кровообращения, сделанное впоследствии Гарвеем. Гениальный
испанец уже в своей первой работе 1531 г. опроверг Троицу. В этой работе содержится следующее критическое высказывание: граница человеческого познания всегда состоит в том, что объект познания должен быть
дан в созерцании78. Здесь показано логическое противоречие, заключающееся в том, что должны быть постигнуты обособленные понятия трех
лиц; следовательно, каждое из этих трех лиц должно быть мыслимо само
по себе и вместе с тем, ни одно из них не должно мыслиться без других79.
Божественная природа не может быть разделена.
Критике подверг Троицу, подобно испанцу Сервету, и итальянец
Окино. Он был протестантом. Ради своей веры он пожертвовал в Италии
высоким положением в церкви и деятельностью проповедника. В опубликованных в 1563 г. Диалогах он опровергал учение о Троице. Если в
первом лице как таковом, следовательно, в Отце, заключено совершенство, то это совершенство должно либо перейти во второе лицо, которое
тогда больше не отличается от первого, либо второму лицу будет чегото недоставать до совершенства. Эти и подобные острые аргументы приводятся в Диалогах Окино. Подобные сомнения высказывал, правда,
несколько сдержаннее, и Лелио Социни.
Сторонники этого движения антитринитариев в лице Сервета и в
лице протестантских беженцев из Италии и Граубюндена искали убежища в Женеве. Кальвин порвал связь с ними. Однако, образовав социнианскую секту, они создали в ней пристанище независимой критики догматов. Поток работ, направленных против Троицы, был написан Фаустом Социни, Джоном Креллем, Остеродом и социнианами меньшего
значения. Все они выявляют содержащуюся в понятии Троицы бессмыслицу, согласно которой в одной субстанции должны содержаться три
лица. Если субстанция означает просто родовое понятие, в котором содержатся несколько отдельных вещей, здесь, следовательно, лиц, то эти
три лица не связаны действительно. Если же под субстанцией понимается понятийно соответствующее одному единичному существу, то такая
разумная субстанция именно и есть лицо. И тогда едино оно, ибо одно
лицо не может одновременно составлять три лица. Понятие вечного
рождения также содержит бессмыслицу. Ибо быть порождаемым и быть
вечным исключают друг друга. Если три лица действительно суть одно,
то и Сын порождает Отца, а Дух допускает, что оба они выходят из него.
113

Тогда все трое стали плотью и страдали. Это — лабиринт, из которого человеческое мышление не находит выхода.
Тем самым и с этими метафизическими догматами Троицы и рождения было покончено. На этом языке образов выражена только жизненность последней основы вещей, ее живая связь с человеческим духом. И
эти догматы в их буквальном смысле после социнианской критики не
пытался возродить ни один правдивый здравый мыслитель.

Религиозно-универсальный теизм.
Сравнение религий Боденом
Только моральный рационализм сумел наряду с церковным учением добиться свободного и полного изложения. Трансцендентальное направление, родиной которого была Германия, покорилось церковному учению
и вело жалкое существование; даже в работах Валентина Вейгеля и Якоба
Бёме господствует душная церковная атмосфера. Соединение трансцендентального направления в теологии с моральным рационализмом совершил в «Heptaplomeres»* Жан Воден.
Напечатать это смелое произведение он не посмел. В нем религиозный универсализм впервые овладел историческим материалом религий.
Вследствие этого оно свидетельствует о значительном прогрессе в истории теологии.
Во Франции гуманизм принял особый характер. Он стал там орудием в решении задач государственной жизни и создал историческую
юриспруденцию. Из глубокого понимания древних авторов во Франции
вышло величайшее произведение того времени. Духом римских классиков и отцов церкви было проникнуто и величайшее догматическое творение века Реформации, работа Кальвина. В этой атмосфере работал и
Воден.
Жан Воден родился в Анже в 1530 г. Уже студентом Тулузской школы права он отличался своей гуманистической образованностью. Воден
был преисполнен духом новой юриспруденции. Вскоре он начал читать
лекции по праву, которые вызывали большой интерес. Однако он, как
позже Лейбниц, нуждался по своей натуре в других жизненных условиях, чем те, которые могла ему предоставить кафедра в университетском
городе. И на 30-м году жизни он неожиданно оказывается в Париже. В
качестве адвоката он, приняв смелое решение по одному правовому вопросу, вызвал волнение во всей Нормандии. Воден достиг влияния при
дворе. «Генрих Ш, — сообщает де Ту, — находил удовольствие в часы досуга беседовать с учеными, и в этих беседах часто принимал участие Воден в присутствии многих ученых. Эти встречи принесли Бодену большую славу, ибо он обладал присутствием духа, а сокровища его памяти
мгновенно оказывались в его распоряжении и могли быть предложены
слушателям».
В этот блестящий период его молодости он несомненно был близок
гугенотам. Об этом свидетельствуют два факта. Первым является пись* Диалог семи человек {грен).

114

мо примерно от 1561 г. Вторым — то обстоятельство, что в Варфоломеевскую ночь ему угрожала опасность. В упомянутом письме он высказывает мысли гугенотов, даже выражает готовность воевать с католической
партией. Затем мы с 1576 г. видим его президиаль-советником в Лане,
депутатом от третьего сословия на Генеральных штатах в Блуа. Здесь он
возглавил тех, кто выступал за религиозный мир и защищал интересы
народа в борьбе против королевской власти. Этим он поставил под угрозу
свою жизнь и пожертвовал своим положением при дворе. В 1577 г. он
выступил в своей работе о гражданском обществе в защиту свободы совести и требовал правовой гарантии и уважения публичного права и
справедливости в государстве.
Чем больше государство разрушалось религиозными войнами, тем
решительнее этот политико-юридический ум отходил от точки зрения
гугенотской партии и наконец занял определенную политико-философскую точку зрения в вопросе о борьбе церквей. Этому способствовало и
то, что уже в своей большой политической работе он стал на точку зрения исторической универсальности. Однако я полагаю, что еще более
последовательно он провел ее в области религии.
Итак, в 1593 г., в возрасте 63 лет, он написал диалог, под названием «Heptaplomeres». Действие происходит в Венеции. До того как Нидерланды стали убежищем европейского духовного движения, свободные идеи находили защиту в Венеции. Это доказывают жизненные обстоятельства Сарпи и Окино. Об этом свидетельствует также отношение к инквизиции, защита пребывающих в Венеции ученых. Поэтому
в Венеции могла происходить такая беседа о ценности религий между
католиком, лютеранином, реформатом, евреем, сторонником естественной религии и представителем индифферентизма. Рассказывали,
что Бодену были известны такие происходившие в Венеции разговоры.
Данная беседа поднимает читателя на высшую историческую точку, с
которой можно обозревать распределение религий на земном шаре и
отмечать различные климатические окраски отдельных религий. Наблюдения Аристотеля и других античных писателей над тем, как климат и географические условия влияют на государственную жизнь, находят у Бодена свое продолжение, и он применяет эти соображения к
исторической и географической обусловленности религий. Характерные лица, представляющие в этой беседе точки зрения различных религий, очерчены мастерски. Религии постигаются в их исторической
жизненности. Определенный историко-религиозный темперамент ощущается в отдельных персонажах вплоть до мельчайших деталей, в каждом отдельном слове.
Попытаюсь сначала выявить из характеристики лиц представляемые
ими религиозные точки зрения. Лишь после этого можно поставить вопрос об отношении этих точек зрения к религиозной позиции, занимаемой Боденом.
Его Соломон, представитель иудаизма, близок по своей исторической глубине Натану, но превосходит его. Это было время, когда изгнанные из Испании евреи принесли в Италию свою образованность, читали там публичные доклады по философии, грамматике и медицине, и
были особенно популярны из-за каббалы. Нет сомнения в том, что Бо115

ден, склонный, как Пико и Рейхлин, к магии и к вере в психические
силы природы в понимании тогдашнего платонизма, искал общения с
еврейскими учеными. Аллегорическое толкование Библии позволило
образованным евреям того времени противопоставить разорванной на
секты христианской религии свой замкнутый, никогда не распадавшийся на секты и не ведавший влияния богов низшего порядка строгий и чистый монотеизм. И Боден не без симпатий ввел этот простой
уверенный монотеизм в свою, взволнованную спором сект беседу. Понятно, что читатели этой работы в XVII в. легко могли обвинить Бодена в пристрастии к иудаизму.
Представители других религий также во многом напоминают нам
сегодня персонажи Лессинга. Как Соломон относится к Натану, так
Курций, представитель наиболее родственного Бодену христианства реформатов, — к настоятелю храма. Представитель лютеранства обрисован с часто проявляющимся у Бодена презрением ко всему немецкому;
он задумчив, преисполнен внутреннего благочестия, но беден духом.
Этим он напоминает лессинговского монаха. И наконец, Октавий,
представитель магометанства, не обладает у Бодена исторической жизненной силой великолепного образа Саладина. Очень бледен представитель католицизма.
Ярко изображен Сенамус, представитель совершеннейшей ступени
развития язычества. В нем религиозная универсальность, понимание
богов всех народов как символов одного высшего Бога, смешана с умеренным скепсисом, отказывающимся вынести суждение о превосходстве
одной из этих религий над другой. Это настроенность знатного римлянина периода Империи, усвоившего учение стоиков и Академии. «Ибо
вера древних, говорит он, состояла в том, что мир полон богов, так как
они повсюду созерцали удивительные натуры богов; поэтому они, не колеблясь, восклицали: во всем присутствует Юпитер! Да, божественным
величием и божественной славой полны небеса, полна и Земля! Ведь
когда Сенека спросил (lib. I, quaest.nat): Что есть Бог? Целое ему ответило: То, что ты видишь и что ты не видишь. Плиний называл мир самим
80
универсумом, вечной сущностью» . «Я же вхожу в храмы христиан, исмаилитов и евреев, как придется, также лютеран и цвинглианцев, чтобы
ни у кого из них не вызывать обвинение в качестве атеиста и не казаться кому-либо из них нарушителем спокойствия»81. Так Боден изобразил
в характере этого персонажа религиозный универсализм.
Он привнес в эту позицию воспитанное в нем римским стоицизмом
и Академией, созревшее в религиозных войнах отношение к религиозным вопросам с политической точки зрения, возвышающейся над
партийными разногласиями. Этот его образ мыслей подтверждается
всей, часто неправильно понимаемой позицией последней эпохи его
жизни. Ведь в конце концов он стал оценивать религиозные войны под
углом зрения необходимого установления сильной и верной законам
монархии. Политика Генриха IV осуществила идеал Бодена. Ему еще
дано было увидеть примирение партий, совершенное этим величайшим
королем французов. До Нантского эдикта (1598), столь соответствовавшего духу работы Бодена о веротерпимости, он, к сожалению, не дожил.
Боден умер годом ранее, в 1597 г.
116

Самый свободный и глубокий из созданных Боденом образов —Торальба. Значительное в этом образе то, что в нем сохранявшееся еще тогда убеждение в исконной, чистой вере человека в Бога соединялось с возникающей идеей естественной религии, содержащей истину позитивных религий, подобно тому, как лучи находящихся в закате светил смешиваются с первыми лучами восходящего солнца. Если римская стоическая теология исходила из монотеизма, но при этом видела в созвездиях, демонах и обожествляемых людях божественные сущности, которые народ затем возвысил в своей вере до самостоятельных богов, то итальянские неоплатоники, нидерландские основатели знания античной
религии, а также Герберт, вплоть до XVIII в. придерживаются близкой
точки зрения. По мнению Торальбы, несомненно, что первоначально
Бог дал человеку вместе с разумом религию. Этой естественной религии
достаточно для счастья. На ранней стадии она переходила от поколения
к поколению. Однако она не только передается внешне, но и врождена
каждой душе. Декалог — лишь формулировка этой исконной религии. С
презрением взирает Торальба на церковных писателей, на ограниченные
решения соборов и на коррупцию теологов, испортивших эту первоначальную религию. Он заклинает представителей позитивной религии
противостоять всему этому искажению первоначальной религии, держаться чистоты детской души, преобладания добра в природе и значимости оснований разума82.
Однако Боден внес в этот образ еще больше из того, что его внутренне переполняло. Устами Торальбы говорит у Бодена Пико делла Мирандола. Религиозно-универсальный монотеизм флорентийской академии
перешел у Фичино и Пико от уверенности в родственности религий к
убеждению в превосходстве первоначальной религии человеческого рода.
Чтобы проникнуть к этим началам религии, Боден использовал каббалу. Язычество и иудаизм указывают, по его мнению, на исконную мудрость, на исконное откровение. Не подлежит сомнению, что Боден использовал мысли Пико. Он цитирует не только его; в этом отношении он
очень близок Плотину, Проклу, Ямвлиху, Ареопагиту и Парацельсу. Из
сказанного Торальбой можно вывести основные черты философии Пико.
Отличается от него Боден, или его Торальба только тем, что использует
итальянский неоплатонизм для доказательства полной несостоятельности учения о Троице, о божественной и человеческой природе Христа, о
первородном грехе и удовлетворении божественной справедливости. В
этом пункте Торальба вводит в свое возвещение первоначальной религии
выводы рационализма. По его мнению, нет такого пункта, в котором в
конечном явило бы себя и полностью открылось бесконечное. Это совершается лишь в многообразии всех ступеней и видов конечного. В речах Торальбы высказывается та мысль, которую Штраус формулировал
следующим образом: идея не может выразиться в индивиде.
Так эти лица являются представителями различных религиозных и теологических точек зрения, которые Боден счел влиятельными в истории и
в существующем обществе. Вторая задача интерпретации этой беседы —
установить отношение Бодена к этим точкам зрения и его собственное убеж-

дение. Решение этой задачи может быть лишь неполным, подобно тому как
и в ряде платоновских диалогах она удавалась лишь приблизительно.
117

В беседе этих лиц проявляется прежде всего меланхолическое чувство
стремления к миру. Как будто отовсюду издалека слышны бряцание оружия, приговоры к смерти и теологические распри. Все это вторгается в
мирное пространство общества благочестивых, высоко образованных людей, которые и после острейших дискуссий возвращаются к сдержанной
форме общественных отношений. Если беседа повсюду напоминает «Натана», то особенно это ощущается в ее призывающем к миру конце. В нем
не только провозглашается учение о веротерпимости, но требуется согласие всех религий: в благочестии, справедливости, любви и согласии должны объединиться люди, исповедующие различные религии. С песней
«Как прекрасно, когда братья живут в согласии друг с другом», любовно
обнимая друг друга, участники расходятся после последней беседы. «В
дальнейшем они в удивительном согласии, благочестии и чистоте совместно посвящали себя научным занятиям, но не вели больше религиозных
диспутов, хотя каждый из них свято следовал своей религии»83.
Однако настроение этой беседы отличается от той, которая ведется в
«Натане», тем, что здесь господствует отвращение к бесконечному теологическому спору, своего рода отчаяние от отсутствия критерия, который
мог бы его завершить, даже меланхолия возвышенного духа, запутавшегося в неразрешимых вопросах. В «Натане», напротив, царит спокойная радость победы. Историческое сознание, зародившееся в «Heptaplomeres», в
эпоху Лессинга уже озаряет эти вопросы ярким светом дня.
Единство и терпимость, провозглашенные в данной беседе, основаны
на родстве всех религий. Все они дочери одной матери, естественной религии. Вера в единого Бога, монотеизм, нравственное сознание, последующей формой которого можно считать Декалог, сознание свободы, бессмертия и потустороннего воздаяния — таково содержание естественной
религии. Она - древнейшая религия. Когда оракула Аполлона спросили,
какая религия лучшая, он ответил: древнейшая. А на вопрос, какая же религия древнейшая, он ответил: лучшая. Это нам вновь напоминает Лессинга. И такая религия присуща от рождения каждому человеку. Она составляет основу всех отдельных религий. Таким образом Боден согласен со
словами Эразма: «Я почти готов сказать: святой Сократ, молись за нас»84.
Теперь возникает вопрос, как эти отдельные религии относятся к естественной религии и друг к другу.
Боден признает географическую и климатическую обусловленность
государств и их устройств в понимании Аристотеля и его учеников. Он
различает южные народы - религиозно одаренные, народы центральных
стран, к которым относятся французы, — преимущественно склонные к
политике, и северные народы — воинственные. Так, опираясь на известные высказывания древних авторов, он создает историко-философский образ мыслей, который затем оказал влияние на Монтескье. Однако для него характерно применение этого мышления к религии. Он
предполагает, каково происхождение и природа отдельных религий, религий позитивных. Согласно его мастерской характеристике различные
религии обусловлены климатически, а также связаны с темпераментом
народов. Впрочем, как ни законченны у Бодена эти физиогномии религий, он нигде не проникает в глубину сознания исторических религий.
Если естественная религия отличается в его интерпретации жесткостью
118

и строгой законностью кальвинизма, то его изображение немецкого лютеранства свидетельствует о том, насколько чужды и непонятны ему созерцательные и мистические свойства религии.
Беспокойно изучая все научные данные своего времени об отдельных
религиях, он страстно ищет критерий истинной религии. И не находит его.
Если церковные теологи, а также социниане, находили такой критерий в
чудесах и в воскресении Христа, то Боден противопоставляет этой аргументации чудеса нехристианского мира, языческих магов, особенно чудеса Аполлона. Он указывает на множество магов в век Христа. Далее он
полностью отвергает в согласии с социнианами всю совокупность догматов, которая ведет от первородного греха к божественной природе Христа и к удовлетворению божественной справедливости, и подчеркивает
различия между Евангелиями в противоположность указаниям на гармонию между ними. Распространение и власть христианской религии не являются для него доказательством ее истинности. Не дают такой уверенности и слова Гамалиила. Правда, за шестнадцать веков после сказанного им христианство распространилось по всему земному шару, оно победно утвердилось невзирая на преследования; однако магометанство достигло такого же господства в Азии и Африке. И в течение тысячи лет ничто
не могло полностью искоренить жертвоприношения людей. Установить
истинную религию меньше всего способны основания разума и диспуты.
Следовательно, подлинного ее критерия вообще не существует. И не существует высшего трибунала по спорным вопросам религии.
Я решился бы утверждать, как ни труден этот вопрос, что Боден таил
в душе как последнюю возможность отсрочку суждения об истинности
религии. Об этом лучше всего свидетельствует следующее введенное в
беседу событие. После длительной дискуссии о критерии религии общество село за стол. На десерт были поданы яблоки, причем среди подлинных находились и искусственные, Простодушный представитель немецкого лютеранства надкусил искусственное яблоко. Короней поясняет,
как следует понимать это символическое событие. Если наше зрение
может так ошибаться, то как может зависимый от чувств дух прийти к
решению высших вопросов? Невольно и здесь эпизод с настоящими и
искусственными яблоками в работе Бодена напоминает нам о подлинных и неподлинных кольцах в «Натане».
Отсрочка суждения еще не доходит у Бодена, насколько мне известно, до идеи ограниченного и все-таки неприкосновенного исторического
права всех религий. Однако в его произведении присутствует гениальное
историческое видение позитивного в отдельных религиях. Боден сознает,
что все позитивные религии связаны о оракулами, пророчествами и грезами, что они нуждаются в промежуточных существах между Богом и
человеком. В оценке этих свойств религий ему даже помогают его метафизические предрассудки. Он преисполнен господствовавшей в XVI веке
веры в чудеса, оракулов и промежуточные существа. При тогдашнем состоянии критики он и не мог бы занять определенную позицию по отношению к безграничным свидетельствам Древнего мира, если бы отверг
эти факты, Через все его творчество проходит сильное чувство признания исконного, древнейшего в религии. Он, как и Лессинг в знаменитом месте, призывает к осторожности в готовности ради нового отказы119

ваться от старого. Пусть старый дом и стал неустойчив, заменять его
краеугольные камни опасно 85 .
Если в этом споре отдельных религий и не может быть принято решение, если ни разум, ни церковь не могут служить трибуналом, способным
вынести приговор, то подобное решение и не требуется для блаженства.
Божеству будет приятен каждый человек, который чтит Его с чистым чувством, даже если его представления о Нем совершенно неверны86. И правители должны, наконец, увериться в том, что каждая религия, утверждающая сознание воздаяния, соответствует интересам государства. Поэтому
государству надлежит защищать и допускать все религии.
Это ведет к сознанию родственности их всех. Ведь все они дети одной
матери — естественной религии, все они чтят одного отца, единого Бога.
Все дело только в том, что в отдельные религии вторглись промежуточные
существа, получили в них различное значение и обрели самостоятельность. Так эта беседа завершается, как в «Натане», мыслью, что представители различных религий составляют одну семью, мирное общество. В
нем каждый утверждает свою религию святостью своего поведения.

III
Влияние римского стоицизма на формирование естественной системы
в науках о духе
При этой направленности на естественную религию, которую стали считать достаточной для обретения блаженства, проблемы переходят от теологов к философам. Формируется естественная система. Сначала она
утверждается в теологии; мы увидим, как к ней стремятся также юриспруденция и политика. В этой системе заключен ключ ко всем потребностям XVII века. Ее основой было учение об общих понятиях, врожденных понятиях или первичном понимании, на которых могли быть основаны рациональная теология, наука о праве и государстве, и наконец, рациональное естествознание.
Чтобы правильно понять возникновение этого великого, господствовавшего в XVII веке учения, согласно которому в человеческой природе
содержится естественная система религии и нравственности, права и
научной истины, необходимо сначала показать на ряде решающих примеров влияние римского стоицизма после возникновения гуманизма.
Я уже говорил о том, как с творчеством Петрарки в Италии возникает
литература, в которой продолжается римское мышление и появляются морально-философские трактаты в духе Цицерона и Сенеки. В этом господстве стоического учения нашло свое выражение героическое время Флоренции. Его представитель — Салютати. Под его влиянием сложился Леонардо Бруни, называемый обычно по месту своего рождения Аретино (он умер
87
в 1444 г.). Бруни предпочитает Цицерона и стоиков всем другим философам. Размышляя над словами Цицерона о привлекательности стиля Аристотеля, он приходит к выводу, что сомнения, вызываемые работами Аристотеля, объясняются их туманностью88. В логической искусственности Бруни обвиняет северных варваров, в первую очередь англичан. О Цицероне
120

говорит преимущественно и Эней Сильвий. В Риме, в древней столице латинской расы, научную форму придал этому направлению Лоренцо Валла
(род. в 1407г.). Лоренцо Валла происходил из знатной патрицианской семьи.
В качестве подлинного римлянина он пытался возродить в этой церковной
обители своей писательской деятельностью римское чувство жизни, которое было присуще Цицерону, Сенеке и древним римлянам. Его идеалом
был оратор, любимой книгой — вновь открытый в годы его юности Квинтилиан, его целью — простой мужественный образ мыслей, стремящийся
утвердить и внутри христианского общества волю к жизни, силу влечений
и суверенность воли в противоположность рассудочности89. К этому привел
его Цицерон и его источники — стоики и эпикурейцы. По закону природы мы жаждем счастья (voluptas), обретаем его посредством свободной добродетельной деятельности, полностью же достигаем его лишь в потустороннем блаженстве. В Германии это новое направление соединилось у Агриколы с изучением очищенных от искажений работ Аристотеля. В качестве посредника между Аристотелем и Цицероном Агрикола использует Боэция;
часто он ссылается и на Фемистия. На этой прочной основе он продолжает решение задачи, поставленной Лоренцо Валлой, вернуть философии
простоту, естественность, ясность и пригодность. Его идеал образованности аналогичен идеалу Цицерона, а также Квинтилиана: оратор, то есть красноречивый, выдающийся как писатель политик, государственный муж нового времени. Таким образом и он стремится к римскому идеалу жизни,
хотя в диалектических основоположениях и пользуется Аристотелем90.
О влиянии римлян на развитие религиозно-универсального теизма
Эразма и Цвингли уже говорилось. Теперь я на примере работы Цвингли «О провидении» покажу, как велико было влияние стоицизма на великого реформатора.
Высшее благо, говорится в первой главе этой работы, есть то благо, которое благостно только от природы и содержит все благое. Оно одновременно высшая мощь и высшая истина. Эти три способности едины в
Боге. Бог создал наилучший мир, управляет им посредством своего провидения, знает и упорядочивает все. В простых словах этой главы повсюду звучит Цицерон, прежде всего мысли его работы «О природе богов»,
и Сенека. Цицерон также исходит из того, что миром управляет провидение91. Сенека, ссылаясь на знаменитое место в работе Платона, нахо92
дит в нем основание для объяснения мира в Боге как высшем благе . Отношения между мощью, благостью и истиной в Боге также рассматрива93
ются в работе «О природе богов» . Доказательство, которое от изменчивости вещей заключает к неизменному их основанию, принадлежит
94
древним авторам . И то, что из понятия неизменной благости выводится понятие высшей истины, также взято у Цицерона95.
Если в том, что на первом месте стоит высшее благо и из него выводится истина, интеллигенция и мощь, ощущается влияние платонизма и
практической мистики96, то вторую главу можно полностью свести к отдельным местам из произведений Цицерона и Сенеки. Предмет этой
главы — природа провидения. «Providentia est perpetuum et immutabile rerum
97
universarum regnum et administratio» *.
!

Провидение постоянно и неизменно господствует над миром и управляет им.
121

Оба понятия, которые здесь определяют провидение, власть и управление, соответствуют пониманию в римском мире Бога как правителя и
проходят через названные главы работы Цицерона98. Бог заботится об
интересах людей, и каждый охотно повинуется Ему". Провидение дей100
ствует, не ожидая пожелания или требования . Благостность провидения неустанна, неисчерпаема и поэтому постоянна101. Царство провидения вечно102. Из этих определений возникает христианское понятие незыблемости провидения, на которую можно уповать103. Утверждая эти
положения, Цвингли ссылается на Моисея, апостола Павла, Платона и
Сенеку104.
Третья глава предлагает более специальное доказательство. Земля и
звезды не могли возникнуть сами по себе и не могут быть вечными. Все
вышло из одного источника (fons, p. 12 Ь). Плиний называет этот общий
источник всего natura и эта natura для него Бог105. Затем Цвингли выводит из понятия бесконечности, что составные части мира должны относиться к Богу как содержащиеся в нем конечные факты: мир конечен.
Если бы мир был бесконечен, то бесконечны были бы и его части. А если
бы части мира были бесконечны, то возникло бы противоречие между
многими существующими бесконечностями. Поэтому единичное содержится в бесконечном как конечное. С воодушевлением говорит Цвингли об этом принципе имманентности. «Cum igitur esse et existere priora sint
quam aut vivere aut operari immo fundamenta horum sint, colligitur quod
quaecunque vivunt aut operantur, ex illo atque in illo vivunt et operantur, ex
quo et in quo sunt atque existunt»* 106
Сказанное апостолом Павлом в Афинах (Деяния, гл.17) он толкует в этом смысле имманентности всего мира Богу. «Nee tarnen solus
homo in Deus est, vivit et movetur, sed universa, quae sunt, in illo sunt,
vivunt et moventur. Neque de solo homine locutus est Paulus: in eo sumus,
vivimus et movemur, sed per Synecdocham de creaturis omnibus. Cum
enim inter sensibilis creaturas solus homo intellectu et sermone praeditus
sit, solus de universis velut patronus et advocatus loquitur. Nee solus homo
divini generis est, sed universae creaturae, quamvis alia sit alia nobilior aut
magis ingenua»107 **. Живое чувство природы швейцарца возвышается
на этой точке зрения имманентности до следующего, напоминающего наш поэтический пантеизм, высказывания: «Quid montes, stupida
rudis ас iners moles, cum terram non secut quam ossa carnem, continent ac
firmant: cum transitas aut vêtant aut difficulter permittunt: cum tellure sint
graviores, supernatant tarnen et non sidunt, ac non infractam numinis
potentiam et maiestatis illius pondus ac molem enunciant? In his igitur non
* Так как быть и существовать предшествует тому, что мы живем и трудимся,
даже служат тому основой, из этого следует, что те, кто живут или трудятся, посредством того и в том живут и трудятся, из чего и в чем они суть и существуют.
** Не только человек есть в Боге, живет и движется, но все вообще, что есть, есть
в Нем, живет и движется. Не только о человеке говорил Павел: Мы в Нем живем и движемся, но, — используя синекдоху (называя часть вместо целого) о всех
созданиях, поскольку человек единственный из всех творений наделен разумом
и речью, — только о нем говорят как о всеобщем господине и защитнике. Не
только человек божественного происхождения, но все создания, хотя одни превосходят других благородством и разумом.

122

minus quam in homine divinae virtutis praesentiam, qua existunt, vivunt et
moventur, deprehendimus» 108 *
Это учение об имманентности Цвингли также целиком черпает из
работ Цицерона и Сенеки. У Сенеки мы также находим отождествление
Бога и природы, заимствованное Цвингли у Плиния (vis ilium naturam
vocare: non peccabis»109 ** В определении Бога мы также ощущаем Сенеку: «his est, ex quo nata sunt omnia, euius spiritu vivimus» 1 1 0 ***. Если
Цвингли подчеркивает, что не только человек, но и все сотворенное божественно, то Сенека говорит о той же имманентности Богу всех существ, а Цицерон всегда особенно настойчиво указывает на то, что человек божествен по своему происхождению111. Образцом для высказываний Цвингли о мире, созвездиях, Земле и растениях, в которых он
обосновывает существование Бога, служит работа Цицерона «О природе богов» и Плиний.
Из этого понятия имманентности или пантеизма Цвингли выводит
свой детерминизм. Здесь он также согласен со стоиками, и это согласие простирается вплоть до слов Сенеки. Приведем цитату из работы
Цвингли. «Nam si Deus est (ut est solumodo enim argumentamur
adversum άθεους hoc est anumine) iam est, qui omnia videat, qui omnia
curet atque constituât, qui omnia operetur ac foveat. Contra vero, si
quicquam fortuito ac temere fertur, si quicquam sui iuris et alienum a
numinis imperio est, iam eadem ratione quidque temere et fortuitoque
diffluit et perinde omnis, omnium intellectuum sapientia, consilium, ratio
frustranea est et vana. Si enim quicquam extra numen est, vivit et movetur,
iuxta illud, pari iure, ferri extra Deum homo dici potest. Nihil igitur erunt
intellectus, ratio, consilium, cuncta enim suae spontis ac soluta erunt, ut
casui et fortunae universa, Ulis vero nulla pareant. Et sic numen prorsus
nullum erit» m ****.
Этому пониманию соответствует и главное доказательство детерминизма у стоиков, согласно которому единство целостности мира и господство
над ним мышления необходимо связаны с замкнутой цепью всех причин
* Что горы, застывшие невозделанные, бесплодные глыбы, которые не скрепляют и не защищают землю, как кости плоть, которые препятствуют прохождению или затрудняет его, высота которых огромна, и они растут, а не исчезают, - разве их тяжесть и масса не свидетельствуют о несокрушимом господстве
и величии Божества? В этом, не меньше, чем в человеке, мы обнаруживаем
присутствие божественного совершенства, благодаря которому они существуют,
живут и движутся.
** Назвав такую силу природой, ты не ошибешься.
*** Из Него все порождено, в Его духе мы живем.
**** ибо если есть Бог, а что Он есть мы доказываем только безбожным, тогда есть
Тот, кто все видит, обо всем заботится, все утверждает и всем вершит. В противном же случае, если кто-либо подчиняется случайности или действует опрометчиво, если он исходит из своего права и остается чуждым власти Божества, он так же
под действием случая или опрометчивости гибнет и тогда все, весь его разум, и вся
мудрость, проницательность, рассудок напрасны и тщетны. Если кто-либо существует вне Божества, можно с полным правом сказать, что этот человек живет вне
Бога. Поэтому интеллект, разум, проницательность, его труды и искусность не помогут ему избежать крушения и судьбы. Так, у него не будет Божества.
123

без исключения113. А с началом этой цитаты дословно совпадает сказанное
Цицероном: «neque in eo quidquam casu es fortuito factum esse»114*
В прямом соответствии с этой аргументацией находится знаменитое
место Спинозы против свободы человека как «Imperium in imperio»**.
В этой связи Цвингли также обосновывает свой религиозный универсализм. Это учение об универсальном откровении Бога во всех религиях
и в философии является, начиная с гимнов Лоренцо Медичи, самой оригинальной, плодотворной и перспективной философской идеей итальянского Возрождения. Пико возвестил ее с особым воодушевлением. У
Цвингли она дана в необходимой связи с его учением об имманентности: Si ergo vel apud Platonem vel Pithagoram invenias quod a divinae mentis
fonte promanare odores, non ideo negligendum est quod mortalis illud
monumentis comprehenderit; sed eo magis ad numinis commercium penetrandum, ut veritatis lucem clarius et clarius intueri liceat, cum eos qui unius
Dei religionem confiteri non fuerunt ausi, intus tarnen habuisse videamus.
Quae ubicumque est a numine est, etiamsi quis inter beluas habitaret Senecae
igitur verba de Piatonis sententia hue ponere hac potissimus causa collibitum
est, quod quaecumque sunt hactenus dicta, quaequi dicturi hoc libro sumus, ex
uno fonte derivata sunt, nempe, de summi numinis natura et ingenio. Quern
fontem Plato quoque degustavit et Seneca ex eo hausit115 («Поэтому если ты
у Платона или Пифагора почувствуешь что-либо близкое источнику божественной мудрости, не следует пренебрегать тем, что содержится в работах этих смертных; это позволяет глубже проникнуть в действия Божества, изумляться тому, как все яснее становится свет истины, когда мы
видим причастными ей тех, кто не решался признать религию одного
Бога; она есть повсюду, есть от Божества, ее ощущает даже тот, кто живет среди зверей. Сюда относятся и слова Сенеки о сентенции Платона,
она связана с этой могущественной причиной, и все, что было сказано
до сих пор, что мы намерены сказать в этой книге, происходит из одного источника, из высшей природы и разума Божества. Из этого источника пил Платон, из него черпал Сенека»).
В четвертой главе речь идет de homine***. Учение о возвышенности человеческой природы развивается здесь совершенно в духе Цицерона. Однако сознание родственности человека Богу, отношение объектов к человеку в качестве его средств, следовательно, господство человека над
Землей, как это сформулировал правящий дух римлян, поднимается в
работе Цвингли до примыкающей к Пико мысли, что человек придает
творению единство и целесообразность в качестве связи, соединяющей
всю целокупность в одном пункте. Эта глава вообще примыкает, как показал Зигварт, к «Oratio de hominis dignitate» **** Пико 116 .
Происходящее из христианской душевной жизни добавление к идее
римских стоиков гласит, что человек рожден «ad fruendum Deo et creaturis
117
universis» ***** . Вторая христианская черта проявляется в том, что выс* Ничто в нем не свершается случайно и неожиданно.
** Государство в государстве.
*** Q

Ч е Л 0 В е к е >

**** р е ч ь 0 достоинстве человека.
***** Чтобы радоваться Богу и всему Творению.

124

шим даром человека Цвингли, как и Якоби, считает способность воспринимать. Все доброе происходит из восприятия высшего блага. Это восприятие происходит повсюду, оно не ограничено иудейско-христианским откровением. В качестве родственного Богу человек любит истину
и чтит Бога. В человеке заключено стремление к высшему благу. Можно в самом деле, соглашаясь с Зигвартом, сказать, что предрасположенность к религии составляет по Цвингли всю высшую сущность человека118.
В этом пункте ученик Сенеки и Пико превращается в реформатора. Природа высшего блага состоит в том, чтобы сообщать о себе. Бог хочет, чтобы им наслаждались. Поэтому абсолютная цель мира для него - salus
hominum*.
Ядро всего мира — религиозная жизнь, в которой и происходит сообщение Бога о себе. И это откровение универсально.
Но, с другой стороны человек есть конечное чувственное существо.
Духу противостоит плоть119: «Hinc bellum illud intestinum, quo se mutuo
oppugnant mens et corpus» ** 120.
Таким образом, человек от природы не свободен (coactus). Это отношение для Цвингли также вечное; ему не нужно отдельное грехопадение.
Бог создает все в человеке так же, как в лишенных души объектах. Человеку он дает в законе правило его воли. «Lex est perpétua voluntas Dei»***.
Точнее: «Lex est numinis iussus, illius ingenium ac voluntatem
exprimens» 121 ****. Но сам Бог, соответственно этому определению, не
подвластен Закону, так как его natura и его ingenium суть то, что для
нас есть Закон. Так решается вопрос о праве Бога выносить приговор
тому, кто нарушает Закон, в силу необходимости устанавливать волю
Бога посредством этого приговора. Этот приговор и наказание Богом
противозаконных действий человека не противоречат Его благости,
ибо Бог вынужден проявить этим свою справедливость. Не противоречит это и его мудрости, так как Бог нашел в спасении средство возмещения. Тем самым в этой христианской целевой связи, в которую
входит избрание к спасению, или предопределение, заключается все оправдание Бога: «Divina providentia, cum mundum conderet, praevidit et
disposuit, ut cuncta suo ordine ac tempore fièrent****** m.
Обозревая всю эту теологическую аргументацию, нельзя не прийти
к мысли, что в ней заключена основная идея стоической теодицеи в христианском преломлении. Моральное зло было необходимо миру, который хотел возвыситься до блага; правда, осуждение к вечной гибели
противоречит германской свободной и мягкой системе Цвингли. Это
противоречие было впоследствии устранено в духе Оригена теологами
трансцендентального направления, от Франка и Коорнхерта до Лессинга и Шлейермахера123.

* Благополучие человека.
** Отсюда эта внутренняя борьба между духом и телом.
*** Закон есть постоянная воля Бога.
**** Закон есть повеление Божества, выраженное в его мудрости и воле.
***** При сотворении мира Божественное провидение предвидело и установило
порядок и время всего происходящего.

125

IV
Меланхтон и начало формирования естественной системы в Германии.
Если стремиться проследить постепенное формирование учения неизменной естественной системы истин в духе человека, пытаться установить в
этом процессе влияние древних писателей, особенно римской философии
и обусловленной ею традиции, надо обратиться к Меланхтону. Ибо Меланхтон является для Германии промежуточным звеном, которое связывает
древних философов и их традицию у средневековых писателей с естественной системой XVII века. Эта естественная система уже ясно обозначена у
Меланхтона во всех своих основных чертах. В Германии XVI в. важность его
позиции заключается именно в том, что он привел эту систему в определенное отношение к протестантской теологии. Ибо он твердо держался двух
моментов: естественное познание Бога и мира в понимании возрожденной
античности он соединял с благочестивой внутренней глубиной в смысле
обновленного христианства. В этом универсальном духе было равновесие
между гуманизмом и Реформацией. И его догматическая деятельность, его
многочисленные работы, а также созданная им система высшего преподавания в Германии, наложили отпечаток этого глубоко исторически обоснованного и высокого мышления на пасторов, чиновников и учителей многих поколений.

1
Меланхтон относится к тем, обычно недооцениваемым потомством людям,
которые, не обладая творческими способностями, сумели развернуть громадную деятельность. Он не был открывателем. И сравнивая себя с Лютером, ощущал это сильнее других. Однако с раннего детства он был преисполнен жаждой универсального знания. По рано проявившейся любознательности его можно сравнить только с Лейбницем. В 14 лет он уехал из
Гейдельберга, обидевшись, что ему из-за возраста не хотели дать степень
магистра, в 17 лет он читал лекции в Тюбингене, а в 21 год присоединился в Виттенберге к Лютеру и увлек за собой тысячи студентов. Что же привлекало их в нем и связывало его с ними? Они видели в нем воплощение
всего знания того времени. Орбиты звезд, грамматический строй трех древних языков, тонкости диалектики, тернии теологии, проблемы римского
права — все современное ему знание охватывал дух этого бледного хрупкого
юноши. И в его изложении все вопросы становились простыми и ясными.
Его прозрачная латинская проза ровно и упорядоченно лилась в его речи
и сочинениях. Ее короткие фразы обладают особой силой; их членения логически безупречны124. Ему все просто. В его лекциях присутствует и некоторый оттенок тривиальности, всегда необходимой массе слушателей. В
способности собирать, классифицировать, связывать, согласовывать, формулировать Меланхтону было мало равных во все времена. Его дидактическая натура проявляется в том, что большинство его трудов возникли на основе его лекций. Он быстро набрасывал их и лишь затем совершенствовал
126

от издания к изданию. При этом он обладал самой себя не сознающей научной смелостью, продвигаясь, преодолевая все трудности, по непроложенному пути. Так возникли дидактически самые совершенные учебники из всех
существовавших до того в Германии. Он стремился лишь завершить в них то,
что было сделано раньше. Так в своей диалектике он следовал Аристотелю,
традиции и Агриколе. Мы знаем теперь, что его греческая грамматика также
была обязана своим громадным успехом не новым данным, а своему дидактическому совершенству. Но все, чего он касался, он доводил до такой законченности, что впоследствии к этому уже нечего было добавить.
Столь выдающиеся дарования помогали его прекрасному таланту незаметно, но неодолимо оказывать нравственное воздействие. При этом он
всегда стремился посредством просвещения рассудка оказывать в духе сократической школы, особенно Аристотеля и Цицерона, спокойное и прочное, я бы даже сказал, нравственно воспитывающее воздействие. Занятия
были для этого мирно созерцающего духа путем к нравственному формированию. Ведь он сам и его любимые друзья, прежде всего Камерарий, шли
этим путем. Лишь исходя из этой основной черты его сущности, можно
полностью понять его в его силе и слабости. Целью неустанного труда всей
великой жизни этого человека было нравственное воспитание Германии
посредством идеального понимания явлений человеческой жизни, которое
дает изучение древних авторов и простое глубокое христианское чувство.
Эту цель он преследовал в скромной аудитории, на кафедре, как писатель,
как дипломат и представитель протестантов в беседах на религиозные темы
и на рейхстагах среди могущественных князей. Для него не имело значения,
как и где он этим занимался. W каждую работу он выполнял так, будто он
рожден для нее. Склонность, одаренность и судьба сделали его «учителем
Германии» (praeceptor Germaniae) в высшем смысле этого слова. Он привлек всю нацию к обучению. В этом учении он исходил из универсального
телеологического понимания, которое превращало для него мир в обитель
Бога. И целью такого обучения было прогрессирующее нравственное преобразование мира. Такова была форма, в которой новый идеал жизни немецкого протестантизма, присутствие Бога в жизни и в действующей независимой личности, наполнял его душу. Подобно тому как на гравюрах Дюрера
младенец Христос озаряет скромное тесное жилище бюргера и совершаемую там трудную работу, в вере Меланхтона чистое учение древних и Священное Писание излучают свет понимания, веры и нравственной силы,
который заполнит всю жизнь и деятельность, изгонит варварство, преодолеет все мрачные аффекты и неотвратимо приведет мир к лучшему. «Я сознаю, сказал он однажды, что занимался теологией лишь для того, чтобы
125
привнести в жизнь нравственность» .
Так Меланхтон стал наибольшей организующей силой в протестантской
Германии того времени. Спокойно, неотвратимо он регулировал и дисциплинировал все. И окрашивал все своим сократическим стремлением повысить нравственность посредством своего ясного учения. Такой натуре деятельность профессора должна была быть важнее всего. Он стал господствующим учителем в Виттенберге. Когда однажды студенты направились к
крепости, чтобы силой освободить арестованных товарищей, Меланхтон
вступил во главе с вооруженными профессорами в толпу студентов, и никто не осмелился оказать сопротивление боготворимому «магистру Филип127

пу». Его лекции охватывали по их внутренней связи, проходящей через ряд
лет, большую часть тогдашних наук. Его внимание было направлено на
универсальную связь вещей. В этом состояла его философская сторона. Его
деятельность как писателя также является преимущественно магистральной
педагогической деятельностью; но здесь он обращается к общественности
всей Германии или Европы. И как мог этот несравненный дидактический
гений не стать организатором нашего высшего образования, когда настала
пора наладить жизнь среди развалин католических институтов! Агрикола,
Меланхтон и его школа создали тогда в Германии систему высшего образования, функционировавшую лучше, чем какая бы то ни было из известных
истории. И совершили они это в самых неблагоприятных условиях, при теологической смуте, отсутствии денег и среди военных бедствий. Они образовали новое сословие проповедников. И немаловажной заслугой созданной ими организации нашего высшего образования было формирование
чиновничества, обладавшего прочным знанием, отличавшегося идеальной
верностью долгу и духовной энергией, до того неизвестных миру. Ядром
этого обучения были развитие всех духовных сил посредством изучения
древних языков и пробуждение широкого гуманного воззрения на мир и
жизнь, складывавшегося из соединения античности с христианством, а затем и с естественнонаучным мышлением Нового времени. Даже если впоследствии точка зрения на понимание этих трех исторических факторов часто изменялась, на гармонии между ними покоилась духовная жизнь наших
великих философов и поэтов, а также основоположников нашего национального единства. Занимаясь этой деятельностью, Меланхтон чувствовал
себя счастливым. Он действовал в этой области, как спокойный властелин.
Неподатливую и трудную действительность приходилось преодолевать в
теологической и церковной сфере. Однако и здесь он следовал повсюду за
творческим гением Лютера как упорядочивающий и организующий дух. Без
него была бы немыслима работа, которую необходимо было провести, и
никто из более грубых в понимании теологии людей, которыми располагал
Лютер, не мог бы ее совершить. Он выполнял самую разнообразную, неприятно грубую работу. Прежде всего он создал для немецких протестантов
их догматику.
Главные работы Лютера по вопросам религии, которые сохранят свое
значение, пока сердца людей будут сильнее биться от сознания нашей
связи с Невидимым, вышли до 1520 г. В этот счастливый, полный надежды период протестантского движения Меланхтон сформулировал на основе своих лекций о Послании к Римлянам апостола Павла содержащуюся в них новую веру в виде первой этики и догматики, Loci communes
rerum theologicarum* 1521 г.
В этой книге вся догматика была сведена к нравственно-религиозному
процессу в христианине и решительно устранена вся теологическая метафизика. Это было мастерски проделанным упрощением. Однако в этой книге проявляются и границы Меланхтона. В ней слишком много педагогики,
и с каждым изданием все возрастал ее объем и внимание к преданию.
Еще ярче эти границы выступали в его деятельности на больших рейхстагах, когда ему приходилось участвовать в религиозных диспутах и обсуж* Общие принципы теологии.

128

дениях в качестве оратора, дипломата и стилиста протестантов среди князей и прелатов. Аугсбургский рейхстаг был временем наибольшей славы
Меланхтона. Написанные им Аугсбургское исповедание и особенно Апология, были венцом его искусства изложения. Все-таки следует сказать, что
ситуация того времени заставляла его как в этом, так и в последующих важных деяниях выходить за пределы своей натуры. Он не обладал глубоким
пониманием политических и церковных сил присущим Лютеру. Всякое насилие пугало его. Каждая упорядоченная власть, сдерживающая в соответствии с правилами грубое, темное и резкое, представлялась ему союзником
в деле его жизни. Так он совершил непостижимую для нас сегодня ошибку, считая возможным существование протестантского устройства жизни
под регулируемым правом влиянием папы. Когда ландграф Гессенский, недовольный ходом переговоров, уехал из Аугсбурга, он написал своим советникам в Аугсбург: «Остановите мудреца, малодушного — сказать большее
я не считаю дозволенным — Филиппа». Самой большой ошибкой Меланхтона был лейпцигский интерим. В этом соглашении он счел большую
часть католического обряда не имеющим значения. Он даже выразил согласие признать церковную власть папы в той мере, в какой она будет использована для влияния церкви. Вряд ли какое-либо суждение об этом шаге
можно считать слишком жестким. Здесь, как и всегда у Меланхтона, проявляется отсутствие сознания совершенно нового в Реформации, прогрессирующего и наполняющего христианство в его развитии германским духом. Однако порицать его не имеют права те, для кого Реформация является
только очищением христианской церкви, освобождением ее исконных и
подлинных составных частей от шлаков католицизма. «Я совсем не хочу,
говорит совсем в их духе Меланхтон, быть создателем нового догмата в церкви». В отличие от стремящихся вперед спиритуалистов он находил гарантию христианской веры в установленном раннехристианскими символами
общем достоянии христианских церквей. Совсем иной оценки, чем эти
тщетные усилия сохранить связь с католической церковью, заслуживают его
политически и религиозно дальновидные попытки установить взаимопонимание между протестантскими конфессиями. Это было самым смелым и
лучшим деянием его жизни. Своим духовным взором он уже видел союз,
осуществить который сумело лишь наше столетие. «Если бы я мог, пишет
он Лютеру, достигнуть согласия ценой моей крови, я бы с радостью пошел
на это». Если бы его идеи тогда победили, протестантизм вступил бы в борьбу за независимость с совершенно другими возможностями. Но это не произошло. Трагедией его старости было, что те формулы, с помощью которых
он победил спиритуалистов, лишили его самого воздуха и свободной сферы деятельности. В религиозной жизни содержится неразрешимая антиномия. Религиозное переживание полно уверенности в своей силе и истине.
Однако существовать в человеке, в котором внутренние процессы связаны
с представлениями и понятиями, оно может лишь получив свое место в действительности и свою гарантию в этом посредством представлений и понятий. Этот язык образов претендует на такой же авторитет, который действительно подобает только переживанию, в нем выраженному. Противоречие,
согласно которому этот язык в качестве догмата и конфессии требует абсолютного авторитета, тогда как такой авторитет принадлежит лишь тому, что
нерасторжимо в нем содержится, не может быть устранено никакой рабо129

той теологов. Исчезнуть это противоречие может только вместе с последним
религиозным человеком. Так и тогда, в эпоху Реформации, из подлинной
религиозности вышел религиозный фанатизм вместо чистого учения. Какую же вину несет собственная наставительная, мастерски выраженная в
формулах теология Меланхтона в этом фанатизме! И как беспомощно было
его различение существенного и безразличного, за которым, непознанное
им, скрывалось различение религиозной ценности догматов, способное теологически опровергнуть этот фанатизм. Меланхтон оказался его жертвой.
Все более густые тени падали на закат его жизни. Цель, к которой он стремился, нравственное совершенство человечества, исчезло для него в бесконечной дали. Его нежное нравственное чувство стало для него, как и для
Гамлета, болезнью в это жестокое время. Из его усталых жалоб католические историки легко могли нарисовать мрачную картину протестантской
культуры. Однажды он написал, почему он хочет умереть; одной из причин
было то, что тогда он освободится и от rabies theologorum*. Последними его
словами была молитва о мире между спорящими церквами.
На портрете Дюрера его лицо одухотворенно, почти прозрачно. На высоком лбу, нежной линии волос, тонкой диалектической улыбке, на слабых, нежных очертаниях щек и подбородка лежит своеобразный трогательный отпечаток победоносной интеллигенции и детской доброты. Это
- зеркало души, преисполненной нежной нравственности. Кажется, что
лучи мягкой непреодолимой силы нравственного воздействия исходят от
него во все стороны, что он сообщает спокойную ясность всем предметам.

2
В Меланхтоне наиболее объективно выражен представитель образованных
классов Германии этой эпохи. В своей незаметной спокойной манере он
трудился над формированием духовного характера, сложившегося в Германии после великого потрясения. В атмосфере теологической и княжеской грубости его дух был прогрессивным элементом. Это — дух христианского гуманизма. Когда мы читаем в его диалектике, как он в сущности
совершенно неверно понимал метафизику Платона и Аристотеля, рас126
сматривая их в качестве сподвижников своего номинализма , как он в
своей физике осуждает открытие своего великого соотечественника Ко127
перника, видя в нем дурной пример, а в его учении абсурдность , следует антропологическим и магическим грезам в духе Пико и своего учителя
Рейхлина, как он в своей психологии сообщает в подтверждение бессмертия о воскресших людях и о встречах с духами, пережитых им самим и его
128
друзьями , он предстает перед нами как подлинный схоласт; его философия искажена его теологией, это — компромиссная философия в духе
Фомы Аквинского. В основу ее положено, как у Аквината учение Аристотеля и совершенно так же, как у него, дополняется откровением. Все это
верно. И тем не менее это лишь одна сторона. Меланхтон понимает две великие потенции, античность и христианство, исторически. Он стремится
постигнуть их незамутненный образ с филологической добросовестностью
* Неистовства теологов.
130

и отвергает все искусственные схоластические понятия, посредством которых устанавливалась систематическая связь Аристотеля с христианством: эти «тени и грезы о вещах» и их выражение в чудовищных «словообразованиях» Дунса Скота и Оккама129. Аристотеля Меланхтон рассматривает как представителя созданной древними науки. К нему и к близким
ему греческим философам он относится так же, как к ним относились в
эпоху Цицерона: он хотел бы упростить и соединить их .И отношение этой
единой греческой философии к христианству он определяет как внутреннее и историческое. Древность и христианство совпадают в телеологическом и идеальном мировоззрении, которое является для Меланхтона выражением глубочайшей склонности человека. Между классической философией
и христианством существует историческая прогрессирующая связь.
Человечеству дан естественный свет. В нем содержатся важнейшие
теоретические и практические истины. Наиболее совершенным выражением этого естественного разума является греко-римская древность и ее
философия. Когда естественный свет затемняется грехопадением, под это
затемнение подпадает преимущественно моральный закон; поэтому в
античной моральной философии присутствует только правило внешних
действий, но не принцип внутреннего изменения сердца. В начале моральной философии Меланхтон дает следующее ее определение: «Моральная философия есть часть божественного Закона, предписывающего внешним действиям их правило»130. Однако целью моральной философии является в конечном итоге все-таки дисциплинирование и нравственное усовершенствование человечества. Основной моральной направленности Меланхтона соответствует замечание, что выражение
«этос» определяет не внезапный импульс, а тихое, мягкое и уверенное
руководство действиями посредством просвещенного разума.
Заложенный творцом в человечество нравственный закон омрачен
грехом. Поэтому Декалог должен был по велению Божьему ясно, полностью и властно высказать этот моральный закон. Между естественным
нравственным законом, выраженным в античной философии, и Декалогом, в котором божественная природа открывается как моральность, различие не в сущности, а в степени. Это основано на отношении сущности Бога к ее отражению в человеке. «Божественный Закон и философия
совпадают, как Декалог и закон природы, но в Декалоге более отчетли131
во выражено учение о преданности сердца Богу» .
В качестве Евангелия откровение есть не предписание, не приговор судьи, а сила. И в конечном итоге эта сила приводит к этически-религиозному завершению того, что заложено в человеческой природе. Но завершение нашей религиозно-нравственной природы посредством Евангелия
не может быть логически выведено из этой природы в качестве исторического деяния Бога, оно недоступно дедуцирующему мышлению.
Так у Меланхтона две великие исторические силы, на которых основывалась духовная культура времени, вновь открытая древность и вновь
понятая религия откровения приходят в связь, посредством которой подготавливается историческое понимание их отношения Лейбницем и Лессингом. И даже для третьей силы, которая только начинала формироваться, для экспериментальных наук и познания природы, нашлось место в универсальном уме Меланхтона в виде любви к астрономии и к ис131

торическим штудиям. Это соединение античности, христианства и современного познания природы в немецком духе преимущественно определило его характер. Ибо из постоянного действия этих великих исторических потенций прошлого в жизни и мышлении немцев возникла универсальность исторического и философского видения, составляющая отличительную черту немецкой интеллигенции. В этом смысле Лейбниц был
продолжателем Меланхтона. Постоянное живое понимание Платона служило Винкельману органом познания греческого искусства. Стремление
открыть подлинный, чистый источник христианской традиции способствовало возникновению творческой исторической критики. А когда эти
исторические потенции неискаженными, чистыми и мощными соединились в духе Гердера, Гегеля, Ранке, из их оживления, понимания и сопоставления в историческом сознании возникла подлинная универсальная
история. Ее цель — познать, исходя из образов исторического существования человечества, что такое человек.

3
Меланхтон сводит связь наук, исторический процесс откровения в человечестве и усвоение этого откровения в вере к общим предпосылкам в природе человека. Они делают возможным соединение опытов в науке и содержат психологические условия для развития откровения, его усвоения
и понимания. Эти предпосылки пребывают преимущественно в lumen
naturale, естественном свете. Учение о lumen naturale является основным
философским учением Меланхтона. Одновременно оно служит также философским фундаментом его научных учебников и его вероучения. Это
учение стало для Германии важной точкой опоры для развития естественной теологии, естественного права, короче говоря, естественной
системы.
И здесь проявляется странное отношение этого склонного к филологическому исследованию философа к его источникам. Меланхтон безусловно находился под влиянием схоластической традиции. В ней ведь
также содержалось учение о естественном свете. Из нее он наряду о другим взял и укоренившееся после Петра Ломбардского и Фомы Аквинского схоластическое различение добродетелей. Однако я покажу, что весь
характер его идей в философии и теологии полностью отличался от схоластического мышления. Свою философию он черпал из античных источников. И здесь обнаруживается странное отношение, ускользнувшее
от предшествующих исследователей Меланхтона. Учение о естественном
свете, образующее общую основу для его научных учебников и для его
вероучения, взято в первую очередь из Цицерона. В духе этого эклектика Меланхтон поясняет, дополняет и расширяет его цитатами из Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков и христианских авторов. Особенно
важное расширение это учение получает для обоснования наук (artes)
посредством соединения с учением Аристотеля о принципах. Вследствие
такого расширения это учение могло стать фундаментом и философских
работ Меланхтона. Служащим основой материалом становится для этих
учебников преимущественно Аристотель. Они полностью следуют мате132

риалу и его членению, данному Аристотелем. Меланхтон сам совершенно ясно высказал это. В Аристотеле он видел своего учителя. При этом
обнаруживается, насколько в работах Меланхтона Аристотель упрощается и развивается, приближаясь к Цицерону, христианским писателям и
познанию природы той эпохи. Однако совсем иным предстает отношение Меланхтона к его источникам в вероучении и учении о нравственности. Все решающие философские понятия, посредством которых он
придавал вероучению и учению о нравственности прочные предпосылки и связь, взяты преимущественно из работ Цицерона и его продолжающегося воздействия в традиции.
«Loci»* Меланхтона возникли, как известно, в 1521 г. из его лекций
по интерпретации Послания к Римлянам.
В Послании к Римлянам был поучительно представлен весь процесс
веры. Из этого Послания Меланхтон вывел все вероучение. Он разрабатывал и расширял его, как это было ему свойственно, от издания к изданию. И при этом произошло нечто странное. В первом издании были
исключены все философские положения. Этого требовал новый реформаторский дух. Здесь был полный разрыв со схоластикой с ее смешением метафизики и христианской веры. Однако по мере того, как эта работа выходила в последующих изданиях, в нее вводилось все больше философских предпосылок и промежуточных звеньев. Было ли это возвратом к схоластике? Обычно выносят такое суждение. Но я все-таки считаю его неверным. Меланхтон не вводил метафизику. Он не возобновлял
приемы схоластики. Он возвращался к общим условиям сознания, дозволяющим более высокую веру и возникновение связи между позитивными положениями веры. Такой была во всяком случае общая направленность его работы.
А это также вело его к Цицерону. У него он находил учение о задатках более высокой религиозно-нравственной жизни в человеческой природе. Это учение в его различных формах играло важную роль уже в разработке раннего христианского вероучения. Оно вошло даже в канон
веры, и проповедь апостола Павла в Афинах придала ему большой авторитет. Поэтому в качестве источников философии этой протестантской
догматики можно было бы сослаться и на многие места в работах отцов
церкви и схоластов. Это было бы очень полезной работой. Однако в мою
задачу здесь входит лишь выявить корень всех этих вторичных связей в
отношении Меланхтона к Цицерону.

Точка зрения Меланхтона сводится к различению наук и христианской
веры. Достоверность в науках основывается на общем опыте, на непосредственно несомненных принципах и на доказательстве. Догматы веры
убедительны вследствие Божьего свидетельства в священной истории и
христианского опыта. Однако последние условия основы истин обоих
* Трактат Меланхтона «Loci communes rerum theologicarum» (Общие принципы
теологии).

133

классов коренятся в естественном свете. Чтобы пояснить это учение, необходимо, следовательно, обратиться ко всем значительным работам Меланхтона. Я привожу отдельные положения из них.
Первое положение.
Всякое естественное познание обладает тремя критериями: универсальным опытом (experientia universalis), врожденными принципами или
элементами познания (notitiae nobiscum nascentes) и порядком в связи
истин (ordo intellectus). Под универсальным опытом Меланхтон понимает совпадение мнений всех людей в опыте. Источником этого высшего
положения своей теории познания Меланхтон сам называет стоиков132.
Второе положение
Принципы или врожденные элементы знания нельзя устранить из
духа мышлением, не исказив понимания предмета и наших действий', это
привело бы к уничтожению нашего понятия о природе, к распаду общества. Следовательно, эти принципы суть свет, озаряющий путь человека
в мышлении и деятельности. Этот свет приходит сверху. Непосредственные элементы знания (notitiae) введены в нас Богом и находятся в соответствии с божественным мышлением. В них содержатся основы всех
отдельных наук. Эти принципы обосновывают учение о числах, учение
о пространстве, логику и метафизику, этику, учение о праве и о государстве. Меланхтон приводит примеры, одни из них очень убедительны,
другие вызывают удивление. Убедительны следующие примеры: целое
больше части, каждое либо есть, либо не есть (quodlibet est aut non est),
причина не может предшествовать действию. Вызывающие удивление
примеры: вечный, мудрый и всеблагой Бог существует, человек создан
по его подобию, человеку надлежит пребывать в послушании Богу, за
преступления, препятствующие жизни общества, следует наказывать. В
каждой отдельной науке необходимо выявить эти естественные исконные элементы познания и их порядок.
После Платона прежде всего Аристотель обосновал учение о разуме
как о способности применять принципы, посредством которых опыты
объединяются в познание. Меланхтон ссылается на учение Аристотеля133.
Уже Аристотель ясно высказал основную мысль об архитектоническом
конструктивном методе. Во времена Аристотеля эта мысль должна была
быть дедуцирована из состояния математики и логики. Всякое дедуцированное и опосредствованное знание предполагает, по мнению Аристотеля, непосредственное знание о высших принципах, действующее совместно с восприятием. Нус — способность этих принципов. Они — самое достоверное. Мы выделяем эти три положения Аристотеля; их Меланхтон
принимал. Однако известно, как это учение обрело у Аристотеля вследствие его применения к субстанциальным формам характер, обусловленный тогдашним состоянием научного мышления134. Предмет непосредственного знания, по Аристотелю, — понятия, в которых выражено вневременное истинное. Известны также темнота и противоречия, к которым
привело Аристотеля стремление привести это положение в согласие с фактами познания. Номинализм уничтожил учение о субстанциальных формах. Меланхтон был, как и Лютер, номиналистом. По его мнению, учение
134

о субстанциальных формах как реальности вне интеллекта возникло лишь
вследствие неправильного понимания Платона и Аристотеля135. Когда от
этого платоново-аристотелевского учения о принципах в этой исторически обусловленной форме он сам и большинство его современников отказались, общие, вышеприведенные три положения могли быть выявлены с
большей простотой, ясностью и поучительностью.
Далее Меланхтон ссылается на соответствующие положения стоиков136. Ведь и стоические «общезначимые» понятия (κοιναί ένναι,
notiones communes)* определялись как «врожденные». И в этом смысле
толкует их склонный к примирению Меланхтон. Однако сначала он ведь
взял это учение у Цицерона в том понимании, которое соответствовало
его собственной ситуации. Как я показал раньше137, в период мирового
господства Рима перед философией стояла задача найти для жизненных
понятий римлян, для naturalis ratio** наиболее прочную и общую основу в жизненном устройстве. По Цицерону, эта основа находится в непосредственном знании. Признаком этого знания является, как он полагает, то, что непосредственно данные основные представления обнаруживаются у всех народов. Подобные, обеспечиваемые consensus gentium*
задатки распространяются на всю область человеческой способности к
деяниям (virtus)138. Они охватывают положения теоретического познания,
нравственный закон, правовое сознание, сознание свободы. Цицерон
определяет их в прекрасной картине как внутренний свет, озаряющий
мыслящему и действующему человеку его путь. Если по мнению Аристотеля и стоиков, для осознания этих элементов знания нужны опыты,
то Цицерон об этом не говорит. Он описывает затемнение, которое привносят в них жизненные страсти139.
Эта точка зрения Цицерона соответствовала нравственно-религиозной потребности Меланхтона. Для церковно-аристократической и метафизической точки зрения средневековья речь шла об отношении между
высшим философским познанием, которого человек может достигнуть на
основании своих природных задатков, и совершенной теологией, до которой он возвышается с помощью откровения. Для Меланхтона речь идет
об отношении между общей, повсюду действующей нравственно-религиозной врожденной способностью и возможным благодаря ей процессам
веры. У Фомы Аквинского и его последователей естественный свет и учение церкви были на основе их отождествления отцами церкви соединены умозаключениями — море абстрактных возможностей, аргументов и
140
контраргументов безгранично простирается в этих произведениях ; все
это аргументация, цель которой чисто интеллектуалистична и которая
приходит к умиротворению только с уничтожением теоретического знания. Меланхтон полагает в живом нравственно-религиозном процессе
благородную, стремящуюся к истине и нравственности человеческую
природу в ее тотальности во взаимоотношении с верой. Если Меланхтон
связывал учение Аристотеля о принципах с цицероновским учением о
естественном свете, то он мог подчинить этому основному учению и
* Общие понятия (греч., лат.).
** Естественного разума.
*** Согласием народов.

135

учебники, составленные по синтетическому методу, как того требовала
его дидактическая потребность. Так, изложение в «Loci» начинается:
«Как свет дан Богом глазам, человеческому духу даны некоторые элементы познания, посредством которых он может познавать большинство существующего и судить о нем». Без них жизнь не была бы достойна людей. И в дальнейших высказываниях Меланхтона также бросается в глаза
влияние Цицерона вплоть до отдельных понятий и слов 141.
Главное понятие, которое перешло к Меланхтону от Цицерона, это
понятие естественного света (lumen naturale), выражение, определяющее
значение этого непосредственного знания для жизни. Природу этого
знания, в соответствии с которой оно существует в отдельных истинах,
входящих в познание и жизнь, Меланхтон вслед за Цицероном определяет следующими выражениями: составные части знания (notitiae), элементы (elementa) или принципы (principia).
Декарт основывает уверенность исконно данных во внутреннем свете истин на том, что Бог не может обмануть, и у Меланхтона мы встречаем тот же оборот. Следовательно, в отличие от точки зрения скептиков
остается в конечном итоге только ссылка на волю Божью, которой нам
в естественном свете и в свойственной его истинам достоверности дано
руководство в жизни 142.
Третье положение
Эти принципы распадаются на два класса. Одни принципы спекулятивны или теоретичны, другие — практичны. Спекулятивны естественные истины, на основе которых строится математическое и физическое
познание. К таким истинам относится следующая: целое больше, чем
каждая ее часть. Практическими являются те естественные истины, которые руководят действиями людей. Такой истиной является: человеку
надлежит сохранять общественный порядок посредством поддержания
143
справедливости .
Аристотель нигде не присоединяет к своим принципам, посредством
которых из восприятий конструируется теоретическое знание, принципы, управляющие действиями людей. Общезначимые понятия стоиков
включают в себя оба класса истин. Цицерон в первой книге работы «Об
обязанностях» примыкает к стоику Панецию: в этой связи он различает
способность к теоретическим и способность к практическим действиям
и задатки к тому и другому. Это деление было принято в схоластической
традиции. Поэтому Меланхтон называет деление принципов на теорети144
ческие (speculabilia) и практические обычным для того времени .
Четвертое положение.
Все науки (artes) основаны, по Меланхтону, на непосредственно определенных принципах. Они предстают преимущественно как ргороsitiones primae*.
Из первых положений, обосновывающих все знания, выводятся те,
которые в качестве гипотез служат отдельным наукам. Так, положение:
* Первые положения.
136

природа человека создана для определенной цели доказывается в физике и затем выступает в качестве гипотезы, как научный тезис без доказательства в морали145.
Меланхтон, совершенно так же, как Цицерон, подчеркивает непосредственность принципов, их существование в каждой правильно организованной душе. И одновременно он, как Аристотель и его схоластические
последователи, указывает, что в опыте эти непосредственные истины
доходят до сознания 146 .
Применение этих положений к отдельным областям знания.
1.Счет и мышление, арифметика и диалектика, родственны друг другу. Они основываются на аксиомах, которые независимо от опыта делают для нас возможным порядок опытов. Возможность считать и мыслить
основана на естественном свете. Это доказывается сознанием достоверности, сопутствующим правильному счету и умозаключению. Науки
арифметики и логики основаны на этом естественном свете, позволяющем нам считать и мыслить, и содержат указание предоставлять этим
действиям высшее совершенство147.
Из аксиом этих двух наук Меланхтон повторно выделяет ряд других.
Целое больше каждой его части. Две величины, равные третьей, равны
друг другу. Каждая вещь может быть или не быть. Заключительные правила для Меланхтона лишь научные формулы того, что в естественном
свете нам очевидно вследствие сознания достоверности. Аналогичные
истины лежат и в основе геометрии. И они господствуют в физике 148.
2. В физике содержится переход от аксиом теоретических наук к истинам жизни. Центральным пунктом, к которому сводятся теоретические
науки как к последнему условию их мыслительной связи и из которого
затем исходит практика, — из него она только и обретает уверенность в
своей цели, — является для Меланхтона сознание Бога.
Это врождено и не опосредствованно доказательством. Знаки внешнего мира мы можем толковать только в соотнесении с Богом потому,
149
что знание непосредственно «вспыхивает» в нас . Это учение, которое мы
впоследствии обнаруживаем у Шлейермахера, также взято не из известных положений схоластов, а коренится в произведениях Цицерона.
Как приятно читать эти разделы в работах Меланхтона. В мышлении
человеческого рода существует великая связь, которая в конечном счете
основана на положении человека в универсуме. В своем постижении сознания Бога Меланхтон обусловлен Аристотелем и Цицероном; Кант,
Гумбольдт, Шиллер, Шлейермахер, сегодня и Зигварт, также согласны с
этими простыми положениями. Сознание Бога покоится на мысленной
связи универсума и нравственного закона в душе человека. Через всю
физику Меланхтона проходит убеждение Аристотеля о соответствии мироздания мыслям. Блеск луча космического наблюдения, следящего за
сияющими орбитами звезд, озарил дух Меланхтона. И радость, даруемая
астрономическими и физическими штудиями, никогда не покидала этот
дух. Она просветляла его, позволяя мириться с rabies theologorum и убогостью политической жизни. Она выводила Меланхтона за пределы всего
этого. В своей физике Меланхтон выступает против понятия судьбы у
стоиков и атомов у эпикурейцев с такой горячностью, будто он совре137

менник Цицерона. А в своем вероучении он посвящает целый раздел естественному сознанию человечеством Бога и значению этого.
В обеих работах Меланхтона непосредственное сознание Бога подкрепляется доказательствами бытия Бога. Если сравнить этот ход доказательства с пятью аргументами Фомы Аквината, то противоположность между учением Меланхтона о естественном свете и метафизическим естественным познанием Фомы Аквинского выступает особенно отчетливо. Аргументы Фомы Аквинского относятся к метафизической науке, аргументы Меланхтона, как и Цицерона, — к естественному постижению 150 .
Сознание Бога есть данное всем убеждение; оно только затемнено. Такие, данные всем народам убеждения, истинны. Это доказательство —
собственно говоря, лишь расчленение всеобще значимого сознания Бога.
Оно очень убедительно дано Цицероном151.
Доказательства, которые возвращаются от природы к Богу, приводятся Меланхтоном в его физике и сокращенно в его догматике. Телеологическое доказательство в физике полностью дано по Цицерону в понимании внешней телеологии, по которой созвездия движутся ради исчисления времени, а Земля устроена для спокойного пребывания людей и
снабжена пригодным для них питанием152. И все-таки у Меланхтона, как
и у Цицерона, с этим внешним учением о целесообразности сочетается
глубокое ощущение имманентной телеологии в мироздании, особенно в
движении созвездий.
Доказательства бытия Бога у Меланхтона, основанные на фактах морального мира, также примыкают к Цицерону. Духовное существо не может произойти из материи, оно предполагает интеллигенцию в основе вещей. Способность упорядочивать данные опыта, создавая некую связь,
различать доброе и злое, а также голос совести даже в преступнике, — общие врожденные всем нам идеи, а среди них особенно идея Бога, являются вернейшим свидетельством Божества о себе самом в нашей душе. И без
такой высшей связи, без ее осознания не было бы и порядка в обществе153.
3. С сознанием Бога связан нравственный закон в душе человека.
Ибо Бог есть высший законодатель морального мира, и признаком божественного происхождения и достоинства человеческого духа является
присущий ему от природы моральный закон. «Закон природы — это естественное знание о Боге и следовании морали или о различии между
тем, что достойно похвалы и что дурно, заложенное Богом в человеческий род, совершенно так же, как знание чисел заложено Богом в чело154
веческий дух . Этот естественный свет, посредством которого мы обладаем сознанием авторитета нравственного закона и его связи с Богом,
проявляется в суждении совести, как в страхе Божьего гнева, так и в
спокойной совести 155 . Поэтому существуют врожденные практические
принципы, принципы жизни. «Практические принципы суть естественные знания или от природы известные положения, правящие нравственной жизнью людей, вследствие чего природе человека дано понимать различие между божественным и дурным, которое заложено Богом
в души людей». Эти принципы таковы: стремясь совершить похвальное
и избежать дурного, следует повиноваться Богу; человек организован
для общества.
138

Это учение Меланхтона — общее достояние традиции. От стоиков
оно перешло главным образом через Цицерона, Сенеку и источники
римского права к отцам церкви и схоластам156. В особой формулировке
оно вплоть до отдельных слов восходит к Цицерону. Меланхтон освободил его от тяжеловесного схоластического облачения и восстановил его
близость античным источникам157.
4. Моральное сознание указывает, по Меланхтону, на свободу воли,
как на свое условие. Вся нравственно-религиозная жизнь в ее связи
требует свободы как основы. Меланхтон ясно осознавал, что при устранении учения о свободе идеальное понимание жизни вообще, и в
первую очередь морально-религиозные понятия рухнут. После короткого колебания он стал защитником учения о свободе среди тогдашних
протестантов. При чтении его полемических работ чувствуешь себя
полностью перемещенным в дебаты, из которых вышло произведение
Цицерона «De fato»*. Здесь он ближе, чем где-либо взглядам Цицерона.
Эти дебаты получили новый импульс благодаря работе Лоренцо Валлы «De libero arbitrio»** (1493). Исследование этого вопроса Меланхтоном, подробно изложенное им в трех работах, ставит своей задачей противостоять утверждению Валлы. В диалоге, полном вдохновения и жизни, Валла пытался усилить взаимовлияние учения церкви о предопределении и стоического учения о всеохватывающей каузальной связи природы158. Его действительной целью было также подчинить поступки людей необходимой связи причин и действий. С его работы начинается воздействие на философию стоического учения о необходимой и непрерывной каузальной связи в универсуме. У Гоббса и Спинозы воздействие
стоицизма соединится, как я покажу, с мощью основанного Галилеем
современного познания природы. Тем самым на данной стадии познания господство понятий природы над толкованием духовных фактов достигло своей кульминации. Меланхтон с самого начала выступил против
этого движения. Особенно справедливо он порицает в работе Валлы
преднамеренное хитрое смешение учения о необходимо действующей
природе с учением о предопределении. В дальнейшем этот трюк часто
повторялся, прежде всего теологами, которые достигали таким образом
удобного компромисса с современным мышлением, а также философами, приходившими на этом пути к компромиссу с теологами. Меланхтон
сразу при первом же появлении этой путаницы решительно ей воспротивился. Он рассматривает каждую группу выступлений против учения
о свободе отдельно — учение об универсальной каузальной связи и учение о предопределении 159.
С несравненно большим пылом он обращается к борьбе с более опасным врагом. Дискуссия в споре между учением о необходимо действующей природе и учением о свободе полностью примыкает к дебатам, о
которых мы читаем в работе Цицерона «О судьбе». И собственное мне160
ние Меланхтона совпадает с тем, которое защищает Цицерон .
Свобода несомненно существует. Ибо мы обнаруживаем в себе сознание, что наши внешние действия находятся в нашей власти. Это созна* О судьбе.
** О свободе воли.

139

ние присуще всем рассудительным и благочестивым людям. Сознание
нравственного закона в нас исключает возможность того, чтобы мы видели в Боге причину дурных действий. Эти высказывания, если исключить теологическую окраску, встречаются у Цицерона и Плутарха; гениальным возбудителем всех этих дискуссий следует считать Карнеада, одного из глубочайших мыслителей всех времен. Исходя из сознания свободы и нравственной ответственности он опроверг стоическое учение о
необходимо действующей природе161.
Меланхтон выступает затем против доказательства стоиков о необходимом действии природы, В этике он сводит аргументацию стоиков к
нескольким силлогизмам, которые затем опровергает. Он приводит два
доказательства стоиков, и оба они содержатся в работе Цицерона.
Одно из доказательств исходит из связи причин и действий в природе. Эта связь действует беспрерывно и необходимо ведет от причины к
действию. Она исходит из положения созвездий по отношению друг к
другу, к условиям освещения на Земле, к климату, темпераменту, который в конце концов определяет действия. Эти положения, возникающие
из принципа логической связи в природе, из закона достаточного основания, соответствуют современному учению о беспрерывной физической
связи всего происходящего в универсуме по закону сохранения энергии.
В своем опровержении этого учения Меланхтон ссылается на замечания
Цицерона в его работе о судьбе, а затем наконец на великого Карнеада.
Цицерон отрицает необходимость в этой связи. Если бы она существовала, то и основание вожделения находилось бы в предшествующих
ему естественных причинах. Тогда и наши действия не были бы в нашей
власти. И ни нравственное суждение, ни кара не имели бы правового
основания. Поскольку же мы непосредственно уверены в их праве, поскольку на этом нерушимом сознании покоится вся структура общества,
то необходимость в явлениях природы не может распространяться на
психические явления. Здесь, в мире психики, к предшествующим внешним причинам, которые действуют на человека и необходимы по своему характеру, присоединяется внутренняя причина, свободная по своему характеру. Ее характер находит свое выражение в нравственном суждении и в праве на наказание. Эти высказывания Цицерона Меланхтон
усвоил вплоть до их буквального выражения. Дополнил он их лишь схоластическим различием, по которому в противоположность необходимости из свободы в Боге и в духовных существах возникает случайность162.
Если это первое и наиболее важное доказательство стоиков используется в области реального сцепления причин и действий, то второе, менее важное, относится к области логических отношений. Истине свойственна неизменность. Поэтому истина не зависит от времени. В соответствии с этим относящееся к будущему должно носить тот же характер
необходимости, который будет ему присущ, когда оно станет прошлым.
Цицерон был консулом: это утверждение верно, его противоположность
неверна. Тогда то же должно относиться к утверждению: Цицерон будет
консулом. Следовательно все дизъюнктивные положения, оставляющие
открытыми две возможности применительно к человеческим действиям
неверны. Приводя это доказательство, направленное против свободы, и
приступая к его опровержению, Меланхтон ссылается на соответствую140

щие места у Аристотеля и Цицерона. Вслед за Аристотелем он приходит
к следующему разрешению трудности: верно то утверждение, которое
соответствует действительности; так как оно по отношению к будущему
в приведенных случаях еще неопределенно, то к этому будущему слово
истина применено быть не может163.
Одно — дискуссия о необходимой связи всех явлений природы и о
свободе воли; совсем иное — спор об отношении свободной воли к предопределению. Первый вопрос можно решить, как полагает Меланхтон,
с совершенной уверенностью и строгостью. Во втором вопросе речь идет
о меньшем или большем, и в отграничении этих колеблющихся понятий
Меланхтон прошел через ряд изменений в их толковании. Следует подчеркнуть два момента — действие греха на естественные задатки человека Меланхтон выражает посредством понятий, которые встречаются уже
у Цицерона. В одном достопримечательном месте Цицерон описывает
как искры естественного света в нашей душе затемняются, гаснут и теряют свою силу под действием дурных нравов, ошибочных представлений, сказок поэтов и влияния толпы164. Если усилить это основное представление, возникнут понятия о воздействии греха на естественные задатки, особенно на свободу, которые можно обнаружить у отцов церкви
и далее вплоть до Меланхтона. Надо подчеркнуть и второй пункт. Меланхтон сложился под действием гуманистических идей. В течение
короткого времени его мягкий нравственно-нежный дух был преодолен
властной энергией лютеровского учения о предопределении. Однако
вскоре он опомнился и потребовал места для свободы в жизни протестантских христиан. И каждое нападение лютеровских зелотов лишь усиливало его убеждение в том, что весь процесс совершенствования человечества основан на сознании свободы.
5. С естественным светом связана, по Меланхтону, и наша вера в бессмертие.

Если античные философы отрицают бессмертие, то это происходит
вследствие затемнения грехом. Свое доказательство Меланхтон основывает на высказываниях Ксенофонта, Платона и Цицерона. С критическим
пониманием вопроса он выделяет в качестве убедительных два аргумента.
Здесь он также следует Цицерону, отбрасывая метафизические доводы и
держась фактов сознания. В душе есть сознание ее связи с Богом, высокое чувство ее достоинства. Оно подтверждается выводом, что живущий в
нас естественный свет не может возникать из материи. Различение добра
и зла совестью, сознание обязанности, приговор совести в нас исключают, что безнаказанность тирана или разбойника может быть последним
словом Бога. Все это требует, чтобы лучшая часть человеческого рода не
была предопределена к гибели. Настроение этих рассуждений заимствовано из знаменитого раздела «Тускуланских бесед» Цицерона. Отдельные
фразы взяты также из этой работы Цицерона, из «Федра» Платона и из его
описания суда над мертвыми в «Горгии» и в «Государстве»165.
Я подробно изложил все данные. И теперь спрашиваю, не находим ли
мы уже у Меланхтона все учение естественной теологии так, как оно
было провозглашено в XVIII в. английскими деистами и немецкими рационалистами? Достаточно было лишь устранить миф о грехопадении и
трактовку его апостолом Павлом, и естественная теология возникла, не
141

ядро ее, не начатки, а вся она во всеоружии и в полном завершении. Полагаю, что мне удалось также доказать, что среди источников этой естественной теологии первое место занимает Цицерон, Аристотель же и
схоласты отступают на второй план. Конечно, Меланхтон еще связан со
всей традицией отцов церкви и схоластов. Их понятия ему известны. Он
их использует. Однако метафизическая связь, в которой эти понятия находятся у схоластов, для него неприемлема. Основу философского и теологического познания он видит в самосознании, в фактах внутреннего
опыта. И это сближает его потребность с тем, что философия Римской
империи создала на рубеже старого и нового летосчисления. Лютер в своих «Застольных речах» также ставил Цицерона значительно выше Аристотеля. То, что было в эту великую эпоху общим в гуманизме и Реформации, объединяло их и с возвратом философии к живому, волевому
субъекту, первым свидетелем чего является для нас Цицерон.

5
Учебники Меланхтона по философии — непревзойденные образцы ясности,
упорядоченности и элегантной соразмерности изложения. Этот величайший дидактический гений века освободил философские науки от казуистики схоластического мышления, доходящего до безмерности различения
понятий, искусственности языка и от всей пыли средневековья. И вместе с тем он в отличие от гуманистов сохранил логическую основательность
изложения. Не исходило от него только новое дыхание жизни.
Меланхтон и родственные ему по духу гуманисты являются создателями филологической философии. Именно Меланхтон основал новую немецкую перипатетическую школу. Его усилия по пропедевтическому изложению философии с кафедры сближают его с Аристотелем. Задачей,
которую ставил себе Меланхтон в юности, было достигнуть правильного понимания и признания подлинного учения Аристотеля, в зрелые
годы это ему в значительной степени удалось. Однако изложение Аристотеля Меланхтоном не было лишено серьезных перетолкований, которые упрощали Аристотеля и приспосабливали его к номинализму, к возросшему знанию природы и прежде всего к христианским идеям. В занятиях Меланхтона античной этикой его склонность и усилия равномерно распределялись между Аристотелем и Цицероном. Наряду с объяснением к четырем книгам «Никомаховой этики» и толкованием «Политики» им написаны пролегомены к работе Цицерона «Об обязанностях» и
схолии к ней. Однако еще дальше от Аристотеля собственные учебники
Меланхтона. Они большей частью следуют делению материала у Аристотеля, но устанавливают на этой основе соответствующий знанию времени христианский гуманизм.
Из этих учебников наиболее близка к Аристотелю «Диалектика» Меланхтона. По его твердому указанию, он хотел интерпретировать Аристотеля в этой работе только исходя из своего понимания и отчасти опираясь на Александра Афродисийского и Боэция. Однако его «Диалектика» все-таки находится на пути от Аристотеля через Фому Аквинского к
Христиану Вольфу. Агрикола заменил аристотелевско-схоластическое
142

учение об универсалиях познанием подобностей в природе посредством
абстрактного мышления. По Меланхтону, из взаимодействия свойств
действительности и задатков человеческого духа возникает систематическое познание по синтетическому методу. Это взаимодействие опыта и
мышления может быть, по его мнению, более точно определено как сочетание опыта, врожденных принципов и умозаключения. Впрочем, в
этой диалектике нигде не ощущается веяние будущего. К общему опыту в ней относятся все факты, согласно принимаемые разумными людьми, и не делается даже попытка заменить этот вульгарный критерий
опыта критическим. Право переходить от ограниченного числа случаев
индукции к общему положению основывается здесь на отсутствии негативных моментов. Однако вместо универсалий мы имеем в данной работе ограниченное число понятий и аксиом, которые основаны на задатках
человека и посредством которых опыты конструируются в мышлении;
значение для этой конструкции математического метода всюду подчеркивается; средства мышления разрабатываются с образцовой ясностью
посредством возвышения элементов до более сложных форм. И когда
картезианская философия начала оказывать свое влияние, она нашла уже
подготовленную для нее почву166.
Основной материал учебников Меланхтона по физике и психологии
также взят у Аристотеля. Однако они расширяют этот материал посредством углубившегося знания природы и вместе с тем сближают Аристотеля с христианством. Интерес историка учебники Меланхтона по физике и психологии вызывают не только своим педагогическим значением.
Эти покрытые слоем пыли устаревшие работы являются документами
первого ранга для понимания подлинных условий жизненности протестантского догмата. Раньше никто не трактовал их в этом смысле. Они
свидетельствуют об общих условиях в данной сфере жизни. После того
как учение об универсалиях утратило свое значение в качестве ядра учения Аристотеля, а также Платона и стоиков, остались теология и панпсихизм, вполне способные вобрать в себя еще живое в Германии народное и церковное суеверие и обосновать его общими идеями. Это было
очень важным компонентом атмосферы эпохи Реформации.
Учебник по физике Меланхтон готовил и писал особенно тщательно.
После введения первая книга в соответствии с фундаментальным значением для системы Меланхтона учения о lumen naturale начинается с содержащегося в естественном свете сознания Бога. Это служит основой
всей работы. Затем следует основная часть первой книги — подробное
ознакомление с астрономией, признанное хорошим изложением птолемеевой системы. В остальных книгах содержится аристотелевское учение о целевых причинах, о движении, о четырех элементах и свойствах
природных процессов. Однако в этот материал Аристотеля Меланхтон
вводит вместо его первоначальной связи направленность совершенно
иного рода. В отличие от понимания Аристотеля Бог трактуется в физике
Меланхтона не как конечный, а как отправной пункт. В интересах теологии отвергается учение Коперника. Исходя из того же интереса, вечность мира заменяется учением о сотворении мира. И вследствие устранения субстанциальных форм, в аристотелевском учении в качестве основания для объяснения происходящего остается пестрое смешение сил:
143

Бог, силы созвездий, противоположности, действующие в элементах,
материя и вегетативные, животные, а также разумные силы души. Связь
учения об универсалиях, объединявшая мир, распалась. Вместо этого
под влиянием Пико и почтительно любимого Рейхлина в физику проникают совершенно иные отношения. Прежде всего Меланхтон вводит из
поздней схоластики различие, отводящее знанию природы и рассудку
область господства, вне которой фантазии веры предоставляется полная
свобода. Это то же различие, которым позже с совершенно иной целью
пользовался Лейбниц. В разумении Бога заключена законная и необходимая связь. Она проявляется прежде всего в движении созвездий, которое происходит вследствие физической необходимости, следовательно не
под действием духов созвездий. Отделенное от этого закономерного и
необходимого порядка, и все-таки повсюду присутствующее в нем, в
мироздании существует действие свободных сил и случая. Системе необходимого в мироздании противостоит система случайного. Если необходимое обусловлено рациональностью в Боге, то случайность возникает из
свободы в Боге и во всех добрых и злых духах, а также из незакономерного
в движении материи, следовательно, в элементах и их соединениях. Свободная воля в Боге суверенно господствует над законами природы. Это
проявляется в чудесах, о которых сообщается с исторической достоверностью. Чудеса для этого воззрения на мир — свидетельства божественной свободы и с ними существенно связано доверие к провидению и выполнению божественных обетовании. И теперь также повсюду и постоянно
то, что выходит за границы правил, свидетельствует о действии свободных сил. В природе действуют незримые симпатические отношения. Созвездия воздействуют на темпераменты людей, а они определяют их
судьбы. Созвездия обладают известной властью даже над склонностями
людей, пояснить которую подробнее Меланхтон не решается. Случай
постоянно проистекает из беспокойства материи и свободы духов. Можно назвать не меньше шести причин случайности: Бог, его слуги, благочестивые ангелы, злые духи, темпераменты, идущие от звезд склонности, характеры и наконец беспокойное движение материи. Мы видим, что сыновья одного отца могут обладать совершенно различной
физической и душевной силой: над их рождением господствовали различные звезды. Если Солнце, Луна, Венера и Меркурий благосклонны
в час рождения, то на свет появляются поэты, музыканты, ораторы;
там, где, препятствуя, вторгаются Сатурн и Марс, под их сиянием рождаются далекие от муз и жесткие по своему духу люди. Растения и рыбы
также ощущают силу небесных тел. В природе существуют знаки грядущих событий, которые независимо от естественной каузальной связи
предвещают будущее. Такие магические отношения создаются злыми
духами. Проклятиям присуща темная сила, эта сила идет от демонов, и
заклинатель может ее призвать. Существуют союзы между колдунами и
дьяволом, они позволяют призвать злую силу и заставить ее служить
себе; посредством такого договора человек отказывается от своего
Творца. Дьявол внушил Поликрату мысль о его вечном счастье, и он совершил действия, которые привели его к гибели. В Нюрнберге недавно дьявол показал одному священнику сокровища в кристалле; и священник нашел в пещере у города ларь, рядом с которым лежала черная

144

собака; как только он вошел в пещеру, она обвалилась, убила его, а затем опять закрылась. К этим происходящим «вне порядка природы» событиям относятся также явления духов. Меланхтон упоминает о странном мотиве, используемом в Дон Жуане, о статуе, которая произнесла:
«Ты стремишься к каре, несправедливость приводит к возмездию». Далее Меланхтон рассказывает, как в воздухе часто видели духов сражающихся армий. Такие явления суть образы будущих событий. Рождения уродов также могут быть знаками предстоящих чрезвычайных событий. Короче, повторяя слова Фауста:
Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll,
Daß niemand weiß, wie er ihn meiden soll.
Wenn auch ein Tag uns klar vernünftig lacht,
In Traumgespinst verwickelt uns die Nacht;
Wir kehren froh von junger Flur zurück,
Ein Vogel krächzt; was krächzt er? Mißgeschick.
Von Aberglauben früh und spät umgarnt Es eigen sich, es zeigt sich an, es warnt*.
Такова же направленность работы Меланхтона о душе. Она представляет собой переработку книги Аристотеля с теологической точки зрения
и при использовании тогдашнего знания о природе. Начинается она с
подробного изложения анатомии человека, в котором используются работы по анатомии Аристотеля и Галена вплоть до работ современника Меланхтона Везалия. Говоря о ребрах, он не без лукавства замечает: «Несмотря на то, что Ева была сотворена из ребра Адама, число ребер у мужчины
и женщины все-таки одинаково. Поэтому приходится предположить, что
у мужчины сначала было 13 ребер. Тринадцатое ребро было там, где мужчина носит пояс; оно было вынуто и из него сотворена Ева». После такого введения в изложение господствующей анатомии, которую можно сравнить с введением господствующей астрономии в физику, Меланхтон переходит к дальнейшему, следуя порядку понятий у Аристотеля. За понятием вегетативной души следует краткая физиология питания. Затем наблюдения о сне и сновидениях. Среди естественных, физически обусловленных снов, уже встречаются вещие сны. Они возникают у человека такого темперамента, который обладает подобной способностью. «Я мог бы
рассказать о многих подобных случаях, связанных с последней войной».
Существуют и пророческие сны, их Бог создает в душе. Но бывают и дьявольские сны: картины пиршеств и танцев предстают ведьмам, которые
при этом все-таки не покидают помещения. Подобные дьявольские сны
* Теперь все привиденьями полно,
И поделом, оно не мудрено.
Ведь даже если мы разумны днем,
Нас ночь пугает нехорошим сном.
Услышу на прогулке поутру
Прокаркает ворона, - не к добру!
Поверьями кругом опутан свет,
Все неспроста и все полно примет.
(Пер. Б.Л.Пастернака)

145

Меланхтон приписывает прежде всего анабаптистам. Затем следует учение
о способности деторождения. После этого он останавливается на органах
чувств, на внешнем восприятии, внутреннем чувстве, в котором впечатления соединяются, на способности желания и происходящих из него аффектов, способности движения по местности. Достигнув в последовательности ступеней способностей души, духовной силы, высшей духовной
способности (mens), Меланхтон описывает ее как внутренний свет, архитектоническую способность, конструирующую опыт, и как совесть, карающую зло по неизменному закону. Здесь подробно излагается учение о
врожденных идеях. Меланхтон относит различие между действующим и
пассивным рассудком, приведенное у Аристотеля, к различию между рассудком, воспринимающим данное, и изобретающей самодеятельностью
духа, правда, значительно изменяя при этом толкование Аристотеля. Вершины в этом произведении Меланхтон достигает в подробном изображении свободной воли и бессмертия духа. Доказательством бессмертия служат наряду с возвращением к жизни Лазаря и воскресением Христа явления духов. «Языческие писатели решительно утверждают, что уверовали в
это потому, что появление духов не вызывает сомнения, многие видели и
слышали их, часто они даже разговаривают с людьми. Примеры этого известны не только из книг. Я сам несколько раз был свидетелем подобных
явлений и знаю многих достойных доверия людей, которые уверяют, что
не только видели духов, но и длительное время беседовали с ними».
С физикой, как полагает Меланхтон, связана психология, и на основе
обеих возвысилась соответственно структуре аристотелевской системы
этика.
В этом учебнике, больше чем в других, аристотелевская основа
изменена обращением к Цицерону, схоластической традиции и теологии. Ибо здесь Меланхтон приближался к центру самостоятельного реформаторского мышления. И в этике он совершил это посредством наиболее свойственного ему дарования. Ведь в совершенствовании общества состояла цель всей деятельности Меланхтона. Он
был этиком Реформации. В нем также действовала мощная водя Лютера, направленная на преобразование немецкого общества. Меланхтон всю жизнь работал в области этики. В этой его деятельности
происходили различные изменения. Если в своей инаугуральной
речи в Виттенберге он еще защищал идею своей молодости, восстановление подлинной философии Аристотеля, то позже, в буре и натиске первых лет Реформации, он видел в философии лишь «царство
ничтожности». И даже когда он вновь обратился к философии, то во
введении к обязанностям он противопоставил этику как руководство
к гражданской жизни вероучению. Но потом он одумался и признал,
что учение о свободе служит прочным фундаментом нравственного
усовершенствования общества, что закон нравственности в нас является необходимой основой и процесса веры. Меланхтон стал искать
внутреннее отношение между моральной философией, законом Моисея и силами и обетованиями веры. Первым выражением этой духовной направленности была его «Epitome philosophiae moralis»*
;

«Изложение моральной философии».
146

1538 г. Еще теснее связь между философской и теологической
моралью выступает в переработке этого учебника, названной им
«Elementa doctrinae ethicae»*. В этой работе дано наибольшее сближение философской и теологической этики. Для того чтобы это
сближение могло состояться, необходимо было интерпретировать и
пояснить естественный свет посредством христианства, а в вероучении и во входящей в него теологической этике основывать процесс
верования на совести и свободе. Таким образом философия и теология очерчивают весь круг религиозно-нравственной жизни. Принцип
философской морали состоит в совершении в мире дела Господня.
Из этого проистекают закон, добродетель и общественный порядок.
В теологии к этому присоединяется содержащаяся в христианской
вере и в ее обетованиях сила. Тем самым в ней содержится исторически позитивная структура веры и деятельности. «Небесное учение
и философское учение должны быть подвергнуты сравнению в церкви, посредством этого сравнения каждая из этих доктрин станет более ясной и достойной любви»167. Попытаемся характеризовать на
этой стадии зрелости этику Меланхтона и ее значение, исходя из его
работы «Элементы этической доктрины».
Первое положение.
Естественный свет в нашей совести внушает нам уверенность в существовании неизменного, незыблемого нравственного закона, заложенного в
нашу душу Богом. Поэтому и философия видит цель человека в познании
закона Бога и в повиновении Ему. Если многие философы считают целью
человека добродетель, то это определение пели свидетельствует о затемнении естественного света; глубокое проникновение в сущность добродетели как цели жизни ведет к Богу как к центру, на котором основан
закон добродетели.
Поэтому моральную философию можно определить как развитие закона природы по научному методу. Следовательно, аргументация моральной философии является лишь развитием содержащегося в человеческой природе. И высшее в природе человека — сознание различия
между злом и добром. Это служит самым ясным проявлением Бога в человеческой природе, которое свидетельствует о ее происхождении из
вечного духа, различающего добро и зло. Дух человека подобен зеркалу,
168
в котором отражается мудрость Божья .
Это положение перешло из известных мест в работах Цицерона в традицию отцов церкви и схоластов. Что оно соответствует и идее Аристотеля, для Меланхтона очевидно. В полемике с представителями номиналистских направлений он определяет эту способность и как врожденное
свойство (concreatos habitus)169. И здесь подробное опровержение учения
Эпикура о блаженстве и одностороннего стоического учения о добродетели указывает на состояние философии в эпоху Цицерона170.
Второе положение.
Выражением естественного нравственного закона является Декалог. После потемнения естественного света Богом в Декалоге дано
* «Элементы этического учения».
147

решающее изложение естественного нравственного закона. Это отождествление естественного закона с законом Моисея присуще Меланхтону и Лютеру. В этике Меланхтона оно ведет к связи Декалога с
этикой Аристотеля. В естественный нравственный закон входит познание Бога, послушание Ему и утверждение человеческого общества
ради Него. Постоянное, соответствующее этому закону свойство
воли есть добродетель. Следовательно, по форме она являет собой
постоянную направленность воли на следование верным максимам,
по содержанию же — согласие души с Богом, с тем, как Он сообщил
себя в Законе.
Подобно тому как Декалог распадается на две скрижали законов, добродетель делится на два раздела. В первый раздел добродетелей входит
отношение к Богу, их развитие принадлежит вере. От этих теологических
добродетелей мы отличаем добродетели социальные. Они составляют
второй раздел добродетелей, рассматриваются в другой скрижали закона и являются подлинной областью философской этики.
Такое отождествление естественного нравственного закона с содержанием Декалога получило большое влияние благодаря Большому катехизису Лютера. Создается впечатление, что это воззрение зародилось у
Лютера, было сформулировано Меланхтоном, а затем эта формулировка была использована Лютером171.
Третье положение.
Естественный нравственный закон является неизменным и повсюду
значимым правилом порядка в человеческом обществе. На это положение
Меланхтон опирается в систематическом проведении основной идеи Реформации. В соответствии с ней вера придает человеку суверенность по
отношению к миру, но не посредством обособления от него, не посредством отделения монашеской жизни от жизни мирян, а посредством
простой деятельности человека для осуществления дела Божьего вместо
Него. Эта основная идея Лютера, что из веры как ее выражение следует
«совершение дела Божия в миру», — конкретнее, что сферой деяний
веры является человеческое общество и его устройство, — получает свою
научную разработку в этике посредством ее социального аспекта, следовательно, посредством понимания нравственного закона как образующего принципа формирования общества. Так, идея Лютера, что в новой
евангелической вере заложен принцип внутреннего образования немецкого общества, соединяется у Меланхтона с принципом античной этики,
согласно которой формирующие силы общества лежат в нравственных
идеях и им следует подчинять общество, государство и право. Поэтому во
второй книге «Этики» Меланхтон подчиняет право и государство нравственному закону. В этой второй книге он следует пятой книге «Этики»
Аристотеля.
Попытаюсь выявить отношения между нравственным законом, правом
и государством в понимании Меланхтона, сколь ни неспособен он оказывается в данном пункте к точному выражению мысли.
Справедливость по своему широкому понятию для него единство социальных добродетелей; он определяет ее по Аристотелю как послушание
всему законодательству государства, управляемого подобающими зако148

нами, и по Платону как подчинение всех сил разуму или как сохранение
установленного Богом порядка172.
От этого широкого понятия справедливости он отличает ее узкое понятие, регулирующее в совместной жизни обязанности по отношению к
другим людям. В этом смысле ее можно определить вслед за римскими
юристами как «твердую, постоянную волю, предоставляющую каждому,
что ему причитается»173. Основание этой справедливости заложено в «законах природы, являющихся нормами, соответствующими божественному духу». Нормы управляют действиями и позволяют отличать доброе от
злого. Эти и все связанные с данным понятием определения заимствованы у Цицерона174.
Выводы из этих норм содержатся в Декалоге. Таким образом, законы
Декалога обязательны как для всей правовой и государственной жизни,
так и для жизни отдельных людей.
Подчинено естественному праву, связано с его нормами позитивное
право. Оно добавляет к естественному праву более подробные определения по возможным основаниям с помощью декрета легитимной власти.
Таким образом, оно основывается на авторитете правительства и возможных основаниях разума. Отношение, устанавливаемое здесь Меланхтоном, мыслится аналогичным тому, которое существует между необходимыми истинами философии и позитивной, основанной на авторитете Бога и Его свободных действиях вере в откровение.
Эти определения Меланхтона находятся в полном соответствии с обусловленной Аристотелем и Цицероном традицией. Вследствие того, что он
смешивает Декалог с естественным правом и еще не отделяет нравственный закон от правовых положений, его теория не принесла существенной
пользы развитию основополагающих понятий юриспруденции. Тем не
менее благодаря ему учения средневековых мыслителей о естественном и
позитивном праве были приведены в соответствие с эпохой более чистого понимания римского права и Реформации. Этот универсальный ум посвятил серьезные исследования римскому праву. У него мы уже находим
то, что в наше время высказал Иеринг, «римское право является действительно в определенном смысле философией» (ius Romanum vere quandam
philosophiam esse). Дидактическая гениальность Меланхтона оказала, по
важному суждению Штинцинга, значительное влияние на виттенбергских
юристов, и его указания способствовали введению в юриспруденцию синтетического метода и превращению ее из подчиненной массы правил в
науку. Оригинальных понятий он и здесь не создал. Он, как и его схоластические предшественники, не установил границу между сущностью права и морали. Меланхтон обосновывает важные правовые институты собственности, брака, а также пенитенциарной системы и власти, посредством определенных средних понятий, вникнуть в происхождение которых он в манере Цицерона считает излишним. Такими средними принципами служат потребность сохранения человеческого рода, порядка в обществе, защиты. Придерживаясь сначала в решении жгучего для того времени вопроса о праве подданных сопротивляться государственной власти
требования безусловного послушания, он после Аугсбургского рейхстага
уступил, исходя из фактического положения и заключения юристов 1531 г.
и признал право подданных на сопротивление; власть ведь тоже подчине149

на законам, поэтому ее злоупотреблению своими прерогативами может
быть противопоставлено насильственное сопротивление175. Такова связь
между нравственным законом, государством и правом в этике Меланхтона. Позже мы увидим, что Меланхтон в соответствии с этим трактует возникающую из вероучения деятельность как происходящую в сообществе
людей, как социальную.
Четвертое положение.
Важнее, однако, чем эта принципиальная и научная позиция Меланхтона его глубокое этическое видение самой нравственной действительности. В своем сознании реформатора он глубже проникал в значимость
различных жизненных институтов. Границы, в которых ему удалось это
совершить, соответствуют в целом установлению в то время новой реформаторской ценности.
Христианское совершенство состоит в том, что каждый человек в истинной вере служит своей профессии1*. Призванию (vocatio), посредством которого Бог предназначает человека к определенной деятельности, соответствует в эту эпоху понятие профессии. В акте веры определяющей становится для души Божья воля, следовательно, вера выражается в деятельности на указанном Богом месте в Царстве Божьем. Мысль
Лютера, которая полностью отличает его принцип веры от принципа
Августина, состояла именно в том, что вера выражается в деятельности
в миру, утверждая дело Божие, и что сфера этих дел веры — мирское общество и его устройство. И эта мысль проводится посредством разработки понятия призвания. Большое значение имело то, что именно в Аугсбургском исповедании это понятие утверждалось в противовес негативной католической святости177.
Измененное отношение Меланхтона к жизни ярко проявляется в его
высказываниях о браке и воспитании детей. Трансцендентное понятие о
чистоте ангелов, правда, неразрывно связано с религиозной метафизикой, которой держится Меланхтон. Однако он отказывается от связи этого понятия с монашеской жизнью на Земле. Он отвергает грубое августиновское понятие вожделения, В качестве ученика Аристотеля и Цицерона он исходит из естественной организации человека. Даже в естественном влечении он признает часть божественного установления совместной жизни людей на Земле. Брак для Меланхтона есть фундамент
человеческого общества и школа для развития чувства общности. Он
считает возможным определять брак как проявление целомудрия и чистоты на Земле. К холостякам он не благосклонен: по его мнению, им
178
редко свойственно понимание жизни и служение общему благу . И в
этом он выступает как сын эпохи сильной воли, далекой от эстетического чувства. Он говорит несколько трезво, но мужественно и с глубокой
серьезностью к жизни: «Брачный союз — высшая степень дружбы». Иллюстрацией этой мысли могут служить картины Дюрера из жизни Марии, где изображен плотничающий Иосиф и в том же помещении кормящая ребенка Мария: над всем господствует глубокое чувство красоты
труда, профессии и общности обязанностей в браке.
Глубже, чем кто-либо из немцев до него Меланхтон утвердил достоинство знания и школы в их различных аспектах. В нем господству150

ет понятие нравственной общности всех ученых, подобно тому как это
позже определил Шлейермахер: учителя всей Земли должны образовать единый союз, свободный от тщеславия и пребывающий только на
службе науки. Науки он воспринимает как организм. По сообщению
Камерария, он был поглощен, как впоследствии Коменский, идеей
создания энциклопедии наук как основы всего преподавания. Однажды он сказал, что вне университета вообще нет жизни. Однако вместе с тем он, глубже, чем кто-либо из его современников, признает отношение школы к профессиональной деятельности и важную задачу
высшего преподавания формировать ведущие сословия общества. В
качестве средства для решения этой задачи он ввел в школьное преподавание христианский гуманизм, который олицетворял в Германии
этой эпохи идеал жизни и воспитания. В этом он также со всеми своими сильными и слабыми сторонами подлинное дитя своего времени
и может служить масштабом того, как далеко такое понимание простиралось. Эстетическое отношение к древним авторам было Меланхтону совершенно чуждо, но нравственная связь с ними существовала в нем с естественной жизненностью, будто из собственных истоков.
Сильнее всего слабость этой эпохи проявляется в том, что школы низшей ступени еще не воспринимались в их отношении к жизни и профессиональной деятельности низших сословий. Это происходило
вследствие недостаточного понимания социального положения трудящихся сословий, что страшным образом проявилось в оценке Крестьянской войны и в отношении к ней. В целом, характеризуя Меланхтона, можно сказать, что он был величайшим учителем людей этой ясной и мужественной эпохи.
Меланхтон признает нравственную ценность предпринимательской
деятельности: «Дела экономической и политической жизни — добрые
дела и служат в благочестивом человеке подлинным почитанием Бога».
Поэтому созерцательная жизнь монахов — тщетная война с природой.
Меланхтон прав: это монашеское созерцание омрачило активным натурам дни их деятельности, парализовало трудящиеся руки или лишило эту
деятельность вследствие разлада между религиозным идеалом и мирскими занятиями этического характера. Устранение этого расхождения было
подлинным благодеянием; сожалеть следует лишь о том, что Лютер и
Меланхтон полностью провели это только в области мышления и веры,
в мире практических действий они на это не решились. Так, в собственности и ее различном распределении Меланхтон видит угодную Богу
границу эгоизму. Глубже, чем это негативное понимание отношения
между волей и собственностью проникает в неразрывную связь между
действительной, а не только формальной свободой воли и сферой ее господства, другое положение Меланхтона: приобретательство — добродетель. В отношении к торговле и деньгам Меланхтон занимает среднюю
позицию между Лютером с его средневековыми взглядами и совершенно современными воззрениями Кальвина на торговую политику.
Поэзия была для него, как и для канцлера Бэкона, образным изображением истин. В Германии еще никогда не было такого времени господства
рассудка и деятельной нравственной воли над жизнью и искусством. Из
высказываний Меланхтона о Вергилии или Плинии мы понимаем поэзию
151

Ганса Сакса лучше, чем из изучения многих современных ему поэтов. Для
Меланхтона всегда все дело в том, чему поэты учат, каково дидактическое
содержание их произведений. Характер эпохи проявляется и в том, что
символические произведения Дюрера являются вершиной его творчества.
Целью изобразительного искусства Меланхтон считает изображение идеала. «Когда Эвксид рисовал Елену, в его душе жил идеал женщины, сложившийся из ее лучших образцов». Гомер для него — зеркало самой жизни. Он любит музыку и пение: когда весной толпы молодых девушек идут
с песнями по зеленеющим полям, среди них несомненно присутствуют и
ангелы, охраняющие их. Из художников он, проявляя здравый вкус, ценит
больше всех Дюрера. «Я слышал, как Дюрер сказал, что в юности он любил яркие и многообразные картины и его очень радовало, когда он находил в какой-нибудь своей картине такое многообразие. Позже, в старости,
он стал понимать природу и тогда осмелился воспроизводить ее подлинный лик: он понял, что в этой ее простоте заключено высшее искусство»179.
Таков подлинный классически чувствующий Меланхтон. В простой и чистой форме языка он видел всегда высшее выражение. Естественное чувство красоты больше, чем моральный ригоризм, вызывало его нетерпимость к преувеличенным восторгам, к пышным нарядам, ко всякой чрезмерности в наслаждении жизнью и в страсти.
Он глубоко ощущал свою связь с немецким народом и с немецким государством, любил его историю. Меланхтон был предан императорской власти, но когда она противопоставила себя Реформации, он перенес свое
доверие на курфюрстов, как на высший слой общества. Поскольку он
прежде всего требовал от государства заботы об искусствах и науках, их
свободы в рамках закона, он после горького опыта в отношениях с дворами и князьями стал отдавать предпочтение имперским городам в качестве
средоточия спокойного распространения образованности. По своим политическим взглядам он был в сущности аристократом, сторонником компромисса между императорской властью и сословными правами и свободами. В последней инстанции он был твердым защитником установленного правового порядка как данного Богом. Ибо устами власти говорит Бог.
«После длительных трудов Бог отдал земли франкам в ходе правильной
войны и честной победы». Меланхтону представляется даже кощунственным, что крестьяне не хотят быть крепостными. Существует дюреровский
портрет Фридриха Мудрого: мы с удивлением видим, что великий художник изобразил в нем прежде всего чувство княжеского достоинства и власти: так чувствовали во времена Меланхтона.
Обозревая в завершение философские работы Меланхтона, нельзя не
заметить, что в них присутствует лишь относительная независимость от
теологии. Однако присущий ему прогрессивный дух все-таки направлен
на отчетливое отграничение обеих областей. Меланхтон порицает как
философскую религию Кампано и других вольнодумцев, так и подчинение философии религии. Принцип, на котором основана эта независимость заключен в естественном свете (lumen naturale) и в naturalis ratio*.

* В естественном разуме.
152

В какое же отношение положен Меланхтоном естественный свет к откровению? Можно сказать, что этот вопрос связан с наиболее серьезной
и универсальной проблемой наук о духе того времени. Ответ на него может быть получен только из «Вероучения» Меланхтона. Это «Вероучение»
было одной из самых влиятельных книг столетия. В ней содержалась
первая формулировка нового благочестия, возникшая из религиозной
гениальности Лютера. В кругах, где господствовал Лютер, она в интеллектуальном отношении превосходила любую другую догматику. Творческое время протестантизма создало три основополагающих произведения. Первым было упомянутое «Вероучение» Меланхтона, в котором устанавливалось содержание религии лютеранских церквей. Вторым — работа Цвингли «Об истинной и ложной религии», оказавшая особенно
длительное влияние на германоязычные реформатские общины. За ними
в качестве третьего следовало «Наставление» Кальвина, в котором строгая реформатская форма учения была доведена до своего завершения. На
«Наставлении» закончилась творческая эпоха протестантской догматики.
За ней последовал период неизмеримой догматической литературы, общим признаком которой была утрата живой религиозной гениальности,
которой отличались три названные произведения.
Когда работа Меланхтона вышла в первом издании, Лютер признал ее
близкой книгам Священного Писания. Однако по мере изменения содержания книги и времени, эта высокая оценка сменилась в лютеранских кругах совершенно иными чувствами; и начавшийся тогда спор об
историческом месте «Вероучения» Меланхтона продолжается по сей
день. В завершение еще Ричль приписал ошибкам Меланхтона вину за
то, что лютеранская церковь обрела характер школы, и за фанатизм, который она проявляла в сохранении нового учения. Удивительная сила
одного человека! И еще удивительнее, что основание подобного заблуж180
дения Ричль обнаруживает в ошибках учения Меланхтона . В отличие от
всех этих догматически окрашенных суждений мы попытаемся прийти к
исторической оценке данного произведения, исходя из общих условий,
в которых оно возникло. Мы считаем необходимым понять век протестантской догматики; тогда нам откроются и мотивы, которые вели в отдельных странах Европы к естественной системе, к отдельным ее главным формам.
Вероучение реформаторов
Религии, выступающие внутри развитой цивилизации, обладают общими чертами. Они возвышают человеческое сознание до той точки, на которой оно вследствие своей связи с Божеством и незримым становится
независимым от мира. Таким образом, цель этих религий преодолеть
трудности жизни посредством внутренней связи с Богом; блаженство определяет достигнутое этим состояние, в котором распадаются все, возникающие из переплетения с миром отдельные чувства. Следовательно,
153

религия есть не культ, догмат или характер действий, а вся совокупность
жизни в человеке, в котором данная цель достигнута. Из этого для историка возникает важное следствие. Ни одна религия или конфессия не
может быть выражена в принципе, из которого затем выводятся культ,
догмат и нравы. Бесконечные теологические дебаты о таком принципе
христианства реформированной религиозности, лютеранской или реформатской церкви беспредметны. Более того, эта жизненная связь не
может быть даже полностью анализирована, в каждой форме религиозности, как и в каждой жизни вообще, содержится не допускающий анализа остаток. Именно поэтому религия, подобно искусству, превосходит
научное познание. Следовательно, сущность христианства не может быть
выражена в одной фразе, и каждая попытка такого рода является исторической метафизикой. Познание христианства — это анализ жизненной
связи христианской религиозности в отдельных христианах и в христианском обществе.
Однако этот анализ требует, чтобы господствующий еще сегодня в
теологии догматический метод был заменен историческим методом. Догматический метод приравнивает друг к другу совершенную религию,
христианство и протестантизм как абсолютные целостности. Этому методу известно только совершенное начало в раннем христианстве, его
католическое искажение и восстановление в протестантизме. Тем самым
отрицается религиозное развитие западных народов внутри христианской церкви. Поскольку же в католической церкви догматический метод
обнаруживает лишь упадок, то, согласно этому пониманию, и следующие века после обновления евангелической истины в эпоху Реформации
характеризуются упадком и распадом. Зрелище человеческих заблуждений становится еще более запутанным, когда это совершенное христианство ограничивается религиозным переживанием, а догматы и образование церкви рассматриваются как искажения. Ортодоксальная религия
обладала для догматической точки зрения в вероисповеданиях хотя бы
внешне устанавливаемым историческим масштабом. Учение же нашего
века об абсолютном религиозном переживании в возникающем христианстве, в котором якобы содержится масштаб всего будущего религиозного развития человечества, имеет своим предметом то, что не может
быть ясно исторически представлено и доказано или подтверждено
ссылкой на внутреннее переживание. С исторической точки зрения весь
этот вопрос, является ли христианство так, как оно выражено в вероисповеданиях или пережито в вере, абсолютной религией, остается трансцендентной проблемой. Ибо каждая эпоха обусловлена в своих глубочайших переживаниях установкой сознания людей, затем содержащимися в
ней предпосылками мышления и души; внутри них дышат, чувствуют,
мыслят и волят люди данной эпохи. Это воззрение неотделимо от истинно исторического мышления. Из того, что люди не могут ничего видеть
за этими заграждениями, нельзя делать заключение, что вне их не простираются неизмеримые дали. Ведь тщетно было бы предсказывать Сократу, что позже, в значительно более позднее время, для познания природы будет создана прочная основа и благодаря ей основано господство
человека над явлениями природы. Никто из греков или римлян классического времени не мог бы понять, в чем смысл страдания и блаженства
154

христианских мучеников, сколько бы актов из жизни мучеников и жизнеописаний святых им бы ни предлагали. Следовательно, для подлинно
исторического сознания абсолютное начало христианства, воспринятое
как переживание или как изложенные в вероисповеданиях догматические факты, является чем-то совершенно трансцендентным историческому сознанию. Христианство дано ему не как абсолютное начало и протестантское восстановление, оно состоит в целостном связанном
ряду христианского развития Запада. Вся данная христианская действительность образует материал, в котором проявляются сущность и характер христианства. Протестантский полемист может видеть в многовековой христианской истории Запада до Лютера искажение истины христианства. Он может считать, что восстановление истины совершилось в
эпоху Реформации, за которой в последующих веках вплоть до сего дня
вновь происходило ее искажение. Если мы верим в универсальность христианства, надеемся на то, что в нем заключена духовная связь, которая
соединит все народы Земли, то эта вера основана именно на жизненности, на сильной в своем развитии природе христианства.
Следовательно, чисто историческое рассмотрение должно преобразовать схему истории христианства, сформированную историей церкви и
догматами христианских конфессий с полемических и апологетических
точек зрения. Я укажу здесь лишь на ряд пунктов, необходимых для последующего изложения.
Не существовало религиозного переживания, в котором отношение
самости, Бога и мира не выступало бы одновременно как связь представлений, следовательно, как догмат. Догматы служат предпосылкой каждого религиозного переживания, которое затем выражается и кристаллизуется в новых догматах. Поэтому никогда не было свободного от догматов
христианства, оно невозможно и в будущем. Религиозное переживание
не только с необходимостью выражается в догмате согласно необходимой связи представления с другими сторонами душевной жизни, оно и
фактически всегда исходит из состояния религиозности, фиксированного в догмате.
Догматический фон раннего христианства образует некий универсальный элемент, возникший из религиозного, философского и литературного движения Империи: царство Божие, родственность человека
Богу и людей друг другу, представленная как отношение отца к своим
детям и их друг к другу; личностная ценность каждого человека, выведенная из его родственности Богу, засвидетельствованная в его совести,
свободе и в надежде на бессмертие; близость к Богу бедных и смиренных; провиденциальная связь всех вещей, в которой для высшей жизни
значительны также страдание и низкое положение: то, что ниже нас требует не меньше почтения и участия, чем то, что выше нас. Все эти моменты относятся к духовному движению Империи, в котором сломались
старые аристократические и национальные формы и было привнесено
новое, совершенно универсальное сознание человечества.
К этому добавился национально обусловленный элемент, согласно
которому Господь Бог распространит свое господство над Израилем на
всю Землю, утвердит значимость своего Закона и в конце концов построит посредством Мессии свое царство на Земле. И со времен Даниила
155

этот Мессия считался приходящим с небесных высот спасителем и избавителем от страданий, в книге Еноха он существовал даже до сотворения
мира от века и вечно, определялся как универсальный и божественный
посланец.
Таковы были догматические предпосылки, в которых развивалось религиозное переживание христианства. В этом переживании возникла
новая установка религиозного сознания человечества. Эта установка покоится на сознании универсальной связи человечества, основанной на
телеологическом устройстве универсума. В глубокой целостности этого
сознания звучат великие мотивы греческого, римского и восточного миров. Однако особый характер этому душевному состоянию придавало в
христианстве то, что в ужасном механизме имперского управления людьми овладевало чувство безграничной пустоты, а у иудеев к этому добавлялось тяжелое чувство их несоответствия господствующей греко-римской жизни. Это новое душевное состояние углубляло ощущение бесконечной ценности потусторонней невидимой связи с Богом: по сравнению с
ней теряло свое значение все великолепие красоты мира. Исходя из пережитого единства с Богом, в силе которого устраняется естественная
связь между влечениями и целью воли и в котором одинокая душа нищего
равна душе короля, это душевное состояние требовало новой религиозной связи между людьми.
Лишь символами этого христианского душевного состояния были
преобразованная вера в Мессию и новое понимание учения о нисходящем с неба Царстве Божьем. В величайший момент истории человечества, когда Христос вступил в Иерусалим, Он уже понимал свое отношение к Отцу в этом символе. В посланиях апостола Павла мы видим раннехристианскую потусторонность воли, в ней больше нет естественной
связи, она полностью доведена в догматах до соответствующих представлений в сознании. Здесь мы находим, как бы соответствующие мировому горизонту странника Павла, глубочайшие разработанные человечеством религиозные идеи, связанные христианством в целое. Эти идеи таковы: естественный свет, первоначальное совершенство Земли и человека, грехопадение, обреченность твари и ее надежда на спасение, высший
Закон Бога и искупление, дарованное жертвой Христа. Новую догматическую связь создают между этими идеями следующие положения апостола Павла: первый и второй Адам, недостаточность стремления грешного человека к очищению от греха перед божественным Законом, удовлетворение карающей справедливости Бога жертвенной смертью Христа, мистическая общность верующих с вознесенным Христом, в силу которой они суть члены тела Христова и Он живет в них, мистическое сопереживание жизни, смерти и воскресения Христа, в вере грядущая свобода детей Божиих от Закона и, наконец, предстоящее освобождение
всей твари от ничтожества мира благодаря второму пришествию Христа
и установлению царства Мессии, за которым последует воскресение мертвых христиан, преображение живых и победа над смертью.
Я не буду останавливаться на том, в какой мере господствующее в
посланиях апостола Павла настроение обусловлено ожиданием второго
пришествия Христа. Я также лишь укажу на то, как это учение о втором
Адаме и удовлетворении карающей Божьей справедливости посредством
156

жертвенной смерти Христа для спасения всех людей должно было, чтобы стать мировой религией, создать метафизические, как бы космические
догматы. Если Царство Божье открылось, то носитель этой универсальной власти, создатель абсолютного откровения, должен был получить ту
религиозную ценность, метафизическое выражение которой есть идея
Логоса. Опуская все развитие этого учения, завершившегося созданием
католической религиозной системы, я сравню с верой раннего христианства ту высшую ступень религиозности, до которой средневековый человек возвысился в католической системе.
В основополагающих работах Неандера, Хазе и Ричля выявлено, что
святой Бернар, святой Франциск и мистика внутренне связаны друг с другом и образуют вершину католического благочестия. Установлено, что в
этих людях с созданной ими более чистой монашеской набожностью не
следует видеть реформаторов до Реформации, они полностью принимают предпосылки католицизма. Все они исходят в своей своеобразной
набожности из проведения идеи Царства Божия в управляемом союзе.
Их религиозность покоится на той метафизике, которая охватила весь
горизонт средневековых людей именно потому, что она вышла из взаимодействия греческих, римских и восточных народов 181 . Никто из названных лиц не уничтожил присущую католицизму связь между учениями об удовлетворении, святости, заслугами и священническим аппаратом церковной системы. Они выступили в тот момент, когда папство
только что одержало победу над императорской властью в борьбе за инвеституру. Святой Бернар сам был столпом папской власти. Однако в
трагическом противоречии между господством над миром Христа в лице
пап и личностью Христа заключалась внутри католической системы основа религиозного движения, которое было направлено на преобразование ведущего духовного сословия. Именно в среде священства, в частности монашества, в качестве подлинного представителя христианского совершенства, произошел переход к новой христианской форме жизни,
столь же далекой от религиозности апостольских общин, как и от веры
времени Реформации. Этот переход образует фундамент для значительно более позднего продвижения, которое было совершено реформаторами. Ибо развитие религии не происходит по одной линии, как последовательность естественнонаучных знаний в их зависимости друг от друга:
крупные душевные события, покоящиеся на них привычки воли позволяют занять новую религиозную позицию, совершить это по собственным законам, коренящимся в душевных силах человеческой природы.
Так в монашестве возникла религиозность отдельного человека, в которой моральное совершенство и связанное с ним блаженство, возникающее из устранения себялюбия и его природных влечений, постигались
как идеальное содержание жизни. Решающий прогресс в этой религиозности заключался в том, что в качестве цели и награды религиозного
процесса, поскольку о награде здесь вообще может идти речь, выступало только чисто этическое благо, а именно возникающее из отречения
спокойствие и созерцательная свобода души. Необходимо было неизмеримое богатство нежнейших душевных переживаний и охватывающего
весь мир созерцания, чтобы довести религиозный процесс до такой тонкости и высоты, в которых самость и ее страсти исчезают и в душе оста157

ется только универсальная связь любви. Этот прогресс мог сначала осуществляться только в среде теологов и монахов: лишь затем его воздействие стало доступным более широким кругам. Социальное явление такого рода часто наблюдается в истории сословий.
Попытаюсь теперь постигнуть связь религиозных моментов у этих
людей. С внешней стороны может показаться противоречием, что религиозное созерцание связано здесь с деятельной любовью в служении
братьям. Однако это противоречие кажущееся. Ведь и в благочестии реформаторов сознание избранности к спасению как будто противоречит
мощному подъему религиозной активности, деятельности в миру. Видимость противоречия в обоих случаях объясняется тем, что в христианстве готовность души отдаться невидимой связи делает эту душу суверенной и совершенно независимой по отношению к миру и людям,
но вместе с тем именно вследствие этой невидимой связи вводит ее в
совершенно новые отношения к другим людям. Это общее отношение
получает в католической религии XII и X11I вв. особые черты. Дело,
следовательно, в том, чтобы понять внутреннее отношение мотивов в
этой религиозности.
Конечно, и эта католическая набожность исходит из оправдания
(iustificatio). Если святой Бернар описывает по Песни песней отношение
души к Христу как к ее жениху, то душа целует сначала ноги строгого
господина: это выражает его милосердие и справедливость — началом
служит акт покаяния в грехах. Серафимы закрывают крыльями голову и
ноги, видима лишь середина их образа — это означает, что начало и завершение религиозного процесса определяются исключительно только
божественной милостью, в середине же процесса действует свободная
воля во имя заслуг. Так душа в этом католическом благочестии вступает
после оправдания в совершенно отделенный от него процесс освящения.
Теперь она в свободе своей воли, освобожденная от страха перед судьей,
действует в религиозном благочестии и любви. На этом этапе возникают ее заслуги. То, что возможными эти заслуги сделала лишь милость
Бога, не умаляет их значения.
Однако здесь вступает в качестве второго религиозного момента то,
как понимается этот процесс освящения. На этом основана вся поэзия
католического благочестия. Все мы подвержены в нашей жизни страстям; они ведут к рабству и утрате блаженства. Как сказал однажды Спиноза, аффект может быть устранен не разумом, а только другим аффектом, так душа освобождается от своих страстей только посредством одной
великой страсти — страсти к Христу, сопереживания его жизни, полного погружения в его страдания и смерть. В этой страсти тают все остальные аффекты, ибо здесь мы познаем высшую степень любви: жесткость
сердца смягчается в безграничном сочувствии страдающему Христу и
каждому его созданию, которое дышит и страдает. «Здесь присутствует
возлюбленный, господин удален, король исчезает, достоинство устранено, от почтения отказываются. Между словом Бога и душой ведется, как
между двумя соседями, доверительная беседа. Из единого источника люб182
ви в каждого проникает взаимная любовь, одинаковая нежность» .
Жизнь страдающего Бога должна быть на всех ее этапах сопережита душой. «С начала моего обращения, то есть пострижения в монахи, я стал
158

связывать и класть на грудь этот узелок; он собран из всех страхов и всей
горечи, которые претерпел мой Господь»183.
«Уйти от себя и быть с Христом» — с этого начинается у святого Бернара и его последователей великая страсть следования Христу. Humilitas,
Caritas и obedientia*; таков мощный аккорд, в котором это следование
смиренной жизни Христа звучит у святого Франциска и его монахов.
Святой Франциск часто удалялся в уединенные церкви и глухие леса,
чтобы полностью отдаться этой великой страсти. И под ее нежным влиянием смягчается жесткость типических образов церковного искусства:
в Падуе и Ассизи возникают бессмертные эпосы в картинах Джотто, рассказывающие о жизни Христа и святого Франциска.
Но к этому присоединяется третий религиозный момент. Это все
смягчающая и освобождающая любовь, повторяющая в себе смиренную
жизнь Христа, полностью устраняет собственную самость с ее жалкими
мелкими страстями. И поскольку Христос есть основа и цель мира, глубокое сознание Его страданий и смерти наполняет душу безграничным
чувством всеохватывающей и над всем господствующей любви. Так, мир
становится для святого Франциска поэмой, луна, звезды, ветер и воды,
цветы и животные становятся для него братьями, львы ложатся к ногам
отшельников: панентеизм мистики, — это глубокое распространение более древнего во многом антропопатического понятия Бога ведет европейские народы к новому и более подлинному пониманию Божества.
Посюстороннее блаженство заключается в спокойствии, возникающем
из резиньяции по отношению к мелким страстям единичной жизни.
И последний религиозный момент. Во всеохватывающей любви,
смягчающей твердость собственной воли, возникает импульс к деятельной жизни как служение в любви к ближнему. Это не урегулированная
профессиональная деятельность, это также страсть, под силой которой
рушатся границы, отделяющие души друг от друга. Это — вызванное
смиренной жизнью Христа и апостолическим сообществом сочувствие
бедным, тем, кто ниже нас, кто совершает для нас тяжелую работу жизни. Таков был революционный элемент в нищенствующих орденах, в
силу которого монашеское благочестие перешло на мирян и овладело
всей жизнью.
Мы входим в собор. Там служат мессу, все проникнуто и наполнено
тонким запахом ладана: все ритуальное, сакраментальное и пастырское
учение католической церкви заполнено этим благочестием, созерцанием и нежной братской любовью, сложившимися в монашеской жизни
XII и XIII вв. Это создает магическую таинственность католической религиозности. И правильно оценить ее силу никогда не сможет тот, кто не
проникнет в глубину католической системы.
Сравним теперь с католическим благочестием достигнутую в Реформации более высокую ступень.
Я полностью отрицаю, что ядро реформационной религиозности состоит в возрождении учения апостола Павла об оправдании верой. Это
учение было известно в своей сущности Августину, святому Бернару,
Таулеру и немецкой теологии, что не привело к возникновению новой
* Смирение, любовь и послушание.

159

эпохи христианской религиозности. Считаю должным также отрицать,
что возвращение к Писанию как достаточному источнику для жизни
христианина является ядром реформаторской веры. Это теологи утвер184
ждали и до Лютера , а одновременно с ним и Эразм, что не побудило
его, однако, перейти в ряды реформаторов. Я считаю, что реформаторская религиозность вышла за пределы всего существовавшего на предшествующих стадиях христианства. Конечно, правовую основу составляло
для реформаторов то, что они в отличие от принятого в церкви могли
ссылаться на ясные слова Библии. Им придавало внутреннюю уверенность, что они были едины в учении об оправдании с высшими авторитетами церкви, с апостолом Павлом, Августином и Бернаром. Несомненно, основой для Лютера было исключение эгоистических мотивов, присутствовавших в высшей католической религиозности, возвышенное учение об освящении, которое было введено святым Бернаром и Франциском Ассизским и которое Лютер находил у Штаупица, в немецкой теологии и вообще в высших традициях своего ордена. Во всем этом действительно содержались возможность Реформации, но отнюдь не сила,
необходимая, чтобы провести ее. Лютер вышел за пределы всего того, что
нам известно о христианской религиозности до него. Он создал новую
эпоху в религиозности Запада. Это было тесно связано со всем развитием общества Германии. Ибо все состояние немецкого общества в эту
эпоху, с более широкой точки зрения, все сознание Запада, требовало
прогресса, осуществленного реформаторами, и предоставило для этого
средства. Именно в этом отношении между состоянием общества, которое обусловливает и требует, и гениальной личностью, которая совершенно непредсказуемым способом соединяет различные элементы, реализует желания, превращает идеалы в действительность, заключается и
в этой высшей сфере всей человеческой истории решающий момент продвижения. Этим уже дано, что большинство исторических мотивов в религиозности Лютера и реформаторов совпадали в живом единстве. Каждая великая историческая причина едина, но это не означает, что она
проста.
Первый и абсолютно решающий момент в религиозности реформаторов соответствовал глубочайшему и одновременно всеобщему изменению, к которому привело развитие народов Запада. Именно эта черта в
облике возникающего века была особенно ярко освещена в значительных работах Якоба Буркхардта. Личность ощущала себя теперь в замкнутой особенности своего содержания. По отношению к каждому союзу
она чувствовала свою ценность и присущую ей самостоятельную силу.
Это было результатом хозяйственного, социального и духовного движения и именно в таком направлении оказал в конечном итоге решающее
воздействие гуманизм. Религиозным выражением этого было, что человек наедине с Богом формирует на собственном пути и посредством собственного труда свое отношение к Невидимому, что поддерживалось рядом причин, которые вследствие знаменательного стечения обстоятельств оказали определенное воздействие именно в это время. В понтификат Александра VI, Юлия II и Льва X папство освободилось от всех
христианских уз в вере и жизни; так Юлий II был полностью поглощен
идеей создать в государственной системе Италии военную тиранию. В
160

назначении на высокие церковные должности, в использовании таинства
покаяния эти папы всегда руководствовались мирскими, даже чисто финансовыми соображениями. Лютеру и Цвингли, этим мощным, глубоким германским индивидуальностям, весь католический иерархический
порядок представлялся демоническим механизмом, уводящим душу от ее
Бога. Поэтому они сокрушили эти преграды. Они вновь вернулись к своему исконному праву самим приходить к соглашению с невидимым порядком
вещей. Как во тьме ночи все отдельные предметы отступают, и человек
пребывает один со звездами и с Невидимым, так эти великие люди ощущали свое отношение к небу и так его ощущало после них бесчисленное
множество. Трактат о свободе христианина — великая грамота о решающей силе этого мотива в душе Лютера именно в решающую эпоху разрыва с Римом. Каждое мирское сознание о свободном достоинстве личности подтверждается Лютером религиозностью, по которой личность действительно освобождается от всех уз, налагаемых на нее природой, от
физических страданий, от страха перед будущим, от зависимости от других людей благодаря преисполненному доверия сознанию того, что она
ощущает себя принятой, охраняемой и защищенной невидимой связью.
Вера есть прежде всего доверие. После Аугсбургского исповедания она
положила конец всем заботам и усилиям, связанным с покаянием и с
церковными деяниями, этому беспокойству, завершавшемуся только
вместе с жизнью; именно в том, что вера дает личности радостную свободу, Аугсбургское исповедание видит главную ее ценность185.
Поэтому Реформация состоит главным образом в том, что религиозный человек освободился от господства папы, послушания монахам, от
дисциплины покаяния; все различия в учении были важны лишь постольку, поскольку они придавали силу этому. Первым и важнейшим
результатом была эмансипация части германских наций от господства
иерархии. В ней произошло освобождение германских народов от господствующей религиозной структуры, созданной римским духом.
Второй момент новой религиозности также был обусловлен обстоятельствами, сложившимися под влиянием мирской духовной жизни.
Аристократически-интеллектуалистическое построение мыслей, которое
воздвигалось реализмом начиная от Ансельма и Абеляра до Альберта Великого и Фомы Аквинского, распалось. Во всей философской и практической литературе в противовес образу и мышлению подчеркивались
воля и сила. Вместе с новой трудовой деятельностью в немецких городах
повсюду возникали глубокие размышления о жизни и человеке. Следствием этого был символический характер многих литературных произведений в Германии. Самые прелестные поэтические творения Ганса
Сакса — серьезные и шуточные аллегории, предметом которых является жизнь. Глубочайшие работы Дюрера — символические рисунки и картины, как бы говорящие на языке образов о жизни и человеке в их высших сферах. В этой связи размышления о самых общих и глубоких проблемах религии также приняло у реформаторов иной характер. Теологический философ средневековья проводил жизнь в аристократическом
созерцании, он следовал путем греков, дополняя из их творений физическую конструкцию мира интеллигибельным и трансцендентным космосом. Царству физических субстанций он противопоставлял царство
161

субстанций духовных. Тем самым он вводил душевную самость в связь
образности универсума. Теперь же погруженный в размышления сын
севера углубился в невидимость религиозно-морального процесса. Он
хотел довести до своего сознания именно самое живое этой воспринимаемой им силы. На своем одиноком пути он отказался от всего чувственного, образного в универсальной мировой связи, от всех интеллектуальных сил космоса, от всей науки о разуме, сложившейся на протяжении
тысячелетий. Германский дух освободился от образности религиозного представления, которая в качестве наследия Греции господствовала в теологической метафизике западных народов. Выражение этого направления
надо искать в первоначальных научных высказываниях деятелей Реформации. Самое ясное и решающее из них — знаменитая фраза Меланхтона в первом издании его «Вероучения»: познать Христа означает познать
Его благодеяния, а не обе Его природы и Его вочеловечение. Тот же
смысл имеет высказывание, согласно которому уверенность по отношению к миру основана на доверии Богу, а оно — на специфически христианских переживаниях спасения. Ничто не определяет более глубоко
противоположность естественной теологии такому религиозному пониманию космической связи. В том же направлении действует замена идеальной разумной связи и акта спасения в католической системе простым
отношением божественной воли к единичным человеческим волям в
предопределении к спасению. Из этого догмата сделан крайний вывод в
теологии Дунса Скота и номиналистов.
Знаменателен и третий мотив в новой религиозности Реформации. И
к этому мотиву религиозный гений Лютера был в своем внутреннем и
внешнем выражении подготовлен изменением европейского общества,
более глубоким и далеко идущим, чем когда-либо, начиная с эпохи возникновения христианства.
Аристократическая структура средневекового общества с его господством феодальной власти и священства была именно в это время взорвана изнутри новыми силами. В ходе трудовой деятельности бюргеров в
городах возникли новые знатные и мощные слои и прежде всего основанная на трудовой деятельности связь достаточно большого индустриального населения. Князья стали руководствоваться в своем правлении
исключительно светскими соображениями. Открытия и изобретения давали человеческому духу новое чувство величия и безграничного будущего. Гуманизм вывел из произведений древних авторов сознание ценности и автономии личности. При таких обстоятельствах произошла переоценка всех ценностей. Этому способствовал распад средневековой реал истской метафизики, чему благоприятствовало акцентирование воли,
силы и самостоятельности личности. Как же при такой переоценке всех
ценностей могла не утвердиться религиозная точка зрения, которая уже
господствовала во всей духовной жизни? Душевным усилиям, посредством которых осуществил это Лютер, нет равных в истории Германии.
Монах или священник католической церкви стремился совершать
деяния, угодные Богу, и возрождать в себе Христа, но при отказе от
обычных мирских дел, посредством искусственных и соответствующих
уставу действий. Для активной же германской натуры Лютера всякое дело
без действующей силы, всякий труд без свершения были неприемлемы. В са162

мой мирской деятельности, в профессиональной жизни он видел данную
Богом арену для применения содержащейся в вере силы.
Римский католик находился под властью церкви, он приходил к Богу
только через церковь. Сыну же рудокопа неведомо было владение, не заработанное им самим, неведомы отпущение грехов, fides implicita*, послушание верноподданного в делах веры. В одиночестве он боролся с Невидимым и в уединении с собой и с Богом завоевал победу.
Папа в Риме господствовал над духовным царством; там от возвышенного Христа, Марии и всех святых распространяются божественные
силы и блага на всю иерархию вплоть до духовно заброшенного, бессмысленно повторяющего молитвы в углу церкви, взирающего на Святые Дары человека. Поэтому религиозные свершения с полным правом
принадлежат этой сфере господства. Все мирское и моральное благо, вся
сокровищница избыточных заслуг Христа и святых являются собственностью церкви. Так в отличие от мирского царства возникает царство духовное, щедро снабженное благами и подчиняющее себе всю жизнь христиан. Неизмеримым прогрессом было, что для Лютера организация претворения веры находилась в мирском обществе и его структуре. Каждая
профессия и каждая мирская должность были для него функцией действующих в этой организации религиозно-нравственных сил. Этим он,
правда, вступил на путь, который ведет в мрак и конец которого не ясен
и сегодня. Состояние церквей немецких земель так же далеко от осуществления церковного идеала Лютера, как догматы XVI и XVII вв. от осуществления его теологического идеала.
Выше я показал, что в упомянутом общем движении было заложено новое определение ценности жизни с религиозной точки зрения, которой достиг Лютер. Заслуга Ричля состоит в том, что он выявил значение этого нового жизненного идеала для Реформации; однако при его склонности изолировать развитие религии от связи с развитием культуры он не увидел, что
эта новая религиозная оценка жизни возникла из развития немецкого общества; наряду с Лютером и вокруг него многие сильные, серьезные и благочестивые люди пришли к той же новой оценке. Во всем этом времени,
как и в деятельности Лютера проявляется германская активность, усиленная положением общества, стремящаяся волевым образом действительно
что-то совершить, создать нечто действительное, соответствующее состоянию в этом мире. Вера проникает здесь в каждый дом, где мать оберегает
ребенка, в каждую честную деятельность ремесленника, в келью изучающего Писание Святого Иеронима. Вера творит во всем этом подлинное дело
Божие в миру. Выражением его служит понятие христианского совершенства в Аугсбургском исповедании. В нем отчетливо поясняется, что отчуждение от семьи и собственности чуждо подлинному понятию христианского
совершенства. Общей основой этических статей Исповедания является, что
божественный порядок дан в государстве, браке и семье. Особенно же подчеркивается противоположность между внешними делами, не оказывающими никакого воздействия, и действительным трудом в рамках профессии186.
С этим согласуются те места Апологии исповедания, которые видят христианское совершенство в деятельности в рамках своей профессии187.
* Сокровенная вера.

163

Попытаемся еще глубже, чем это выражено в данных исповеданиях,
понять противоположность между обеими конфессиями. Католическая
религия основана на сильном импульсе человека, стремящегося освободиться от себя. Она в известном смысле вносит разделение в субстанцию
личности, сохраняя как ценное лишь часть человеческой природы, сопереживание страстей Христа, нежное чувство любви и созерцание. В этом
она ощущает себя единой с Богом. А так как церковь являет собой организацию воздействия Бога на мир, так как именно в церкви чистота, любовь, жертвенность, созерцание находят в качестве выражения божественной сущности свое организованное существование, то преданность церкви
неотделима от удовлетворения божественной справедливости и святости.
Религиозность Лютера не приемлет разрыв целостной и живой природы
человека, посредством которого страсти отделяются от того, что родственно Богу. Монашескому идеалу Лютер противопоставляет идеал целостного
человека, который вводит всю свою жизненность в религиозное отношение и возвышает ее в нем до христианского совершенства. В католической
религиозности покорность и послушание, в которых устраняются свободное чувство и свободная деятельность основанного на самом себе и самостоятельно направленного воления; здесь в соответствии с произведением Лютера «О свободе христианина» введенная в доверие Богу и Им определенная воля, уверенная перед лицом всего мира в своей силе и своем
праве вершить по собственному способу дело Божие в миру. Именно потому, что воля чувствует в себе трансцендентную силу, она знает, что свободна. Там отрицание заключенного в воле стремления к сфере своего господства в собственности; здесь ясное сознание того, что жизненность нашей воли застыла бы без такой сферы ее господства. Повсюду та же противоположность идеалам апостольского века и монашеству.
Обратимся от этих общих исторических моментов к религиозной, церковной, ритуальной и теологической связи, в которой развивалась религиозность Реформации. Перейдем в Эрфуртский монастырь августинцев и
в аудитории Виттенбергского университета.
Вся дисциплина и техника католической церкви была направлена на то,
чтобы усилить страх перед посюсторонними и потусторонними карами и
веру в средства церкви по отношению к божественной карающей справедливости. Специализированные учения о многообразных карах ада и чистилища соотносились с различными грехами. Это было, как мы сегодня знаем из Апокалипсиса Петра древним наследием техники священнослужителей, которое могло быть заимствовано у религиозных общин Греции или из
техники египетских жрецов. Эти потусторонние кары сообщались средневековому человеку литературой и изобразительным искусством как чувственно достоверные. Так, величайшая поэма средневековья представляла
преисподнюю со свойственной романскому духу яркостью изображения
настолько отчетливо, что в ней можно было чувствовать себя так же привычно, как на улицах Парижа или Рима. Потусторонние кары церковь дополняла карами во временной жизни, создав свое страшное орудие в инквизиции. Весь этот аппарат действовал в атмосфере конформного ему времени. Это был мир кровавого насилия. Казни происходили ежедневно и
совершались с изощренной жестокостью. В судебном расследовании применялись пытки, в совершении смертного приговора — колесование.
164

Такую же роль, как эти кары, играло учение церкви о средствах спасения. Оно утверждалось с той же символизирующей силой образов фантазии посредством догмата, ритуала и таинств. Речь шла не об обретении
глубокого религиозного и нравственного понимания, а о получении благ,
которыми обладала церковь и распределение которых было в ее власти.
В устройстве и ритуале церкви содержались правила, по которым сокровища церкви управлялись и распределялись определенными органами,
Исповедь, покаяние и таинства были установлениями, в соответствии с
которыми приобретались блага церкви.
Это объясняет, почему Лютер не мог, подобно Эразму, обращаться к
евангельскому Христу, к его божественному примеру, к следованию его
учению и его жизни, а находил душевный мир только в учении апостола Павла об оправдании верой; почему подобный же процесс независимо от Лютера происходил у Цвингли, и Меланхтон также был убежден в
этом учении оправдания верой. Именно потому, что Эразм пребывал вне
всей церковной техники, он мог указать путь будущему, но не удовлетворить настоящее. Требовалась позиция, которая бы вышла из глубоко
внутреннего отношения к католическому учению о спасении, преодолела бы его как бы изнутри. Все внешние моменты, которые сближали Лютера с апостолом Павлом, были лишь случайной причиной.
Существенным было развитие, происходившее в кельях монастырей и
на алтарях церкви. Коррупция церкви и вместе с тем развитие мирского
духа привели к тому, что церковные порядки стали признаваться неспособными привести к удовлетворению Бога, устранению наказаний, сообщению блаженства. Человек стал искать собственный путь для примирения с Богом. Он ощутил собственную самостоятельную силу и не доверял
больше силам священнической техники. Так же, как гуманисты читали
Цицерона, движимый религиозным чувством человек читал вновь открытые гуманистами книги Священного Писания. И тогда было найдено указание, как достигнуть примирения с Богом и избежать Его карающей
справедливости. В этом указании не было никаких упоминаний о даруемом церковью спасении, о заслугах Христа и святых, о монашеской дисциплине, короче говоря, об аппарате наказания и спасения церкви священников. Грандиозен был момент, когда христианское сознание, озаренное гуманистическим знанием и гуманистическими методами, прониклось полным несоответствием техники католического священства проповедуемому апостолом Павлом оправданию верой, когда из посланий апостола Павла стала очевидной независимость личности в религиозном процессе. Правда, с общей точки зрения религиозная власть апостола Павла
состоит в том, что он соединил все исконные религиозные идеи человечества, все, наполняющие время Христа религиозные потенции под ведущей
идеей христианства. Однако какие бы массы религиозных идей апостол
Павел ни привел в движение во времена Лютера — ведь Лютер также жил
в этом историческом континууме и полноте религиозных мотивов, как
любой религиозно творческий человек — все было подчинено внутренней
церковной проблеме, как после признания недостаточности церковного
аппарата удовлетворить карающую справедливость Бога и прийти таким
образом к примирению с Ним. В последовательности понятий первородного греха, Закона, жертвенной смерти Христа, удовлетворения Бога и
165

примирения с Ним, все понятия апостола Павла стали для реформаторов
связанными в действенную целостность. Теперь понятно, почему только
в посланиях апостола Павла был дан ответ на ближайший религиозный
вопрос, поставленный положением католицизма.
В нашем доказательстве отсутствует одно звено. Следует показать, что
кары потустороннего мира, карающая справедливость Господа, реальность
греха в это время еще обладали властью над душами людей, которая заставляла их видеть в преодолении реальной власти греха, в удовлетворении
карающей справедливости средоточие процесса христианского спасения.
Рассмотрение основного пункта этого доказательства дано в моих выдержках из философских работ Меланхтона. Из них становится очевидным,
что даже для такого высокого ума, в таком объеме владевшего всем знанием своего времени, сохраняли полную реальность дьявол и его слуги, союзы с ним, исходящие от него совращения, появление на Земле умерших,
магические связи небесных тел с судьбой людей, вообще постоянно действующая в мире магия. Это доказательство соответствует тому, что мы
знаем о Лютере и дополняет данные о суеверии рядовых людей того времени188. Я пытался также показать, как именно распад средневековой системы привел к усилению суеверия в XV и XVI вв. Вместе с тем оно обрело
новую форму и новую силу, ибо эти величественные, активные, борющиеся германские религиозные натуры персонифицировали в полувозвышенной, полугротескной фантазии все, что противостояло их деятельности для установления царства Божьего в виде царства дьявола и его слуг.
Казалось, что у этих германцев XVI в. возродилась близкая им по племенному происхождению, могучая в своем действии религиозная вера парсов
в два борющихся друг с другом царства. Позже Густав Адольф, Кромвель
и его конница, представители Оранского дома также ощущали себя на
службе царства Божьего в борьбе против Антихриста.
Возникающие сомнения в реальности священной истории еще ни в коей
мере не оказали влияния на Лютера, Меланхтона, Цвингли, Кальвина и их
сторонников. Все искусство было еще постоянным, ощутимым чувствами
доказательством реальности этих историй. Пасхальные и рождественские
действа, церковные праздники, возвышающиеся башни соборов в тесных
городах, церковная музыка, картины, покрывавшие стены церквей и частных домов, — все говорило об одной этой действительности. В познании
природы еще не было средств показать несостоятельность этих странных
рассказов. Общее понятие сплошной и необходимой каузальной связи,
вновь утвержденное со времен Лоренцо Баллы опиравшимися на стоицизм смелыми итальянцами, еще легко могло быть отстранено метафизикой новой схоластики и Меланхтона, которая исходила из свободы божественной воли. Ведь людей всегда убеждают лишь заключения из опытов,
а не спекуляции общего характера. Исторические же толкование и критика
еще не обладали в то время современными методами, способными наподобие острых орудий расчленить существующую традицию. Свидетельства, которые мы привели о сомнениях тех дней, доказывают, что никто
еще не располагал средствами, чтобы перейти от подозрения к проверке
в каждом отдельном случае. Именно читая с внушенным гуманистами доверием работы авторов поздней античности, люди чувствовали себя подвластными сверхъестественному и чудесному.
166

В этой исторической связи может быть объяснен характер раннепротестантской догматики и определено ее историческое значение. Ее центром

было не метафизическое понимание Троицы, сотворения мира и вочеловечения, а усвоение по примеру апостола Павла религиозно-нравственного
процесса веры и ее воздействий. Этот процесс составлял предмет посланий
апостола Павла, особенно Послания к Римлянам. Во времена апостола Павла оно не сообщалось в письменном виде. Теперь же, в эпоху Лютера, его
основа образовала проникновение и усвоение того, что содержалось в библейских книгах, особенно сопереживание перенесенного апостолом Павлом приобщения к вере. Так протестантская догматика основывалась на
неразрывной связи письменных документов с внутренним свидетельством
о содержащейся в них силе даровать блаженство. В этом заключена вся ее
проблема. Эта догматика должна была анализировать составные части процесса веры и развивать его объективные и субъективные предпосылки.
В этом смысле первое издание «Вероучения» Меланхтона было наиболее соответствующей истинному протестантскому духу догматической
работой. Подобно тому как Лютер исходил из апостола Павла, эти «главные теологические положения» возникли из лекций о Послании к Римлянам. И постепенно они становились все более законченными и разработанными по своей форме, в 1520 г. они стали известны в виде рукописи; это послужило Меланхтону поводом расширить их до изложения
главных положений христианской религии и летом 1521 г. опубликовать
маленькую работу. Она представляла собой преисполненное духом Лютера свободное воспроизведение наиболее поучительного послания апостола Павла. По сравнению с предшествующей догматикой она была совершенно новой — ее не превзошла также какая-либо последующая догматика, поскольку она представляет в образцовой ясности и простоте
процесс обращения в веру, делает этот процесс предметом вероучения и
толкует предпосылки его в учении о Боге и Христе религиозно, а не метафизически. «Нам надлежит преклоняться перед тайнами Божества, а
не искать их объяснения; чрезвычайно опасно стремление исследовать
их». Христианам важно не проникновение в непостижимое, а знание о
грехе, Законе и милости Божией. «Ибо познать Христа означает проникнуться Его благодеяниями, а не спекулировать об обеих Его природах
или о процессе Его вочеловечения». Таким образом подлинный предмет
догматики составляет описание благочестивых состояний души . Это
описание следует по линии греха, Закона и Евангелия. Именно из рефлексии об этом отношении, особенно о различии между Законом и Евангелием, возникает значимое понимание решающего признака Евангелия:
оно — активная сила, vis evangelii, vis gratiae, efficacia fidei*, что все время подчеркивается.
По мере того как эта книга в ходе переизданий расширялась, Меланхтон развивал в ней подробнее субъективные и объективные предпосылки процесса веры и все больше вводил в свое вероучение метафизические определения древнего церковного догмата. Это было неизбежным
* Сила Евангелия, сила благодати, действенность веры.

167

следствием включения в протестантскую религиозность учения апостола Павла об оправдании. Центр первого издания книги Меланхтона составляли неспособность человека к добру, Закон Божий, провозглашенный, чтобы предать весь человеческий род единому приговору карающей
справедливости Божией, и наконец, удовлетворение Божественной справедливости жертвенной смертью Христа. Эти центральные понятия требовали предпосылок, при наличии которых они только и могли обладать
реальностью. Предпосылки, при которых эти идеи сложились в духе апостола Павла, отличались от тех, которые были им приданы в греко-римском образовании догматов. Однако назначение их в том и в другом случае было одинаковым: они должны были представить Адама и Христа
как средоточие религиозной истории человечества, утвердить представление о греховности всех в Адаме, об удовлетворении, распространяющемся на всех благодаря Христу. В круге мыслей апостола Павла это
было совершено посредством основных представлений об избранности
еврейского народа, о Законе и царстве Мессии. На более поздней стадии
мышления для европейской церкви, освобожденной от ветхозаветной основы, и как бы выведенной на вольный воздух, это могло быть достигнуто лишь посредством того универсального возвышенного мира метафизических понятий, который был создан греко-римской церковью, а
этот мир понятий никогда не может быть при сохранении учения об
удовлетворении заменен другим, и уж особенно восстановлением библейских представлений, к чему сегодня стремятся. Следовательно, Меланхтон действовал правильно. Чтобы сохранить учение апостола Павла
о грехе, жертве и удовлетворении, ему необходимо было вернуться к образным предпосылкам, которые делали эти понятия постигаемыми.
Этим внутренним противоречием религиозность Реформации была обременена пока она держалась жесткой формы учения апостола Павла.
Исторически обусловленный таким образом догматизм еще усиливался влиянием на Лютера столь могущественного тогда августинизма,
который придал требуемому системой удовлетворения догмату о первородном грехе невыносимо жесткую форму. Этот догмат обострялся учением Лютера о Тайной вечери, которое сохраняло следы магических
представлений, вызывало христологические фантазии и способствовало
возникновению страшного учения о вездесущности тела Христова. И,
наконец, этот догматизм был усилен и ожесточен учением о вдохновении
Священным Писанием. В религиозности Реформации прогрессивное
повсюду вступало в конфликт с обращением к прошлому. И решающую
роль в приверженности старому церковному догмату сыграли в этом конфликте мощные исторические силы. Для новой религиозной партии в ее
отношении к Империи было громадным политическим преимуществом
оставаться на почве старой церкви, на которой сложилась Империя и на
которой она стояла. В опасном брожении всех религиозных понятий
единственным спасением казалось опираться на Писание в толковании
ранних церковных исповеданий. Что Меланхтону еще в большей степени, чем Лютеру был присущ известный консерватизм, я показал. Преобразование вероучения Меланхтона в сторону реставрации ранних исповеданий указывает путь, на который вступила вся протестантская догматика в XVI и XVII вв.
168

В той же мере, в какой это новое вероучение восстановило ранние
исповедания, оно должно было исключить более живые, но еще не заключенные в формулы моменты развивающейся религиозности.
Формирование протестантской догматики уже у Лютера и Меланхтона, в известной степени у Цвингли и Кальвина, не соответствовало их
реформаторской деятельности. Это происходило прежде всего потому,
что деятели Реформации сами рассматривали свою новую религиозность
как возрождение первоначального христианства. Поэтому для того, что в
этой религиозности выходило за пределы традиционно подтверждаемого, в формирующейся протестантской догматике отсутствовала правовая
основа. В какой бы степени Лютер ни утверждал признание естественной жизненности как способной к религиозному формированию, самостоятельное, развивающееся мышление о высших вопросах было из этого исключено: оно было пасынком Реформации. За эту основную ошибку в установке Лютера впоследствии пришлось поплатиться. Все важные
воздействия Реформации заключались в эмансипации от господства церкви, в образовании новой глубоко осмысленной жизненной структуры
протестантского общества. Однако религиозное и философское мышление оставалось вплоть до Лейбница и Локка обременено вздором традиции, не менее сухим, школьным и неплодотворным, чем тот, который
известен нам в самое варварское столетие средневековья.
В великом движении Реформации первой половины XVI века было
три направления.
То, что протестантская церковь, чтобы консолидироваться по отношению к католицизму, вытолкнула первое из этих направлений, погребла его под кровью и развалинами, стало ее роком. Это направление
я назвал трансцендентальным. Обычно его называют спиритуалистическим. Оно исходит из универсальности откровения, рассматривает его
поэтому не как заключенное в Библии, а как повсюду и всегда действующий процесс. Другая его сторона состоит в том, что оно чувствует и
мыслит Бога как существующего и действующего во всем. Из этого следует склонность этого направления толковать догматы, которые видят
в грехопадении, откровении и спасении однократное происшествие,
как символы вездесущего внутреннего события. И таким образом, это
направление противопоставляет христианству буквы христианство духа.
Этот универсалистский монотеизм связывался, особенно в городах
Южной Германии, в совершенно различных формах то с современным
гуманистическим образованием, то с библейской нерушимой религиозностью. Ибо важные мотивы, основанные на развитии немецкого общества того времени, способствовали непрерывному, прогрессировавшему религиозному движению: в нем содержалось множество оригинальных предвосхищающих будущее идей. И с этими религиозными
процессами в Южной Германии находилось в тесной связи швейцарское религиозное учение Цвингли.
Цвингли жил в сфере значительно более развитой культуры Южной
Германии, из которой вышли и спиритуалисты. Свободный, мужественный, уверенно действующий в бюргерской жизни, полный здорового чувства целостности жизни в отличие от преисполненного исключительно религиозным процессом Лютера, Цвингли пытался установить для своей
169

религиозности естественное отношение ко всем родственным силам в истории и жизни. Внутренний церковный процесс преобразования, в ходе
которого католическая религиозность двигалась в сторону протестантской,
был всюду одним и тем же; в том числе и у Цвингли. От средств спасения,
даруемых церковью, он перешел к оправданию, предоставляемому только милосердием Божиим и обретаемому в процессе личностной веры. Однако у Цвингли это новое христианство вступило в широкую, универсально-религиозную связь. В этом он был духовно близок спиритуалистам.
Однако от спиритуалистов его отличало, что в своем мужественном чувстве прочного и жизненно возможного он не хотел выходить за пределы
простого историко-догматического содержания Писания.
К тому же эта универсально-религиозная связь была у него обусловлена, как я показал, философией и религиозностью римских стоиков и
религиозно-универсальным панентеизмом его гуманистических современников.
Так возникла странная догматика Цвингли, второе главное догматическое произведение Реформации, книга «De vera et falsa religione»*. Она
была опубликована в 1525 г., написана за три с половиной месяца. В
противоположность Loci Меланхтона Цвингли исходил в ней из совершенно общей и для того времени подлинно философской точки зрения.
Следуя своей основной мысли об универсальном откровении и вездесущности Бога, Цвингли исходит из общего понятия религиозности. Если
она — отношение между Богом и человеком, то определять ее сущность
надо исходя из Бога и из человека. При проникновении в сущность Бога
оказывается, что природа человека открывается нам только из сознания
Бога. Следовательно, для Цвингли ключ к пониманию каждой, в том
числе и христианской религиозности, заключается в пронизывающим
все человечество сознании Бога.
В этом сознании Бог открывается везде, как в философиях, так и в
культах. «Бог открылся». Из этого произошло согласие всех народов в
знании того, что Бог существует. Совершенно очевидно отличие этого
учения от учения Меланхтона о lumen naturale. По Цвингли, сознание
Бога и Его Закона является не следствием природных задатков человека,
а результатом непрекращающейся божественной деятельности в созданных
189

душах людей . Людей объединяет с животными забота о своих детях,
удовлетворение своих вожделений, стремление обеспечить средства к
ссуществованию, совместная жизнь. Бог же создает в них религиозность,
являющуюся их подлинной жизнью: знать Бога, доверять Ему, ощущать
недостаточность собственного чувственного существования, признавать
Закон Божий. «Познай самого себя» низошло с неба». Lex naturae** гре190
ков и римлян идет от Бога .
Так повсюду в человеческом роде возникает конфликт между хаосом
вожделений, присущих чувственной природе человека, общей у него с
животными, и голосом: Не вожделей! — звучащим вследствие откровения Божьего в душе всех людей 191 . Слова, заставляющие вспомнить о
Канте.
* Об истинной и ложной религии.
** Закон природы.

170

Величие идей Цвингли заключается в том, что для него это универсальное откровение есть выражение божественной сущности, что исходя из этой сущности Бога, его совершенной благости, и христианские
догматы растворяются в этическом воздействии Бога, наконец, вера как
доверие к этой открывшейся совершенной благости, ее сопереживание,
деятельность в качестве ее орудия энергично возвращает к Богу. Столь мужественно, здраво, просто не постигал христианство ни один человек
эпохи Реформации.
Сущность Бога состоит в «бытии в себе»192, так же, как в предоставлении этого бытия всему. Он есть бытие во всем (omnia per ipsum et in ipso
moveri, contineri vivere*).
Бог — постоянно действующая сила, непрерывное действие которой
есть природа, Поскольку Он так себя сообщает, он может быть определен
как высшее благо. А так как Его мир устроен телеологически, Он может
быть назван «бесконечным разумом» (mens infïnita)193. Эта божественная
сущность, поскольку она есть высшая сила, высшее благо и бесконечный
разум или высшая истина, постигается в различных степенях в универсальном откровении. Признаком подлинных почитателей Бога является то, что
они верят в одного истинного, единственного и всемогущего Бога и доверяют только Ему194. Постигать сущность Бога и полностью доверять Ему
одно и то же, так как эта сущность есть высшее благо, сила и понимание.
Сущность человека как другого фактора религиозности может быть
определена лишь из сущности Бога. Человек полностью определен воздействием Бога. Как чувственное и как религиозное творение человек
обусловлен этим воздействием Бога и постигаем только исходя из него,
даже только посредством Его открывающегося воздействия. Для наблюдения же, для саморассмотрения, изучения себя и других человек остается загадкой. Постигнуть его также трудно, как поймать каракатицу, настолько непроницаем туман обмана и видимости, которым он себя обволакивает. Он — Протей, скрывающийся во все новых образах195. Поскольку Цвингли подчинил человека воздействию Бога, ему пришлось
вследствие присущего ему чувства истины перейти от половинчатости
инфралапсарного предопределения к супралапсарному. Для него греховность — человеческая слабость, моральный недостаток, возникший из
чувственной природы человека и открывающийся в эгоизме196.
Из этих определений Бога и человека как двух факторов религиозности следует признак подлинной религии, отличающий ее от суеверия;
этот признак религии состоит в том, что в ней человек чувствует себя зависимым только от Бога и одному Ему доверяет197. Суеверие возникает,
когда человек доверяет чему-либо другому, а не Богу198; с этим связано
все суеверие католицизма.
Принятое Цвингли отношение к христианству этого универсального откровения Бога и соответствующей ему повсюду распространенной,
поднимающейся в различных степенях и на различных ступенях вверх
от политеизма религиозности таково: доверие человека абсолютной
благости всегда основано на откровении; то, что Бог сообщает нам о
себе в наших сердцах, — наивысшее чудо, по сравнению с которым
* Все движется, сдерживается, живет благодаря Ему и в Нем.
171

блекнут все внешние чудеса199; в явлении Христа заключалась лишь
последнее и глубочайшее откровение и сообщение этой абсолютной
благости200, лишь менее полно открывшейся во всех остальных религиях. Так его универсальные религиозные понятия приводят его посредством принятого всей этой эпохой исторического процесса спасения
человечества к христианской религиозности201. Протестантские догматы
развиваются теперь в противоположность католическому суеверию.
Отвергается и магия лютеровского учения о Тайной вечери. Наиболее
несокрушимая формула реформатской религиозности дается в учении
об избранности к спасению. Связь его с абсолютным божественным решением ясна; однако одновременно это учение выдвигает на первый
план прямое отношение Бога к отдельной личности, неизмеримую ценность религиозного процесса в ней. Вочеловечение становится просто
предпосылкой и условием для возможности осуществить это отношение высшей благости к отдельной личности. Универсальный, космически артикулированный процесс спасения становится средством для
этого акта избранности и положенного им совершенно личностного
процесса, в котором душа обретает полную уверенность в том, что ей
дозволено доверять Богу и действовать как его орудие. Посредством
этой концентрации религиозного интереса в отдельной личности, самого мощного мотива реформационного движения, учение о предопределении у Цвингли отличается от родственных ему учений других религий, в частности от ислама. К этому присоединяется еще одна основная
черта реформатской религиозности. Блаженство — не потустороннее
благо, а переживание того, кто в сознании своей избранности доверяет Богу и ощущает себя Его орудием. Так возникает самое высокое из
всей известной нам предшествующей мировой истории чувство этической силы личности. «Христианин тот, кто доверяет только Богу, формирует себя по Его примеру, ежедневно умирает, ежедневно совершает отречение и стремится лишь к тому, чтобы не допустить что-либо
202
способное оскорбить его Бога. Жизнь христианина — борьба» .
Правовое основание для этой реформатской догматики заключается
в том, что Библия есть откровение Божие и ее толкованием руководит
дух Божий. Таким образом в конечном итоге даже резкий принцип Цвингли по отношению к Писанию основан на внутреннем слове, на самодостоверности откровения в религиозности. Под покровом времени и в его
границах в этой великой душе обнаруживается сознание религиознонравственной автономии личности: слово нового грядущего времени.
Действовать в универсальной связи с всеохватывающей высшей силой — этот призыв был душой данной системы. «Бог, ибо Он сила, — говорит Цвингли, — не хочет мириться с тем, чтобы тот, чье сердце Он
привлек, был бездеятелен». «Лишь верные знают, как Христос не допускал праздности своих учеников и как весело и радостно они совершали
свою работу». «Назначение христианина не в том, чтобы высокопарно
разглагольствовать об учениях, а в том, чтобы всегда выполнять с помо203
щью Бога великие и трудные задачи» . И так как эта активность, в высочайшей степени усиленная чувством воздействия Бога, находила наиболее благоприятную почву для своей деятельности в республиканских
общинах, то именно в реформатских общинах должна была развиться и
172

претвориться в действия величайшая концентрированная сила, известная этому мужественному веку.
Третьим среди главных произведений протестантской догматики является «Наставление в христианской вере» Жана Кальвина . Это было последней творческой догматикой и одновременно первым ортодоксальным
изложением уже утвердившегося вероисповедного состояния. Первое издание работы вышло в 1535 г., за год до важнейшего швейцарского труда по вероисповеданию; однако свое завершение это произведение получило лишь в более поздних, следовавших с 1539 г. друг за другом, изданиях. В них оно распространилось наряду с латинским изданием во
французских, немецких, английских, испанских, венгерских переводах
на всю область реформатской религиозности. С возникновения христианства это было письменно и формально, с научной точки зрения, наиболее завершенным изложением реформатской догматики и впоследствии оно также было превзойдено лишь догматикой Шлейермахера.
Стилистическое и логическое совершенство этой работы не допускало
подлинного дальнейшего развития реформатского вероучения в эпоху
Реформации. Однако столь исключительные преимущества были также
следствием того, что широкая, свободно дышащая религиозная жизненность Цвингли сменилась здесь твердо очерченной, логически и стилистически неопровержимой и практически захватывающей связью, осуществленной мощным, но нетворческим умом: вследствие чего это учение должно было затем обеднеть и затвердеть.
Кальвин был чисто романской, властной натурой. Он родился в
1509 г. в Нуайоне в Пикардии и уже по духу семьи и месту рождения
был настроен антиклерикально. Для его образа мышления имело громадное значение, что, будучи учеником Альциата, он проникся духом
римского права. То, что эта новая юриспруденция вышла из кругов
французских гуманистов, побудило Кальвина, когда он после смерти
отца стал независим, заняться гуманистическими штудиями. Годы его
юности в Париже с 1531 г. озарены солнечным светом. Под руководством Пьера Данеза, одного из самых универсальных умов Возрождения, он полностью отдается гуманистическим занятиям. В это время он
любил гимнастические упражнения, увеселительные поездки, далекие
прогулки верхом, он был окружен друзьями, где бы он ни появлялся,
привлекал всех своими благородными манерами; ради занятий он жертвовал сном и трапезой. Очень знаменательно было также, что он посвятил себя преимущественно изучению Сенеки и в первой своей работе 1532 года интерпретировал его трактат «De dementia»*. В предисловии говорится, что в исследовании нравственных вопросов Сенека
подобно королю возвышается над другими писателями; девиз этой работы «будь в себе самом дома» (tecum habita), a целью нравственного
процесса вслед за Сенекой провозглашается спокойствие или мир. Беза
замечает в своей биографии Кальвина, что сильные чувства Сенеки соответствовали нравам Кальвина, и он всегда с удовольствием читал Сенеку. И между тем, как в стоической философии учение о необходимости связано именно с сильнейшим чувством нравственной независимо1

О милосердии.

173

сти, и тем, как в религиозности Кальвина подобная связь совершается
на более высокой ступени, существует известная аналогия. В этой работе Кальвина я еще не обнаруживаю признаков предстоящего обращения, которое уже произошло через год, в 1533 г. Сразу после обращения он предстает господствующим в реформатских кругах Парижа. Ему
пришлось бежать, жить под разными именами, в различных местах
Швейцарии и Италии часто в силу потребности к глубокой скрытности, подчас испытываемой именно властными натурами; в 1535 г. он
опубликовал произведение, написанное во время его одиночества, свое
«Наставление». В нем он предстает совершенно сложившимся мыслителем, с этого момента неизменным перед европейской общественностью, участвующей в религиозной борьбе. На своем пути он был случайно задержан Фарелем в Женеве и здесь в качестве прирожденного
властителя консолидировал реформатскую религиозность и придал ей
в противовес католической политике пап и испанской монархии высшую степень действенной силы. И подобно тому, как Филипп II с сознательной жестокостью приносил в жертву власти католического мира
множество еретиков, действовал и чувствовал Кальвин в качестве противника этой католической реставрации: он казнил глубокого мыслителя Сервета, посредством тюремных заключений и судебных приговоров утвердил свой суд над нравственностью и подавил либертинов, среди которых были прогрессивные искренние люди, провозгласившие
помимо других важных идей, учение о о бессмертном духе в универсуме. Упорядоченные им церкви Кальвин стремился объединить против
Рима; но слишком поздно! Если бы он совершил это раньше, все развитие протестантизма в Европе было бы, возможно, другим.
Кальвин производил впечатление величия, его манеры были благородны, появлялся он редко и только занятым делами. Общался он только с людьми, господствовавшими в Женеве. Спал мало и уделял так мало
внимания своему физическому состоянию, что оно рано сдало. Его дар
слова сделал его одним из творцов и мастеров новой французской прозы. Однако величайшим даром писателя, оригинальностью и душевным
богатством, он был обделен. Его писательская деятельность, как всех
иерархов церкви и пап, была орудием власти. Она требовала прежде всего кодификации реформатской религиозности, и это было достигнуто его
главным произведением.
В «Наставлении» Кальвина из душевной полноты Цвингли взято логическое сцепление великих религиозных мотивов: абсолютного воздействия власти Божией, избранности к спасению и присутствия Бога в святой общине как его предпочитаемом орудии, но исключен весь глубокий
панентеизм Цвингли.
В этой связи была, исходя из воздействия Бога, достигнута высшая
религиозная оценка верующей личности и сильнейшее напряжение ее
этической активности. Опасный, но мощный волевой догмат о невозможности утратить милость Божию определяет высшую точку уверенности в себе. И никогда еще возвышенность человеческой судьбы не чувствовалась и не высказывалась так, как это сделал Кальвин. Когда позже женевский кальвинист Руссо выразил в литературе бесконечную эмоциональную ценность жизни, это было лишь светским преобразованием

174

кальвинистского сознания бесконечной трансцендентной ценности верующей личности.
Однако эта кальвинистская оценка жизни придает такую бесконечную ценность лишь религиозно-нравственному процессу в человеке, создаваемому Богом, который вводит этим человека в связь с Ним.
Кальвинистская религиозность носит вплоть до ее глубочайшего ядра
совсем иной характер, чем охватывающая всего человека, озаряющая все
сияющей радостью от лицезрения природы живая религиозность Лютера, характер мрачной серьезности, полностью заполняющей жизнь религиозным долгом перед Богом. Классический последний раздел «Наставления» Кальвина, De vita hominis christiani* напоминает скорее высшие
достижения католической набожности, чем работу Лютера «О свободе
христианина». Отличие только в том, что здесь следование Христу заменяется следованием Богу как формирующему, освящающему принципу
каждое мгновение жизни принципу. «Принцип христианского формирования жизни состоит в том, что долг верующих предлагать Богу их тела
как живую, священную, желанную Ему гостию: и в этом состоит легитимный культ Божий. Мы освящены и посвящены Богу. Поэтому мы
можем мыслить, говорить и действовать только во славу Его. Ибо то, что
посвящено Ему, не может быть без глубокой несправедливости против
Него использовано для повседневного пользования. Мы не принадлежим себе и поэтому должны забыть о себе и обо всем нашем. Мы принадлежим Господу и поэтому с Ним как с единственной легитимной целью должна быть соотнесена каждая часть нашей жизни» 204 . Из этого
принципа кальвинистской религиозности возникает требование совершенно забывать о себе и не искать ничего для себя. Это отречение является глубоким корнем каждой действительной жертвенности ради других. Она же позитивно основана на том, что посредством общего отношения к Богу создается отношение к людям. «Ты говоришь, что этот человек тебе чужой, но ведь Бог наложил на него печать, свидетельствующую о его родстве с тобой. Ты утверждаешь, что он презрен и ни на что
не годен, но ведь Бог удостоил его того, чтобы придать ему свой образ».
Из того же отношения к Богу следует спокойствие души, ее возвышение
над всеми страстями и всеми судьбами; оно основано на посвящении
себя великим целям божественного управления миром и на доверии ему.
Эта религиозность отличается от лютеровской строгими обязанностями пребывающего в служении воина Богу, которые заполняют каждый
момент жизни. От католической набожности эта религиозность отличается освобожденной в ней силой самостоятельного действия. Ее характер состоит в том, что из принципа господства Бога и избранности к спасению следует наполненность религией всей жизни, что в этом Божьем
господстве заключен мотив каждого дальнего и близкого отношения к
другим людям, и наконец, что здесь получает свое религиозное обоснование гордая жесткость по отношению к врагам Господним. Уже для
Цвингли человек вне откровения и действия Бога в нем был чувственным, не отличающимся в сущности от животного существом. По Кальвину, обреченность на вечную смерть совершилась до сотворения мира;
' О жизни христианина.

175

безбожие, которое провидение определило для этой обреченности, основано на извращенности оставленной Богом природы, и все дурные поступки, из нее возникающие, так же следуют из этой врожденной искаженности в ее богооставленности, как плод созревает на дереве и ручей
205
вытекает из источника . Да, Бог пользуется действиями дьявола, но Он
в них столь же неповинен, как солнечные лучи в зловонии трупа, открывшегося и гниющего под их действием206. Если проследить эту богооставленную искаженность до ее источника, то окажется, что Бог предписал падение первого человека, то есть не только допустил, но и хотел
его, ибо Он наделил человека внутренней шаткостью, неустойчивостью
воли и затем предоставил его самому себе 207. Так же, как животным не
дано жаловаться на то, что они не сотворены людьми, не имеют права
жаловаться и предопределенные к гибели. Однако как ни близко это учение учению Цвингли, Кальвин, жизнь которого проходила в жестокой,
даже ожесточенной борьбе, возвысил своим приговором до значительно
большего религиозного признания активное и ответственное начало, которое ведет в человеке к гибели и затем проявляется в отверженном.
Вместе о тем стремление к большему догматическому единообразию определило его позицию по отношению к Писанию и к лютеранам. Так он
соединяет с неустойчивостью первого состояния свободную волю
(libenim arbitrium)208. Этим он отходит от философского детерминизма
Цвингли и приходит к большему согласию с остальными разновидностями протестантизма. Глубочайшая религиозная возможность страшного учения о предопределении и гибели отверженных — decretum
horribile — заключается для него в том, что все тварное служит лишь прославлению Бога; поскольку в спасенных Бог вводит себя как самоцель,
возникает основное страшное чувство кальвинистской религиозности, в
соответствии с которой оставленный Богом есть лишь средство, только
средство, в божественном плане мира; осененный же благодатью возвышается в этом плане посредством действия в нем Бога до позитивной
ценности. Выражением этого служит формула возникшего до сотворения
мира двойного предопределения к вечной жизни и к вечной смерти, а
также идея о невозможности утратить милость Божию.
Если синтезировать все это состояние души в кальвинизме, то обнаружится, что им одинаково обусловлены культ, устройство общины и догматическая формула. Поскольку в этой реформатской религиозности на
фоне действия Невидимого даже видимый, в Христе вочеловечившийся
Бог становится лишь орудием и посредником этого действия, великое
продвижение протестантского духа в сторону безобразности и невидимости должен осуществляться в культе этой религиозности еще полнее, чем
в лютеранстве. Только Невидимый и Его Слово заполняют пространство
скромной реформатской церкви. В ней уже нет ни изображений Христа, ни распятий, так как видимое, человеческое в Христе не связано со
спасающей божественностью в Нем.
Из той же настроенности следует в учении Цвингли полный отказ от
отпущения грехов священниками; божественный дух воздействует, как
он считает, независимо от всех внешних органов совершенно свободно
и совершенно невидимо, и вследствие этого все права католического
клира переходят к христианскому народу или к общине. Кальвин также
176

настаивает на независимости религиозной общины от государства и определяет церковь как «народ избранных». Церковный суверенитет, по его
мнению, принадлежит общей воле этой церкви, то есть всем ее отдельным членам. Духовные лица получают от этой общины мандат209, связанный с содержанием Библии, и как только они этот мандат нарушают, он
теряет свою силу. Отлучение от церкви также может происходить только по общему решению представителей общины 210 . Знаменательно, что
следствия двойного предопределения распространяются у Кальвина и на
церковное сознание. Оно безгранично усиливается в его самоощущении
и в его требованиях внутреннего освящения и силы внешнего воздействия. Двойным декретом Бога эта община была обособлена уже до сотворения мира. Даже вочеловечение Христа и Его страдания относятся
исключительно к этому обособленному сообществу избранных. И таким
образом оно возвышается как бы до вечности божественного решения.
Систематическое изложение кальвинистской религиозности обусловлено соответственно произведению Цвингли тем, что отношение Бога к
человеку, составляющее содержание религии, выражено посредством
различных происходящих из этого отношения главных действий Бога,
творения, спасения и освящения. Так возникает артикулированное осознание этой религиозности в изображении Бога как творца, спасителя и
хранителя святости в соответствии со схемой апостольского символа.
Поэтому гениальное конструктивное выражение кальвинистской религиозности состоит в том, что учение о человеке не составляет главного раздела «Наставления», но так как воздействие Бога образует весь предмет
религиозного созерцания, оно изображается во всех частях произведения
исходя из господствующего отношения к Нему; это изображение именно вследствие данного указания полностью соотнесено с религиозным
отношением, но в нем значительно понятнее и полнее, чем какое-либо
более раннее или одновременное с ним. Это синтетическое развитие всего религиозного материала из воздействия Бога на человека в соответствии с содержащейся в Его решении связью Его функций есть единственно подлинно архитектоническая мысль, которую обнаруживает критический исследователь в неизмеримой груде книг по протестантской
догматике вплоть до Каликста, скопившейся за полтора столетия.
Метод, посредством которого Кальвин разрабатывал при этом членении материал, также наиболее последовательный протестантски религиозный. Он исключает каждое, даже формальное обращение к философии. Исходя из пережитой и исповедно установленной реформатской
религиозности посредством мастерского толкования Писания выводится чисто религиозная связь понятий, и лишь в нескольких пунктах обнаруживается возврат от религиозных категорий действия, силы, божественного свершения, процесса веры к метафизике раннехристианских
символов; там, где это происходит, как, например, особенно в толковании учения о Троице, это обусловлено стремлением к кафоличности
(Katholizität) и к согласию со всем состоянием протестантского исповедания. Однако с точки зрения учения об избранности к спасению ряд
важных элементов христианской религии вообще не может быть объяснен; так, требования Закона к каждому человеку, выраженное в Библии
сознание ответственности, право Бога на вечную кару, содержащееся в
177

процессе веры сознание соучастия человека в обретении спасения. Одновременно «Наставлениях» Кальвина устранены все философские вспомогательные средства, использованные Цвингли для этого объяснения.
Таким образом эта догматика повсюду наталкивается на непознаваемость ее последней связи, на мистерию или, что то же самое, на утверждаемую Дунсом Скотом непререкаемую волю Бога и осуждение человеческого любопытства. Философский ум это должно было бы привести
к проблеме человеческого познания высших проблем; тогда было бы
внутренне осмыслено изменение сознания реформаторов по отношению
к установке католического сознания; это избавило бы реформатскую
церковь от бесчисленных заблуждений, бесконечных споров об избранности к спасению и о человеческой воле. Но к недостаткам застывшего
принципа Писания относилось и то, что обоснование веры не проникало
в глубины внутреннего переживания, а все время возвращалось к загадочным словам Писания.
По мере того как Кальвин распространял свою интерпретацию Священного Писания на все его содержание, возникало вследствие двух причин преобладание воззрения с позиции Ветхого Завета; это на долгое время
придало реформатской религиозности ее ветхозаветный характер, привело в реформатской экзегезе к построениям по строго библейским понятиям и подготовило социнианскую систему, а также свободное исследование
Писания. Такое преобладание ветхозаветного духа было обусловлено господствующим воззрением на повсеместное действие Бога, определением
Его сущности в скотистком понимании как неисповедимой мощи воли и
установлением цели всего сотворенного в величии Божием. Но тогда каждая логически отчетливая интерпретация, как в те дни, так и сегодня, должна была бы находить посылки для связи религиозных понятий в Новом
Завете в ветхозаветных понятиях величия Бога как цели всего творения,
Его отношения в качестве владыки, установления Им Закона избранного
народа как Его священной собственности, а также господства этого народа
благодаря приходу Мессии. В частности предпочтение апостола Павла
могло возникнуть только исходя из этих ветхозаветных понятий. И вследствие того, что идея развития в христианское благочестие здесь отсутствовала, жесткая интерпретация, основанная на предпосылке единства Святого Духа в Писании, должна была пожертвовать ради понятий Ветхого
Завета христианской широтой, мягкостью и безграничной глубиной, которые стали возможны именно благодаря универсальному кругозору эпохи
Христа и в качестве подлинной жизненности, менее постигаемой, но повсюду присутствующей, пронизывают Евангелия и послания апостола
Павла. Так именно мастерское догматическое доказательство Кальвина
вернуло реформатскую религиозность в ряде важных пунктов к периоду,
предшествовавшему Новому Завету.
Выделяю из «Наставления» лишь несколько решающих пунктов.
Кальвин концентрирует и упрощает все учение о Боге как творце и хранителе в энергичном понятии божественной деятельности. Всемогущество Бога всегда бодрствует, действует, преисполнено силы, пребывает в
постоянном действии. Бог — это энергия. В качестве таковой он присутствует в каждой отдельной деятельности, не существует второстепенных
причин и не существует различия между допущением Бога и Его дей178

ствием, поэтому при исследовании причины вины или милости нельзя
проводить разделение между Богом и человеком. Таким образом Кальвин с самого начала пути, по которому он следует в своем «Наставлении», сжигает все свои корабли. Конечно, с этим актом всемогущего
действия Бога нельзя согласовать, что первый человек в качестве подобия Бога обладал свободой. Так же нельзя, по проницательному замечанию Кальвина, объяснить, исходя из природного процесса, что вследствие смерти одного человека все люди обречены на вечную смерть; это
должно быть также отнесено к грозному решению Бога (decretum quidem
horribile, fateor)*.
И если затем спросить о праве Бога на такое решение, то Кальвин отвечает, Бог, правда, не отвергает Закон, но Он сам по себе Закон, и причина вечной гибели совершенно скрыта от людей, так же скрыта, как то,
почему Бог дозволяет, чтобы одни из Его детей появлялись на свет слепыми, немыми, калеками, а другие впадали в безумие. Нас повсюду окружает загадка. Если затем вочеловечение Христа и спасение подчиняются высшему понятию божественного правления, то исходя из него и раннехристианских глубин, не может быть дано удовлетворение; поэтому и
здесь остается лишь позитивность акта божественной воли и доказательства Писания. Вочеловечение для Кальвина только наиболее подобающее средство, в качестве такового оно требуется абсолютным декретом;
таким образом здесь в духе Скота разрывается необходимая связь между
божественной сущностью и вочеловечением. Живое ядро христианского

дог-

мата вочеловечения уничтожено. Решающая составная часть протестантской религиозности, доверие Богу, здесь результат не примирения, а
обусловливающего его избрания к спасению, Христос — не творец милости, а ее орудие и слуга, совершить нечто достойное Он мог лишь по
доброй воле Бога (Lex Dei beneplacito) и поэтому определяется Кальвином как посредник между спасающим решением и человечеством. Повсюду выступает новая унитарная черта, однако из последнего единства
мощи божественной воли на нас взирает вся загадка мира, неразрешенная, сконцентрированная лишь в одном пункте. В этом состоит самое
глубокое отличие от религиозности Лютера, для которого отношение к
Христу и вытекающее из этого доверие находилось в центре его учения
и как бы позволяло прочесть на лике Христа решение всей загадки намерения Бога по отношению к человеку. Наконец в таинстве причащения хлеб и вино для Кальвина также только орудие невидимого воздействия, следовательно и здесь догмат отступает в загадочность.
В господствующей теперь теологической школе делалась попытка
установить полное совпадение реформатской и лютеранской религиозности в трактовке главного догмата эпохи Реформации, учения об
оправдании и примирении; в основе этого лежит мнение, что Лютер
полностью определил всю религиозность эпохи Реформации. Цвингли и Кальвин исключаются из истории догмата. То, в чем Цвингли отклоняется от Лютера, относят к истории теологии, а Кальвин трактуется как «эпигон Лютера». В моем изложении я при всем уважении к
заслугам этой школы прихожу к значительно отклоняющемуся от этой
* Признаю, что это решение страшно.

179

трактовки результату. Реформатские церкви проявили собственные
большие, превосходящие лютеран, энергию и деяния в утверждении
протестантизма; и сумели они это совершить на основе новой формы
христианской религиозности, в которой повсюду обнаруживаются
резкие, собственные черты. Эта религиозность находит свое выражение в догматах и в связи этих догматов, отклоняющихся от всех более
ранних или одновременных им основных догматических концепций.
Можно даже сказать, что реформатская религиозность проявила большую
образующую догматы силу, чем лютеранская. Догмат о повсеместном
действии Бога, о двойном предопределении и об избранности к спасению является таким же точным и ясным выражением определенной
новой религиозности, как любой догмат со времени основания католической церкви. Именно в эпоху, когда европейские нации обрели
свою прочную форму, реформатская религиозность имела неизмеримое значение для формирования их характера. Швейцарии, в той
мере, в какой она там утвердилась, она дала прочный, твердый в делах чести, серьезный характер ее благочестия и нравов, что позволило сохранить там свободный строй. Она связала семь северных провинций Нидерландов в политическое и религиозное целое, которое
возглавляло борьбу за новое христианство, за политическую свободу и
развивающуюся науку вплоть до того времени, когда в конце XVII
века в силу полного изменения экономических условий и торговых
отношений героический Оранский дом в лице Вильгельма III передал
ведущую роль в этой области Англии. Реформатство ввело в Шотландию единый дух свободного, глубоко серьезного, правда, мечтательного, но выразившегося в прочной жизни общин благочестия, и превратило ее для Великобритании в цитадель церковной свободы и центр
серьезной спекуляции. В ряде немецких земель оно придало религиозности мягкий и свободолюбивый характер. Даже там, где реформатская религиозность охватывала лишь меньшинство населения или
входила как составная часть в религиозную жизнь земли, она служила ферментом совершенно особой силы. Французские гугеноты, преисполненные стремлением к сословной свободе и гуманистическим
духом, вели полную крови и жертв борьбу за то, чтобы быть признанными государством; они были оттеснены внешней властью. Жизненная потребность монархии принесла в жертву государственному единству дух независимой творческой религиозности; следствием этого
была его внешняя мощь, но и его внутренняя слабость. Однако в литературе этой страны можно по сей день обнаружить влияние реформатского духа. В английской религиозности реформатский дух стал
важной составной частью, он проявлялся в Америке, Венгрии и в остальной диаспоре. Именно реформатская религиозность придала
протестантскому благочестию высшую активную энергию; Кальвину,
Оранскому дому, Кромвелю она открыла мировой горизонт для их политико-религиозных комбинаций; ее принцип свободы общин стал
мощным фактором в борьбе за гражданскую свободу; ее связь с гуманизмом способствовала развитию великого филологического движения XVI и XVII вв. Исключив из области веры философию, однако
смело рассматривая с логической точки зрения глубочайшую челове180

ческую проблему в дискуссии об избранности к спасению, реформатство подготовило почву философского мышления в Нидерландах, а
затем в Англии. Наконец, в этой реформатской религиозности сохранились, возникнув у Цвингли, великие идеи универсального откровения, свободного, независимого от буквы внутреннего света и независимой общины, эти идеи проявились затем у арминиан, индепендентов,
пуритан, квакеров, и наконец достигли в наше время своего полного
развития под живым воздействием реформатской религиозности у
Шлейермахера, Карлейля и Эмерсона. Столь чрезвычайная сила была
обусловлена именно подлинной простотой в основной настроенности
реформатского благочестия. Поместив человека в сферу божественного действия и обретя этим для него неотъемлемую силу, оно подняло
его над всем внешним мировым процессом и превратило в самую замкнутую силовую единицу, существовавшую когда-либо в истории; перед ней оно поставило в виде установленного в Писании требования
христианского благочестия высшую цель деятельности и включила ее
в воинство невидимо видимой церкви. Никогда не было религиозности более замкнутой по своему характеру.
Этим было обусловлено развитие реформатской догматики. Все протестантское вероучение разложило посредством догматической рефлексии живую религиозность Реформации на дополняющие друг друга составные части: на деятельность Бога и соучастие в ней человека, на Писание и дух, на вину человека и ее роль в спасении, удовлетворении,
примирении и освящении, на милосердие Божие и участие человека в
процессе верования. Реформатская ортодоксия, развиваясь в вопросе об
избранности к спасению от Цвингли до Воэция достигла своей замкнутой простоты посредством исключения противоречащих сторон и мотивов
более общей протестантской религиозности. Она развивалась via
exclusionis*. Ее система становилась как бы все более острым режущим
орудием; поэтому именно выдающиеся герои веры в реформированной
церкви склонялись к учению о предопределении. Так догматическое развитие внутри реформатской церкви совершалось во внешней борьбе великих мотивов протестантского благочестия друг с другом, в лютеровской же церкви сама ортодоксальная система, даже каждый ее учебник,
были ареной борьбы этих спорящих сил. Местом действия этого догматического развития была вся Западная Европа. Под воздействием теологической школы Кальвина в Женеве находились Нокс в Шотландии, а
также гугенотские теологи во Франции, откуда после Варфоломеевской
ночи 1572 года реформатские ученые бежали в Нидерланды и обрели там
господствующее влияние; затем это движение перешло в Англию.
Метод реформатской догматики был синтетичен. Из учения о сущности Бога выводились провидение и предопределение; еще более определенно была формулирована эта связь позже в учении об установлениях
Бога; только отсюда совершался переход к Сотворению и к человеку.
Учение о двойном предопределении, его выражение в декретах Бога потребовало введения грехопадения в установлениях Бога, тем самым супралапсарной точки зрения; отсюда неизбежно последовало отрицание
:

Путем исключения.

181

спасения всех людей и отнесение заслуги и действия Христа только к избранным. Лишь при этих реформатских понятиях была возможна, исходя из божественной цели спасения, единая систематика божественных
функций по отношению к человеку, тогда как в лютеранской догматике
влияние человеческой деятельности на полагание этой цели исключало
подобную единую систематику.
Кеккерманн, двигаясь в сторону Шлейермахера, выводит уже следствие из учения Кальвина, согласно которому предметом вероучения не
являются божественные свойства в их метафизическом в себе бытии как
объекты созерцания: вероучение должно заниматься Богом как высшим
принципом воздействия на человека, от которого зависят цель и средства
процесса спасения. Альштедт рассматривает догматику как учение о божественных действиях. Так из влечения к систематике даже в реформатской церкви возникает направление в сторону унитарного мышления.
Одновременно в самих реформатских общинах с самого начала утвердилось убеждение в универсальности милосердия Божия, которая
была ограничена лишь недостаточной восприимчивостью человеческого рода. Сначала после строго кальвинистской проповеди в церкви
выступил с протестом против доктрины предопределения Иероним
Болъсек. Ему ответил, защищая свое учение, Кальвин и его противнику пришлось удалиться из города. Когда в 1556 г. Петер Матир приступил к распространению кальвинистского учения в Цюрихе, тамошний
профессор Библиандер заявил, что оно превращает Бога в воре в самого
вора, а в дьяволе — в самого дьявола. Он вызвал Матира на поединок
как на суд Божий, чтобы решить, кто из них двоих предопределен к
гибели, явился с алебардой на место борьбы, но был также удален. Себастиан Кастеллион, ректор школы в Женеве, сказал, что даже дикое
животное не предназначит своего детеныша к мукам. По Кальвину же,
часть людей предопределена ко злу, как волк предопределен раздирать
овец. Кальвин указал и на другие страшные загадки в творении Божием, на слепых, искалеченных, безумных людей. Но Кастеллион настаивал на том, что в соответствии с этической идеей Бога все нравственное зло должно быть выведено из свободы людей. Таким образом, он
подготовил арминианство. Ему также пришлось сложить свой сан и в
дальнейшем жить в Базеле, занимаясь физическим трудом. Это направление получило большую силу, когда в Голландии толкование
Писания в духе Цвингли вновь соединилось с гуманистической филологией. Я показал, что гуманист и государственный деятель Коорнхерт
(родился в 1522 г. в Амстердаме) был центром этого движения и находился под влиянием Цицерона и Сенеки. Его направленность была затем поддержана в теологии Арминием (родился в 1560 г. в Амстердаме,
с 1603 г. профессор в Лейдене). Он был преисполнен идеей этической
природы Бога, действующей в универсальном милосердии, достоинства и свободы человека. Арминий выявил значение практической
природы реформатской религиозности в невыносимой догматической
борьбе посредством исключения фундаментальных догматов. Благодаря Епископию и Гуго Гроцию арминианство вступило в связь со всеми
силами великого времени филологии и общественно-политических
наук в Нидерландах. В том же направлении действовала во Франции
182

сомюрская школа, однако ее представители пытались посредством догматических различий сохранить согласие между универсальностью
милосердия и дордрехтской ортодоксией. Эту школу основал Иоганн
Камеро (родился в 1580 г., с 1618 г. профессор в Сомюре). Его ученик
Мозес Амиро (родился в 1596 г., с 1626 г. проповедник, с 1633 г. профессор в Сомюре) установил парадоксальную связь между первым
универсальным решением и ограниченным предопределением. По
мере того как это направление превращалось в моральный и интеллектуальный процесс, посредством которого человек участвует в своем возрождении, оно наконец пришло к признанию Исааком Папином (родился в 1657 г.) свободной силы человека, ибо Бог больше
прославляется свободно действующими творениями, чем бессильными тенями.
Отношение гуманизма и созданной им филологии и исследования
Писания к реформатской религиозности также вело к более свободному формированию реформатской теологии. В Нидерландах действовали Скалигер, Салмазий, Липсиус, Исаак Фоссий, Гревий, Хейнсий.
На этой основе сложилось толкование Писания, самым значительным
представителем которого был Гуго Гроций. И из такого соединения реформатской религиозности с филологией возник мощный импульс
преобразовать догматику в ее сущности посредством выявления логически и экзегетически точной связи библейских понятий. Родственность в этом отношении между толкованием Писания Кальвином и
социнианами отрицать невозможно. На реформатской почве Гуго
Гроцием создана основанная на экзегезе новая комбинация догматических понятий.
Триста лет спустя, после того как эти вероучения были написаны,
Карлейль сидел в хижине своей старой матери-пуританки в Шотландии; близость к ее простой реформатской вере он ощущал глубже,
чем к любой другой вере в мире. Он, философ трансцендентального
толка, ученик Гёте, Шиллера и Фихте, гениальный исследователь в
области философии истории, правильно ощущал, что новая религиозность этих мыслителей и его самого — лишь более высокая ступень
той, которая некогда была выражена в реформатских вероучениях.
Исходя из того же исторического сознания, близкий ему по духу
мыслитель Эдгар Кинэ, следуя старому реформатскому понятию общины, взял на себя право, поскольку у гроба его матери не было духовного лица, самому совершить его функции. И когда автор «Речей
о религии» вновь посетил гернгутеровские общины в Силезии, он на
основании того же исторического сознания пришел к выводу, что он
и сам гернгутер лишь более высокого уровня. Эти философы и теологи подготавливают более высокую ступень западной религиозности. Догматы церкви, понятия философов, даже исследователей природы, как и образы художников, — все это символ, образное письмо.
Но в нем выражена не формулированная истина, а сама непостижимая жизнь, в которую вплетены и сознание нашей высшей природы
и нашей связи с Невидимым. Именно универсальность этого сознания есть знак того, что оно непоколебимо пребывает в глубине человеческой природы.
183

Формирование жизни и мира.
Следствия естественной системы211
Сила прогресса в Европе заключалась не в отрицании христианской религиозности, а в ее развитии. В Реформации она, в отличие от католической аскезы, утвердила формирование жизни и общества. Немецкая
трансцендентальная философия, ее применение Карлейлем в Англии,
Эмерсоном в Америке, создает новую ступень христианской религиозности посредством принципа имманентности в мире. Ничто не ускользает от великого процесса истории. Даже те партии, которые выступают
против трансцендентального направления, возникшего некогда в сектах
Реформации, защищавшегося Цвингли и достигшего теперь победы,
стремятся подчеркнуть значение принципа формирования жизни посредством соединения церкви с социальными вопросами.
Однако этот прогресс не мог бы затронуть саму жизнь, и его идеи
проплывали бы над действительным миром, как облака, освещенные и
позолоченные солнцем, если бы самостоятельная деятельность научного разума не дала знания, позволившие современному человеку господствовать над действительностью и формировать ее. Это направление возникло из ощущения недостаточности церковных идей для формирования
действительности, оно то боролось с религиозными идеями, то стремилось объединиться с ними; оно повсюду пронизывало действительность,
анализировало ее, конструировало ее, открывало ее законы, достигало
господства над природой, пыталось удовлетворить неизмеримые потребности нового, занятого трудом общества посредством нового порядка.
Принцип этой великой философии, более сильной по своему воздействию, чем какая-либо прежняя, в которой все метафизические теории
могли рассматриваться только как побочные продукты, возник из сознания имманентности, соответствия действительного мысли. Подобно
тому как природа гармонично регулируется великими законами, как
крупные массы никогда не сталкиваются в мировом пространстве, следуя по своим орбитам, так в человеческом обществе действует закономерность, которая при отсутствии искусственного вмешательства ведет
его к гармонии. Таково учение о естественной системе в обществе.
Это учение допускало совершенно различные метафизические формулировки. Деизму, представители которого мыслят механизм мира после создания его творцом совершенно самостоятельно действующим,
вполне соответствовало это саморегулирование общества; с ним было совместимо и любое учение об имманентности. А сторонники умеренной
супранатуралистической религиозности полностью отделяли естественные принципы формирования действительного от потусторонних надежд
и даруемого ими принципа откровения. Это отношение к жизни было
мотивом рационального супранатурализма; полным заблуждением является попытка выводить его вслед за держащимися догматов теологами
только из развития теоретического типа.
Во всем развитии от XVII до XIX вв. все больше утверждается господство понятия закона природы. Исходя из него, устраняется каждая историческая личность, ибо при господстве закона природы личность стано184

вится непонятной. Это развитие разлагает ценностные определения личности, так как личность превышает закон природы. Английская революция вышла из взаимодействия реформированного чувства власти личности и зарождающегося философского сознания. Вторая английская революция уже полностью основывалась на новом рациональном сознании.
Французская революция сделала из этого сознания последние разрушительные выводы, исходя из интересов среднего сословия. Все последующие революции были обусловлены теми же принципами естественного
права; эти же принципы лежали в основе великих реформ XVIII века,
как показал уже Шлоссер.
Каков же был результат? Принципы естественного права могли привести к распаду старого общества, но были не способны образовать новый устойчивый строй. Убедительности доказательства, приведенного
Контом, ничего нельзя противопоставить. Современное положение общества предоставляет тому новые доказательства.
Естественная система действовала сначала в преобразовании правового порядка в духе римской юриспруденции, что было вызвано переходом к промышленности и торговле, которые требовали свободного движения капитала. Эта стало возможным благодаря Возрождению. Римская юриспруденция освободила личность в области права и собственности в семейном и государственном праве от ее связей, а договор, в котором суверенно действовали воли, стал основной формой всех правовых
отношений.
Следствия этого сказались в государственном праве. Потребность
заключалась в стремлении освободить политические функции от феодальных порядков. Это основывалось на договоре, исходя из предпосылки абстрактных индивидов. Если воля создала общественный договор,
она могла и разорвать его.
В хозяйственной сфере естественная система привела к ужасному
следствию капитализма. Внутри современного правового устройства оборотный капитал, совершенно так же, как в Римской империи, неограничен в своей власти. Он может отбросить все, что захочет, и захватить все,
что захочет. Он подобен бестии с тысячью глаз и щупальцев, лишенной
совести, способной поворачиваться, куда захочет.

Очерк 3

Автономия мышления, конструктивный рационализм
и пантеистический монизм в их связи в XVII веке
I
За нами лежит освобождение новых европейских народов, третьего поколения наций, которое мы можем исторически ясно различить, освобождение их Возрождением и Реформацией в XVI в. Оно выразилось в
радостном утверждении жизни и мира в героической и художественной
деятельности эпохи Возрождения, в интуитивном познании жизни в искусстве; в сфере же христианской религиозности — в сознании независимости религиозного человека, в эмансипации общины от папской системы управления, религиозного процесса от власти папы и от схоластики, в постижении религиозной самоценности семьи, профессии, общества и действия новой религиозности как принципа, способного изнутри создать новую форму жизни и общества. Леонардо, Рафаэль, Микеланджело, Дюрер, Ариосто, Коперник, Эразм, Лютер, Меланхтон, Цвингли, Кальвин, Ганс Сакс, Тициан, Рабле, Камоэнс, Тассо, Монтень,
Шекспир, Сервантес, Лопе — все они относятся к этой одной, неизмеримой по своему значению эпохе. Она завершается в XVII в. в Бэконе,
Кеплере, Галилее и Рубенсе. И все-таки эта великая эпоха не обладала в
гуманизме и Реформации достаточными средствами для решения трудных проблем, которые встали перед европейским обществом после упадка феодализма, уничтожения католического единства и церковной науки
о разуме. Гуманизм растворился в шатком литераторстве, консолидировался в науке о древнем мире или вошел в протестантское движение. А
оно не достигло своей цели — создания единой реформы христианской
церкви; расколы, конфессиональные распри, столкновения между сектами и религиозные войны переполняли Европу. Если Лютер в своих великих работах молодых лет надеялся посредством нового христианства
реформировать светское общество и его структуру, то живой полноте
глубокой веры и радикальных требований, которые были предъявлены
на основе подлинного Евангелия анабаптистами, революционными крестьянами и городскими спиритуалистами, он мог противопоставить
лишь недостаточно веский и бедный принцип Писания и жесткое положение о божественном праве властей. Оказалось, что библейские книги,
возникшие некогда в соответствии с условиями жизни Империи, не могут больше регулировать политическую и социальную жизнь германского
мира. Оказалось также, что центральное учение об оправдании только
верой должно для своего обоснования восстановить все метафизические
догматы, посредством которых оно некогда обрело свою универсальную
формулировку. Так внезапно возникла новая протестантская схоластика,
более узкая и убогая, чем когда-либо была католическая. Появились но186

вые формы христианского отрицания жизни, тем более невыносимые,
что они подвергли опале высшее в человеке, научное мышление, свободную художественную силу, образование религиозных общин.
В этих условиях растущее чувство невыносимости борьбы конфессий
привело, как я показал, к поискам общего, в котором может быть найден мир. С неодолимой силой утвердилась мысль об истине, содержащей
ядро всех религий. Так возникло понятие естественной религии. По мере
того как основанная на принципе Писания протестантская система веры
использовала с гуманистической ясностью все исторически критические
средства для подлинного установления внутренней связи библейских установлений, в социнианстве возникла уничтожающая внутренняя критика всех теологических половинчатостей и компромиссов между библейскими изречениями и старокатолическими символами. И по мере того
как Меланхтон в честном труде и с основательными знаниями искал самые общие посылки для обоснования удовлетворяющего новую образованность вероучения, он пришел к принципу естественного света,
naturalis ratio, к врожденному сознанию Бога, нравственному закону в
душе человека, к свободе воли, к достоинству человека; так наряду с Лютером были намечены основные линии рационализма, которые затем
постепенно заполнили последующее столетие. Еще более глубокое воздействие оказывало разработанное в трансцендентальном или спиритуалистическом направлении теологии убеждение об универсальности божественного духа и откровения в истории; с этой точки зрения сравнивали религии Вивес, Боден, великие нидерландские философы, Джордано Бруно: так они пришли к понятию общей для всех религий, объединяющей человеческий род истины. Разум берет на себя объединить религии. Только от него полная крови, конфессиональных распрей и преследований Европа ждет утверждения принципа толерантности. И этот
разум есть представленная Платоном, Цицероном и Сенекой способность человека связать данные опыта посредством врожденных свершений и регулировать ими жизнь. Так эпоха все больше надеется только на
то, что разум приведет к новому устройству общества.
1
Герберт Чербери (1581-1648) впервые в христианской Европе обосновал автономию религиозного познания посредством анализа способности
религиозного познания. В этом основательном анализе он отверг традиционное номиналистское воззрение о невозможности познания трансцендентных истин и об участии откровения в каждом выходящем за пределы природы познании и попытался доказать, что религиозно-нравственные истины обосновываются разумом: так он примирил неразрешимый
для средневековья спор между fides и ratio* и впервые представил разум
в его автономном величии. Это делает его равным Гуго Гроцию по значению.
Разум обладает в себе самом способностью всех, в том числе и религиозно-моральных, истин. Это свое основное положение Чербери высказывает с уверенностью интуитивно обретенного убеждения без подробного опровержения противоположных мнений. Откровение занимает у него для познания истины второе место, но и это также с ограниче!

Верой и разумом (лат.).

187

ниями и многими оговорками, в сущности в противоречии с духом его
системы. Ибо основанное на авторитете откровение подлежит нашей
проверке и обладает только ценностью вероятности. И лишь поскольку
откровение идентично нашему разуму — ведь в известном смысле все
2
носящее в нас божественный характер есть откровение , — оно для нас
также безусловно достоверно. Все это добавление об откровении лишено необходимой связи с исследованием Герберта, и понятие откровения,
чтобы вообще не отказаться от него, изменяется в смысле, соответствующем убеждению Герберта об автономном разуме и lumen naturale. Таким образом разум остается единственно истинным и надежным судьей.
Все нуждается в его санкции, а то, что не подтверждается его решением,
должно быть отвергнуто3.
Эту позицию приходилось во времена Чербери отстаивать от нападок представителей ортодоксального лютеранства, кальвинистов и пуритан: все они едины в том, что природа испорчена, непригодна ни для
чего доброго, а разум омрачен грехом. Чербери решительно требует от
этих naturae sugillatores* молчания и отвергает мнение exscriptores
miseros**, полагающих, что наш разум омрачен вожделениями чувств и
страстей4.
Самому исследованию о нравственно-религиозной познавательной
способности человека предшествует основательная проверка достаточной способности разума. И здесь Чербери уделяет преимущественное
внимание двум моментам, которые придают его работе большое значение: новой постановке проблемы и обусловленному ею решению о том,
как происходит познание вообще.
Видя, что его время пребывает в сомнении о возможности подлинного познания, не находя освобождающего решения, он возвращается к
вопросу, что же такое истина вообще. Он полностью осознает, что вводит в исследование новый поворот. Неоднократно мы слышим от него,
что до сих пор никто ex professo*** не пытался прийти к решению таким
5
путем . Свое исследование он начинает с семи положений, формулированных с математической точностью, которые определяют сущность и
свойства истины. Чербери энергично выступает прежде всего против тех,
кто со скепсисом, переполняющим средневековый номинализм, трактует реальную объективную истину, существование которой могут подвергать сомнению лишь insani и sceptici****. К этому добавляются определения о постоянстве, объеме, отчетливости, дифференцированности и общем распространении истины. Затем он выделяет четыре различных вида
истины, в зависимости от того, распространяется ли она на вещь, явление, понятие или интеллект. Однако общий во всех этих случаях признак — и здесь он следует по сложившейся веками колее схоластической
традиции — конформность6, которую он, однако, понимает не в узком
7
смысле соответствия интеллекта и вещи . Таково деление истины и описание ее характерных признаков.
* Оскорбителей природы.
** Жалких писак.
*** По роду своих занятий.
**** Безумцы и скептики.

188

Однако значительно важнее для поел едущего времени, чем это метафизическое определение понятий, та часть работы Чербери, в которой он
переходит к доказательству возможности истинного познания. Уже направленные против скепсиса признаки реальной объективности, постоянство и общее распространение истины, поскольку это указывает на
факт провиденциальной связи в природе, позволяют предположить, что
Чербери не удовлетворится теорией познания, которая исходит из проблемы номинализма, но признает наличие в мире закономерной связи,
гарантирующей возможность истинного познания вещей. В поисках условий для вышеприведенных видов истины он приходит применительно к истинам интеллекта к важному по своим следствиям положению,
что для них вообще не существует условий в обычном смысле, мало того,
что эти истины не могут быть выведены из опыта и наблюдения, напротив, сами служат предпосылкой и условием каждого возможного опыта и
каждого познания8. Так далеко уходят корни кантовской теории познания. Если же мы спросим, что же такое эти истины интеллекта, то получим близкое Цицерону и римским стоикам объяснение: в каждом здоровом и разумном человеке существуют notitiae communes*, которые позволяют нашему как бы преисполненному даром небес духу познать вещи
этого мира9. Тем самым Герберт вступает в решительное противоречие с
теми, кто видит в интеллекте лишь чистый, неисписанный лист, tabula
rasa, и полагают, что познание возникает на пути дискурсивного мышления10. Вся деятельность Герберта — продолжающийся процесс против
этой номиналистской теории.
В противоположность этому учению он обосновывает возможность
человеческого познания совместной деятельностью природного инстинкта, внешнего и внутреннего опыта и дискурсивного мышления11. При
этом ошибки приписываются способности дискурсивного мышления12.
Вместе с тем в соответствии с этим видом объяснения даже в ошибке
13
должно всегда находиться зерно истины . В центре обоснования Герберта находится природный инстинкт в качестве способности, обладающей
certitudo mathematica**. Этот природный инстинкт близок в его понимании мистическим теософским учениям 1 4 о жизненном принципе,
archeus, врожденной основной силе всего тварного, которая обнаруживается как стремление к сохранению собственной индивидуальности,
conservatio sui***, в каждом сущем, поднимается в последовательности
ступеней до все более высокого совершенства и предстает наконец в человеческом интеллекте как способность к самым общим, лежащим в основе мышления понятиям и аксиомам, как бы частью пронизывающего
15
все мироздание универсального божественного провидения ; поэтому он
16
не может быть уничтожен и смертью . Тем самым освещается ярким
светом его новое, основывающееся на закономерном познании мира понимание. Именно потому, что существует охватывающее весь мир провидение, есть независимые от времени и пространства, вследствие этого бессмертные, выходящие за пределы всякого опыта, основные зако* Общие понятия.
** Математическая достоверность.
*** Самосохранение.

189

ны человеческого духа, которые допускают упорядоченную жизнь человека в нравственно-религиозном отношении17. Силы, заставлявшие тысячелетия тому назад цвести розу в Пергаме, действуют совершенно так
же сегодня18; и одинаковыми были способности всех людей во все вре19
мена . Так consensus universalis* основывается на вечном действии божественного провидения, с другой стороны, общее согласие служит основанием для познания этого действия20.
Общее согласие есть признак вечных истин. Поскольку они всеобщи,
они должны быть и врожденными21. То, что нам ничего не известно об
их происхождении, не должно побуждать нас к их отрицанию; подобно
вкусу, запаху, осязанию и т.д., они основываются на непосредственном
опыте и черпают из него свою достоверность. Правда, человек может,
несмотря на это, отрицать их, однако он делает это так же, как закрывает
глаза, чтобы ничего не видеть22. Они достоверны в самих себе, и если они
не очевидны человеку без внешнего участия объектов, слов или знаков,
то с их помощью они сразу же становятся ясными 23 . Их ценность зависит от быстроты восприятия и подтверждения в процессе познания, поэтому первое место занимают без промедления внутренне подтвержденные общие понятия 24 .
Применяя свою теорию природного инстинкта в сочетании со своей
теорией о всеобщем согласии как высшей норме истины, Чербери получает из отношения общего внутреннего чувства, представленного в совести, к своему объекту, высшему благу, конституирующие нашу нравственно-религиозную жизнь принципы. Поскольку счастье состоит в полном
объеме блага, а вечность — в полном объеме времени, он приравнивает
высшее благо к высшему счастью, вечному блаженству25. Достижение
этого блаженства дается нам присутствующим в нашей совести признанием высшего существа, доверием к провидению, а также к награждающему и карающему воздаянию, гарантируемому божественным требованием строго нравственной жизни 26 .
Здесь подлинное место философии религии в системе Чербери. Данные
позже пять основных принципов нравственно-религиозной деятельности27, общие понятия, notitiae communes, на которых основана истинная
28
кафолическая или универсальная церковь , содержатся в сущности в тех
трех, коренящихся в совести положениях. Он всегда высоко ставил их.
29
Уже в двух юношеских стихах он высказал твердую уверенность в будущей жизни и при любой возможности повторял это свое кредо: в качестве писателя, который писал не для школ, а просто хотел помочь своему времени30. И это он совершал пытаясь посредством громадного упрощения догматов, как бы воссоздать первые указующие линии, которые
строитель этого мира внедрил в каждое сердце.
Из этого следует и объяснение характера его главного произведения.
Он не вступает в дебаты; разве что просто отказывается говорить о направлениях, ему чуждых. Он надеется, что впечатление от его оригинальных мыслей заставит противника умолкнуть. Хотя однажды он и сказал,
что, отчаявшись извлечь из книг поучение, он в конце концов отказался от них (dehinc abiectis libris), тем не менее его многочисленные цита* Общее согласие.

190

ты из произведений выдающихся писателей свидетельствуют о внимательном изучении работ современных ему ученых31. Правда, больше всего этот светский человек, стремившийся к расширению своих знаний о
чужих странах, людях и нравах, извлек из живого общения со значительными учеными Нидерландов, Франции, Италии; его связи распространялись повсюду; ремонстранты Даниэль Тилениус и Гуго Гроций побуждали его напечатать работу De veritate в 1624 г.; его произведение De
religione gentilium свидетельствует о глубоком знании близкой, но значительно большей по объему работы Иоганна Герарда Фоссия De origine et
progressu idolatriae, в которой этот исследователь древнего мира и этнограф с поразительной ученостью собрал большой материал.
Учение Герберта в своей сущности — попытка разрешить проблему
способности познания, особенно способности религиозного познания
посредством стоического учения об instinctus naturalis и notiones
communes. Все изложенные более ранние попытки подвести под христианство, исходя из римского стоицизма, общее религиозное учение, превзойдены здесь совершенно свободным его развитием в духе учения стоиков, независимо от каждой позитивной религии. Герберт идет дальше
стоиков, придавая непосредственной истине, интуитивному восприятию
veritatis* ударение и окраску, которые напоминают о более ранних представителях интеллектуального созерцания и о мыслителе более позднего времени, Якоби. Из этого у него возникает уверенность в своей оригинальности в области теории познания. Основные его черты: неверие в
силу дискурсивного мышления, глубокая вера в мощь instinctus naturalis,
способную регулировать человеческую жизнь. Исходя из этого, он предполагает дать теологии прочную, непоколебимую основу32. Выделение
четырех факторов познания, определение превосходящего значения
instinctus naturalis, образующего высшую и абсолютно неприкосновенную инстанцию, — учение, которое легло в основу морального рационализма XVIII в. вплоть до Канта и Якоби.
Однако решить проблему познания в смысле ее объективной значимости он мог только тем, что вновь в согласии с древними авторами обнаружил гарантию объективного значения очевидности и общезначимости в
родственности человеческого разума объективному разуму универсума. И
здесь выявляется близость Герберта к другим философам. Прежде всего
бросается в глаза его использование сходства или подобия (similitudo), a
это основано на всей идущей от античности метафизической традиции,
достаточно указать на Фому Аквинского и Агриколу33. Понимая же разум
как жизнь и природу, он вступает в более узкую область римских стоиков.
Ведь стоическая φύσις есть энергия, которая дает элементарным телам
силу их внутренней связи и развивается все больше в виде различных способностей, а ее основная сущность есть conservatio sui**34; высшая же способность в природе — mens***, в который входят в качестве врожденных
самые общие понятия, а таковыми являются понятия религиозные35. Так
у Герберта стойко-платонические учения римских философов очень есте* Истины.
** Самосохранение.
*** Разум.

191

ственно соединяются с понятиями одушевления, родственности, симпатии, ступеней и степеней, присутствующими в неоплатонизирующем панпсихизме и теософии его времени; этим объясняется, что он любит и использует Телезио, Патриции и Парацельса. Instinctus naturalis для него
врожденная сила, сущность которой состоит в самосохранении, свойственной каждому сущему, как элементам, так и растениям, животным и
людям. В элементах instinctus naturalis ограничен низшими функциями, он
настолько усиливается по своим функциям, что превращается у человека
в способность к высшим и всеобщим понятиям. Соответственно Герберт,
совершенно в духе стоиков, охотно применяет для обозначения providentia
universalis divina* выражение natura (φύσις)36. Работы всех названных авторов для него живая литература37; она обосновывает его стоическое учение об универсальной религии разума; как ни много, в частности терминологически, он заимствовал у схоластической школьной традиции, но определение ее как schola несколько презрительно; особенно решительно он
борется с ее склонностью к номинализму и с ее ограничением разума посредством discursus38.

II
Надежды на религию разума все усиливались уже с XV в. вследствие успехов разума в покорении природы знанием. Эпоха изобретений и открытий
была обусловлена изменениями в гражданском обществе. Прогрессирующие практические цели этого общества заставляли повсюду, в городской
предпринимательской деятельности, в торговле, в медицине, ставить новые
задачи. Какую пользу могло извлечь это общество, растущее городское население которого требовало лучших средств производства и более быстрого морского сообщения, из искусства схоластических диспутов в старых
университетах? Только на пути эксперимента, исчисления, открытия и
изобретения могло мышление удовлетворить требованиям жизни. И в этом
новом гражданском обществе, в котором возникли эти современные задачи, были и средства к их решению. Ибо в нем в отличие от разделения в античном обществе трудящихся рук и научного духа сформировалось творческое соединение промышленного труда с научным мышлением. Это соединение труда с творческим духом в свободном гражданском обществе привело
к эпохе автономии и господства разума. Возникали вспомогательные средства в экспериментальной и измеряющей науке, открытия, служившие господству труда над природой, такие, как компас, порох, книгопечатание, развивающаяся техника по шлифовке стекол. Эти открытия вскоре привели к
результатам, следствием которых был рост необычайной суверенности человека по отношению к природе. Идеи древних повсюду сплетались с продвигающимся конструктивным духом Нового времени. После того как в
течение немногих лет с 12 октября 1492 г. до 1522 г. друг за другом следовали
открытие Америки, морского пути в Индию, после того как был достигнут
Тихий океан и совершено первое кругосветное плавание, человеческий разум подчинил себе земной шар и начал устраиваться на нем. И когда шаро:

Универсального божественного провидения.

192

образная форма Земли была окончательно установлена, для астрономии открылся необъятный горизонт; исходя из гипотезы вращения Земли вокруг
своей оси, Коперник достиг окончательного подтверждения величайшей гипотезы античного мира. Потребности мореплавания вызвали интерес к астрономическим работам и предоставили им средства. Смутные и не вполне понятые сведения о гелиоцентрической гипотезе привели Коперника к
величайшему из всех когда-либо известных расширению знания о мире; в
то время, когда стареющий Лютер погрузился в размышления о символе
веры, в уме католического настоятеля собора возникло это важнейшее научное открытие человечества. Освоение универсума посредством математического мышления продолжалось Кеплером и Галилеем. И под действием
тех же социальных потребностей нового гражданского общества был наконец сделан первый решительный шаг к подлинному анализу сложных феноменов универсума, к анализу, который выявил простые закономерные отношения.
Этот шаг сделал Галилей посредством установления законов движения. Работа в мастерских городов, задачи, связанные с открытием пороха, и техника построения крепостей, содействие плаванию проведением
каналов, конструкцией и оснащением кораблей сделали механику излюбленной наукой того времени; в Италии, Нидерландах и Англии эти
потребности были очень остры и привели к продолжению исследования
древних в области статики и к первым попыткам в новой области, в динамике, прежде всего в работах Леонардо, Бенедетти и Убальди. Затем
явился Галилей. С ним после более чем двухтысячного периода описания
и наблюдения над формой природы, получивших завершение в образе
мира у Коперника, наступила стадия подлинного анализа природы. Начато это было Коперником, Бэконом и Кеплером. В самом глубоком понятии Бэкона, dissecare naturam*, была дана формула этого анализа. Кеплер
руководствовался в своих исследованиях принципом гармонии универсума, согласно которому красота есть явление целесообразности, заключающейся в числе и мере. Бог, по его мнению, связан законами геометрии. Первым свойством субстанции яляется количество, и только поскольку качественные определения могут быть сведены к количественным, может быть обнаружена познавательная связь; «ut oculus ad colores,
auris ad sonos, ita mens hominis non ad quaevis, sed ad quanta intelligenda
condita est»**. Мера нашего познания состоит в его приближении к nudae
quantitates***. Тем самым найден методический принцип современного познания природы, согласно которому лишь в той мере, в которой факты
могут быть приведены как бы на одну плоскость и стать полностью сравнимыми, следовательно, только в математическом естествознании, возможно строгое познание природы. Эти положения продолжены Галилеем. Философия, как он утверждает, не книга, основанная на фантазии
людей, подобно «Илиаде» и «Orlando furioso»**** ; «истинная книга фи* Рассекать природу.
** Как глаз создан для восприятия красок, ухо — звуков, так дух человеческий
для понимания не качества, а количества.
*** Голым количествам.
**** «Неистовый Роланд» {um.).

193

лософии есть книга природы, всегда открытая перед нашим взором; однако она написана другими буквами, не буквами нашего алфавита;
это — треугольники, квадраты, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры»39. Короче говоря, «прочесть эту книгу мож40
но только с помощью математики» ; и для подтверждения этого воззрения о значении математики для философии цитируется Платон 41 . Посредством этой сравнимости и измеримости пространства, времени и
движения Галилей, следуя своему принципу «измерять все, что измеримо и стремиться сделать измеримым то, что еще не таково», пытается
конструировать природу. Решить эту задачу можно было лишь посредством выявления сходности в процессах движения. Решающими отправными пунктами для этого были два закона, абстрагированные из фактических процессов движения, которые только и позволили ему применить
математику к динамическим проблемам: 1. Действие каждой простой
силы есть движение по прямой линии; тем самым каждое движение по
кривой есть продукт сочетания сил, при этом, правда, движение по кругу
признается простым и естественным. 2. Подобно тому как покоящееся
тело хочет сохранить свое состояние, движущееся тело стремится пребывать в движении по прямой с равномерной скоростью, и эта тенденция
может быть пресечена только действием внешней силы. Таким образом,
система Галилея была, как показывает первый принцип, первым действительным анализом скрывающейся сложности природы посредством разложения ее на силы в качестве компонентов и одновременно подчинением
опытов общим, данным в мышлении логико-математическим отношениям. Следовательно, и Галилей был представителем a priori, посредством
которого конструируется опыт. Коррелятом всего этого учения42 было познание субъективности чувственных качеств, поскольку они не требуются для математической конструкции природы. Так, благодаря великим открытиям Коперника, Кеплера и Галилея и сопутствующей им теории конструкции природы посредством a priori данных логико-математических
элементов сознания было окончательно обосновано суверенное сознание
автономии человеческого интеллекта и его власти над вещами, — учение,
которое стало господствующим убеждением самых передовых умов.

III
Таким образом, человеческий разум обрел достаточное мужество, чтобы
подойти к самой запутанной и трудной задаче, к урегулированию образа жизни и устройства общества.
Автономия человеческого разума по отношению к нравственному образу жизни отдельной личности была впервые решительно утверждена
светским англичанином и французским священником. Оба они установили эту автономию посредством освобождения автономной, основанной на законе природы морали от религиозной веры; оба они основывались в изображении самостоятельной силы человеческой природы на
идеях античных писателей, в первую очередь, Цицерона и Сенеки.
Выше я указывал на первые ростки независимой морали в ранней
стоически-гуманистической моральной школе Флоренции. К утвержде194

нию автономной морали продолжают стремиться в Италии Телезио и
Джордано Бруно, во Франции, как я показал, Монтень и Боден. Большое
влияние на общество это движение получило в Англии благодаря Бэкону, во Франции благодаря Шаррону.
В идеях Бэкона выражено неудержимое стремление людей Возрождения к жизни и созиданию, отраженное в научной фантазии, которая пытается привести к господству человека над природой посредством познания ее законов. Однако эта фантазия вполне позитивна: это — воображение преисполненного реальностью ума. Исходя из действительности Бэкон конструирует свой метод наподобие огромной машины, предназначенной поднять всю тяжесть опыта. В нем человек Возрождения
выступает в новой модификации: это человек, завоевавший для своей
воли к жизни, к господству и к формированию поле безграничной широты посредством познания сил природы и господства над ними. Средневековые размышления о жалкой природе человека требуют, по мнению Бэкона, дополнения посредством изучения прерогатив человека.
Бэкон подчеркивает в мышлении творческую способность, в воле — осуществление общего благосостояния. Эти новые могущественные побуждения медленно возникают наряду с военными и религиозными аффектами феодального времени и овладевают помыслами людей. Исходя из
этой новой точки зрения, Бэкон утвердил и значимость автономии моральной силы и нравственного познания.
В отношении к моральному миру позиция Бэкона также практическая,
властная, в высшем смысле утилитарная; поэтому он уже этим близок
римскому стоицизму. В частности он заимствует у этой античной традиции учение о высшем правиле, которому надлежит господствовать в моральном мире. Он освобождает почву для своего построения морали в
этом новом стиле, отделяя моральную жизнь и науку от теологии43. Нравственные установления подчинены закону природы. Бэкон говорит44:
«habere homines etiam ex lumine et lege naturae notiones nunnulas virtutis, vitii,
justitiae, iniuriae, boni, mali id verissimum est. Notandum tarnen lumen naturae
duplici significatione accipi»*. В первом смысле lumen naturae совпадает с
тем, что Герберт рассматривает в sensus externi, interni и discursus**; во втором это то, что он называет intellectus или instinctus; ибо Бэкон также говорит об instinctus internus в человеческой душе. Этот внутренний свет,
конечно, врожден, это — reliquiae pristinae et primitivae puritatis***. Герберт
и Бэкон отличаются друг от друга тем, что Герберт основывает на внутреннем свете именно истину религии, Бэкон же это решительно отрицает.
Lumen naturale в качестве божественного природного свойства есть, с одной стороны, внутренний свет, intellectus или instinctus, заключающий в
себе и гарантирующий высшую, достигаемую естественным путем истину, с другой — одновременно и свет, обусловливающий восприятие, ин* Несомненно, что люди обладают благодаря естественному свету и закону природы некоторыми понятиями о добродетели, пороке, справедливости, несправедливости, добре, зле. Однако, следует заметить, что естественный свет может
иметь двойное значение.
** Внешнем чувстве, внутреннем чувстве и разговоре.
*** Это остатки прежней первоначальной чистоты.

195

дукцию, умозаключение и т.д. Каждому человеку дано сознание этого закона природы, которое, правда, может быть затемнено. Внешним признаком этого закона является consensus. Все эти определения относятся к стоической традиции. Постигать господство закона природы и способствовать ему означает понимать его психологически, следовательно, он должен
быть сведен к действующим в нем силам. Таким образом для Бэкона возникает прекрасная задача не только устанавливать правила нравственной
жизни, но и выводить практические положения о средствах, с помощью
которых можно подчинить наши аффекты закону природы. В этом Бэкон
также следует стоикам и определяет задачи для Гоббса и Спинозы. Он требует в этой связи прежде всего глубокого изучения аффектов; на основании такого изучения он приходит к выводу, что аффект может быть сдержан лишь другим аффектом: закон, который заимствуют Спиноза и Юм
и используют в своей этической системе. Бэкон определяет также привычку, общение, воспитание, чтение и т.д. как психологические силы,
способствующие росту нраственности. Во всех этих вопросах он по своей позиции — моралистический реалист. Благодаря тому же принципу
становится возможным главный достигнутый им прогресс — постижение
самого правила как связи психологических сил. Таким образом, по Бэкону, нравственная культура обусловлена силами нравственного мира. Lex
naturalis предстает у него как социальное, направленное на благо общности влечение отдельного человека, которое должно прийти к компромиссу с влечением к самосохранению*5. Можно, однако, доказать, что и это
новое основоположение коренится в римском стоицизме46. Важнейшее
доказательство этого обнаруживается в работе Цицерона (Cic. de off. I, 4,
.11): «principio generi animantium omni est a natura tributum, ut se vitam
corpusque tueatur» и 12: «eademque natura vi rationis hominem conciliât et ad
orationis et ad vitae societatem impellitque ut hominum coetus et celebrationes
et esse et a se obiri velit»*).
И мудрость, которой посвящена знаменитая работа Шаррона, в своем
позитивном ядре также мудрость стоицизма. Подобно тому как знаменитые гермы древности имеют два лица, так и в Essais Монтеня мы видим
скептика, а если повернуть голову, — римского стоика. В этом Шаррон
также сходен со своим старшим другом. Правда, он еще решительнее, чем
тот, подчеркивает позитивное содержание своей мудрости. Однако тот,
кто сумел бы высказать, что, оставляя в стороне использование всех античных писателей, связывает Шаррона с Монтенем, а впоследствии с Декартом и особенно с Паскалем, — романская витальность, спокойное приятие
страсти и сдержанная оценка обратной стороны сияния жизни, неизмеримый рассудок без глубины, личная свободная жизненная позиция внутри
властной политической структуры церкви — выразил бы всю противоположность между благороднейшими умами этого романско-церковного
мира и миром германо-протестантским. Шаррона нам описывают как че* Главное для всего рода человеческого — дар природы, заключающийся в
том, чтобы человек заботился о своей жизни и теле... Та же природа силой
разума склоняет человека к сближению и участию в выступлениях и жизни
общества, внушает ему желание участвовать и присутствовать в собраниях и
торжествах.

196

ловека чрезвычайной чувственной жизненности. Указывали, что его лицо
всегда выражало сияющую радость. Его голос и жесты отличались свойственной южанам живостью. И вот мы узнаем, что этот человек, после
того как он пытался стать доктором прав и сделать карьеру адвоката, разочаровавшись в этом, обратился к теологии и стал знаменитым проповедником в Париже, где его проповеди охотно слушал двор, а затем после 17и 18-летней деятельности охваченный жаждой одиночества решил вступить в орден цистерцианцев. Этому, правда, помешал его преклонный
возраст. Он уехал из Парижа и к этому времени встретился с Монтенем,
который стал его близким другом. И только теперь он написал свою работу. В ней сказывается знание жизни, присущее человеку романской расы
и священнику. Обсуждая силу привычки и времени, он как-то сказал:
«Попав на галеру, рабы сначала плачут, а через 3 месяца поют».
Самое прекрасное и полезное намерение — так начинается его работ а — и наихудшим образом исполненное — это изучать и познавать себя.
Такова для него основа мудрости. Он хочет учиться не по книгам, а у самого себя, однако это самопознание состоит прежде всего в расчленении
душевной жизни, которое не выходит за пределы обычного для того времени. Подробное описание страстей соответствует у него стоической и
церковной традиции. Самим собой он становится лишь тогда, когда начинает говорить о свойствах жизни. «Глупость и слепота господствуют
над началом нашей жизни. Середина ее — мучительный труд, конец —
страдания, а жизнь в целом — заблуждение».
Условие истинной мудрости состоит для него в том, чтобы человек
познал свою моральную неустойчивость и свое жалкое положение. Тем
самым он сумеет найти необходимые средства, предписываемые великой
целительницей, мудростью (II. préface)*. «Я предлагаю здесь картину
мудрости и ее учения, которые, быть может, покажутся кому-либо новыми и странными и которые никто еще не предлагал и не использовал таким образом» (там же).
Однако при всем проповедническом характере всей этой дисциплины, великая целительница, мудрость, здесь не церковь; после того как
пациент посредством познания страстей и освобождения от них достигает состояния полной и универсальной свободы, он получает основные
правила мудрости от самой природы (II. с. 3, начало). Освобождение от
заблуждений и ошибок мира и страстей — гласит вводная глава.
В одном месте, исчезнувшем в последующих изданиях, он говорит о
принципе независимости морали от религии и церкви так, как мог бы сказать Марк Аврелий. «Надо быть нравственным, ибо к этому призывают
природа и разум, этого требует общий порядок мира, частью которого
является отдельная личность. Надо быть нравственным, к чему бы это ни
приводило». Моральность — первое, религия — лишь ее дополнение и
завершение. Она не создает моральность; «моральность рождена с человеком и в человеке, заложена в него природой».
От страстей освобождает прежде всего известная тупость души, затем
при различной силе страстей более слабая страсть всегда может быть преодолена более сильной; можно также применить уловку, позволяющую
' Предисловие {франц.).

197

ускользнуть от случайностей жизни и скрыться от них. Однако лучшее
средство — твердость души, способной бороться со случайностями. Тогда свободе души способствует дух общей проверки всех вещей и суждения
о них (II. 2, № 2, р. 324). Так проявляет себя резонирующая природа человека — здесь мы слышим уже Декарта. Это усиливается холодной и бесстрастной сдержанностью суждения, и в конечном итоге универсальностью духа, с которой мудрец взирает на все мироздание, ощущает себя, как
Сократ, гражданином мира и с расположением относится ко всему человеческому роду. Мудрец должен уделять свой интерес немногим вещам и
объектам, в противном случае его деятельность станет односторонней и
эмоциональной, а его мышление преисполненным предрассудков. И еще
слова, характеризующие Шаррона как представителя романской расы и
как священника (ibid., № 13, р. 349). «В конце концов каждый должен
отличать себя от своей публичной роли. Ибо каждый из нас играет две
роли и состоит из двух личностей; одна из них внешняя, другая сущностная. Человек должен уметь отличать кожу от рубашки. Умелый человек
будет хорошо играть свою роль и не позволит вынести суждение о свойственных ему глупости или безрассудстве. Надо пользоваться миром таким, как мы его находим, но при этом видеть его как нечто себе чуждое».
Так, по Шаррону, ученика мудрости готовят принять ее правила.
Теперь выступает основное понятие его работы. Это — мудрец-стоик
в окраске и в одеянии француза XVII в. Подлинную мудрость человека
Шаррон определяет старым французским выражением, характеризующим порядочного, смелого человека, в котором уже Фруассар видел свой
жизненный идеал, а именно как preud'homie или prud'homie (II, 2, № 4,
р. 353). Истинная prud'homie* мужественна и благородна, смеющаяся и
радостная, она всегда верна себе и постоянна; она шествует твердым,
гордым шагом, всегда сохраняет свой курс, не глядит ни по сторонам, ни
назад, не меняет свою походку и свою манеру по ветру, времени и обстоятельствам. То же говорит и Сенека, ер. 7 (59). Ер. тог. 1. VI (Haase 111,
p. 129): «Sapiens plenus est gaudio, hilaris et placidus, inconcussus. Si
nunquam maestus es, nulla spes animum tuum futuri exspectatione sollicitât,
si per dies noctesque par et aequalis animi tenor erecti et placentis tibi est,
pervenisti ad humani boni summam». «Gaudium hoc non nascitur nisi ex
virtutum conscientia. Non potest gaudere, nisi fortis, nisi iustus, nisi
temperans». Cp. De vita beata**, с 4.
Пружина этой prud'homie — природа; она обязывает каждого человека формироваться и регулировать свои действия в соответствии с ней. Она
— наша госпожа, предписывающая нам эту мудрость. Для каждого человека существует внутреннее и общее обязательство — быть смелым, прямым и цельным соответственно замыслу Творца. Человеку не следует ис* Безусловная честность (франц.).
** Мудрый человек преисполнен радости, он весел и спокоен, невозмутим. Если
ты никогда не бываешь уныл, никакая надежда не волнует твою душу ожиданиями в будущем, если днем и ночью состояние твоей души для тебя одинаково
возвышенно и приятно, то ты достиг высшего блага человека. Такая радость возникает только из сознания добродетели. Ты не способен радоваться, если ты не
смел, не справедлив, не воздержан.

198

кать причину, обязательство или силу для своей своей prud'homie, и он не
может обладать более оправданной, мощной и древней, ибо ей столько же
лет, сколько ему, она родилась вместе с ним. Каждый должен стремиться
быть достойным, потому что он человек. Тот, кого это не заботит — чудовище, он отказывается от самого себя. Prud'homie должна возникнуть в человеке из него самого, то есть из внутренней пружины, заложенной в него
Богом, а не под действием внешней и чуждой ему силы (р. 354). Человек
хочет, чтобы все, чем он обладает, было в хорошем и здоровом состоянии — его тело, голова, глаза, суждение, память, обувь: так как же ему не
желать иметь в хорошем состоянии также свои волю и совесть? (р. 355).
Это совпадает со словами Цицерона (De finibus l, V, с. 12).
И здесь Шаррон особенно подчеркивает, что соблюдение внешних
правил ведет лишь к внешней и никчемной prud'homie. «Я же хочу, чтобы мой мудрец обладал сущностной и непобедимой prud'homie, которая
в себе самой и из своего собственного корня располагает прочностью и
которую так же невозможно вырвать и отделить, как бытие человека от
человека» (р. 355). А эта связь основана на том, что в нас «природой заложен общий разум, raison universelle («équité et raison universelle)*. Он сущностный закон и свет в нас. Так можно определять как закон природы и то, что мы побуждаемы жить как homme de bien**47.
«Поэтому доктрина всех мудрецов гласит: жить хорошо означает жить
secundum naturam***: высшее благо — пребывать в согласии с собой» (1.
II, с. 3, № 7, р. 359). В подтверждение этой формулы Шаррон цитирует
Сенеку. «Природа для каждого из нас невзыскательная и мягкая госпожа и налаживает все, если только мы слушаемся ее». Проповедники и
стоические философы провозглашают Евангелие природы следующим
образом: «Для того, чтобы быть довольным и жить счастливо, не надо
быть ни мудрецом, ни придворным и вообще обладать каким-либо отличием. Все, что выходит за пределы общего и естественного, — тщета»48.
Все еще в становлении. Но между 1600 и 1625 гг. наступила плодотворная эпоха, в которой это римское стоическое учение используется
рядом значительных писателей, причем в самых различных аспектах, для
построения естественной системы. И делается это в форме, которая
близка античной и в определении рожденных вместе с нами элементов
или влечений еще не затронута влиянием возникающего естествознания,
потребностью конструкции внешней действительности. Работа Шаррона 1601 г., труды Бэкона 1605-1620 гг., De veritate Герберта 1624 г., главное произведение Гуго Гроция 1625 г. — все они характеризуются независимым изображением морального мира.

IV
Второй важной задачей было устройство европейского общества. Члены
Союза Башмака, одного из тайных крестьянских союзов, подготавливав* Справедливость и универсальный разум (франц.).
** Почтенный человек {франц.).
*** В соответствии с природой (франц.).

199

ших Крестьянскую войну 1524 — 1525 гг., на вопрос: «Скажите в чем суть
этого?» отвечали: «Мы не хотим ждать помощи от попов и знати», определяя таким ответом свой отличительный признак.
В этом состояла проблема нового гражданского общества. Воспринимавшиеся как неизменные, отношения господства и хозяйственные формы средневековья в области земледелия и ремесла в деревне и в городе
до сих пор не затрагивались научной рефлексией; теперь же необыкновенно быстро растущее население городов требовало прогресса в средствах производства и открытия новых рынков сбыта; именно в эпоху,
предшествовавшую Реформации, социальная проблема значительно обострилась вследствие обесценения денег, возникновения крупных торговых компаний, импорта новых предметов потребления. О гнете феодалов Лютер говорит: «Даже если бы земля крестьянина приносила столько
талеров, сколько на ней колосьев, это только увеличило бы притязания
господ». А его впечатление от всего социального устройства в его время
таково: «Если посмотреть на мир, на все его сословия, то мы увидим не
что иное, как большой, широкий хлев, полный больших воров». То же
уничтожающее суждение, которое Лютер высказал о социальных условиях Германии, высказывает в своей «Утопии», одном из самых важных
источников социальной истории, Томас Мор о социальных условиях
Англии. То, что уже в 1516 г., за несколько лет до разработки религиозно-спиритуалистических политических фантазий была создана, исходя
из глубокого чувства нетерпимости социальных условий, философская
утопия социалистической направленности, характеризует создавшееся
положение. В «Утопии» содержался ряд ценных предложений. В крестьянских манифестах также было много требований, которые пришлось
осуществить в более позднее время: отмена крепостного права и обременяющих феодальных тягот, усовершенствование судопроизводства, налоговой системы в городах, улучшение положения бедных, ограничение
крупных торговых компаний.
Оказалось, однако, что содержащиеся в Библии принципы не могли
лечь в основу требуемого переустройства общества.
Основоположения нового Евангелия можно было толковать очень
различно. В Виттенберге их понимали иначе, чем в Цюрихе, в Аугсбурге и Нюрнберге иначе, чем в Страсбурге. Более того, в крупных городских центрах представители различных толкований боролись друг с другом. Безграничные ожидания были вызваны принципом христианской
свободы и обращением к апостольскому времени как к социальному образцу. Из христианского равенства и братской любви выводились общность имущества, отмена налогов и десятин. Из свободы духа, из самоопределения общин возникали новые политические принципы громадного значения. Особенно плодотворной почвой для новых политических
чувств и идей оказалось общинное право реформатских церквей. Однако если повсюду, особенно в реформатских областях, ожидалась свобода, если в общинном праве был дан образец политических институтов,
если были пробуждены нравственные силы, которых требует всякая свободная политическая жизнь, то ко всему этому необходимо было дополнение в виде политического мышления, которое дало бы исходя из связи всей культуры того времени правовой государственной жизни ее са-

200

мостоятельные основы и задачи. Из принципов библейских книг можно
было вывести лишь один последовательный идеал совместной жизни: основанный на братской любви и общности имущества теократический порядок. Его противоречие фактическим условиям жизни было очевидно.
Пришлось обратиться к политической философии. Здесь руководящим
стало юридическое и политическое мышление римлян и находящихся
под их влиянием греческих авторов, например, Полибия.
Макиавелли был, как я показал, первым представителем романской
расы, который возродил римскую идею господства в новых условиях современных ему народов; эта идея жила в нем в своей исконной силе, так
же, как политическая техника, всегда действовавшая на итальянской почве, начиная со времени основателей Рима до эпохи его современников,
Борджа. В работах Макиавелли господствовала считающаяся с фактами
позитивная фантазия, стремящаяся посредством использования имеющихся движущих сил придать политическому телу как механизму наибольшую энергию и длительность действия. Работы Макиавелли утвердили и в теории суверенность политической техники светского рассудка,
которая была реальностью в итальянских городах; государственные интересы последующего времени, в частности в возникающих княжествах,
отражались, как в зеркале, в словах великого флорентийца. Одинаковая
почва принесла одинаковые плоды, хотя в более мягкой форме, в трудах
Гвиччардини, Паруто и Ботеро. Для того чтобы довести до научного сознания искусство государственного управления во Флоренции и в Венеции, где они жили и действовали, они, как и Макиавелли, пользуются
прежде всего мудростью эпохи Сципионов. Удивительно, что систематическую и научную форму этому чисто римскому принципу государственной мудрости придали затем два находившихся под влиянием римского
стоицизма северных писателя. Так Сциоппий в своей работе о политическом методе (Paedia politices. Ed. Coming. 1613) доказывает, даже не называя Макиавелли, и обращаясь к Аристотелю и Фоме Аквинскому, тем самым совершенно в духе Макиавелли, что политическое мышление и политическая деятельность направлены только на автаркию и благополучие государства, что, следовательно, мотивы государства совершенно не
связаны с требованиями морали и находятся лишь в опосредствующем
отношении к ней. Исходя из этого, политик — это высказывание Спиноза мог только расширить — должен говорить о тирании и революциях
так, как врач говорит о жаре и воспалениях. Юстус Липсиус в своей популярной, но в общем незначительной работе (Politica, 1612), которую
он с поразительной самоуверенностью посвящает всем князьям, указывает, правда, в первых двух книгах на моральные качества, которые он
хотел бы видеть в своем князе, но затем, начиная с третьей книги, приводит совокупность правил государственной мудрости (prudentia) и
здесь дает своим князьям совет вносить в свои действия, не испытывая
моральных угрызений, немного надувательства, обмана и лжи. «Пусть
зеноны это и отрицают, — обычно я охотно слушаюсь их, но как это возможно в данном случае? Они, как мне кажется, не знают эпохи и людей.
Ведь среди каких людей мы живем! хитрых, дурных, они как будто полностью состоят из обмана, коварства, лжи; даже князья, с которыми мы
имеем дело, относятся большей частью к тому же типу людей»49. Сто-

201

ический ритор и наблюдатель все-таки преобладает в нем над римским
духом. Работа Паоло Сарпи о правилах венецианского правления (1615)
и Завещание Ришелье (опубликовано в 1667 г.) можно рассматривать как
подлинное продолжение активными, гениальными государственными
50
деятелями понятия Макиавелли о государственной мудрости. Сарпи с
ледяной холодностью разрабатывает в своем труде принципы и технику
олигархического управления Венецией. Именно вследствие этого духа
холодного расчета его изложение необходимых для этого средств оказывает свое воздействие. Эти средства таковы: постепенно концентрировать власть в Совете десяти и в сенате, ослаблять, обедняя, других представителей знати, способствовать внутри венецианских владений образованию различных группировок, конфискациям, бракам богатых наследниц с венецианцами; во внешних владениях применять политику
хлеба и кнута. Завещание Ришелье свидетельствует о более высоком понятии государственной мудрости в крупных наследственных монархиях.
Когда за два года до смерти Ришелье против него было поднято восстание, среди целей указывалось также желание восстановить уважение к
духовенству и знати. В самом деле, политика Ришелье была направлена
на подчинение интересам государства всех других интересов, в том числе католического духовенства и знати. Ришелье не дозволял больше влиять на государственные дела интересам и учениям церкви. Этим духом
преисполнено и его Завещание. Однако весьма поучительно гипертрофированные требования Макиавелли защищать государственные интересы ограничивались в наследственной монархии достоинством короля
и преемственностью моральных принципов наследниками престола. «Я
знаю, говорится в Завещании, что в многих политических работах ставится под вопрос скрупулезное следование заключенным договорам.
Однако великий государь должен скорее рискнуть личными интересами
и даже интересами государства, чем нарушить свое слово, что нанесло бы
ущерб его репутации и тем самым величайшей силе суверена»51.
Однако задолго до этого перехода от основанной Макиавелли романской политики в сфере государственных интересов к политическому
мышлению крупных монархий события во Франции, привлекавшие с середины XVI века взоры всей Европы вследствие диктатуры Гизов, преследования протестантов, политики Екатерины Медичи и событий гражданской войны с 1562 г., привели ко второму великому прогрессу в области политической науки. В этой борьбе именно политика государственных интересов Макиавелли, в духе которой действовала Екатерина Медичи, резко столкнулась с новой эволюцией политической науки. Как
одно, так и другое политическое направление пользовалось идеями, разработанными в греко-римской философской и юридической литературе.
В политических работах протестантов, предшествовавших этому времени, защищалось право князей также на решение религиозных вопросов
и утверждалось божественное происхождение княжеской власти. Варфоломеевская ночь 24 августа 1572 г. привела к решительному изменению в этом вопросе. С этого времени протестантские писатели стали исследовать отношение права князя к праву подданных, границу княжеской власти и право подданных на вооруженное восстание, даже на убийство князя.

202

Франсуа Отман родился в Париже в 1524 г. Он был современником и
равным по значению сотрудником двух известнейших юристов этой эпохи, Кюжаса и Донелля; в Бурже он стал преемником первого из них, другом и сотрудником второго. Варфоломеевская ночь изгнала его из Франции, превратила в противника абсолютной монархии; живя в Базеле, он
в работе «De iure regni Gallicae libri très» (Basel, 1585) попытался показать,
что ограничение монархии народом и сословиями исторически правомерно входит во французское государственное право. Французская монархия по своему происхождению, как он полагает, — государство, основанное на избрании. Женщины лишены французским государственным правом королевского достоинства. Государственно-правовое положение сословий позволяет им занимать решающее положение между народом и монархом. Вследствие того, что борьба против королевской власти, допустившей Варфоломеевскую ночь, привела к оправданию гугенотского сопротивления, исходя из правовых принципов, современное
государственное право достигло прогресса, который стал решающим для
всей этой эпохи. Это совершил Юбер Ланге в работе 1569 г. «Vindiciae
contra tyrannos». В ней греко-римское понятие государственного договора используется в качестве источника государственного устройства и государственного права для оправдания сопротивления при нарушении
монархом божественных законов или при подавлении им народа. Эта
теория служила вплоть до Французской революции основой всех политико-юридических построений нового устройства государств того времени. Она также была творением древности, возникла в эпоху греческого
просвещения в условиях насилия, как бы перманентной революции,
опустошавшей греческие полисы в период Пелопоннесской войны.
Классическое изображение этой теории дал Платон в своем главном политическом произведении, по своему обыкновению в виде систематизированного синтеза всего написанного на эту тему до него, используя это
в качестве основы для полемики. Естественное право исходит из борьбы
людей друг с другом, из жизни без законов как естественного состояния;
оно показывает, как в государстве был установлен посредством договора законный порядок. Это учение о господстве на основе договора рассматривалось в период развитого средневековья как средство создания
государства Марсилием Падуанским, Оккамом и Николаем Кузанским;
оно осталось непоколебимым в последующие века как сущностная составная часть учения о естественно-правовом государстве и использовалось также в XVI и XVII вв. юристами, политиками, теологами и философами52. Важным прогрессом в протестантском движении было то, что
посредством названных учений оно попыталось решить в демократическом духе главные вопросы государственного права и обосновать право на
сопротивление. Суверенность народа выводилась этими писателями из
учения о договоре: невозможно допустить, что при соответствующем договору и разуму назначении правителя совокупность людей могла
предполагать полный отказ от своей свободы. Суверенные права монарха
являются, по Альтусу, неотчуждаемой душой социального тела. Этой политической школой уже производятся и исторические дедукции из истории права отдельных государств. Ланге называет своим даже столь характерный позже для естественного права Гоббса и Спинозы геометричес-

203

кий метод; он стремится действовать по геометрическому методу, который переходит от точки к линии, от линии к плоскости, от плоскости к
телу. Немецкий протестантский писатель, Хеннинг также требует в своей работе 1562 г. «De lege naturae methodus apodictica» применять к естественному праву метод математических наук. Правда, его собственное
применение этого метода еще очень несовершенно.
Дополнением к этому учению о праве на сопротивление служила разработка теории о праве каждой веры на терпимость. Требование веротерпимости выдвигалось уже Томасом Мором; на его идеальном острове мирно сосуществуют различные вероисповедания. Этот же принцип
толерантности утверждался повсюду протестантскими сектами. В Нидерландах его подробно обосновал Коорнхерт. Здесь вообще вследствие совместного существования сект этот принцип впервые получил значение
нерушимого основного закона государства. Он также получил свое теоретическое обоснование в учениях о государственном договоре и естественном праве, согласно которому свобода совести является непререкаемым правом человека и поэтому никогда не может перейти к князю посредством договора о подчинении.
Не менее сильны были основания для развития общезначимого, основанного на суждении разума естественного права, содержащиеся в
это время в социальных и политических противоречиях и требованиях.
Новое гражданское общество искало принципы для своего оправдания
и развития. Их нельзя было найти в теократических идеях средневековья. При обращении к древности, особенно к римскому миру, в рабстве, религиозном принуждении, в системе имперского управления
повсюду обнаруживались границы мышления, не признаваемые больше данным временем. Следовательно, было необходимо разрабатывать
античные юридические и политические основные понятия. Уже Томас
Мор кладет в основу идею правового равенства всех государственных
подданных. Ту же идею высказывает под влиянием стоицизма Ла Боэси, друг Монтеня. «Природа сообщила всем нам одну и ту же форму,
дала всем нам всю Землю для совместного обитания и таким образом
поселила нас в одном доме: нет сомнения в том, что по своей природе
все мы свободны; никому не может прийти на ум, что природа отдала
некоторых из нас в рабство»53. Требованием религиозных войн было
также установление неотчуждаемых прав всех людей. И наконец, крупные монархии потребовали полной концентрации политических полномочий в государственной власти для благосостояния целого. Этим
требованиям соответствующей времени государственно-правовой и
политической системы отвечали лишь три великих произведения: Учение о государстве Бодена (1577 г.), Политика Альтуса (1603 г.) и Международное право Гуго Гроция 1625 г.
Воден — великий теоретик абсолютной монархии, уважающей свободу совести и стремящейся к благополучию целого. Он является теоретиком той политики, которая затем достигла во Франции победы при Генрихе IV и, к несчастью Франции, перестала осуществляться после того
как король был убит. В эту истинно философскую школу политиков, которые были одновременно роялистами, представителями исторического
права и сторонниками свободы совести, принадлежал с католической

204

стороны канцлер де Лопиталь, выступивший в работе о цели войны и
мира (1570) против жестокой кровавой политики Гизов, исходя из подлинных интересов монархии. Сторонниками этой школы среди католиков были также Этьен Паскье, де Питу и авторы сатиры Мениппея. Из
протестантов в нее входили Лану и Дюплесси-Морне. Тот же характер,
как идеи этих политических мыслителей и писателей, провозглашавших
принцип правления, который проводил Генрих IV, носит политическая
формула Бодена, оказавшая громадное влияние. Общей основой всей общественной жизни людей являются божественные и естественные законы: «все князья Земли подчинены божественным законам, и не в их праве действовать вопреки им»; такими основами общественной жизни являются авторитарно сформированная в римском духе семья, личная свобода, частная собственность, значимость частно-правовых обязательств
личности. Поэтому в божественных и естественных законах и в частноправовых условиях, на которых только и строится каждое государство,
заключены границы его власти. Исходя из этого, Боден отрицает долг
послушания суверену в том случае, если он нарушает божественный закон и основные законы природы; Боден требует во имя свободы необходимой реформы, отделения правосудия от правительства. На этой основе
возникает посредством государственного договора правительственная
власть. Для Бодена, как и для всех выдающихся юристов и политиков
того времени, государственный договор — сама собой разумеющаяся основа государственного права54. Боден, современник великих французских романистов, поборник будущей монархии Генриха IV, впервые конструировал — исторически знаменательный прогресс в государственном
праве — понятие суверенности и посредством признаков ее единства и
постоянной полноты власти развил ее с неумолимой логикой во всех ее
последствиях. Боден исключает всякое деление государственной власти,
тем самым и каждое определенное государственным правом соучастие
других факторов в деятельности суверена. Он выступает против понятия
смешанных форм государства, которое впервые разработал выдающийся политический мыслитель Дикеарх в своем Триполитике и которое
было использовано Полибием и Цицероном, определяя его как коррупцию государственного права. Там, где правитель ограничен в своих действиях, в действительности суверенен народ. Какое значение могли
иметь эти установления, по которым правитель безусловно нуждается в
совещательных органах, которые сообщают ему о состоянии общего благополучия, но никогда не бывает связан их решениями!55 Как сущностный критерий истинной суверенности Боден приводит римское утверждение: «princeps legibus solutus est»*. Но многосторонность этого глубокого ума находит себе подлинное выражение в том, что он соединяет государственно правовую конструкцию с дескриптивным учением Аристотеля о государственных формах. В духе учености века он развил созданное
Аристотелем учение о монархии, аристократии и народовластии. Вслед
за Аристотелем, Теофрастом, Дикеархом и Галеном Боден принимает во
внимание влияние почвы, атмосферы и психологических задатков людей
при создании государственного устройства: здесь, как и в его большой
:

Правитель не ограничен законами.

205

работе о религиях, Боден — исследователь высокого уровня, пользующийся сравнительным методом, предшественник Монтескье. Основания, посредством которых он доказывает политическое превосходство
монархии, преисполнены подлинной исторической глубины. Только монархия способна соединить в государстве демократический принцип равенства с аристократическим принципом соразмерности функций и прав
в государстве, допускать участие народа в правительстве и все-таки сохранять необходимое единство правительства, использовать в определенных границах преимущества аристократии и народовластия, избегая при
этом подлинного деления власти.
Вторым великим политическим мыслителем, проложившим путь грядущим движениям европейского общества, был Иоганн Альтус. Он родился в 1557 г. в деревне графства Витгенштейн-Берлебург, в 1585 г. был
приглашен в нассауский университет Херборн, где опубликовал в 1603 г.
свою «Politica methodice digesta». Эта работа и работа Суареса «De
legibiis», вышедшая 6 лет спустя, в 1609 г., завершает великое движение
естественного права среди реформационных и иезуитских писателей в
учении о суверенитете народа. Но если Суарес, подобно Молине, считал
передачу народом власти суверену, как с оговорками, так и без оговорок,
даже разделенной, возможной, то Альтус, с очевидностью примыкая к
Бодену и со столь же очевидной противоположностью ему, декларирует
как принцип государственного права исключительный, единый и неотчуждаемый суверенитет народа. Он первым провозгласил «величие» народа. На этом учении о фундаментальной власти народа Мильтон основал свое понятие правления, согласно которому оно всегда совершается
по поручению и от имени народа. Исходя из этих предпосылок, Альтус
приписал в каждом государстве народному собранию осуществление
парламентских полномочий как его неустранимое право. В таком же
смысле Мильтон и Локк воспринимали присутствие в парламенте как
основанное на полном праве истинное представительство.
Наиболее влиятельным из этих трех выдающихся политических писателей был Гуго Гроций. В нем великая тенденция этой эпохи развить
общезначимые понятия политико-правового характера, определяющие
новое устройство общества, достигла классического выражения. В течение трех первых десятилетий XVI1 в. появляется ряд произведений, направленных на автономное конституирование и философское основоположение морального и политико-правового мира. При этом некоторые
наиболее выдающиеся из этих авторов, в том числе и Гроций, пользуются преимущественно учениями римских стоиков. На их материале они
строят естественную систему морального мира. В 1601 г. вышла работа
Шаррона «De la sagesse», которая, как я показал, покоится преимущественно на идеях стоиков. Затем в 1605-1620 гг. последовали работы Бэкона, на морально-политические разделы которых в значительной степени повлияли стоическое и римское мышление. В 1624 г. вышло произведение Герберта Чербери «De veritate», в котором я также выявил влияние этого мощного течения. А в 1625 г. появилась выдающаяся политико-юридическая работа Гуго Гроция. Во всех этих работах делается попытка конституировать независимый моральный мир. Лишь после этого, начиная с 40-х годов, под влиянием Галилея и Декарта последовала
206

та эволюция естествознания, в ходе которой естественная система морального мира вошла в общее познание природы. Понятия врожденных
тенденций человеческой природы, на которых до сих пор была в духе
стоического учения основана независимая система морального мира,
также получили теперь формулировку, посредством которой они были
приведены в соответствие с основными понятиями естествознания.
Гуго Гроций родился в Дельфте 10 апреля 1583 г. Он принадлежал великой гуманистической эпохе Нидерландов; вся его универсальная ученость была поставлена на службу задачи основать независимое от религии
новое устройство общества, основанного на разуме, смягчить и по-возможности прекратить борьбу конфессий. С этой целью он разработал общую юриспруденцию, естественное право и международное право. В его
теологических произведениях делается попытка преодолеть конфессиональные противоположности посредством исторического познания подлинного христианства. Он отказывается от идеи жертвенности; Бог, бессмертие и достоинство человека образуют основание учения о блаженстве,
являющееся для него ядром христианства. Так живет и действует Гуго Гроций в идеях установления мира: один из самых чистых, благородных и деятельных людей великого XVII века, обладая наиреальнейшим, основательным знанием и откровенно сообщая об источниках своих мыслей, он
вследствие практической направленности своего духа повсюду направляет свое внимание на несомненное, допустимое, умеренное.
Гроций исходит из понятия общей юриспруденции. В этом он обусловлен направленностью своего времени на универсальную, охватывающую
как частное, так и публичное право, юридическую систему; особенное
влияние в этом оказал на него, по-видимому, Альтус, на которого он и
вообще часто ссылается56. Исходя из этой общей юриспруденции, Гроций развивает конституирующие понятия международного права. Так он
приходит к тем понятиям, которые не допускают дальнейшего выведения, как бы к самым общим составным частям юриспруденции. «Мне было
особенно важно свести истолкование естественно-правовых вопросов к
непоколебимым понятиям, отрицать которые никто не может, не насилуя самого себя. Ведь принципы этого права столь же ясны и очевидны
для внимательного наблюдателя, как явления чувств, которые ведь тоже
не обманывают, если органы чувств невредимы и в наличии все осталь57
ное, необходимое для этого» .
Таким образом метод, которым пользуется Гроций, определен им самим как метод дедукции отдельных положений международного права из
общезначимых понятий. Позже, у Гоббса и Спинозы, стало возможным
соединить этот метод с методом математической конструкции. Метод
Гроция — юридическая конструкция. Поэтому Гроций должен был поставить себе задачу вычленить наиболее важные общие правовые понятия из позитивных прав и определить их по их происхождению и содержанию. Если бы такое стремление и не было свойственно направленности его духа, то его привела бы к нему проблема международного права.
Ибо, как он сам решительно подчеркивает, главные определения между58
народного права следует брать из естественного права .
То же отношение он отчетливо показал в знаменательном толковании59
деления права. Он отправляется от различения древними естественного и

207

позитивного права. Естественное право он определяет посредством таких
признаков, как неизменность и совпадение его у всех народов. Позитивное
право он определяет как проистекающее из воли, обусловленное полаганием в воле. Волевое человеческое право возникает в узком кругу из воли отца
или господина, в более широком — из воли гражданской власти и в самом
широком — из общей воли, то есть из международного соглашения нескольких наций. Поэтому всякое право, выходящее за пределы естественного права основано на согласии, а согласие черпает свою обязующую силу
из естественного права. Тем самым «возникающая из согласия обязательность — мать гражданского права»60. И эта зависимость каждого позитивного права от естественного права идет еще дальше. Институты собственности, обязательств и т.д. в конечном итоге основаны на жизненных отношениях, независимых от воли людей. Так оказывается, следовательно, что вся
юриспруденция содержит последние понятия или положения, которые неизменны, у всех людей одинаковы и коренятся в природе вещей; на них
покоится несомненное значение правового порядка61.
Таким образом, проблема Гуго Гроция состоит в том, чтобы выявить
неизменные, общезначимые, основанные на природе вещей и поэтому
необходимые понятия и положения естественного права. Самое отчетливое определение характера этих понятий и положений, содержится в I
с. 1 § 10: «Естественное право настолько неизменно, что изменить его не
может даже Бог... Так же как Бог не может повлиять на то, чтобы дважды 2 не было четыре, Он не может повлиять и на то, чтобы дурное по
своей внутренней природе не было бы дурным»62.
Однако эти понятия суть понятия жизни, а не категории мышления.
Их нельзя сравнивать ни с логическими, ни с математическими аксиомами, они заложены в целостности жизни и черпают из нее силу своей
убедительности. Исходя из этих понятий жизни, Гроций лишь воссоздает
истинное намерение римской юриспруденции. И во времена Гроция, совершенно так же как тогда, когда возникла римская наука гражданского права, стоицизм был тем источником, откуда заимствовали способ
глубже обосновывать такие всеобщие понятия и положения. Это ведет
нас к той точке, в которой связаны друг с другом notiones communes стоического учения в их подлинном понимании, жизненные понятия римского права и основные понятия общей юриспруденции Гроция.
Καταληπτικόν (схваченный, достижимый) и самость есть данность, за пределы которой выйти невозможно; вся гарантия действительности заключена
только в этом. Этим обусловлена формальная сторона римского естественного права и общей юриспруденции Гроция. Seneca. Ер. 117, 6: «apud nos veritatis
argumentum est, aliquid de omnibus videri»*. Содержательная концепция, однако, от которой схледует отправляться, заключена в телеологической связи влечений, функций и членов, посредством которых живое существо сохраняет
себя. В нем сила, жизнь, телеология и ratio тождественны; в нем ratio есть
жизнь, и жизнь есть ratio. Koivoti έννοιαι, которые в нем возникают, суть не
результат опыта, ибо живая, телеологически действующая сила уже налична
как субъект познания до того как познание вступает в игру. Они также не
врождены (вернее σύμφυτοι), так как должны сначала развиться.
И если так кажется всем — это доказательство истины.

208

Для установления этих жизненных понятий Гроций использует соответственно работам римских стоиков два метода: прямой метод выводит их из
природы человека и общества, косвенный метод доказывает общезначимый
естественно-правовой характер понятия или положения, исходя из его неизменности и одинаковости у всех народов, или во всяком случае у всех образованных народов63. Установленные таким образом правовые понятия обладают, по его мнению, значимостью независимо от веры в их обоснованность вследствие связанного с Богом телеологического порядка. «Даже если
бы Бога не было» положения естественного права обладали бы своей независимой общезначимостью. Ясное понимание этой мысли является величайшим прогрессом, достигнутым в эту эпоху наукой о праве, которая особенно вследствие авторитета Гуго Гроция, вышла за пределы стоического
учения, еще державшегося теологической или метафизической связи.
Аналитический или косвенный метод — подлинный метод римского
стоицизма. И Гроций обосновывает его высказываниями Цицерона и
Сенеки. Цицерон говорит: «Согласие народов в одном пункте есть признак естественного права»64. Ограничение этого consensus согласием всех
образованных людей Гроций доказывает ссылками на Аристотеля, Андроника Родосского и Плутарха.
Синтетический метод, по Гроцию, использовать труднее, но он проникает глубже65. В его использовании Гроций решительно примыкает к
античному мышлению66. Он, как и Цицерон, отправляется от вызванной
Карнеадом дискуссии. В человеческой природе без сомнения заключено
стремление к полезному. Этот утилитарный принцип Карнеад положил
в основу права и морали. Из него он сделал вывод, что польза всегда служит критерием значимости правового положения. В противоположность
ему Гроций, следуя стоикам67, ищет непоколебимое основание общезначимых элементов права и находит его в социальном инстинкте человека, обладающего такими средствами, как язык и способность создавать
правила и руководствоваться ими в своих действиях. На этом свойстве
человека основаны отдельные правила или обязательства: не посягай на
чужое добро или возмещай его, если ты владеешь им, возмещай нанесенный по твоей вине ущерб; и наконец, возмездие по уголовному закону.
В качестве вторичного принципа Гроций признает пользу и определяет
действующую силу этого принципа присущим ему измеряющим, предвидящим будущее мышлением.
Гроций разрабатывает основные понятия или положения естественного права, необходимые для международного права. В изложении системы
Гроция эти основные положения следовало бы вычленить, собрать и представить как элементы его общей юриспруденции. Нам же требуется только
выделить несколько из этих элементарных правовых понятий, чтобы показать и в этом зависимость Гроция от римских писателей.
Первое основное понятие общей юриспруденции, право на самозащиту
частного лица, следует из общего правила, что целью общества является общими силами предоставить каждому возможность сохранять принадлежащее ему; таким образом, инстинкт самосохранения и проистека68
ющее из него применение насилия ограничены только правом другого .
Жизненные понятия, на которых основывается это положение, Гроций
заимствует из изложения Цицероном стоического учения (De fin. III. 5ss.).
209

Здесь мы обнаруживаем очень важное звено, соединяющее стоицизм с естественным правом Гоббса и Спинозы. Исходя из изложения Цицероном стоицизма, Гроций развивает мысль, что в основном влечении людей, в самосохранении, выражающемся в борьбе индивидов за свои интересы, заложен
принцип общей юриспруденции, особенно естественного и международного права. Гоббс изолирует этот принцип, Спиноза расширяет его, показывая,
что за ним следует ratio, a затем cognitio adaequata*; Гроций, полностью примыкая к римским стоикам, определяет его в его связи с общественными и
разумными задатками человеческой природы. Вместе с природным инстинктом, посредством которого живое существо стремится сохраниться, дано
также: сохранять то, что соответствует природе, и отбрасывать другое. Однако это стремление должно действовать в соответствии с разумом; на этом основан нравственный и значимый в правовом отношении характер того, что
совершается ради самосохранения, в частности справедливая самозащита и
справедливая война. Так возникает правовое положение: «Природный инстинкт не противоречит войне, к ней все благосклонны и т.д.». И следующее
ограничивающее положение выражено в формуле Цицерона69: «Природа не
дозволяет, чтобы мы увеличивали наши мощь и силу чужой добычей».
Выделяю второе правовое положение™. Частная собственность возникает из первоначальной общей собственности посредством договора; при
разделении существует определенный договор, при вступлении во владение — молчаливый контракт. Эту теорию договора Гроций обосновывает утверждением Цицерона: «concessum est sibi ut quisque malit, quod ad
vitae usum pertinet, quam alteri acquiri non répugnante natura» (Cic. De off.
HI, с. 5)**. Исходя из той же теории, Гроций поучает: границей частной
собственности является первоначальное право, согласно которому каждому дозволено брать у других то, что необходимо ему для жизни, ибо
частная собственность, вероятно, утвердилась только при таком сохранении первоначального права. Следовательно, нужда превосходит право.
Это Гроций доказывает ссылками на Сенеку и Цицерона.
По третьему правовому положению (II с. 5 § 1) личные права обретаются посредством деторождения. Родители получают свои права на детей. Отец может, если это не запрещено гражданским правом, отдать в
залог или, если необходимо, даже продать сына. И основа этого права
вновь римское право, а также положения стоиков и Аристотеля.
По четвертому правовому положению (II с. 20 § 5) целью наказания не
должно быть удовлетворение желания отомстить. Ибо этот инстинкт сам
по себе столь неразумен, что основывается на том, что не заслуживает наказания; следовательно, он не соответствует разумному началу, которое
должно властвовать над аффектом, а поэтому не соответствует и естественному праву, в которое входят лишь веления разумной природы как таковой. Чтобы удостовериться в близости уголовно-правовой теории Гроция
римскому стоицизму, это надлежит сравнить с Сенекой (De ira II с. 12):
«exsequar, quia oportet, non quia dolet»***, затем II с. 26 и I с. 5).
* Адекватное познание.
** Каждому предоставлена возможность добывать для себя, а не для другого, что
ему необходимо для жизни, не нарушая этим законы природы.
*** Преследую потому, что так нужно, а не потому, что скорблю.
210

Все это движение в теологии, естественных науках, морали, юриспруденции и политике выражало тенденцию создать основанную на данных природой очевидных понятиях и положениях естественную сиетему. Считалось, что для постижения природы, упорядочения жизни
и общества достаточно разума. С конца XVI века уже сложился большой круг ученых и образованных людей, основывавших свое мышление и свою жизнь на автономии разума. А в XVII веке число их все
время возрастало. Это прогрессирующее движение резко выделяется
на фоне продолжающегося господства догматической веры различных
конфессий и их теологии. Еще в первой половине XVI в. ответы на
метафизические вопросы давались, как правило, посредством теологических догматов. Однако так как число сект и теологических партий
постоянно росло, и им в конце концов пришлось признать разум
единственно возможным судьей над собой. Так господствующая метафизика вплоть до XVII века представляла собой компромисс между
верой в догматы и наукой разума. Выдающиеся исследователи — Парацельс, Кампанелла, Кеплер, Ньютон, Гроций, Альтус держались
догматов христианства. Негативные, подрывающие устои умы, такие,
как Шаррон, Санчес и Пьер Бейль, не отказались от принципа откровения. Непроницаемыми по своим убеждениям в этом отношении
предстают перед нами величайшие позитивные исследователи за исключением Ньютона — Галилей, Декарт и Лейбниц: они не открывают эту последнюю тайну каждой интеллигенции этой эпохи. Тем самым господствующее метафизическое направление этого времени —
христианский теизм, половинчатость рационального супранатурализма. Однако прогресс происходит в проведении автономной рациональной системы^ в конструкции универсума разумом. Этот рационализм
существовал в двух формах.
Деистическое учение об универсуме, который существует независимо от его зодчего и может быть конструирован, было обосновано понятием Декарта о мире как машине. Это было метафизической проекцией высокого положения воли в эту эпоху механики. Весь механизм
материи рассматривается с этой точки зрения как инструмент для
конструктивного разума в Божестве и в отдельной личности. Пантеистическое и панентеистическое учения коренились в панпсихизме,
который после отказа от субстанциальных форм остался от античносредневековой системы разума как объяснение жизни в природе из
присущих ей психических сил. Его представителями были уже оккамисты Пьер Д'Айи (1350-1425), Жан Шарлье Жерсон (1362-1428),
Раймунд Сабунд (родился около конца XIV в., умер в 1437) и Николай
Кузанский (1401-1464). Панпсихизм разрабатывался в связи с учением об идеях Фичино, Пико и т.д. с фантастическим объяснением природы Рейхлином, Агриппой, Парацельсом, с александрийским натурализмом Помпонацци. И по мере того, как углубление в природу и в
постоянное присутствие Божества в существовании людей усиливалось, все более выступало как прогрессивная черта времени это учение об имманентности. Утверждение высшей природы человека в
211

Боге, универсальная имманентность Бога во всех благочестивых душах
были основным чувством в спекуляции Себастиана Франка, Якоба
Бёме, Вейгеля. Мировая душа, распространенный в универсуме одухотворенный эфир или одухотворенный теплород составляли центр
спекуляции в период Возрождения, в частности у Кардано и Телезио.
Так ренессансное метафизическое мышление достигло своей кульминации в пантеистическом монизме Джордано Бруно, Спинозы и
Шефтсбери 71 . Утверждение жизни, природы и мира, провозглашенное
Возрождением, становится в пантеистическом или панентеистическом
монизме этих трех мыслителей метафизической формулой мира. Возрождением итальянским, нидерландским, английским этот пантеистический монизм является и в том, что он преисполнен и пронизан
античной философской традицией, особенно идеями Лукреция, стоиков и окрашенного стоицизмом неоплатонизма. Комбинация трудов
Телезио, Джордано Бруно, Гоббса, Гейлинкса, Спинозы и Шефтсбери представляет собой событие истинно драматической связи, постигнуть которую на основе античной традиции в сочетании с современной культурой и естествознанием является захватывающей задачей.
Мы будем исходить из Спинозы как центральной личности этого движения, в котором направление в сторону одушевления мира сближается с направлением универсального рационализма 72 .
Я сначала покажу, что вся подлинная этика Спинозы, цель его труда, основана на стоицизме, причем в такой степени и с таким совпадением
в деталях, что использование им каких-либо из наиболее читаемых нидерландских гуманистических работ, разрабатывающих античную традицию, например, «De constantia» Липсиуса представляется неизбежным73.
Замечание Спинозы о его предшественниках в предисловии к третьей
книге «Этики»74 свидетельствует об использовании им более ранних моралистов, а сравнение этого замечания с предисловием к книге V, в которой
стоики порицаются за их признание Imperium absolutum* воли над аффектами, но одобряются вследствие их указания по поводу того, как много навыков и занятий необходимо для усмирения страстей, позволяет считать
отношение предисловия книги III к стоикам наиболее очевидным. О знании Спинозой классиков свидетельствуют следующие места в его работах:
Tract, polit. Χ, 1 и Ethic. Ill aff. def. 44 (Цицерон), Ethic. Ill 31 cor. и IV
17 sch. (Овидий), Tract, polit. CVII § 5 (Саллюстий). С гуманистическими работами по стоической этике, например, Липсиуса и Даниэля Хейнсия, он мог познакомиться уже во время его общения с ван ден Энде.
Основоположение, согласно которому сущность каждой вещи состоит
в самосохранении (Ethic. Ill, Prop. 4-8) он заимствовал из стоической
традиции. Ведь он делает то же различие между appetitus и cupiditas**,
как appetitus cum eiusdem consçientia***, как Хрисипп у Диогена 7, 85:
(πρώτον οικειον είναι λέγον παντι ζωω την αύτου σύστασιν και την ταύτης
συνειδησιν). Напрашивается здесь мысль и об использовании Гроция. Ср.,
далее Ethic. IV, рг. 18 schol. с Sen. Ер. 121, 14 и Ethic. IV 19 со Stob. II, 126.
* Абсолютная власть.
** Желание, страсть.
*** Желание с познанием его.
212

Совершенно в духе стоицизма также выведение общественных и государственных союзов из того, что разумно живущие люди являются самыми
родственными, а поэтому и самыми полезными друг другу. Ср. Ethic. IV
18 schol., 19, 20, 29-34,35 и coroll. 73, арр. 7, 9, 12, Tract, th.-p. с. V p. 436
(Vloten-Land) 35, с Целлером III I3, 287, Марком Аврелием 9, 8; 12, 20.
Спиноза, как и стоики, не признает правового отношения между человеком и животным, ср. Zeller 286 и Sen. De ben. 4, 5 со Spin. IV 37 seh. I арр.
26. Как и стоики, Спиноза придерживается космополитической точки зрения, ср. Zeller 298f и Ethic. IV 18 seh. 36. Одно место в работе Спинозы о
браке настолько дословно совпадает с высказыванием Сенеки у Иеронима, что он несомненно прочел это у какого-либо гуманиста, излагавшего
стоическое учение; Sen. de matr. fr. 81 (Haase): «amor formae rationis oblivio
est et insaniae proximus» и Eth. IV app. XIX, XX: amor meretricius — species
delirii; matrimonium cum ratione convenire, si cupiditas — non ex sola forma —
ingeneretur»* и т.д. Определение стоиками аффектов как своего рода безумия и утраты власти над собой встречается в определении аффектов как
видов безумия у Спинозы IV 44 schol. и Хрисипп у Галена IV 6, 409. Plut,
virt^mor. 10. Стоическому различению между π α τη (страдание) и
ευπατεια (удовольствие) соответствует у Спинозы деление на passiones и
actiones**: ethic. IV арр. 2, известная мысль о порабощении человека аффектами75 повторяется в Eth. IV praef. Хрисипп считал признаком аффектов нарушение естественной симметрии влечений; это близкое телеологии отношение Спиноза (IV. 39) сохранил, но как чистую фактичность,
понимая под вредным то, что нарушает естественное отношение между
покоем и движением частей тела, под полезным же то, что сохраняет это
отношение; в соответствии с этим принципом рассматриваются в IV 40ss.
отдельные аффекты. Вообще стоики и Спиноза полностью совпадают в
рассмотрении мироздания, а также человека, как системы сил; этим и
было в первую очередь то, что объединяло стоицизм с данной эпохой;
только телеологическая связь стоицизма превратилась со времен Галилея
в механическую. Спиноза также интерпретирует античное учение о микрокосме и макрокосме чисто механически: postul. Il propos. 13, особенно propos. 16. Деление аффектов на de Deo et homine также чисто стоического характера76, хотя одновременно отражает и влияние Декарта. В
своем понимании самоубийства Спиноза полемизирует со стоиками.
Они обосновывали добровольный уход из жизни тем, что «in necessitate
vivere nulla nécessitas est»***77. Спиноза же (IV 18 schol.) возражает, что самоубийство противоречит принципу самосохранения: «sequitur eos qui se
interficiunt, animo esse impotentes eosque a causis externis, suae naturae
repugnantibus, prorsus vinci»****. Добродетель, по Спинозе (IV prop. 24), не
что иное, как познание посредством разума. Эту идентичность он заим* Любовь, вызванная красивой внешностью — утрата разума и близка к помешательству. Любовь распутная — своего рода безумие. Вступать в брак, руководствуясь разумом, если страсть вызывается не только внешностью и т.д.
** Страсти и действия.
*** Нет никакой необходимости жить в силу неизбежности.
**** Следовательно, кончающие самоубийством слабы духом и являются жертвами
внешних, противоречащих их природе причин.
213

ствовал у стоиков . Спиноза и стоики учат, что мы рождаемся без добро79
детели, но для добродетели . Как Панеций у Цицерона De off. 1, 4, 11 называет свойством одаренного разумом человека думать о будущем, а не руководствоваться, подобно животному, только впечатлением от настоящего, так и Спиноза требует разумного соотнесения блага и зла в настоящем
и в будущем, Ethic. IV 63, 66ss. Как стоики80, и Спиноза81 отвергает обычные жизненные блага в качестве самоцелей. Начало De int. emend., где изложена эта мысль, полностью совпадает с высказыванием Марка Аврелия
8, 1. Высшим благом является, по Спинозе, «cognitio unionis, quam mens
cum tota natura habet»82*. Это близко стоическому учению, согласно которому высшим благом является то, что соответствует движению и закону
составляющего замкнутое единство универсума, и происходит из знания
этого общего закона83. Противопоставление знания как agere** восприятию как pati*** Спиноза взял у стоиков: ср. Zeller S. 77, с известными страницами у Спинозы, особенно «quatenus Deum contemplamur, eatenus
agimus»84 ****. Стоическая по своему характеру также мысль, что познание
приводит к господству над аффектами посредством того, что учит постигать, почитать и подчиняться постоянной исключающей случайность и
свободу каузальной связи, в которой присутствует Божество. Ср. Zeller
303f. Eth. II 49 schol., особенно конец; IV 28; 50 seh.; 73 seh.; app. 32; V 10
seh.; 27; 31 seh. 42 seh. Тому, как этим можно устранить ненависть, гнев и
т.д. учит совершенно так же, как Спиноза, Марк Аврелий 8, I и 3; 10, 20,
23, 27; 11, 18,; Sen. Ер. 91. Что мы, как pars totius universi***** обретаем в
подчинении этому наше высшее благо, Marc Aurel 8, 5. Что мы должны
постигать вещи sub specie aeterni******, Marc Aurel 7 33. Συγκατάθεσις (согласие) как одобрение, с которым мы сопровождаем движение мира, содержащим тем самым познавательный и волевой аспект, ср. Stein
Erkenntnisth. d. stoa. S. 195. Таким образом, стоики и Спиноза полностью
совпадают в выведении этики из учения о необходимости; также и в другой глубокой мысли стоической этики: добродетель — это действие, сила,
fortitudo, gaudium*******. В этом соединении fortitudo со свободой по отношению к внешнему и в сознании этого в радостном чувстве жизни, в
отождествлении этой душевной формы с virtus заключена стоическая глубина, доведенная Спинозой до признания. Из этого проистекает его полемика против религиозных добродетелей смирения, раскаяния и сочувствия, в чем он также согласен со стоиками. Совершенно стоический характер носит в вопросе о противоположности ignari и sapientes******** и
animi acquiescentia********* последних — довольство собой, описанное

* Познание единства, в котором дух пребывает со всей природой.
** Действовать.
*** Страдательному состоянию.
**** Пока мы созерцаем Бога, мы действуем.
***** Часть всего универсума.
****** Под знаком вечности.
******* Храбрость, радость.
******** Невежды и мудрецы.
********* Спокойствие духа.
214

Кантом в недавно найденном прекрасном фрагменте о морали в совершенно стоическом духе, — конец Этики.
Образу мудреца Спиноза придает совершенно стоические черты, введенные им в свою систему. Ср. Sen. De const. I 3, 5; 75. I 8; ер. 29, 12 и Stob,
flor. 7, 21 с Eth. IV 63 и schol.; V 10 schol.; 38 и schol (мудрец никого не боится, не боится и смерти); Sen. Ер. 9, 13; 29, I 2; ср. со Spin. IV 52 (довольство собой мудрых); Sen. ер. 36; 41; 59, I 4 ss.; 72 и Marc Aurel 8, 1 и 3 ср.
с Eth. IV 41, 42, 44, 45 cor. 2, 50 seh., 73 seh., V 10 seh. (уравновешенная веселость, смелость и спокойствие мудрых); Zeller 2354 ср. с Eth. IV, 51 seh.
(он наказывает без снисходительности, но и без волнения); Cic. Tusc. Ill
9, 20 s. Sen. de clem. II 5s. Diog. 7,1 23 ср. с Eth. IV 50 cor. и sch. (он никого не жалеет, но благожелателен); Cic. off. I 7, 20 и Eth. IV 37 (отсутствие
аффектов у мудреца); Marc Aurel 8, 28; И 16 и Zeller S. 234 ср. Eth. IV 45
cor. 1 (он свободен от ненависти, зависти, презрения, гнева); Zeller S. 250
f. ср. Eth. IV 37 sch. 1 (никто не может заставить его отказаться от честности и справедливости); Zeller S. 250, Sen. ер. 61 и 88 ср. Eth. IV 66 sch. 98
(только он свободен); Zeller S. 202 см. Eth. IV 38ss. (он достигает бессмертия). Также и то, что между ignarus и sapiens поставлена в качестве промежуточной ступени жизнь по ratio, соответствует известному стоическому
учению о προκύπτοντες (достигнутые успехи).
Совпадение, о котором свидетельствуют эти примеры, заставляют
предположить опосредствование подлинного стоического учения нидерландскими филологами, и это соответствует многим чисто нидерландским чертам в жизни Спинозы и его личным связям. Такая книга, как
«Учение о нравственности» Коорнхерта, свидетельствует о распространении в то время в Нидерландах моральных идей стоиков.
Самым ранним из писателей, которые самостоятельно преобразовали
стоическую традицию и влияли на Спинозу, был Телезио. Что он через
обусловленного им Гоббса воздействовал на Спинозу, не подлежит сомнению. Но последующие сравнения делают весьма вероятным и непосредственное влияние на Спинозу чтения Телезио. И это имеет громадное значение для общей исторической позиции Спинозы; особенно, как
я полагаю, после того как важное открытие Зигварта о близости Спинозы Джордано Бруно позволяет предположить, что Спиноза читал этого
завершающего Возрождение философа, высказавшего метафизическую
формулу мира итальянского Возрождения. Ибо из использования Спинозой работ Телезио становится очевидным, что в Спинозе продолжает
жить дух Возрождения, который находит свое выражение в сочетании самосохранения, силы, чести, радости жизни, добродетели (выражение
этого духа Возрождения см. Телезио IX, р. 363); следовательно, Спиноза и в этом отношении являет собой зрелое завершение этой эпохи.
Подобно тому как стоики перешли от учения о формах и понятиях в
свободной комбинации существующих воззрений на природу к целому,
действовал и Телезио. При этом он положил в основу вторую часть поэмы
Парменида, но одновременно и биологическое учение о связи между теплородом, одухотворением, одухотворенным воздухом, процессом дыхания
и жизненным процессом. Он возродил основную мысль античного пантеистического монизма, согласно которому сила и материал, тело и дух тождественны85. Божественный дух натурализуется в развитии мира, а из от215

ношения между воздухом и телом дестиллируется в легких, сердце, артерии и мозгу вновь в материал души. Этому действующему таким образом
целому имманентна целесообразность, посредством которой все стремится сохраниться, причем разум есть сознательное выражение и орудие этого
сохранения. Это стоическое учение, на котором основана вся биология
XVII в., была наилучшим образом разработана Телезио. Основным источником для лежащей в основе его построения психофизической теории был
Галени. С ним он согласен в своем основном понимании, согласно которому объяснение духовных процессов вплоть до выведения заключения
может находиться в физически обусловленных жизненных духах. Если
Гален при этом остается на точке зрения эмпирика, оставляя открытой
возможность участия особого «нус», то Телезио принимает водораздел
между мышлением, основанным на физической телеологии самосохранения, и платонизирующе намеченной способностью интеллектуального созерцания87. Первый, выведенный из семени дух телесен и подчинен деятельности телесных вещей. Как стоики до него88 и Спиноза после него,
Телезио учит89, что дух ощущает лишь те вещи, от которых он страдает или
меняется, ибо они вводят его то в более узкое, то в более широкое пространство, вследствие чего его субстанция то сжимается, то растягивается. Удивительно, как он предвосхищает этим современную теорию развития своей мыслью, что вкус, запах и зрение суть лишь осязание особого
рода90. Учение стоиков о памяти, утверждающее связь между белой доской, записанными на ней восприятиями и возникновением опыта посредством повторения однородных фантастических образов, получает у Телезио механически мыслимое продолжение, которое состоит в том, что движения оставляют диспозицию к их повторению: «остаются едва ли не сами
движения». Напрашивается предположение, что Декарт познакомился с
этим аристотелевско-стоическим учением о τυπωσις 91 (образование, формирование), благодаря Телезио, заимствовавшего его, по-видимому, у Галена92. То же относится к Спинозе, который в Intellectus emendatione*, 83
определяет память вполне в духе стоиков (ср. там же 85; 82 и Eth. II
postulat. 5). Ядро дальнейшего процесса познания составляет у Телезио
эпикурейское определение методического познавания, заключение от известного к неизвестному (Diog. 10, 33; Tel. VIII 314 ss.). Понимание следует из сравнения прошлых и настоящих движений (VIII 354-356), из постижения сходного в ощущениях возникают восприятия93 и заключения.
Телезио говорит: «scientiarum omnium principia a sensu haben vel proxima
eorum, quae sensu percepta sunt, similitudine, et conclusiones omnes ex eis
pendere»** (VIII, 4; близко к этому у Гоббса). Для дальнейшего развития
его теории познания имеет значение выведение соединения свойств вещи
94
из закономерной последовательности . Выведение различий духовных
своеобразий (Tel. VIII 28 и 29) из телесных различий также может идти от
95
Галена и в точности повторяется у Спинозы (Eth. II 39). Идея стоиков
(также Лукреция) повторяется в определении Телезио (IX 365-367), со-

* Трактат «Об усовершенствовании разума».
** Начала всех наук — в ощущении или в том, что этим началам близко, в связанном
с ощущением, по сходству, и все заключения выводятся из них.

216

гласно которому познание природы и сил совокупности вещей есть мудрость, а она — добродетель (cognitio adaequata Спинозы). Учение Телезио
о добродетели соединяет аристотелевское учение о середине с выведением из самосохранения (IX 376 ss.). Добродетель есть fortitudo, которая реализует то, что служит самосохранению (VIII 356-358). Этой близости
силы и добродетели соответствует близость грусти и порока (IX 376-382).
Во всех этих учениях веет тот же жизнерадостный дух Возрождения, с которым мы затем вновь встречаемся в полемике Спинозы с христианским
идеалом meditatio mortis* (Eth. IV 67 и 41). Идеал добродетели sublimitas**
(IX, 383 ss.) оказал влияние на Декарта и его время.
Возникновение обоих главных аффектов из влечения к самосохранению обусловлено стоическим учением, но разрабатывается таким образом, что высказывания на эту тему (VIII 314-316; VI 276-279) частично
буквально совпадают со сказанным Спинозой. Аффекты и добродетели
здесь, как и у стоиков (Zeller 226) обусловлены интеллигенцией (IX 365367). Радость и горе как сознание способствования и препятствия самосохранению (IX 362) трактуются Телезио так же, как Спинозой; оба выводят из них другие аффекты (IX 363 s.). И здесь Телезио выходит за пределы стоического учения, и подготавливает, исходя из своего натуралистического мышления механическое представление. Выведение ненависти и зависти в качестве закономерных и неизбежных, самосохранение
как принцип оценки настоящих и будущих бед (Tel. IX I; Spin. Eth. IV 66)
и объяснение аффектов сочувствия и т.д., как и общественных добродетелей, из принципа сходности встречаются затем у Спинозы (Tel. IX 365,
367; Spin. Ill 35, 37; IV 18 schol. 35 sch. и арр. 28). Неуверенность и нужда доисторической жизни заставляют прийти к обоюдной поддержке
сходных общественных связей в status civilis***.
Кроме Телезио стоические идеи передал Спинозе уже испытавший
влияние Телезио Гоббс. То, что Гоббс оказал на Спинозу очень большое
воздействие не требует доказательств. Но следует выявить, в какой степени Гоббс, наряду с другими античными идеями, воспринял идеи стоиков. Гоббс, о чем свидетельствуют замечательные исследования Тенниса, исходил из морально-политических проблем. Он уже был политиком
и гуманистом задолго до того, как под влиянием Евклида обратился к естественнонаучным проблемам. Во «Введении к наукам о духе» я показал
различие между двумя частями античного естественного права; Гоббс
примкнул к учению о насильственном праве, развитому поздними софистами и получившему впервые свое изложение у Фукидида, Платона, Еврипида, Аристофана. В естественной связи с этим в соответствии со своим душевным состоянием он основал свою теорию на атомизме, материализме и анимализме эпикурейцев, Лукреция. Но его гуманистические
штудии, его политико-юридические занятия, его знакомство с Телезио
привели его к стоикам и мне представляется возможным показать на его
учении об аффектах, что он и сам непосредственно обратился к источникам стоического учения.
* Размышления о смерти.
** Величие.
*** Гражданский статус.
217

Определение Зеноном аффектов как perturbatio aversa a recta animi
contra naturam animo* (См. у Цицерона Tusc. IV, 9, ср. Diog. VII,
110 ss.). Гоббс полностью принял в работе «De homine» cap. XII 1.
(Каждый аффект относится к appetitus (влечение) или к aversio (отвращение) (ср. De homine cap. 6 с Diog. VII 104; Stob. eel. II p. 142; Plut,
тог. 1037. Cic Acad. II. 24). Объяснение Гоббсом misericordia (De
homine с. XII 10; Leviathan I; De horn, с VI); «dolere ob malum alienum,
id est condolere sive compati, id est malum alienum sibi accidere posse
imaginari, misericordia dicitur»**, полностью совпадает со стоическим
(Diogen. VII III; Stob. eel. Ill; Cic. Tuscul. IV 17 ss.) De desperatio (Об
отчаянии) у Гоббса (Leviathan I, De homine, cap. VI) appetitus sine
opinione obtinendi***, у Цицерона (aegritudo sine ulla rerum expectatione
meliorum**** (Tusc. IV 175, ср. также Ps. Andron). По Гоббсу, De horn,
cap. XII 3 (Leviath. I c. VI) страх есть представление, что мы
«incumbente bono concipimus modum aliguem quo amittatur»*****, no
Диогену, VII 112 φοβος=προσδοκία κακού (страх=малодушное ожидание) (ср. также Cic. Tuscul. IV 14; Ps. Andronicus; Stob. eel. II 88, 17).
Гоббс учит, что чувство радости возникает вследствие представления о
«bonum adveniens sine compensatione ullius mali consequents»******, аффект ненависти — вследствие противоположного представления. То
же утверждает Цицерон Tusc. IV 14: «aegritudo est opinio recens mali
praesentis, in quo demitti contrahique animo rectum esse videatur»*******.
К этому ср. определение Гоббсом аффектов в De horn. XII I: consistunt
autem affectus in diversis motibus etc. ******** Аффект уныния определяется в Левиафане Гоббса I VI чисто стоически (Ср. Cic. Tusc. IV 17).
Аффект pietas naturalis (естественное благочестие), соответствующий
аффекту суеверия, выведен Гоббсом (Левиафан I VI и De horn. с. XII
5) из стоического δεισιδαιμονία (боязнь) (Ср. Stob. ed. II; Ps.-Andron).
Стоическое понятие ζηλοτυπία (ср. Cic. Tur. IV 8, 18; ad Attic. 10, 8 §
1) дословно повторено Гоббсом в De homine с. VIII, понятие μηνις
(гнев) (ср. Stob. eel. II, Ps.-Andronicus; Cic. Tusc. IV 21) в De homine с.
XII 4. Также тождествен pudor (стыд) у Гоббса (De horn. XII 6; Левиафан I с. VI) с α ι σ χ ύ ν η (Диоген VII 112; Stob. eel. II), aemulatio a
invidia (соперничество и зависть) у Гоббса (De horn. с. XII 11; Leviath.
I с. VI) с ζήλος и φθόνος (у Диогена VII 111; Cic. Tusc. IV 17; Stob. ecl.
II). Деление amor у Гоббса De homine с. XII 8 на amor pecuniae и amor

* Волнение, направленное против спокойствия духа наперекор его природе.
** Состраданием мы называем страдание, испытываемое из-за чужого несчастья,
милосердие или сочувствие, которое заставляет нас вообразить, что чужое несчастье может постигнуть и нас.
*** Желание, лишенное надежды, что желаемое будет достигнуто.
**** Скорбь без какой-либо надежды на лучшее.
***** ...Заботясь о благе, мы представляем себе, что можем его каким-либо образом потерять.
****** ...случившемся благе без угрозы какого-либо последующего зла.
******* Печаль — это мнение о наличии зла, вследствие которого возможны утрата или омрачение спокойствия духа.
******** Аффекты же бывают в различных движениях.
218

potentiae (любовь к деньгам и власти) соответствует делению επιτυμια
(желание) на φιλοχρηματία (жадность) и на φιλοτιμία (честолюбие)
(ср. Cic. Tusc. 21), объяснение ira (гнев) в De homine с. XII 4 — у Diog.
VII 113; Stob. eel. II; Ps.-Andron; Cic. Tusc. IV 21 и т.д.96
Третьим из самостоятельных мыслителей, передавших античные
идеи Спинозе, был Декарт. В какой степени этические идеи Декарта
являются стоическими по своему происхождению и определяют Спинозу, показал Тренделенбург. Работа о страстях основана на идеях Галена, Телезио и т.д. Но и теория познания у Декарта в значительной
степени обусловлена античными идеями.
Отношение этой теории к системе Спинозы становится очевидным
только посредством понимания того, что гносеологическое основоположение в «De intellect us emendatione» должно было составлять фундамент «Этики» Спинозы. В Eth. II prop. 40 schol. I Спиноза говорит, что он не касается происхождения «notiones communes, quoniam haec alii dicavi tractatui»*.
Что одновременно основные линии теории познания проводятся в самой
Этике, начиная от второй книги до конца, обусловлено отношением познания к этико-психологической связи. Соответственно духу времени это методическое основоположение должно было вести посредством «De
intellectus emendatione» к универсальным дефинициям и аксиомам в начале Этики; на это указывает De int. emend. 49: «veram ideam a ceteris
omnibus»** etc.
Для того чтобы выявить в теории познания Декарта античные материалы, надо исходить из двух гносеологических работ его молодости91. Его учение о чувственном восприятии в своей основе совпадает с учением римских
стоиков. По Декарту, чувства никогда не обманывают, если они не больны
или не слишком отдалены от своего объекта (inq. verit. ed. Amstel. 1566 p. 78;
ср. Cic. De leg. I 7; Acad. II7; II 27, 87; Sen. nat. quaest. I 2, 3; III 7, 9). Средства познания суть imaginatio и sensus: regulae ad directionem ingenii*** VII.
(Cp. Diog. VII 49; Philo de mundi opif. с 59 I 40; Hobbes Leviath. с II). Подробнее об imaginatio у Декарта meditatio VI. Однако только разум способен
постигнуть истину (ср. regul. XII. Ср. Chalcid. in Tim. с. 217 Mull. Понятие
ηγεμονικον (способность первенствовать, руководить) используется поздними авторами, особенно Плутархом, синонимически с νους (разум) (затем
Galen De plac. Hipp, et Plut. V 219 К,). На вопрос, как восприятие совершается посредством чувств, Декарт отвечает (regul. XII) так же, как стоики: мы
приближаем посредством действия наши внешние чувства к объектам, при
ощущении мы совершенно пассивны, «наподобие того, как воск воспринимает оттиск печати». При этом внешняя форма ощущающего тела в действительности изменяется посредством объекта, как поверхность воска под
действием печати. В то мгновение, когда внешнее чувство приводится в
движение объектом, воспринятая фигура сообщается другой части тела,
sensus communis****, оно играет роль печати, вдавливающейся в imaginatio
и т.д. (Ср. изображение восприятия у Секста Эмпирика Adv. math. VII 228;
* ...не касается общих понятий, «так как сказал об этом в другом трактате»
** Истинную идею всего остального.
*** Воображение и чувство — правила для руководства ума.
**** Общему чувству.

219

II 70; VIII 401 ss. Cic. Acad. I 11; И 27; Philo, quod deus s. immut. I 9 p. 279
Mang.; Proclus in Parmen. Plat. éd. Cous. p. 74; Hobbes Phys. с XXV 10; затем
Desc. discours de la méthode 5 partie). Этот тип учения о tabula rasa встречается, как уже было показано, у Декарта (inq. verit. p. 74; regul. IV p. 9 Ζ. 12
pp. u p. 10 Ζ 1. Оба напоминают Cic. de fin. V 21, 59 ss. в частности выражение semina и т.д. взято у стоиков. Ср. Cic. de leg. I 8, 24 ss. В régula IV p. 11
Ζ 3 несомненно имеются в виду и стоики: ибо восхваляемая им этика является стоической, той, которую Цицерон рассматривает в de officio; там
указывается: «honestum utili praeferendum esse»*. Затем reg. X p. 30 Ζ. 2 ss.
возражение Карнеада против силлогизма (ср. Sext. hyp. Pyrrh. II 194 ss.).
Оценку диалектики ср. reg. II и Stob. flor. 82, 7-15; Diog. VII 161; IV, 18. О
цели нашей духовной деятельности ср. reg. I с Diog. VII 165; Epict. diss. IV
8, 12. Важные высказывания о lumen naturale in reg. IV, VI, XII ср. с Cic. de
fin. V 21, 59; Tusc. 1 24, 57; nat. deor. II 4, 12.
О продолжающейся связи римского стоического учения и Академии с
Discours надо сравнить следующие места: 1 раздел: «Я размышлял о том,
сколь различные мнения об одном и том же предмете защищаются учеными, тогда как истинным может быть ведь только одно» (ср. Cic. Acad. II 23,
72 ss.; 36, 1.15). «Даже при изучении нравов других я не обнаружил ничего достоверного; я видел там почти те же противоположности, как те, которые наблюдал раньше в мнениях философов». Это знаменитый аргумент
скептиков (ср. Cic. rep. Ill 7, 14 ss.; ib. 12, 21; Cic. Tusc. I 45, 108 ss. i
Hortensius frg. 29; Sext. hyp. Pyrrh. 1145 ss.; Ill 190-238; Cic. de div. II46, 96).
2 раздел: «Я уже в collège понял, что невозможно придумать ничего
столь чуждого и невероятного, что бы не утверждал уже какой-нибудь
философ», ср. Mommsen. Rom. Gesch. III S. 590.
3 раздел: «Правильно высказывание — там, где достоверно не познается
верное, следует принимать вероятное», ср. Cicero Acad. II 31, 99 ss; 32, 104 ss.
«Тем самым я не хотел следовать скептикам, которые сомневаются, только
чтобы сомневаться и изображать постоянную нерешительность», ср. Cic.
Acad. II 25, 79; 7, 19; Sext. hyp. Pyrrh. 112 ss.; II 79.
4 раздел: «Поэтому, поскольку чувства нас иногда обманывают, я
предположил, что нет ничего, обладающего такими свойствами, какими
они нам его изображают», ср. Cic. Acad. II 25, 79 ss.; Sext. hyp. Pyrrh. II
49 ss.; I 40 ss. «Такие же мысли, как наяву, могут приходить нам и во сне
без того, чтобы их истина была в первом случае обоснована», ср. Cic.
Acad. II 27, 87; Sext. hyp. Pyrrh. I 104 ss., ИЗ. «Звезды представляются нам
значительно меньшими, чем они в действительности», ср. Cic. ibid. 26,
82. «Так людям, больным желтухой, все кажется желтым», ср. Sext. ibid.
I 44; 104. Cic. ibid. II 27, 87 ss. Для Meditationes надлежит обратить внимание на следующие места: 1. «continuata rerum series»**, ср. Cic. de div. I 55,
125; de fato 9, 20. — II «pergam, donec aliquid certi vel, si nihil aliud, saltern
hoc ipsum pro certo nihil esse certi cognoscam»***, cp. Cic. Acad. II 9, 28. —
* Честное следует предпочитать полезному.
** Продолжающийся ряд вещей.
*** И я буду идти этим путем, пока не найду что-либо достоверное или, если мне
не останется ничего другого, пока по крайней мере не узнаю наверное, что нет
ничего достоверного.

220

IV. «пес ullum de hac re dubium superesset nisi inde sequi videretur me errare
nunquam posse»*, ср. Cic. de nat. deor. III 31, 72 ss. — «occurrit non unam
aliquam creaturam separatim, sed omnem rerum universitatem...»**. Cp. de
nat. deor. II 34, 87. — VI, «nempe imprimis hic adverto magnam esse
differentiam inter mentem et corpus...»*** Cp. Cic. Tusc. I 29, 71; ср. также
Descartes в regulae ad directionem ingenii XII.
Как из массы этих стоических и стоически окрашенных идей возник
сияющий точно отшлифованный кристалл системы Спинозы, по какому закону он образовался, можно показать, только изучив отношение Спинозы к естественно-научному движению и к Джордано Бруно.

* И относительно этого не оставалось бы никакого сомнения, если бы из этого
не следовало, что я никогда не могу ошибаться.
** Встретилось не одно какое-либо создание, а совокупность всех вещей.
*** Я прежде всего замечу, что между духом и телом большая разница.
221

Очерк 4

Джордано Бруно
Джордано Бруно — первое звено в цепи пантеистических мыслителей,
которая через Спинозу и Шефтсбери, Робине, Дидро, Дешана и Бюффона, Хемстерхёйса, Гердера, Гёте и Шеллинга тянется к современности.
Поэтому его место в этом развитии и его историческое отношение к пантеистическому монизму Спинозы и к монадологии Лейбница составляет важную историческую проблему. Однако в связи, которую мы пытаемся выявить в возникновении новой философии, личность Бруно имеет
еще значительно большее значение. На основании открытия Коперника он впервые показал противоречие научного сознания догматам всех
христианских конфессий и в системе, преисполненной автономии мышления, дал первое универсальное выражение современным идеям и жизненным идеалам. Его поясняющие понятия природы принадлежат еще
прошлому, но дух, их одушевляющий и связывающий, — дух современный: он возвещает о себе в работах Бруно, как в предрассветных сумерках, в которых тени ночи еще борются со светом восходящего солнца.
Проанализируем сначала заключенную в деятельности Джордано Бруно
историческую проблему. Джордано Бруно — первый монистический философ народов Нового времени; ибо для него божественное одухотворение является лишь другой неотделимой стороной материи: вместе обе эти стороны образуют один бесконечный мир, связь которого есть Бог. Ядро этого
монизма — новое астрономическое воззрение и его метафизическое применение для осмысления великолепия и красоты мира в духе итальянского
Возрождения. Практическая цель этого монизма — учение о героическом
энтузиазме, в котором в отличие от христианства душевная настроенность
Возрождения возвышается до моральной формулы. В идеях Бруно живет
дух Возрождения. Со стороны формы Джордано Бруно первый, кто среди
новых европейских народов возродил художественную форму философии
после длительного господства схоластической архитектоники и вялого философского стиля мистиков и гуманистов. Должна быть некая единая точка зрения, которая позволит полностью понять содержание и форму этого
поэта-философа. По отношению к Бруно возникает тот же вопрос, который
мы задаем себе изучая Платона. Однако наличие большого материала дозволяет нам применительно к Джордано Бруно действительно решить этот
вопрос, ответ на который при исследовании Платона останется, быть может, навсегда окутан туманом общих мест. Джордано Бруно был философом
итальянского Возрождения, Эстетическое восприятие жизни и жизненные
идеалы Возрождения достигли у него уровня мировоззрения и моральной
формулы. Однако этот дух Возрождения поднялся здесь до философских
творений высокого уровня потому, что соединился с научным сознанием
содержательного и методического значения открытия Коперника. Так он
вдохнул жизнь в материал европейской метафизики, по существу уже мертвой массы, превратив ее в учение о едином, бесконечном божественном
универсуме. Эстетическая мощь Возрождения сумела даже в период свое-

222

го упадка, когда господствовали искусственность и чрезмерность, создать в
нем первого философа-художника современного мира.

I
Джордано Бруно родился в 1548 г. в Ноле, основанном, вероятно, греками провинциальном городе у северно-западного подножья Везувия,
где царят все чары тропической жизни. Тассо как-то сказал: «земля повсюду создает похожих на нее жителей» (La terra simili a se gli abitator'
produce). Бруно был сыном этой местности между Везувием и Средиземным морем. Он был пламенным, как Везувий и палящий воздух над
этой землей, как бы выражением силы природы, действующей там в
пышной растительности, его настроение выражалось в тех же контрастах, которые характеризуют эту местность. В латинском стихотворении
«De immenso»* (III I) он рассказывает, как ему в детстве Везувий по
контрасту с покрытыми каштанами, лавровыми деревьями и миртами
окрестностями Нолы казался мрачной, бесплодной массой; но когда он
приблизился к нему, его и там окружили виноградники и пышность
тропической природы: тогда он впервые понял, что природа всюду прекрасна.
В годы его детства и первых лет молодости над Италией еще сияло
солнце Возрождения. Микеланджело и Тициан были еще живы. Однако
иезуитский орден уже при втором своем генерале Лайнесе пришел к сознанию своей всемирно исторической миссии, а на Тридентском соборе была концентрирована вся внутренняя сила католицизма. Можно допустить, что в радостной полноте жизни Бруно стал бы великим поэтом,
как его старший современник Тассо и младший современник Ариосто.
Ведь он обладал могучим воображением. Но оно, как у Леонардо и Галилея, было связано с выдающейся способностью к научной комбинации
и тонким глубоко проникающим рассудком. И его жизнь определило,
что после обычного в те дни гуманистически-схоластического обучения
он на 14-м или 15-м году жизни ( в 1562 или 1563 г.) вступил в доминиканский орден. Сначала он пребывал в монастыре святого Доминика в
Неаполе, где некогда жил и учил Фома Аквинский, в 1572 г. был посвящен в сан священника, затем находился в различных близлежащих местах, время от времени выполняя церковную службу; до 1576 г. он оставался в ордене доминиканцев. В течение этих длинных 15 лет вплоть до
его 28 года он заложил основу своей на редкость большой начитанности
в области философии и основательным знаниям по астрономии, что позволило ему, когда он ушел из монастыря, преподавать философию и астрономию. В монастыре он испробовал также свои возможности в трагической и комической поэзии. Уже там он, по-видимому, написал первый набросок комедии II candelajo**, грубый цинизм которой отдает атмосферой монастыря, и потерянную аллегорию L'arca di Noè*, где спор
* О необъятном.
** Подсвечник (um.).
*** Ноев ковчег (um.).

223

животных о ранге и достоинство осла вероятно изображался в том же
бурлескном тоне: на монастырской почве процветали грубые темы и шутовство. Однако на гениального юношу должны были серьезно повлиять и крупные церковные споры. Ибо уже будучи послушником, он удалил из своей кельи иконы, оставив только распятие. Одному из послушников он посоветовал читать не «Историю семи радостей Богоматери»,
а жития святых отцов. В 18 лет он стал сомневаться в Троице, божественной природе Христа и в пресуществлении Святых Даров. К подобной
ереси новая католическая реставрация относилась серьезнее, чем это
было принято в добрые старые времена Льва X. Джордано Бруно бежал
из монастыря. Ему было 28 лет, его ученические годы закончились.
Тщетно искать в монотонном мрачно сдержанном повествовании перед
венецианским инквизиционным трибуналом следы того, что должно было
наполнять душу гениального юноши в эти прекраснейшие годы, когда за
монастырскими стенами перед ним представала яркая жизнь самого шумного города мира и все чары Неаполитанского залива. Он несомненно начал в качестве последователя Аристотеля. Доминиканцы свято верили Аристотелю и его продолжателю Фоме Аквинскому, который ведь был философом монастыря. Глубокое знание Аристотеля, всегда проявляемое впоследствии Бруно, постоянное присутствие этого мыслителя в его духе при рассмотрении им любых вопросов указывают с большой вероятностью на длительное господство Аристотеля в мышлении Бруно. Говоря о взглядах Аристотеля в астрономии, он твердо указывает во многих местах своих произведений, что в юности он их разделял. Однако, как бы долго или недолго
длилось господство принятой в то время школы над его молодым духом, он
освободился от него. Бруно сообщает, что после этого он в течение долгого времени был сторонником натурализма. Эту эпоху в его развитии также
следует без сомнения отнести к его ученическим годам в Италии. Он говорит о теории, согласно которой формы суть случайные состояния материи,
сама же материя есть субстанция вещей, божественная природа. Представителями этой теории он называет Демокрита и эпикурейцев, затем стоиков
и Авицеброна. «Я долгое время придерживался этой теории именно потому, что ее основы больше соответствуют действительности, чем основы теории Аристотеля»1. Если задать вопрос о трудах, влияние которых сказалось
в этом обращении, то следует прежде всего назвать Лукреция и распространенные подражения ему, как, например, поэма Капиция «De natura
rerum»*, а также его соотечественника Телезио. После появления в 1565 г.
главного его сочинения «De natura rerum» Телезио уступил настойчивым
просьбам своих почитателей; он поселился в Неаполе и выступал там с привлекавшими большую аудиторию и вызывавшими восхищение речами; там
была также основана возглавляемая им академия, в задачу которой входило подорвать воздействие Аристотеля и заложить основу изучения природы. Бруно признавал значение натуралистической философии, особенно
философии Телезио, и тогда, когда он в 1584 г. излагал свои зрелые воззрения2. Однако его глубоко художественный дух требовал идеального дополнения этой точки зрения. В цитированном сообщении он продолжает:
«После того как я серьезнее взвесил и принял во внимание ряд фактов, я
' О природе вещей.

224

счел необходимым признать наличие в природе субстанций двух типов,
формы и материи»3. Этими словами он хочет определить платонизирующее
дополнение натурализма, подробнее разработанное в его работе «О причине, начале и едином», — тем самым его переход к окончательно принятой
им точке зрения. По ряду причин можно с наибольшей вероятностью допустить, что в принципе он пришел к этому воззрению до бегства из монастыря, хотя доказано это быть не может.
На какой стадии этого развития проявилось знакомство с коперниканской системой, я указать не могу. Однако несомненно, что изменение его взгляда на природу произошло довольно рано, в ученические
годы. Сначала он следовал астрономическому учению Аристотеля, но
уже в юношеском возрасте убедился в истине коперниканской системы.
«Благородный Коперник, работы которого привели в волнение мой дух
уже в юные годы»4. Столь же несомненно, что Коперник совершил преобразование в его взглядах, которое породило основную оригинальную
идею его системы, постепенно развивавшуюся во всех своих следствиях.
Настроение, в котором он отказался от монастыря и узости птолемеево-церковной картины мира и вступил в жизнь с новым образом мира
в душе, отражено в следующем сонете:
Dem engen dunklen Kerker nun entronnen
Wo lange mich der Irrtum hielt gebunden,
Laß ich die Kette jetzt, die mich gebunden,
Da ich die süße Freiheit mir gewonnen.
Nun atm' ich in des neuen Lebens Aera,
Denn, der den Python schlug mit edlem Mute
Und der das Meer gefärbt mit dessen Blute,
Er hat auch mir verscheuchet die Megära.
Dir weih' ich all' mein Herz, erhabnes Wesen!
Die kranke Seele lassest du genesen,
Dir will ich lauschen, meine holde Stimme!
Du rufest, daß dem Abgrund ich entklimme,
Dir dank' ich, göttlich Licht, du meine Sonne,
Die du mich führest in das Haus der Wonne!*
* Я убежал из узкой мрачной темницы,
Где долго держало меня заблуждение,
Теперь я сбросил сковывавшую меня цепь,
И обрел блаженную свободу.
Я дышу воздухом новой жизни.
Тот, кто с благородным мужеством убил Пифона
И окрасил море его кровью,
Прогнал и от меня Мегеру.
Тебе, возвышенное создание, я посвящаю мое сердце!
Ты излечил больную душу,
Тебе я буду следовать,благородный голос!
Ты призываешь меня выйти из бездны,
Тебя, божественный свет, мое солнце, я благодарю,
Тебя, кто ввел меня в обитель блаженства!
(В тексте перевод на немецкий язык)
225

II
Какой контраст! Когда Лютер ушел из монастыря и отказался от монашества, он был прочно укоренен на своей родине и действовал в новом
духе среди своего народа. Джордано Бруно после побега (1576 г.) до 23
мая 1592 г., когда его в Венеции захватила инквизиция, следовательно,
в течение 16 лет, жил вдали от родины, попеременно в Швейцарии,
Франции, Англии, Германии; он нигде не укоренился, даже там, где ему
как будто улыбалось счастье, никогда не забывал родину, эту «воспитательницу и властительницу над другими родами людей, госпожу, кормилицу и мать всех добродетелей, наук, гуманности и тонких нравов»5; пока
непреодолимая тоска не заставила его вернуться, вернуться в смерть. Вся
его натура соответствовала духу ренессансной Италии, сияющий свет которой был теперь погашен католической реставрацией. В варварских
странах севера он везде чувствовал себя чужим. Война, религиозная ненависть, схоластическая деятельность университетов окружали его повсюду, как северный туман. Конечно, латинский язык в университетах
все еще служил связью, которая объединяла представителей всех наций
и предоставляла им возможность ощущать широту европейской жизни.
Свобода университетских порядков в те дни дозволяла ученым странствия по Европе. В этом не было ничего необычного. Парацельс защищал это следующими словами: «Ни для кого его наставник не возникает в доме, и его учитель не ждет его за печкой», «те, кто остается за печкой, едят куропаток, те, кто занимается искусствами, едят молочный
суп». И в эту эпоху влияния итальянского Возрождения никто не вызывал такую симпатию, особенно в Англии, как образованный, преисполненный идеями Возрождения итальянец. В качестве представителя идеи
Луллия о логической машине Джордано Бруно имел особый доступ в
университеты. Его стихи, его поразительная память, его знания и искрящееся остроумие, его преисполненная ренессансным чувством прекрасного натура открыли для него доступ в салоны знатного придворного общества. Однако его вулканическая натура, ее бурные контрасты, взрывы
безграничной самоуверенности, монашеской, циничной ненависти к
литературным противникам и грубого неаполитанского шутовства, вызывали повсюду конфликты и катастрофы. Действительное превосходство его философской точки зрения над людьми его времени делало его
одиноким в еще принятых тогда шумных философских диспутах, в деловой суете Парижа, Оксфорда, Виттенберга и Хельмштедта. «Оскорбления, клевета, злоба других людей и собственный обоснованный страх заставят тебя покинуть родину, отдалят от друзей и вынудят удалиться в
мало привлекательные страны». С такими словами он обращается к себе,
и утешением служит ему смирение. «Достигни, мое прилежание, того,
чтобы это изгнание стало для меня почетным и дало бы мне покой, эту
лучшую отчизну»6.
Из отчизны его изгнала не столько опасность данного момента, сколько
бедность и скудость жизни беглого монаха, который влачит жалкое существование, давая частные уроки и занимаясь корректурой. Такова была его
участь в Генуе, Турине, Венеции и Падуе. Он подошел к французской границе в рясе доминиканца из тонкого, белого сукна, заказанной в Бергамо, на
226

нее был наброшен паллий, который он взял с собой при бегстве из Рима.
Он надеялся на помощь монастырей его ордена. Его ближайшей целью
был Лион. Однако холодный прием, оказанный в путешествии ложному
монаху, заставил его принять совсем иное решение. Город великого
Кальвина служил убежищем для всех беглецов романского мира, скрывавшихся от католической церкви. Направившись туда он как бы сразу
порвал со всеми прежними условиями.
В Женеве он нашел целую итальянскую колонию. Ее глава, неаполитанский маркиз ди Вико радушно встретил его. Когда он снял рясу,
его снабдили головным убором и шпагой. Все это предполагало, что он
примет протестантскую веру. Страшный призрак лицемерия и двурушничества, преследовавший монистического мыслителя в этом мире религиозного раскола, судьба, от которой он уже так страдал в монастыре и от которой стремился под действием морального величия, составлявшего часть его сложной натуры, освободиться, ждала его и здесь.
Впоследствии он перед судом инквизиции утверждал, что не перешел в
кальвинизм. В каком-то двусмысленном понимании это могло быть
правдой. Однако его имя числится в списках итальянской евангелической общины. Лишь входя в нее, Бруно мог стать членом женевской академии. Известно также, что вследствие своих заблужений в толковании
учения и оскорбления духовных лиц он был исключен из числа причащающихся и что после его просьбы о прощении это решение было отменено. Все эти новые двусмысленности не имели значения для него.
Бруно выдержал пребывание в атмосфере Кальвина только с весны до
осени 1578 г. Бедность, духовные пререкания, исправления, лицемерие,
атмосфера моральной тюрьмы: убожество, одно убожество!
Однако то, что представлялось таковым человеку Джордано Бруно из
Нолы, было совсем иным для философского гения, которому надлежало выйти за пределы всех воззрений на жизнь, существовавших в Европе того времени. Европа, какой она тогда была, взяла его в обучение. Это
обучение должны были ему предоставить главные центры духовной и
моральной культуры Европы, главные ее секты и главные ее страны. Таким центром была Женева и такой главной сектой — кальвинизм. Учение о неспособности христианских партий создать благородный облик
жизни и общества было воспринято Бруно в ходе интенсивного опыта.
Оно было присуще духу Возрождения. Однако теперь, в этих странствиях, в эпоху католической реставрации и протестантского догматического вероучения, в монастыре Неаполя, в университетских аудиториях Парижа, в придворном обществе Лондона, среди женевских кальвинистов
и виттенбергских лютеран это учение получило свое обоснование и углубление. Чисто философский идеал жизни был как бы насыщен воспринятым содержанием европейского мира. Бруно очень симпатизировал героизму протестантов, ведущих борьбу против «украшенного тройной тиарой трехглавого пса преисподней». В противоположность «безумному католическому культу» он испытывал уважение к более чистым
формам протестантского богопочитания. Однако ему претило злоупотребление филологическим аппаратом в синопсисах, ключах к Библии и
комментариях этой ортодоксии. Он страстно выступал против учения о
несвободе воли, о предопределении и отрицании значения добрых дел и

227

предвидел, что эта новая догматика неизбежно приведет к неимоверному усилению церковного принуждения и догматических споров. Чем
больше кальвинизм распространял свою веру в единое Писание на каждый слог Ветхого Завета, тем больше эта вера в каждое слово Писания
противоречила коперниканской астрономии и прогрессу в знании природы, выходящего за пределы низкого уровня ее понимания в Ветхом Завете. Ветхий Завет, народ, создавший его, и кальвинисты, державшиеся
его, были предметом одинаковой ненависти итальянского философа.
С кальвинизмом он полностью размежевался в работе «О торжествующей бестии». Под покровом масок античных богов здесь подвергается
насмешливой критике вся евангельская история как «некая трагическая
мистерия из Сирии». В великолепном обзоре вся догматика христианства характеризуется как антропоцентрическая, специфически иудейская, находящаяся в плену мнимой противоположности между посюсторонним и потусторонним мирами, и подчиненная в своем чувственном
восприятии потустороннего точке зрения чувственной видимости и воображения. В отличие от этой догматики подчеркивается значимость философского сознания, снимающего эту видимость. В том же сочинении
он описывает с особой горечью недостатки, которые добавляются к этому в протестантских конфессиях. Они убивают героическое чувство жизни, способность радостно жить во славу общего блага, считают это достойное всяческих похвал стремление греховным и пустым. Человек должен гордиться лишь «какой-то непонятной мне tragoedia cabbalistica»*.
«Недостойно, нечестиво и смешно верить в то, что боги нуждаются в
благодарности, страхе, почтении, любви и почитании людей ради какойлибо другой цели, а не ради самих людей». Учение об оправдании верой
портит под предлогом реформирования деформированной религии то,
что в ней еще было хорошего. Приветствием «мир с вами» пасторы лишь
распространяют распри, и каждый из этих чванных педантов хранит свой
особый катехизис in petto**. Для получения невидимых благ, значения
которых они сами не понимают, требуется, по их мнению, лишь неустранимая избранность к спасению, а она в конечном итоге зависит от
страстей Божества. Люди спасаются не вследствие своих поступков, а по7
средством приспособления к катехизису .

III
Пять лет, с 1578 по 1583 гг., Бруно провел в католической Франции.
Два спокойных года он прожил в Тулузе в качестве ординарного преподавателя философии; в первую очередь его лекции были посвящены Аристотелю. Поскольку он в качестве доктора и ординарного профессора философии имел право на преподавание в Парижском университете, он выступил в этом центре преподавания философии.
Здесь, в центре католической философии, он нашел нейтральный
предмет для своих лекций в искусстве Луллия. Внимание, которое он
* Каббалистической трагедией (um.).
** В душе (um.).

228

вызвал своим самостоятельным использованием этой темы, своей памятью и красноречием, позволило ему занять здесь наконец положение, соответствующее его таланту и открывшее ему доступ в свет. Услышав о поразительной памяти итальянца, король Генрих III пригласил его на беседу и заинтересовался его наукой о памяти. Бруно было
разрешено посвятить ему свою глубокомысленную работу «О тенях
идей». Он получил должность оплачиваемого экстраординарного преподавателя. У Бруно оказалось время для большей писательской деятельности. В 1582 г. напечатаны 4 его работы. Однако то ли из-за
встретившихся ему препятствий, то ли вследствие беспокойства, которое заставляло и других значительных ученых того времени чаще, чем
это было целесообразно, менять места своего пребывания, к концу
1583 г. он оставляет Париж и отправляется с рекомендательными
письмами Генриха III к его послу в Лондон.
Эти 5 лет в католическом мире Франции, в центре всей католической философии, имели для завершения философии Бруно неизмеримое значение. С монашеством и вульгарным католицизмом он покончил, уйдя из монастыря. Протестантизм города Женевы уже был позади. Теперь он изучал связь католицизма с Аристотелем во всех ее
проявлениях в жизни; она еще господствовала на всех философских
кафедрах того времени, в том числе даже на протестантских. Аристотель, Птолемей и церковный догмат в их связи были той трехглавой
бестией кафедр, которая повсюду, где бы Бруно не появлялся, ухмылялась, нападала на него и трепала его. Так было в Тулузе, в Париже,
в Оксфорде. Ей он объявил теперь войну. Бруно был первым из великих философов, пытавшихся найти возможность существования вне
этой теологизирующей атмосферы кафедр. В его время эту позицию
приходилось утверждать в жестокой и внешне несчастливой борьбе.
Работы, направленные против аристотелевской школы, были тогда
действиями. Подобно Бруно, многие из тех, кто боролся с этой университетской традицией, познакомились с ней в монастырях и читали лекции об Аристотеле с теологических кафедр, где господствовало
узкое понимание философии. Борьбой, которую вел Бруно, пронизаны все его работы. Он вел ее, как странствующий рыцарь, в различных
европейских университетах. Особенно резко, как Телезио и Кампанелла, он критиковал натурфилософию Аристотеля. Ему было ясно,
что двойной мир у Аристотеля, небесный и земной, в сочетании понимания Земли как центра мироздания служит научной основой всего догматического построения. Бруно ненавидел Аристотеля, он видел
в нем палача других божественных философий: подобно словам Бэкона, что Аристотель погубил своих братьев, дабы уверенно господствовать, как это делали константинопольские султаны. Свободная душа
Бруно воспринимала как бремя школьный, властный дух, царивший в
работах Аристотеля. Однако этот борец против Аристотеля был далек
от того, чтобы искать союзников среди гуманистов. Со времен его
юношеской комедии его комическим идеалом был педант, а в больших диалогах Бруно этот педант сохраняет свои черты пустых фразеров от грамматики, господствовавших в те дни. Но Бруно была близка живая ренессансная образованность, царившая в знатном обществе
229

и при дворах. Выступая в этом обществе как виртуоз беседы, преисполненный веселья, остроумия и капризной прихоти, мастерски играющий своим знанием, он заслужил в Париже благосклонность разделявшего идеи Возрождения короля; на эту связь с новым образованным знатным обществом Бруно опирался, на ней он основал свое положение в Англии.

IV
Пребывание Бруно в Англии в 1583-1585 гг. было вершиной его жизни.
До этого в Париже и теперь в Лондоне он нашел что-то от счастья, к которому он стремился: славу, благосклонность королей и знати, внимание
женщин. Итальянское Возрождение было тем общественным и духовным элементом, пронизывающий тонкий аромат которого заполнял в то
время жизнь двора и поэтов. Об очаровании бесед Бруно свидетельствует
то, как он, обходя самых видных и уважаемых ученых, проложил свой
путь ко двору и к высшему обществу. Генрих III рекомендовал его своему послу Кастельно и после соревнования в оксфордском университете,
на котором Бруно вновь вел свою бесплодную борьбу за признание системы Коперника, он жил в доме французского посла в качестве одного
из его приближенных. Близким другом Бруно был Филипп Сидни. Племянник Лейстера и любимец королевы Сидни был выразителем придворных нравов, рыцарского мужества и благородной изысканной поэзии. Сочетание сильного и эксцентричного английского духа с духом
итальянского Возрождения обрело в нем блестящее выражение. Он был
последователем Платона. Когда он в своем венке сонетов рассказывает,
как добродетель приняла образ Стеллы, «позволив увидеть то небо, которое героические души видят под действием внутреннего чувства», этот
переход личной любовной страсти в идеальное и мистическое чувство
напоминает венок сонетов Джордано Бруно времени его дружбы с ним.
Вообще близость венка сонетов Бруно венку сонетов Сидни и затем
Шекспира, которые появились друг за другом в одну эпоху при одном
дворе, составляет одну из самых захватывающих проблем истории литературы. Филиппу Сидни Бруно посвятил два своих самых прекрасных
философских художественных произведений. Бруно встречался и знакомился с самыми знатными англичанами того времени. Сама королева
Елизавета охотно выслушивала его, и он отвечал на ее любезность чрезмерными восхвалениями, принятыми при дворе. В общении, преисполненном тонкого вкуса, господствовавшем в доме Кастельно его душа
действительно раскрывалась. Только теперь чувствовал он себя самим
собой. И в это счастливое время меньше, чем за два года им были написаны по-итальянски шесть философских художественных произведений,
которые сделали его величайшим философским писателем века. Часто
замечали, что особенно счастливое расположение духа в определенный
период жизни придает сочинениям писателя силу и гармоничность, которых он впоследствии никогда больше не достигает. Так произошло с
Бруно в Англии Елизаветы и Шекспира. К этому присоединился внутренний рост его великой души в этом благотворном окружении. Только

230

на родине Шекспира и Карлейля мог он так написать прекрасную работу
о «Героическом энтузиазме». В этой стране в тесном общении с Сидни,
в созерцании этого героического мира, составлявшего и кругозор Шекспира, плотиновский энтузиазм возрос у Бруно до активного героического чувства жизни; его поэтически-философский дух освободился от
всех оков школьной традиции, и он впервые полностью отдался на языке
своей родины в глубоких научных комбинациях, в бурной полемике и с
необузданным юмором своему гениальному вдохновению. И так случилось, что в правление великой королевы при ее дворе наряду с величайшими драмами всех времен чужеземцем были созданы самые совершенные философские художественные произведения века. В произведениях
того и другого автора та же расточительность богатства, то же сочетание
меланхолии и юмора — об этом говорит эпиграф комедии Бруно: в печали веселый, в веселье печальный (in tristitia hilaris, in hilaritate tristis) —
тот же эксцентричный и тяжелый стиль конца века. Итальянские работы Бруно этих лондонских лет, написанные в захватывающей спешке с
уверенностью гения, свидетельствуют о зрелости его в молодые годы. За
неопубликованной итальянской работой «Purgatorio del inferno»* следуют друг за другом: «La cerra délie ceneri» 1584, «De la causa, principio et
Uno» 1584, «De l'infinito, universo e mondi» 1584, «Spaccio de la bestia
trionfante» 1584, «Cabala del cavallo Pegaseo» 1585, «De gli eroice furori»
1585**.

Покинув Лондон, Бруно утратил свое счастье. Он последовал за отозванным французским послом в Париж. Туда он прибыл совсем иным, чем
в первый раз, представителем нового мировоззрения, которое он выразил в своих сочинениях. Поддерживаемый своим учеником Жаном Эннекеном, он выступил весной 1586 г. в публичных диспутах против церкви, Аристотеля и Птолемея в защиту движения Земли, бесконечности
мироздания, короче говоря, своей монистической философии. Результатом был такой же конфликт между господствовавшим в течение двух тысячелетий мировоззрением и Новым временем, как тот, который Бруно
претерпел на диспуте в Оксфорде, но здесь, в центре католического
умозрения, он был серьезнее и острее. Бруно пришлось немедленно
уехать из Парижа.
Он счел, вероятно, что в протестантских землях Германии ему будет
легче найти спокойное пристанище для развития и распространения
своей философии и после коротких попыток в ряде мест поселился в
Виттенберге, городе Лютера и Меланхтона; там он в течение двух лет
мог относительно спокойно заниматься созданием философии Нового
времени. Однако как отличалась его жизнь в Виттенберге от жизни в
* Чистилище в преисподней (um.).
** Пир на пепле; О причине, начале и едином; О бесконечности, вселенной и
мирах; Изгнание торжествующего зверя; Тайна Пегаса; О героическом энтузиазме (um.).

231

Лондоне. Теперь он писал только по-латыни. Вероятно, прежде всего
потому, что успех его недавно написанных работ был ограничен использованием чужого в Германии итальянского языка. К этому выводу можно прийти хотя бы на основании того, что важнейшее из этих
произведений он переработал, издав его на латинском языке. Альберт
Великий, Николай Кузанский, который если бы не ряса, превзошел бы
Пифагора, Коперник, проявляющий в двух главах больше понимания,
чем Аристотель и все перипатетики во всех их сочинениях, Парацельс,
который после Гиппократа один только близок ему — все эти глубокие
немецкие мыслители служили Бруно на этой последней ступени его
развития руководителями на пути в серьезное абстрактное царство; он
мог лишь предчувствуя, созерцать его вдали. Примыкая к ним, он стал
искать основы математического познания природы. В своих двух последних работах он пользовался конструктивным методом: «Рассмотрение минимума должно быть установлено физической, математической
и метафизической науками»8. Однако его отношение к немецкому духу
шло дальше. В городе Лютера он вообще осознал значение немецкого
духа. Выражением этого может служить его прощальная речь, обращенная к немецким Афинам от 8 марта 1588 г. Эта речь является удивительным документом, свидетельствующим о свободе, которая даже в это
время еще сохранялась в Виттенберге. «Я пришел к вам чужим, изгнанником и беглецом, игрушкой судьбы; невзрачный бедняк, не имеющий
покровителей, предмет ненависти толпы и вызывающий поэтому презрение глупцов и подлецов». Власти университета предоставили ему
свободу заниматься философскими исследованиями. Он благодарен им
за то, что они с благородством отнеслись к нему, не прислушиваясь к
наветам его врагов9. Впечатление же, произведенное на него Германией в век Реформации, он выражает в очень примечательных словах.
«Дозволь, о Юпитер, познать им собственные силы и направить свои
стремления на высшие дела, тогда они будут уже не людьми, а богами».
В этом центре деятельности Лютера он ощущает его героическое величие; «когда представитель князя тьмы внес заразу в мироздание посредством суеверного культа и тупого невежества и не было никого, кто посмел бы выступить против ненасытной бестии и дать ей отпор: какая
иная часть Европы и мира могла бы создать такого Алкида?» «О, Лютер,
ты видел свет, слышал божественного духа; ты безоружным выступил
против врага, казавшегося ужасным даже королям, победил его словом». Нет никакого основания считать это понимание героического величия Лютера просто ораторской фразой. В тот момент, когда Бруно
писал эти слова, он собирался покинуть Виттенберг. Освободительное
деяние Лютера несомненно выделяло его в глазах Бруно из толпы мало
уважаемых им протестантов. Признание деятельности Лютера не было
согласием с принципом вероучения Реформации, который он тогда,
как и всегда, отрицал.
Уехав из Виттенберга, Бруно в течение короткого времени пытался достигнуть определенного положения в Праге при дворе императора Рудольфа
II. В Хельмштедте он завоевал благосклонность двора, но был отлучен от
церкви супреинтендентом. С 1590 г. он печатал во Франкфурте подготовленные им за это время произведения. Это была вторая продуктивная эпоха его

232

жизни, время зрелости, однако под влиянием атмосферы немецкой научной жизни он в ряде случаев впадал в странные математические размышления. Три главных его работы этой эпохи: переработка итальянского диалога в поэме «О безмерном и неисчислимом или о космосе и
мирах»; ее он написал по образцу любимого им Лукреция в латинских
гексаметрах, за которыми, как в его итальянских работах, следуют прозаические изложения. Бруно начал эту работу в Хельмштедте и затем направился, чтобы напечатать ее, во Франкфурт. Вторая работа — «О трояко наименьшем и мере» также была напечатана во время его пребывания во Франкфурте. Третья — «О монаде, числе и фигуре» была только
что отдана вместе с первой в печать, когда он в феврале 1591 г. внезапно уехал из Франкфурта, навстречу своей судьбе.

VI
Ход процесса против Бруно был недавно освещен венецианским и римским актами инквизиции. Из них очевидно, какое значение курия придавала этому делу, какие значительные умы были заняты его изучением,
как записи доносчика, молодого венецианского аристократа, который
заманил Бруно в сети громадного паука, инквизиции, сравнивали с работами Бруно; ведь обвинение могло быть доказано только при их совпадении с доносом, и оно действительно было в своей основной части доказано. Если Мочениго утверждал, что слышал, как Бруно говорил: ему
не нравится ни одна религия, и он хочет создать новую секту под названием новой философии, то это соответствует сообщению приора кармелитского монастыря во Франкфурте о сказанном Бруно: «если бы он захотел, то мог бы достигнуть того, что в мире будет только одна религия»;
при этом оба высказывания совпадают с содержанием его работ, где утверждается, что все отдельные религии должны быть устранены и заменены верой разума, которая станет тогда универсальной религией. Бросается в глаза, что Бруно в свою очередь пользовался двойной бухгалтерией, различая философские и теологические истины, и без зазрения совести подчинялся против своих убеждений вторым. Однако решающий
результат исследования этих актов состоит в том, что в Риме растянули
процесс на 6 лет, чтобы добиться отказа Бруно от его подлинной философии, но к этому его нельзя было принудить никакими средствами. И
это решило его судьбу. Если в Риме ходили слухи, будто он сказал, что
добровольно умирает мучеником ради истины, то это вполне соответствовало положению дел. Утром 17 февраля 1600 г. он был сожжен у старого театра Помпея. Когда умирающему, который не издал ни единого
стенания, поднесли распятие, он мрачно и презрительно отвернулся.

Очерк 5

Пантеизм в его историческом развитии в связи с
ранними пантеистическими системами
Я попытаюсь показать связи, в которых развивался европейский пантеизм. Я хочу выявить внешние сочетания, соединяющие отдельные системы в континуум философской традиции. Однако эта традиция, которая предоставила более поздним мыслителям работы более ранних, является ведь только условием, позволившим внутреннему развитию пантеизма достигнуть новых, более совершенных форм. Само же развитие
зависит от изменений в культуре и от развития научного духа. Одновременно, однако, это развитие в его кажущемся беспорядочном многообразии систематических форм подчинено внутренней закономерности,
которая основана на установке сознания в пантеизме. Содержащаяся в
самой этой проблеме беспокойная диалектика выводит все время новые
формы из старых и не позволяет систематическому мышлению остановиться ни на одном из достигнутых им образов. Изображение этой связи должно сделать очевидным возникновение и значение современного
пантеизма в его историческом развитии, пантеизма, созданного в Германии Гердером, Гёте, Шеллингом, Стеффенсом, Океном, Шлейермахером
и Гегелем, не говоря уже о мыслителях более низкого ранга.
Натурализм и натуралистически ориентированный позитивизм также
представляют собой такой тип жизне- и мировоззрения, который закономерно развивался в историческом континууме. Этот тип преимущественно основан на преобладании данной во внешнем опыте физической
действительности по ее массе и внешней мощи: духовные факты выступают как интерполяции в великом тексте физического мира; и еще глубже — на том, что этот физический мир есть одновременно исконное местопребывание всего познания единообразий. Так возникает натурализм
древности. Однако начиная с Протагора, трудности, содержащиеся во
внешнем опыте физического мира, ведут в беспокойной диалектике к
разработке позитивистских систем. Уже Карнеад перемещает посредством представлений значимость познания из столь свойственного греческому духу отношения отражений объективно внешнего в соответствие
восприятий друг другу и представляющим их понятиям как лишенную
противоречий связь. Этим понятием высшей достигаемой вероятности
была достигнута точка зрения, с которой уменьшалось влияние метафизики и одновременно могла быть предоставлена некоторая, хотя и
скромная, значимость опытному знанию. Постепенно развивается и понятие феноменальности данного во внешнем опыте физического мира.
Гоббс первым находит позитивистский метод, позволяющий связать с
этим пониманием обоснование познания тем, что дано во внешнем опыте. Юм отличал академический скепсис от радикальных теорий Пиррона и его последователей и считал себя последователем этого академического сомнения. Он заимствует из него чисто эмпирическую фактичность
нашей чувственной организации и связанного с ней мышления, замену

234

теории отражения соответствием восприятий друг другу, репрезентативный характер понятий и определение цели познания действительного
как вероятность. От этих тезисов он переходит к сведению средств нашего познания к ассоциации и привычке, к ограничению эмпирической
науки единообразиями консистенции и следования во времени, к универсальной значимости этого единообразия и в духовной области. Затем
выступают Даламбер и Тюрго, основатели позитивизма в узком смысле
этого слова. Они не расчленяют сознание, как Гартли и Юм, их философия является обобщением на основе развивающегося естествознания. Точка
зрения эмпирического феноменализма господствует как в философии
Юма, так и в философии Даламбера, и основная настроенность обоих
натуралистична. Даламбер и Тюрго относятся к энциклопедистам; для
них также единственным предметом строгого знания является внешний
мир, познание физических закономерностей. Однако они ограничивают
материализм эмпирическим феноменализмом, созданным Гоббсом и
Беркли. Динамика — учат Даламбер и Лагранж — не нуждается в основоположениях, которые относились бы к причинам физических феноменов и сущностям этих причин. Она полностью замкнута в себе как изображение закономерностей феноменов. Из явлений, изучаемых в опыте,
следует извлекать как твердые однозначные абстракции понятия пространства и времени, материи и движения, необходимые для применения к природе геометрического анализа и исчисления. Подобно тому как
допущение внешнего мира оправдывается лишь поскольку оно служит
предпосылкой наших индукций для логического расположения феноменов, и понятия, которые мы кладем в основу познания внешнего мира,
оправданы лишь их пригодностью. Философское обобщение этого продвижения делает два вывода. Этот переход от вмешательства метафизических концепций, особенно понятия цели, в естественнонаучное мышление к обретенному теперь понятию познания природы допускает новые обобщения систематического типа и исторического характера. Науки
образуют связь, которая переходит от их самых абстрактных ответвлений
к отношению зависимости. Философия есть сознание этой связи, и эта
эмпирическая, включающая все знание в отношения между феноменами философия ставит предел метафизическим концепциям, сохранявшимся еще у Лейбница, последователей Ньютона, Мопертюи и Эйлера.
Это было завершением длинной метафизической эпохи, полной бесплодных споров и антиномистских умозрений. Отсюда был только шаг
до формулирования Тюрго закона трех стадий. Резюмируем сказанное:
в психологизме Юма, который сводил способности человека к элементарным единичным действиям, существующим уже в животном царстве
и только по степени отличающимся от душевной жизни людей, — Гоббс
пытался обосновать тот же принцип аналогичности душевной жизни
людей и животных посредством подчеркивания логических способностей животных, — и во французском позитивизме Даламбера и Лагранжа,
Тюрго и Кондорсе в историческом континууме сложилась точка зрения,
продолжающаяся в нашем мышлении как одно из великих типических
мировоззрений человечества.
Именно такая внутренняя связь существует в том воззрении на мир,
которое в общем можно определить как идеализм персонализма или сво-

235

боды; она соединяет Сократа, римское мышление и христианскую веру,
шотландскую школу, Канта, Якоби и Фихте, Мен де Бирана и его школу, Гамильтона и его последователей1.
Пантеизм, как и эти два типа жизне- и мировоззрения, есть выражение жизненного устройства. Оно не будет здесь показано до проведения
нашего исследования, а должно быть познано из него. Это жизненное
устройство становится метафизикой и развивает связь между понятиями,
которые по присущей им диалектике требуют все новых форм систем. И
таким образом эти метафизические системы образуют развитие, высшая
точка которого достигнута в настоящее время в историческом развитии
пантеизма.

I
Излагая свою историю развития пантеизма, Стеффенс исходил из того,
что этот монизм является лишь возрождением старейших греческих учений. Сознанием этого преисполнен и поэтический пантеизм Гёльдерлина. Но и там, где воспоминание об этом происхождении не так живо,
может быть установлена связь, в которой все системы пантеизма через
промежуточные звенья связаны друг с другом и с древностью.
Задачей, которую ставили себе древнейшие греческие монисты, была
сразу же дана эволюционная точка зрения. Монисты Греции стремились
объяснить возникновение универсума из божественного единства. Они
развили систему, в которой стремились сделать постижимыми развитие
отдельных частей природы, возникновение Земли и звезд, а на Земле —
развитие органической жизни.
Греческий монизм сложился в двух формах. Первая из них кладет в
основу силу мира. Другая исходит из того, что в разделении материала
мира на атомы есть такие, которые обладают способностью ощущения и
произвольного движения. Принимая эту точку зрения, Левкипп, Демокрит, Эпикур и Лукреций полагают, что могут обойтись без единой божественной силы.
Обе формы монизма лежат в основе объяснений природы в последующее время. Больше даже, чем учение Гераклита или стоиков на последующие системы эволюции универсума оказало влияние миропонимание Лукреция. Бюффон, Робине, Дидро примкнули к этой монистической интерпретации природы.
Пантеистический монизм Греции получил свою завершенную форму в
стоической системе. Она пошла дальше Гераклита посредством основных
аристотелевских понятий. Разум или закон выражается у Гераклита в закономерности, с которой связано прохождение явлений. Принцип Гераклита понимался как присущая каждой вещи и создающая ее форму основная
сила. Эта основная сила — мировая душа; она сама является тончайшим
веществом, из преобразований которого возникают все другие вещества; в
каждой отдельной вещи она действует как сила, целесообразно осуществляющаяся на материале этой вещи как форма. Вещества отдельного существа
меняются, но оно сохраняет свою идентичность и константность в этой
внутренней форме. Она оживляет в своего рода «сопряжении» отдельное
236

существо и определяет наполнение им пространства, его образ и качество.
Платоновско-аристотелевское отношение общего к особенному заменяется в универсуме стоиков отношением целого к его частям. Разумная мировая сила находит свое выражение в универсуме; она определяет форму каждой его части посредством силы, которую она этой части сообщает.
Так здесь впервые разрабатывается ясно осознанный динамический
пантеизм. Отдельная вещь вследствие присущей ей силы и распространяющегося из ее центра и вновь возвращающегося в него волевого напряжения есть энтелехия. Ею движет и ее определяет разумная мировая
сила, имманентная универсуму. Действующая в бессознательной целесообразности природы, затем поднимающаяся до сознательной целенаправленной деятельности разумная сила есть божественная мировая душа;
природу следует понимать динамически; человек в этой связи природы
определен. Универсум есть целое: по своему содержанию он однороден,
ибо все его вещество возникает в преобразованиях единой силы вещества; он един, ибо эта сила вещества в качестве мировой души присутствует в каждой точке и определяет его в каждой точке. Каждая часть
универсума одушевлена, целесообразна и органична, так как ее форму
определяет живущая в ней сила.
Античный пантеистический монизм составляет основу современного.
Главные представители пантеистического монизма, начиная со второй половины XVI в. вплоть до первых десятилетий XVIII в., Джордано Бруно, Спиноза и Шефтсбери, определены им.
Принцип единства всего универсума вообще пришел из античности.
Однородность мировых тел по их веществу была открыта Анаксагором,
она сохранилась у Демокрита и его последователей. Сохранение массы и
непостижимость увеличения или уменьшения движения содержались в
посылках Демокрита. Сведению связи и порядка явлений природы к
единству одушевляющей универсум силы учили Ксенофан, Гераклит и
стоики. Вторым принципом этого воззрения была имманентность природных вещей в этой единой силе; этот принцип содержится в учениях
Ксенофана и Гераклита. Третьим принципом пантеистического монизма было постижение универсума как одушевленной разумной силы организации. Этот принцип был впервые развит в положениях стоиков и придал воззрению стоиков на природу его самостоятельное значение. Согласно этому воззрению на природу в каждой вещи находится целесообразно действующая сила, подобная душе, выражающаяся в ее форме.
Если таково тогдашнее понятие органического, то для этого воззрения
каждая часть универсума была органична, а именно, ее материальные
составные части являют собой под действием душевной силы образования, способные создать форму целого.
Другой формой античного монизма как принципа объяснения мира
является механистическое объяснение мира Демокритом. Оно переходит в гилозоистскую интерпретацию мира посредством воззрения, что
атомы души рассеяны в мировом пространстве и служат объяснением
жизни, ощущения и произвольного движения. Пантеизм исходит из наличия организующего божественного принципа жизни; гилозоистский
атомизм рассеивает единства жизни и ощущения в материи. Именно
эта точка зрения, насколько позволяют нам судить имеющиеся у нас

237

источники, наиболее последовательно защищала в древности основные
представления эволюции: развитие Земли, возникновение органической жизни, следование друг за другом органических образований увеличивающегося совершенства и развитие человека из животного. Поэт
стал посредником для передачи этого монистического эволюционного
объяснения мира народам Нового времени.
Универсум бесконечен, однороден, константен в своих массах, пребывает в беспрерывном изменении. В этом неизмеримом, наполненном
атомами пространстве, в котором движутся еще не связанные в прочные
образования или рассеянные вследствие распада миров атомы, существуют бесчисленные миры на различных стадиях их развития во времени.
Земля в первичной силе своей молодости произвела мир растений и животных, теперь она стареет. Принцип объяснения прочных образований
состоит не в том, что некая планомерно действующая сила произвела нечто прочное и жизнеспособное, напротив: неизмеримо множество атомов и возможностей комбинаций их движений; атомы «испробуют все
виды движений и соединений», и из бесчисленных возможностей неминуемо должны были осуществиться и те, которые содержит существование нашей Земли, условия возникновения на ней организмов и их продолжающейся жизни 2 . Так, в этой системе впервые дан объясняющий
принцип признаваемого и более старыми мыслителями развития жизнеспособных размножающихся организмов из несовершенных первых попыток. Полная сил молодая Земля создает в generatio aequivoca* органические образования. И названный принцип действует как принцип отбора тех, которые наиболее соответствуют наличным условиям жизни.
Значение этого учения заключается, следовательно, в объяснении, основанном на механической каузальности. В нем, как и в более ранних греческих философских системах ставится задача эволюционно вывести
органический мир из условий Земли и ее атмосферы. Так же как они, это
учение ведет к признанию процесса, идущего от нецелесообразного, нежизнеспособного к способному к жизни и размножению. Однако оно
впервые вводит для объяснения принцип механической каузальности.
Но это предел. Ни об одном древнем философе нельзя утверждать, что
он мыслил растущее развитие органического мира посредством размножения — у Лукреция отсутствие какого бы то ни было представления такого рода очевидно. Молодая земля создавала органические формы в
безграничной массе; они покрывали всю Землю; происходил своего рода
отбор из этих образований посредством механической каузальности;
только способные сохраняться и размножаться в данных условиях выжили, они и есть существующие с тех пор роды и виды; то, что в историческое время не возникали новые, — следствие постарения Земли. Одно из
этих образований — человек, и с него Лукреций начинает развитие от
первичного, близкого к животному состояния к более высоким ступеням
в процессе эволюции.
Лукреций осветил рассудочную интерпретацию универсума благоговением перед созидающей силой природы. Своей пламенной душой он
больше, чем кто-либо из его предшественников со времен Энния стре* Исконное порождение.

238

милея избавить римлян посредством естественнонаучного мышления от
страха перед богами. Однако поэтом атомистического объяснения мироздания сделала его не только эта пылкая воля, направленная на освобождение духа, которая выражена в самом начале поэмы в сказанном им
об Эпикуре. Другим моментом были политические условия, в которых
он писал. В это время гибнущей республики каждое политическое состояние казалось непрочным. Порядок политической жизни не мог вызывать радость; даже само впечатление от людей, действовавших на политической арене, должно было способствовать исчезновению у поэта идеалистического понимания жизни, совершенно так же, как это происходило во Франции в последние, полные хаотических событий годы
«ancien régime»*. Это также должно было заставить Лукреция отвернуться
от политических событий и обратиться к натуралистическому пониманию мира. Все это наложило на него свой отпечаток. Однако переживание этой великой одинокой души проникает в совсем иные глубины, его
историческая связь с атомистическим воззрением на мир была позитивной. Он пережил освобождающую силу великого астрономического космического воззрения на мир, которое было создано греческим духом и
которое — что бы ни говорить об Эпикуре — ни в одной читаемой и используемой тогда системе не было столь мощно выражено, как в этой.
Созерцать бесконечный универсум, его простые, вечные законы, созерцать, как из рассеянной материи создаются в соответствии с этими законами мировые системы, как растут и стареют небесные тела, как они покрываются растениями, порождают и развивают растительный и животный мир, — погружение в это необъятное зрелище позволяло ему видеть
где-то далеко внизу политические интриги и жалкие марионетки богов
его народа; даже отдельная жизнь с ее жаждой наслаждения и власти, с
ее неудержимыми страстями, игра этих отдельных существований на
римской сцене, теряла свое значение по сравнению с космической точкой зрения. Вследствие этого душевного состояния, которое вызывало в
нем космическое видение атомистической системы мира, высшим сюжетом поэта представлялось ему мироздание, самым прекрасным лавровым
венком, которым может быть увенчан поэт, — восхваление космоса.
Ведь и Гёте хотел подняться над человеческим, слишком человеческим в поэме о мироздании, которая должна была служить синтезом его
естественнонаучных исследований. Конфликта между этой высшей поэтической интенцией и неизбежной прозаичностью объяснения природы не избежал Лукреций, как и Гёте в своих двух Метаморфозах. Высшие
поэтические строки и безотрадные периоды атомистического объяснения природы находятся здесь в непосредственной близости друг от друга. Однако именно это благоговение перед созидающей силой природы
возвышает поэта над отстраненным им философом, и не только в знаменитом введении, где в образе Венеры прославляется созидающая сила
природы: «Благочестив тот, кто спокойно взирает на мироздание». Так
пантеизм всех последующих времен мог найти в поэме Лукреция глубокие мотивы собственной религиозности.

* Старый режим, королевское правление до Революции (франц.).

239

II
Возникновение современного европейского пантеизма дело не одного человека, а духовного преобразования, которое последовало за великим XIII
веком, за высочайшим развитием в нем мощи средневекового духа и
продолжалось почти три века.
Высшее развитие средневекового духа возникает из взаимодействия
арабской философии и возрожденного ею Аристотеля с мышлением западного христианства. В конце XII века этот процесс уже полностью
идет. К началу следующего века относится Парсифаль Вольфрама фон
Эшенбаха, деятельность Франциска Ассизского. Движение францисканцев стало носителем новой мистической религиозности. Середину
этого века заполняет деятельность великих представителей реалистической схоластики. Опираясь на факт совпадения идеалистической метафизики греков, арабов и евреев, они стремятся привести к примирению эту естественную теологию с завершающим ее христианским откровением. Однако, едва достигнутое, это примирение было вновь расторгнуто мистикой, которая обрела в философии Дунса Скота и Оккама новое оружие.
Уже психологическо-гносеологическое сознание того, что в христианстве вера в Бога и любовь к Богу основаны на чувстве и воле, а не на
логической аргументации, должно было обеспечить в средневековом
духе победу мистики над схоластикой. Это сознание зижделось на традиции неоплатонизма и основанной на ней романской мистике и учении
о ступенях религиозного познания у представителей Сен-Викторской
школы. Его значение возросло во францисканской религиозности с его
подражанием бедной жизни Христа. Мистика, которая в отличие от развитой схоластики обращается к душевным истокам религиозности, разрабатывалась на основе францисканского благочестия одновременно с
Фомой Аквинским генералом францисканского ордена Бонавентурой в
духе идей Сен-Викторской школы. На почве реалистического воззрения
мистика достигла на рубеже XIII и XIV вв. поэтического выражения у
Данте. В первые десятилетия XIV в. Мейстер Экхарт придал ей метафизическую форму. В ней сквозь мистическую традицию уже проступают
своеобразные черты современного пантеизма. Этот христианский пантеизм как бы возвращается от непререкаемого догмата к тем метафизическим связям, в которых образовался данный догмат. Эта возобновленная
метафизическая схема принадлежит мифическому мышлению древнего
мира и окончательно устранена современной идеей развития. Однако в
устаревшем понятийном порядке спускающихся от Перво-Единого ступеней в этой мистике Экхарта впервые проявляется философское воззрение германского духа на жизненное устройство. Нечто, выходящее за
пределы Первого и Единого в неоплатонизме и его определениях посредством отрицания, выходящее за пределы членения форм эманации: эти
формы расплываются в неопределенном чувстве безграничной силы,
бьющей ключом полноты силы природы, неограниченного стремления
личности. Субстанциально постигнутые ступени бытия распадаются.
Здесь сила природы, бесформенно и страшно открывающаяся в туманах,
снеге, вихрях и бурях; оттесненная в себя, усилившаяся энергия челове-

240

ка. Не форма, а сила; не ограничивающее созерцание, а воля; не идеал
границы, а бесконечность как совершенное. Черты этого в качестве нового содержатся во всех высших явлениях этого века: наследие нордических народов, действующее и в Северной Италии.
Именно в конце XIII в. и в начале XIV в. произошло развитие францисканского духа, достигшее гносеологической и метафизической определенности у самого проницательного из всех схоластов, у францисканца Дунса Скота. Он создает гносеологическое, психологическое и
метафизическое обоснование практической мистики. Теперь она обретает в научном отношении свободу развития, которая делает возможными ее победу и ее движение вплоть до Лютера. И последнее свершение
этого великого единого движения — номинализм францисканца Уильяма Оккама, формирующийся в первые десятилетия XIV века. В сфере
его действия изменяются категории, посредством которых постигается
мир. Однако фоном этого события является также как бы эманация
пантеизма из неоплатонической мистики у германо-романских народов. У Амальрика из Бены, Давида Динанта, который занимает еще
Бруно, так же как у Авицеброна, обнаруживаются следствия неоплатонических компонентов в системе субстанциальных форм. Это был важный момент в отходе христианской религиозности от Альберта Великого и Фомы Аквинского.
Однако во всем этом была еще определенная граница в этом XIII
веке!
Дуализм между монашеским отречением и рыцарской придворной
радостью жизни, церковным отрицанием мира и требованием господства
над миром, земной природой и трансцендентным ей миром эфира, сферой небесных тел и божественных сил наполняет все эти явления высшей ступени средневекового духа, его религиозности, философии и поэзии. Как из трансцендентного мира как бы проистекают силы таинств,
так освобождение души в отречении от посюстороннего мира есть высший идеал и остается им. Так последовательным результатом была победа выросшей из неоплатонизма спекулятивной мистики или вновь обоснованной номинализмом практической мистики волевого отношения
между Богом и человеком: в том и другом — трансцендентность и отречение. Тщетно пытаться видеть в таких явлениях, как Гимн солнцу святого Франциска или мистика Экхарта выход за пределы средневекового
отрицания мира.
Этот прогресс был совершен только благодаря изменениям хозяйственной жизни и социальной структуры, а также утверждению положения бюргеров в городах. Двойственный средневековый идеал в его рыцарской и монашеской форме был оттеснен трудом бюргеров. В нем сочетались вторжение в природу и научное мышление, которые вели к
изобретениям, вспомогательным механическим средствам, экспериментам и к соответствующим им мыслительным формам. Так это время, от
первых десятилетий XIV в. до начала XVII в., совершило тотальный сдвиг
интереса: переход из потусторонности в посюсторонность самопознания,
постижения человека, изучения природы, признания самостоятельной
ценности действительности, ценности труда в своей профессии, в единой светской образованности, в благословении и счастье жизни в струк241

турах действительного. Лишь это постепенно происходящее изменение
культуры сделало возможным современный пантеизм. В нем содержится важная форма выражения нового сознания культуры. Эти три с половиной столетия не создали оригинальной философской системы. Однако все то, что волновало это время, находит свое выражение в философских работах большого актуального значения. Именно в эту эпоху особенно ясно проявляется функция философии возвысить внутренние импульсы культуры до ее осознания и таким образом усилить в этом движении культуры ясность ее целей и энергию ее воления, развить в ней
последние обобщения обретенных понятий.
Три больших движения преимущественно характеризуют это столетие.
Первое из них — развитие городов и национальных государств новой
Европы. Ему сопутствует политическая литература, начинающаяся с
Макиавелли и Гвиччардини, к ней присоединяются представители интересов нового светского государства в Венеции и во Франции Ришелье.
Сознание Нового времени, социальные брожения, возникающие из обновления христианского идеала спиритуалистами и анабаптистами, а
также Савонаролой, порождают новые идеалы государства и утопии в
литературе. От социально-церковных грез крестьян, спиритуалистов,
анабаптистов и Савонаролы идет прямая связь к утопиям Томаса Мора и
Кампанеллы. Высшими в философском смысле творениями этого движения являются учение Бодена о суверенитете государства, построение
государственного права в политике Альтуса, основанного на принципе,
согласно которому суверенные права исконно присущи самому социальному телу, и общая юриспруденция, государственное и международное
право Гуго Гроция. В этих произведениях познание политической действительности освобождено от всех церковных понятий и основано на
действующем в самой этой действительности разуме. Событием неизмеримого значения является перемещение последних оснований мышления и руководимых им действий из трансцендентности в действительность. Пантеизм тогда — лишь систематическое следствие этого: перемещение всего разума в действительность.
Второе из этих движений — развитие великого искусства и литературы в Европе. Между теологической эпохой народов Нового времени и их
научной эпохой находится эпоха эстетическая. Она основана на связи
имеющихся народных художественных импульсов с античным чувством
формы. Начиная с Петрарки, Бокаччо, Чосера, Лоренцо Гиберти, затем
несколько позже Донателло, эстетическая эпоха доходит до первых десятилетий XVII в., до Галилея и Декарта, современниками которых еще
были последние великие представители художественной эпохи: Веласкес,
Рембрандт и Мурильо, Кальдерон, Корнель и Мильтон. Здесь также
творческой силой служит дух народов Нового времени, овладевающий
языком античной формы. Он находит свое выражение в гибкой силе образов Донателло, в подчеркивании движения у Леонардо, в сложности
душевной настроенности и еще больше в характерности нордического
искусства. Искусство и литература были первым органом восприятия
действительности, которое сложилось до науки. В них развились самопознание, изучение человека, предметное постижение природы. И по
мере того как их духовное созерцание овладевало посюсторонностью,

242

оно перемещало в посюсторонность и те ценности, которые христианская религиозность связывала с жертвенностью и потусторонностью. Таким образом в этом великом искусстве уже содержалось утверждение
жизни, которое выражено в пантеизме Джордано Бруно. В нем человек
не обращается от изменчивой природы к ее первопричине в Боге, а созерцает Его в богатстве и величии красоты мира. Выражение этого —
пантеизм Возрождения у итальянских натурфилософов и у Джордано
Бруно. Великие искусство и литература этих трех столетий являются после теологической эпохи второй формой, в которой народы Нового времени выразили свое созерцание мира и жизни. Последние лучи этого
искусства смешиваются в первые десятилетия XVII в. с восходом солнца научного духа, который, мысля, постигает действительность из ее собственных фактов.
Третье движение этой эпохи происходит внутри христианской религиозности и церкви.
Одна его форма сложилась в кругах самой церковной аристократии,
высших духовных лиц и глав университетов. Папское правление и схоластическое искусство стали для них слишком узки. В соединении торжествующей мистики, номинализма и идей Возрождения возникает постижение мира посредством новых категорий. Оно находит свое выражение у Пьера д'Айи, Жерсона, Раймунда де Сабунда и больше всего у Николая Кузанского. Отношение Бога к миру и человеку постигается теперь
не в категориях трансцендентных форм и их эманционно или творчески
созданного изображения как господствующего в действительности: все
больше утверждается значение целого, его единства и его частей, определяющих форму созерцания пантеизма. Самый великий из этих князей
церкви, которые тогда в масштабе всей Европы объединяют в себе образованность Европы, немец Николай Кузанский, уже развивает основные
понятия нового пантеистического мировоззрения: бесконечность Бога, согласование в Нем содержащихся в мире противоположностей. Отношение мира к Богу как развертывание того, что содержится в Нем в сопряженности. Отношение единичной вещи или единичной личности к единому божественному духу как к присутствию бесконечного в ограниченной форме индивида, вследствие которого этот индивид познает и отражает в себе в сопряженном виде божественное бытие. Форма мышления
пантеизма, который видит везде в множестве явлений единство как имманентное этому множеству и, исходя из целого, способствует постижению частей, повсюду определяет его познание. Однако все это находится еще в нерешенном споре с понятиями творения и эманации.
В этих же кругах аристократии новой образованности сложился универсальный теизм. Он был с самого начала логически необходимо связан,
как со своим теологическим дополнением, с философской идеей имманентности Бога мирозданию. С тех пор как сарацины, еврейские философы, представители греческого идеализма и христиане стали обсуждать религиозные проблемы в размежевании своих религий, — впервые
это произошло при дворе Фридриха II, — у всех народов должно было
сложиться понятие универсальной религии, откровения Божества.
Свою метафизическую основу это понятие нашло в учении об имманентности Божества мирозданию. Лоренцо Медичи, Пико делла Ми-

243

рандола, Флорентийская академия, немецкие спиритуалисты, Жан Боден выражают его различным образом. Великолепное, происходящее в
самой церковной аристократии движение! Однако уже вследствие связанных с ним церковно-политических идеалов оно вступило в конфликт с папством. Делая свои философские выводы, представители этого
движения, например, Себастиан Франк или Боден, должны были отказаться от догматов всех конфессий. Однако спокойное развитие этого
движения было нарушено другим, совершенно иным по своему характеру.
Когда поднимающееся народное движение, развивавшееся в религиозности францисканцев, в светских общинах, в практической мистике
при согласии с Дунсом Скотом и Оккамом, достигло в Реформации победы, новую веру стало определять отношение Бога к человеческой личности; оно вытеснило пантеистическую черту спиритуализма, и в северных протестантских землях ядро этой формы религии, идеализм творения личности и свободы, надолго устранил каждое пантеистическое побуждение или перевел его в оппозицию господствующему духу. В борьбе с протестантской религиозностью католическая церковь изгнала просветительство Эразма и пантеистические стремления своих передовых
умов. Поэтому, когда к концу этого периода весь дух итальянского Возрождения предстал, как в формуле, в пантеизме Джордано Бруно, Бруно не нашел пристанища для жизни и деятельности ни в Женеве, ни в
Виттенберге, Хельмштедте или Париже, как и на его родине в Италии.
Закончилось это тем, что инквизиция поймала его в свою далеко простирающуюся сеть, и он пал жертвой возникающей контрреформации в
Италии.
Мощные движения, в ходе которых для людей этих веков центр их
существования перешел из потустороннего мира в эту действительность,
в создание национальных государств, в созерцание и членение действительности, в озарение посюстороннего мира всем сиянием красоты, в
выполнение естественных требований нашего существования, в семье,
профессии и государстве — величайшая переоценка ценностей, совершенная народами Нового времени — сопровождались на каждой своей
стадии воздействием античной литературы и античного искусства. Как
греческий полис преобразовал людей, поняли теперь впервые эти бюргеры Флоренции и Венеции, Нюрнберга и Аугсбурга. Что мыслили и совершили в политике римляне, постигли как нечто родственное им государственные деятели новых национальных государств. Эти новые люди
достигли в своем существовании сознания самих себя и свободы своей
деятельности благодаря философии стоиков, эпикурейцев, скептиков,
последователей Платона и пифагорейцев.

III
Все моменты, обладавшие силой в этот период, воздействовали на дух
Джордано Бруно. В работах Николая Кузанского были как бы концентрированы новые основные понятия, которые вели к пантеизму. Неудовлетворенность Аристотелем и возврат к ранним гилозоистским

244

системам греков были распространены в настроениях этого времени.
Предшествовавшая Бруно итальянская натурфилософия познакомила
его со стоиками и с Галеном. Бруно был преисполнен идей, что в каждой истинной философии в сущности открывается единственная система. В его распоряжении были все источники, знакомящие с древними философами, к которым мы обращаемся и сегодня, за исключением небольшого числа найденных позже; он пользовался трудами
средневековых философов христианства, ислама и иудаизма, и мог
черпать сведения из широкого потока неоплатонизма и неопифагореизма своего времени. Живое дыхание все это обрело в его духе благодаря художественному гению Возрождения. Но решающим для него
было то, что в астрономии Коперника заключалась возможность научно развить воззрения на космос, которые он находил в своем
Лукреции.
Основой нового европейского пантеизма является понимание однородности и непрерывной связи всех частей мироздания. Однородность распределенных в нем масс, следовательно, единство законов во всех его
частях, утверждается в противовес дуализму подлунного и трансцендентного миров. Это положение вместе с положением о сохранности физических элементов, тем самым и совокупности физической массы мироздания, защищали уже Анаксагор и атомистическая школа.
Образ мира, предстающий нам у Демокрита, Эпикура и Лукреция,
имеет уже ряд главных черт современного естественнонаучного мышления. Уже Демокрит владел рядом главных принципов общего учения о природе. То, что он познает как действительность, рассеянные
в пустом пространстве, находящиеся в покое или в движении атомы
равномерно распределены по мирозданию. Изменения в этой целостности нигде не бывают случайны или произвольны, они всегда необходимы; природа действует с необходимостью, содержащейся в логической и причинной связи. Сведение этих каузальных отношений к
целесообразно действующему, тем самым применение понятий цели,
исключается. Сохранение массы в мироздании дано формулой, исключающей возникновение или исчезновение составных частей, и по3
нятием атома . Задача познания природы — выводить из данных восприятий связь объективно действительного, отчетливо им познана. Из
предпосылок атомистики эпикурейцы выводят образ мира, который
служит отправным пунктом для всего европейского пантеизма. Посредством признания бесконечного числа атомов и их безграничной
возможности соединяться в бесконечном пространстве дано безграничное число мировых систем. Из предпосылок атомистики следует
также изменение и исчезновение отдельных мировых систем, и так
как распределение атомов, с которыми связаны жизнь и мышление,
не могут быть каким-либо правилом ограничены Землей, то мысль,
что жизнь и мышление развиваются и в других мировых системах, не
может быть отвергнута.
Во все это переходное время, когда жил Бруно, с этим образом мира,
модифицируя его, соединяется основное стоическое представление о
распространенном по всему мирозданию божественном огне (эфире) как
носителе его образующих сил4. Однако свое полное выражение этот об-

245

раз мира получил лишь благодаря открытию Коперника. Благодаря ему
космография Аристотеля, Птолемея и средневековой теологии была
окончательно устранена. Положение Земли в центре мироздания стало
несостоятельным; более того, если делать выводы из новой астрономии,
центра мироздания вообще больше быть не могло. Ибо в мироздании
существуют бесчисленные мировые системы5. Видимость чувств, свидетельствующих о покое или движении небесных тел, должна быть отклонена мышлением6. Пространственное различение преходящего и несовершенного устройства на Земле и действующего в другом веществе по
более совершенным законам более высокого порядка, различение, в котором астрономия Аристотеля и Птолемея соединились с христианской
трансцендентностью, теперь отпало.
Так возникает образ мира у Бруно. Различие между Землей и небесными телами обусловлено нашим положением. Если бы мы могли все
дальше удаляться от него, Земля также превратилась бы для нас в звезду. Земля, как и другие планеты, вращается вокруг Солнца. Однако
эта солнечная система лишь одна среди бесчисленных мировых систем, находящихся в неизмеримом эфире 7 . Ибо Джордано Бруно мыслит действительное как физический континуум, не имеющий границ.
Он состоит из эфира, который есть распространенное действительное.
Однако от подлинных тел эфир отличается тем, что он неспособен
оказывать чувственно воспринимаемое сопротивление. Он пронизывает все тела, находится внутри каждой вещи, окружает их всех, в нем
пребывают мировые системы, но сам он не ограничен ничем другим8.
Это — гипотеза, которая могла исходить из пустого пространства, и
все-таки избегла трудностей этого воззрения. Она могла предоставить
будущим временам носителя распространения природных сил там, где
тел в узком смысле слова было недостаточно. В нашей мировой системе вокруг Солнца вращаются, вероятно, не только известные нам
семь планет; некоторые недоступны нашему познанию потому, что
они слишком далеки или слишком малы, или потому, что на них нет
9
зеркальной водной поверхности . Это понятие мировой системы исходит из предположения наличия в ней множества мировых тел. Редко
доступными нашему взору планетами являются также вызывающие
страх кометы 10 ; они также входят в закономерную структуру нашей
мировой системы. Все эти системы однородны, состоят из одного вещества, одни и те же силы действуют во всех них и в каждой из их частей. Поэтому не только возможно, но и необходимо предположить,
что во всех этих мировых системах есть воспринимающие и разумные
11
существа ; вульгарно и глупо верить в то, что эти небесные тела существуют только для того, чтобы светить нам и представать перед нашим
взором, что эти огромные сияющие миры не обладают собственной
жизнью и лишены разумных существ. На светящихся собственным
светом неподвижных звездах также существуют условия духовной
жизни, правда, совершенно иные, чем на планетах. Все мировые тела
подвержены изменениям.
Вскоре после смерти Бруно его замечательные предвидения достигли, отчасти благодаря применению телескопа, большей определенности
и достоверности. Телескоп показал, что феномен Млечного пути — объе246

диненный свет бесчисленных звезд. С помощью телескопа были открыты четыре спутника Юпитера; оказалось, что вращаясь, эта планета одновременно служит центром другим небесным телам. Было проведено
наблюдение над пятнами на солнце и намечена топография луны. Так
предположения Бруно были подтверждены открытиями, которые он мог
бы еще использовать при естественном ходе вещей.
Перед этим обладающим даром предвидения умом исчезли и те границы, которые еще Кеплер допускал в мироздании для сферы неподвижных звезд. Для Бруно небо неподвижных звезд не было больше оболочкой, охватыающей пустое пространство универсума12: именно бесконечность мироздания составляет основную концепцию диалога «О бесконечности вселенной и мирах». Эта концепция развивается, исходя из
трудностей, содержащихся в понятии о конечности мировых тел, которые Бруно отчасти уже обнаружил у Лукреция. Опыт всегда показывает нам действительное, ограниченное действительным13. Если мыслить
мироздание ограниченным, возникает следущая абсурдная мысль: допустим, что кто-нибудь выпустил стрелу из крайнего предела мироздания, тогда в полете граница мира расширялась бы; если же полет этой
стрелы невозможен, то в этом пространстве должно быть нечто действительное, препятствующее полету14. Это и другие основания устраняют из представления о природе пространства трудности, которые содержатся в понятии пространственно ограниченной действительности:
в известной степени они рассматривают то, что дано в первой кантовской антиномии нашего представления о мире. По ту сторону ограниченного мира следовало бы полагать пустое пространство, оно было бы
ограничено вовнутрь и неограниченным вовне. Однако для Бруно основания бесконечности мира лишь частично заключаются в трудностях,
связанных с противоположным представлением о пространственно ограниченном мире. Он выводит бесконечность мира непосредственно из
своей основной метафизической концепции. Тем самым мы подходим
ко второму основному тезису его системы, которым он подготавливает
весь дальнейший пантеизм. Так пятый диалог «De la causa», вершина
его изображения всеединого, начинается следующими словами: «Следовательно, мироздание едино, бесконечно и неподвижно. Оно не движется в пространстве, потому что вне его нет ничего, куда оно могло бы
переместиться. Оно не изменяется, ибо вне его нет ничего, что могло
бы воздействовать на него или аффицировать его». Эти слова указывают в прошлом на элеатов, в будущем — на Спинозу 15 .
Однако остановимся еще на образе мира, до которого поднялся Бруно. Вследствие сделанных им выводов из коперниканской астрономии
возникает первое великое обобщение, посредством которого современное естествознание заложило основы последующей философии. Это однородное, неизменное в своем количестве, повсюду состоящее из одних и
тех же веществ, подчиненное постоянным изменениям по одним и тем
же законам физическое целое мироздания составляет созерцательную основу всей последующей спекуляции. Прежде всего, однако понятие физического целого, которое не имеет границ вовне и, следовательно, должно нести в себе силы, обусловливающие формы его существования,
было воспринято пантеизмом, особенно пантеизмом Спинозы. Это сле-

247

дует со всей очевидностью из одного места в работе Спинозы, где бесконечность материи по ее протяженности еще связана с полемикой, направленной против представлений о качественных различиях в веществе
мира. Спиноза говорит в VI теореме II книги «Этики»: «Материя по сво16
ей протяженности бесконечна, и вещество неба и Земли одно и то же» .
Второе главное положение, в котором Бруно обосновывает весь последующий пантеизм, определяет отношение Бога к миру. Мир есть необходимая экспликация Божества. Здесь Бруно делает последний шаг в
процессе перенесения всех божественных ценностей в действительность
мира. Система эманации в неоплатонизме и ее применение в христианской философии полагают в божественную основу, в Первое и Единое,
полноту совершенства, уменьшающегося на ступенях, по которым в процессе эманации происходит постепенное удаление от Первого — Единого. Еще решительнее содержит понятие творения это «больше» в отношении между Творцом и созданным им миром. В этом заключается прогресс, совершенный Бруно, по сравнению с Николаем Кузанским.
Правда, и Бруно исходит из неоплатонических понятий; он все время борется с отношением между трансцендентностью и имманентностью, которое содержится в отношении Единого к множеству, Вечного к
временному: это отношение порождает в беспокойной диалектике возможности его постигнуть, но эти возможности состоят только в односторонних постижениях отправного пункта дифференциации. Для Бруно
метод решения заключается в принципе coincidencia oppositorum*, позже в его понятиях монады и минимума. Однако он пользовался также отправным пунктом будущей немецкой трансцендентальной философии.
«Абсолютное единство, — говорит он, — есть без какого-либо представления одновременно то, что постигает и что постигается», то есть абсолют есть субъект-объект (5-ый диалог, I, р. 287), в конце же 3-го диалога он, как и Спиноза, возвращается от различия между телесным и духовным к их субстанциальному единству в абсолюте. В начале 5-й книги
применяется уже и отправной пункт будущей немецкой философии тождества, согласно которому в единстве содержится как бы связанным
принцип многообразно меняющегося, как сказано в работе Шеллинга о
Бруно и в «Диалектике» Шлейермахера.
Однако во всей этой борьбе для Бруно остается неизменным положение: Отношение Божества к миру есть отношение необходимости, возможность и действительность в Божестве одно. Поэтому в форме основания и единства в Нем нет ничего, что в мире не существовало бы развернутым как действие. Это новое положение, на котором основана каждая строгая формулировка пантеизма и которое впоследствии Спиноза
посредством исключительного применения категорий causa sui** и бесконечной субстанции выразил в самой абстрактной и строгой формуле,
выступает еще в многообразном выражении у Бруно. Все вещи одушевлены 17 . Божественная душа мира присутствует во всех его частях. Разум
18
сообщает каждой вещи ее сущность . Обе субстанции, духовная и телесная, имеют один корень, они суть одна субстанция19. Она же есть все,
* Совпадение противоположностей.
** Причина самого себя.

248

чем она может быть: возможность и действительность в ней совпадают20.
Если в высшем существе возможность и действительность едины, то оно
неразвернуто (complicatamente), едино, неизмеримо и бесконечно, охватывает собой все бытие, а бытие развернуто, эксплицировано
(explicatamente) в отдельных вещах, данных в чувственном восприятии21.
В этом пункте Бруно совпадает со Спинозой и в трактовке категорий,
в которых он понимает отношение Бога к миру. Он пользуется как логическим отношением необходимости в отношении единой причины к
ее действиям, так и отношением субстанции к ее акциденциям. В работе «De immenso» формулы этой необходимости и ее тождества божественной свободе совершенно такие же, как у Спинозы 2 2 . «Consequenter
voluntas divina est non modo necessaria, sed ipsa nécessitas, cuius oppositum
non est impossibile modo sed etiam ipsa impossibilitas. Nécessitas et libertas
sunt unum, unde non est formidandum, quod cum agat cum necessitate,
naturae, non libère agat: sed potius immo omnino non libère ageret aliter
agendo quam naturae nécessitas requirit»*23. Отношение субстанции к ее определенностям Бруно трактует так же, как отношение Божества к миру.
В этом ему предшествует мышление элеатов, на которое он все время
ссылается. «Целое, — говорит он в конце 3-го диалога, — по своей субстанции едино»; таков для него и вероятный смысл учения Парменида, с
которым так недостойно обошелся Аристотель. Духовное и телесное основаны на этой единой субстанции; начало 5-го диалога с полной очевидностью выражает понимание универсума под категорией субстанции.
В едином бесконечном, неподвижном, которое есть субстанция, есть бытие, содержится множество и число, но как модус и многообразие сущего
(moltiformitä de Tente), которое дает каждой отдельной вещи ее определенность. Это многообразие не устраняет единства сущего, не превращает
сущее в многое; посредством этого имманентного ему принципа числа и
множества единство только становится многообразным по способам существования, формам и обликам24. Все различия по множеству и числу
Бруно определяет как простые акциденции, как просто отдельные образы единого. Поэтому изменение означает стремление не к другому бытию, а к простой модификации единого бытия (altro modo di essere)25.
В этом содержатся определения субстанции как единой основы, которые впоследствии постоянно встречаются в виде формул у Спинозы и
позднейших пантеистов вплоть до Шеллинга. Как Бруно, так и Спиноза подчеркивают в первую очередь единство божественной субстанции26.
Затем ее вечность. Из этих свойств божественной субстанции уже у Бруно следуют высказывания в духе того акосмизма, который обычно определяли как точку зрения Спинозы. «Это единство неповторимо, постоянно и непреходяще; вечно это одно, любая другая форма, любой другой
образ или что-либо иное — суетность (vanitâ), оно как бы ничто, и все,
* Следовательно, божественная воля не только необходима, но сама необходимость, а противоположность ей — не невозможное, а сама невозможность. Необходимость и свобода едины, поэтому не следует опасаться того, что, тот, кто
действует соответственно природной необходимости, не действует свободно; напротив, несвободно действовал бы тот, кто не следовал бы в своих действиях требованиям природы.

249

что есть кроме этого одного, есть действительно ничто». Это бесконечное
должно иметь и бесконечные атрибуты»11. Здесь появляется метафизическая основа и для пространственной бесконечности универсума. Бесконечной причине не может соответствовать ограниченное действие. Ограни28
ченный мир предполагал бы недостаток или границу в творческой силе .
Третье основное понятие, впервые сформулированное Бруно, которое
затем проходит через все пантеистические системы, это понятие конечной вещи как части мироздания, в которой бесконечное присутствует и
которая тем самым есть выражение бесконечного. Я оставляю здесь в
стороне особую формулировку этого понятия в системе Бруно, связанную с идеей природы как художественной силы. Однако и в общей формулировке это понятие обретает заложенное в платонизме, но развитое
у Бруно в современном духе, отношение между микрокосмом и макрокосмом, божественным целым и индивидуальностью, и начиная от Николая Кузанского до Шлейермахера это понятие придает современному
пантеизму свойственную ему очень важную черту. Содержащееся в нем
положение выводится из двух посылок. Первая заключается в непосредственном отношении отдельной вещи к бесконечному под углом зрения
отношения целого к его частям. Выше было показано, как соединение
платонизирующей мистики с номинализмом сделало это отношение категорией единства, целого и частей господствующим в мировоззрении,
как особенно в эпоху Николая Кузанского в мировоззрении этого времени уже выступают эти категории. Бруно решительно отвергает представление о множестве субстанций и утверждает, что по своей субстанции
целое и его части едины. В этом он согласен со Спинозой. Другая посылка такова: поскольку бесконечная субстанция едина, она должна полностью присутствовать во всех вещах29. Мысль, что она такова в одних вещах бесконечным образом, в других — конечным, близка Спинозе. Эта
посылка выводится также из того, что бесконечное духовно, а духовное
не имеет частей. Из этих посылок следует, что в отдельной вещи бесконечная субстанция присутствует в своей целостности, вещь выражает
бесконечную субстанцию, есть ее выражение. Значение этого положения
становится особенно очевидным, когда оно применяется к человеку. Оно
становится отражением сознания индивидуальностью ее бесконечного
содержания.
Четвертое главное положение, формулированное Бруно и присутствующее в каждой пантеистической системе, выражает чувство жизни в самом пантеизме и делает из него этические выводы. В той или иной форме в каждой пантеистической системе содержится присущая неоплатонизму и романской средневековой мистике последовательность ступеней,
по которой человек из ограниченности полной страстей собственной жизни и чувственного понимания мира возвышается до вечности и единой
универсальной связи, открывающейся душе в Боге и сообщающей ей созерцательное блаженство. В этой последовательности ступеней, которая
является преобразованием платоновских идей, выражено общее состояние человеческого духа в художественном восприятии, в философском и
религиозном созерцании. В работе «О героическом энтузиазме» Бруно
систематизировал происходящую со времен Петрарки секуляризацию
этого внутреннего процесса. Из утверждения жизни и действительности,

250

из глубоких переживаний литературной, художественной и поэтической
эпохи, охватывающей всю Европу, он выводит совершенно новое отношение человека к страстям, совершенно новое понятие расширения самости до участия в бесконечном универсуме. При рассмотрении зависимости Шефтсбери от Бруно это будет показано подробнее; ибо Спиноза и Шефтсбери формулируют этико-религиозную цель пантеизма таким
образом, что все последующее развитие, особенно же пантеистическая
религиозность, оказывается непосредственно обусловлено этим.
Таковы основные понятия пантеизма Нового времени в их первой
формулировке у Бруно. Нет ни одной последующей пантеистической
системы, в которой бы они не присутствовали, так же как, с другой стороны, подготовка к ним содержится во всем более раннем пантеизме.
Однако у Бруно, сына Возрождения, они связаны с понятиями, которые
образуют особую форму этого пантеизма.
Все движение, каждое формирование в определенный образ и каждое
отдельное существование есть действие основной художественно формирующей духовной силы, присутствующей во всех отдельных вещах. Панпсихизм древности был возвышен в эпоху Возрождения в чувстве жизни и понятийном мышлении до высшей энергии. Это созерцание внутренней жизненности универсума, бьющей силы в нем и в каждом из его
образований, формирует метафизическое сознание, которое сообщает
великой художественной и поэтической эпохе силу столь живо и проникновенно проникать в природу и судьбу, в местность и человеческую
личность, в героев и в призраки. Бруно — философ этого эстетического
видения мира в эпоху Возрождения. В этом видении возникает понятие
техники природы, которая художественно отражается в образах жизни.
Природа действует планомерно, не сознавая этого, следовательно, без
полагания цели в строгом понимании. Здесь Бруно ссылается на примененную Аристотелем аналогию: чем совершеннее писатель или игрок на
30
цитре, тем меньше в его игре обдуманного умысла . Это понятие впоследствии применил Гёте. Отношение этой точки зрения к естественнонаучному мышлению Декарта полностью соответствует тому, которое
заняли впоследствии Гёте и Шеллинг к математическому естествознанию. Познание природы должно было устранить это чувство единой
жизненности в природе, началом его было познание закономерности, с
которой движение одной части физического мира переходит на другую.
Ее формула — механизм, а не витализм.
Для дальнейшего развития в системе Спинозы в учении Бруно всетаки заключался один продолжающий действовать момент. Все вещи воодушевлены, omnia animata sunt. В каждой точке универсума физическое
и духовное соединены31. Во 2-м диалоге работы «О безмерном» Бруно
решительно утверждает: как ни мала и ни незначительна вещь, в ней заключена составная часть духовной субстанции. Бруно отваживается даже
на то, чтобы видеть в различных суевериях следы тайных действий в мертвых объектах, что предполагает наличие в них духовного начала: своего рода фетишистская интерпретация подобных действий. Из этого происходит его учение, согласно которому духовное и физическое коренятся в абсолютной субстанции как ее действия или основные свойства и
что в каждой части универсума они связаны друг с другом. Однако он
251

мыслит, правда, эту связь виталистически, не как параллелизм, а как отношение формы и вещества, формирующей силы и образа. Каждая часть
духовной субстанции стремится стать растением или животным, организоваться в одушевленное тело.
В то время как Спиноза вследствие условий, в которых он мыслил,
был очень далек от витализма Бруно, на Шефтсбери понятие формирующей силы, создающей посредством своего рода техники формы природы, воздействовало очень сильно, а через него и на немецкий пантеизм.
Из витализма Бруно возникают также господство понятия силы и предвидения того учения развития, которое затем, в XVIII веке, было разработано Робине, Гердером и Гёте. В это время понятия актуальности, действия, энергии получают преобладание над понятиями субстанции и ее
акциденций. У Парацельса созидающие жизненные духи также связаны
с элементами вещества; жизнь для него действие, а сила действия связана с разделением и соединением материи32. По Кеплеру, Божество есть
substantiate energia*.
Неоплатонический панентеизм господствовал в эпоху Возрождения и
находил свое выражение в идее универсальной религиозности: в изложенных понятиях Бруно панентеизм движется к утверждению действительности, к созерцанию Бога в бесконечном универсуме как Его исчерпывающем выражении, тем самым к тождеству с истинной религией познания этого универсума и любви к его совершенной причине. Подступы к
этой точке зрения заполняют все Возрождение. Они обнаруживаются в
спиритуалистических сектах Реформации; они проявляются в возрождении стоицизма: воздух времени полон зародышами такого типа. Платонизирующий и стоически окрашенный пантеизм, возобновление раннего греческого пантеизма ионийцев и элеатов, а также их продолжателей
вплоть до Галена, образуют скрытую религию многих выдающихся мыслителей. У Бруно в его героическом чувстве истины эта новая религиозность становится явной, и он вступает в полемику с позитивными религиями. Религиям божественной личности теперь открыто противостоит
пантеистическая религиозность. Она сознает свое единство со старыми
традициями умозрения, познает свое полное противоречие всей вере
иудаизма и христианства. В семитском Боге с его аффектами и в религии, основанной на страхе Божьем, эта религиозность видит искажение
подлинного познания Бога и преследует с пламенной ненавистью и язвительной насмешкой веру галилеян в убитого агнца, в происходившего от сомнительных родителей основателя религии, в смерть Адониса, в
излечение столь же никому не нужного и после его исцеления хромого,
в трагическую мистерию из Сирии.
33
Конец работы «О безмерном» гласит : «Нам не следует, подобно низким и глупым людям, определять волю Божью; нам надлежит приписывать ей высшее, возвышенное, наиболее соответствующее ее совершенной природе». Святотатство искать волю Божью в пене эпилептика, под
топчущими ногами палачей, в мрачных мистериях низких некромантов.
«Мы ищем волю Божью в нерушимом и неприкосновенном законе природы, в религии души, принявшей этот закон, ищем ее в сиянии солнСубстанциальная энергия.

252

ца, в красоте форм вещей, создаваемых из глубины нашей матери природы, в подлинном отражении природы, которое развернуто в телесности и являет себя в ликах бесчисленных людей, показывая, как они живут, чувствуют, мыслят на неизмеримом краю единого неба, и восторженно приветствуют Всеблагого, Единого и Высшего». Бруно, как и Спиноза, не хочет допускать, чтобы эта высшая благость и высшее совершенство в Боге были сведены к человеческим нравственным понятиям; с
точки зрения природы хорошо то, что соответствует своему положению
в универсуме, а совершенство Бога состоит в том, что Он заключает в
себе всю реальность, и нет ничего, чего бы Ему недоставало34. Те, кто
охвачен такой любовью к Богу, перенесут ее на других. Она — Святой
Дух в нас. Сам Бруно видит себя провозвестником «святой религии», которая положит конец разрушительной распре догматов и выведет из истинного понятия Бога, открывающегося в каждой форме существования,
царство мира и закон любви к людям.
Здесь мы вступаем в универсальную связь величайшего значения. Я
рассматриваю сказанное Бруно, Спинозой и Шефтсбери как оправданное,
ценное и указующее в будущее преобразование европейской религиозности. Мы проследим ее историю как живой единой веры, переполняющей
дух ряда величайших людей. Ее завершение мы находим у Шлейермахера,
У него эта новая религиозность определена в своем отношении к христианской догматике и предпринято ее преобразование. В гносеологической
форме, которую принял пантеизм в работах Шлейермахера, содержались
средства, позволявшие включить в пантеистическое построение ряд моментов религий личностного Бога. Величие Шлейермахера не в том, что
он создал новую теологию; эта теология была лишь следствием того, что
он в качестве провозвестника новой религиозности установил ее внутреннюю связь с предшествующим развитием христианства. И если Гегель
держался в границах науки и философской школы, в деле его жизни также самым действенным была содержавшаяся в нем сила, направленная на
продолжающееся формирование христианской религиозности, и стимул,
содержавшийся в его системе, для развития критической и исторической
теологии. Христианская религия, сегодня нами исповедуемая, есть вера,
которая развивалась в людях Европы, начиная с ее исторических истоков
в христианской церкви, но которая не может оставаться зависимой от
своих истоков, от религиозности ранних христианских общин. В этой вере
всегда шла борьба между пантеистическим, мистическим началом и личностной точкой зрения. В религиозном развитии людей Европы всегда одновременно действовали оба отправных пункта веры: зависимость и родственность в отношении к универсуму и его основе и ответственность личности. Они всегда пытались соединиться и все-таки никогда не могли войти в единую систему. Так и сегодня набожность, которую мы связываем с
Христом, зависит от двойственного отправного пункта человеческого
мышления. Если мы исходим из универсума, то обнаруживаем в нашей
зависимости от его закономерности, в религиозном сознании, что и мы
являемся выражением его божественной сущности, в покорности и смирении, категории нашего религиозного отношения к нему. Если же личность исходит из сознания своей бесконечной ценности, своего морального достоинства, то возникают категории личности, свободы и мораль-

253

ной телеологии в универсуме. Тогда исчезает чувство нашего незначительного существования на маленькой планете в солнечной системе, которая
сама есть лишь одна из бесчисленных систем: лишь фаза в безграничном
развитии универсума. В чувстве своего морального достоинства личность
ощущает себя возвышающейся над физическими массами мира явлений,
не придавая значения тому, в скольких индивидах повторяется та же драма борющейся воли, уверенной в бесконечной ценности своей внутренней
работы и совершающей ее лишь потому, что она в ней уверена.
Столь же важно, как познание этой неустранимой противоположности в европейской религиозности, и другое, что в обеих формах происходит общезначимый прогресс христианской религиозности. Он связан с прогрессом культуры. Мы никогда не сможем мыслить оба эти направления
вместе, в единстве систематической точки зрения. Философия способна
только довести до сознания право обоих.
В этой связи Бруно занимает важное место как первый представитель
современной пантеистической религиозности.
Первая основная черта ее заключается в том, что она сознает Бога в бесконечном универсуме и в его закономерной связи. Поскольку Божество
полностью выражает себя в своих действиях, оно познается в них. Религия
немногих героических натур есть готовность отдаться этому универсуму,
присутствующему в нем Божеству и основанному на этой идеальной связи
наибольшему благу мира; в этой религии смелая радость соединяется с любовью к целому. Подобно стоикам и Спинозе, Бруно также видит новую
религиозность в свободе духа, основа которой состоит в познании и возникающей из него симпатии к целому, а воздействие — в радостной смелости. Эта религиозность — осуществление героического идеала.
Так для него замена человеком антропоцентрической точки зрения
чувственной видимости космоцентрической, которой достигла астрономия, есть лишь одна сторона великой революции в человеческом духе,
совершенной в новую коперниканскую эпоху. Ей соответствует столь же
глубокая и значительная революция в религиозно-нравственной области. Центром чувственного сознания является сохранение телесного существования, ограниченного рождением и смертью. С устранением чувственной видимости в астрономическом познании и с его использованием в философии связано возвышение до любви к Богу и Его выражению
в универсуме. Только тогда мы видим подлинное совершенство универ35
сума, возникающее из отношения его частей к целому , и тем самым
исчезают ложные требования к этому божественному порядку, которые
происходят из вожделений индивида, стремящегося увековечиться в своем состоянии.
Этому новому религиозному мировоззрению и новому жизненному
идеалу величие души Бруно придает своеобразную черту, в которой проявляется его внутренняя родственность Платону. Философ, художник и
героический человек в нем едины. Путь, который описывали многие писатели итальянского Возрождения, от любви к прекрасным телам как
отражению Высшего к любви к Богу и к героической жизни, для этой
души не спокойное возвышение, а полон трагедий, страданий и предчувствий смерти. Религиозный мыслитель преисполнен сознания бесконечного совершенства универсума, но одновременно некое искреннее чув254

ство, которое нельзя успокоить, говорит ему: во мне господствует ненасытное желание, даже моя высшая воля — заблуждение, пошлое более
могущественно, чем я, я бросаюсь в глубину бесконечного, но не достигаю его. Бруно сказал однажды, что при виде друга можно подчас испытать странный ужас, ибо ни в одном враге не может быть заключено
столь страшное, как в нем. Бруно находит в нас двойственность: хотя мы
часть мировой души, мы вовлекаемся в массу, в круговорот рождения,
вожделений и смерти. В его сонетах всегда присутствует таинственная
связь, смех сквозь слезы, парение между адом и небом, подстерегающая
в героической жизни смерть, неудовлетворенное в мышлении желание,
трепет героической души, для которой область божественного не озаряется светом, любовь к Богу гаснет, и великая воля, стремящаяся к человечеству, устает от тупости мира. «Слезы и мечты, ты душа моя, а на голове лавровый венок».
Когда он взирает на религии, с точки зрения, которую он занимает,
возникают такие же различия, к которым пришел Спиноза в Богословско-политическом трактате. Человек, пребывающий в заботе о самосохранении, живет в слепоте и в иррациональном стремлении к существованию. Над ним возвышаются люди двух типов. Пророков позитивной
религии мы встречаем у различных народов; не обладая дисциплиной и
знанием, они увлекаются божественным духом как чем-то им чуждым.
Именно в этом видит тупая толпа признак особого достоинства возвещенной им веры, а между тем они столь же достойны уважения, как
осел, который несет Святые Дары; ибо они говорят и действуют исходя
не из собственных размышлений и собственного опыта. Напротив, людей, достигающих единения с Божеством посредством внутренней силы,
можно уподобить самим Святым Дарам. Это созерцательные натуры,
прирожденные философы, творческие художники и герои. Они очищаются внутренним пламенем, становятся едиными с Богом и принимают
Его природу. Их всегда мало, однако только они суть люди в подлинном
смысле слова. Они не подчинены какому-либо внешнему закону религиозного устройства, они свободны. Здесь у Бруно выступает высшее понятие античного мира, homo liber* стоиков, которое затем развивается в
том же стоическом смысле у Спинозы. Однако Бруно делает значительное различие между позитивными религиями. Древняя, близкая природе мудрость человеческого рода, выраженная в культах природы, является для него образным выражением глубоких истин. Ибо религия высказывает истину под покровом образности, как это нужно толпе. Напротив,
в иудействе и христианстве он видит разрушение религиозного сознания.
Образы египтян и мистерии греков понимаются здесь буквально, образуются невероятные вымыслы, и прежде всего возникает культ страдания, отречения и крови. Никто, даже Вольтер, не подвергал еще столь
безмерному сарказму иудаизм и христианство, католицизм, реформаторов и лютеран. От этих религий антропоцентрического антропоморфного мышления, ограниченной чувственной веры и дикой фантазии человечество должно освободиться: времена исполнились, пришло новое
Евангелие бесконечного универсума.
* Свободный человек.

255

IV
Известно, что Джордано Бруно оказал определяющее влияние на Лейбница. Я попытаюсь представить вероятным, что он влиял и на Шефтсбери. Затем будет показано, что Шефтсбери оказал на немецкий
пантеизм молодого Шиллера, а также на Гердера и Гёте по крайней
мере такое же влияние, как Спиноза. Таким образом, станет очевидным, что континуум пантеистического мировоззрения и его жизненного идеала идет от душевного состояния людей Возрождения до
Шеллинга, Гегеля и Шлейермахера. Менее благоприятно обстоит дело
с доказательством континуума пантеизма опосредствованного системой Спинозы. Исследования того, как Спиноза обусловлен влиянием
философских традиций, очень затруднены молчанием Спинозы о книгах, которые он читал, и о философах, идеи которых он использовал.
Однако независимо от того, по каким каналам пантеистическая традиция дошла до Спинозы, главное то, что от нового духовного состояния в эпоху Возрождения, как посредством Спинозы, так и посредством Шефтсбери, идет прямая связь к пантеистической эпохе Шиллера, к Гердеру и Гёте, а от них к пантеизму в развитии Шеллинга,
Шлейермахера и Гегеля.
Из возникших задач следует прежде всего остановиться на преобразовании пантеизма в учении Спинозы. Если пантеизм старых школ был
основан на панпсихизме, отличался динамичностью, витализмом, то в
работах Спинозы мы оказываемся в другом мире.
Между появлением главной пантеистической работы Бруно в 1584 г.
и завершением «Этики» Спинозы в год его смерти в 1677 г., — в этом
же году она была напечатана в его наследии — меньше столетия и тем
не менее эти мыслители разделены одним из величайших преобразований научного духа, когда-либо происходивших. В переходе от Возрождения к работам естествоиспытателей, филологов, критиков Библии и
исследователей естественного права, которые друг за другом, наподобие
разворачивающегося листа, появлялись в XVII веке, господствует определенная закономерность. Наиболее трудным этапом в развитии человеческого духа следует считать тот, когда фантазия подчинилась действительности и сложился континуум эмпирических наук, посредством
которых человеческий род обретет господство мысли над планетой, на
которой он живет.
К переходу из мира грез волшебников и прорицателей, оракулов и
пророков через златые врата художественной фантазии в страну общезначимого знания, которое подчиняет действительность каузальному
познанию, все время подступали народы древнего мира; но только теперь в совместном действии новых народов возникает эта наука, а с ней
стремление подчинить действительное силе духа, сначала природу, затем
ставится задача подчинить и общество научному мышлению. Тем самым
появляется возможность ждать прогресса разума на нашей планете и показать его на отношении прошлого к настоящему. Руководствуясь этой
мыслью, жизненное чувство человечества достигнет в течение XVIII в.
более высокой ступени. Ужасное чувство зыбкости человеческих деяний,
все время возникающее в отдельных людях, эпохах и народах, чувство,
256

наполняющее всю поэзию и все мышление древних времен, будет преодолено только в XVIII в.
У первых представителей новых наук отношение мышления к действительности еще подчинено фантазии, действовавшей в века великого
искусства и поэзии. Важное «порождение времени», новая наука Бэкона, которая посредством познания причин должна была привести человека к власти над Землей, является по своему предвидению будущего и
художественной силе выражения одним из величайших творений фантазии елизаветинской эпохи. Эти «идолы рынка» и «пещеры», эти магические ключи методов и инстанции перепутий принадлежат символическому языку эпохи, в которой господствовала фантазия, а понимание поэзии и мифа как формы познания является выражением тесной связи
обеих областей в духе времени. В следующем после Бэкона поколении та
же сила воображения выступает в Амосе Коменском, великом писателе,
стремившемся содействовать формированию общества посредством методически регулируемого воспитания. Такое же господство фантазии мы
обнаруживаем в научном мышлении Германии в послереформационное
время. Парацельс и теософы подчинены этому господству, а легенда о
Фаусте типична для нее. Кеплер — величайший ее выразитель. Если пифагорейская система мира была высочайшим творением научной фантазии греков, то продолжающееся ее развитие, начиная от трудов Коперника, а затем в духе Кеплера является самым значительным созданием
научной фантазии Германии вплоть до Лейбница, который также повсюду отталкивался от Кеплера. Для Кеплера ключ к познанию мира — концепция фантазии, в которой математическое мышление связано с чувством музыки и с эстетической настроенностью. В универсуме выражены простые отношения чисел, следствием которых является его гармония. В период написания «Mysterium cosmographicum»* (1596) Кеплер
полагал, что нашел простые связи геометрического типа внутри солнечной системы, которые могут служить решением загадки. Применив к
наблюдениям Тихо Браге те же предпосылки, он открыл свои три закона, посредством которых в движении планет по эллипсу и в определении
периода обращений были действительно выявлены простые количественные отношения. И та же гипотеза привела его от рассмотрения музыкальной гармонии через образование понятия мелких или незаметных
представлений, установление которого традиция приписывала Цицерону, к основной концепции объясняющей психологии, к действию смутных представлений в наших эстетических чувствах. Так, Кеплер в своем
глубоко религиозном чувстве отверг как потерявшую свое значение проекцию моральных и религиозных отношений на мировую связь, которую
тогда Якоб Бёме вновь совершил в своих лютеранских философемах; в
Кеплере победил объективный идеализм, видящий в универсуме только
математические и логические отношения, порядок и гармонию как его
выражение. В небе нет морально доброго или злого, а существуют толь36
ко гармонические отношения: красота . «Природа любит простоту и
единство» — один из тех принципов, которые постоянно повторялись от
37
Лейбница до эпохи молодости Канта, до Гердера и Гёте . Этот объектив* Тайна вселенной.

257

ный идеализм находит свое наиболее яркое выражение в следующих словах: не устройство глаза определяет способность духа постигать количественные отношения, а наоборот, это основное свойство мышления тре38
бует соответствующего ему устройства глаза .
Та же сила научной фантазии, именно это освобождение научного мышления из плена чувственных и антропоморфных проекций теологических понятий на универсум, и движение в сторону направляемого эстетическим настроением объективного идеализма, обнаруживается и в диалоге Галилея 1632 г. о двух главных мировых системах.
Жизнь Галилея озарена сиянием великого искусства. Его отец был
ученым музыкантом; поэзия, музыка и рисование были наряду с математическими и механическими штудиями предметом занятий ученика валломброзского монастыря. Позже на службе венецианского
правительства он находил в Венеции, где было множество великих
картин Тициана и его последователей, успокоение и отдых от занятий
математикой и механикой. Диалоги о двух главнейших системах мира
близки по своему основному плану диалогу Бруно о космосе и мирах;
оба эти диалога показывают несостоятельность дуалистической философии Аристотеля и противопоставляют ей новый образ внутренне
однородного и безмерного универсума. Галилей исходит из работы
Аристотеля De coelo*; он, правда, подвергает критике аристотелевские
доказательства совершенства мира, однако само это совершенство он
признает: он находит его в том, что в универсуме действуют высшие
и совершеннейшие законы. Уже в начале его работы повсюду проступает эстетическое воззрение на мир как на совершеннейшее произведение искусства и понятие творческого художника. Это видение поднимает его над теологическим пониманием устройства целостности
мира для блага человека. Ему представляется дерзостью со стороны
человека считать, что забота о нем исчерпывает действие мудрости и
силы Божества. Это аналогично тому, что ягода, созревающая на солнце, полагала бы, будто солнечные лучи заняты только ее созреванием; тогда как эти лучи осуществляют самые различные действия 39 . Человеческий интеллект, конечно, по роду своего познания и количества
познанного бесконечно уступает божественному интеллекту. Однако
некоторые истины он понимает так же совершенно и так же уверен в
них, как может только сама созидающая сила. Эту родственность человеческого духа божественному Галилей обнаруживает в искусстве
Микеланджело, Рафаэля и Тициана, которые в смешении красок
изображают на полотне или поверхности стены все царство видимого; он видит ее во власти музыканта наполнять душу посредством регулированных отношений тонов удивительной радостью. Этой родственности божественному духу он доверяет в своих исследованиях40.
Подобное преобразование всего душевного состояния, которое
произошло тогда посредством расширения кругозора человека, за пределы Земли и до бесчисленных миров, нельзя переоценить. Но решающим изменением в эпоху Кеплера и Галилея, Декарта и Гоббса состояло в том, что научное воображение человека регулировалось те* О небе.
258

перь строгими методами, предоставляемыми возможностями математического мышления, опыта, эксперимента и подтверждения фактическими данными. Лишь когда Кеплер вследствие поразительного стечения обстоятельств получил в Праге возможность свободно пользоваться наблюдениями Тихо Браге, он смог индуктивным путем вывести свои законы из предпосылки о простоте и единстве природы в ее
действиях. А Галилей в своей работе 1638 г. о механике и законах свободного падения тел — проверить на фактических данных возможность представлять себе постоянное увеличение скорости движения.
Подчинение опытов количественно определенной закономерности
позволило установить согласие в сотрудничестве исследователей в области познания природы. Полученные таким образом результаты привели к прогрессу научного мышления в совместной работе ученых разных стран. Можно сказать, что лишь с этого момента человеческий
разум достиг в различных культурных нациях в качестве единой силы
согласного действия. Труднейшее дело человеческого духа на этой
планете было совершено посредством регулирования научной фантазии, подчинившейся опытному знанию.
Возникающая новая наука состояла в соединении методического сознания, гносеологического проникновения в феноменальный характер
чувственных свойств объектов, обоснования механики и применения ее
в астрономии и оптике.
Общее использование одного метода было выражением стремления установить превосходство логического духа над воображением,
над случайностью открытия. В трудах Декарта логическое дисциплинирование стало посредством философского обобщения того, что находилось в импульсах всей культуры, сознательной задачей эпохи.
Философия вновь совершила свое дело — возвысила работу культуры
до ясного сознания. Поэзия и искусство, следовательно, подлинная
область фантазии, были подчинены этому регулированию. Рациональность универсума стала метафизической формулой времени. Этот
процесс был необходимо связан с прогрессирующим распадом прежних теологических понятий. Подобно тому как познание природы
освободилось от художественного понимания универсума, от собирания и использования знаний древних в этой области и конституировалось самостоятельно, из повторного живого понимания древних
писателей в эпоху Возрождения возникла филология, критическое и
историческое изучение римского права, древних государств, мифа и
искусства греков и римлян: исторический мир начал открываться историческому мышлению, и критические методы стали применяться к
совокупности традиций. Здесь также дух Нового времени распознал в
беспорядочном господстве фантазии и аффектов в предшествовавшие
эпохи религиозности своего смертельного врага. С многочисленными
оговорками и мерами предосторожности, с целой системой выражения почтения и преклонения перед религиями откровения, которой в
молчаливом согласии пользуются все авторы этого времени, рациональный дух все больше распространяет свое господство и на область
религии. Так автономия разума могла стать в конструктивном рационализме века принципом всей духовной деятельности и тем самым
259

для великого движения этого времени был найден методический
принцип. Конструктивные методы, проверенные на познании природы, применяются теперь к проблеме установления для возникающих
национальных государств естественных принципов упорядочения
права и государственного устройства. Здесь также основой послужило достигнутое в древности; однако общая юриспруденция и международное право Гуго Гроция, учение Бодена о суверенитете, понятие
политического механизма в «Левиафане» Гоббса образовали новые
отправные пункты для требования рационального регулирования хозяйственной, правовой и политической жизни, которые вплоть до
Французской революции определяли политическую жизнь.
Понятие механической связи в природе подняло мировоззрение людей на новую ступень развития.

Новый механический способ объяснения соединился с идеализмом
свободы именно в том мыслителе, который нашел для него самое универсальное выражение. Идеализм свободы перешел от Сократа к Цицерону, а от него в схоластические системы и достиг нового, весьма
решительного выражения в схоластике Дунса Скота и Оккама. Теперь,
у Декарта, он переносит свойственное ему повышенное сознание достоинства и свободной силы личности в суверенную самоуверенность,
которая так часто и так естественно соединяется с конструктивной
властью математического духа. Начиная с отправной точки Декарта в
самосознании до завершения его системы в величественном благородстве (générosité), которое возникает из правильного пользования свободной волей, и служит ключом к другим добродетелям, средством
против беспорядочных страстей41, царит единая, гордая жизненная настроенность. Она выразилась в избранном самим этим мыслителем
одиночестве, в безграничном доверии к себе его конструктивного духа
и в величественном отстранении древних и современных ему философов, что испытал на себе Гоббс.
Все гармонирует в этом удивительном человеке. Его неприступность.
Гордая замкнутость его жизни. Благородство его языка и величественный, почти драматический стиль его работ, полностью пронизанных счастьем познания. Так он проходит по военным лагерям различных наций,
по странам Европы, по городам Нидерландов, неузнанный, занятый
только самим собой, но не своей индивидуальностью и собственным
интересом, а условиями, методами и силой познания, а сверх того познанием универсума.
Его метафизика — выражение его личности. Декарт является воплощением автономии духа, основанной на ясности мышления. В нем живет оригинальное соединение сознания свободы с ощущением силы рационального мышления. И в этом заключено, вероятно, величайшее возрастание сознания суверенности, до которого когда-либо поднимался
человек. То, что действительно существует, может быть подчинено теории, мышление же обладает силой регулировать все действия. Из этой

260

связи свободы, конструктивной силы мышления и рациональности дух
обретает суверенность действий только потому, что действительность
рациональна, прозрачна и равномерна, как большой кристалл. Этот последовательный дух проецирует действующую в нем комбинацию свободы и рационального мышления на само Божество. Законы числа, пространственного мира и движения познаваемы в свете разума как необходимые. Сохранение массы и движения в мироздании, закон инерции с
необходимостью основаны на сущности Бога. Однако действительное
устройство видимого мира, природа и распределение в ней составных
частей материи, а также первоначальное распределение движения, короче говоря, совокупность условий фактического устройства мира, не могут быть выведены только из разума, сообщить нам о них может только
опыт. Бог мог принять бесчисленные разновидности таких установлений: он избрал одно из них42. Так машина мира указывает Декарту на целеполагающего Бога.
Наряду с механическими представлениями о природе в основных линиях системы Декарта выступают решающие черты идеализма свободы:
в теории об элементах конструкции мышления, в возвращении к самосознанию, в учении о свободе, в том, как он пытается разрешить возникающие метафизические трудности посредством критического определения границ познания, как машина мира ведет его к эволюционному учению, а оно к телеологии. Из всех этих моментов возникает новый теологический рационализм Декарта. К отдельным вопросам этого мы теперь
обратимся.
Малые представления Цицерона, припомнившиеся идеи Платона
стали в этой новой форме идеализма личности и свободы конструктивными элементами познания; но и в этом виде они образуют нечто исконно присущее духу. В своей опосредствованной veracitas Dei* значимости для действительного они сообщают человеческому духу родственность
божественному духу43.
Круг познания, которого человеческий дух никогда не может избежать, проявляется, как известно, у Декарта в том, что бытие Божества,
veracitas которого должна гарантировать значимость средств познания,
сама выводится посредством каузального закона и понятия субстанции.
Ее очевидность дана интуитивно, однако значимость очевидного для
предметов должна быть доказана из правдивости Бога, доказательство
которой эту объективную значимость предполагает. Эти notiones
communes** применяются не только в доказательстве бытия Бога. Декарт
не мог не заметить, что уже cogito sum*** предполагает значимость про44
стых понятий : они содержатся в каждом познании как его условия.
Таким образом, метафизическое содержание мыслящего субъекта,
посредством которого он суверенно конструирует действительность с
помощью содержащихся в нем элементов мышления, содержится не
только в чувственных восприятиях, но и в простом как будто процессе
самопознания. Это действие мышления и содержащихся в нем конструк* Правдивость Бога.
** Общие понятия.
*** Я мыслю.

261

тивных элементов, проходящее через всю духовную жизнь, гарантирует
суверенность человеческого духа.
Тот же гордый идеализм личности проявляется в метафизическом
методе Декарта, который в самосознании находит основу своих заключений. Только благодаря Декарту идеализм свободы получил соответствующий ему метод, отличающийся по своему отправному пункту от
позитивизма, для которого таковой заключается в закономерности
внешнего мира, и от объективного идеализма, который находит его в
интеллектуальном созерцании абсолюта. Возвращение от акта сознания
к субъекту45 позволяет Декарту выйти за пределы очевидности простых
понятий, которые сами по себе не дают познания действительности, —
этим впервые открывается действительное. Наше самосознание — вход,
который ведет к познанию действительностей; в качестве таковых открываются Бог и мир.
Автономия субъекта постигается Декартом как свобода, причем в
смысле свободы выбора. Мы настолько сознаем, как он полагает, нашу
свободу, что ничего другого не постигаем столь ясно и совершенно. Посредством постижения суждения как акта свободы для него решается и
проблема заблуждения. Субъективность чувственных качеств, иллюзия,
в которой мы пребываем по отношению к ним, наконец, заблуждение
вообще, могут быть соединены с veracitas Dei только посредством понятия свободы выбора и подчеркивания ее присутствия в акте мышления.
Наше мышление переступает логически твердое познание, потому что
в своей свободе оно несет в себе власть ошибаться и приходить к ложным суждениям; вера в чувственные данные является таким заблуждением, основанным не на возникновении образов в нас, а на суждении,
которое им приписывает действительность вне нас 46 .
И наконец, Декарт решительно подчеркивает требуемое таким идеализмом свободы ограничение нашего знания об отношении Божества к
свободным личностям. Свобода дана в самосознании, как он полагает,
ясно и несомненно: сомневаться в ней потому, что ее отношение к нашей зависимости от божественной причины должно оставаться непостижимым, было бы методически неверно 4 7 . Если Спиноза устраняет
данное в самосознании, по утверждению Декарта, двойное отношение
свободы и одновременно зависимости в отношении к Богу, то он вынужден был к этому, как только он сделал логическое сцепление познания от первой причины до каузальной связи всех частей универсума —
этот идеал нашего познания — основным законом действительного в
соответствии с его гносеологической предпосылкой, что очевидным отношениям мышления присуща неограниченная значимость для действительного универсума. Декарт, так же ясно, как позднее Кант, сознавал, что предпосылкой идеализма личности служит критическое сознание о границах познания в конечном духе. Его методический ум уже
в «Правилах для руководства ума», 1628 или 1629 гг., постиг, что соответственно зависимости истин друг от друга «сам рассудок» должен
быть первым предметом познания, «так как от него зависит познание
всех вещей»48. Первая задача — «исследовать, что такое человеческое
познание и как далеко оно простирается», а также подготовить орудие
«метода».
262

И мы можем определить способность и границы человеческого
духа, ибо находим его в самих себе. Признаком знания служит очевидность. Она непосредственно есть тогда, когда простая истина
сама по себе очевидна (per se nota). Простая истина необходима, поскольку субъект не может быть отделен от предиката. Что очевидность таких истин гарантирует их объективную значимость, может
быть выведено только из veracitas Dei. Круг, в который Декарт попадает в своем доказательстве этой veracitas Dei, он не осознал, тем самым ему не стала очевидной и существующая здесь граница нашего
познания, которую ясно определяют уже скептики. Он познает, что
объяснение действительно существующего мира из феноменов посредством необходимых истин имеет лишь гипотетический характер49. Две пары часов могут быть совершенно непохожи, и все-таки
совершенно различное сочетание колес в их механизме может создавать одно и то же действие: так же и совокупность данных мне феноменов может быть создана Богом совершенно различным образом.
Только соответствие фактов в необходимости мышления дает гарантию правильности объясняющих гипотез о возникновении и внутренней связи универсума, и эту правильность гарантирует нам только возможность того, что данная совокупность феноменов могла возникнуть таким образом50.
Дальнейшая граница нашего познания заключается в том, что мы,
правда, должны признать устройство мира посредством божественного
целеполагания, но проникнуть в само это целеполагание не можем. Мы
можем, конечно, выводить исконное расположение частей материи и
распределение покоя и движения только из божественного целеполагания, поскольку мы уверены в совершеннейшей причине мира. Однако
наш конечный рассудок находит свою границу в тайне божественного
целепорядка. Прежде всего Декарт, как Кеплер и Галилей, отвергает на
основании расширившегося созерцания универсума антично-христианскую антропоцентрическую телеологию. Нелепо полагать, что в человеке заключена цель универсума. Ибо многое существует или существовало, что ни один человек не видел прежде или не видит теперь и что
51
никогда не было связано с пользой для человека . В этих одинаково
встречающихся у Кеплера, Галилея и Декарта словах совершается полное преобразование интерпретации мира. По мере того как эти мыслители приходят к имманентной телеологии, выражением которой является гармония и красота универсума, изменяется характер прежней христианской религиозности. Впоследствии Лейбниц в своей «Теодицее»
дал этой новой религиозности сильнейшее выражение, а современный
пантеизм развивает со времен Спинозы исключительно заключенное в
ней содержание.
Однако наибольшей глубины, в которой ему становятся вполне видны границы нашего конечного духа, достигает Декарт, поскольку он
вынужден мыслить существование нашей свободы вместе с положенной в Боге причинной связи всех вещей. В этом пункте вновь становится ясным, что Спиноза систематизировал лишь одну сторону учения Декарта. Проблема мыслить вместе свободу и божественную каузальность
рассматривалась далее в интересах этого идеализма свободы Кантом. У
263

Декарта эта проблема поставлена особенно остро вследствие его понятия механической связи. В этом понятии каждое движение мыслится
как перенесенное. Величина распределенного в универсуме движения
сообщена Богом и сохраняется Им. Ее постоянность основана на неизменности природы Бога. И для меня как духовного существа из существования в данный момент не следует продолжение существования в
следующий, если божественная причина вновь не создаст и не сохранит
меня в каждый последующий временной момент. Созидание и сохранение не могут быть разъединены, сохранение есть постоянное созидание 52 . Шлейермахер развил в своем вероучении эту мысль. Уже в этом
месте учению Декарта непосредственно близок сделанный Спинозой
вывод. С другой стороны, Декарт определяет свободу как свободу выбора, и она для него самый несомненный факт сознания: она интуитивно достоверна. Она оправдывает моральное суждение о поступках, устанавливает согласие между нашими заблуждениями и правдивостью
Бога. В моей свободе я обретаю уверенность в том, что несу в себе образ Бога и сходство с ним. Ибо по своему сущностному характеру, по
тому, что я «могу что-то делать или не делать» эта свобода во мне та же,
что и в Боге53. Возникающая таким образом антиномия получает у Декарта, поскольку он приписывает понятиям причины и субстанции
объективную значимость и еще недостаточно критически относится к
внутреннему опыту, более резкую форму, чем у Канта. А решение? Свободу мы познаем так ясно и отчетливо, как ни что иное. С другой стороны, сила Бога бесконечна, и она простирается на все, что есть или
может быть. Но мы недостаточно полно понимаем эту силу, чтобы понять, как она может оставить недетерминированными свободные действия человека54. Ограниченность конечного духа не позволяет ему ясно
мыслить бесконечный разум и бесконечную силу. Здесь находится
дальнейшая граница способности нашего познания, и если мы ее переступаем, возникает антиномия между зависимостью каждого существования от Бога и свободой человека. В этом пункте Кант станет искать
более глубокое решение: у него возникнет понятие интеллигибельной
свободы.
Этот идеализм свободы находит свое высочайшее выражение в понимании отношения божественной свободы к машине мира, к ее устройству и возникновению. И это место в системе Декарта имеет для продвижения нашей истории величайшее значение. Ибо здесь Декарт подготавливает понимание универсума в истории его развития. И в одном новом и
важном пункте обнаруживается, как Спиноза достигает своего вывода
ценой сокращения многостороннего мышления Декарта. Лишь Лейбниц
и Кант продолжают здесь Декарта, оставляя в стороне Спинозу. Космическая гипотеза молодого Канта основана на работах Декарта и его французских последователей.
Со второй части «Начал» в систематическом продвижении Декарта появляется новый момент. В отличие от методически правильного
понимания Галилея он в первой части этой работы вывел в числе тех
определений природы, которые следуют из света разума (старого
lumen naturale), не только понятие телесной субстанции, ее однородность в универсуме, ее безграничную делимость (для Бога), отрицание
264

пустого пространства, но и основные законы движения. От этого познания он отличает лишь то, которое дает нам опыт об особом характере устройства мира. Бесчисленные возможности миров заключались
в данных естественному свету определениях, содержавшихся в необходимом познании; Бог избрал одну из них. И Декарт строит гипотезу, как из определенного исконного распределения материи и движения может быть выведена эта одна возможность, а именно, наша система мира. Так он вновь обращается к проблеме, известной уже античной атомистике. Ей недоставало тогда основных представлений
динамики, и поэтому она блуждала в туманных фантазиях; однако уже
у Лукреция мы встречаем мысли о развитии универсума, о молодости,
зрелости и старении Земли, о возникновении организмов в определенный период этого развития: теперь же Декарт вновь ставит эту задачу в более благоприятных научных условиях. Найти убедительное
решение не удалось и ему, и эта проблема перешла от него к французским естествоиспытателям и к Канту.
Какое же влияние оказала картезианская система на дальнейшее
формирование христианской религиозности в Европе? Декарт — созда-

тель философского рационализма в христианской теологии. Рационализм

Эразма и его последователей, особенно социниан, был историко-критичен. Он возвращался к первоначальному пониманию Христа как посланника и пророка Бога. Чудеса и вера в демонов сохраняли свое значение. Ибо все работы древних авторов были полны этим. Новый философский рационализм, совершенно как тот, более ранний, основывался на идеализме личности и свободы. Так же, как тот, он признавал
понятие творения, поскольку соответственно ему мир и человек находят свое происхождение в свободной воле совершеннейшего существа.
Он признавал границы человеческого познания, отрицал проникновение lumen naturale в целевую связь, на которой основаны распределение материи, покоя и движения и отношение закономерности и свободы — тем самым ему была дана возможность признать откровение Бога.
Так, этот философский рационализм является легитимным последователем и спутником историко-критического рационализма. Он пребывает на той же почве общего созерцания жизни и мировоззрения, как
христианство.
Однако почтительность, которую Декарт, этот католический аристократ, выражает, по обычаю времени, христианским мистериям столь
холодно и кратко, не дает никакого основания полагать, будто он был
как-то близок католическому христианству; только одно место в его
системе резервировано для возможности сохранить позитивную религиозную веру. В его выводах были несомненно положения, чрезвычайно ограничивавшие церковную веру. Ведь из принципа veracitas
Dei* следует,что очевидные законы природной связи всегда и без исключения значимы. И по принципу божественной неизменности Бог,
создав мир, должен сохранять неизменными его материю, законы, определяющие движение его частей, а также общую величину этого движения. Тем самым из физического мира устранены все чудеса как на* Правдивости Бога.

265

рушения природного процесса. Мышление получает прочный критерий для ограничения учений о чудесах и воздействиях всей совокупности дьяволов и ангелов на физический мир. Панпсихизм, согласно
которому эти дикие действия божественных и дьявольских призраков
коренились в природе, в корне пресекается механическим объяснением природы, и новый светлый дух уверенного в себе разумения, ясной
аргументации, выводящей заключения из очевидных посылок, распространяется по Франции и Нидерландам, а оттуда и по другим
странам.
Уясним еще раз полученный результат. Идеализм свободы у Декарта не такая составная часть его системы, которую можно было бы
объяснить как отсталость или приспособленчество. Его невозможно
также вычленить, не разрушив универсальную глубину этой системы
и не вызвав противоречий. Более того, именно в воззрении Декарта
основные идеи идеализма свободы получают новое и отчасти более
глубокое обоснование. Ибо благодаря различению необходимых законных отношений, осуществленных в универсуме, и фактического
первоначального распределения в нем составных частей и движений
целевое понятие получает новый вид оправдания. Оказывается также,
что объяснение заблуждения в этой системе наиболее просто достигается допущением свободы суждения. Попытка Спинозы объяснить
заблуждение, исходя из детерминистских предпосылок в гносеологических положениях Декарта, привела к неразрешимым трудностям. И
наконец, в системе Декарта заключалось критическое сознание границ человеческого познания, которое Спиноза опустил к большому
ущербу для истинного философского понимания.
Так Спинозе пришлось, чтобы развить из понятий Декарта совершенно иное по своему содержанию воззрение на мир, опустить важные и
глубокие идеи Декарта, которые впоследствии возродили Лейбниц и
Кант. В отношении одного великого мыслителя к другому допустим
принцип, который можно определить как принцип многосторонности
содержащихся в системе выводов. Гегель, конечно, прав, говоря, что в
каждой метафизической системе содержатся противоречия. Ибо она всегда способна вычленить из бездонной многосторонности действительного только одну сторону, и попытка должным образом оценить с односторонней точки зрения другие стороны неизбежно запутывает философский дух в противоречия. Эти противоречия являются необходимым выражением границ понимания мира мыслителем, которые проявляются в
логической структуре его системы. В каждом таком противоречии заключен импульс к дальнейшему мышлению. Каждое из них предлагает ряд
возможностей продвижения.
Это отношение, в котором типы мировоззрений относятся друг к
другу и к духу философской эпохи, получит дальнейшее разъяснение
при переходе в нашем изложении к Гоббсу. Ибо в учении Гоббса совершается, исходя из тех же посылок механического воззрения на мир,
преобразование античного материализма в более совершенную форму.
Одновременно у него появляются следующие основные позитивистские
идеи, которые предвосхищают Даламбера. Движущееся тело дано нам
только как феномен в сознании. Только из этих встречающихся в про266

странстве предметов может исходить познание закономерной связи явлений, причем в последовательности наук более абстрактная наука всегда составляет основу более конкретной. Таким образом, определяющим в последовательности наук является отношение зависимости, в
которой они, поднимаясь от математики, находятся по отношению друг
к другу. Исключительным предметом возможного познания служит
данная в позитивных науках связь действительности в качестве системы конечных фактов по законам. Философия есть обоснованная с эмпирической точки зрения энциклопедия наук. Она является для позитивных наук имманентным сознанием их правовой основы и связи.
Бесконечность любого рода образует границу познания, и пересечение
этой границы вводит человеческий дух в абсурдности и противоречия.
Как Гоббс мыслит эти совпадающие с учением Даламбера положения
вместе с выведением явлений сознания из физических фактов, — проблема, которую нам придется решить. А там, где Гоббс выходит за пределы критической сдержанности Даламбера, в своем подчинении духовных, общественных и исторических фактов закономерной связи
внешнего мира, он — предтеча Конта.
Даламбер и Лагранж, Тюрго и Кондорсе находятся в исторически
выявляемой связи и в полном согласии с Контом. Строгое понятие
позитивной науки возникло, когда Даламбер и Лагранж освободили
механику от остатков метафизики. Понятие философии в позитивистском смысле образовалось, когда Даламбер в своих философских работах предпринял попытку дополнить возглавляемую им Энциклопедию обоснованной связью рассматриваемых в ней эмпирических
наук. И когда Тюрго бросил с достигнутой теперь стадии научного
духа ретроспективный взгляд на метафизику, с которой, по мнению
этих мыслителей, было покончено, он открыл свой закон развития человеческого духа, заимствовав из господствовавшего тогда объяснения
религий понятие персонифицирующего, теологического образа мыслей. Наука для этих французских мыслителей XVIII в. — познание отношений, существующих между данными в сознании на основе опытов явлениями. Понятия, которыми пользуется наука, выведены из
опыта, а критерий их познавательной ценности заключается в их пригодности для интерпретации явлений. Метафизикой, как таковой неприемлемой, является каждое утверждение о сущности или причине
того, что нам дано как феномен. В этих положениях содержится наиболее широкое понятие позитивизма. Внешний мир есть единственная
область количественно определенного познания закономерности. Односторонние следствия из этого понимания отделяют позитивизм в узком смысле от школы Юма и обоих Миллей, сторонники которой полагали, что обрели основанное на внутреннем опыте познание психической закономерности. Этот позитивизм в узком смысле признает,
что внешний мир — лишь феномен, однако находит в нем единственный или первый и господствующий во всяком познании предмет
строгой науки. Гоббс — представитель этого позитивизма в узком
смысле в XVII в. Из совпадений, существующих между Гоббсом и позитивистской системой, то, которое содержится в этой последней
фразе, самое глубокое и полное. Из него мы и будем исходить.
267

VI
В эпоху Декарта из результатов, полученных Галилеем, возникло преобразование второго из важных метафизических мировоззрений. Ибо
из безграничных возможностей спекуляции эти типичные ее формы
обладали посредством их отношения к жизни человека и к природе
вещей особой силой во все великие философские эпохи. Метафизическая система Гоббса является преобразованием античной атомистики, причем в номиналистски бэконовском духе господствовавшей английской философии, в условиях XVII в. и средствами Галилея, Гарвея, Гассенди и Декарта. У него атомистический материализм получил
новую важную для будущего форму. Вероятно, вследствие феноменалистской отправной точки Декарта он был введен в позитивистскую
формулировку материалистической метафизики. Благодаря Галилею и
Гарвею Гоббсу удалось перейти от фикции душевных атомов к подлинной попытке каузального объяснения. И — что характерно для
этого твердого, позитивистского, энергичного ума — в этом материализме удалось благодаря прогрессирующему пониманию человека
найти возможность для развития смелых греческих спекуляций об обществе, особенно радикального естественного права софистов и обобщенных Лукрецием натуралистических идей о животной природе человека и его эволюции в сторону цивилизации и доведения до основанной на жизненных фактах теории о закономерности в человеческом сознании и в гражданском обществе.
Происхождение натурализма связано с образом жизни, установившимся в Венеции, Флоренции, при итальянских дворах времени Макиавелли, при французском дворе эпохи Ришелье и при английском
дворе Стюартов. Предельное утверждение жизни и стремление к наслаждению и власти соединяются здесь с формированием государственных интересов, жизненной мудрости при дворах, эпикурейского отношения к жизни (Валла и т.д.). Эта комбинация является выражением жизненной настроенности венецианской аристократии в период ее упадка и возвышения княжеской власти. Полное развитие
этого настроения и соединение его с математическим естествознанием того времени связывает действие разума в области космоса с реальной основой существования. Так у Гоббса возникает первая форма позитивизма: этот позитивизм — явление жизни, состояние души, а не
только теория.

1. Развитие Гоббса
Первая стадия: жизненный опыт. Естественное право и его формы.

Категории, в которых мыслит Гоббс, были развиты им в период зрелости
его ума и характера. Ему уже минуло 40 лет, когда он ознакомился в Париже с естествознанием своего времени. До этого его внимание было поглощено поэтами, историками и политической философией. В качестве наставника и друга в кругу высшей роялистской знати, в путешествиях по различным странам он стремился изучить человека и гражданское общество.
268

Зритель жизненных событий, еще в большей степени наблюдающий путешественник, привыкает воспринимать человека в его внешних проявлениях, видеть в нравах только костюмы, за которыми скрываются одинаковые
влечения: такие зрители всегда склонны низко оценивать человека. Если
мы наблюдаем человека извне, стремясь познать его, то условием нашего
познания является закономерность его действий. На улице, в том, что предстает перед чужим, постоянно проявляются влечения животности человека.
Напротив, тот, чья душа преисполнена важными решениями, сильнее всего ощутит и ответственность: героическая жизнь наполняет сознанием свободы. В этом направлении действовал на Гоббса характер времени. Оно
было мало способно внушить холодному наблюдателю особенное уважение
к морально-религиозной стороне человека. Большая религиозность всюду
выступала в соединении с фанатизмом и его вредное воздействие на общество постоянно бросалось в глаза наблюдателю. Английские секты тех дней
должны были казаться человеку холодного и позитивного ума формами дикого безумия, своего рода духовным помешательством. Из этих сект большую опасность для королевской власти представлял собой пуританизм. Атмосфера роялистской крупной знати в Париже тех дней с его придворным
обществом, это соединение животных инстинктов, остроумия, государственных интересов и интриг, стало уже создавать новый тип придворного
светского человека; последнюю выродившуюся его форму представлял собой двор Карла II в Париже и Лондоне, к которому был так близок Гоббс в
его поздние годы. У человека, наблюдавшего за всем этим, создавалось впечатление, что за утонченностью общества он повсюду, как под масками,
видит животную сторону человеческой природы в качестве ее исконного
ядра. В понятие государственных интересов, впервые развитого Макиавелли и флорентийскими политиками, классическое выражение которого олицетворял собой тогда для Гоббса Ришелье, входил со времени презирающего людей флорентийца этот момент низкой оценки рядовых людей: они
лишь материал для господствующих натур. Из такого знания мира сложилось постижение человека Гоббсом. Таким следует мыслить это постижение, когда Гоббс начал впервые изучать естествознание своего времени.
Пуританская набожность средних классов Англии была ему столь же ненавистна, как католическое суеверие и самодовольная догматическая вера англиканской церкви.
Во введении к переводу Фукидида и в стихах автобиографии Гоббс указывает, что его целью было показать англичанину тех дней в зеркале древних
времен, на примере событий гражданской войны в Греции, ораторов парламента, глупость каждой демократии и опасность гражданской войны. По
мнению Гоббса, гражданский мир возможен только при монархическом
строе. Во введении к Фукидиду размышления о знаменитых переговорах
между афинянами и мелосцами свидетельствуют о том, что учение о насилии
в радикальном естественном праве Греции уже тогда привлекало его внимание. Он должен был встречать это учение также в своих занятиях поэтами при
переводе Еврипида. Находил его Гоббс также в речах, которые в платоновском «Государстве» произносит Тразимах. Дальнейшее развитие этих радикальных теорий естественного права обнаруживается в традициях эпикурейской школы. Первые понятия естественной истории человека и общества
рассеяны по многим работам древних авторов; поздние софисты, Антисфен,
269

ученики Аристотеля, Лукреций, Полибий — все они занимались естественной историей; от больших греческих работ не сохранилось ничего. Во всех решающих понятиях этой естественной истории царила противоположность
идеалистическим школам древности. Животная натура исконного человека,
первоначальное стадное состояние, самосохранение и польза как движущие
силы этого примитивного общества, развитие примитивного рассудка этих
подобных животным людей посредством случайностей, которые вели к открытиям, наконец, как результат естественного развития язык, брак, королевская власть, моральные понятия и суеверная религиозность. Так возникает
право и государство из интереса индивидов, которые ради своего благополучия ограничивают борьбу интересов договором; государственный порядок устанавливает мир и сохраняет этот мир посредством наказаний. Вся эта античная традиция многократно переносилась, начиная с Лоренцо Валлы, в новую
литературу. У Гоббса ее влияние соединялось с влиянием стоической школы55. Сплав эпикурейской традиции со стоическими понятиями произошел
еще до Гоббса у Телезио. Два больших потока античного мышления, оказывавших столь сильное влиявшие в XVII в., традиция Эпикура и стоиков, воздействовали на Гоббса уже в его гуманистический и политический период,
однако учение Эпикура преобладало.
В этот период он обратился также к главной теме своей писательской деятельности: к новому естественному праву. Гоббс был прирожденным писателем. Основные черты его мышления и стиля — логическая энергия и
острое чувство действительности. Он стремится свободно от предрассудков
и без прикрас постигнуть и изобразить действующие силы в человеке, в обществе и в истории: как бы структуру действительной жизни. Эта его новая
духовная направленность шла от Фукидида и Полибия и подкреплялась
средой, в которой жил Гоббс. Под влиянием этой среды возникла и воля
воздействовать на жизнь. Изучая человека в истории, в чужих странах и в
английском обществе своего времени, Гоббс намеревался вывести из этих
занятий непоколебимые результаты, которые можно было бы применить в
политических делах. Опасная борьба партий сделала задачу найти твердые
принципы государственного устройства и права еще более необходимой.
Это было задачей всего естественного права со времен Гиппия и Тразимаха. И подобно тому как некогда в древности противостояли друг другу две
большие фракции естественного права, как они развивались в противоположности друг другу, так теперь Гоббс противостоял основывающемуся на
стоицизме, Цицероне и римской юриспруденции Гуго Гроцию. Они были
противоположны не только по направлению и содержанию их работ. Юридическому мышлению Гроция, его чувству пригодного противостояли методический дух, дедукция и радикальная последовательность Гоббса. Целью
Гоббса было тверже, чем в предшествующих работах по естественному праву установить связь между природой человека, status naturalis общества и
идеалом правового и государственного порядка.
Вторая стадия его развития.

Но как достигнуть твердости и строгости доказательства, требуемых его логическим духом? Все партии, окружавшие его, все направления естественноправовой литературы ссылались на опытные данные о свойствах человека, известных из истории общественной жизни. Но чтобы постигнуть природу человека в твердых понятиях, надо было проникнуть более глубоко. В

270

1629 г. Гоббс случайно познакомился с «Началами» Евклида. Это несомненно оказалось значительным моментом в его жизни. Но Евклид мог служить
ему только образцом в применении дедуктивного метода, который естественное право всегда, хотя и менее строго и с большим привлечением позитивного права, уже использовало. Прочную основу он в этой абстрактной
науке обрести не мог. Нашел он ее в механическом воззрении на мир. Скудность источников не позволяет ясно установить, когда и при каких обстоятельствах он воспринял его56. Сложилось ли у него это убеждение под влиянием античной атомистики или сообщающих его авторов, Бэкона и Гассенди? В кругу Кавендиша ведь обсуждались вопросы нового естествознания. Что традиция античной атомистики была Гоббсу уже известна, когда
он разрабатывал свою теорию естественного права, следует из широкого
использования им учения этой школы в области естественной истории человечества, которое рассмотрено нами выше. При таком предположении
Галилей мог дать Гоббсу лишь вспомогательные средства для дальнейшего
развития атомистического натурализма. Или к занятию естественными науками его привело большое впечатление, произведенное на него Диалогами Галилея? Во всяком случае это впечатление было решающим для разработки его новой натуралистической теории. Уже в 1633 г. Гоббс ищет по
поручению Кавендиша опубликованные год тому назад Диалоги Галилея; в
Париже он обнаружил, что переводом Диалогов занимается Мерсенн, а в
Италии завязал дружеские отношения с Галилеем.
Теперь его повсюду, в городах Франции и Италии, в карете, на прогулке
верхом, на корабле, занимает одна мысль: в мироздании содержится только
один реальный факт, скрывающийся в смене форм, а именно, тела и их движение. Во время своего второго пребывания в Париже, длившегося 8 месяцев и составившего последнюю остановку в его путешествии, он знакомит
Мерсенна со своими идеями и «с этого момента, сообщает он, меня стали
причислять к философам». Путешественники возвращаются на родину, и
Гоббс решает представить свою систему в трех работах: «О теле», «О человеке» и «О гражданине». Если ничего кроме тел и их движений не существует,
то внутренними движениями живого тела должно объясняться сознание со
всеми его явлениями, связанными с ощущениями и влечениями. В этой теории Гоббс нашел обоснование своего постижения человека, и оно обещало
полное проникновение в учения роялистской политики и доктрин о государственных интересах, которые он находил повсюду, в пышных салонах замков
знати и в обществе верных королю английских аристократов. Ибо человек,
понятый с его животными влечениями, нуждается в господине.
Так у этого великого мыслителя под действием его натуры и впечатлений его времени возникла задача его системы. Разработанное Коперником
и Галилеем познание природы позволяло ему продолжать метафизическое
воззрение на мир, присущее натурализму, и развивать его выводы для наук
о духе в направлении, в котором оно перешло от Демокрита, Лукреция и
учения стоиков о теле, и имело выдающихся представителей также в эпоху
Гоббса. Следовательно, эмпирическую основу, требуемую каждым натурализмом, Гоббс взял из современной ему философии. Проблему познания
он понимал вслед за постаристотелевскими школами как метод заключать
от данного к неизвестным причинам, которые это данное объясняют57.
Гоббс, подобно номиналистам его времени, рассматривал понятия как
271

знаки, представляющие совокупность фактов. Наука представлялась ему
значимым соединением этих знаков посредством суждений. Эту точку
зрения опыта он конкретнее определил тем, что он исходит из внешних
восприятий, — решение, основанное на том, как он взирает на мир и как
это соответствует основному характеру науки. Критика этих внешних восприятий, представленная у исходящих от Демокрита античных мыслителей и развивавшаяся Галилеем, признавала в corpus motum* объективную
внешнюю причину этих восприятий. Предмет наук — тела, ибо и процессы сознания постигаются в нашем опыте только в связи с телами. Телом
мы называем то, что существует независимо от нашего мышления и совпадает с частью пространства, то есть наполняет его. Тело и происходящее
в нем движение — единственная причина всех различий, выступающих в
явлениях. Таким образом, и состояния сознания могут быть поняты только как движения во внутренних частях органических тел.
Под этим углом зрения возникает новая и более высокая ступень материалистической метафизики. Состояния сознания не основаны, как предполагали античные атомисты, на свойствах особого класса атомов, а суть функции органического тела и могут быть постигнуты из отношения происходящих в его частицах движений. Обоснование этой новой материалистической точки зрения посредством более отчетливых понятий движения, восприятия и структуры органического тела — задача, которую Гоббс решил до
начала 40-х годов. Его более поздние работы, если читать между строк первой политической работы, которая из партийных соображений была написана осторожно, ничего существенного к написанному ранее не прибавляют.
Такова, следовательно, вторая стадия его развития. Теперь он обосновывает свой идеал рационального права и государства, в котором единая государственная воля — в то время он видел ее только в абсолютной монархии — сохраняет мир среди отдельных субъектов и в состоящем из них обществе посредством понятия общей механической связи. В ней существуют только голые силы; следовательно, действующая по законам разума абсолютная власть,
которая приводит к взаимодействию изолированных и противостоящих друг
другу сил, есть высшее условие политической жизни. И возникающая в этих
условиях политическая наука есть динамика большого политического тела; ей
ведомы лишь те определения ценности, которые возникают из идеала уверенно функционирующей механической системы. То, что Макиавелли вывел из
исторической аналогии, в этой новой политической науке выводится из общего понятия универсального механизма.
Представим себе, как этот новый материализм сложился в этом учении и
каковы его проявления, известные нам для того времени. Его гносеологический отправной пункт находится в теории и критике чувственного воззрения
на мир58. Она была коррелятом механического миропонимания. В качестве
такового она выступает у Демокрита и его школы. Здесь обнаруживаются и
первые беспомощные попытки вывести различия чувственных качеств из
различий в свойствах атомов, их соединений и движений. Традицией Демокрита и заключающимся в механическом понимании природы постулатом такой теории объясняется, что Галилей, Гоббс и Декарт приблизительно одновременно разработали учение о субъективности чувственных качеств, даже
* Движущееся тело.

272

если допустить возможное влияние этих мыслителей друг на друга. Введение
этой теории в оптику было одновременно предпринято Декартом и Гоббсом.
Они отказываются от учения о нематериальных образах и заменяют его конструкцией движений, распространяющихся от источника света к глазу.
Гоббс сознавал, что эта конструкция механической связи, в которой возникает ощущение, носит характер гипотезы. Всякое познание природы —
здесь он также примыкает к постаристотелевской логике — следует от феноменов как действий к гипотетически принятым причинам. При предпосылке, что внешние причины состоят в движениях, можно, вероятно, посредством совершенно различных конструкций объяснить фактическую природу восприятий. До той поры, пока теория причин служит нашему пониманию
действий, она соответствует нашей потребности59. Эти мысли полностью соответствуют воззрению Даламбера и сегодняшних позитивистов.
Исходя из этой гипотезы, восприятия чувственных качеств должны быть
поняты как субъективные феномены, возникающие в чувствах. В начале
английского трактата эта теория, особенно применительно к явлениям зрения, объяснена столь же просто, сколь убедительно. Субъект, в котором
присутствуют цвет и образ, не есть внешний предмет, свет и цвета не существуют вне нас. Они — только действие, явление изменений, которое внешний предмет производит в чувствах и мозгу: поэтому они — акциденции
воспринимающего субъекта, а не предмета. Что движения служат внешней
причиной, Гоббс особенно уверенно доказывает тем, что толчок, аффицирующий nervus opticus*, так же вызывает ощущения света, как светящееся
тело вне нас. Окончательное обоснование этого положения заключается в
познании связи движений, которые доводят до возникновения в мозгу ощущения. Движение, касающееся поверхности глаза, доходит до сетчатки, а
она — лишь часть nervus opticus, и таким образом непрерывное движение
доводится до мозга60. Что чувственные ощущения относятся к акциденциям животного тела, а не к акциденциям предмета, Гоббс доказывает исходя из субъективных явлений чувства, видений и грез, в исследовании которых он, как и Декарт, подготавливает современную физиологию.
Так же как ощущения возникают во внутренней субстанции головы в
процессе движения, вследствие внутренних движений и реакций образуются состояния души61. Таким образом, явления сознания суть акциденции животного тела. Если бы мы мыслили духовные субстанции, они не были бы
доступны восприятию, так как они неспособны воздействовать на чувства62.
В общем выражении это означает: данные нам предметы могут быть только
движущимися телами, ибо только они могут явить себя в чувствах. Если для
нас других объектов кроме тел не существует, то к акциденциям этих движущихся тел должны относиться и явления сознания; они даны нам только в
животном теле и нигде более. К этому же выводу ведет механическое объяснение природы. Гоббс рассказывает, как он в этот период прослеживал
мысль, что движение есть единственная действительность в универсуме: оно
как бы в различном обличий выступает во всех формах действительности63. И
описывая путь от движений к ощущению, он приходит к такому же выводу.
Ему представляется невозможным, что ощущение может возникнуть посредством перенесения движения на духовную сущность. «Ибо вне тела, матери* Зрительный нерв.

273

ального тела, вне обладающей измерениями и доступной пространственному описанию вещи, ничто не может приходить в движение»64. Следовательно, жизнь есть движение, создаваемое в органическом теле внешним движением. Предпосылкой этой аргументации служит общее положение, что движение может произвести только движение и ничто другое, так же как оно
само может быть произведено только другим движением. Эта предпосылка
высказана в достаточно ясной формулировке в последующем главном систематическом произведении (De corpore* VI, 5). Причины многообразия отдельных фактов мира заключены в универсальных и простых фактах. Все они
могут быть сведены к движению как к общей причине. «Ибо непостижимо,
чтобы движение могло иметь какую-либо другую причину, кроме другого
движения, так же как причиной многообразия чувственных восприятий, цветов, звуков, вкуса и т.д., может быть только движение», а именно движение
внешних объектов и внутренних частей организма. Что «изменение заключается в движении» — тезис, не нуждающийся в доказательстве. И совершенно отчетливо, наконец, Гоббс говорит в 1 главе работы «De homine»**: «Motus
enim nihil générât praeter motum»***. Это основное воззрение содержится и в
последующем утверждении Гоббса, что каждая деятельность, то есть каждое
движение, должно вызывать реакцию. Ибо реакция, или сопротивление испытавшего толчок тела, может мыслиться только как движение противоположное движению натолкнувшегося на него тела65. Далее, исключая психическую субстанцию из связи движения и ощущения, Гоббс ссылается на то,
что животное так же способно ощущать, как человек66.
Вся эта теория получает свое завершение в утверждении, что состояния сознания суть движения. Для Гоббса в этом чудовищном парадоксе состоит решение задачи — включить духовные состояния в факты механической связи. И допустить возможность столь парадоксального положения
позволяют ему как будто понятия Галилея67. Галилей развил из традиционных представлений о силе понятие момента, посредством которого понятие силы стало применимо для строгого основания статики и динамики. Если он определяет этот момент как forza, efficacia, energia****, с которой движется мотор и противостоит движимое, если он любит применять выражение напор (impeto), то эти выражения содержат основу психических переживаний произвольного движения и сопротивления. Таким
образом, в них связь понятия силы с импульсом воли и ощущением давления не вполне исчезла. Однако у Галилея понятие момента высвобождено из этих отношений; используемое в его механике содержание этого
понятия есть измеряемая, фиксируемая в моменте времени величина действия. Из этого понятия Галилея у Гоббса возникает понятие conatus, которое определяется им как «motus per spacium et tempus minus quam quod
datur, id est determinatur, sive expositione vel numéro assignatur»*****. Он от* О теле.
** О человеке.
*** Движение создает только движение.
**** Силу, эффективность, энергию (um.).
***** Движение через такой отрезок пространства и в течение такого промежутка времени, которые так малы, что не могут быть даны, или обозначены числами (Гоббс. Избранные произведения. Т. 1. М., 1964. С. 173.)

274

носится к каждому попадающему в восприятие движению, как точка к
линии. Conati обладают величиной, посредством которой они отличаются друг от друга. Однако ни время, в течение которого происходит conatus,
ни линия, им описываемая, не находятся в допускающем логическое выражение отношении ко времени, в которое происходит измеряемое движение, или к линии, которую описывает это измеряемое движение. Данное понятие, оказавшееся плодотворным и в физике Гоббса, и получившее вследствие своей близости к понятию дифференциала значение в истории познания природы, используется Гоббсом только для того, чтобы
подчинить состояния сознания фактам движения. Ощущение и желание
подпадают под понятие conatus; они — реакции, которые вызываются внешними движениями в системе актуальных и виртуальных движений мельчайших частей органического тела, еще не достигших измеряемое™68. Таким образом, ощущение и желание суть своего рода непространственное
явление силы. То, что это явление выступает как бы в форме силы сознания и желания, опосредствованно у Гоббса его основными понятиями
conatus и impetus*, близкими психическим аналогам. Эти аналоги рассматриваются им затем в объяснении проекции образов, а также в описании
движений души.
Так в духе Гоббса возникла идея связи всего физического мира, в которой
каждое звено каузально связано с другим по механическим законам. В этой
связи изменений каждое звено есть движение, каждое движение может
быть произведено движением или произвести движение. Аналогичные положения, как мы позже увидим, были выдвинуты Гейлинксом и Мальбраншем. Они используют их не для того, чтобы исключить духовные субстанции, а чтобы показать невозможность взаимодействия между физическими
и духовными субстанциями. Спиноза исключительно из-за трудностей, заключающихся в допущении такого взаимодействия, мог прийти к положению, которое выступает у него в следующей форме: субстанция и ее модификации даны в атрибуте протяженности как механизм физического мира,
а он исключает в своей связи психические факторы. В этом пункте мы довольствуемся постановкой проблемы. В 1655 г. вышла работа Гоббса «De
corpore», в 1658 г. латинское издание «De homine»; тем самым воздействию
Гоббса на это учение Спинозы хронологически ничто не противоречит. Не
подлежит также сомнению, что Спиноза основательно продумал работу
Гоббса «De homine», ибо он использовал ее в своем учении об аффектах. А
если дело обстояло таким образом, он при его проницательности не мог не
заметить трудностей, заключавшихся в понимании состояний сознания как
движений. Невозможность сделать постижимой природу состояний сознания, исходя из понятия «conatus», очевидна. Однако одновременно понятия
Гоббса способствовали постижению состояний сознания как внутренней
стороны процессов движения. Если идущие от Декарта идеи побудили Спинозу перейти к теории параллелизма, то возникает вопрос, не сыграла ли в
этом развитии метафизических понятий у Спинозы, которое вело от Декарта к учению об атрибутах, известную роль и философия Гоббса.
Из включения состояний сознания в механическую связь мира у Гоббса
далее следует учение о закономерности духовных процессов и социальных
:

Импульс, стремление.

275

фактов. И поскольку познание этих фактов чисто каузально, возникает задача применить к состояниям духовной жизни лишенное аффектов каузальное рассмотрение. В этом Спиноза также продолжает учение Гоббса.
Третья стадия. Завершение работ Гоббса.

Все эти идеи присутствуют в сознании Гоббса уже в начале 40-х годов,
хотя строгую, проистекающую из большой систематической связи формулировку он дал им позже. Прошло долгое время прежде чем он в работе «De
corpore» опубликовал общее основание своей философии. Объяснялся ли
этот странный факт — то, что он столько времени воздерживался от такого
опубликования, — актуальными интересами его писательской деятельности? Этого мы не знаем; однако очевидно, что для систематизации принципов учения требовалась громадная работа, даже если основные положения
были уже продуманы. Этот труд можно сравнить с тем, который понадобился Канту, чтобы разработать свое учение о категориях. Галилей и Декарт держались традиционной теории, согласно которой категории субстанции и акциденции, причины и действия суть содержащиеся в сознании априорные
условия, из применения которых к тому, что дано, возникают наш опыт и
знание. Таким образом для них основные понятия познания природы были
обусловлены этими общими метафизическими категориями. Гоббс совершает полный переворот в этом господствующем метафизическом мышлении.

Он стремится построить учение о категориях, соответствующее его строгой
сенсуалистической точке зрения и выводит категории из внешнего восприятия. Однако поставленная им задача идет еще дальше. В переходе математического естествознания от абстрактного к конкретному, от простых и общих понятий — универсалий — к сложным фактам, в которых те содержатся, он также видит необходимость для математического естествознания.
Следовательно, ему приходится, исходя из своего сенсуализма, проложить
себе путь к конструктивному методу, сформировавшемуся на почве идеалистической теории. Это было, вероятно самым трудным и продолжительным
из его деяний. Им он создал ту позицию, которой держались впоследствии
ведущие умы философии математического естествознания во Франции
XVIII и XIX вв., от Даламбера до Конта. Эта позиция заключается в соединении эмпирической теории познания с построением знания, идущего от абстрактного к конкретному с помощью по возможности простых принципов.
Но с появлением «Essais»* Декарта вся работа его мысли была обусловлена странным сочетанием внутренней противоположности Декарту и одновременно сильного влияния этого глубокого ума. «Диоптрика», «Метафизические размышления», могущественное построение универсальной
науки в «Началах», которое было доведено только до органических существ и стояло как торс, прерываясь там, где начиналась основная работа Гоббса, — содержащиеся в этих работах великие свершения всегда стояли перед умственным взором Гоббса. Это воздействие проявляется и в
более конкретном определении и защите отправного пункта всей его философии посредством феноменалистской формулировки, которую он дал
этой отправной точке. Правда, направленность к подчеркиванию феноменального характера внешнего мира была присуща уже объяснениям нашего восприятия качеств вещей из процессов движения; они составляли
:

Опытов (франц.).

276

предмет беспрестанных занятий Гоббса в течение многих лет69. Тем не
менее мне представляется, что его общая формулировка феноменалистического положения возникла в полемике с Декартом. Поводом послужило получение «Размышлений» и составлением возражений к ним. Гоббс и
Декарт не любили друг друга. Гоббс был недоволен тем, что Декарт в своей
«Диоптрике» предвосхитил его обоснование учения о субъективности чувственных качеств. Он был настолько подозрителен по отношению к гордому отшельнику, что запретил Мерсенну говорить Декарту о предстоящем печатании своего труда «De cive»*, ибо он «помешает публикованию
работы». Оба они были проникнуты сознанием непримиримой противоположности своих воззрений на мир. И все-таки Гоббс, после того как он
в возражениях на «Размышления» достаточно резко выступил против феноменалистского отправного пункта Декарта и его вывода из этого о душевной субстанции, не мог не включить результат этой полемики в свою
работу «De corpore». Феноменалистский отправной пункт ему пришлось
признать, но вместе с тем он попытался перейти от него к своему тезису:
тела и их движения суть единственно действительное. В своих возражениях против «Размышлений» Гоббс признает отправную точку Декарта правильной: акт мышления предполагает субъект. Однако поскольку мы постигаем связь движений только как происходящую в телах, необходимо
считать тело субъектом мышления. Затем Гоббс в своих возражениях Декарту выводит право на свое материалистическое учение из номинализма.
Наше мышление — лишь сочетание имен, а они — знаки образов, образы же зависят — «и таково мое мнение» — от движения в органах тела.
«Дух есть лишь движение в определенных частях органического тела»70.
Этому соответствует и признание Гоббса в его главном произведении, что отправной пункт мышления находится в сознании, однако
одновременно он пытается, исходя из этого, доказать, что система движущихся тел — в ее ограничении, доступном нашему опытному постижению, единственный предмет познания.

2. Система Гоббса
Система, предстающая в трех главных латинских работах, имеет историческое значение, которое выходит за пределы нового понимания материализма и основанного на собственном интересе естественного права. Одна из
важных позиций в отношении познания к действительности установлена в
XVII в. Гоббсом на стадии механистического познания природы в полном
систематическом развитии. Этот тип воззрения на мир возникает, когда
философия видит свой отправной пункт в исследовании внешнего мира. Ведь
понятие познания каузальной связи по законам реализуется прежде всего
и наиболее полно в естественных науках. Единство всего этого познания в
качестве философии ограничивается затем в позитивных науках также каузальным познанием. Оно подчиняет в той или иной форме духовные факты фактам физическим, неизмеримой физической связи универсума, основанной на законах, ограниченную и как будто лишенную закономерной
* О гражданине.

277

связи сферу психических фактов. Конт видит в этом признак той философии, которую он определяет как позитивную. «Позитивная философия подчиняет понятие человека понятию философии». «Только непосредственное
изучение мира могло создать и развить великое понятие законов природы,
которое есть основа всей позитивной философии. По мере того как это изучение все больше распространялось на иррегулярные процессы, оно должно было наконец быть применено и к изучению человека и общества как
последнего целого его полного обобщения»71.
В таком общем выражении эта точка зрения содержит много возможностей систематического развития: прежде всего в отношении ее основания,
характера подчинения психических факторов и в связи с этим метода их
исследования, наконец в отношении возможностей выводить из существующих в обществе каузальных отношений моральные чувства, правовые институты и структуру политической жизни. Внутренняя диалектика в этом
мировоззрении, особенно поскольку речь идет об упомянутых главных пунктах, заставляет переходить от одной попытки решения к другой. Так, во
французских работах XVIII в. в вопросе о подчинении психической сферы
физической материализм, пантеистическое эволюционное учение и скептический позитивизим Даламбера переходят друг в друга. Предметом спора этих школ является также возможность изучения законов психической
жизни на основании анализа психических фактов и независимо от связи
физических фактов, что утверждал и Гоббс. Еще более глубокая по своему
характеру диалектика выступает в вопросе об основании этой точки зрения.
Для Демокрита и его школы физический механизм есть постигаемое в
мышлении, φύσει существующего, в противоположность феноменам. Однако скептический дух, который Демокрит подчинил в этом высказывании
требованию познания природы, вновь предстал перед ним в обосновании
познания природы. Это произошло уже в древности, особенно в учении
Карнеада о вероятности и его применении к позитивным наукам. После
возрождения скепсиса и вышедшей из него позиции Декарта общим для
всех позиций этого мировоззрения стало критическое определение границы познания, ограничение его конечными явлениями, растущее сознание
феноменального характера внешнего мира. Однако диалектика, содержащаяся в этом типе мировоззрения, не создала ни для одной задачи такого многообразия попыток решения, как для последней, величайшей и наиболее
трудной: для необходимости вывести из каузальной связи социального мира
порядок ценностей, целей и благ.
Гоббс — первый мыслитель, установивший в Новое время это воззрение на мир, причем в границах материалистического догмата. Он нашел
новые решения трех, содержащихся в этом воззрении главных проблем.
Предшественник Конта Гоббс и в том, что применение этих решений к
обществу и к его связи по каузальным законам было для него самым
главным. Гоббс еще более, чем Гассенди, является промежуточным звеном, связывающим атомистические школы древности, их индуктивную
логику, их механистическую физику, их естественную историю человека и их радикальное естественное право с материализмом и позитивизмом XVIII и XIX вв.
Понятие философии, как его трактует Гоббс, есть в духе XVII в. универсальная наука. «Я спрашиваю, сколько существует наук?» «Существует толь278

ко одна универсальная наука, ее мы называем философией, и я определяю
ее следующим образом: «Philosophia est accidentium quae apparent, ex cognitis
eorum generationibus, et rursus ex cognitis accidentibus, generationum quae esse
72
possunt per rectam ratiocinationem cognitio acquisita»* . Это понятие соответствует основной мысли XVII в. Позитивные исследования становятся философией, если они выводят свои обоснования из общих истин, относящихся
ко всем областям знания. Когда позже эти истины стали понимать как абстракции из феноменов, наиболее пригодные для изображения отношений
между ними, что окончательно совершили Даламбер и Лагранж, понятие
философии, как оно предстает у Конта, было создано. Переход от абстрактного к конкретному, следовательно, значение общих и необходимых истин
для обоснования наук, остается непреходящим достижением философии
XVII в., и только объем, происхождение и гносеологическое значение этих
простых и общих истин составляют спорный вопрос между раличными направлениями современной философии.
Второе главное положение Гоббса таково: предмет этой одной и универсальной науки — совокупность данных в восприятии фактов, ее
цель — познание причин, ее средства — обозначенные словами, определенные понятия, представляющие вещи73.
«Суждение (предложение) есть словесное выражение, состоящее из
двух соединенных связкой имен, посредством которого говорящий выражает, что он относит второе имя (предикат) к той же вещи, которая была
обозначена первым именем (субъект), или что первое имя охватывается
вторым»74. «Тогда метод есть кратчайший путь к познанию того, каковы
свойства причин, какому субъекту они присущи, на какой субъект они
действуют и как они достигают результатов»75. Все это содержалось в номинализме; уже постаристотелевские школы — на них основывался номинализм — понимали задачу познания в духе Демокрита как возврат от феноменов к их причинам, которые следует дополнять мышлением. Затем
выступает Бэкон, оказавший сильное влияние на Гоббса. Познание делит
сложные и единичные факты природы на простые универсальные факты,
составляющие подлинные причины явлений природы76. В этом содержится второе положение каждой позитивистской философии. Эмпирическая
теория познания определяется таким образом, что она может стать надлежащей основой для позитивистской формулировки натурализма в эпоху
математического естествознания. В большей степени Гоббс, Даламбер и
Тюрго согласны в понимании общих суждений как изображений отношения знаков, представляющих явления.
Третье главное положение Гоббса — предвосхищение тезиса Конта,
который составляет отправной пункт его классификации наук и построенного на ней познания их закономерного развития. Существует естественный порядок наук: он определен связью, в которой каждая наука
имеет в предшествующей свою предпосылку. Гоббс постоянно стремился
улучшить и пополнить возникающую таким образом классификацию77.
* Философия есть достигаемое посредством правильного рассуждения познание
действий или явлений из известных нам причин и, наоборот, познание возможных причин из известных нам действий или явлений. См. Гоббс. Избранные произведения. Т. I. М., 1964. С. 52.

279

Самые общие феномены или акциденции, то есть способности тел вызывать действия в органах чувств и становиться таким образом познаваемыми78, основаны на связи движений. Причина всех общих и простых
фактов — движение 79 . Так Гоббс исходит из движения как основного
80
факта , или из тела, основными свойствами которого являются величина
и движение; математика — самая фундаментальная и служащая образцом
наука; механика зависит от нее, и ей мы обязаны всем, чего мы достигли в астрономии, описании Земли, исчислении времени и т.д. За математикой и механикой следует физика; она объясняет свет, цвет, звук,
теплоту и т.д. из движений мельчайших частей материи81. Дальнейшая
последовательность наук также мыслится совершенно позитивистски.
Естественные науки становятся образцом для исследования человека и
общества. Природа человека изучается в рамках общества, возвращаясь,
от правопорядка к его условиям в природе человека. Закономерность человеческих действий рассматривается как предпосылка распространения
познания на области духа и общества. В этом применении естественнонаучного мышления к сфере духа и к обществу Гоббс видел свое главное
свершение82.
Однако от этих тезисов он возвращается к своему высшему положению, на котором он основал всю свою научную конструкцию универсума.
Это положение еще глубже определяет переход Гоббса от натурализма к позитивистскому в известном смысле мировоззрению. Определю
сначала это положение в общей форме как положение о феноменальности
данных в восприятии объектов. Гоббс ссылается на Платона как на своего предшественника. Однако в самой философии его времени были более серьезные требования такого рода. Теории субъективности чувственных качеств, феноменалистический отправной пункт Декарта и полемика с ним Гоббса выходили за пределы догматического натурализма.
Вторая часть систематического изложения, данная Гоббсом в его работе «De corpore» вызывает в памяти читателя дискуссию его с Декартом,
хотя сам он не упоминает о ней. Для Гоббса логика уже пройденный
этап. Он приступает к изложению первой философии. Это любопытное
место часто обсуждалось. Попытаемся интерпретировать его, исходя из
показанной выше связи тезисов Гоббса.
«Начать учение о природе нам представляется лучше всего (как было
показано выше) с отрицания, а именно с фикции уничтожения универсума». Здесь Гоббс ссылается, как я полагаю, на предисловие к своей работе, где он развивает свой метод. Логическая работа философа должна
быть подобна деятельности художника или самого Бога, обособляющего и упорядочивающего хаос. В логике философия сначала зажигает свет
разума. В первой философии она строит мир как соответствующую разуму связь и развивает общие положения действительности в однозначных понятиях; затем в геометрии совершается расчленение пространственного протяжения. За геометрией следует механика, астрономия,
83
физика, наука о человеке и наконец наука об обществе .
Этому соответствует цитируемое Гоббсом начало его первой философии. Действительный мир им уничтожается, чтобы затем вновь постепенно создать его. Но при этом повторном созидании постоянно присутствует сознание того, что человек исходит из общих представлений, об280

разованных из следов прежнего опыта. Этой задачей как бы вторично
построить мир в сознании и в абстрактных положениях науки, исходя из
воспоминаний об объектах, из образа пространства, дан «отправной
пункт естествознания». Его нам «лучше всего принимать в абстракции,
как указано выше (а именно, в предисловии), в фикции уничтожения
всей действительности». Что же остается тогда в качестве предмета философствования? «У человека (совершившего данную абстракцию) остаются представления о мире и о всех телах, которые он до упомянутого
уничтожения видел своими глазами или воспринимал другими органами
чувств, т.е. остаются воспоминания и образные представления о величинах, движениях, звуках, цветах, а также об их порядке и частях». «Хотя
все это только представления и основанные на чувственном восприятии
явления (phantasmata*), внутренние состояния того, кто представляет
себе эти образы, они будут, несмотря на это, казаться ему внешними
объектами, совершенно независимыми от способности и власти духа.
Человек, о котором мы говорим, будет давать этим возникшим в воспоминании предметам имена, разделять и соединять их». Но все это будет
относиться к воспоминаниям, к образам прошлого84.
Связь, в которой Гоббс мыслит эти положения, показывает, что он
приписывает этому человеку воспоминания о прежних действительных
опытах. Гоббсу важно только, чтобы человек вновь построил действительность из последних и самых абстрактных ее следов.
Теперь появляются высказывания, отчетливо отражающие его феноменалистскую точку зрения. «Если мы внимательно исследуем то, что мы
совершаем в акте познания, то и при наличии объектов предметом наших логических операций окажутся лишь образы в нашем представлении. Ведь когда мы хотим вычислить величины или движения на небе и
на Земле, мы, изучая небо, не возносимся на него, чтобы разложить его
на части или измерить происходящие на нем движения, а спокойно совершаем это в нашем кабинете. Вещи могут стать двояким образом предметами нашего познания, как внутренние меняющиеся состояния нашей
души, — так они рассматриваются, когда речь идет о способностях
души, — или как образы наших внешних предметов, которые реально не
существуют, но кажутся существующими, т.е. пребывающими вне нас;
такими мы и будем их рассматривать»85. В этих фразах ясно сказано, что
тела суть только явления в сознании, что они допускают два типа изучения и что вся философия Гоббса основана на том, чтобы сделать их
объективную внешнюю связь отправным пунктом философского мышления.
Однако одновременно в этих указаниях признается оправданность второго типа исследования, а именно психологического, интроспективного.
Это находится в соответствии с важным утверждением, согласно которому из эмпирического изучения движений человеческой души может быть
выведена философия социального тела86. Сказанное в начале первой философии мыслится в соотношении с этим дополнением физического метода методом интроспективным. Признание этого метода должно было
следовать для Гоббса уже из его исследования социального тела. Столь
же несомненным было для него, что совершенный метод требует введе:

Воображаемые образы.

281

ния психологии и социальной науки в изучение внешнего мира . Ибо
только посредством такого объективного дедуктивного метода внутренние состояния доводятся до понятийного познания, то есть выводятся
как модификации движения.
Если же спросить, почему Гоббс считает себя вправе применять в основоположении своей философии только этот второй способ, то на это
он уже ответил в своих возражениях Декарту. Тела — единственный
предмет научного познания, и наше мышление может быть объяснено
как продукт физических процессов. Логика, составляющая первую часть
его системы, показывает, что задача философии объяснять феномены из
понятий их причин, а из них делать дальнейшие выводы о возможных
процессах, выполнима лишь исходя из этой объективной точки зрения
математического и механического объяснения природы. Ибо только тогда возможно исследование, которое выявляет простые и закономерные
отношения как истинные причины явлений.
Эта общая теория получает у Гоббса особую определенность посредством следующего весьма плодотворного положения: Мы достоверно познаем только в тех науках, которые конструируют свой предмет из имеющихся в познающем субъекте условий конструкций88, ибо в этом случае
свойства вещей постигаются из самого их созидания. Тогда обнаружится,
что абстрактные представления о пространстве, времени, числе и движении, выведенные из феномена движущегося тела (phantasmata), суть конструктивные средства мышления, создающего свои предметы. Лишь в
пределах их действия возможно, следовательно, достоверное и общее познание. Ибо только понятийная конструкция допускает познание, только
основанные на пространственном представлении принципы — а пространственное представление есть общее и первое основание — допускают понятийную конструкцию, и законам пространственного представления подчинено только движущееся тело, из которого выведено пространственное представление. Таким образом, из этих гносеологических положений также следует, что внешний мир есть исключительный предмет достоверного познания закономерностей действительности.
Содержащееся в этом высшее понимание происходит из постаристотелевской логики и теории познания. Научное мышление использует в
качестве своего материала феномены и заключает от них к причинам.
Феноменом Гоббс, следовательно, называет каждый появляющийся в
сознании объективный факт. Общее свойство всех феноменов то, что
они выступают в представляющем субъекте как существующие вне его89.
Из этого следует, что с высшей философской точки зрения внешние
объекты воспринимаются не как существующие, но как представляющиеся существующими90.
Таким образом, Гоббс определяет воспринимающее сознание как
высший принцип познания. «Самое удивительное во всех явлениях (феноменах) то, что нам нечто является; так что если феномены суть начала познания всего остального, то процесс ощущения есть начало познания самих принципов, и вся наука должна быть выведена из этого процесса ощущения; поэтому для исследования причин процесса ощущения
не может быть отправного пункта в другом феномене, находящемся вне
этого процесса». Смысл, в котором мы постигаем процесс ощущения,
282

есть фиксация сознавания этого процесса в памяти91. В этих словах предельно ясно выражено отношение являющихся объектов к сознанию,
которому они являются. Этим — идея феноменализма Гоббса поставлена на высшую точку его философии. Иначе думать он и не мог. Ибо если
бы он приписывал являющимся объектам существование, тем самым утверждалось бы и существование их качеств. Образы — не действительность. Существующее для Гоббса то, что в них содержится, что делает
возможной их конструкцию. Мы конструируем, создавая универсалии, то
есть простые и общие понятия, посредством которых мы объясняем единичное. В отличие от простого cognitio* этот синтетический процесс создания явления из его причины, его causa** есть scientia*** в строгом понимании. Она имеет место в познании природы в пределах, в которых возможно математическое выведение. В физике к этому присоединяются условия, которые мы не можем вывести; поэтому в ней содержится смешение априорных и апостериорных методов. Напротив, социальная наука
может быть поднята до строгой scientia, так как принципы правопорядка
мы создаем сами92.
Универсалии — не существующие вещи, а содержащиеся в них средства для их конструкции. То, что содержится в объектах и достаточно для
объяснения явлений, есть объективный мир, феномены которого суть
выступающие в сознании предметы. Из этого в качестве второго высшего
положения Гоббса следует, что движение и реальность заполняющего
пространство тела, в котором эта реальность осуществляется, а также
механическая связь по законам, составляют объективную действительность. Следовательно, для Гоббса из положения феноменальности следует объективная значимость внешнего мира так, как он конструируется в математике, механике, астрономии и физике.
Ставя перед собой задачу подобной конструкции, он пользуется фикцией, встречающейся уже в его английском трактате. Гоббс допускает,
что изолированный от внешнего мира субъект создает из содержания
своего сознания систематическую связь действительности. И здесь он
признает, что представления о пространстве и времени, как образования,
основанные на опыте, но созданные из него в духе, составляют самые общие предпосылки подобной конструкции. Ибо пространство не абстрагируется познанием природы из тел, наука его находит данным, переносит в него тело; тело не приносит с собой свое место, оно заполняет и
оставляет его. Так же обстоит дело со временем. «Оно содержится не в
самих вещах, а в мыслящем духе». Конструирующий дух как бы создает
тело, а именно, то, что независимо от нашего воображения и нашего
мышления заполняет пространство. Тело — существующее, в котором
выступают акциденции. Затем дух переходит к дальнейшему в своей конструкции действительности из материала опыта. Из этого мы приходим
к пониманию того, что уничтожение действительности, из которого исходит Гоббс, не более, чем уловка метода и не содержит ничего от идеалистической тенденции.
* Знание.
** Причина.
*** Наука.

283

Если мы теперь резюмируем это начало новой философии Гоббса, то
обнаружим в нем высший принцип позитивизма. Правда, феномены даны
нам только в сознании, но твердый отправной пункт исследования закономерностей действительности состоит лишь в расчленении протяженности, движения, времени и числа.
В решающих пунктах с Гоббсом прежде всего согласен Даламбер. Он
также достигает посредством анализа феноменов простых представлений
о числе, пространстве, массе, движении, а исчисляющее мышление постепенно приходит, исходя из них, к познанию закономерности физического мира. Соответственно характеру времени он, еще критичнее, чем
Гоббс, обосновывает плодотворностью простых абстрактных понятий,
достаточных для объяснения феноменов, наше право принимать существование внешнего мира и применять для его объяснения выведенные
из него абстрактные понятия.
Различие, которое гносеологически отделяет Даламбера и Тюрго от
Гоббса, поясняет одновременно, почему для Гоббса отправной пункт в
пространстве и в движущемся теле означает все-таки несколько большее,
чем для любого позитивиста, а именно, — материалистическую метафизику. Хотя Гоббс признает, что пространство есть необходимое условие
нашей способности представления, так как тела не привносят свои места
в пространство, а мы помещаем их на определенное место в пространстве93, для него это пространство все-таки порождение внешнего восприятия. Только Беркли дал возможность Даламберу и Тюрго мыслить, что
пространство, масса и движение являются субъективными феноменами.
Далее, Гоббс так же, как кто бы то ни было до Локка и Лейбница, не сомневается в объективной значимости каузальности и субстанции. Таким
образом, исходить из внешнего мира и мыслить материалистически для
этой логической натуры одно и то же. Мы узнаем только то, что занимает место в этом пространстве. Если бы существовали чистые, то есть бестелесные духи, мы должны были бы и их поместить на определенное место. Однако поскольку мы под местом понимаем пространство, совпадающее с величиной тела94, то бестелесное — абсурд. Гоббс выводит все основные метафизические понятия из движущегося в пространстве тела.
Если я не постигаю в теле других акциденций, кроме той, что они являют себя вне представляющего, то я образую абстракцию: пространство.
Существовать значит: пребывать вне нас, независимо от нашего представления; а быть вне нас означает быть пространственно.
На этих эмпирических основоположениях Гоббс основывает движение в системе наук, от абстрактного к конкретному, и этим он также
подготавливает позднейший позитивизм. Пространство есть созерцательное представление, основой которого является чувственное восприятие тел; из него это представление принимает во внимание лишь ту акциденцию, согласно которой эти тела пребывают вне представляющего
субъекта. Таким образом, конструкция закономерной связи явлений следует за абстрагирующим процессом. В теле с его акциденциями этот процесс оставляет без внимания сознание, которое может проявиться в теле,
качества, которыми его наделяет восприятие, движение, в котором оно
пребывает, и наконец, отграничение противостоящей массы, благодаря
которой оно есть отдельное тело. Остается только пространство, в кото284

рое тело может войти и из которого оно может выйти. В порядке наук
конструкция затем вновь последовательно включает в себя то, что было
оставлено без внимания. И закономерность более абстрактных наук образует каждый раз основу для последующих, более конкретных. Следовательно, отношение зависимости является решающим для систематической последовательности95. Во всем этом Гоббс согласуется с Даламбером. По Даламберу, движение от конкретных тел к абстракции ограничений в пространстве, составляющей отправной пункт геометрии, также
служит предпосылкой для последовательности наук, и также, в его понимании, в переходе от простого, абстрактного, к более конкретному и в
положенной этим переходом логической зависимости заключается принцип конституирования связи наук.
Решающей для особой позиции Гоббса, следующей из его материалистической концепции, — является та, поистине удивительная последовательность, с которой он, исходя из своего принципа движущегося тела,
конструирует всю действительность. Что эта действительность есть машина, и только машина, не показал более последовательно ни один материалист XVIII века.
Для такой концепции прежде всего необходимо, чтобы время и число
также выводились из понимания движущегося тела. Если посредством
наиболее радикальной абстракции возникло представление о пространстве, то посредством другого действия абстракции можно вывести из движущегося тела движение: тогда в качестве понятия движения будет получено прохождение тела через различные места пространства в постоянной
последовательности. Так возникает представление о времени как воображаемом образе движения, поскольку мы в нем обращаем внимание только на «до» и «после», то есть на последовательность. Время не есть мера
движения, напротив, мы время измеряем движением. Число также возникает посредством абстракции из совместного бытия тел в пространстве.
Мы делим, принимая во внимание или вычленяя в пространстве и времени нечто определенное. Такая часть времени или пространства есть единица, а число есть ряд, в котором эти единицы соединяются друг с другом.
Решающее здесь, следовательно, то, что время и число выводятся только
из внешнего восприятия и логических действий, таких, как принятие во
внимание, сравнение, деление и соединение. Таким образом, основная
точка зрения Гоббса обусловливает приоритет геометрических представлений и тем самым его позицию, противоположную Уоллису. В этом пункте Даламбер улучшает установленный Гоббсом порядок наук.
Другой вывод этой принципиальной натуралистической позиции состоит в том, что в соответствии с ним все лежащие в основе метафизики категории также выводятся из конкретного созерцания движущегося
тела. Если вновь поместить тело в пространство, то в представлении о
нем следует различать посредством абстракции различные стороны. Существование есть состояние для себя, независимое от нас. Далее мы различаем в теле субъект и его акциденции как его меняющиеся состояния,
данные в чувственном восприятии. Возникновение и гибель суть имена,
обозначающие изменения в акциденциях. Причина есть то, что создает
или устраняет акциденцию. Эти акциденции, выступающие в телах, состоят лишь в движении. То, что в этом основоположении лишь упоми285

нается понятие субстанции, чтобы протестовать против субстанциализации абстракций из акциденций, служит уже подготовкой критики Локком понятия субстанции: само это понятие заменяется понятием субъекта, который придает свойства акциденциям. Позже Гоббс определяет
субстанцию просто как имя тела, поскольку в нем проявляются различные акциденции96. Поэтому он утверждает, что тело и субстанция одно
и то же, а бестелесная субстанция для него слово, не имеющее смысла97.
Другие встречающиеся в схоластическом мышлении категории также выводятся из факта движущегося тела. Таким образом, все основные понятия старой метафизики определяются как абстракции из того, что дано
в качестве внешнего мира. И это было одним из самых важных шагов в
последовательном развитии материализма. Из этих принципов последовательности наук, данных Гоббсом, следует установленный им порядок
в связи наук, составляющей подлинное тело философии. Самая абстрактная и общая наука — математика. Ближе всего к ней механика. Движения масс в мировом пространстве составляют предмет астрономии. Невидимые движения мельчайших частиц, лежащие в основе преимущественно оптических и акустических явлений, составляют объект физики98. Следующая группа наук совершает познание отдельных частей Земли, единственного из тел астрономической системы доступного нашему
исследованию. Минералогия, ботаника, зоология и наконец науки о человеке следуют друг за другом.
Это упорядочение наук в систему исторически ближе всего упорядочению, установленному Платоном в его «Государстве», а из последующих мыслителей в значительной степени совпадает с последовательностью наук у Даламбера и Конта. От определений постоянных и
дискретных величин в математике Гоббс переходит к учению о движении. От математики и механики зависят астрономия и физика. За
ними следуют конкретные науки, предметом которых служат части
земного тела. В этой последовательности, в которой совершается переход от абстрактного к конкретному, найдена естественная связь,
которую можно считать результатом методической позиции Галилея и
Декарта. Бэкон, Гоббс и Даламбер едины в понимании практической
цели, которая выводит последовательность наук из определенной потребности и постоянно в них присутствует. Все трое едины в понимании задачи философии, в которой в длинном ряду энциклопедических
работ впервые было постигнуто подлинное значение для философии
энциклопедии Бэкона и сделана попытка решить поставленную задачу: обосновать систему позитивных наук и постигнуть ее в том объеме, в котором это требуется для конституирования их связи. Все трое
исходят из изучения внешнего мира, в котором познается закономерность действительного. Бэкон в этом отстает, ибо он еще не постиг
подлинных основ нашего знания, открытых Кеплером и Галилеем, и
поэтому еще не выходит за пределы индуктивной методики позднеантичной корпускулярной философии и материализма стоиков. Напротив, Гоббс и Даламбер признают вслед за Галилеем важными средствами познания, составляющими его абстрактную основу, математику и механику. Даламбер отличается от своего предшественника только следующим: вслед за великими математиками он считает алгебру
286

самой общей и абстрактной наукой и видит в зависимости изучения
пространственных величин от изучения отношений дискретных
единств одно из основных отношений зависимости наук друг от друга. Оба, Гоббс и Даламбер, основывают дальнейшую связь наук на
том, что математика обусловливает механику, а обе они — астрономию и физику. Оба отделяют от этих наук группу наук более конкретных, которые в научной ситуации того времени еще не могли быть
приведены в отношение большей зависимости от названных ранее.
Положение биологии в новой системе наук не было еще познано и
Даламбером, и только Конт продолжил разработку позитивной
системы.
И вот Гоббс, минуя Даламбера, протягивает руку Конту, впервые вводя науки о человеке и обществе в эту великую связь. Это — величайший
прогресс, которого он достиг в системе позитивистских наук. Гоббс в
принципе относит к биологии изучение человека и общества. Он исследует человека извне, физически, а также посредством расчленения общества и его правопорядка. Гоббс требует признания закономерности в человеческих действиях и в общественных явлениях. Однако, тем как он
вводит в эту связь духовные факторы, он отличается не только от Даламбера и его круга, но и от Конта. Гоббс — основатель современного материализма. Он исходил из античной формы материализма и видел в жизненных духах физического типа душу. Затем он перешел, как мы видели, к возникшей у него из его воззрения на мир и основанной на учении
Галилея о движении задаче — объяснить ощущение, чувство и влечение
как акциденции движущегося тела. Они должны быть движением, так же
как причины нашего ощущения света или звука. Теория, посредством
которой он хотел решить эту задачу, основывалась на его понятиях движения. Но одновременно, как мы указали, если признать наличие бреши в его понимании, путь от Гоббса ведет к учению Спинозы, а именно к теории психофизического параллелизма".
Мы достигли последнего положения, в котором Гоббс выступает как
промежуточное звено между материализмом древних и позитивизмом.
Предметом системы наук в ее связи, постигнутым универсальным философским духом, является действительность, содержащаяся в нашем
опыте. Эта действительность есть физический универсум, к акциденциям
которого относятся и состояния сознания животных тел. Связь действительности в качестве системы конечных фактов по законам есть исключительный предмет возможного познания. «Конечному исследующему духу
наука о бесконечном недоступна. Тому, что мы, люди, знаем, нас научили явления, а явления того, что по величине или времени бесконечно, не
существует. Ибо ни человек, ни какое-либо другое существо, если оно
100
само не бесконечно, неспособно иметь понятие о бесконечном» .
Из этого принципа в системе Гоббса следует задача отграничить познаваемую связь явлений от непознаваемого. Я останавливаюсь только
на одном пункте, так как в нем мы имеем дело со следствием понимания
механизма у Декарта, Гоббса и Спинозы, которое после Ньютона, тем
самым для Даламбера, не имеет больше значимости. Здесь, следовательно, мы видим вновь границу, отделяющую Гоббса от Даламбера. Поскольку каждое движение данных как явление конечных тел, в качестве
287

сообщенного, предполагает другое движение, возникает регресс, который может завершиться лишь в понятии вечной причины. «Хотя из того,
что ничто не может само привести себя в движение, делается правильное
заключение, что существует первое движение, которое мы должны полагать вечным, из этого не следует делать вывод (который обычно делают),
что это вечное неподвижно; его надлежит понимать как движущееся вечное». Это граница научного мышления 101 . И в данном случае путь также
ведет от Гоббса к проблемам Спинозы.
Если эта граница познаваемого нарушается, человеческий дух приходит к абсурдным заключениям, возникающим из желания мыслить немыслимое102. Предположения, высказываемые Гоббсом об антиномиях
такого рода, составляют последний и высочайший пункт, достигнутый
его критикой трансцендентной метафизики: пункт, от которого идет развитие позитивизма через Локка и Беркли к Даламберу. Акцентирование
Даламбером антиномий, с необходимостью появляющихся в трансцендентной метафизике, связывает этого великого мыслителя с Кантом.
Если мы бросим теперь ретроспективный взгляд на Декарта и Гоббса,
а затем на Спинозу, нам предстанет начало «Этики» с ее дефинициями и аксиомами; создается впечатление, что отправной пункт гносеологического
исследования забыт, архитектоника системы очень далека от системы Декарта, ибо здесь (начиная со второй книги) гносеологические положения
выводятся из метафизики. Однако эта видимость исчезает, как только мы
узнаем, что, работая над «Этикой», Спиноза видел в предполагаемом содержании трактата «De intellectus emendatione»* дополнение «Этики». В значительном для теории познания пункте, в вопросе о notiones communes, Спиноза ссылается на этот трактат как на самостоятельную работу, которая служит дополнением к «Этике»103. Этому соответствует и то, что в примечаниях к трактату он, говоря о методе, отсылает к «моей философии», а именно
к «Этике»104. Исходя из этого, я считаю вероятным, что Спиноза еще тогда,
когда он работал над «Этикой», предполагал завершить трактат «De
intellectus emendatione», который должен был служить дополнением к «Этике». Что гносеологические разделы встречаются и в «Этике», начиная со
второй книги до конца, обусловлено их местом в этико-психологической
связи главного произведения Спинозы, и не представляется мне противоречащим такому пониманию отношения обоих произведений друг к другу.
Конечно, при различиях, существующих в этих работах, трудно поставить
во главу системы то, чем мы располагаем из незавершенного трактата, и что
можем почерпнуть из имеющегося текста о его плане. Тем не менее мне
представляется, что в намерение Спинозы входило подобное соотношение
обеих работ105. И если это допустить, то очевидно, что перед духом Спинозы парила система такой же структуры, как та, которую наметил Декарт:
гносеологическое основание, метафизика, и основанные на ней физика и
этика. При таком понимании вновь предстает родственность систем Декарта и Спинозы систематическому построению Гоббса и вместе с тем их отличие от него, и мы еще в большей степени оцениваем ту последовательность, с которой Гоббс настойчиво выводил все господствующие понятия
научного мышления из внешнего мира.
:

Об усовершенствовании разума.

288

Очерк 6

Из периода занятий Гёте Спинозой
Недавно в архиве Гёте были найдены три листа, написанные рукой фрау
фон Штейн. Они представляют собой небольшую статью, продиктованную Гёте и относящуюся очевидно к Спинозе. Зуфан опубликовал ее под
приведенным здесь заглавием (1891 г.) в Гётевском ежегоднике с историческим пояснением. Теперь эта статья вошла и в веймарское издание
произведений Гёте.
Авторство и время написания ее не могло вызывать сомнения у знатоков творчества Гёте. Мы знаем, что Гёте впервые читал работы Спинозы
зимой 1784/85 г.1 Он читал его вместе с фрау фон Штейн. В это же время
он в разговорах с Гердером пытался определить свое отношение к философии Спинозы. К этому его побудило сообщение Ф.Г. Якоби о разговоре с
Лессингом и приезд Якоби в Веймар в сентябре 1784 г. То, что следствием
этого импульса был длительный метафизический интерес к Спинозе, было
еще глубже обосновано предшествовавшим и продолжавшимся совместным
философствованием с Гердером. На подготовленную таким образом почву
пало впечатление от чтения Спинозы. Это чтение было в середине ноября
уже в полном ходу. 11 ноября 1784 г. Гёте пишет Кнебелю, что он вместе с
фрау фон Штейн читает «Этику» Спинозы и добавляет: «Я ощущаю себя
очень близким ему, хотя его дух значительно глубже и чище, чем мой». Сначала они читали Спинозу в немецком переводе, затем Гёте привез из Йены
одолженный латинский оригинал, а на рождество 1784 г. Гердер подарил
ему из своей библиотеки латинский экземпляр работ Спинозы. «Гёте, —
пишет 20 декабря 1784 г. Гердер в письме Якоби, — после твоего отъезда
прочел Спинозу, и для меня важным критерием служит то, что он понял его
совершенно так же, как я его понимаю». А 12 января 1785 г. Гёте сам пишет: «Я читаю и перечитываю его». Несомненно он в это же время продиктовал фрау фон Штейн данную статью. На то, что ее автор Гёте и что она
относится именно к данному времени, указывают наряду с названными и
другие внешние признаки, тщательно собранные Зуфаном в его пояснении;
подтверждается это также внутренним характером стиля, душевной настроенностью и отношением высказанных здесь мыслей к другим произведениям Гёте данной эпохи; это отношение будет показано в дальнейшем.
Возникает задача использовать этот удивительный документ для понимания Гёте. Поскольку до сих пор никто не предпринимал такой попытки,
я хотел бы побудить к этому следующими замечаниями. Ни на что большее
эти замечания не притязают. Сначала, чтобы мое намерение стало понятным, я приведу текст статьи и лишь добавлю цифры к отдельным фразам.

Статья Гёте
Понятие существования и совершенства одно и то же; если мы
следуем за этим понятием, насколько это для нас возможно, мы утверждаем, что мыслим бесконечное.
289

1
2

2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
13
14
15
16

17
18
18
19
20

Однако бесконечное или полное существование мы мыслить не можем.
Мы можем мыслить только вещи, которые либо ограничены, либо
ограничиваются нашей душой. Следовательно, мы обладаем таким
понятием бесконечного, насколько мы можем мыслить, что есть полное существование, недоступное постижению ограниченного духа.
Нельзя утверждать, что бесконечное имеет части.
Все ограниченные существования пребывают в бесконечном, но они
не части бесконечного, а участвуют в бесконечности.
Мы не можем мыслить, что нечто ограниченное существует посредством самого себя, и тем не менее все существует действительно посредством самого себя, хотя состояния сцеплены так, что одно должно развиваться из другого и, следовательно, кажется, что одна вещь создается другой, что однако, неверно; живое существо дает другому повод к существованию и принуждает его существовать в определенном
состоянии.
Следовательно, каждая существующая вещь имеет свое существование в себе, а также соответствие, в силу которого оно существует.
Измерение вещи — грубое действие, которое может быть лишь очень
несовершенно применено к живым телам.
Существующая жизненная вещь не может быть измерена ничем, находящимся вне ее, а если это должно произойти, то масштаб для этого она должна дать сама, он же в высокой степени духовен и не может быть найден чувствами; уже в круге измерение диаметра не может быть применено к окружности. Так, человека хотели измерить
механически, художники принимали голову в качестве значительнейшей части за единицу измерения, однако эта мера не может быть
применена к другим членам без мелких и невыразимых ошибок.
В каждом живом существе то, что мы называем частями, настолько
неразрывно связаны с целым, что могут быть поняты только в нем и
в единстве с ним, и части так же не могут служить мерой целого, как
целое — мерой частей; и, как мы сказали, ограниченное живое существо участвует в бесконечности или, вернее, содержит в себе нечто
бесконечное, если не предпочесть сказать, что мы неспособны полностью постигнуть понятие существования и совершенства самого ограниченного живого существа и должны считать его, так же, как огромное целое, в котором заключены все существования, бесконечным.
Вещи, которые мы воспринимаем, составляют огромное множество,
отношения их, которые способна постигнуть наша душа, чрезвычайно многообразны. Души, обладающие внутренней силой, чтобы расширяться, начинают упорядочивать, дабы облегчить себе познание,
начинают соединять и связывать, чтобы достигнуть наслаждения.
Следовательно, мы должны ограничивать всякое существование и совершенство в нашей душе таким образом, чтобы они соответствовали
нашей природе и нашей способности мыслить и ощущать; только тогда
мы можем сказать, что понимаем данную вещь или наслаждаемся ей.
Если душа обнаруживает как бы в зародыше отношение, гармонию
которого при его полном развитии она не могла бы сразу обозреть
или ощутить, то такое впечатление мы называем возвышенным, и это
самое прекрасное, что может быть дано человеческой душе.
290

Если мы обнаруживаем отношение, для обозрения и схватывания ко- 23
торого во всем его развитии мера нашей души достаточна, мы называем это впечатление великим.
Выше мы сказали, что все живые существующие вещи имеют свое от- 24
ношение в себе, следовательно впечатление, которое они по-отдельности или в соединении с другими на нас производят, если оно проистекает из их полного существования, мы называем истинным; если же
это существование таким образом ограничено, что мы легко можем его 25
воспринять, и пребывает в таком отношении к нашей природе, что нам
хочется схватить его, мы называем такой предмет прекрасным.
Подобное происходит, когда люди по своей способности создают целое, каким бы богатым или бедным оно ни было, из связи вещей и замыкают круг. Они будут считать то, что им легче всего мыслить, в чем
они могут найти наслаждение, самым достоверным и несомненным;
большей частью можно даже заметить, что на тех, кто не может так легко успокоиться и стремится открыть и познать больше отношений
между божественными и человеческими вещами, они взирают с удовлетворенным состраданием и при каждом удобном случае скромно, но
настойчиво, дают понять, что открыли в истинном уверенность, которая выше всякого доказательства и разумения. Они не перестают прославлять свои достойные зависти спокойствие и радость и указывать
каждому на это счастье как на последнюю цель. Однако так как они неспособны ни ясно показать, на каком пути они пришли к этому убеждению, ни в чем состоит в сущности его основание, а говорят лишь о
своей уверенности как таковой, то желающему поучиться у них остается в утешение только слышать, что душа должна становиться все проще и проще, направляться только к одному пункту; она должна избавляться от всех многочисленных смущающих ее обстоятельств и только
тогда можно тем увереннее найти свое счастье в состоянии, которое 26
есть добровольный дар и особая милость Господня.
Мы же можем в соответствии с нашим образом мыслей не называть
это ограничение даром, ибо недостаток нельзя рассматривать как дар;
однако можем рассматривать как милость природы то, что она, поскольку человек большей частью способен достигнуть лишь неполных
понятий, обеспечила его в его узости такой удовлетворенностью.

Пантеизм Гёте в его развитии в довеймарский период
Гёте на всех стадиях своей жизни сомневался в том, что в пределах человеческого познания существует общезначимая метафизическая система. Он всегда отделял непознаваемое от того, к чему мы можем, мысля,
прийти. «Человек рожден не для того, чтобы решать проблемы мира, но
чтобы искать, где возникает проблема и держаться границы постигаемого»2. Энергия, с которой мы приближаемся к непостижимому в сфере
постигаемого обусловлена нашим стремлением приближаться к нему в
наших деяниях и образованиях. Его нам лучше всего открывает сама
жизнь. В зрелом возрасте сфера постигаемого, доступного пониманию,
того, к чему мы можем стремиться и чего мы можем достигнуть, расши291

рилась для Гёте. В старости чувство непостижимости действительного
вновь обрело большую власть над его душой. Таково естественное свойство возраста.
Его постоянные размышления о природе и человеке определялись
настроенностью его поэтической натуры. В нем всегда присутствовало
живое чувство своего внутреннего состояния. Существование и его
жизненное ощущение были в нем нераздельны. В тех случаях, когда радостное сознание нарушалось, в самом страдании господствовала уверенность, что диссонанс должен разрешиться. Все изображаемое им
было картиной обстоятельств, жизни, которая и в вине и борьбе ведет
к очищению, к проясненному, смягченному, преисполненному покорности счастливому состоянию. И мир был для него всегда озарен светом
собственной радости жизни. Он постоянно ощущал чувственную красоту действительности. Действительность была для него местопребыванием совершенства. Он не искал совершенного мира вне того, частью
которого он был. Этот мир представлялся его поэтическому духу в высшей степени живым, прекрасным, непостижимым. Это состояние духа и
его отражение в образе мира на протяжении различных стадий жизни
Гёте я называю его пантеизмом.
Самым ранним документом его воззрения на мир являются «Эфемериды», его дневник 1770 г. Он свидетельствует о чтении разнообразных работ, которые могут способствовать знанию людей, об особенном интересе к неисчерпаемости жизни, к мистикам, например, к Агриппе и Парацельсу. Гёте выписывает из Цицерона: «и так как все
пронизано и полно вечным смыслом и божественным духом, и человеческий дух должен быть движим родственностью божественному
духу»3. Его привлекает все мистическое. Бейль приводит его к Джордано Бруно, и он защищает цитируемое Бейлем место в работе этого
пантеиста Возрождения от нападок философа разорванности. «Единое, бесконечное, сущее и то, что есть в целом и посредством целого,
повсюду одно и то же. Поэтому бесконечная протяженность, так как
она не есть величина, совпадает с индивидом. Как и бесконечное множество, поскольку оно не есть число, совпадет с единством»4. Гёте и
сам высказывается эманационно или пантеистически. «Трактовать
раздельно Бога и природу вещей трудно и опасно, так же как мыслить
раздельно тело и душу. Душу мы познаем лишь посредством тела,
Бога — лишь проникая взором в природу. Поэтому мне представляется нелепым обвинять в глупости тех, кто чисто философски связывал
Бога с миром. Ибо все, что есть, должно относиться к сущности Бога,
так как Бог — единственно действительное и охватывает всё». Вся
древность, как полагает Гёте, свидетельствует о таком характере мышления, он обозначает его как эманатизм, который действительно ведет к пантеизму, и сожалеет только о том, что «это столь чистое учение обрело в спинозизме такого неудачного собрата»; при этом очевидно, что понятие о Спинозе Гёте почерпнул у Бейля. В его воззрении обнаруживаются отзвуки стоического учения о мировой душе, натурализма Лукреция, особенно же пантеизма Бруно.
Вторым документом служит «Вертер». Уже в 1772 г. Гёте пишет:
«Природа демонстрирует нам силу, сила поглощает; ничто не постоян292

но, все преходяще, тысячи зародышей растаптываются, ежеминутно
тысячи рождаются, великие и незначительные, многообразно уходящие
в бесконечность, прекрасные и безобразные, добрые и злые, все существует с равным правом. Искусство возникает из усилий индивида противостоять разрушительной силе мира». Весь «Вертер» (1774) построен
на принципе природы в противоположность условности. На нем зиждется все сосуществование людей вместе с неизмеримым целым природы. Уют ограниченного существования, умиротворенное чувство узости жизни, в которой мы окружены неизмеримым целым, как неким горизонтом, к которому нас влечет, таков основной аккорд начала этого
произведения. Можно сказать, что у Гёте отношение ограниченного
разума к миру — лишь отражение этого чувства жизни в сфере познания. «Действующие и исследующие силы человека замкнуты». «Всякая
успокоенность в иных научных вопросах — лишь бессильное смирение
фантазеров, которые расписывают стены своей темницы яркими фигурами и привлекательными видами» (Вертер. Книга 1. 22 мая). Так в
тайном чувстве близкой связи с природой возникает стремление приобщиться к бесконечному. «Как часто в то время стремился я унестись
на крыльях журавля, пролетавшего мимо, к берегам необозримого
моря, из пенистой чаши вездесущего испить головокружительное счастье жизни и на миг один приобщиться в меру ограниченных сил моей
души к блаженству того, кто все созидает в себе и из себя»5. И далее от
18 августа: Это бесконечное не потусторонне, оно — «кипучая, сокровенная, священная жизнь природы», «безбрежный мир». И этот мир
воспринимается по законам собственной фантазии как прорастание,
развитие, как вечное изменение, рождение и уничтожение. Под тяжестью страдания этот мир, который раньше в сладостном спокойствии
созерцания пантеистически воспринимался как божественная жизнь,
натуралистически представляется теперь как «всепожирающее и все
перемалывающее чудовище»*. То же чувство лежит в основе протеста
против трансцендентности в «Прометее», чтение которого вызвало высказывание Лессинга в разговоре с Якоби о признании того, что есть
«одно и все». Исходя из того же ощущения, написан одновременно с
«Вертером» и первый вариант «Фауста». Во всем этом дано в едином
порыве возвещение эманационно созерцаемого Всеединого («В таком
порядке и согласье» и т.д. Ср. разговор о религии), но одновременно и
изображение бессилия человеческого познания, неспособного понять
хотя бы сущность силы, пронизывающей земной шар (дух мира, земной
дух и Фауст).

Статья «Природа»
Следующим документом является статья «Природа», опубликованная в
1782 г. в Тифуртском журнале.
После того как эта статья долгое время была предметом восхищения
и считалась главным источником развития гётевского воззрения на при* Цитаты из «Вертера» даны в переводе Н. Касаткиной.

293

роду, мы благодаря глубоким исследованиям Рудольфа Штейнера, которому мы обязаны также обоими образцовыми изданиями естественнонаучных работ Гёте, узнаем, что эта статья весьма вероятно написана летом
1781 г. Тоблером по разговорам с Гёте. Тоблер был летом 1781 г. в Веймаре. Там он пользовался большим признанием в качестве философа.
Гёте «часто беседовал с ним на философские темы». По-видимому, и
Гёте сам относил содержание этой статьи к близкому духовному общению с Тоблером считая, что он, пожалуй, не мог бы придать ей такую
легкость и мягкость. Впрочем, Тоблер и стилистически следовал как автор этой статьи манере Гёте, влияние которого на его окружение было
ведь тогда чрезвычайно сильным. Однако следует остановиться и на другом моменте, который не принял во внимание Штейнер. В качестве автора этой статьи Тоблер должен был испытать влияние «Рапсодии» Шефтсбери. Таким образом наиболее вероятным представляется, что Тоблер
сочинил по образцу «Рапсодии» Шефтсбери гимн природе, включив в
него близкие и хорошо известные ему мысли Гёте.
Уже Зуфан тонко указал на ряд соприкосновений этой статьи, с одной стороны, с Шефтсбери, с другой — с Гердером6. Шефтсбери вообще оказывал на писателей этой эстетической эпохи, на Виланда,
Гердера, Гёте и Шиллера, влияние, равное влиянию Спинозы. Оба
мыслителя возвращают к Джордано Бруно. Гердер рано обратил внимание на решающую в этом смысле часть «Рапсодии» Шефтсбери.
Ведь его поэтическое переосмысление этой части гимна природе, содержится уже в рукописи «Buch der Gräfin» (1773). Следовательно,
восприятие Гердером пантеизма Шефтсбери обнаруживается до влияния на него Спинозы.
Единство столь различных воздействий заключено в понимании Шефтсбери природы с точки зрения ее художественной способности. Исконная, всепроникающая, все оживляющая душа универсума, неизмеримая
сущность, рассеявшая по огромным пространствам бесконечное множество тел, действует в них как художественно образующая сила. Этим
обусловлена применяемая Шефтсбери персонификация природы. Он
обращается к природе. В этом следует ему гимн природе.
Шефтсбери исходит из чувства жизни. Оно обусловлено его счастливым существованием. Он принадлежит к высшей аристократии своей
страны, живет в то время, когда между политическими силами, между монархией, аристократией и классом буржуазии, царила счастливая гармония, а беспрепятственное развитие распространяло чувство радости; Шефтсбери мог синтезировать в себе из прошлого все, находившееся в согласии с этим; но лучшее он черпал в своей душе, которая повсюду ощущала лишь созвучие со своей средой, и в своей направленности на формирование собственной души в такой гармонии, что она чисто по-человечески воспринимала у всех писателей родственное ей. На этом основана его
близость мышлению римских стоиков, которые оставляли в стороне все
распри, чтобы, погружаясь в свою сущность, достигнуть постигаемого.
Это чувство жизни — отправной пункт Шефтсбери: он жил, чтобы
формировать себя внутренней силой в гармоническую личность и ощущать эту гармонию в себе. И если соотношение сил, их все время восстанавливаемое созвучие в личности для него «высшее счастье детей Зем-

294

ли», то такой дух должен также повсюду в универсуме ощущать эту устанавливаемую мерами и пропорциями тенденцию. Он как бы все время
слышит торжественное пение, звучащее в мире. Каждая сфера жизни
имеет свое правило и собственное счастье, каждая часть целого входит в
его высшую гармонию. Так Шефтсбери ощущает родство своей формирующей силы с той, которая господствует в универсуме. На границе великой эпохи космических исследований и анализа человека английскими учеными, на том пункте, на котором стоял и Лейбниц, Шефтсбери из
сочетания углубления в себя и изучения универсума выходит за пределы
существующего объективного идеализма, постигая родственность процесса формирования, создающего совершенный характер человека, творческой силе природы.
Он брал все, что было близко его центральной идее у стоиков, Платона, у мыслителей Возрождения и, вероятно, в понимании природы у
Джордано Бруно. Шефтсбери принадлежал к тем людям, которые, не тратя слов, отбрасывают чуждое им и преобразуют в постоянном процессе
ассимиляции то, что родственно их внутренней жизни. Он полемизировал
лишь с ложным энтузиазмом в отрицании жизни — в нем он видел врага
всей ощущаемой им красоты и всего совершенства жизни — и с философией его времени, которая не имела для него смысла, так как не могла ничего привнести в дело его жизни, в совершенствование его души.
Анализ, посредством которого он предполагал возвысить внутреннюю
жизнь до мыслящего сознания и оправдать ее, был ограничен исключительно установлением компонентов этой внутренней жизни и возникновением гармонии между ними. Близость мышления этого английского
аристократа духу римских стоиков состояла в представлении, что в нашей внутренней жизни содержится достаточно оснований, дозволяющих
каждому доступ к правильному образу жизни. Шефтсбери подготавливает все последующее развитие английского мышления в этой области тем,
что видит нормальное состояние в правильном отношении между собственным стремлением к счастливому совершенному существованию и
расположением к другим. Основной закон морального мира состоит в
том, что с этими естественными влечениями и их правильным отношением друг к другу связаны гармония, удовлетворенность, счастье и совершенство. Однако к этому присоединяется момент, который был впоследствии отвергнут в анализе английских ученых вследствие того, что он
связан с мировоззрением; во времена более глубокого понимания мира
этому моменту было именно поэтому возвращено его значение. Это отношение — мера, пропорция, пронизывающая всю душу гармония; оно
покоится на единой внутренней силе, упорядочивающей и формирующей, и в качестве такового соответствует внутренней технике универсума, создающего посредством механической закономерности красоту и
гармонию в целом и во всех его частях.
Приведу лишь несколько примеров совпадения между Шефтсбери и
статьей о природе. Гердер всегда имел эту статью под рукой и постоянно использовал ее. Сначала через эту статью на него влиял Гёте, впоследствии, с августа 1783 г., пониманию отдельных имеющихся в технике
природы способов действия способствовала его близкая дружба с Гёте.
Об отношении Шиллера к Шефтсбери я скажу в другом месте.
295

Непостижимость природы.
Шефтсбери. «Моралисты».

Статья о природе.

«Твоя сущность безгранична, непостижима, непроницаема. В твоей неизмеримости теряются все мысли.
Как часто я пытался, отваживался
броситься в глубокий океан миров; но
как только я возвращаюсь к себе, чувство моего столь ограниченного в
своей узости существа и полноты безграничной сущности мира так подавляет меня, что я не смею больше проникать взором в страшную бездну или
понять глубину Божества» (S. 429).
В бесконечности вещей, находящихся
друг с другом в многосторонних отношениях, не проникающий взором в
бесконечность дух не может увидеть
что-либо полностью (S. 45Iff., 457).
Более подробное доказательство:
1. Наше знание движения не достигает
внутренней структуры тел. 2. Время в
качестве незаметной точки слишком
мало для нашей способности постижения, в качестве вечности оно выходит
за ее пределы. 3. Пространство как местопребывание всезаполняющей божественной сущности (Ньютон) —
бездна для познания. 4. Как мысль может возникать из материи и движения,
или материя и движение из мысли —
непостижимо.

«Природа! Мы окружены, охвачены ею,
неспособны выйти из нее и неспособны
глубже проникнуть в нее.
Мы живем в ней и чужды ей. Она беспрестанно говорит с нами и не выдает
нам свою тайну. Мы постоянно воздействуем на нее и все-таки не имеем власти над ней. Она живет только в детях, а
мать, где же она? Ей неведомы язык и
речь. Каждому она является в особом
образе. Она скрывается в тысяче имен и
форм и всегда остается той же.
Она заключает человека в тьму и вечно
направляет его к свету. Она делает его
зависимым от Земли, инертным и тяжелым и все время встряхивает его».
Описание природы во всей статье посредством противоречий. Все ново и
всегда старо, прелестно и страшно, изменчиво и закономерно, целостно и
всегда незаконченно, вокруг нас, в нас и
чуждо. Каждому она предстает в особом
образе.
Ср. статью Гёте о Граните:
(Naturwiss. Sehr. 9, 173)

Природа повсюду одушевлена единым принципом и божественна, она мать всех
вещей.
Шефтсбери.

Статья о природе.

Гердер.

«Как можем мы отвергать великий общий
мировой дух? Как можем мы быть столь
противоестественны,
чтобы отрицать божественную
природу,
нашу общую мать, и
отказываться искать и
познавать высший,
всем управляющий гений» (S. 437).

«Она живет в детях, а
мать, где же она? Она
мыслила и размышляет
постоянно: но не как человек, а как природа».
Ср. Granit.
S. 173, 175.

Первый набросок «Идей»
13, 447; «Великая мать!
Твоя сила повсюду, целостна и бесконечна».

296

Единство во всех индивидах природы.
Шефтсбери.

Статья о природе.

Гердер

Доказательство объединяющего
духовного
принципа в природе(S.
443ff.).

«Каждое ее творение обладает собственной сущностью, каждое ее явление — изолированным
понятием, и тем не менее
все составляет одно».

«Каждое твое творение
ты делаешь целостным и
единым; и равным лишь
самому себе; ты создала
его как бы изнутри, великая мать!..
(Как выше); повсюду ты
возмещала».

Однородность всего универсума.
Шефтсбери.

Статья о природе.

Гёте.

Гердер.

Она
выявляется
только
посредством
законов
больших вращающихся масс в универсуме, особенно
посредством учения о гравитации.

Единая техника
природы как художника выявляется в организмах
повсюду. «Даже
самое
неестественное
есть
природа».
Ср. Granit.
S. 173.

Основная настроенность в «Вертеpe»(Cç.S. 14, 19 в
изд. Хемпеля.)
Также в словах
духа Земли. Монолог «Лесная пещера». «Ты предо
мной проводишь
череду живых существ и учишь
видеть братьев во
всем: в зверях, в
кустарниках, в
траве» (Пер. Б,Л.
Пастернака).

Набросок трех
первых
книг
«Идей». Bd. 13, S.
445: «Преимущества человека перед его братьями,
животными Земли».
S. 446: «Какая бесконечность охватывает меня, когда я, убежденный
и пораженный
тысячью попыток такого рода,
вступаю, природа, в твой священный храм.
Ни одно существо ты не оставила без внимания: ты сообщаешь себя каждому в твоей неизмеримости,
и
каждая
точка
Земли — центр
твоего круга». S.
447. Человек —
животное Земли.

297

Природа разделилась, чтобы наслаждаться собой и чувствовать себя.
Новая форма пантеизма*
Шефтсбери.

Статья о природе.

Гердер.

Новые пришельцы созерцают свет, чтобы и
другие стали зрителями
прекрасной сцены, и
большие массы наслаждались дарами природы.
S. 456.
Близко началу сказанного выше: «она любит
самое себя и т.д.». Спиноза V 35, 36, но всетаки мертво и теологически формально по
сравнению с этой эстетической жизненностью.
«Эти высокие сцены,
это благородное зрелище». S. 498.

«Она любит самое себя и
вечно прикована бесчисленными глазами и сердцами к самой себе. Она
разделилась, чтобы наслаждаться собой. Она все
время создает новых наслаждающихся, ненасытная в сообщении себя.
Она играет роль, видит
ли она это сама, мы не
знаем, но играет она эту
роль все-таки для нас,
стоящих в углу.
Я говорил не о ней. Нет,
она сказала все, что истинно и что ложно. Всё
ее вина, всё ее заслуга.
Ее игра всегда нова, потому что она все время
создает новых зрителей».

«Творение создано для
того, чтобы им в каждой
точке наслаждались, ощущали его, пробовали его.
Поэтому нужны были разные организации, чтобы
повсюду ощущать и пробовать его... чтобы оно
всеми своими сторонами
вызывало наслаждение и
было ощущено миллионами созданий».

Природа как художник.
Шефтсбери.

Статья о природе.

«Разве можем мы, исходя из всего «Она - единственный художник, спозримого, не прийти к заключению, собный создавать из простейшего вечто все связано друг с другом, как в щества величайшие контрасты, достигармоническом художественном про- гать без проявлений напряжения велиизведении?» S. 431. «О прекрасная чайшей полноты, точнейшей опредеприрода! Прекрасная и добрая пре- ленности, всегда под мягким покровыше всего! Любящая, приветливая и вом».
божественная! Взоры которой столь
непреодолимо прелестны, столь бес- Ее называют гением.
конечно очаровательны; исследование которой дает такую мудрость, а «Она играет роль».
созерцание такое блаженство; мельчайшее ее творение является более «Всякий свой дар она превращает в
разнообразным зрелищем, более бла- благодеяние». «Она добра».
городной сценой, чем все то, что когда-либо находило искусство!»
«Источник и глубокая основа всей
красоты и всего совершенства». S. 428.
«Нам дано также судить о том совершенном искусстве, которое открыва-

298

ется во всех творениях природы. Наше
зрение, усиленное механическими
приборами, открывает в этих творениях скрытую арену чудес; миры в мирах,
бесконечно малые и все-таки равные
по своему искусному созиданию величайшим; миры, полные чудес, открыть
которые неспособен даже острейший
ум в сочетании с величайшим искусством и глубочайшим разумом». S. 457.
«Она всегда благотворна и добра». S. 472.

Единая техника природы.
Шефтсбери.

Статья о природе.

Гердер.

S. 471, стоически мысля: «Невидимая эфирная субстанция
распространена по всему мирозданию». «Она пестует холодную, инертную, твердую
глыбу и согревает ее до самого центра. Она образует минералы, дает жизнь растениям, зажигает в груди живых
существ мягкий, невидимый,
животворящий огонь, строит,
одушевляет и питает бесконечные многообразные формы». «В соответствии со своими законами» она сохраняет
гармонию. Затем она вновь
разрушает ее, возвращая в состояние, в котором все есть
Бог. В 1708 г. единая техника
природы была открыта только
в астрономии. Гравитационная теория Ньютона (1687)
лежит в основе изображения
единства и однородности техники природы.
S. 460ff. Сравнительное исследование организмов возникло позже. Подготовка: S.
35Iff. «общая система, связный большой план вещей».
Как мироздание, так и каждый организм — система, в
которой отношение частей к
целому упорядочено единством цели. Эта система обус-

Основой доказательства
единой техники служит
здесь сравнительное
изучение жизни животных и людей, однако
это предвидение неопределенно. Это соответствует 1782 г.
1. Она вызывает по неизменным законам постоянное изменение.
2. Главное значение
она придает индивидуальности, «создает из
простейшего вещества
величайшие контрасты,
точнейшую определенность, всегда под мягким покровом».
3. Чтобы сообщить о
себе, она способствует
появлению все новых наслаждающихся. Смерть ее уловка, чтобы иметь
много жизней.
4. У нее мало движущих
сил.
5. Она радуется иллюзии.
6. Пусть создания идут,
путь знает она.
7. Она создает потребности, потому что любит движение; его она
достигает у немногих.

Гердер дает три изображения техники природы, в «Идеях», в
«Боге» и в «Калл и гоне». В этих произведениях сильно влияние
Шефтсбери, статья о
природе у Гердера всегда под рукой, используется также общение
с Гете.
«Каллигона». 1800, 22.
S. 126. «Во всем, где
используются многие
различные средства для
создания творений, которые воспринимаются
как превосходные соединения, где в системе правил очевидна
цель, мы с полным
правом говорим о природе как о художнике».
Набросок «Идей» 13,
447: «Ты везде возмещала».
22, 127: «Она создает,
разрушая, и разрушает, создавая. Она предоставляет индивидам
гибнуть и сохраняет
роды».

299

ловлена средой, в которой
она находится. Изучение
этих отношений — предмет
зоологии и ботаники. К 1.2.
3 ср. следующую цитату. К 5.
ср. S. 283: страсти — «величайшие обманщики мира».

Множество, смена и смерть как средство природы сообщать о себе.
Шефтсбери.

Статья о природе.

«Источник жизни повсюду разделен
и бесконечно различен в своем многообразии; он течет по тончайшим
каналам мира и не иссякает нигде.
Все живет и через постоянную смену
возвращается в жизнь. Преходящие
существа покидают свои заимствованные формы и передают элементы
своей субстанции новым пришельцам. Когда приходит их черед, то
призванные к жизни, они созерцают
свет и гибнут в созерцании, чтобы и
другие стали зрителями прекрасной
сцены. Природа щедро и величественно сообщает себя, насколько
это возможно, многим и умножает до
бесконечности предметы своей доброты. Ничто не останавливает ее деятельную длань. Не теряется ни время, ни субстанция. Новые формы
приходят в бытие и разрушаются подобно прежним; таким образом материя, из которой они были составлены, не остается неиспользованной
даже в разложении. Это отверженное
состояние лишь переход к лучшему».

«Мы охвачены ею».
«В ней вечная жизнь, становление и
движение. Ей неведома остановка».
«Она живет в детях». «Все время она растит новых наслаждающихся». «Ее детям нет числа».
«Смерть — ее уловка, чтобы иметь много жизней».

Формирующая сила в органическом мире заключена в инстинкте.
Шефтсбери.

Статья о природе.

S. 5 lOff. Доказательство «Она производит свои со1. из возникновения здания из ничего и не гоорганизмов из зароды- ворит им, откуда они
пришли и куда они идут.
шей,
2. из инстинкта S. 511. Им надлежит идти; путь
Его признаком служит известен ей».

300

Гердер.
«Каллигона» (Werke 22.
S. 126): природа - «живая
деятельница». «То, например, что создано пчелами, построено бобрами
и т.д., каждый назовет

то, что в нем природа учит
нас без воспитания,
3. из предчувствия и наслаждения прекрасным
или добрым в человеке.»

искусством, хотя у создающих это отсутствует разум и
свобода человека. Как бы
ни называть силы их создавшие, сами творения —
произведение искусства».

Любовь и энтузиазм как высшее проявление индивидов в универсуме.
Шефтсбери.

Статья о природе.

Вершина «Рапсодии» в преодолевающем эгоизм энтузиазме. S. 496, 532;
мудр тот, кто подобно зодчему собственной жизни и счастья осуществляет ее красоту. S. 539: освобождение
от рабства эгоизма и страсти, примирение с прекрасным порядком мироздания, гармония с природой; жить в
дружбе с Богом и людьми. Ср. письмо
об энтузиазме (Werke I, S. 4ff., S. 70):
Энтузиазм означает присутствие Бога,
все возвышенное в человеческих страстях. Радостное восприятие мира как
признак подлинного энтузиазма.

«Ее венец - любовь. Лишь любовью
можно приблизиться к ней. Она создает бездны между всеми существами, и
всё хочет сплестись друг с другом. Она
изолировала всё, чтобы всё связать.
Несколькими глотками из чаши любви она считает возмещенной жизнь,
полную страданий. Она ввела меня,
она меня и выведет. Я доверяю ей.
Пусть делает со мной что ей угодно».

Возникновение статьи о Спинозе
28 августа 1783 г. возникает союз Гёте с Гердером. Проблема возникновения
«Идей» Гердера и воззрения Гёте на природу, проблема, которая встает перед
нами с этого момента, может быть решена только на рукописном материале.
Однако некоторые положения могут быть выведены из того, что нам известно. Первая книга «Идей» не вызывает вопроса, проблема начинается со второй книги; первые главы первой книги Гердер прочел лишь в декабре 1783 г.;
таким образом к моменту заключения его союза с Гёте вторая книга была
еще, по всей вероятности, в работе. Это вполне соответствует сказанному
Гёте: «В первой книге многие идеи принадлежат мне». Серьезные занятия
Гёте изучением природы достигло к этому времени высокого уровня. Его основные идеи уже сложились. В 1780 г. он поручил привести в порядок свое
минералогическое собрание, начал работу о граните, с 1781 г. приступил к методическому изучению анатомии у Лодера, стремился проникнуть с помощью сравнительного метода в технику природы и весной 1784 г. открыл существование межчелюстной кости у человека, о чем сразу же сообщил Гердеру. Гёте уже располагал идеей типа, которая открыла эстетическому восприятию техники природы путь к научной морфологии: идеей, которая логически полностью отличалась от общего понятия и должна была получить
большое значение для исследования природы, истории, науки об обществе и
поэзии. К этому периоду относится заметка о Спинозе.

301

Она возникла в связи с чтением Спинозы, происходившем зимой 1784/
85 г. Лишь тогда Гёте стал впервые читать Спинозу. Но и на этот раз чтение было несистематичным и неполным. Гёте признался Якоби (19 июня
1785) в том, что никогда не читал последовательно работы Спинозы; все
построение мыслей этого философа никогда не стояло обозримо перед его
умственным взором: «однако когда я заглядываю в его работы, мне кажется, что я его понимаю». Вероятно, к этому чтению относится замечание в
«Путешествии по Италии», что поверхностное чтение книги сразу же может оказать решающее воздействие, к которому повторное чтение и серьезные размышления вряд ли могут что-либо добавить. И вполне естественно, что Гёте следовал в своем понимании Спинозы Гердеру. Гердер
уже в течение нескольких лет ввел Спинозу в круг своих мыслей; теперь
он вновь прочел его и утвердился в своем первом впечатлении7. Гердер
сообщил Гёте свои соображения, изложенные в письме Якоби, и Гёте, повидимому, переписал это датированное февралем письмо. «Мы, — пишет
он Гердеру в мае 1787 г., — настолько близки в нашем понимании, насколько это возможно не будучи одним человеком, и в главных пунктах
ближе всего»8.
Однако между ними было и различие, связанное с характером их научного метода и проявляющееся поэтому во всем. «Я был более, чем Гердер, склонен к чувственному восприятию природы; он всегда хотел быстро достигнуть цели и схватывал идею, когда я еще лишь в некоторой степени завершал созерцание; именно этим взаимным влиянием мы помогали друг другу». Гердер был метафизиком, Гёте начинал с единства и однородности мира и, исходя из этого, прослеживал, сравнивая, созерцая и
применяя индуктивный метод, технику природы. «Если хочешь вступить
в бесконечное, направляйся во все стороны в конечном». При этом он
ощущал, что бесконечное, как горизонт, все время удаляется от приближающегося к нему. Эти мысли отдаляли его от Гердера и еще больше от
Спинозы. И величайший интерес представляет, что именно это отличие
Гёте от Спинозы и Гердера ярко освещается в предлагаемой нами статье.
Гёте никогда не был спинозистом. Не был он и спинозистом лейбницевского толка. Лейбниц, как и Спиноза, вследствие своего интереса к обоснованию конструктивного математического естествознания был занят
значительно глубже и основательнее, чем Спиноза, конструктивной задачей мышления. Он подчинил всё власти разума, закону достаточного основания. Гёте, напротив, полагал, что в универсуме, даже в каждом индивиде, есть нечто непознаваемое. И полагал он это не в качестве кантианца, а в качестве поэта, что мы обнаруживаем во всем его развитии. Его познание границ интеллекта было лишь отражением всего его живого восприятия мира. Он мыслил о мире как поэт. Наиболее близки были ему
Шефтсбери и Гердер вследствие родственности ему их восприятия.

Интерпретация статьи
Статья движется к своей цели, как бы следуя «Этике» Спинозы. Ее предмет
единая жизненность мира, индивида и способности восприятия, из чего делается вывод о непознаваемости мира в его целостности. При чтении Спи-

302

нозы Гёте стремится уяснить для себя, по возможности в понимании этого мыслителя, исконные понятия, которые лежат в основе познания природы, ее единой техники, и осуществления в ней типов, а в более общей форме, — в понимании и художественном изображении действительности. Легко обнаруживаемые четыре части статьи трактуют: 1. о существовании, совершенстве и бесконечности, 2. об отношении ограниченной отдельной
вещи к бесконечному, 3. об отдельной вещи, особенно об органическом существе, 4. об эстетическом восприятии и познании действительного.

1
Исходным пунктом Гёте служит положение, с которого начинается первый раздел статьи (1-4): «Понятие существования и совершенства одно
и то же». Это древнее, коренящееся в глубине жизни, недоказуемое положение связывает воедино всю систему Спинозы, позволяет перейти от
механистических и натуралистических определений к пантеизму, допускающему этику. L 1, prop. 11, второе доказательство: «existere potentia
est»*. L I, prop. 34, 1: из первичного понятия causa sui** следует «Dei
potentia est ipsa ipsius essentia»*** Могущество есть совершенство; prop. 11
schol.: perfectio sive realitas****. Из этого следует: добродетель есть действие (actio***** в противоположность passio******), сила, fortitudo,
gaudium*******. Все это было уже заложено в стоическом учении (Archiv
VII 1. S. 78ff., см. выше с. 212 ел.).
В общем мышлении Гердера и Гёте это положение принимается в
модификации, обусловленной эстетической душевной настроенностью.
Гердер заимствовал установленное Кантом в 1765 г. положение, что философия в качестве анализа наталкивается на не допускающие анализ
понятия, такие, как существование, сила, пространство и время9. Однако эстетическая натура Гердера и его сопереживание поэтического восприятия преисполнили его живым сознанием того, что существование
есть повсюду чувство самого себя, радость, наслаждение и совершенство. Так у него в противоположность Канту, но и в отличие от соединения у Спинозы модуса, самосохранения и воли, возникла внутренняя
связь между чувством жизни и понятиями существования и силы. Для его
поэтической натуры существование было непостижимо без бьющей
ключом силы, чувства себя и влечения к развитию. Шефтсбери послужил ему орудием, чтобы перевести эту душевную настроенность в эс10
тетический пантеизм . Таким образом к моменту его ознакомления со
Спинозой его пантеизм уже сложился, уже был доведен до определенного сознания Кантом, Шефтсбери и Лейбницем. Благодаря его исклю* Существование есть могущество.
** Причина самого себя.
*** Могущество Бога есть сама Его сущность.
**** Теорема II схолия: Совершенство или реальность.
***** Действие.
****** Пассивность.
******* Радость.

303

чительной способности ассимиляции он теперь проник в учение Спинозы. Известное Гёте письмо Гердера к Якоби от 6 февраля 1784 г. исходит из понятия бытия как основного понятия. Вне мира не может существовать бытие, ибо пространство есть абстракция из явлений мира,
поэтому представлять себе Бога вне мира — нелепо. И ограниченный
Бог также уже не Бог. Следовательно, Бога либо вообще нет, либо Он
имманентен миру11. В письме Гердера к Якоби от 20 декабря 1784 г.,
также известном Гёте, утверждается, что существование Бога всегда
включает в себя наслаждение самим собой. «Единственная субстанция
Спинозы есть ens realissimum*, в которой все, что есть истина, внутренняя жизнь и существование, соединено intus и radicaliter»**. «Чем был бы
для тебя Бог, если бы Он не наслаждался в тебе, как в одном из его тысячи миллионов органов». «Он действует из всех благородных человеческих образов»12. И Гердер мог сказать: «Гёте понял Спинозу совершенно так же, как я его понимаю»12. В этой исторической связи Гёте написал первую фразу своей статьи и повторил ее в письме Якоби от 9 июня
1785 г. «Ты познаешь высшую реальность, которая есть основа всего
спинозизма и из которой проистекает все остальное. Существование
есть Бог».
В этих фразах Гёте отходит от Спинозы, Гердера и всех метафизиков,
вместе с тем это вполне соответствует выше приведенному письму. В
данном письме он очень неохотно и принужденно высказывает свои
мысли. «Прости, если я предпочитаю молчать, когда речь идет о божественной сущности, которую я познаю только в rebus singularibus*** и из
них, к близкому и глубокому изучению которых никто не может побудить больше, чем сам Спиноза, хотя перед его взором все отдельные
вещи как будто исчезают». «Здесь я нахожусь в горах и предгорьях, ищу
божественное in herbis et lapidibus»****.
Я выявляю то общее, которое содержится в письме и в положениях (2,
3, 4 и 17, 18). Если мы проследуем, насколько это нам доступно, за образованном в созерцании понятием существования и совершенства, возникнет идея полного существования или бесконечного: пограничное понятие для нашего ограниченного духа, превосходящее его способность
постижения. «Если ты хочешь вступить в бесконечное, иди во все стороны в конечное». Наше созерцающее знание переходит от связи к связи,
но никогда не достигает целого. В этих словах Гёте повторяет понятие
Спинозы, хотя и противостоит рационалистическому характеру его
мышления. Гёте берет у Спинозы cognitio intuitiva*****, распространяющееся на res singulares. «Quo magis res singulares intelligimus, eo magis
Deum intelligimus******* (V 24). Однако у Спинозы (и по-другому у Гердера) это интуитивное познание единичного основывается на понятийной конструкции, дефинирующей и определяющей бесконечную суб* Наиреальнейшая сущность.
** Внутренне и радикально.
*** Отдельные вещи.
**** g Травах и камнях.
***** Интуитивное познание.
****** Чем больше мы понимаем отдельные вещи, тем больше мы понимаем
Бога.

304

станцию и из нее единичную вещь. Это Гёте не принимает. Бесконечное
пребывает вне способности постижения ограниченного духа (4, 2). Индивид и полная целостность содержат в себе нечто непостижимое (18,
19). Таким образом мысли Гёте противоречат рационалистически конст14
руктивному учению Спинозы о cognitio adequata * и полностью соответствуют общей настроенности молодого Гёте.

Во второй раздел статьи входят пункты 5-13; в этом разделе речь идет об
отношении отдельной вещи к полному целому. Определю сначала отношение этих положений к Спинозе. Положение 5: «нельзя утверждать, что
бесконечное имеет части», взято из 1 12 и 15 схолии «Этики»; там Спиноза отвергает, что substantiam posse dividi** и показывает, какие противоречия возникают из понятия partes*** субстанции. Положение 6: «все
ограниченные существования пребывают в бесконечном» взято из понятия модуса у Спинозы Eth. I def. 5: «per modum intelligo id quod in alio
est»****; но это другое есть бесконечное, L prop. 18. Однако уже в следующей фразе (7): «ограниченные существования участвуют в бесконечности» Гёте отходит от Спинозы; «участвовать» нечто совсем другое, чем «in
Deo esse»*****; рациональное отношение заменено здесь отношением
непознаваемым. Так же обстоит дело с пунктами 8, 9. Правда, первые
слова: «мы не можем мыслить, что нечто ограниченное способно существовать посредством самого себя» — мысль, заимствованная у Спинозы Eth. 1 prop. 15 demonstratio: «Modi sine substantia nee esse nee concipi
possunt»******. To же пишет Якоби в книге о Спинозе (S. 17): «Мы неспособны составить представление о существующей для себя сущности
(а именно отдельной вещи)». Выражение «ограничен» применительно к
модусу также относится к словоупотреблению Спинозы; I. prop. 25: res
particulars «exprimuntur Dei attributa certo et determinato modo»*******.
Однако уже в следующей фразе (9) «и все-таки все существует действительно посредством самого себя» Гёте, как и в пунктах 6 и 14, отходит от
Спинозы; сказанное здесь относится к другому образу мыслей. То же в
пункте 13: «Одно живое существо дает другому возможность существовать». Знаменитая аксиома Спинозы I, 1: «omnia quae sunt vel in se vel in
alio sunt********* верна при предпосылке логической определяемости
бесконечного; в действительности она рассекает точку, в которой пребывает жизнь, а именно чувство жизни у индивида, обнаруживающего себя

* Об адекватном знании.
** Субстанция может быть делима.
*** Частей.
**** п О д М О ду С О М я разумею то, что существует в другом.
***** Быть в Боге.
****** Без субстанции модусы не могут ни существовать, ни быть представляемы.
******* Отдельные вещи выражают атрибуты Бога уверенно и определенным
образом.
******** Все, что существует, существует или в самом себе, или в чем-либо другом.

305

одновременно самостоятельным и обусловленным. Напротив, выражения Гёте, определяющие отношение единичного к бесконечному целому противопоставляют утверждению Спинозы жизненность и непостижи-

мость действительного. В них выражено постижение характера имманентной целесообразности и единства в единичном существовании
(пункт 14), бесконечное и непостижимое в нем (18, 19). Отношение к
бесконечному целому переходит из in se и in alio esse* в участие в бесконечности (7, 18). Тем самым в пунктах 10-13, взятых из «Этики» Спинозы, особенно из I prop. 26-28 и 1, 6 «una substantia non potest produci ab
alia substantia»** возникают модификации, посредством которых они несколько отклоняются от теорем Спинозы.
Эти расхождения со Спинозой родственны представлениям Гердера.
Соответственно произведению Гердера «Бог» основная ошибка Спинозы
состоит в том, что он рассматривает протяжение как свойство Бога (446);
если это верно, то протяжение и жизнь не могут быть в качестве неоднородных внутренне связаны и избежать делимости Бога невозможно (448,
449). Система Спинозы становится единой, если пространству придается
та же, лишь символическая ценность для внутреннего единства субстанциальных сил, которую имеет в его системе время (S. 451, 453).

3
В третьем разделе, 14-19, речь идет об отдельной вещи, особенно об органических существах. Близки этому пониманию Шефтсбери S, 353ff. и
Гердер, «Бог» S. 456: «Вечное само по себе не ведает измерения; в каждой точке своего действия оно содержит в себе всю свою бесконечность»
(ср. S. 457, 489 f.). В этом разделе проводится мысль, что отдельная вещь
содержит «соответствие, по которому она существует», в себе самой. Исходя из этого принципа, Гёте отвергает измерения пропорций живого
тела, принятых в анатомии его времени. Тогдашние анатомы предполагали, что в костном строении можно выявить пропорции и выразить их
в простых числах. Со времен Поликлета художники, стремившиеся показать красоту тела, считали, что идеальная красота должна выражаться
в простых пропорциях; в основу они клали отношение головы ко всему
телу15. Именно в то время появились выдержки из лекций Кампера в Амстердамской академии художеств (Kleinere Schriften. 1784). Поскольку
Гёте предпринимал аналогичные попытки, это могло его заинтересовать.
В лекциях Кампера также шла речь об измерениях и подвергались критике некоторые полученные результаты; одновременно устанавливались
основные идеи того учения об угле зрения, которое затем было подробно изложено в знаменитой работе 1792 г. Послужили ли поводом эти работы или таковым было все традиционное учение, но Гёте внезапно выступает в данной статье к удивлению читателя против измерений на живом теле. Они, как он утверждает, применяют пространственный и привнесенный извне масштаб, а живое тело имеет свой масштаб в себе саБыть в себе, быть в другом.
* Субстанция не может быть произведена другой субстанцией.

306

мом, и этот масштаб высоко духовен. Отношение головы к телу не может быть выражено в простом числовом отношении. Вершину данного
раздела составляет позитивное установление, согласно которому в отношении частей каждой ограниченной вещи к целому присутствует нечто
бесконечное, совершенно живое и непознаваемое. Таким образом, главная мысль этого раздела состоит в понимании индивида, его внутреннего
духовного единства, лишь ему свойственного отношения его частей к
целому, наконец, его непостижимости. Так здесь уясняются гениальные
прозрения статьи о природе.

В последнем разделе, 20-26, исследуется познание и эстетическое восприятие. Таким образом этот раздел соответствует пятой книге «Этики» об
адекватном познании и интеллектуальной любви к универсуму. В нем
посредством содержащегося в работе Спинозы принципа, с помощью
спинозистских понятий достигается познание субъективно формирующей
энергии в эстетическом и интеллектуальном процессе, полностью соответствующее образу мыслей Гёте. Выведенный из работы Спинозы
принцип гласит: Мыслящее созерцание действительного есть выражение
собственной силы души и поэтому связано с радостным чувством. III
prop. I: «Mens nostra quaedam agit, quaedam vero patitur, nempe quatenus
adaequatas habet ideas, eatenus quaedam necessario agit». IV, def. 8: Mentis
«virtus est ipsa hominis essentia quatenus potestatem habet quaedam efficiendi»
etc. IV, prop. 28: «Est igitur mentis absoluta virtus intelligere». V, prop. 25:
«Summus mentis conatus summaque vurtus est, res intelligere tertio cognitionis
genere»*; эта третья ступень познания есть постижение res singulares в их
закономерности. А так как каждое выражение силы к действию
(fortitudo) связано с радостью (gaudium), то это созерцание наполнено
чувством счастья и насыщено им. Так в этом принципе содержится возможность выводить эстетические понятия. Об этом сказано в прибавлении к первой книге «Этики», где речь идет о происхождении понятия
красоты: «еа nobis prae ceteris grata sunt, quae facile imaginari possumus»**
etc.
В этих простых, глубоких и важных по своему эстетическому значению понятиях Спинозы живет Гёте. Однако эта деятельная, радостная
способность постижения может, как он полагает, овладеть универсумом,
лишь ограничивая его. Так из различных отношений сильной души к действительному возникает эстетическая настроенность возвышенного, ве* Ч. III, теорема 1: Душа наша в некоторых отношениях активна, в других - пассивна: имея адекватные идеи, она необходимо активна.
Ч. IV, определение 8: Добродетель есть сама сущность человека, поскольку он
обладает способностью что-либо производить и т.д.
Ч. IV, теорема 28: следовательно, высшая добродетель души познавать (Бога).
Ч. V, теорема 25: Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в
познании вещей по третьему роду познания.
** Она нам особенно приятна потому, что мы можем легко вообразить ее.

307

ликого и прекрасного. В области познания восприятие предмета истинно, если «впечатление возникает из полного его существования». Замечательно, следовательно, как здесь бесконечность, жизненность и непостигаемость индивидуального целого придают понятию истины ее
субъективный характер. Сколь безусловно должен Гёте тем самым отвергать адекватное познание мира. Он кончает полным устранением всякой
метафизики и теологии. Каждая философская или религиозная метафизика провозглашает самым несомненным то, что ей легче всего мыслить
и в чем она может найти наслаждение. Гёте поднимается до страстного
опровержения дерзких мнений о Божестве, которые требовали и продолжали требовать от него таких усилий в отношениях с Лафатером и Якоби. Против них и направлен конец его статьи. Там вновь слышится Спиноза, его известные высказывания против защитников учения о личностном Боге.
Так Гёте в серьезной работе мысли развил вытекающее из его фантазии основное представление в живое созерцание божественного, в себе
родственного и непостижимого универсума, которое в качестве скрытой
души вносит жизнь во все его поэтические творения. Стремление ограниченного духа достичь познания этого бесконечного и наслаждаться им
наивно выражено в первом варианте «Фауста». В возникшем втором оно
изложено с сознательной ясностью. Монолог в Лесной пещере — выражение этой новой ступени.

Очерк 7

Функция антропологии в культуре XVI и XVII веков
I
Антропология и теория жизненного поведения в эпоху
Возрождения и Реформации
Изменение условий в XV в. вызвало в отличие от отрицания мира в средние века новое чувство жизни, а возникающее понимание древности дало
материал и формулы для его выражения. Основной чертой Нового времени было утверждение жизни: человек и его естественные отношения к
среде стали центром интереса; полностью выразить себя, утвердить свою
волю, насладиться собой в красоте жизни и ее отражении, в литературе и
искусстве, — при этом обостренное чувство понимания характеров, признаков страстей и механизма аффектов, формирующегося при дворах и в
городских республиках — таков был новый тип жизни, поднявшийся тогда
над горизонтом сознания. Отражением этого в философии стала обширная литература: ее предметом был человек, физиологическая обусловленность душевной жизни, сила аффектов, темпераменты, различия в характерах индивидов и народов, физиогномика и прочая совокупность средств
для познания характеров, и наконец, следствия из этого знания людей для
образа жизни: они применялись к поведению, пониманию других людей
и отношению к ним и к определению нравственной цели жизни. Основные формы философского понимания образа жизни, сложившиеся в древности, теперь вновь предстают перед нами с открытым забралом в ярком
свете дня. Лоренцо Балла, Эразм, Макиавелли, Кардано, Монтень, Юстус
Липсиус, Джордано Бруно выступают как представители жизненных позиций человека, и возвышение их жизненной настроенности до философского сознания придает им ярко выраженную особенность.
Доктриной возникающей таким образом литературы служит новая
антропология. Она в отличие от современной психологии исследует саму
человеческую природу, совокупность жизни, в которой находят свое выражение ее содержания и ценности, ее стадии развития, отношение к
окружающей среде; наконец, индивидуальные формы существования, по
которым дифференцируется человек и таким образом из нее со всей логичностью возникает учение о жизненном поведении, суждение о жизненных ценностях, короче говоря, философия жизни. Эта литература началась с углубления в личность, предпринявшей постижение своей внутренней жизни, чтобы основать на этом свой образ жизни. Петрарка и
морально-философские трактаты великого времени Флоренции, примы1
кающие к учению стоиков, открывают это движение . Затем новое знание о человеке постоянно углубляется в трудах Вивеса, Кардано, Скалигера, Телезио, Монтеня, Джордано Бруно; к научному завершению этой
антропологии приводят три момента: инвентаризация и систематизация
309

работ стоиков в голландской филологии, применение механики Галилея
к жизни души, и наконец, начиная с Гуго Гроция, построение естественной системы права, государства и религии, основанное на новой антропологической науке.
В отличие от схоластической понятийной науки эта литература охватывает наряду со специальными работами по антропологии, энциклопедиями и трудами о природе, также беседы, письма, эссе. Вновь возникшее искусство могло сообщить всему образованному миру способность
видеть человека, понимать связь между внешним и внутренним, постигать природу темперамента и индивидуальности. Появились замечательные исторические характеристики у Макиавелли и Гвиччардини,
автобиографии Челлини и Кардано. То, что было сначала достигнуто в
Италии, распространилось на другие страны, в связи с этим возникла
великая литература с ее способностью выражать внутреннюю жизнь, как
это совершалось в канцонах и сонетах, начиная с Петрарки, и в их толкованиях, с ее наивной силой характеристики в романе и драме. Во всей
этой литературе полностью отступает отношение человека к великим целевым связям, в которые он введен, но с несравненной яркостью проявляется искусство характеризовать людей и описывать страсти. Это —
следствие научного восприятия, которое еще неспособно одолеть глубокие проблемы закономерности душевной жизни, но достигает несравненной высоты в описании внешних и внутренних факторов, особенно
аффектов и характеров. Видение этого времени наивно, чувственно, оно
охватывает всего телесно-душевного человека и полно гениально выявленных деталей. Ведь тогда политическая и социальная деятельность также была основана больше на наблюдении над человеком, на внимании
к господствующим личностям и их средствам, чем на изучении целевых
связей хозяйственной и социальной жизни.
В этот период народы были еще связаны латинским языком, но уже и
живым общением тех, кто двигался в новом направлении. Однако при
этом проявилось одно существенное различие. Эта литература возникла
сначала у романских народов с их чувственной живостью, их ощущением
жизни, их умением считаться с данными силами и их способностью к наблюдению; когда же она впоследствии стала достоянием серьезных, медленно размышляющих о проблемах религии северных народов и развивалась там под влиянием Реформации, ее характер совершенно изменился.

Сохранение двух основных форм средневековой антропологии
и их преобразование
Аристотелевско-схоластическая и платоновско-мистическая антропологии, развившиеся в средние века, продолжали существовать и в XVI веке.
Первая доктрина преобладала у церковных деятелей и в церковных институтах. И их потребности соответствовало, что здесь аристотелевская
теория движений души впервые получила свою классификацию.

310

Из четырех делений Аристотеля мы рассмотрим здесь практическое
поведение в чувственно обусловленных состояниях вожделений и страстей. Высшее основание аффективного поведения Фома Аквинский относит к Ar. De anima II. с. 3 III. с. 10. Стремление (δρεξις), если им не
руководит рассудок есть либо επιθυμία (cupitidas)* либо οργή (ira)**. Это
родственно платоновскому обособлению двух первых начал души. Соответственно Фома Аквинский разделяет concupiscibile*** и
irascibile****; в первом господствует прямое отношение чувственного
желания добра или зла; если встречаются трудности, то возникает поведения irascibile, характерный признак которого напряжение, попытка преодолеть препятствие.
Это деление заимствует из внутреннего опыта процесс чувствования
и стремления, а также противоположность в состояниях аффекта. Однако поскольку дальнейшее различение отдельных аффектов по их внутренним признакам очень трудно, и представления о предметах, к которым аффекты относятся, отчетливее всего выступают в общих состояниях, дальнейшие деления берутся из внешних условий, в коих выступают
аффекты. Фома Аквинат различает в первую очередь моменты процесса
(«gradus in processu appetitivi motus»)***** любовь, желание, радость, или
ненависть, отклонение и страдание. Так возникает порядок, который
может быть выражен в следующей таблице******:
Concupiscibile
circa bonum:
circa malum:
Amor

Irascibile
circa bonum:
circa malum:

Odium

futurum:

Desiderium

Fuga

Spes-desperatio
Audacia-timor
praesens:

Gaudium

Tristitia

Ira

Прим.

Следуя

из

того, что simile vel
conveniens сочетается
со стремлением.

* Желание.
** Гнев.
*** Желаемое.
**** Раздражающее.
***** Степень в развитии желания.
******
Желаемое
В области добра:
в области зла:
любовь
ненависть

Раздражающее
в области добра:
в области зла:
в будущем:

из этого следует, что подобное или
соответствующее соединяется со
стремлением.

Страстное желание

Бегство

Радость

Печаль

Надежда-отчаяние Смелость-страх
в настоящем:
Гнев.

311

По ту сторону аффективного поведения находится сфера воли, в условиях чувственности, но независимо от нее, в свободном решении
оснований разума; стадии: concilium, consensus, usus* . Здесь возникают
четыре кардинальные добродетели, из теоретического же отношения возникают интеллектуальные добродетели. Следовательно, цель жизни
души, как и у Аристотеля, двойная и предпочтение отдается созерцательному поведению. За работами Фомы Аквинского последовала необозримая литература, а благодаря Суаресу эта точка зрения достигла в XVII в.
господства в церковных кругах.
Вторая основная форма определяемой христианской религиозностью антропологии присутствует в мистических произведениях, идущих от Платона или от неоплатонизма. Метафизическое обрамление
антропологии составляется во всех этих системах теми же понятиями.
Родственность души интеллигибельному миру и выход из него, инкорпорация души, возникающая таким образом двусторонность ее сущности, вследствие которой она принадлежит чувственной и одновременно сверхчувственной сфере: обусловленное этим течение ее жизни во времени и наконец, обусловленная ее родственностью цель,
возвращение в интеллигибельный мир. Дальнейшие определения этой
метафизики варьируются в соответствии с отношением между эманацией и учением о творении, между созданием души, постепенным
нисхождением божественной силы или отпадением души от нее. Однако в этой платонизирующей мистике из метафизического фона повсюду возникает единая метафизическая или религиозная и одновременно нравственная точка зрения, с которой рассматривается течение
жизни. Все психические процессы соединены в единую связь осуществления высшего блага: объединения с интеллигибельным миром;
они — стороны и ступени этого процесса. Так здесь впервые была создана история развития души во времени. Сколь ни одностороння она
была, в ней заключалась увлекающая сила, присущая этому толкованию жизни и проистекающей из него антропологии. Это была драма
мира, в которой вследствие нисхождения в телесность того, что родственно Богу, возник конфликт; но, пройдя через жизнь в миру, он в
конце концов достиг в созерцании Бога и в любви к Нему своего чистого разрешения.
Эта мистика проходила различные стадии и формы, от эпохи
борьбы мировых религий, когда она находила свое выражение в форме гносиса, неоплатонизма и философии отцов церкви, до ее последней, сложившейся под влиянием критической философии формы у
позднего Шеллинга, Баадера, Фридриха Шлегеля и родственных им
умов. В ее толковании жизни заключалась двусторонность, существовавшая уже у Платона. Подобно тому как чувственный мир есть
одновременно проявление идей и вместе с тем уменьшение их силы
в чувственном, так и отдача себя этому чувственному миру есть отход о мира идей и вместе с тем предварительная ступень его постижения. Тем самым это толкование жизни и возникающая из него антропология могли принимать столь различные формы, которые мы
* Совет, согласие, использование.
312

видим у Августина, Бонавентуры, а затем в связанной с платоновской академией литературе, сложившейся при дворе Медичи; более
того, она могла стать даже составной частью антропологии Спинозы
и Шопенгауэра.
Плотин различал ступени развития с их теоретической стороны как
восприятие, рассудок и созерцающий разум; акцентирование воли,
servitudo (рабство) погружения в чувственное и libertas (свобода) при отдаче себя сверхчувственному миру, оба образа жизни и civitates (оба града) у Августина подготавливают различение практических ступеней. Так,
оба представителя Сен-Викторской школы и Бонавентура могут толковать
всю душевную жизнь как последовательность ступеней в познающем и
аффективном развитии человека, поднимающегося до созерцательного
познания и любви к Богу, или, поскольку это одно и то же, к amor Dei
intellectualis* Спинозы. Гуго Сен-Викторский различает три главные ступени в движении познающей души к Богу: cogitatio, meditatio, и
contemplatio**. Самая низкая ступень — чувственное восприятие и представление меняющихся и преходящих явлений. Вторая ступень, медитация, — исследование отношений и причинных связей в свободной, дискурсивной деятельности рассудка; на этой ступени взор направлен и во
внутренний мир человека. Высшая ступень есть непосредственное созерцание божественной сущности и основанного в ней порядка. С этими ступенями познания находятся в тесной связи ступени аффективного поведения. Меняющимся образам чувственных объектов соответствует беспорядочная, вызванная случайностью любовь, направленная на преходящие
чувственные предметы. На высшей ступени в этом учении, как и у Спинозы, созерцательное познание и любовь совпадают. Я оставлю здесь в
стороне вариацию этой теории у Ришара Сен-Викторского и глубокое художественное изложение ее Бонавентурой, особенно в itinerarium mentis
ad Deum***. Теперь возникает литература о любви, в которой с этой мистической доктриной соединяется воздействие миннезанга. Жерсон еще
теснее связал теоретические ступени с аффективным и мистически прославил единство интеллектуального созерцания с любовью. Канцоны и
комментарии (на эту тему), труды, диалоги посвящены в Италии и во
Франции чувственной и мистической любви. Через ряд промежуточных
звеньев эта литература достигла Спинозы, и три соответствующие ступени интеллектуального и практического поведения стали для него каркасом
построения духовного мира. Повсюду громадное значение имело введение
в антропологию связь живого развития. Однако в мистическом платонизме Возрождения получила значение и другая сторона, существующая в
учении Платона наряду с отчуждением от мира. Платон наиболее отчетливо характеризовал ступени аффективного поведения, соответствующие
его ступеням познания, в области эроса. Эрос как стремление к длящемуся
благу, основанное на родственной Богу природе человека, — одновременно и стремление этой природы в ее чувственной конечности; сын полноты и недостатка, он проходит ступени любви к прекрасным образам, пре* Интеллектуальная любовь Бога.
** Размышление, медитацию и созерцание.
*** Путеводитель души к Богу.

313

красным душам, прекрасным наукам, чтобы найти свое осуществление в
любви к вечной идее. В этом проявляется двусторонность такого толкования жизни, исходя из которого мистически настроенные монахи могли
находить в чувственной красоте гибель идеи, а придворные, художественно настроенные люди Возрождения, — подчеркивать просветление явления и образа посредством идеи. Радость жизни теперь утверждалась в платоновском присутствии идеи в явлениях.
Марсилио Фичино оценивает страдание в духе писателей Возрождения: разум выступает против него, так как оно всегда препятствует тому,
что может служить нам защитой2. А в понятии любви к Богу больше подчеркивается философская сторона интеллектуального созерцания. Николай Кузанский акцентирует в единении с Богом прежде всего то, что в
этом единении приходит конец желанию и наступает мир, что любовь
всегда основана на родственности и таким образом любовь Бога и любовь человека совпадают3. По Томмазо Кампанелле интуитивное созерцание божественного есть одновременно познание Бога и любовь к
Нему. Так подготавливается Спиноза.
Формула, что Бог любит самого себя, которую впоследствии использует
Спиноза, чтобы привести любовь человека к Богу к высшему выражению,
часто встречается в этой платоновской мистике (до этого у Пико De morte
Christi lib. 1, с. 1, p. 32 также и то, что за познанием следует любовь (ibid. с.
7). Понятию amor Dei intellectualis многое, родственно сказанное у еврейского
философа эпохи Возрождения Leo Hebräus в его диалогах о любви.

2
Новая антропология и учение о жизненном поведении
Я излагаю основные черты новой антропологии. Самая главная из них
заключалась в измененной оценке чувственности человека в восприятии
и аффекте. Вивес подчеркивал значение направленности человека на самосохранение и понимал аффекты как системы импульсов к действиям,
ставящим своей целью достижение полезного и предотвращение вредного. Телезио выявил внутреннюю связь, в которой самосохранение выражается как основное свойство всех сил и существ в виде стремления к благу
или предотвращения зла, и обладает средствами познания о ценности вещей в удовольствии и страдании. С этим было связано стремление восстановить единство человеческого бытия из разъединений, разорвавших тело
и душу, чувственное восприятие и интеллект, аффект и волевое решение.
Таков подлинный предмет спора между Кардано и Скалигером. Преимущество Скалигера в ясности различий, данных Аристотелем, тогда как
Кардано еще не смеет и не может сделать вывод из нового панпсихизма и
новой оценки личности. Следующая основная черта новой психологии
заключается в познании значения телесных процессов в организации жизни. В развитии доктрины участвовали медики, естествоиспытатели и сведущие в новых физиологических теориях философы. Затем из чувства
ценности переживания и радости от его восприятия возникло неимоверное углубление в конкретное богатство душевного процесса. Эта антропо-

314

логия превосходит и тех античных писателей, которые в период одряхления древнего мира углублялись в самосозерцание. Новая антропология секуляризовала все богатство, завоеванное христианской мистикой. Она также была направлена на внутреннюю структуру и на связь душевной жизни, ее интерес составляли в первую очередь воля, влечения, аффекты, их
господство и их влияние на жизнь. Она — не отдельная наука, а изучение
души как ключа знания и отношения к жизни. И этим обусловлена другая основная черта. Антропология должна была выйти за пределы общего учения о душе и попытаться охватить все многообразие форм, в которых предстает жизнь человеческой души. В своем «Зеркале души» Барклей
смотрит в Лондоне с высоты на город, реку и груз ее судов, на море домов.
Его потрясает мысль о безмерной полноте человеческой жизни. Он хочет
познать различный дух веков и наций и пытается наметить психологию
народов. Учение о темпераментах было излюбленным предметом времени. Из физиогномики древних сложился метод познания индивидуальности лиц, исходя из определенных признаков. Изучали воздействие среды.
Физиологическая основа использовалась для объяснения восприятия, воображения, ассоциаций, идей и аффекта. Хотя Меланхтон был спиритуалистом, он в своей работе о душе основывался на анатомии и физиологии. И последняя основная черта. Наиболее свойственное ей применение
эта антропология находит в искусстве жизни, которого требует общество
тех дней. Ибо сила отдельных личностей, их значение при княжеских дворах или в высших республиканских учреждениях, их изучение людей, интриги, имели тогда большее значение, чем в любое другое время.
Лоренцо Балла пришел к мнению, что все человеческое стремление
приводится в движение только испытанными в чувстве ценностями.
Первый выдающийся систематический писатель в области антропологии — испанец Вивес. Он хочет заменить путанную схоластическую понятийную науку направленностью на познаваемое, и эта точка зрения
требовала нового знания о человеке. В нем соединились моменты, способные это знание создать; друг Эразма, Вивес был знаком со всем традиционным материалом в области антропологии и учения о жизни; гуманист, долгое время вынужденный пребывать на скользкой почве двора Генриха VIII, много путешествовавший, он к началу своей отшельнической жизни в Брюгге знал мир и человека. Но решающим был его
врожденный гений в понимании жизни людей.
Вивес определяет переход от метафизической психологии к психологии
описательной и расчленяющей. По силе описания душевных состояний
Вивес не знает себе равных. Он пытается постигнуть их временные и причинные отношения и проникнуть таким образом в структурную связь душевной жизни. Причем он достигает этого без гипотез объясняющего типа
о каузальных взаимоотношениях чувства, желания и представления.
По оригинальности и объему изложения центр его работы «De
anima»4 составляет теория аффектов. Знаменитому предисловию Спинозы к учению об аффектах, в котором указывается на важность этого
предмета и на необходимость его нового исследования, предшествует
начало третьей книги Вивеса, трактующего об аффектах. Это самый
трудный предмет вследствие многообразия движений души, самый необходимый, чтобы найти возможность излечивать страшнейшие болез315

ни души. И им недостаточно занимались все предшествующие писатели, в том числе стоики, Цицерон, Аристотель. Так Вивес требует основательного исследования движений человеческой души. Человек стремится к самосохранению и к более счастливой жизни. Из этого стремления возникают аффекты. Вивес дает свое определение аффектов:
«Istarum facultatum quibus animi nostri praediti a natura sunt ad sequendum
bonum vel vitandum malum, actus dicuntur affectus sive affectiones, quibus
ad bonum ferimur vel contra malum vel a malo recedimus»* (Начало третьей книги). Они распространяются, следовательно, как на преходящие
возбуждения, так и на привычные состояния души. Эти аффекты чрезвычайно различны, и их различие достигает безмерности вследствие
различий задатков людей.
Присущая аффектам основная тенденция полезна. Ибо одна сторона
аффективного поведения, в котором оно направлено на блага, необходима человеческой душе как система стимулирования, чтобы она не погрузилась под бременем тела в лень и сон; ее следует все время тормошить.
Другая сторона, в которой это аффективное поведение относится к злу,
является уздой, удерживающей ее от вреда.
Очень тонко Вивес говорит о жизненной ценности чувства, которое
возникает из впечатления от того, что не соответствует нашей природе,
еще до того как оно повредило (offensio). Почти ничто нам не безразлично, — положение, которое становится важным в учении Спинозы. Так,
нам не нравится при первом впечатлении походка, лицо, какое-либо
движение человека. Это неприятное ощущение нам дано, чтобы при первых намеках на зло сразу же отойти, ибо в противном случае привычка
к нему может вызвать даже склонность (De offensione, p. 230). Вредна,
правда, и чрезмерность этого аффекта, если во впечатлении от вещей и
людей преобладает неудовольствие. О стыдливости (pudor) Вивес прекрасно говорит, что это чувство дано людям в качестве педагога. Мальчик или юноша еще многое недостаточно понимает, и стыдливость служит ему импульсом относиться с почтением к суждениям тех, кто выше
его или даже к суждениям большинства. Стыдливость удерживает также
женщин и детей от выражения преувеличенных чувств в своих высказываниях. Короче говоря, в изображении аффектов господствует теория их
жизненной ценности.
Однако аффективному поведению сопутствует суждение, которое,
позволяя правильно оценивать злое и доброе, вместе с тем допускает
подчинение души неправильным ценностным определениям. У Вивеса уже дан на основании стоической доктрины первый подступ к описанной в дальнейшем Спинозой силы аффектов в естественном процессе душевной жизни и самовластия воли в мудром человеке, который
подчиняет эти аффекты своему решению. Как изменение поверхности
моря, от легкой ряби до грозной бури, как рост под действием ветра
волн, которым в конце концов ничего больше не может противосто* К тем способностям, которые даны нашему духу природой, относится стремление к благу и к предотвращению зла, это стремление называется аффектом или
аффектами, и оно ведет нас к благу или к возможности противодействовать злу
или избежать его.

316

ять, — изменчивы и страшны движения человеческой души. В конце
концов они вызывают замешательство не только во внутреннем состоянии человека, но и в восприятии его внешних чувств, так что любящие, гневающиеся, испуганные видят и слышат вещи, которые в действительности не существуют.
Это деление аффектов близко тому, которое дано Фомой Аквинским и его школой и относится, следовательно, к типу аристотелевских
представлений; чувство и желание здесь, как и во всех делениях эпохи Возрождения, не отделяются друг от друга. В фактических состояниях души эти стороны всегда соединены. На этом основано право ренессансной антропологии давать внутреннее расчленение аффективной жизни, не рефлектируя особенно о радости по поводу наличия в
ней блага или преобладания чувства; ведь в этой радости содержится
в той или иной степени также стремление удержать благо. Хуже, что,
начиная со стоиков, суждения, воздействующие на аффекты, приписываются интеллекту, тогда как в действительности они в качестве
ценностных суждений преимущественно являются отражением аффективного состояния. Высшая точка зрения определена положением,
что amor (любовь) основана на родственности своему предмету, а
odium (ненависть) — на несоответствии между ними. Тем самым сознание этого отношения, возникающее из соприкосновения с предметом, есть в качестве amor или odium первичный аффект. В него полагаются благо и зло, которые затем ощущаются в настоящем как радость или печаль и которых, желая или боясь, ждут в будущем. Класс
аффектов, противостоящих злу, вышел из аристотелевско-схоластического различения между concupiscibile и irascibile*. Так складывается
порядок аффектов, который мы предлагаем здесь в таблице по дефинициям и делениям из enumeratio affectuum** Вивеса. В самом изложении он приходит правда, к другому, более глубокому наблюдению
о родстве аффектов. Он подчиняет и motus animi contra malum***
двум другим классам.
Motus animi (affectus)
ad bonum
[ Allubescentia prima
jurgentis motus aurula;
;onfïrmata fit: amor;
шЬ amore sunt: favor,
everentia, misericordia.
[I Motus de bono praesenti,
juod sumus assecuti:
aetitia;
jub laetitia: delectatio.
Äußerung: risus.

a malo

contra malum

I Offensio, primus motus
de malo, allubescentiae
contraria;
confirmata fit: odium
II de malo presenti:
maeror

* Желаемое и вызывающее гнев.
"""Перечень аффектов.
*** Движение души против зла.

317

I in malum praesens:
ira, invidia, indignatio

ΠΙ Motus de bono futuro: III de malo futuro:
cupiditas;
Metus
sub cupiditate: spes

II in malum futurum:
fuducia et audacia*

Это деление аффективной жизни примыкает к Аристотелю и Фоме
Аквинскому. Однако по мере того как Вивес приступает к изложению,
начинают преобладать внутренние причинные связи, следующие из
расчленения отдельных аффектов. Провести логическую классификацию оказалось в обоих изображениях невозможно вследствие несостоятельности принятых отправных пунктов двух первичных аффектов,
любви и ненависти. Важным, однако, остаются подходы к генетическому пониманию.
Что за удивительная картина возникает, когда, исходя из любви и
ненависти, аффекты разветвляются и сообщают в какой-либо степени свою окраску каждому восприятию или представлению, появляющемуся в сознании. Как известная природная «конгруэнтность» воли
предстающему ей благу притягивает ее к нему, вследствие чего возникают первые легкие движения, как они выражаются в веселом лице,
поднятых бровях, в просветлении и улыбке. Утверждение этого настроения есть любовь. Ее изображение дано с подлинным мастерством. Ничтожные обстоятельства могут вначале погубить ее, деятельность или иные страсти противодействуют ей. Из моментов, вызывающих любовь, Вивес подчеркивает те два, о которых преимущественно говорит и Спиноза в своем объяснении. Мы любим того, кто делает
добро нам или тому, кого мы любим. Посредством этого указания
Спиноза переходит от радости к любви. Однако более интересно совпадение в сказанном о формах любви в симпатии и сочувствии5.
«Сходство (similitudo) между субъектом и предметом создает как симпатию, так и сочувствие»: близкий возраст, сходство нравов, строения
тела, занятий, положения в жизни, пол. Как будто удар по струне выК добру
I. Расположение как первое движение души при
поверхностном знакомстве; возникает любовь;
любви подчинены благожелательность, почтение,
сочувствие
II. Движение души к добру в настоящем:
радость; из радости следует: наслаждение
Выражение: смех
III. Движение к добру в
будущем: желание; в желании заключена надежда

движение души (аффект)
Ко злу

Против зла

1 Обида, первое движение 1 Против зла в настояко злу (противоположно щем: гнев, злоба, возмурасположению); возникает щение
ненависть

II Ко злу в настоящем:
грусть;

III Ко злу в будущем:
страх

318

II Против зла в будущем:
уверенность в себе, смелость

зывает звучанье струны равного напряжения на другом инструменте.
Спиноза объясняет commiseratio (сострадание) тем, что представление
об аффективном состоянии в подобном нам существе вызывает в нас
самих сходное состояние. Вивес же упоминает и о влиянии опосредствующей мысли, согласно которой страдание тем больше угрожает
нам, чем ближе мы страдающему человеку. Почему богатый человек
больше сочувствует слепым и бедным, чем бедному философу? Потому что он полагает, что скорее может стать слепым или хромым, чем
философом. В своем объяснении симпатии по ассоциации Спиноза
также обращает внимание на тот случай, когда симпатия или антипатия возникают потому, что вещи или личности несколько сходны с
теми, которые, как правило, вызывают у нас удовольствие или страдание. С amor тогда наряду с misericordia и sympathia (милосердие и симпатия) связываются также favor и veneratio (благосклонность и почтение): первое внушает «возникающую любовь», второе — чувство величия, восхищение, но без опасения, что это величие может принести
нам вред, так как в противном случае преобладал бы страх. Если сознание собственного величия расширяет душу, то здесь должно произойти ее сжатие. И в этом разделе встречаются очень глубокие наблюдения.
На противоположной стороне, при ненависти, сначала возникают
преходящие аффекты обиды, презрения и гнева. Гнев следует отличать
от irascibile. Обида возникает в одном случае, как мы видели, вследствие
несоответствия между телом или душой и внешним предметом: здесь
речь идет о convenientia (соответствие) различных образов чувств и понятий предметам, из которой наряду с другими чувствами возникает и
удовольствие от истины и неудовольствие от ошибки или лжи. Обида
возникает также как поверхностное неудовольствие от оскорблений.
Если зло не приносит вреда, но возбуждает суждение о его предосудительности, то возникает презрение (contemptus). Тогда гнев определяется
как суровая душевная настроенность, возникающая, когда человек видит, что добро, которым он обладает, вызывает презрение, тогда как он
сам не считает его достойным презрения: в этом он видит презрение к
себе6. Гнев — движение души (склонность к гневу), длящееся свойство
или ingenium naturale*. Прекрасным его описанием Спиноза во многом
обязан Вивесу. Если же обида укоренилась, относится к предмету, от которого постоянно исходят оскорбления, направлена на то, чтобы нанести и ему тяжелые оскорбления, возникает ненависть (odium). Спиноза
понимает odium более обще, как причину уменьшения власти, направленную на ее устранение и уничтожение 7 . Вивес подчиняет invidia,
zelotypia и indignatio odio**, то же совершает Спиноза, но исключает ревность из своих определений как смешанный случай. Затем Вивес отличает ultio*** как осуществление odium от самой ненависти и выводит ее
следующим образом: то, что аффект получает от внешнего предмета, он
стремится отбросить на того, от кого он этот аффект получил, будь он хо* Природное свойство.
** Зависть, ревность и презрение ненависти.
*** Месть.

319

рош или дурен . Этот закон Спиноза подробнее определяет так: odium
есть tristitia concomitante idea causae externae*, и так как душа стремится
представить себе, что исключает такую причину, возникает желание устранить или уничтожить эту причину.
Из этих двух основных аффектов возникает стремление обрести
предмет любви или удержать его, а предмет ненависти устранить.
Фома Аквинский различал обращение к чему-либо и устранение его,
но страх и надежду относил к irascibile. Последнее, конечно, несостоятельно. Лишь то деление, которое в основу кладет чувства удовольствия и страдания, могло установить прочную связь. Вивес определяет
cupiditas как желание получить отсутствующее благо, которое представляется полезным, или удержать его, если им обладают. И это благо
служит самосохранению (esse) или bene esse**. Природа дала человеку аффекты, которые побуждают его достигать желаемого и удерживать его, а защищаясь, действовать осторожно и смело. Возникающие
таким образом душевные состояния характеризуются в зависимости от
предмета, на который направлено желание. В конечном итоге желание связывается и с защитой. В качестве формы cupiditas Вивес определяет и надежду, то есть уверенность в том, что желаемое будет получено 10 . С телеологической точки зрения надежда представляется
Вивесу совершенно необходимой при стольких заботах и наличии жестких, почти невыносимых обстоятельств. Напротив страх он не определил безусловно как модификацию желания, а считает его сжатием
души, вызванным предполагаемой близостью того, что рассматривается как зло 11 . И ни словом здесь не упоминается о соотнесенности
страха с условиями желания. Так в рассмотрении этих координированных аффектов, в которых могут в различной степени присутствовать как стремление к благу, так и к предотвращению зла, возникает
неравномерность. Из того, что Вивес понимает эту группу аффектов
только с внешней точки зрения, как стремление к будущему благу или
к устранению грядущего зла, становится совершенно очевидным, что
понимание внутренних условий оказалось возможным лишь позже,
когда стали исходить из определения стремления сущности и из первичных аффектов, удовольствия и неудовольствия, как это было совершено Телезио и мыслителями XVII века.
Такие же недостатки возникают в понимании внутреннего отношения радости, страдания и относящихся к ним аффектов к другим движениям души. Невозможно определить радость просто как состояние души,
относящееся к наличию блага, и Вивес вынужден отличать от laetitia
gaudium***, которая следует за устранением зла. Так же невозможно подчинить огорчение malum praesens****, ибо оно может быть и следствием
лишения блага. Родственным страху Вивес считает стыд (pudor), как
страх перед позором, который, однако, как таковой не возникает в результате понесенного из-за него ущерба.
* Скорбь, сопровождаемую мыслью о внешней причине.
** Благополучию.
*** Веселость от радости.
**** Наличию зла в настоящем.

320

Окончанием служит описание гордости (superbia). Ее естественная
основа не дурна, это сознание человека о его высоком происхождении,
оправданная любовь к самому себе вследствие которой он считает себя
достойным высших, истинных благ. Так и в этом ярко характеризованном Вивесом аффекте в его разрушительных действиях проявляется телеологический характер душевной жизни.
Вивес глубоко проник и в законы, господствующие в аффективной
жизни. Аффекты, по его дефиниции, суть силы, которые даны нам природой, чтобы обогащаться благами и избегать зла. Следовательно, они
всегда — «движения души». Поэтому равновесие, душевный покой, чувство уверенности не следует рассматривать как аффекты. Сила этих движений живет в них самих или вводится в них внешними причинами. Аффекты усиливают друг друга или препятствуют друг другу. Так из любви
возникает invidia, odium и ira* , если другой ненавидит или преследует
предмет любви данного человека, — закономерное отношение, столь гениально использованное позже Спинозой. При определенных внешних условиях из любви возникает также желание, надежда, страх, радость при достижении цели, в противном же случае — страдание. Таким
образом, к телеологической оценке аффектов присоединяется сознание
каузальной закономерности, по которой в возникающих условиях данные аффекты переходят в новые движения души. Вивес ясно понимает, что аффекты в зависимости от отношения их силы вытесняют и снимают друг друга. Столь важная в учении Спинозы мысль, что в противостоянии аффектов побеждает не моральная ценность аффекта, а его
сила, формулирует уже Вивес, иллюстрируя это на примере гражданской борьбы, в которой повинуются не самому лучшему, а самому могущественному. Наиболее сильный аффект подчиняет себе все царство
души. Аффекты также основаны на стремлении к самосохранению, их
сила в конечном итоге определяется отношением к этому основному
влечению. Вивес различает слабые и сильные аффекты, преходящие и
длящиеся, и подобно Аристотелю, подчеркивает силу закона привычки.
От власти аффекта над душой, возникающей из закономерных каузальных отношений, мудрец освобождается посредством правильного определения ценности вещей12. Все это утверждения, которые затем в более
определенной формулировке, возникшей по аналогии с механистическим воззрением на природу, появляются у Гоббса и Спинозы.
У Кардано самосознание, неудержимая потребность славы, чувство
многообразия человеческого существования выражены ярче, а враждебное авторитетам доверие к собственному гению — сильнее, чем у коголибо из его современников. Длительная память о нем вызвана особенностью его личности, его неукротимыми аффектами, его пророчествами,
предчувствиями и его сознанием своей исключительности, напоминающим гениев XVIII в., в сочетании с важными заслугами в области математики и медицины. Он включает во все свои работы сообщения о себе
и в завершение дает в автобиографии «De vita propria»* психологически
и художественно гениальное изображение своей жизни. В этом отноше* Зависть, ненависть и гнев.
** О своей жизни.

321

нии Гёте справедливо сравнивает его с Бенвенуто Челлини и с Монтенем. Основа этого понимания жизни заключается в его антропологии,
разработанной в двух произведениях «De subtilitate» и «De varietate
rerum»*. Они написаны между появлением работ Вивеса «De disciplines»
1531 г.** и «De anima et vita» 1538 г.*** и работы Телезио «De rerum
natura»****, полностью опубликованной в 1586 г.
Как и Галилей, Кардано отрицает телеологию, которая видит цель
природы в человеке. Это заблуждение возникает потому, что человек
способен использовать все на благо себе13. Все, что существует, существует ради него — положения, которые позже разработал Спиноза, доведя
их до полного отрицания телеологической точки зрения. Из этого возникает радостная любовь Кардано к своеобразию всех существ вплоть до их
странностей. Это время описательного познания природы, у человека как будто появляются новые органы для восприятия реальности всех
видов. Отправные пункты объяснений в антропологии Кардано всегда
физиологичны по своему характеру14.
Прекрасны его эстетические наблюдения. Предметы вызывают в чувствах удовольствие в той мере, в какой они легко познаваемы; так возникает удовольствие от консонанса и обозримой пропорции; впечатление прекрасного возникает здесь из отношения меры вещей. Обращаясь
к отношению частей лица, расположению колонн или деревьев, Кардано показывает, как симметрия действует на чувство15. При этом он ссылается на древних авторов и подготавливает идеи Кеплера. Преимущество чувства слуха заключается в том, что оно легче вызывает движения
души. Здесь он развивает мысль, как различные комбинации и различия
звуков по высоте и глубине, по их силе, по жесткости и мягкости, по
быстроте следования, а также по диссонантности или консонантности
возбуждают в душе воинственную энергию, растроганность, живую радость или умеренность. И очень тонко он приводит для всего ощущаемого три принципа эстетического воздействия. Сначала наслаждение связано с пропорцией, затем со средней мерой очарования, наконец, с движением от менее приятного к более приятному впечатлению. В своем
изображении аффектов он исходит из теории духов жизни: в состоянии
радости они устремляются вовне, навстречу предмету, а в состоянии печали они отступают от внешних частей, причем более внезапно в сильных аффектах неудовольствия и более медленно в устойчиво действующих. Эти основные процессы обусловливают изменения в движении и
теплоте крови, и так возникают типичные различия в действиях аффектов на тело.
В работе «De varietate rerum» 1556 г. еще сильнее выражено его ощущение неизмеримого разнообразия вещей. На всех этих описательных
медицинских, антропологических работах основаны, в конечном итоге,
точки зрения его автобиографии. Эней Сильвий, Бенвенуто Челлини оставили потомству живую картину их своеобразной личности и их отно* «О тонкости вещей» и «Об изменчивости вещей»
** О науках.
*** О душе и жизни.
**** О природе вещей.

322

шения к внешнему миру. Однако только Кардано написал свою автобиографию, руководствуясь высшим понятием этой задачи, сложившейся
у него из его антропологических штудий и используя все художественные
приемы, требуемые поставленной таким образом задачей.
Он сознательно изображает свою противоречивую демоническую индивидуальность, исходя из ее физической структуры, господствующих в
нем аффектов славы, любовной страсти и вспыльчивости, а также из особенностей его дара восприятия, его видений, способности к предсказанию и интуитивной одаренности. И столь же сознательно он показывает, что необходимо определило развитие его индивидуальности. Положение звезд при его рождении предопределило как сомнительные, так и
счастливые особенности его жизни. Черты своей индивидуальности он
выводит из свойств отца и матери; обоим были присущи вспыльчивость
и непостоянство, которые перешли к нему. Затем он сообщает об обстоятельствах, воздействовавших на его жизнь. Рост и телосложение, здоровье, тренировка и уклад его жизни составляют физическую основу его
существования. Своим самым сильным движущим мотивом он называет любовь к славе; как только он начал мыслить, его целью стало увековечить свое имя. Он говорит о себе, о своих чувственных страстях, обманах, жажде мести, как естествоиспытатель о характере хищника с тем
спокойствием теоретического отношения к исследуемой проблеме, с которой позже рассматривал аффекты Спиноза.
Полемическое произведение Юлия Цезаря Скалигера (1557) против работы Кардано «De subtilitate» было наиболее обсуждаемым событием в области антропологического исследования того времени.
Скалигер также был человеком, бурным по своей природе, обладал таким же гигантским ощущением своей значимости и так же вводил
культ своей личности в научное исследование. Эти свойства привлекли его к изучению человеческой страсти. Превосходство, которое он
якобы имел над Кардано, основано в сущности только на том, если оставить в стороне его божественную грубость, что смутному, но глубокому стремлению Кардано к единому, физиологически обоснованному пониманию душевной жизни он противопоставил отчетливые различия в учении Аристотеля, восстановленного после схоластического
искажения16. Хотя Скалигер опровергает учение Кардано о симметрии
и пропорции как основе эстетических впечатлений в обоих высших
органах чувств, Кардано здесь глубже, и различия между чувством и
интеллектом, качеством и пропорцией, о которых говорит его противник, в сущности не противоречат его теории. Если главное различие
между ними в теории аффективной жизни состояло в том, что Кардано стремился установить в этом отношении единство, находил основное свойство желания не только в чувственности, но и в воле, и распространял аффект на обе области, — тогда как Скалигер обособляет
аффективное состояние души, возникающие отсюда желание и волевое решение и выводит затем из этих моментов внешнее действие,
вследствие чего желание отделяется от воли и составляет ее условие во
времени, — то как мало способствуют пониманию вопроса эти разграничения Скалигера, как незначительно проникают они в живую
жизнь антропологического исследования того времени!

323

Поэтика Скалигера была одним из великих свершений тогдашней
науки о духе. В ней концентрировалась совокупность традиций древности. Фрагментарное знакомство с учением Аристотеля манило построить
законченное учение, из которого можно было бы выводить правила художественной практики и критики. Такова была цель Скалигера, Виды
и Лопеса. Поэтика остается в аристотелевском смысле учением о художественном творчестве, предназначенном для установления правил, а
топика и риторика древних, особенно Аристотеля, рассматривается наряду с остатками их поэтики как хранилище структурных элементов этой
новой науки. Совершенно так же была позже сформирована из них в
Германии герменевтика. Вторая и четвертая книги Скалигера, в которых представлены художественные средства, составляют главную часть
его произведения. Сознательное построение, использование образов и
ораторских фигур, идущих из риторики, — таков главный пункт доктрины этой поэтики, соответствующий ходульному, пышному, изобилующему возвышенными образами стилю эпохи. Тем самым эта поэтика
не связана с антропологией времени или ее создателя в учении о воображении как творческой способности поэта; в антропологии того времени не было и основания для подобного понимания поэтики. А определения Кардано и других платонизирующих и пифагоризирующих мыслителей об основаниях впечатления от красоты, таких, как симметрия,
пропорция и т. д. были, как мы видели, безрассудно отвергнуты Скалигером. Связь этого первого важного очерка поэтики с антропологией тех
дней выражена в другом пункте: в теории аффектов. И здесь Скалигер
соприкасается с внутренним духом возникающей великой фантастической поэзии. Речь идет о цели поэзии. Я оставляю в стороне отнюдь не
безупречную полемику с Аристотелем. Скалигер продолжает развивать
высказанные в полемике с Кардано различия. Из задатков характера
(mores) возникают душевные движения (affectus). И они в качестве внутренних актов (actus interiores) предшествуют внешним действиям. Цель
поэзии состоит в моральном поучении человека. Отношение поэзии к
указанным стадиям, в которых возникает действие, противоположно
тому, что происходит в действительности гражданской жизни. В ней действие есть конечная цель, тогда как в поэзии изображение действия —
средство; поэт учит аффектам посредством действий. Следовательно,
действие является покровом, в который поэт облекает свое учение, аффект же — подлинный предмет поучения, стремящийся воздействовать
на определение наших поступков17. Учение об аффектах используется и
в другом месте, в самой важной, третьей, книге, где речь идет об изображении характеров и страстей. Так мы видим здесь близость этой поэтики, чье влияние было громадным, к будущей трагедии, центр которой
составляло изображение связи, ведущей посредством аффектов от задатков людей к их действиям, а также пространное изображение аффективной жизни. Для понимания этого внутреннего отношения очень поучительно также то, что по этому поводу сказал Бэкон.
В данной области господствующим научным авторитетом обладал
Телезио. Он родился в Козенце в 1508 г. Так же, как он пытался объяснить природу, исходя из нее самой, из познаваемого в опыте, и хотел соединить для этого исследователей в наблюдении и эксперименте, явля-

324

ясь в этом предшественником Бэкона, он стремился и к тому, чтобы освободить антропологию от метафизики и ввести ее в познание природы.
В поздних изданиях (1586 и 1588 гг.) его главного произведения «De
rerum natura iuxta propria principia»* он подчинил учение о душе опубликованному ранее (1565) учению о природе. Телезио впервые стал выводить посредством высших принципов природной связи каузальные отношения между явлениями душевной жизни, что впоследствии стало методом Спинозы. Но прежде всего он развил указания Вивеса о всеохватывающей каузальной связи душевной жизни. Человек в его понимании —
самосохраняющееся психофизическое существо, которое развивает под
действием внешних раздражений познание и реагирует на них в своих
аффектах и действиях. Телезио первым исследовал в современном понимании возникающие под воздействием извне изменения в человеке, а
именно чувственные впечатления (книга VII), и генетически вывел из
этой основы средства познания природы. Как и Вивес, он признавал
жизненные ценности аффектов, в силу которых они служат самосохранению органического существа и поэтому являются полезными и необходимыми, если не превышают средний уровень и не спускаются ниже
его. В его идеях совершается поворот к упорядочению аффектов, подготовивший учения Гоббса и Спинозы: то, что усиливает и сохраняет тело
и живущий в нем (собственно говоря, также физический) дух, вызывает
вследствие стремления к самосохранению удовольствие; то, что его ослабляет или уничтожает, есть страдание; таковы два первичных аффекта. Тем самым из этой важной части учения о душе устраняется метафизика и с точностью вводится данная впоследствии Гоббсом и Спинозой
психофизическая интерпретация аффектов. Выше я показал18, как Телезио в своих отдельных положениях предопределен Галеном и стоиками
и как его высказывания порой почти дословно совпадают с основными
положениями Спинозы в области антропологии. Тоже можно сказать о
его отношении к Гоббсу.
Добавлю к сказанному раньше лишь несколько замечаний. Разграничение физики и метафизики у Телезио также не дано вполне отчетливо,
ибо он сохраняет представление о сверхчувственном вечном духе, который в отличие от духа, возникшего из семени, прямо проистекает из Божества и вводится Им. Это, следовательно, факт, выходящий за границы
природной связи, как и факт самого божественного существа. Вместе с
тем, однако, этот факт, в отличие от не контролируемых опытом истин,
таких, как существование Бога, относится, по его мнению, к познаваемому опытом, ибо он дан во внутреннем опыте нашего нравственного
сознания. Телезио приходит к выводу о наличии этого бессмертного духа
(V, 2 и 3), исходя из следующих данных: человек исследует вещи, не приносящие ему пользы, и, занятый «блаженным рассмотрением» божественных предметов, пренебрегает своим физическим благом, движимый
внутренним стремлением созерцать высший мир и проникать в него. Все
остальные animalia** заняты только тем, что способствует самосохранению; они удовлетворяются потреблением наличных благ, тогда как душа
* О природе вещей согласно ее собственным началам.
** Животные.

325

человека, даже если при изобилии всех благ ее можно было бы считать
совершенно счастливой, всегда остается anxia, semper remotis futurisque
prospiciens*. Человек спокойно взирает на разрушение своего тела. Он
презирает дурных людей даже на вершине их счастья, любит и чтит хороших. Все эти свойства не могут быть объяснены из spiritus e semine
eductus**. И наконец, Телезио видел в существовании бессмертной души
постулат справедливого устройства мира. Поскольку Телезио справедливо стремится утвердить единство душевной жизни в противоположность
аристотелевскому дуализму, он придает аристотелевскому понятию forma
substantialis*** оборот, позволяющий ему понимать бессмертный дух как
привходящую форму тела и жизненных духов, на которой покоится высший интеллект и воля. Часто высказываемое воззрение, будто Телезио не
вполне серьезно относился к этой доктрине, совершенно неверно. Напротив, она является необходимым дополнением к его физиологической
психологии, основанной на духе жизни. Когда Гоббс и Спиноза могли
отказаться от этого физиологического учения о духе, им не нужна была
больше и forma superaddita****.
Из комбинации опытных данных Телезио приходит к выводу, что во
всем универсуме с материей связаны аналоги психического, и душевная
жизнь животных и людей есть выражение этой повсюду распространенной силы. Вторым общим принципом природы, который лежит в основе антропологии Телезио, является стремление к самосохранению, которое присутствует уже в двух силах природы и в каждом возникающем из
их взаимодействия в материи телу.
Вещь не знает другого зла, кроме уничтожения себя19. Третий общий
природный принцип антропологии — внутренняя телеология животного существа, в соответствии с которой его части и функции служат самосохранению. А для психологии индивидуальных различий добавляется
учение о необозримом разнообразии вещей, как бы заложенном в природу principium individuationis*****.
Канон или mensura****** (очевидно, соответствующий понятию критерия в теории), которую цели дают движению всех аффектов, есть самосохранение. Оно действует как пружина в часовом механизме, определяя движение аффектов. Совершает оно это посредством основного свойства аффективной жизни, согласно которому удовольствие связано с тем, что усиливает мощь тела, а неудовольствие с тем, что ее уменьшает или уничтожает. Вновь мысли Гоббса и Спинозы. Это влечение к самосохранению объединяет людей в общественные союзы, ведет их к доверительному общению
и пробуждает в них благоволение к ближним. Ведь разделенными они не
могли бы жить уверенно; отдельный человек не мог бы приобретать все, что
ему нужно для сохранения своей жизни, борьба с другими существами и
предотвращение насильственных действий дурных людей часто превосхо* Беспокойной, взволнованной далеким будущим.
** Дух, произведенный из семени.
*** Субстанциальная форма.
**** Добавленная форма.
***** Принцип индивидуации.
****** Мера.

326

дила бы силы одинокого человека. Здесь Телезио подготавливает на основе античной традиции естественное право Гоббса. А так как человек познает, что страдания, угнетающие его ближних, грозят и ему, что благо, выпавшее на их долю, может быть достигнуто и им, возникает сочувствие, и оно
может превратиться в ненависть к тем, кто вредит тому, кого мы любим.
Самым подлинным выражением духа Возрождения являются ценностные определения, в соответствии с которыми Телезио оценивает аффекты. Печаль и все родственные ей аффекты являются в качестве сжатия духа слабостью и его умалением, напротив, fortitudo и sublimitas* в
качестве расширения души суть усиления в духе жизненных ценностей,
следовательно, добродетели.
Во Франции вскоре после появления полного произведения Телезио,
в 1588 г. вышли «Опыты» Монтеня. Я показал20, что наряду с влиянием
скептиков он испытал также влияние римских стоиков и Плутарха; в нашей связи становится также очевидным, что он продолжает Вивеса и Телезио. Монтень чтит во всем природу и стремится к чистому ее восприятию. Природа направляет нас посредством влечения к радости, ее средствами являются аффекты, без которых наша душа пребывала бы без
движения, как корабль в открытом, спокойном море. У Монтеня мы обнаруживаем также сомнение в ценности раскаяния, основанное на том,
что прошлое было обусловлено связью универсума, а также предпочтение мужественных и радостных чувств — все, как у Гоббса и Спинозы.
Стоический принцип жизни, соответствующей природе, на котором в
следующем поколении будет основана естественная система образа жизни людей, составляет центр его морали; высшее же в нем — в чем он родственен Возрождению и преимущественно Кардано, — характеристика
своей индивидуальности с сознанием права проявить во всей полноте
собственную сущность21.
Весь этот ряд мыслителей завершает философ итальянского Возрождения родом из Южной Италии — Джордано Бруно, возвысивший художественный дух и ренессансные эстетические идеалы до уровня философии.
Как в его воззрении на природу руины античного материализма соединены в новое, более мощное и возвышенное построение, а из развитых в работах Телезио идей выведено понятие единого, бесконечного, божественного универсума, так и проистекающее из этой доктрины воззрение на человека — сколь оно ни слабо по своему научному обоснованию — все-таки
наиболее совершенно реализует идеалы Возрождения. Вся догматика христианства в качестве антропоцентричной, дуалистической и иудейскопартикулярной подчинена видимости чувств и воображению. Устранение
этой видимости происходит в философии. Вершину философского сознания составляет героический аффект, в котором Бруно глубже, чем какойлибо другой мыслитель выразил ренессансное чувство жизни. С его точки зрения это героическое чувство жизни подавляется не только католическим, но и протестантским образом жизни. Ярким пламенем горит и
сияет в нем ренессансное сознание великолепия красоты мира, той безграничной varietas rerum**, которую так глубоко чувствовал Кардано, со* Смелость и величие.
** Изменчивости вещей.

327

знание индивидуальной жизни каждой части универсума. Бруно отверг
школьную философию и христианство; Аристотелю следует подражать
лишь в том, что он вышел за пределы всех учений предшествующих философов. Бруно чтит Петрарку, однако его сентиментальную любовь он
считает достойной сострадания и смеха, это подлинная трагикомедия. Из
древности ему сияет прежде всего созвездие Платона и, вращающееся вокруг него, созвездие Плотина, «князя всех платоников», а в морали — созвездие стоиков, особенно Эпиктета и Марка Аврелия.
Знание человека и учение о жизненном поведении, достигнутые Возрождением, перешли теперь к северным народам. Однако здесь они
столкнулись с совершенно иными условиями жизни, и в больших протестантских движениях эти доктрины должны были принять иные формы. Раньше я пытался изобразить душевную живость, которая формировалась здесь в различных формах протестантской веры и которую следует
искать вне догматов и моральных произведений22.

3
Отношение этой литературы к искусству и поэзии
Каждый раз, когда какая-либо культура отмирает и должна возникнуть
новая, мир понятий, вышедший из прежней, бледнеет и распадается. Переживание, обусловленное изменениями в обществе и прогрессом науки,
на время освобождается от оков понятийного мышления: оно само по
себе становится властью над душами. Следствием этого является совершенно новая оценка искусства и поэзии как непосредственного выражения того, что волнует данное время, и прямое отношение литературы
любого рода, описывающей природу человека и его жизненное поведение, к искусству и поэзии. Это мы видим сегодня, так происходило и в
XVÏ, и в начале XVII в. вплоть до развития естественнонаучного духа в
работах Кеплера, Галилея и Декарта. Ведь системообразующий дух никогда не замирает, ибо он основан на метафизической потребности решить загадку мира и жизни в общезначимом научном знании. Однако
никакая проницательность неспособна придать краску и силу жизни хитросплетениям понятийного метафизического мышления, возникающим в
такие времена. И так как искусство и поэзия становятся тогда высшим выражением восприятия жизни, они черпают, правда, не без другого литературного опосредствования, из себя самих глубину воззрения на жизнь.
В данный период новые искусство и поэзия развивались в атмосфере пространной литературы, повествовавшей о человеке и его жизненном поведении. В изобразительном искусстве учение о темпераментах, о способах
выражения, об индивидуальных различиях, воспринятое из работ древних
авторов и продолжавшее развиваться, воздействовало на двух величайших
гениев характеристики и выразительности, на Леонардо и Дюрера. Вся
жизненная настроенность Рафаэля озарена светом той поэзии, которая
пришла из литературы и стихов о любви, о родственности земной и небесной красоты, занимавшей тогда всех образованных людей. В сонетах Микеланджело обнаруживается его внутренняя близость платонизирующей
328

мистике тех дней. И можно предположить, что Рубенс находился под влиянием духовной атмосферы, в которой на новый лад ощущались, ценились и расчленялись сильные движения, аффекты души, возникающие из
них решительные действия. Но особенно эта литература воздействовала на
поэзию этой эпохи и прежде всего на драму. До нас дошли лишь немногие следы прямого влияния тех работ, о которых мы здесь говорили; несомненно влияние на Шекспира Монтеня и, возможно, Бруно23, отношение Расина к Пор-Роялю, центру глубочайшего знания души в эту эпоху,
или знание Мольером содержания философских дискуссий тех дней. Нам
неизвестны бесчисленные каналы, по которым из больших резервуаров
распространялись знания о человеке, оплодотворяя нивы поэзии. Однако
поэты, которые живут созерцанием людей, и тогда черпали свой материал не столько из книг, сколько из наблюдения над сформированными этой
литературой личностями и из основанной на ней живой беседе образованных людей того времени. И наконец, доказательство всего этого отношения основано не столько на скудных прямых свидетельствах о влиянии
этой литературы, которое может быть обнаружено, сколько на том, что во
всей поэзии этих лет проявляется способность постигать чувственную сторону природы человека, внешние проявления характера, средства физического выражения страстей, умение характеризовать структуру индивидов, изображать внутреннюю связь аффектов, все то, что не достигалось
ни до, ни после этого периода. Создается впечатление, что персонажи
Шекспира или Мольера прозрачны и позволяют увидеть движущие силы
их душ. Они требуют прежде всего искусства мимического изображения и
дают возможность его осуществить, так как поэт всегда предвосхищал внешний аспект внутренних состояний. И понятия этих великих писателей об
отношении характера человека к его судьбе также связаны с дебатами тех
дней по этому вопросу24.

II
Антропология и естественная система наук о духе в XVII веке
Новые антропологические понятия XVI в., сложившиеся сначала у романских народов, оказывали, конечно, влияние также на политиков и политических писателей. Однако идеи улучшения общественного порядка определялись прежде всего христианскими и платоническими идеалами; в них,
следовательно, отсутствовала общезначимая основа реального знания человеческой природы; так, «Утопия» Томаса Мора (1516) и революционные
идеи спиритуалистов в Германии выводили свои следствия из произвольных понятий об идеале, и даже еще «Политика» Юстуса Липсиуса (1589)
конструирована из понятий добродетелей, необходимых князю. Требованиям суровой реальности уделено некоторое внимание при трактовке добродетели prudentia*, как того требовал дух времени. Значительный прогресс,
связанный с политикой времени и получивший теоретическую основу в
новых воззрениях людей, относился к принципам внешней политики.
Рассудительности.

329

В предшествующих работах я показал, как понятие государственного интереса, которое выводит правила политических действий, исходя из
стремления государств к власти, сложилось в борьбе государств Италии,
получило свое первое принципиальное осуществление в политике Венеции, а в работах Макиавелли свою доктрину. Макиавелли основывал политическое мышление на своих антропологических принципах. Однородность человеческой природы, сила животных инстинктов и аффектов,
прежде всего любви и страха, их безграничность — таковы моменты, на
которых должны быть основаны последовательные политические мышление и деятельность и сама политическая наука. Учитывающая факты
позитивная фантазия государственного деятеля основана на этом познании, которое учит рассматривать человека как силу природы и преодолевать аффекты введением других аффектов. В своей политической работе 1615 г. Сарпи развивает с холодным равнодушием исследователя
природы принципы и технику олигархического правления Венеции;
Гвиччардини, Парута и Ботеро защищают в несколько смягченной форме ту же точку зрения; завещание Ришелье основано на том же принципе
государственного интереса, уравновешенном благородными представлениями, предъявляемыми к репутации суверена в великих монархиях.
Нидерландский последователь римских стоиков Сциоппий рассматривал
в своей изданной Конрингом работе о политическом методе автаркию и
благосостояние государства как цель всей политической деятельности и
ставил мотивы морали лишь в косвенное отношение к ним. Политический мыслитель должен говорить о тирании и революциях, как врач о
жаре и воспалениях. Это сравнение похоже на то, которое Спиноза в более широком смысле применил к рассмотрению всей аффективной жизни: «будто речь идет о линиях, плоскостях и телах». И Липсиус сам в своих указаниях о prudentia правителя поставил вопрос, не допустимо ли добавлять в эту чистую смесь несколько капель злой хитрости и обмана; он
ответил на это утвердительно, исходя из того, что природа и ratio требуют, чтобы благополучие государства служило непременным критерием
политических действий и что политика его времени полна лжи, хитрости и обмана25.
Принципы развития правовой и государственной структуры, основанные на новой антропологической науке и систематически утверждаемые, развивались, однако, в совсем иной связи. Два момента сталкиваются здесь друг с другом. Протестантские писатели исследовали, особенно после Варфоломеевской ночи (1572), отношение права князя к праву подданных, опираясь на греко-римское понятие государственного договора. Работы Хеннинга (1562), Ланге (1560) и Отмана (1585) обращают на себя внимание использованным в них научным методом. Хеннинг
называет свою работу «De lege naturae methodus apodictica»,* а Ланге говорит в своем исследовании о геометрическом методе, примененном
впоследствии Гоббсом и Спинозой 26 . Второй момент заключался в возрождении римского учения о праве и государстве. Оно было совершено
великими французскими юристами школы Буржа, во главе которых стояли более склонный к историческим воззрениям Кюжас, и преимуще* Аподиктический метод в исследовании закона природы.

330

ственно систематизирующий Донелль. В римской правовой науке естественно-правовые теории греков были соотнесены с самой системой
права; таким образом и на этом пути естественно-правовая теория получила значение в применении к позитивной юриспруденции. А так как
новое гражданское общество настаивало на правовом равенстве всех
граждан и вместе с тем на установлении суверенитета государства, оно
получило в учении о естественном праве теоретическую основу своего
конституирования и средство борьбы против самостоятельных образований, сложившихся в обществе в средние века. Эта потребность породила три значительных произведения, учение Бодена о государстве (1577),
Политику Альтуса (1603) и международное право Гуго Гроция (1625)27.
Гуго Гроций, последний и наиболее значительный из этих писателей,
находится уже под влиянием римского стоицизма, утвердившегося тогда в нидерландской филологии.
Отношение времени к стоицизму и обусловленному им воззрению
римлян на жизнь основано прежде всего на том, что этим была дана возможность выводить из телеологического характера мировой связи посредством учения о человеке совокупность общезначимых и неизменных
правил, с которыми связано устройство каждого общества в вопросах
права, государства и религиозной веры. Именно в этом нуждалось то
время: в обосновании новых порядков, независимо от прежних авторитетов; в автономии духа при регулировании его практических действий
в гражданской жизни; в твердых принципах регулирования общества по
его новым потребностям. Однако принципы рационального формирования права, государства и религии в качестве форм духовной жизни могли быть основаны только на познанной закономерной связи и природы
духа. А это требовало дальнейшего развития антропологии.
Три исторических момента способствовали развитию антропологии,
созданной Вивесом и Телезио: требования, связанные с рациональным
формированием права, государства и религии, материал, полученный в
филологической реконструкции римского стоицизма, методы и принципы, предоставляемые механистическим естествознанием. Так возникло
величайшее достижение антропологии того времени: установление законов, господствующих над причинной связью душевной жизни, вследствие чего отдельные состояния души выводятся из высшего принципа
самосохранения, обусловленного внешним миром и реагирующим на
него психофизическим существом. Классические представители этой антропологии — Гоббс и Спиноза, основывавшиеся на учении Декарта.
О влиянии римских стоиков на системы этих трех философов я говорил в другом месте; однако они находятся под воздействием двух других
указанных исторических моментов, а к ним присоединяются многообразные, очень сложные влияния, часть которых полностью установлена
уже быть не может.
Вопрос о влиявших на Спинозу работах может быть в определенной
степени решен посредством сравнения определенных мест в его книгах
с параллельными высказываниями других авторов. Первое доказательство такого рода привел Тренделенбург, сопоставив принятое разделение
на 8 типов причин в «Трактате» 1,3 с распространенными учебниками
Хереборда и Бургерсдейка, которым Спиноза следовал (Beiträge III

331

316 ff.). Фрейденталь (Spinoza und die Scholastik*. Eduard Zeller gewidmete
Aufsätze 1887) доказал посредством анализа cogitata metaphysica**, что
Спинозе были известны работы Хереборда, Бургерсдейка и других авторов периода поздней схоластики; исходя из этого он мог допустить и в
«Этике» использование схоластической традиции. С другой стороны,
Зигварт указал на то, что Спиноза, вероятно, читал Джордано Бруно; даже
если не считать это строго доказанным, то следует во всяком случае допустить, что Спиноза знал идеи Бруно благодаря какому-то нам неизвестному автору (Sigwart. Spinozas kurzer Traktat, übers, und erl. 1870. Einl. S. 38,
43***). Влияние источников другой группы, на которую указал Йоэль, доказано недостаточно убедительно; между тем то, что Спиноза использовал
работы еврейских философов религии и что в работах прежде всего Маймонида и Крескаса есть ряд несомненных параллелей с его идеями, оспаривать невозможно. Если добавить к этому явное использование работ
Декарта и Гоббса, то становится очевидной его тесная связь с самыми различными кругами литературы той эпохи. К тому же упоминание Шуллера в письме Лейбницу о наличии редких книг в наследии Спинозы свидетельствует о его интересе и к более далеким от его непосредственных занятий предметам религиозного и политического характера.
Все эти указания позволяют глубже проникнуть в мышление Спинозы. Их необходимо связать и дополнить посредством другого метода. Все,
что Спиноза читал, он преобразовывал и превращал в собственное понимание жизни. Поэтому все доказательства прямой зависимости, полученные посредством выявления параллелей, следует строго ограничивать. Тем
не менее не подлежит сомнению, что начиная с первого диалога его идеи
сложились под влиянием значительного движения его времени, независимо от того, каким образом он с ними познакомился. Из отношения его
глубокой души к этому движению возникает внутренняя форма и структура его системы. Она столь проста в «Этике», до того во фрагменте «De
emendatione»**** и еще раньше в «Трактате»*****, что с этой точки зрения
Спиноза предстает перед нами как прозрачный кристалл. Первое сближение с философским движением произошло, вероятно, в ходе его занятий с гуманистически настроенным врачом ван ден Энде, ибо ван ден
Энде приписывали, что он внушает своим ученикам атеистические идеи;
этот атеизм воспринявшего гуманистические идеи врача заставляет нас
вспомнить о натурализме Лукреция и о работах таких писателей этого направления, как Телезио. На духовное значение ван ден Энде в формировании Спинозы бросает свет его роль посредника в ознакомлении с гуманистическими идеями; о близком же общении со Спинозой свидетельствует то, что по сохранившимся сведениям Спиноза был его помощником в преподавании. Основная направленность Спинозы отражена уже в
его первом диалоге, включенном в трактат «De Deo et homine»******. Oc* Спиноза и схоластика.
** Метафизических размышлений.
*** Трактат Спинозы (нем.).
**** Трактат об усовершенствовании разума.
***** Богословско-политический трактат.
****** О Боге и человеке.

332

новное понятие этого диалога составляет бесконечная в своей тотальности и в высочайшей степени совершенная природа. Вожделение видит в
этой природе повсюду лишь различия; ratio* же разрешает эти сомнения
и демонстрирует единство, непосредственно постигаемое интеллектом, из
чего возникает любовь к этой совершенной и бесконечной природе. В
этих положениях уже полностью содержится познание бесконечной природы по ее ступеням и в ее связи с движением от аффекта к любви к Богу.
Следовательно, структура системы есть монизм, в котором учение о душе
расчленяется по схеме платонизирующей мистики, и собственные открытия Спинозы возникают из приспособления этой структуры к состоянию
науки. Все, что он читал, сразу же превращалось для него в материал для
формирования этой основы его системы.
Юстус Липсиус, Герард Фоссий, Сциоппий и Хейнсий первыми совершили реконструкцию учения римских стоиков в нидерландской филологии. Антропология и на своих более ранних стадиях находилась
под влиянием римских стоиков, и теория жизненного поведения также
испытала глубокое влияние установленной стоиками простой связи
между телеологической структурой природы, естественной жизнью и
неизменными естественными законами общества. Теперь же возникло
филологически обоснованное вновь обретенное понимание. Какой великолепный расцвет пережило это единственное свободное общество
тогдашнего мира. Его основой было ставшее мощным благодаря торговле и промышленности бюргерство, опиравшееся на активную реформатскую религиозность. Это общество первым в Европе предоставило убежище свободным мыслителям и писателям. Интернациональная связь, объединявшая сторонников реформатской религии в различных странах, позволила великим французским юристам, примкнувшим
более или менее решительно к гугенотам, обрести новую родину в Базеле, Женеве, Гейдельберге, Альтдорфе, преимущественно же в Нидерландах. В Лейдене возник первый университет в современном понимании, ибо признаком и целью такового служит соединение преподавания с независимым исследованием. Религиозные войны во Франции
заставили переехать в Нидерланды Ж.Ж. Скалигера, величайшего филолога тех дней. Здесь интенсивнее, чем где-либо в Европе работали
ради прогресса наук, и вся эта работа определялась общими идеями.
Идеи римских стоиков соединялись здесь с арминианским постижением идеализма свободы и высшего морального понятия Божества, сложившимся в изучении Цицерона и Сенеки. Вплоть до нидерландской
литературы, особенно драмы, простирается влияние установленной
здесь связи между учением римских стоиков и свободным, сложившимся в сектах протестантским христианством: она была внутренне близка стойкому, терпеливому и спокойному нидерландскому духу. Такова
была атмосфера, в которой друг за другом развивались Гроций, Спиноза и Гейлинкс.
Мы вновь обнаруживаем группу разнообразных работ, систематические изложения римского стоического учения, письма, диалоги, очерки,
оказывавшие воздействие в Европе и читавшиеся в широких кругах об* Рассудок.
333

разованных людей. Самым знаменитым из представителей стоицизма в
области филологии был Юстус Липсиус (род. в 1547 г.). В своей работе
«De constantia»* и в своей системе политики он притязал на то, чтобы
считаться философом и писателем. В первой работе он предпринял попытку примирить доктрину стоицизма с основными идеями христианской религиозности, во второй построил теорию государства на основе
античного учения о добродетели.
В работе «De constantia» он восхваляет стоиков, которые больше, чем
представители какой-либо другой школы утвердили понятие предопределения и ввели человека в вечный порядок вещей28. Здесь, как и повсюду, он отдает предпочтение римскому преобразованному стоицизму
Сенеки. Хрисипп же, по его мнению, исказил и ослабил мужественное
вначале учение своими изощренными исследованиями 29 . Диалог Липсиуса идет от Сенеки. Липсиус уехал из Нидерландов из-за гражданских беспорядков. В беседе с ним его друг Каролус Лангиус говорит
ему, что гражданские беспорядки он найдет теперь повсюду: внутреннее же беспокойство или покой мы приносим сами, они в нас самих:
чтобы ощущать покой в беспорядках и мир в вооруженных схватках,
наш дух должен быть упрочен и определенным образом сформирован.
Так друг Липсиуса призывает его к constantia. Она определяется как
подлинная, неизменная сила души, которую внешние, случайные обстоятельства не могут ни безмерно возвысить, ни подавить. Силу он
определяет как внутреннюю стойкость, происходящую не из opinio**,
а из recta ratio*** 3 0 .
Словом constantia Сциоппий обозначил ε ύ π ά θ ε ι α ι (наслаждение)
из перечисления Диогена (VII, 115), соответствующее ratio внутреннее
душевное состояние мудрого человека. На малодушные сомнения
Липсиуса друг ему отвечает: «С тобой беседует философ, а не флейтист». Важны здесь два пункта. Собеседник Липсиуса отвергает
miseratio**** как малодушие, теряющее силы под бременем чужого
страдания, но в отличие от него признает misericordia***** как склонность духа облегчать нужду или беды других. Здесь Липсиус затрагивает вопрос, который обсуждался в споре между последователями
строгого стоицизма и перипатетиками 31 и особенно внимательно рассматривался Сциоппием. Эпиктет увещевал не приходить в волнение
при виде жалующегося на свои беды: пойми, его мучает не то, что с
ним случилось, а составленное им мнение об этом; и прежде всего не
присоединяйся к его стенаниям. Лелий Перегрин в своей интересной
работе о познании и совершенствовании страстей души (1598) находит в этом невероятную душевную черствость, лишающую человека
человечности. Сциоппий же интерпретирует это место у Эпиктета в
смысле работы Сенеки «De dementia»******. В ней Сенека утвержда* О стойкости.
** Мнение.
*** Здравый рассудок.
**** Соболезнование.
***** Сострадание.
****** О милосердии.

334

ет, что благодеяния и радостная, полная силы поддержка несчастного достойны мудрого, но сострадание как озабоченность чужим страданием не должно ощущаться им; слабы глаза, из которых при виде
плачущего текут слезы, так же как склонность всегда смеяться со смеющимся не проявление веселости, а болезнь 32 . К этому толкованию
сострадания присоединяется Сциоппий. Следовательно, отсюда пришло также к Гоббсу и Спинозе осуждение сострадания. Второй пункт
касается providentia*. В Нидерландах не было в то время вопроса, вызывавшего больше споров, чем вопрос о провидении, избранности к
спасению и родственном ему стоическом детерминизме. Липсиус
смягчает его предпочтением римского стоицизма, и хотя говорит о
благотворной необходимости, решительно признает свободу выбора и
в конечном итоге удовлетворяется указанием: Necessitatis non aliud
effugium est, quam velle quod ipsa cogat**. В своей «Manuductio ad
Stoicam philosophiam»*** он пытался также смягчить парадоксы строгого стоицизма, такие, как отсутствие аффектов и апатию мудреца, отказ от сострадания и прощения, способами эклектическо-римского
направления. Его идеалом был христианский стоик. Из этого идеала
он исходил и в своей распространенной по всей Европе в многих изданиях «Политике». Она построена на учении о кардинальных добродетелях. В работе Липсиуса впервые вся связь моральной философии
стоицизма положена в основу созерцания морального мира. Хрупкая
и одновременно страстная, склонная к меланхолии натура, находившая опору в соединении стоицизма с христианством — таким он предстает перед нами в своих письмах: свою личность он рисует современникам в этих письмах как очень интересную и значительную. Спор, в
который его вовлекли его идеи церковной политики, прежде всего с
благородным защитником толерантности Коорнхертом, послужили
причиной его отъезда и перехода к иезуитам. Даниэль Хейнсий — филолог, поэт и историк и Герард Фоссий также находились под влиянием стоической философии 33 .
Систематизация стоического учения об аффектах и моральном образе
жизни была совершена Сциоппием в его Elementa philosophiae stoicae
moralis**** (1606). Этому немецкому филологу также свойственна тенденция к соединению моральной философии стоицизма с христианством
и для него также Сенека является посредником между ними. Правда, парадоксы стоической секты, «сильной и святой», создали ей дурную славу, однако при правильной интерпретации эта моральная философия соответствует как католической вере, так и учениям самых выдающихся
философов. Понимание высшего блага в стоицизме и в христианстве
одинаково. Приступая к изложению систематической связи моральной
жизни, начиная от аффектов и посредством их очищения до требований
долга, Сциоппий исходит из очень важной мысли общего учения о цен* Провидение.
** Единственное средство избавиться от необходимости — желать, чтобы она
сама принудила к этому.
*** Руководство к стоической философии.
**** н а ч а л а моральной философии стоицизма.

335

ности, которую он заимствует у Сенеки34. Наука о моральной жизни распадается, соответственно этой мысли, на три части: предмет первой —
оценка жизненных ценностей, предмет второй — создание подобающего соотношения между жизненными влечениями и этими ценностными
определениями, и третьей — правила, соответствующие этому. Сциоппий обосновывает необходимость такой общей теории жизненных ценностей. Что может быть более необходимо, чем определение для каждой
вещи ее ценности? Оценить величину этой ценности является высшей и
первой задачей: лишь исходя из этого, можно регулировать стимул, который должен соответствовать величине ценности. Жизнь может быть
гармонична лишь в том случае, если действие не отклоняет импульс, а
импульс возникает из установленной ценности предмета, и его сила соответствует этой ценности. Это очень значительное построение высшей
теории жизненных ценностей для моральных наук использует Сциоппий 35 . Он составляет таблицу, что до него делали и другие, например,
Лелий Перегрин, и первая часть его моральной науки определяется как
теория aestimatione*. Масштаб определения ценностей он находит в
принципе — жить в согласии с природой. В этом принципе содержится
масштаб bonum, honestum и virtus**. Совершенно ясно, что на эту теорию
оказало влияние определение средней линии действий из цели жизни у
Аристотеля.
Ценность работы Сциоппия для того времени заключается в систематизации моральной философии стоиков, в нее он стремился включить
все отдельные определения и даже привнес несколько добавлений, о которых он с большим удовлетворением сообщает. При этом он подчиняет названные нами три части моральной философии стоицизма общему
различению, которое он также берет у Сенеки 3 6 . Сенека различает 37
décréta и praecepta***. Сциоппий видит это различие в том, что первые
регулируют жизнь вообще, вторые определяют части жизни, действия
людей в зависимости от различия места и времени. Таким образом, стоическая моральная дисциплина распадается у него на décréta, в верхней
части которых речь идет об aestimatio, во второй — об appetitio**** и на
praecepta, где предметом первой части является medicina affectuum, предметом второй — officia*****. Для учения об appetitio приводится порядок
аффектов, данный на с. 337.
Этой таблице у Сциоппия предшествует таблица aestimatio. Поскольку в ней систематический порядок аффектов в целом соответствует стоическим делениям и дефинициям более позднего времени 38 ,
она стала полезным средством ориентации для философов следующего периода, хотя сегодня мы в ней не находим ничего нового. В
praecepta medicina affectuum и officia разделены и полностью расчленены. Польза этой работы для того времени заключалась в том. что
Сциоппий подробно показал в ней всю ту важную связь, в которой
* Оценки.
** Добра, честности и мужества.
*** Постановления и предписания.
**** Желание.
***** Обязанности.

336

моральный душевный процесс был воспринят стоической философией во всех его стадиях. В качестве такого типа распространенной философско-филологической литературы этого рода мы ее здесь и рассмотрели, как ни незначительна она вне данного историко-литературного контекста.
В 1597 г. появились сначала «Essays»* Бэкона, а в 1605 г. английское
издание его работы «De dignitate et augmentis scientiarum»**, в 1623 г. ее
латинское издание. Бэкон отделяет науку морали от теологии; нравственные предписания подчинены, по его мнению, закону природы; его
внешний признак — consensus, внутренне он действует как инстинкт и
естественный свет. Все это положения, идущие из стоицизма. Внутренний инстинкт направлен на самосохранение и на общее благо. Своеобразие Бэкона в том, что он призывает к созданию науки, которая стремилась бы к осуществлению требуемому законом природы образа жизни с помощью вспомогательных средств, которые будут содержаться в
новой науке о человеке. Из числа пропусков, устанавливаемых его Энциклопедией в существующих науках, он называет также отсутствие
doctrina de cultura animi*** 39 .
Первая часть этой теории должна быть характерологией. Материал
для нее следует искать у писателей и историков; из историков он называет Тацита, Коммина, Гвиччардини.
Appetitio:
1. naturalis et sine motu, eaque vel:
{prima, qua inclinamus ad ea, quae ad conservationem nostri pertinent;
consequens, qua virtutem seu honestum sectamur: ad virtutem enim, ut
ad summum bonum, natura magis inclinamus quam ad conservationem
nostri.
2. iudicio suscepta et cum motu aliquo, quae commotio est vel:
{vehementior et sine ratione diciturque pathos vel affectus vel perturbatio,
quae dividitur in:
constans et prudens et cum ratione: ορμή vel ευπάθεια sive constantia,
et dividitur in:
{principes, quarum aliae nascuntur ex opinione:
principibus subiectas, ut:
{boni venturi: cupiditas seu libido; praesentis: voluptas seu laetitia
mali}
ex quibus oritur aegrotatio sue morbus, ut avaritia, ambitio, mulierositas etc.
{venturi: metus. Hinc oritur offensio seu fastidium sive abhorrentia, ut
inhospitalitas, μισογύνεια, μισανθρωπία;
praesentis: aegritudo seu tristitia.
{libidini subiectae sive species libidinis: ira, excandescentia, odium, amor
etc.;
voluptati: delinitio, lactatio etc.;
metui: pigritia, terror, timor etc.;
aegritudini: misericodia, invidentia, angor, luctus etc.
* Опыты (англ.).
** О достоинстве и приумножении наук.
*** Наука о культуре духа.

337

{principes ut:
{voluntas: appetitio cum ratione;
gaudium: elatio animi cum ratione;
cautio: declinatio mali vel etiam incommodi cum ratione;
principicus subiectas ut:
voluntati: benevolentia, dementia etc.;
gaudio: recreatio, hilaritas etc.:
cautioni: reverentia seu verecundia, castitas seu sanctitas*.
Подобно тому как земледелие требует знания различий почвы и
климата, а медицина — различий тел, культура духа должна быть основана на знании различий характеров. Вторая часть этой новой науки — доктрина аффектов в их различии по степеням и формам.
Они — болезни души или бури, вызывающие в человеческой душе
большое беспокойство. Аристотель проницательно и хорошо определил их, но не использовал свою теорию в морали. Бэкон хвалит стоиков, указывая, однако, что живое изображение аффективной жизни, данное писателями и историками, не достигнуто еще ни одной
теорией. В них речь идет прежде всего об оценке условий, в которых
один аффект может быть использован для подавления или ограничения действия другого аффекта, подобно тому как охотники пользуются одним животным, чтобы охотиться за другим. На этом основаны также награды и наказания в праве: мощные аффекты страха и
надежды могут оттеснить другие вредные аффекты. В этом месте Бэкон очень близок положению Спинозы, что аффект может быть преодолен лишь другим аффектом, пусть даже человек им и не облада* Желание
1. Естественное и без волнения: первое, когда мы склоняемся к тому, что способствует нашему самосохранению; второе, когда мы следуем добродетели или честности, добродетели как высшему благу, к которому мы по своей природе склоняемся больше, чем к самосохранению.
2. Принятое на основании решения и с волнением, которое является возбуждением: оно делится на принятое внезапно без рассуждения под влиянием страсти,
аффекта или возбуждения и на основании нерушимых и осторожно продуманных
принципов стремления или наслаждения, являющихся неизменными. Внезапно
принятое решение делится на принципы, из которых возникают другие, и на
подчиненные принципы. Принципы, из которых возникают другие: добрые в грядущем: желание или страсть; в настоящем — наслаждение или веселость, а из них
возникают болезненное состояние или страдание, вызванное скупостью, соискательством, женолюбием; дурные в грядущем: страх, а из него обидчивость, презрительность или отвращение, выражающиеся в ненавистничестве, мизантропии; в
настоящем болезненность или печаль. Подчиненные принципы делятся на подчинение желанию или его видам: на гнев, раздражительность, ненависть, любовь
и т. д.; желание, убеждение, обольщение; страх: лень, ужас, боязнь и т. д. удрученное состояние; участие, зависть, беспокойство, скорбь и т. д. В принципы, осторожно продуманные, входят такие, как желание: рассудительное стремление, радость: подъем духа с рассудительностью; осторожность: уклонение от зла или даже
неудобства; и принципы подчиненные, такие, как: желание: благосклонность,
снисходительность и т. д. радость: выздоровление, жизнерадостность и т. д. осторожность: уважение или смирение, непорочность или благочестие.
338

ет. В третьей части этой теории речь идет о средствах излечения и
процессе излечения, посредством которых можно освободиться от
болезней аффектов; здесь Бэкон развил хорошие правила, в частности использовал силу привычки, которую так прекрасно показал
Аристотель. В какой степени и эти теории во многом возвращают нас
к стоицизму, я показал раньше 40 . «Опыты» Бэкона — одна из лучших
популярных работ того времени о знании души и жизненной мудрости. В них он сделал глубокие замечания об отдельных аффектах, их
условиях, о внутренних отношениях, в зависимости от которых они
действуют в характерах различного типа.
В 1601 г. вышла из печати работа Шаррона «De la sagesse»* . Перед
нами вновь предстает своеобразная личность, считающая делом своей
жизни познание себя и людей. Ученик Монтеня, он еще сильнее подчеркивает моральную слабость человека и еще больше использует стоические учения об аффектах, о средствах освобождения от них и об
идеале мудреца41. Эта работа также оказала воздействие на весь круг образованных людей.
Во всех этих произведениях, как ни различны они, господствует
одна форма антропологии и проявляется одна ее функция. Фон этой
антропологии образует новая, пронизывающая всю светскую жизнь
жизненность, порожденная возникшим на севере протестантизмом и
распространившаяся на Францию и католические Нидерланды. Это
движение придало моральным идеям огромную силу. Возникло стремление дать им общезначимое обоснование. «Свет природы», который
почитался в римской философии, был воспринят в учениях стоиков,
в христианском идеализме, вообще всеми великими философами как
однородный и самодостаточный. Здесь, как раньше у мыслителей Возрождения, произошло новое проникновение человека в себя, в последнюю глубину своей сущности. Схему процесса прочно обоснованной
в своей автономии внутренней жизни находили преимущественно в
учениях стоиков о телеологической связи природы, о самосохранении,
о задатках нашего существа, в котором это самосохранение телеологически действует, о пленении человека действием аффектов, рабском
подчинении им и наконец, об освобождении от этого рабства посредством познания ценностей жизни. Интериоризация, которая возникла здесь, на севере, и повлияла на некоторые круги во Франции, в частности на творчество Расина, обусловила впоследствии и английскую
и нидерландскую литературы. На почве аристотелевско-схоластического учения о независимой духовной субстанции, в которую аффекты
могут внести замешательство лишь извне и временно, Декарт использовал схему стоической моральной философии, Спиноза совершил это
на основе нового монизма, Гейлинкс, исходя одновременно и из других предпосылок.
Мы видели, как новая антропология постепенно начинала осуществлять и другую функцию в духовной культуре: она стала основой тех произведений, в которых предпринималась попытка построить естественную систему права, государства и религии и придать им практическое
' О мудрости (франц.).

339

значение; вершину этого, вначале независимого от естественных наук
движения составляют работы Гуго Гроция.
Сказанное о Гуго Гроции в другом месте и под другим углом зре42
ния нуждается здесь в следующих дополнениях. Гроций исходит из
определения государства43. Он выявляет в правовых установлениях государств основанные на природе людей и вещей и поэтому необходимые понятия и положения естественного права. Его он в конечном счете основывает на науке о человеческой природе: ведь из отношения ее
константных черт к природе вещей возникают естественные, общезначимые определения общественной структуры. Как и Бэкон, Гроций
находит в ней два ограничивающих друг друга задатка. Каждое живое
существо заботится с момента рождения о себе; оно стремится сохранить себя, избегает своей гибели и ищет то, что способствует его самосохранению. Однако в человеке развивается и социальный инстинкт;
даже животные ограничивают заботу о собственной жизни ради своих
детенышей и других животных той же группы. В детях рано проявляется сострадание и стремление помочь другим. С социальным инстинктом соединяется язык, способность создавать общие правила и действовать соответственно им. На этом основаны право и содержащиеся в нем
предписания воздерживаться от посягательства на чужое добро, выполнять обязательства, возмещать нанесенный ущерб, а также принцип
возмездия. В нашей природе есть также способность соразмерять благо и зло, и жертвовать удовольствием в настоящем ради будущего. Возникающие таким образом правила жизни независимы в своей значимости от существования или воли Божества, ибо они основаны на природе
человека44.
Переход от этой стадии обоснования политической науки антропологией к той, главными представителями которой были Гоббс и Спиноза, отражен в множестве имеющихся у нас документов эволюции
Гоббса. Гоббс исходил из понятия государственных интересов, развитого Макиавелли и венецианскими политиками и получившего свое
классическое выражение в деятельности Ришелье в качестве преуспевающего руководителя крупного государства. В смуте гражданских
войн в Англии у Гоббса возник план создания нового естественного
права, центром которого должны были стать власть и интересы государства. Он выступил против Гуго Гроция, сторонника социального
направления в естественном праве, в качестве продолжателя радикальной доктрины этого права, выступил против сторонника стоицизма Цицерона и римской юриспруденции в качестве представителя
того голого понятия власти, которое было впервые разработано греческими софистами. Так Гоббс сформулировал свои первые понятия
о природе человека и основал на них свой первый набросок естественного права. Однако видя, как представители всех направлений естественного права ссылаются на многообразные знания о человеке и
основанную на них антропологию, он вынужден был искать более
прочную основу для научной доктрины о душе. Свое понятие единой
государственной воли Гоббс основал на общей механической связи.
Его политическая наука стала теперь динамикой большого политического тела, его политический идеал — уверенно функционирующая

340

механическая система, и постигнута она могла быть только как основанная на знании человека, рассматриваемого в виде психофизического механизма. Так антропология получила форму конструкции психофизических явлений, построенной на основе немногих принципов,
действующих в соответствии с законами, механически регулирующими отношения между этими явлениями; свое высшее выражение эта
точка зрения получила в «Этике» Спинозы. Противоположность между аристотелевско-схоластическим дуализмом, в котором Декарт выразил свой идеализм свободы, и антропологическим монизмом Гоббса
и Спинозы, был затем преодолен Лейбницем посредством идеи развития в индивидах. И если Гоббс и Спиноза исходили только из однородности душевной жизни, то Лейбниц вновь выдвинул принцип индивидуальных различий, разработанный Николаем Кузанским, Кардано и Бруно. Философия этого времени представляла собой интерпретацию всех данных явлений посредством очевидных логических, математических и метафизических понятий и основоположений. Предполагалось, что этот метод позволит прийти к решению вопроса о связи, в которой находились по отношению друг к другу механическая
система природы и психические факты. Геометрический метод Спинозы следует также понимать лишь в этом смысле. Возникающие таким образом основные понятия для интерпретации душевной жизни
конструируют антропологию. А из нее следует естественная система
структуры общества.

III
Структура систем Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбвица и содержащиеся в
них предпосылки антропологии
Новая научная форма, которую антропология обрела в период великих
систем Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбница, и функция, которую она
в это время осуществляла, были обусловлены предпосылками этих систем. Важнейшей из этих предпосылок было новое математическое естествознание, господствовавшее в мышлении тех дней. Именно оно определило прежде всего форму, которую теперь приняла антропология,
тогда как по материалу она в описаниях, установлениях и объяснениях основывалась на данных предшествующего периода. Научная форма
и функция этой антропологии зависела от структуры, общей во всех
этих системах. Поскольку система Декарта была первой основанной на
новом математическом естествознании, в ней впервые появляется эта
новая структура. Однако у него она еще не распространилась на применение антропологии к наукам о духе, это произошло только у Гоббса,
а полного развития достигло у Спинозы и Лейбница; затем после победоносного продвижения аналитического метода Локка, структура этих
систем уступила место другой форме систематического мышления.
Локк и «Новые опыты» Лейбница стоят на границе этого периода и ведут в эпоху Просвещения.
341

1
Логико-гносеологическое основание как решающее для новой структуры
Попытаюсь представить общую структуру этих систем. В обосновании
философии для них всех заключается двойной момент. Начиная с Галилея с естественнонаучным мышлением было связано сознание методов
этого мышления и, согласно математическому естествознанию, подчинение данных наблюдения и эксперимента простым отношениям математических законов в виде своего рода связи этих двух факторов стало
принципом метода. По мере того как этот метод стал применяться к познанию универсума, возник философский метод конструкции данных
явлений посредством логических, математических и метафизических понятий и положений, очевидность которых содержится в них самих. Однако начиная с Декарта при построении этих систем одновременно появилась потребность выводить реальность явлений, конструированных
по этому методу, в какой-либо форме из установленного Декартом принципа сознания. Я покажу, что подобное выведение происходит у Гоббса,
Спинозы и Лейбница.
Основание философии покоилось на связи логико-методического и
упомянутого гносеологического рассмотрений, а они в конечном счете
зависели от проблемы отношения общих понятий к опыту. С общими
понятиями, которые содержат типы действительности, например, растения или животного, покончено. Проблема состоит в общих понятиях, в
которые аналитически входят имеющиеся во всех явлениях мыслительные элементы и позволяют конструировать явления — notiones
communes* .
В системе Декарта, к предшествующему изложению которой я отсылаю, разъединенные ранее логико-методическое и гносеологическое исследования искусственно соединены посредством перенесения признака очевидности в cogito sum** на notiones communes.
Система Гоббса исходит из логики, определяющей формальные акты
мышления; они позволяют с помощью знаков произвести конструкцию
феноменов посредством общих понятий по типу исчисления. Затем гносеологически устанавливается процесс, в ходе которого, исходя из закона
сознания, эта конструкция может быть совершена. По примененному
здесь методу эта система составляет переход от материализма к позитивизму. Позитивизм состоит в гносеологически ориентированном объяснении
действительности из данных в телах феноменов. Гоббс так же, как английские номиналисты и Бэкон, исходит из того, что всякое познание есть интерпретация феноменов посредством мышления. Если Бэкон подчеркивал
в индуктивно-экспериментальном методе его аналитическое значение, то
у Гоббса анализ и синтез составляют метод эмпирического мышления.
Философия для него — выведение причин из феноменов и феноменов из
причин (Орр. lat. ed. Molesw. I. p. 2). Таким образом его система являет
собой эмпирическую философию, и его последним важным свершением
* Общие понятия.
** Мыслю.

342

было выведение категорий из опыта и тем самым оправдание эмпиризма
в противоположность всей предшествующей идеалистической метафизике. Однако это логико-гносеологическое обоснование системы должно
было одновременно определить свое отношение к критическому учению
Декарта о познавательной ценности внешних феноменов. В работе «De
corpore»* Гоббс при изложении логики в начале своей первой философии
(Орр. lat. I. 81 ss.) в скрытой полемике с Декартом проложил себе путь от
положения феноменальности к конструкции действительного из связи
движений в частях тела. Он признает тезис феноменализма: внешние
объекты лишь являются нам существующими вне нас, то есть пребывающими вне нас. Так возникает двойственный способ рассмотрения этих
образов: по одному они суть внутренние меняющиеся свойства души, по
другому — то, что содержится в них и делает возможным их конструкцию,
рассматривается как внешне действительное.
Однако в своих математических отношениях и отношениях движения
они могут быть конструированы по определенным законам. Объяснение
совершается посредством общих понятий о внешней субстанции (телах) и
ее акциденциях, причине, силе, количестве, пространстве, времени, движении, содержащихся в чувственном опыте. Феномены конструируются
посредством содержащихся в них общих понятий. Так как рациональная
теория каких-либо внешних или внутренних фактов возможна только посредством такой конструкции феноменов при предпосылке внешней реальности содержащихся в них элементов конструкции, а посредством такого метода может быть конструирована вся действительность, то из этого следует, что наука должна исходить из объективности внешнего мира.
То, из чего она конструирует, система движений, происходящая в корпускулах, Гоббс рассматривает как реальность. На этих и основанных на них
других положениях он построил гносеологическую систему всего позднейшего позитивизма. Из этого следует и критическая граница знания, сохраняющаяся в каждом позитивизме. Как бы ни относиться к мнению Гоббса о значении христианских догматов, одно его высказывание не вызывает сомнения: «Того, кто проник бы в механизм органического тела и не
признал бы, что оно устроено и упорядочено рассудком для выполнения
своих функций, следует самого считать лишенным рассудка» (Орр. II,
р. 6). Здесь вся теория Декарта о телеологическом обосновании механической связи оттесняется к границе знания, но в пределах сказанного
выше она признается.
Теперь перед Гоббсом встает задача объяснить из отношения движений в пространстве и времени также и внутренние восприятия, ибо в противном случае их рациональная теория была бы исключена. Субъекты деятельности понятны только исходя из понятия тела, следовательно, и явления сознания, происходящие в человеческом теле, должны постигаться
как его действия и выводиться из происходящих в нем закономерных движений в мельчайших его частях. Таковы выводы, которые Гоббс положил
в основу нового материализма, господствующего в его антропологии.
Спиноза также принимает положение феноменализма. Исходя из
него, он посредством своего философского метода начинает, как и Де* О теле.
343

карт, с основоположения своей системы, которая изложена в трактате
«De intellectus emendatione». В начале «Этики» мы обнаруживаем дефиниции и аксиомы, содержащие средства конструкции данной действительности. Я пытался показать, что гносеологическая основа в трактате
«De intellectus emendatione» должна была служить фундаментом «Этики»
Спинозы 45 . Если это верно, то структура его системы значительно ближе картезианской, чем принято было считать.
Эпоха Декарта продолжает решение проблемы познания с того, где оно
остановилось в споре между Карнеадом и стоиками. Античный скептицизм
был возрожден тремя мыслителями, получившими свое образование в Тулузе, — Монтенем, Санчесом и Шарроном. Стремление обрести прочную
основу познания также было продолжено с того пункта, до которого дошли древние авторы. Первым кардинальным положением было утверждение,
что чувственное ощущение как таковое нельзя считать ни истинным, ни
ложным; лишь присоединяющееся к нему суждение содержит истину или
заблуждение. Таким образом, возражения скептиков, выведенные ими из
обмана чувств, могли быть отвергнуты как несостоятельные. По 4-му размышлению Декарта наши заблуждения возникают вследствие того, что воля
стремится получить решения в области знания, которые в данное время
выходят за границы доступного ей. По 6-му размышлению обман чувств
возникает из суждений, в которые входит ошибка мышления. Декарт так
подчеркивает опосредствование чувственных данных мышлением, что может считаться одним из основателей учения об интеллектуальности чувственных восприятий. Гоббс видит истинное и ложное только в языковом
выражении дискурсивного мышления (Opp. lat. I, р. 31, I, р. 123; princ. et
probl. aliqu. geom. с. XII 1, HI p. 21. Leviath. de homine с IV, ср. Sext. Math.
Vil 70) и заблуждение возникает, по его мнению, лишь в применении этого мышления к чувственным восприятиям: «natura ipsa errare non potest*
(Hobbes. Opp. I, p. 49 sq.). Таким образом решение об истине всех положений принадлежит мышлению. Превосходство мышления еще усиливается
пониманием субъективности чувственных ощущений цвета, звука, запаха и
вкуса, ибо мышление познает посредством рассуждения непосредственно
данные качества предметов в их субъективности и отделяет их от явлений.
Трактат Спинозы стоит на этой почве, Спиноза находит критерий истины (signum) в чувстве уверенности, связанном с ясным и отчетливым пониманием. Идея простого предмета должна быть ясной и отчетливой; ибо если
такой предмет вообще постигается, он постигается полностью. Метод уверенного познания должен быть поэтому конструкцией из понятийных элементов. Его цель — каузальная связь действительности: но каузальная связь
не изменяющихся единичных вещей, а прочных и вечных фактов и присущих им законов, согласно которым имеет место и упорядочивается все единичное. Попытаемся уяснить себе смысл важных по своим следствиям положений трактата. Господствующее его понятие — singulare aeternum**.
Оно есть реальность, но не такая, которая сегодня есть, а завтра уже
не есть, а всегда одна и та же и однозначная. В противоположность ложной всеобщности схоластики, которая является преходящим приблизи* Природа (сама по себе) ошибаться не может.
** Единичное вечно.

344

тельным ограничением класса экземпляров, это singulare aeternum аналитически содержится в отдельных вещах как их частичное содержание
и однозначно повторяется в них.
И из этого возникает также метод и цель антропологииСпинозы. Установленный им механизм состояний души также есть изображение каузальной связи, в которой по законам связаны неизменные и однозначные типы душевных движений. Они содержатся в меняющемся течении
жизни и извлекаются из него мышлением. Спиноза определяет в «Этике» эти прочные и вечные реальности, содержащиеся в единичных восприятиях, как «то, что обще всем вещам и что одинаково находится как
в части, так и в целом» (Eth. II prop. 38 sq.). Таким образом, здесь сформулирована методическая формула антропологии, построенной по естественнонаучному методу в том смысле, в котором определяла его эпоха
математического естествознания.
В системе Лейбница также содержатся логико-гносеологические предпосылки его метафизических определений. Достаточно указать на два пункта. Различию двух законов мышления, закона противоречия и закона достаточного основания, в системе Лейбница соответствует различие вечной и
фактической или случайной истин. Признаком первых является невозможность их противоположности. Если истина необходима, то можно показать
анализом, что она в конечном счете может быть сведена к простым истинам, противоположность которых содержит противоречие; интуитивная
достоверность первых истин основана, следовательно, на законе противоречия (Opp. Erdm. p. 707). Такие значимые истины Лейбниц отличает от
фактических истин, которые основаны на опыте, содержат свидетельства о
существовании и в конечном счете возвращаются к интуитивно данному в
опыте. Необходимые же истины должны допускать сведение к первым положениям, противоположность которым невозможна. В их границах наше
познание ясно, отчетливо и прозрачно. Интуитивно данные в опыте факты могут быть связаны, образуя познание, лишь посредством закона достаточного основания. Согласно этому закону факт существует, высказывание
истинно только в том случае, если они имеют достаточное основание, в силу
которого они суть такие, а не иные, даже если эти основания должны часто оставаться нам неизвестны. Последовательность фактов распространяется по всему универсуму; многообразие вещей в природе безгранично, таким
образом, расчленение этой последовательности фактов уходит в бесконечность. Основание того, что я теперь пишу, заключается в бесконечности
пространственных отношений между движениями настоящего и прошлого,
и побуждение к этому действию складывается из бесконечного числа внутренних склонностей и предрасположений. Каждое фактически данное, к
которому я возвращаюсь, предполагает другое. И последнее достаточное
основание я должен найти в необходимой субстанции — в Боге (ibid. p. 707,
708). И если вечные истины коренятся в божественном разуме, то временная связь фактов, которая не может быть сведена к необходимости, а носит
характер единичности и случайности, должна быть основана на божественной воле, то есть на выборе лучшего из возможных миров. Так путь Лейбница ведет посредством логических размышлений к метафизике. Перед ней
стоит теперь проблема связать бесконечное многообразие сосуществующих
во времени и следующих друг за другом вещей по закону достаточного ос-

345

нования при общем условии необходимых истин. Сказанное Кутюра
(Couturat. Log. d. Leibn. p. 216 sq.) о значении обоих законов мышления, как
для области вечных, так и фактических истин следует соединить с приведенным выше основным различием.
В письме к Фуше (Leibniz philos. Schriften. Gerhardt. 369 ff), написанном несомненно между 1673 и 1676 гг. в Париже, я нахожу обоснование
предполагаемой Лейбницем реальности внутреннего и внешнего мира посредством способа, близкого методу Декарта. Лейбниц дополняет отправной пункт Декарта, Мы знаем, что мыслим: из этого следует вместе с Декартом сделать вывод, что мы существуем. Однако Декарт не обратил внимание на другую содержащуюся во внутреннем опыте отправную точку
для доказательства существования действительности. Согласно этой отправной точке мы, исходя из явления смены и изменения возникающих
в нас образов, приходим на этом основании к выводу о реальности внешнего мира. В письме о Ехегс. Швелинга 1690 г. (против Huet cen. ph.
Cartes.), написанном около 1691 г., порицание первых положений Декарта
более резко, и они заменяются положением, что данное во внутреннем
восприятии содержит лишь интуитивно достоверное знание реальности:
затем здесь также проведено различие между знанием Я, данным во внутреннем восприятии, и знанием о varietas* в моих представлениях. То и
другое назависимо друг от друга и в равной мере исконно. Ход доказательства в этих письмах совершенствуется в более поздних работах, особенно
в «Новых опытах (о человеческом разумении)» (IV с. 11). Образы возникают против нашей воли. Они находятся в связи, которая при предпосылке их внешних причин позволяет принять теории, допускающие предвидение и намеренное вызывание определенных впечатлений. И наконец,
наши восприятия находятся в соответствии с восприятиями других людей.
Хотя и это доказательство может быть принято только как вероятность, но
эта вероятность должна и может нас удовлетворить. Так Лейбниц, идя от
Декарта, нашел доказательство реальности внешнего мира, которое каждое новое исследование может лишь точнее разработать.
Этих грубо намеченных основных линий логико-гносеологической
основы теории Лейбница должно хватить, чтобы определить место этих
исследований в его системе. Само собой разумеется, что вся общая логика мыслится Лейбницем как основополагающая.

2
Структура систем и функция антропологии
Центром этих различных систем является конструкция феноменов посредством логических, математических и метафизических понятий. Поскольку математическое естествознание сводит данные в чувствах явления к движениям частей материи по законам и поэтому исключает из
физики все объяснения, основанные на душевных силах, психофизическая проблема получила новую формулу и в ее решении возникли новые
* Разнообразие.

346

трудности. Эта проблема господствовала во всей метафизике данной
эпохи. Рассматривались различные возможности ее решения. Но ни одна
из них не могла быть убедительно доказана. Внутренняя диалектика, содержащаяся в этой проблеме, ведет от одной точки зрения к другой, пока
при переходе от Декарта к Лейбницу не оказываются исчерпаны важнейшие возможности. Трудности, связанные с одной точкой зрения, выводят за ее пределы; однако неверно принимать утверждение представителей гегелевской школы, что они ведут к следующей точке зрения. По
указанному мною принципу многосторонности выводов они могут быть
в движении от противоречия внутри системы решены различным образом, и направление, в котором это происходит, определяется жизненной
настроенностью великих философов. Между тем психофизическая проблема лишь одна из тех, посредством которых в этих системах делается
попытка решить эти проблемы, и если здесь антропология несомненно
определяется метафизикой, то в каждой из этих систем есть ряд положений, которые решающим образом определяют ее антропологию.
Аристократическая гордая личность Декарта накладывает отпечаток
на всю его систему, начиная от ее отправного пункта в самосознании до
завершения в высоком убеждении (générosité), которое основано на правильном и соразмерном использовании свободной воли и господства над
беспорядочными страстями. Следуя идеализму свободы в новых условиях нравственную ответственность и свободу надлежит мыслить вместе с
механической связью физического мира. Это происходит прежде всего
посредством различения необходимостей, с которыми связано само Божество, и посредством свободы в Боге, в силу которой Он, исходя из неизвестной нам высшей цели, избрал из бесчисленных возможных миров
один. Осуществление этого мира совершается актом творения, которым
божество производит первоначальное деление материи и движения; из
этого в мировой эволюции возникает наша теперешняя система мира.
Это отношение между телеологией и механизмом в универсуме определяет и физиологию Декарта; в человеческом теле сердце как центральный орган кровообращения, нервы как органы ощущения, мозг как их
центр и мышцы как органы движения устроены и упорядочены таким
образом, что реализуют цель жизни посредством механических средств.
Средство, которое сохраняет в этом механизме жизни целесообразное
отношение между его частями, — духи жизни; они суть порождения физического процесса и поэтому также подчинены законам механики. Так
они, хотя их понятие вышло из панпсихической теории, приспосабливаются к требованиям механики жизни. Они дистиллируются кровью в
сердце, поднимаются посредством артерий в мозг, распределяются в нервах, подводятся к мышцам — все это по законам механики. Организм
животных и людей — целесообразно конструированные машины; посредством движения духов жизни они механически переносят изменения
в чувствах в мозг и возбуждают там, также с помощью механически закономерного движения, изменения в мышцах, посредством которых эта
телесная машина реагирует на внешний мир. Таким образом механически
реализуется целесообразность жизни; даже без всякого участия духовного принципа такое тело также воспринимало бы ощущения, использовало бы их и целесообразно реагировало бы на них.

347

В человеческом теле, а именно в шишковидной железе мозга, создано его взаимодействие как целесообразно действующего аппарата с мыслящей субстанцией. Признание, что в каждом человеке с целесообразной
машиной тела связана свободная, предназначенная к возвышению над
чувственными страстями мыслящая субстанция, не должно слишком односторонне подчеркивать вывод из cogito sum. Это убеждение основано
прежде всего на двух моментах: на характере всеобщности и необходимости нашего познания, а также на нравственной ответственности за
наши действия и на переживании свободы, которое представляется человеческой личности самым достоверным фактом сознания и делает возможной моральную ответственность. Так за схоластическим выводом,
проникая глубже в душевную субстанцию, лежит сознание самостоятельности и достоинства человеческого духа, проявляющихся в общезначимом мышлении и свободной деятельности; и когда Кант элиминирует
душевную субстанцию как трансцендентную гипотезу, он лишь последовательно развивает мысли этого идеализма свободы, сохраняя при этом
подлинные основы данной точки зрения. Таковы метафизические предпосылки антропологии Декарта. Направленность сознания Декарта, которая находит свое выражение в его метафизике, определяет и его интерпретацию душевных процесов.
Антропология Декарта, так же как его метафизика, не получила у
Спинозы необходимого и последовательного развития. Есть, конечно,
отдельные моменты, в которые происходит дальнейшее развитие от одной антропологической системы к другой. Но в остальном они относятся
друг к другу как различные возможности решать антропологические проблемы, и каждая из этих возможностей сохраняет свое ограниченное
право интерпретировать факты. Как смеялся бы Декарт, этот выразитель
высшего аристократического сознания автономии человека, если бы ему
сказали, что «Этика» Спинозы является выводом из его системы!
Структура системы Гоббса изложена в его Elementa philosophiae* следующим образом. Тела как предметы познания делятся по своему происхождению и свойствам на естественные и составленные человеческой волей, и
соответственно философия распадается на philosophia naturalis и philosophia
civilis**; поскольку же познание ingénia, affectus и mores*** отдельных людей
образует основу свойств общества и государства, следует различать этику и
политику. Характерное для этого деления состоит в том, что воля как создающая политическое тело составляет центр антропологии и ее функцией
считают преимущественно обоснование учения об общественном теле. При
более подробном рассмотрении выявляются следующие отдельные разделы:
логика, первая философия, которые, как было показано, включают в себя
теорию познания, общая теория движений и величин — на ней основана
физика или учение о явлениях природы, антропология, в которой к конструкции и закономерности движений и из физики добавляется расчленение
внутренних опытов по их связи и их отношениям зависимости, и наконец,
основанное на антропологии учение об обществе, государстве, праве и ре* Основы философии.
** Естественная философия природы и гражданская философия.
*** Способностей, чувств и нравов.

348

лигии. В соответствии с более поздним позитивистским учением в каждой
последующей части привлечение новых опытных данных или ранее не использованных составных частей опыта должно соединяться с дедукцией из
предшествующего. Внутренняя структурная связь системы определена выведением из указанных выше логико-гносеологических положений. Из них
следует в качестве связи человеческого познания объяснение всех внешних
и внутренних феноменов из отношений корпускул, образующих универсум
по закономерным отношениям пространства, времени и движения на основании первого предписания.
Антропология возникает посредством совместного действия расчленения данных внутреннего опыта, направленного на их связь по каузальным законам, и выводов, дедуктивно следующих из первой философии
и физики. Как антропология посредством понятия conatus вводит внутренние состояния в связь пространственных отношений, я показал в другом месте46. Внутренние процессы суть движения, а именно результаты
происходящих в органическом теле движений. Этим положением Гоббс
создает эпоху в истории материализма. Носителями душевных процессов
являются не обладающие внутренними свойствами частицы массы, душевные процессы — функции живого тела.
Человек, в понимании Гоббса, — система физических частиц, которая
обладает в сердце собственным централизованным движением, поддерживаемым возбуждающими его частицами воздуха. Посредством органов
чувств эта система находится под постоянным меняющимся воздействием внешнего мира и приспосабливает среду посредством внешних действий воли потребностям своего сохранения. Пространственные движения, затрагивающие поверхность этой системы, переходят во внутренние
движения (conatus); так возникает двойной ряд представлений и душевных
движений, а отсюда вновь совершается перемещение в пространственное
движение частей тела и в физические изменения во внешнем мире. Процессы душевной жизни суть лишь преходящие результаты физической
системы, составляющей универсум, — как бы интерполяции в великом
тексте книги природы. То, что происходит во внутреннем восприятии, не
более чем фрагмент общей системы движения по определенным законам,
явление которых есть мир. При этом из внутренних пространственно неизмеримых движений, происходящих в универсуме, внутреннего восприятия достигают лишь те, которые фиксированы для воспринимаемости.
Таким образом декартовский механизм отражения доведен Гоббсом до
первого ясного понимания структуры душевной жизни. Эта структура являет собой связь, в которой деяния душевной жизни взаимодействуют для
самосохранения способного к психическим процессам тела, — это как бы
морфология и физиология душевной жизни.
Затем из посылок следует первая современная теория детерминизма.
Она основана на стоической доктрине и придает ей посредством нового
математического естествознания строго научное обоснование. Это учение представлено уже в самых ранних работах Гоббса «Elements of law»,
Tönnies. Cap. 1. 196 s.* В более поздних его работах оно получает систематическое обоснование и, наконец, в полемике с епископом Брамхол* Элементы законов (естественных и политических) (англ.).

349

лом подробно и красноречиво защищается с привлечением большого
числа инвектив и хороших и дурных аргументов (подробнее см. Tönnies.
Hobbes. 160 ss.). Из этого перед Гоббсом встает задача антропологии —
показать связь душевной жизни в соответствии с законами. Гоббс первым достиг полной ясности в важном вопросе: душевные движения могут быть устранены лишь другими душевными движениями, но не свободным от аффектов разумом. Далее он впервые показывает, как спецификация душевных движений определена закономерными отношениями. Законам ассоциации идей, установленным со времен Аристотеля, он
придает оригинальное толкование. Последующие движения могут быть
репродуцированы на основании создаваемых в этом следовании связей.
В эту игру ассоциации вторгается, регулируя ее, мышление, которое, следуя отношению действий, причин и средств, движется вперед и вспять.
Эта теория закономерностей душевной жизни завершается словами: воление есть лишь сложная форма желания (Орр. III, 48). Применимость
же антропологии к жизненному поведению и общественному устройству
опосредствована тезисом стоиков и Телезио: Последняя цель всех желаний есть самосохранение. Взор проникает в механизм машины! Ибо разум нужен только для того, чтобы регулировать действующие в нас импульсы посредством суждения о природных и узнанных ценностях и их
отношениях, а также их следствиях. Разум — лишь орган исчисления, который не может создавать ценности, он лишь производит их подсчет.
Однако как же могут из подобного исчисления возникнуть в области
внутренних процессов, не допускающих точного и объективного измерения, формула и сила, способные регулировать жизнь и руководить обществом? Неспособность этой антропологии решить такую задачу проявляется сразу, как только Гоббс переходит к выведению структуры государства и церкви из природы конструированного им человека. Сведение
всех человеческих свойств, склонностей и действий к стремлению самосохранения, исключение всех исконных социальных и альтруистических
задатков в нашей природе, акцентирование среди душевных движений
страха, презрения к людям и суеверия характеризуют его конструкцию
государства и общества. Эти убеждения происходят не из объективной
теории, а составляют в своей последней основе подлинное глубочайшее
выражение его характера. Так за видимостью логических аргументов
скрывается ярко выраженная субъективность.
Три момента выявляются в системе Гоббса. Из глубины его личности, сформировавшейся в путешествиях, в жизни при дворах, в наблюдении политических смут возникла его глубокая мизантропия, подозрительное, боязливое недоверие и горячее желание спокойной, обеспеченной жизни. «Счастье есть лишь постоянный успех в достижении желаемых нами вещей. В нашей жизни не может быть постоянного душевного спокойствия, ибо жизнь есть движение, и человек так же не может
жить без желания, страха и других страстей, как жить без ощущений»
(Орр. III, 50). Второй момент заключался в характере новых крупных государств; они соединяли в себе людей совершенно различного происхождения, нравов и правовых привычек; стремились подчинить существующие органические объединения, среди них прежде всего церковь; они
были вынуждены, с одной стороны, считаться с собственными интере-

350

сами этих объединений, с другой — добиваться полного признания своей
суверенности. Третьим моментом была односторонняя упрямая энергия
в применении новых механических представлений: она вела к отрицанию всякого различия между духовными фактами и механизмом природы. Именно из того, что эти три комплекса идей были способны входить
в одну конструктивную связь учения о теле, антропологии и учения о
государстве, возникла внутренняя логическая связь этой системы.
Метафизическое учение Спинозы о бесконечной совершенной природе,
которая не отличается от Бога, не выведено из теории Декарта: оно сразу же предстает законченным в первом диалоге как вышедшее из монистического движения Возрождения: предшественниками монизма Спинозы являются прежде всего Телезио, Джордано Бруно и в некоторых
основных пунктах Гоббс; все трое явно находятся под влиянием античного натурализма, сложившегося в работах досократиков о природе, стоиков и Лукреция. Именно в данное время это наследие получило свое
отражение в очень обширной, распространенной среде образованных
людей литературе. И влияние этой традиции усиливали действовавшие
в самом Возрождении силы. Противоположность средневековому отрицанию мира нашло свое метафизическое следствие в отрицании трансцендентного порядка: ведь оно было в своем последнем основании выражением отречения от мира. А Евангелие бесконечной и совершенной
природы было выражением радости жизни и сознания своей принадлежности природе. Этот дух Возрождения живет в Телезио (ср., например,
ibid. IX, 363) так же, как в Спинозе; я пытался показать, как прямое совпадение в ряде мест их работ настолько велико, что чтение Спинозой
Телезио, во всяком случае в период работы над «Этикой», становится
весьма вероятным. Религиозное чувство Спинозы по отношению к вездесущей природе было подготовлено мыслителями этого нового движения, такими, как Джордано Бруно.
Из воззрения о вездесущей божественной природе следовало определение всех единичных изменений посредством связи целого, а из этого — необходимость человеческих действий. В таком мировоззрении нет
места для случайности или свободы. Причины и действия соединены в
универсуме в сплошную связь, логическим выражением которой является связь в познании. Это учение Спинозы содержалось не только в работах Гоббса, но и в широко распространенной литературе. Каждого образованного человека знакомили со стоическим детерминизмом прежде
всего «De fato»* Цицерона и Сенека. Лоренцо Валла («De libero arbitrio»**
1493) первым способствовал пониманию этих авторов его современниками; даже в Германии Меланхтон, выступая против стоицизма, подробно изложил в своих учебниках его fatalis nécessitas*** и защиту его Валлой. Находящиеся под влиянием стоицизма писатели, такие, как Липсиус, Монтень, распространяли ознакомление с этим учением. Во всей
этой традиции утверждались те аргументы стоиков, которые были решающими и для Спинозы. Стоики считали изменение без достаточной при* О судьбе.
** О свободе воли.
*** Фатальную необходимость.

351

чины столь же невозможным, как появление нечто из ничто. (Plut. «De
fato» и Alex. «De fato»), та же логическая невозможность высказана в третьей аксиоме Спинозы. Сказанное Цицероном в «De divin.» 1 с. 55 об
ordo seriesque causarum, quum causa causae nexa rem ex se gignat* соприкасается с Eth. prop. 23, Opp. I «De emendat.» p. 30 об ordo seriesque
causarum. Александр в «De fato» говорит: «Если бы в мироздании произошло событие, не основанное на каузальной связи, единство целостности мира было бы разорвано»; а в отрицании Спинозой свободы как
Imperium in imperio** содержится тот же аргумент.
Пантеизм Спинозы обрел теперь свой особый и оригинальный образ, а антропология великого мыслителя получила свое дальнейшее
обоснование посредством подчинения человека понятию модуса субстанции и выведенного из учения об атрибутах параллелизма тела и
духа в этом модусе. Уже в Трактате было сказано, что субстанция имеет бесконечное множество атрибутов, в том числе мышление и протяжение, и что они действуют друг на друга. В работе «De intellectus
emendatione» также еще принимается взаимодействие мышления и протяжения. Это естественное предположение было поколеблено окказионализмом; именно в годы работы над «Этикой» появились труды экказионалистов, в которых шла речь о трудностях взаимодействия тела
и духа. Одним из них был «Traité de l'âme»*** Луи де ла Форжа (1661);
в нем излагались эти трудности, но проблема решалась только допущением единственного соответствующего акта божественной воли. Затем
эти трудности с величайшей ясностью представил в своих «Dissertations
philosophique»**** Кордемуа, исключив подобное взаимодействие (Diss.
V, р. 73-81). В 1666 вышла «Этика» Гейлинкса: его аргумент, связанный
с постоянством величины движения, был самым убедительным. Когда
Спиноза также исключил взаимодействие духа и тела, в соответствии со
структурой его системы возникло учение о параллелизме физического
механизма универсума и его представления в душе. Сколь различные
отправные пункты вели к этому учению, показывает фраза из «Brevis
explicatio mentis****** Хенрика Регия (1657). Если исходить из того, что
cogitatio и extensio****** суть атрибуты, присущие определенным субстанциям, то mens (ум) можно постигать как атрибут того же субъекта,
что и протяжение. И наконец, в гносеологической проблеме также был
мотив, который привел Спинозу к его учению о параллелизме.
Возникающая таким образом новая метафизика Спинозы обосновывает его антропологию, и она становится уже не только основой учения
об обществе, как у Гоббса, но ведет и к другому гениальному положению
в сравнительной науке о религии: делается попытка решить ее глубочайшие проблемы посредством новых антропологических понятий. Одно* О порядке и ряде причин, в котором ближайшая причина причины порождает из себя вещь.
** Государство в государстве.
*** Трактат о душе.
**** Философские рассуждения.
***** Краткое пояснение ума.
****** Мышление и протяжение.

352

временно здесь перед нами предстает новый тип связи учения об аффектах с теорией жизненного поведения, оказывавший вплоть до настоящего времени влияние на величайшие умы. Эта связь так тесна, что я предпочитаю рассмотреть антропологию Спинозы в этих ее важных моментах позже. Она представляет собой высшую форму созданного Телезио,
Декартом и Гоббсом нового учения о человеке. Центральным понятием
антропологии этого века был человек как самосохраняющаяся психофизическая система, в которой среда вызывает образы, ассоциации, мыслительные процессы, обращение, радостный аффект, или отстранение,
игру страстей и духовную деятельность по постепенному господству над
ними и которая затем соответственно реагирует на свою среду. Это центральное понятие получило свое завершение у Спинозы.
Структура системы Лейбница совпадает с системами Декарта, Гоббса
и Спинозы в том, что логические и гносеологические постижения служат предпосылкой метафизики; антропология обоснована метафизически и в ней содержатся предпосылки наук о духе: им с ясным сознанием
этих принципов подчинена и эстетика. Правда, сама метафизика имеет
совершенно иную структуру, благодаря которой она приближается к современным понятиям об этой науке. Лейбниц исходил из синтезированного Платоном и Аристотелем единства созерцания у греков в сочетании
с очищенным понятием христианства и естественнонаучным духом. Это
было выражением его универсальности, ассимилировавшей всю исторически живую силу. В ряде мест Лейбниц подчеркивает, что всегда ищет
только то, что может оправдать. Его усилия были направлены на установление связи понятий природы с такими понятиями, которые делают постигаемым духовный мир.
Эту связь он создавал посредством метафизической концепции. Монады как неразложимые, тем самым непространственные жизненные
единства могут мыслиться только по аналогии с духовными единствами;
они, с одной стороны, суть основа явления материи и ее механической
структуры и — с другой, создают из себя в своем развитии высшие духовные свершения. Так психология становится в этой системе средоточием
понимания мира, поскольку каждая реальность должна мыслиться по
аналогии с духами; тем самым возникает новое отношение к психофизической проблеме, господствовавшей в то время в метафизическом
мышлении и определявшей антропологию. Физический мир — феномен
духовного и человек есть соединение монад, в котором господствует та,
которая является носительницей выражений духовной жизни. Это было
последней из возможных позиций, которую мышление XVII в. могло занять по отношению к психофизической проблеме. Универсальность
Лейбница выражается в том. что он предпринял попытку примирить механику универсума с созерцанием осуществленных в нем ценностей, закономерную связь целого с самоценностью и свободной силой личности, стремящейся к признанию. Механические принципы применимы ко
всей действительности, все феномены телесного мира могут быть объяснены механически или посредством корпускулярной философии (Письмо Лейбница Арно 28.XI/8.XII. 1686 Gerh. Phil. II 73). Однако в последнем анализе принципов физики и механики обнаруживается, что эти
принципы не могут быть объяснены простыми модификациями протя-

353

жения: природа силы требует большего (ibid. p. 78). Так же как устройство машины объяснить легче всего, указывая на цель, которой служат ее
части, и способ связи (das Wie) физического механизма становится понятнее посредством обращения к понятию цели (Gerh. Phil. IV, 339).
Здесь возникают мысли, из которых исходил еще Кант. Органический
мир нуждается в объяснении, которое делает понятными форму и связь
целого, а духовное единство жизни требует сверх этого объяснения единой спонтанности его жизневыражения. В конце концов, из этого универсального направления вышло стремление постигать универсум как
некую внутреннюю связь, члены которой постоянно переходят друг в
друга. Таким образом, величайшая философская концепция Лейбница
заключалась в установлении принципов, господствующих во всех областях
действительности и связывающих ее в единое целое. Поистине неизмеримое значение вплоть до времени Гердера, Гёте и Гегеля имело установление принципа непрерывности. Этот доказанный на математическом уровне принцип выражен теперь в виде метафизической доктрины.
Объяснение свойств органического и духовного единства жизни перемещается в принцип формы. Этим совершается метафизическая генерализация, согласно которой данный принцип присутствует во всех последних компонентах действительности и обладает в каждом из них бесконечной способностью к развитию. Затем соединение этих единств развития перемещается согласно этому принципу в исконное упорядочение,
на основании которого они без физического влияния соотносятся друг с
другом, создавая гармоническое целое. Если для Декарта застывшая внеположенность механической закономерности в пространстве и живая
глубина мыслящего духа были разделенными мирами, то для Лейбница
на весь универсум распространяется градация, которая ведет от бессознательного к ясности сознания: гармонически соединяет все в единство
посредством развития и непрерывности.
В действии принципа непрерывности Лейбниц так твердо уверен, что
там, где между классами существ как будто отсутствуют переходы и
опосредствования, он с уверенностью предрекает, что они будут открыты. Эта великая идея оказала большое воздействие в подготовке эволюционной теории, хотя сам Лейбниц остановился перед ее созданием.
Изучая природу вулканических явлений, он приходит к заключению о
первоначальном состоянии нашей планеты и об образовании ее поверхности под влиянием прогрессирующего процесса остывания. Он был
сторонником познания окаменелостей как следов древних живых существ, и они становились для него свидетельствами истории Земли.
Для него между мертвой материей и органическим телом нет пропасти:
органическое тело для него природный автомат, лишь бесконечно превосходящий искусственный, ибо в его доступных только микроскопу
частях обнаруживаются тончайшие структуры и членения. Этот дух,
предвидящий дальнейшее развитие, колеблет застывшую систематику
животного и растительного царства; быть может, когда-либо или гделибо в универсуме разновидности животных окажутся более подчинены, или были, или будут более подчинены, изменениям, чем это происходит теперь у нас. Об универсуме он говорит: «Обдумывая все, я
прихожу к уверенности, что в универсуме совершенство постоянно воз-

354

растает». Так же как растение или животное, универсум обладает стремлением к состоянию зрелости, правда, в отличие от них он никогда этого состояния не достигает, но никогда и не возвращается назад и никогда не стареет. Этому полностью соответствует то, что Лейбниц отвергает представление о круговороте вещей, ибо «блаженство требует постоянного движения ко все новой радости и совершенству».
В удивительном (неопубликованном и относящемся, вероятно, ко
времени между 1676 и 1686 г.) фрагменте Лейбниц устанавливает axioma
perfectionis* и предпринимает попытку доказать ее совместимость с
принципом сохранения энергии. В философствовании я исхожу из того,
что нечто существует; поэтому, поскольку ничего не может быть без основания, должно быть основание того, почему нечто существует скорее
(potius), чем ничто, и основание должно заключаться в res necessaria**.
По этой причине «больше» (plus) есть скорее (potius), чем «меньше»
(minus), и из этого следует «моя аксиома совершенства»: «ut maxima
prodeat realitas quae haberi potest»***. Реальность следует оценивать по количеству, многообразию и порядку вещей. В количестве без многообразия не было бы достаточной реальности потому, что ее следует оценивать
не только по материи, но и по формам. И среди многих, совершенно
сходных вещей, достаточно было бы одной, чтобы другие не были лишены места. Порядок же в многообразии создает известное единство в множестве. Так все соотносится друг с другом, и это совершается с величайшей разумностью. Следовательно, здесь не может быть вакуума, а так как
скачкообразное изменение создавало бы своего рода вакуум или пробел,
изменение должно проходить по закону непрерывности. «Всегда сохраняется одно и то же количество действия и силы, а именно по возможности самое большее», но степень совершенства не всегда одна и та же:
этого не должно быть, ибо в противном случае не могло бы происходить
изменение, так как оно не стремилось бы к цели. Следовательно, мир все
время стремится к большему совершенству и, раскрываясь (evolvendo)
достигает все большего совершенства в выражении своего творца «neque
involutiones evolutionibus aequipollent»****.
В другом (неопубликованном) фрагменте исключается, в соответствии
со сказанным раньше, круговорот вещей, тем самым господствовавшее в
древности воззрение. «Многие взгляды на целостность мира могут быть
опровергнуты при созерцании лучшего в мире; так утверждение, что в
мире все остается неизменным лишь с тем различием, что прервавшееся
в одном месте возникает в каком-нибудь другом, или что, по крайней
мере, в какой-либо ограниченный период, все прежнее возвращается в
своем прежнем порядке. Ложность этого доказывается тем, что в этом случае у Бога не было бы цели в Его творении; ибо для чего изменение, если
все остается прежним? и т. д.». Утверждение неизмеримой важности! Ему
предстояло преобразовать воззрение на природу, антропологию и науки о
духе, установить, прежде всего, совершенно новую связь между двумя на* Аксиому совершенства.
** Необходимая вещь.
*** Чтобы реальность достигала наибольшей доступной ей степени.
**** Чтобы свернутое не соответствовало развернутому.

355

званными науками; утвердив принцип развития в антропологии, это воззрение внедрило историческое сознание в науки о духе.
Второй чрезвычайно значительный момент, который перешел из метафизики Лейбница в его антропологию, — принцип индивидуальности. Рассмотрим сначала его историческое происхождение. Из подчинения особенного общему вышли идеи или субстанциальные формы. По мере того
как в XVI в. стали исходить из созерцания универсума и из отношения
целого к частям, а также подчеркивать собственную ценность многообразия в этих частях, у Николая Кузанского, Кардано, Джордано Бруно и других возникло живое чувство значения varietas rerum* в божественной связи мира и для ценности индивида. Лейбниц ощутил глубокое влияние этого направления философии Возрождения. Оно соответствовало всему его
чувству жизни. Уже в 1663 г. он выразил это в «Disputatio de principio
individui»**. Здесь он обратился к схоластическим формулам. Он отверг
средневековую реалистическую предпосылку, которой придерживался и
Спиноза, что универсальное обладает более высокой степенью реальности, чем единичное: индивид есть ens positivum*** и не может быть конституирован негативным: «negatio non potest producere accidentia
individualia****. Вывод этого учения состоит в том, что сам универсум есть
«singulare» (единичное), подчиненное необходимым истинам, однако в
своей фактичности осуществляющее определенный случай заключающихся в тех общих истинах возможностей. В этом Лейбниц вполне современен, близок великим интенциям Гёте и Шопенгауэра; лишь теологические формулы, выражающие выбор этого случая из возможностей, следует рассматривать как преходящую оболочку великого нового воззрения на
единичность и индивидуальность универсума. Только как оболочку! Ибо
предобразованную Богом цель следует по указанному выше и многим другим местам определять как индивидуацию, содержащую наибольшее возможное осуществление всех форм и степеней индивидуального бытия:
мысли, представляющие собой высшее достижение Возрождения, его утверждение жизни и его varietas rerum.
Однако у Лейбница новое мировоззрение находилось еще в оковах метафизической доктрины. Для него возможность развития и само развитие
пребывает только в элементах действительного — в монадах; между тем
формы органической природы коснеют в полной замкнутости. Между
монадами отсутствует influxus physicus*****. Каждая из них представляет в
определенном месте универсум: монада — субстанция, имеющая в себе
содержание и правило своего развития. А классы и типы, которые содержатся в универсуме, не связаны реальным развитием; они связаны только последовательностью ступеней ценностей, аналогичной аристотелевой.
Двойственна и психология Лейбница. Она основана на великой идее
индивидуальности и ее собственной ценности, развития, которое создает
в единстве духовной жизни по заключенному в ней закону последова* Разнообразие вещей.
** Диспут о принципе индивидуации.
*** Позитивное сущее.
**** Отрицание не может произвести индивидуальную акциденцию.
***** Физическое влияние.

356

тельность ее состояний, и на принципе непрерывности; исходя из этих
принципов она составила эпоху в развитии психологии. В функции психологии для наук о духе также наблюдается большой прогресс. Застывшая естественная система преобразуется настолько, что Лейбниц подготавливает историческое мировоззрение. Однако поскольку жизненное
единство не получает стимулов извне, которые опосредствовали бы новые содержания, отношение структурированной душевной жизни к среде
теряется, и развитие сводится к простой форме объяснения того, что содержится в единстве жизни.
Обратимся теперь к более конкретным определениям этой новой антропологии. Их следует прежде всего связать с метафизическим понятием монады. Человек — агрегат монад. Отношение господствующей монады, носительницы выражения духовной жизни к тем, которые образуют тело (и
некоторые из них постоянно выступают из него или вновь вступают в
него), мыслится посредством понятия предустановленной гармонии. Тело
и душа — две пары часов, которые не связаны механизмом таким образом,
чтобы ход одних регулировал ход других, и не приводятся в соответствие
друг с другом вмешательством извне; их взаимоотношение установлено
так, что движение обеих пар корреспондирует друг другу. Импульс воли и
движение руки соответствуют друг другу лишь посредством этого исконного устройства. В этой искусственной неплодотворной теории сразу же
проявляется опасное воздействие исключения физического влияния в системе замкнутых в себе духовных единиц. Монада, являющаяся носительницей действий сознания в человеке, не определяет другие монады, из которых составлено тело: она господствует, так как с ее устройством были
при первичном упорядочении приведены в соответствие все остальные.
Далее обнаружится, в каком объеме логические отношения между частями универсума способны представлять influxus physicus. Душевная жизнь
есть функция одной монады. Она определяется свойствами этой монады.
Первое из них есть то, что она — единица силы. В чем бы ни состояли ее
действия, она способна осуществить их не вследствие перенесения их извне, а обладает основой для них в себе самой. Субстанция — это способное к действию существо (Erdm. 717) «Мы сообщаем нашему духу присущую ему силу производить действия, коренящиеся в нем самом» (Gern.
Phil. 1Y. 510). Подобная единица силы, а не соединение таковых, есть человеческая душа. Лейбниц всегда принимал традиционное доказательство
идеалистической философии о единой, непространственной природе
души, согласно которому связь чувственных впечатлений с единством
объекта или суждения возможна лишь при этом условии.
Эту единицу силы Лейбниц определяет термином Аристотеля как энтелехию. Энтелехией он называет монаду, поскольку она содержит в себе автаркию, которая превращает монаду в источник ее внутреннего действия и
как бы в нетелесный автомат (Erdm. 706, ср. с Гоббсом). Лейбниц исключает из понятия энтелехии всякое допущение способности к покою, и
пользуется понятием Гоббса conatus: энтелехия — сила, действие которой
должно совершиться, если ей ничто не препятствует (Erdm. 526). Все энтелехии или монады должны обладать перцепцией; это следует для Лейбница из того, что перцепция есть не что иное, как выражение множества в
едином («expressio multorum in uno». Gerh. Phil. II 311). Однако если энте-

357

лехиям свойственны перцепции, то они суть души (Erdm. 250). Мы должны
понимать монады как неделимые, тем самым как непространственные единицы, в подражание нашему понятию о душах, следовательно, по аналогии
с ними. Здесь Лейбниц опять исходит из Гоббса; на самой низкой ступени
душевная акция еще не фиксирована, так как для этого необходима память.
Перцепция — преходящее состояние монады, замыкающейся в себе, и представляет собой многоразличие в едином, то есть в простой субстанции.
Перцепция и то, что от нее зависит, не может быть объяснено посредством
понятий механики, ибо это было бы объяснением посредством фигур и
движений (Erdm. 706). Она — исконная деятельность души и в качестве таковой еще не доведена до отчетливого представления. Шум, который мы
воспринимаем, но которому не уделяем внимания, при небольшом добавлении становится воспринимаемым. Это доказывает, что еще не вызвавший
нашего внимания шум создает изменение в душе, ибо в противном случае
небольшое его усиление не могло бы сделать его заметным (Erdm. 233).
В соответствии с принципом индивидуации, по которому мироздание
расчленено на бесконечное многообразие индивидов, дифференциация
должна продолжаться внутри отдельного индивида. Каждая монада или единица силы создает в себе многоразличие перцепций (Erdm. 706). Эта бесконечная дифференциация перцепций состоит в различии их содержаний.
Каждая перцепция представляет по ее понятию в качестве выражения множества в едином многообразно расчлененный объект (Gerh. Phil. II 317,
Erdm. 706). Монада в пестрой переполняющей полноте ее перцепций есть
не только целый мир в малом, но и несет в себе в этих перцепциях образ
всего универсума; она является как бы его живым зеркалом. Однако монады по имманентному им принципу дифференциации отражают мир различным образом, подобно тому как один и тот же город предстает перед
наблюдателем в зависимости от его местонахождения различным (Gerh.
Phil. IV 434; Erdm. 184,187). Однако это означает также, что перцепции в
монаде должны быть бесконечно градуированы по степени их отчетливости и что в ней должно быть бесчисленное множество незаметных представлений. Ибо перцепция, которую мы воспринимаем также должна в свою
очередь содержать множество перцепций, степень отчетливости которых
столь мала, что мы не можем их ощутить (Erdm. 233, 715).
Этим даны в сущности основные метафизические понятия, внутри
которых выступает теперь подлинная проблема антропологии Лейбница:
как мыслить развитие жизни человеческой души.

IV
Прогресс антропологии в этих системах
Первый общий прогресс в антропологии, достигнутый этими систематиками, состоял в том, что понятие жизненных сил в органических телах
было отвергнуто. На этой новой основе механической закономерности,
охватывающей и организмы, возникла теперь ясная формулировка психофизической проблемы. Каждая антропология основывалась теперь на
одной из возможных психофизических гипотез. Различные возможнос358

ти решить при предпосылке механической закономерности в физическом мире проблему отношения ряда физических процессов к другому
ряду психических процессов, связанных в человеке, были теперь ясно
сформулированы и впервые испробованы на объяснимости опытов, исходя из этих различных предпосылок. Возникла наконец ясность относительно того, что можно приписывать такому телесному аппарату в качестве его действия; закончилось смутное смешение физического и психического в понятиях о вегетативной и животной душе; прямой переход
от материи к жизненным духам, действия которых были недостаточно
строго выведены из условий физических процессов, исчез из душевной
жизни: почва для современной антропологии была расчищена.
Вторая основная черта антропологии этих важных систем возникла из
перенесения методов и основных понятий механической конструкции
телесного мира на область духовной жизни. Декарт совершил переход к
этой новой антропологии, подчинив жизненные духи во всех их действиях механической закономерности. Полное перенесение механических
законов на духовную жизнь произвели Гоббс и Спиноза. Спиноза впервые попытался полностью и систематически постигнуть область душевных движений и волевых процессов как единую связь по законам.
Однако соответственно структуре этих систем подчинение антропологии метафизике все еще продолжалось. Антропология зависела от метафизического решения психофизической проблемы: она определялась точно
сформулированным понятием души; это понятие было выведено из интерпретации опытов посредством резкого обособления ясно и отчетливо
отделяющихся друг от друга рассудочно разорванных понятий субстанции,
атрибута, модуса, причины и действия. И, наконец, в вопросе о ценностном определении жизненных процессов антропология была подчинена
последовательности метафизических принципов. По более свободной,
живой интерпретации опыта данная антропология уступала ряду работ
XVI века. Однако на этой стадии лишь применение метафизических понятий позволило установить охватывающую всю область души каузальную
связь. Каждая действенная метафизика вычленяла одну сторону действительности и, исходя из нее, односторонне систематизировала целое: так
она придавала остроту пониманию познаваемых на ее основе антропологических связей и начала освобождать их из конкретных комплексов душевной жизни. Этим метафизика сослужила антропологии такую же
службу, как естествознанию — гипотезы, с помощью которых в него были
введены индукция и эксперимент. И еще одно следствие: человеческий
дух прошел тогда через возможности постигать смысл и связь жизни. Друг
за другом последовали радостная моральная рациональность Декарта, затем убеждение в исключительной движущей силе самоутверждения посредством аффектов во всех человеческих действиях, с которым мрачно,
даже страшно выступает Гоббс, потом метафизическая формулировка развития через страсти к любви к Богу из адекватного познания у Спинозы
и наконец, постижение полной душевной жизненности в отношениях
между незаметными представлениями и апперцепцией, и в бесконечно
движущемся развитии духа к рациональной моральности. Так возникла
тогда большая внутренняя свобода постигать жизнь по различным, содержащимся в ней сторонам. В этом был новый момент суверенности духа,
359

в которой он утвердился в XVIII в., и подготовка исторического сознания,
являющегося деянием XIX в. Для понимания жизни, преисполнившего
людей XVII в. под действием литературы и искусства, было особенно важно именно сочетание динамического наблюдения с восприятием жизни,
сообщаемое этой метафизической антропологией.
Главный прогресс состоял в том, что этот новый метод, преисполненный гордого сознания возможности говорить о душевных процессах, как
математик о фигурах или физик о законах движения, создал посредством
точного применения каузального исследования первые строгие теории в
отдельных разделах антропологии. В результате этого наставления в морали и пустой идеал в политике могли уступить место научному мышлению.
Краеугольный камень современной психологии был заложен тогда
объяснением чувственных восприятий. Сочетание ряда моментов привело
к тому, что этим было совершено наибольшее по своему длительному
значению психологическое деяние века, деяние, которое было в равной
мере решающим как для антропологии, так и для теории познания. Методическое продвижение в обеих этих областях философии требовало
прежде всего решения данной проблемы. Одновременно более всего доступно применению точных определений естественнонаучного мышления было учение о чувственном восприятии. И в центре этих исследований XVII в. стояло применение прогресса в оптике к психологии чувства зрения. Наконец, механистическая теория материи требовала гносеологического дополнения посредством психологически обоснованного доказательства субъективности данных в чувственных восприятиях качественных определений предметов. Таковы моменты, которые в своей
совокупности способствовали возникновению первой научной теории
чувственных восприятий. Критика чувственного созерцания мира была
впервые дана Демокритом как коррелят его механики лишенных качеств,
выступающих только в отношениях пространства, величины, образа и
положения различных атомов. Из приведенных мотивов возникла потребность улучшить несовершенное атомистическое объяснение происхождения чувственных качеств, и этим объясняется, что Галилей, Декарт
и Гоббс почти одновременно обратились к решению этой задачи и к попытке объяснить таким образом психологически требуемую физикой
субъективность чувственных качеств. Решающим в этом было, что Декарт в своей «Диоптрике» заменил учение об образах, отделяющихся от
объекта и входящих в глаз, механистической теорией. Если считать находящуюся между внешним телом и воспринимающим глазом среду относительно неподвижной, то от внешнего предмета передается давление
на орган чувства; такое давление ощущает слепой, который идет, ощупывая своей палкой встречающийся на его пути предмет и таким образом
получает его образ. Тем самым оказалось, что количественные отношения величины, фигуры, движения, положения, длительности и числа
предметов вызывают впечатления чувства зрения. В ряде важных пунктов, таких, как объяснение того, что мы видим объекты стоящими вертикально, и в объяснении радуги Декарт подготовил современные теории
зрительного восприятия. Трудности этой теории получили свое дальнейшее преодоление благодаря Гоббсу, который до появления «Диоптрики»
Декарта был еще сторонником учения об образах (Spezieslehre), но впос360

ледствии также во многом способствовал его устранению. Анатомическая структура других органов чувств и движение, вызывающее в них впечатления, также исследовались Декартом с тем, чтобы вывести качественные сферы этих чувств и их субъективное значение. Для него основным чувством является осязание. Новая точка зрения в познании
действий чувств, знаменующая возникновение современной антропологии, наиболее ясно выражена в заключительных параграфах «Начал философии» Декарта. И вообще представление об учении Декарта должно
основываться не на его «Метафизических размышлениях», а на этой значительно более зрелой работе. Человеческий дух находится в мозгу, здесь
возникает и ощущение, из мозга нервы движутся ко всем сторонам тела,
так что ни одно его место не может быть затронуто без того, чтобы концы нервов не пришли в движение, это движение не перешло бы в мозг,
и душа в соответствии с различием движений не восприняла бы чувственные ощущения. Что дух посредством мозга ощущает по движению
рецепторных нервов происходящее в теле, проявляется в болезнях мозга, которые нарушают нормальное ощущение, или при нарушении связи рецепторных нервов какого-либо члена с мозгом, ибо тогда такие члены тела теряют способность ощущения. При этом перенесенные в мозг
движения могут вызывать в духе качества ощущения, совершенно непохожие на движения. Это доказывается, как показал уже Галилей, тем, что
чувства щекотки и боли могут быть вызваны прикосновением. Декарт
обобщает это доказательство субъективности чувственных качеств в том
направлении, в котором впоследствии провел его Иоганнес Мюллер.
Местное движение в рецепторных нервах, их движение к мозгу и в самом
мозгу может вызвать посредством прикосновения в коже ощущение щекотки, в глазу при ударе — искры, в ухе, если зажать его пальцем — вибрирующее гудение. И наконец, Декарт ссылается, как позже Яокк, в доказательство того, что качественные различия возникают в ощущениях
из многообразия движения, на то, что различия в пространстве и в движении воспринимаются как органом зрения, так и органом осязания,
тогда как цвета, звуки, вкус, запах ощущаются только одним органом
чувства. Затем он обосновывает то же положение тем, что восприятие
этих чувств ясно и отчетливо. Декарт объясняет также фантастические
явления зрения, которые поражали еще Кардано. Это — восприятия
чувств, вызываемых внешними предметами, впечатление от которых
идет не от рецепторного нерва на его пути к мозгу, а возникает в самом
мозгу посредством движения жизненных духов, возбуждающих следы
прошедших впечатлений в определенном направлении. Так возникают
грезы, галлюцинации, но также и игра души образами воспоминания.
Теория чувственного восприятия и его субъективности, а также обмана чувств разработана Гоббсом на основе принципа механической системы, охватывающей и явления сознания. При этом у него странным образом смешивается прогресс, превосходящий достижения Декарта, с отсталостью. Одним из важных его достижений было то, что он объединил под
одним углом зрения ощущения, вызываемые внешними предметами, грезы
и галлюцинации. В нормальных условиях чувственный образ возникает как
следствие реакции на внешнее движение, которая происходит в начале
явлений сознания. Эта реакция может быть только движением, так как
361

движение всегда создает движение; однако у него нет определенного отношения к конечным величинам пространства и времени, мы воспринимаем его, хотя оно входит для понятийного мышления в систему пространственных движений, только как интенсивное воздействие, а оно есть
ощущение и состоящий из ощущений образ. Однако это ощущение посредством устройств, допускающих сохранение запечатленного движения,
возвышается до длительности и возможности сравнения, благодаря чему
только и возникает сознание в нашем смысле. В этих фразах готовится
поднятое Лейбницем до высшей отчетливости различение ступеней сознания от незаметного и вверх до последующих. Ибо интенсивные состояния
(conatus), называемые нами душевными, обладают широкой, неизмеримо
многообразной основой в реакциях, которые не удерживаются и не сравниваются. Но у Гоббса эти реакции после удаления предмета прекращаются и поэтому проскальзывают не только незаметно, но и мимолетно. Из
этого следует дальнейшее важное указание Гоббса. Осознанное ощущение
возникает лишь тогда, когда мы различаем; если бы все части телесной
системы пребывали в покое или в одинаковом движении, осознанное
ощущение не возникало бы. Однако с этими утверждениями связана одна
из удивительных черт отсталости у Гоббса. Органом душевных состояний
он в противоположность ясному анатомическому определению Декарта
считает сердце. Из тех же поясняющих моментов он выводит грезы и галлюцинации. При бодрствовании движения, идущие от чувств вызывают в
сердце изменения кровообращения и обусловленных им ощущений, а они
создают фантазмы. Это — такое же движение, которое идет в нормальной
жизни от внешних объектов, но в обратном направлении. Картины составлены из воспоминаний, их ясность обусловлена тем, что во сне мы
изолированы от внешних впечатлений. И исходя из своего постоянного
предпочтения аффективного, Гоббс так же, как ряд более поздних толкователей, выводит возникновение веры в духов и привидения и наконец
даже основные религиозные представления из грез и галлюцинаций. Проекцию образов он объясняет противоположным стремлением в возбужденном до восприятия образа органе.
Выведенная из процесса восприятия перцепция, соответствующая res*
(модусу у Спинозы), является для всей антропологии этого века основным
психическим образованием, от которого идет все дальнейшее выведение душевных процессов. Это не значит, конечно, будто Декарту, Гоббсу и Спинозе не было известно, что перцепция составляется из ощущений; однако
только Локк и Лейбниц достигли плодотворного понимания построения
восприятия из ощущений, — с этого начинается освобождение понятия
перцепции от скованности. Перцепции как основные психические образования переходят, когда создававшее их движение прекращается, в образы
воспоминания. В эту эпоху происходит значительное развитие учения об
ассоциации идей и о памяти, поскольку для объяснения воспоминания
применяются более отчетливые анатомические представления. Декарт говорит о следах или диспозициях, остающихся в мозгу, и сравнивает их со
складками в ранее сложенной бумаге. Гоббс обосновывает подобными
представлениями свой закон ассоциации, согласно которому возникшая в
* Вещь.
362

процессе восприятия связь сохраняется посредством преемственности в остатках (Residuen) и создает возможность воспроизведения. Затем Гоббс останавливается на различии между непроизвольным течением мыслей и управляемым волей мышлением. Мышление возникает, по его мнению, посредством расчленения перцепций и образования новых связей их составных частей. Его разработка номиналистского учения о значении знаков для
мышления служит подготовкой теории Лейбница.
Одновременно достигла развития и другая сторона теории душевной
жизни, учение о возникновении и формах движения, на основе более точных представлений об анатомически-физиологических условиях. Огромное
значение имело то, что Декарт в теории о теле как автомате и его взаимодействии с духом показал различие между рефлективными движениями и
произвольными действиями. Он впервые конструировал аппарат тела, в
котором внешние возбуждения без вмешательства душевных действий вызывают движение членов. Эта автоматическая связь есть тот внешний механизм, которым пользуется воля, вызывая посредством своего импульса
целевые действия. Каждое действие души состоит в том что она, желая
чего-то приводит в движение связанную с ней шишковидную железу, которое необходимо, чтобы вызвать действие, соответствующее данному желанию (Страсти 141). Представление вызывает при произвольных внешних
действиях движение, причем душа приводит в движение шишковидную железу, а оно распространяется по нервам в мышцы, вызывая этим движение
членов; при внутренних действиях создаются изменения внутри сердца,
необходимые для воспоминания, напряжения внимания в определенном
направлении или для восприятия предмета в определенных условиях.
Если мыслить тело как автомат, изменения в котором вызываются внешними объектами и который по своей структуре реагирует на внешние
объекты; если мыслить затем определенные процессы, которые, на чем бы
они ни основывались, соответствуют этой связи движений в автомате, —
построение Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбница, разработанное тем или
иным способом, именно таково, — то центр психологии во всех этих системах составляет душевная связь, в которой вызванные внешними факторами
впечатления преобразуются по внутренним законам в целесообразные внешние или внутренние действия воли. Процесс, в ходе которого возникают
образы, возникают ассоциации с ними и становятся возможны воспоминания и фантастические картины, показан. Дальнейший процесс, в котором
формируются логическое мышление, языковые знаки, методы исследования и категории постижения мира, понимался в соответствии с традицией
античной философии совершенно различно: особенно резко здесь проявилась основная противоположность между учением о заложенных в духе понятийных элементах и эмпиризмом. По этому вопросу я могу сослаться на
47
мои более ранние исследования ; речь пойдет только о новой стадии, в которую эти проблемы вступили посредством психологии Лейбница. Мы обратимся теперь к тому, как мышление, душевные движения и нравственная
воля постигались в их взаимодействии во всех этих системах в виде единого жизненного процесса, находящегося в центре этой новой антропологии.
Важная общая черта объединяет в этой центральной теории главные
системы века. Они отражают типичное развитие человеческого духа от власти страстей над душой до освобождения благодаря пониманию. В этом
363

все они основываются на материале римского стоического учения. Выше
было показано, как именно тогда, особенно в нидерландской филологии,
римский стоицизм вновь обрел понимание и воздействие. Грандиозная
черта этики римского стоицизма, которая движется от описания страстей
к нравственной автономии, основанной на познании естественных отношений нашего духа со связью вещей, обеспечила ей такое сильное и длительное влияние, которого никогда не достигала какая-либо другая философская этика. Ее понятиями пронизаны все системы этики: подобно
тому как сила римского духа проявлялась в этот период повсюду в борьбе
с христианскими идеями или в связи с ними. Сначала это учение о жизненном поведении воздействовало через промежуточные звенья, рассмотренные нами при изложении антропологии XVI века.
Телезио рассматривал самосохранение как высшее благо человека и
масштаб оценки и регулирования аффектов; он определял как осуществление высшего блага возвышенное душевное состояние (sublimitas), которое покоится на мудрости, основано на сильной твердой воле (fortitudo) и
живет в ощущении собственной ценности. Это — понятие, которому полностью соответствует понятие magnanimité и générosité* y Декарта. Декарт
был в Нидерландах окружен прямой стоической традицией, его письма
принцессе Елизавете о счастливой жизни, королеве Швеции Христине о
высшем благе полны стоических идей, особенно идей Сенеки. Гоббс в качестве гуманистического ученого также воспринял античную традицию.
Однако вместе с тем эти ученые под воздействием новой антропологии в
значительной степени развили стоические идеи. В них растет сознание
того, что душевное движение может быть преодолено лишь другим душевным движением; мы увидим, что Декарт находится уже на пути к этому.
Возникает понимание закономерной связи, в которой соединены типичные формы душевных движений. Так эти философы видят с позиции естествоиспытателя в случайной как будто игре аффектов каузальную связь,
действующую по законам. И они делают каузальное познание плодотворным для теории жизненного поведения и для наук о духе, поскольку они,
следуя Телезио и Гоббсу, находят в самосохранении масштаб для ценностного определения аффектов, масштаб, который пребывает в самой душе,
а не привносится в ее процессы внешней телеологией. Подобное определение ценности мы обнаружим и у Спинозы, противника обычных телеологических теорий: вся его этика покоится на нем.
Антропология лишь медленно доводила до сознания душевные факты, исследовала их типичные формы, дала им названия, расчленила их и
образовала представления об их внутренней взаимосвязи. В этой продолжающейся до сего дня работе особенно трудными были различение и
определение состояний самого сознания.
На основе учений Платона и Аристотеля об обобщении и сравнении
чувственных впечатлений посредством стремящегося к единству деятельности мышления Гален провел различие между изменением органа чувства посредством внешнего впечатления и его осознанием; Плотин отделил синтез и понимание впечатлений посредством мышления как основанного на единстве сознания, от самих содержаний, которые обобщаБлагородство и великодушие {франц.).

364

ются и постигаются. Он обособил от простого наличия впечатлений и
внутренних состояний их возвышение до отчетливого сознания посредством внимания и видел существенное своеобразие человеческого духа в
самосознании, когда дух, который мыслит, сознает, что он мыслит.
Лейбниц, величайший психолог XVII в., соединил эти понятия с учением римских стоиков о малых, то есть незаметных, представлениях для понимания развития типичных форм и степеней сознания в их связи. Душа
есть энтелехия, которая действует в качестве единого в многообразии своих перцепций; в ней действует тенденция к изменениям, к продвижению от
перцепции к перцепции и к растущей ясности и отчетливости перцепций.
Незамеченные перцепции доводятся до возросшего сознания с помощью
внимания; оно обращается попеременно к отдельным перцепциям среди
бесчисленных одновременно наличествующих незаметных перцепций, пребывая как бы во сне по отношению к другим. Апперцепция есть возвышение незаметных, смутных и путанных представлений до ясного и отчетливого сознания. В этом процессе возникают усвоение перцепций, самосознание и возвышение смутно содержащихся в монаде понятий отношения,
посредством которых мыслится универсум, до ясного познания и до применения к данной многообразности. Перцепции вначале не сопутствует различающая деятельность, ближайший шаг состоит в том, что она различается
от других перцепций. На стадии отчетливого представления содержащиеся
в ней части обособляются, и Я отделяется от нее в самосознании. Это продвижение ко все более отчетливому представлению происходит в непрерывной последовательности ступеней. Так новые понятия позволяют провести
установленный Лейбницем принцип непрерывности в душевной жизни. Ее
свет распространился на все области психологии. Благодаря им стала понятна внутренняя связь меняющихся разнородных состояний души в жизненном процессе, которую подчеркивали Платон и стоики: душа в каждый момент несет в себе все свое прошлое, в ней заключены основания определения ее будущего образа действий. Резкие ограничения ее состояний Декартом, застывшие представления и воления Спинозы наконец преодолеваются Лейбницем: этим Лейбниц, минуя Просвещение, достигает исторического мышления следующей эпохи. И для учения о движениях человеческой
души также возникла совершенно новая основа.

Учение об аффектах в XVII веке
Самая характерная функция антропологии XVII в. заключается в продолжении развития антропологии XVI века: задача ее состоит в обосновании
теории жизненного поведения, затем наук о духе, причем исходя из теории аффектов. Типичное развитие в сторону рационального жизненного поведения выводится из связи аффектов. Это требует, чтобы в аффектах содержался масштаб их ценности и сила, способная придать этому
масштабу значимость.
Перед наблюдателем за игрой человеческих страстей предстает безграничное многообразие душевных движений. До того как наука произ365

ведет их анализ, язык жизни и связанное с ним определение понятий
выявляют типичные их формы: радость, сочувствие, надежду, желание.
В них состоит, как мы видели, познавательный материал антропологии.
Поэтому классификация этих душевных движений, их соединение во
внутреннюю историю души является великой темой антропологии и в
XVI веке. Они рассматриваются как прочные сущности. И только Лейбниц начинает возвращаться от них к течению жизни. Чтобы должным
образом оценить деление аффектов, надо прежде всего исходить из правильного понимания, согласно которому в каждом типе душевного движения соединены чувство и определенные мыслительные элементы и
заложено влечение. В каждой радости всегда присутствует влечение к ее
сохранению, в каждом страдании — к избавлению от него. Гоббс проницательно замечает, что в каждой возникающей в состоянии удовлетворения радости, поскольку удовлетворение появляется как бы частями, продолжает ощущаться желание. И так же как чувство может быть исходным
пунктом желания, оно может и возникнуть из желания в процессе его
ощущения.
Ценностные отношения душевных движений различны. Надежда и
страх сопутствуют ценностным отношениям будущего к нашей жизни;
напротив, радость и страдание относятся к расширению или торможению нашей жизни в настоящем. Любовь и ненависть сопровождают отношения, в которых чувство расширения или торможения нашей жизни
преодолевается объективным чувством ценности. В удовольствии и неудовольствии, в удовлетворенности собой, в уважении других соображения пользы или вреда часто полностью отступают под действием впечатления от ценностей. И наконец в способности сочувствовать или сорадоваться проявляется взволнованность, в которой не содержится отношение к нам самим.
Вместе с тем мы обнаруживаем в этих чувствах различия по силе,
прохождению, длительности, внезапному проявлению или быстрому исчезновению, нарастанию и затиханию, нагнетанию и ослаблению, по
остроте и мягкости.
Вследствие сдвигов в этих отношениях и в факторах душевных движений происходит превращение одного аффективного типа в другой.
Общее душевное состояние приближается то к одному, то к другому аффективному типу, затем обнаруживаются все более сложные смешения;
возникают комплексы чувств, настроения, отдельные компоненты которых едва ли могут быть выявлены, сведены к аффективным типам; все
это обусловлено внешним воздействием, структурой, душевным предрасположением, влиянием пережитых прежде чувств.
Наблюдения такого рода отчетливо показывают, что для познания
этих состояний во всей связи жизни необходимо перейти от их типичных
форм к содержащимся в них факторам. Типичные формы не следует рассматривать как застывшие целостности, которые выступают в действительности изолированно, борются друг с другом и вытесняют друг друга, затем исчезают с арены борьбы, чтобы уступить место другим гипостазированным типам; исходить надо всегда из общей связи душевной
жизни в ее многообразии, в ее переходах, состояниях и настроениях.
Тогда становится очевидным, что объяснения Гоббса или Спинозы, ко366

торые, исходя из отношений, не данных ни в одном внутреннем восприятии, сводят многообразие аффектов к принципу самосохранения и к
присутствующим в нем основным аффектам, обладают не большей ценностью, чем любая натурфилософская гипотеза. Аналогия с механикой
обманчива. И когда Фома Аквинский подчеркивает irascibile или Декарт — admiration* , а Лейбниц и Шефтсбери — сопереживание волнения
в своеобразии этих чувств, то и из этого возникает лишь смелая гипотеза, при которой из невыводимости делается вывод об исконности. Тем не
менее человеческий дух должен пройти через возможности отношений,
содержащихся в данном многообразии, чтобы овладеть им. Мировоззрения, возникшие в эту эпоху, обрели свою подлинную силу именно благодаря своей интерпретации человеческой жизни, ибо в ней с большей
силой, чем в метафизических проекциях отразилось состояние сознания,
из которого они вышли.
Именно в соединении объясняющего принципа с метафизикой был
найден критерий определения ценности, который не дан в отдельных
внутренних переживаниях. Ибо чувство как таковое всегда верно для определенного момента и определенной личности. Животные, не обладающие способностью обобщения, действуют с безошибочной уверенностью,
исходя из своих аффектов. Правда, их действия верны лишь для данного
момента. Критерий ценностей не находится ни в мгновенном чувстве, ни
в метафизическом принципе. Он формируется в самой жизни, как человечества, так и отдельного человека. И здесь человеком руководят опыт,
эксперимент и желание удержать результаты в соответствии с разумными
правилами. Чтобы обрести урок, мы должны пережить иллюзию, заключающуюся в определении ценности блага и в импульсах к действиям, таким, как проявление гнева, выходящего за пределы целесообразного. Из
того, что переживают другие, из их страданий, которые вызваны страстями и подчас приводят к гибели, мы извлекаем опыт о жизненной ценности отдельных аффектов в той степени, в какой эти впечатления действуют на нас всей силой чувства и мы способны воспроизвести эти внутренние состояния. Дополнением к таким опытам служит переживание аффектов в поэзии или в художественном изложении исторических событий.
Посредством опыта особого типа, выражающегося в сопереживании, мы
ощущаем в поэзии болезненно сладкое напряжение страсти, исчезновение
иллюзии о ценности ее удовлетворения, внешние последствия действующего в ней безграничного усиления одностороннего вожделения, но вместе с тем и спокойное счастье жизни, основанной на постоянных, конформных внешнему миру рациональных привычках, героической силы души,
готовности отдаваться выходящим за пределы нашего существования
объективным силам. В этом пункте мы обретаем более глубокое проникновение в функцию поэзии в историческом мире людей.
Все это жизненный опыт: он учит не только познавать каузальные
связи, но и ощущать в чувстве содержащиеся в них жизненные ценности. Причем по закономерным отношениям, заключающимся в понимании, воспроизведении, сочувствии и репродуцируемости внутренних
состояний.
* Удивление (франц.).

367

В переживании содержится узнавание отдельных жизненных ценностей
наших страстей, их внешних объектов, нашего Я как предмета страстей и
наконец, универсальной связи, которая также может стать его предметом.
В узнавании к отдельному переживанию присоединяется сравнение этих
жизненных ценностей. Это также очень сложный процесс. От простого измерения эмоциональной ценности данных состояний он ведет к их сравнению с последствиями в будущем, предвидение которых по открытому Спинозой отношению (он только не обратил должного внимания на индивидуальные различия в этом пункте) особенно сильно действует из-за беспокойства, вызываемого в душе ожиданием, — и далее до все более сложных отношений. И в конце концов мы создаем обобщения состояний чувств, жизненных ценностей, добродетелей и обязанностей. Их сила также зависит от
чувств и импульсов, которые возникают из воспроизведения содержащегося
в них конкретного, из узнавания умиротворяющего чувства, сопутствующего подчинению им посредством регулирования жизни и ее надежности, из
умиротворяющего сознания отношений необходимости, придающих жизни прочность, но прежде всего из согласия в принципах с другими людьми
и с возникающим дружелюбным отношением к миру. Так мы учимся правильно оценивать, сопоставляя, пылкую единичную власть наших страстей
и спокойные длительные чувства, сложившиеся из привычки и твердого отношения к внешнему миру, наше партикулярное существование в развращенности мира и полное энтузиазма или тихое счастье и покорную готовность отдаться великим объективным силам, которые были до нас и будут
после нас. Высшая и последняя форма этого счастья — отдаваться в философии или религии великой связи вещей в качестве божественного порядка и божественного царства.
Этот поверхностный и, разумеется, совершенно неполный очерк развития, которое посредством опыта и попыток ведет из постоянной смены движений души к твердым принципам жизненного поведения, обладающим как правильным пониманием, так и силой мотивации, ставит
перед собой только одну цель — сделать возможным понимание и оценку
последующих теорий. Этот очерк представляет отношения в схематической связи; указанная связь действует в исторических отношениях, выносящих решение о господстве отдельных моментов, о последовательности, в которой они определяют жизнь, и о точках зрения, направляющих
сознание и познание душевных состояний. Мы и в последующем изложении будем заниматься теориями аффектов, вызванными общими условиями развивающейся философии века и особыми условиями, связанными с великими личностями и с их средой.

Учение Декарта об аффектах в связи с его антропологией
Антропология Декарта дуалистинна: она рассматривает человека как состоящего из двух субстанций, находящихся во взаимодействии. Этот дуализм является онтологическим выражением и дополнением идеализма
свободы в строгой форме свободы выбора, в которой Платон, Аристотель,
схоласты и мистики выражали эту точку зрения. Однако дуализм Декарта
отличается от более раннего тем, что двойственность не распространяет368

ся у него на жизнь души. Этот прогресс в понимании идеализма свободы стал возможным потому, что была элиминирована вегетативная и
сенситивная душа: тело как автоматический аппарат и характеризованный мышлением и свободной волей дух создают в своем взаимодействии
явления душевной жизни. Это, следовательно, дуализм в таком понимании, в каком идеалистами были и современные мыслители, например,
Лотце; они отрицают жизненную силу, объясняют действия физического аппарата целесообразным расположением действующих по физическим законам частей, а душевные явления — взаимодействием такого тела
и душевной субстанции. Дальнейшие определения сущности, цели и
ценности душевной жизни в картезианской антропологии следуют из
понятия духа как сотворенной субстанции, которая зависит от Бога, но
в отношении ко всякой другой вещи, тем самым и к телу, самостоятельна
и независима. Жизненное чувство человека, сознание его самостоятельности и одновременно зависимости, причем не только от немногих отдельных внешних моментов, но и в самом своем пребывании, выражено в этом понятии конечной относительной субстанции более совершенно, чем в понятии модуса у Спинозы. Связанная с этим понятием неадекватность основана на том, что столь меняющаяся человеческая жизненность должна быть выражена такими резко очерченными рассудочными понятиями. Они отделяют субстанцию от ее акциденций, атрибут
от модуса, одну субстанцию от другой, и разрывают таким образом то,
что дано как связь, вместо того, чтобы придать ему аналитически большую отчетливость посредством разделения. Таков основной характер метафизики этой эпохи. И попытка Декарта выразить посредством этих
понятий человеческую жизненность в ее отношении к универсуму должна была потерпеть неудачу.
«Вся природа духа состоит в том, что он мыслит» (5-й ответ в «Метафизических размышлениях»). Мышление — атрибут души. Таким образом Декарт должен выводить различные действия души из ее различных
отношений, которые становятся возможными вследствие ее связи с телом: они — модификации мышления.
Из взаимоотношения тела и духа возникают следующие основные
воззрения в антропологии Декарта. Тело как автомат есть система движений, жизненные духи суть также порождения физического процесса, они телесны и подчинены законам тела. И так как животные не
имеют души, все действия, которые мы наблюдаем в теле животного,
должны быть просто движениями и их следует приписывать человеческому телу совершенно так же, как телу животного. Процессы сознания,
постигаемые человеком внутренним наблюдением, происходят, следовательно, в душе. Единство (unio), которое объединяет тело и дух, должно быть признано как факт, хотя оно и не может быть объяснено, исходя из понятий того и другого. Многообразие состояний сознания не
основано на структуре духа, который сам по себе мог бы иметь отношение в силу содержащихся в нем идей только к интеллигибельному
миру, оно основано на отношении духа к своему телу и посредством
него к внешним предметам.
Эти отношения определяют прежде всего высшее деление состояний сознания. По ту сторону границы душевной жизни, обусловлен369

ной взаимодействием с телесной жизнью, находится мышление интеллигибельного, которое присуще душе самой по себе. Это — следы
того, что остается у Декарта от учения об intellectus purus* . Когда душа
рассматривает свою собственную сущность, осознает созданные ею
самой идеи, она, мысля, внимательно и, следовательно, также желая,
относится лишь к себе самой (много раз в «Размышлениях», а также
в «Страстях» 1 20). Душа сама по себе субстанция, ее действие в общем
выражении есть мышление, или вернее, Декарт определяет каждый
тип ее выражения термином «мышление». Поскольку мышление есть
ее сущность, она сама по себе беспрестанно мыслит, и ее лишенные
сознания состояния могут быть объяснены лишь препятствиями со
стороны тела. Состояния сознания являются ее модификациями. В
соответствии со своим взаимоотношением с телом они должны быть
подчинены высшей противоположности действия и страсти. Когда
действует тело и находящиеся под его воздействием внешние вещи,
душа пассивна, когда же самодеятельная душа воздействует на тело,
она активна и создает в теле и опосредствованно во внешних вещах
движения. Привожу слова Декарта об этих двух высших классах душевных состояний. Одни суть действия души, другие ее страсти. «Под
действиями души я понимаю всякое воление; ибо мы знаем, что оно
идет непосредственно из нашей души и как будто зависит только от
нее. Напротив, страстями души можно в общей форме называть все
виды перцепций или знаний в нас»; они вызываются в душе посредством представляемых предметов («Страсти души» I 17, ср. I). Действия воли делятся на внутренние и внешние волевые действия; первые
завершаются в самой душе, например, когда мы стремимся любить
Бога или обращаем наше внимание на какой-либо предмет; вторые завершаются в теле, например, когда мы приводим в движение ноги,
чтобы отправиться гулять (ibid. I 18).
Наши перцепции также распадаются на два класса, причиной одних
является душа, причиной других — тело. Большинство вызванных телом представлений исходят из внешних предметов, переносятся в мозг
нервами, и душа воспринимает их, например, свет пламени или звук
колокола. Здесь Декарт также подчеркивает свою психологически гносеологическую мысль, согласно которой мы воспринимаем только душевное состояние и без достаточного основания переносим его на
вызвавшее его внешнее событие. Другие образы возникают, когда
движение жизненных духов возбуждает в мозгу следы прежних впечатлений; они отличаются от вызванных в органах чувств образов
меньшей степенью живости и отчетливости: они как бы их тени, в них
душа также выступает страдательной. Второй класс перцепций соотносится не с внешними предметами, а с нашим собственным телом. К
ним принадлежат appetitus naturales**, голод, жажда, чувство боли,
жары и другие чувственные восприятия, которые мы ощущаем только в теле и не соотносим с внешними предметами. От этих двух видов
страстей, которые определены физически и относятся к телу, Декарт
* Чистый разум.
** Естественные желания.

370

отличает состояния, которые мы приписываем душе и не соотносим с
непосредственно действующей причиной; так, чувства радости и гнева
могут быть вызваны внешними предметами, однако мы не соотносим
их с этими предметами, подобно чувственным восприятиям, а воспринимаем их как состояния души. Их мы называем страстями в узком
смысле слова. Декарт определяет страсти как перцепции, ощущения
или эмоции души, которые соотносятся только с ней самой и которые
вызываются, сохраняются и усиливаются посредством какого-либо
движения жизненных духов. И они составляют предмет главного труда Декарта по психологии. Эти страсти суть перцепции, но не ясные
знания, более того, те, кто сильнее всего взволнованы своим страстями, меньше всего знают их; их смутность и темнота следуют из связи
души с телом. Они — ощущения, поскольку, как внешние вещи, опосредствуются нервами. Но лучше всего называть их страстями души,
так как они сильнее, чем все остальные состояния сознания волнуют
и потрясают душу. Они относятся только к душе, в отличие от тех перцепций, которые относятся к другим телам или к нашему собственному телу, и возникают они из движения жизненных духов. Поэтому
понять их можно только из взаимодействия души и тела48. Такова точка зрения, из которой исходит Декарт в своей работе о страстях. Этот
французский мыслитель был, без сомнения, величайшим стилистом
со времен Платона, и из всех его произведений ни одно не написано
с такой легкостью, как это гениальная, глубокая работа: он как бы играет своим предметом.
В 1644 г. Декарт опубликовал свое наиболее глубокое и зрелое философское произведение — «Начала философии». Оно доходило до
изображения органических существ и человека. Декарт намеревался
рассмотреть эти темы в двух последующих томах, но категорически заявил, что в данный момент еще не достиг полной ясности в понимании всех касающихся их пунктов. Человеческие страсти были в то время предметом живейшего интереса при дворах и в обществе как в их
чувственном, так и в их мистическом аспекте. К этому присоединилась полнота имеющейся со времен стоицизма литературы, где в высоком понимании было представлено движение духа к господству над
страстями. В течение всего пребывания Декарта в Нидерландах, с 1629
по 1649 г., работы, знакомящие с антропологией и моралью стоиков,
оказывали большое влияние. К моменту выхода работы Декарта «О
страстях» был еще жив Даниэль Хейнсий. Декарт и сам приводит в
своих «Началах философии» один пункт из теории аффектов стоиков
(IV §190). Внимание Декарта, как и авторов стоических работ его времени, было направлено на связь учения о страстях с теорией жизненного поведения, что совпадало с интересами королевской ученицы
Декарта. Путь к решению этой проблемы был ему предначертан антропологией, в которой состояния души выводились из отношения
мыслящей, свободной духовной субстанции к структурной связи тела
и из действий в нем жизненных духов. На этом основано сознание Декартом своей оригинальности в этой теории; в начале работы «О страстях» он утверждает, что пишет так, будто никто до него не касался
этого предмета; а в другом месте (II ст. 68) замечает по поводу деле371

ния страстей: «Я отступаю здесь от мнения всех тех, кто раньше об
этом писал». Однако он имеет в виду только схоластическое деление
на concupiscibile* и irascibile**.
Свою главную мысль, сложившуюся из сочетания стоического учения
с его собственной антропологией, он яснее всего высказал в письме
1647 г. о высшем благе. Рациональная воля, руководимая ясным мышлением, создает в своем действии высшее умиротворение; она одна в нашей власти и, безграничная, может господствовать также над страстями.
«Beatitudo (блаженство) состоит в полном умиротворении духа. Оно же
следует из твердой и постоянной воли осуществлять все, познаваемое
нами как лучшее, и использовать всю силу нашего разума для применения правильного суждения об этом лучшем» (письмо Елизавете, Oeuvres.
Ed. Cous. IX 215-222). Под этим углом зрения было зимой 1645-1646 г.
написано исследование о страстях души. И когда Декарт вступил в общение с королевой Швеции Христиной, которая глубоко размышляла об
этом, он разработал свои последние идеи в предназначенном ей письме
о любви и в адресованном ей письме о высшем благе.
Здесь можно напомнить об общих соображениях по поводу состояния учения об аффектах в XVII в. Из всей антропологии Возрождения этими теориями было в качестве первой основной черты воспринято сознание о пользе аффектов в душевной жизни. Декарт исходит
в доказательстве их пользы из отношений, существующих между потребностями человека, внешними предметами и страстями (Страсти
души. II 52). Объекты, воздействующие на органы чувств, вызывают в
нас различные страсти не вследствие своих различий, а только с точки зрения их пользы или их вреда, или вообще с точки зрения их важности для нас. Так, польза всех страстей состоит только в том, что они
действуют на состояние души, чтобы желать те вещи, которые по воле
природы нам полезны, и в этой воле пребывать. Главное условие удачи наших предприятий заключается в радостном возбуждении души,
с которым мы к ним приступаем. «Я часто замечал, говорил Декарт,
что предпринимаемое мной радостно, без внутреннего противодействия, мне обычно удавалось». Он склонен находить в этом отсутствии
внутреннего противодействия в предпринимаемых делах объяснение
сократического понятия гения и сделать для себя понятным, почему
оно правильно руководило Сократом. Декарт ссылается даже на свой
опыт в азартных играх. Так он согласен с ренессансным учением об
аффектах в предпочтительности радостного состояния (письмо Елизавете IX 398 ss.) Даже гнев — полезный аффект, если он в качестве
нравственного возмущения призывает к сопротивлению. Решающий
же момент суждения о ценности аффектов состоит, как он полагает,
в том, что сама высшая добродетель не лишена аффектов. Ибо спокойствие души (tranquillitas animi y стоиков) есть состояние чувства. Оно
(или внутренняя удовлетворенность) — награда, побуждающая нас к
совершению добродетельных поступков. Так стрелок из лука направляет свое действие на цель, но стрелять заставляет его установленная
* Желаемое.
** Раздражающее, вызывающее гнев.

372

премия. А чему учит нас жизненный опыт? Самая длительная, верная,
мягкая, приятно и постоянно радующая из всех жизненных ценностей — спокойствие души, внутренняя удовлетворенность, возникающая из сознания рациональных в моральном отношении действий.
Только она зависит исключительно от нас самих и поэтому не может
быть отнята у нас. (Oeuvres X 59-64). Обоснованная удовлетворенность
собой и самоуважение, в котором мы радостно ощущаем свою ценность, определяются Декартом как страсти, которые укрепляясь посредством привычки и мышления, становятся постоянным счастливым душевным свойством. Высшая из всех страстей — générosité,
она — самоуважение, основанное на правильном и строгом применении свободы воли, которое делает нас способными к великим делам,
сближает с другими людьми, освобождает от зависти, страха и гнева
(Страсти души. III. 153, 156, 161). Это понятие определено до Декарта Аристотелем как среднее между преувеличенным самолюбием и малодушием: μεγαλοψυχία (magnanimitas*). Это понятие параллельно
спинозистской любви к Богу тем, что определяет высший аффект, который освобождает душу и устраняет вредные страсти. Но от понятия
Спинозы оно отличается тем, что выражает светский и человеческий
идеал этой великой эпохи Франции: радость жизни, направленность
на великие дела, в сочетании с нежным нравственным чувством, бесстрашием и способностью быть выше обычных страстей. Во французской трагедии это идеал наиболее совершенно изображен Расином,
развитие которого происходило в Пор-Рояле под влиянием картезианской школы: его Ипполит — наиболее совершенное воплощение этой
générosité и от своего классического образца он отличается именно
чертами французского характера. Теперь мы можем прийти к завершающему выводу: хотя Декарт и не утверждает это отчетливо, но из
его жизненных понятий следует, что страсти преодолеваются не разумом, а высшей страстью, основанной на совершенном знании ценностей страстей.
Как же возможно построить систему страстей? Каждая типическая
форма страсти основана на определенном, физически дефинируемом
поведении духов жизни, и Декарт тщательно описал эти физические
условия движений души (L'homme IV 383 ss. и в двух первых книгах
работы о страстях) в манере, соответствующей физиологической направленности его времени. Он изобразил и внешние признаки страстей, зависящие от их физических основ, как того требовал интерес
его современников. Деление исходит из основной антропологической
схемы, разработанной нами. Состояния души разделяются на страсти
и действия (Passions I 17). Страсти же делятся на те, причиной которых является тело, и те, причиной которых является душа. Подлинные
страсти, passions de l'âme**, имеют свой предмет в самой душе. Декарт
считает первоначальными шесть страстей, им он подчиняет остальные. Привожу этот порядок страстей в следующей таблице.
* Великодушие.
** Страсти души (франц.).
*** Удивление (франц.).

373

Шесть основных страстей
I. Аат1гаиоп(Удивление)
возникает при впечатлении от нового или не соответствующего нашему ожиданию предмета и доходит до изумления, хотя сознание того, соответствует или не соответствует нам предмет или его противоположность, еще отсутствует. В добавлении, что без этого изумления предмет
был бы воспринят бесстрастно, заключается прежнее понятие об объектах индифферентных для самосохранения (§ 53).
II. Amour (Любовь)

III. Haine (Ненависть)

возникает из ощущения, что предмет для нас сопуепаЫе(подходящий)
или нет, соответственно чему он определяется как bon или mauvais (хороший или дурной) (§ 56).
Из этих основных отношений души к полезным или вредным предметам возникают все страсти кроме admiration и входящих в него страстей estime и mépris (уважение и пренебрежение). Тем самым они зависят по старому делению от amour и haine с присоединением отношения
к будущему, настоящему и прошлому. Новое и глубокое в понимании
Декарта состоит в том, что при вступлении этих отношений в сознание
возникают не соединения с amour и haine и не подчиненные их формы,
а новые первичные типы страстей.
IV. Désir (Желание)
возникает из отношения к будущему. Глубокое, использованное Спинозой замечание — что страсти по своему отношению к полезному и
вредному больше склоняют нас к будущему, чем к настоящему или прошлому. И désir так же направлено на сохранение блага или предотвращение зла, как при отсутствии полезного или наличии вредного — на изменение этого отношения (§ 57).
V. Joie (Радость)
по поводу наличного в настоящем или представляющегося нам таковым относящегося к нам блага.
VI. Tristesse (Печаль)
по поводу наличного в настоящем или представляющегося нам таковым относящегося к нам зла (§61).
Из этих шести основных страстей могут быть, как полагает Декарт,
выведены все остальные.
I. Admiration (Удивление)
1. Estime (Уважение)
возникает как следствие впечатления от величины объекта (§ 54).
2. Mépris (Пренебрежение)
возникает как следствие впечатления от незначительности объекта.

374

Если оба эти чувства возникают по отношению к нам самим, то есть
по отношению к нашим собственным заслугам, которые мы оцениваем
и которые состоят в правильном использовании свободы нашей воли и
господства над актами нашей воли, то возникают
3. Magnanimité (Великодушие)
4. Humilité vertueuse (Добродетельное смирение)
Если они возникают по отношению к тому, чем мы обладаем, но что
не имеет безусловной ценности, как остроумие, красота, богатство, почет, то возникают
5. Orgueil (Гордость)
6. Bassesse как ошибочная humilité (Низость как ложное смирение)
Если admiration возникает по отношению к внешним объектам, которые мы рассматриваем как свободные причины, способные принести
нам благо или зло, то возникают (§ 55)
7. Vénération (Уважение, почтение)
8. Dédain (Презрение)
IL Amour (Любовь)
III. Haine (Ненависть)
Amour может быть различной в зависимости от ее предметов, но типичные ее формы возникают из различия между любовью, желающей
обрести данный предмет в качестве блага, и любовью, возникающей из
психологического отношения, в котором мы рассматриваем предмет нашей любви как другое Я: тогда наше стремление прямо направлено на
его интересы, его благо мы рассматриваем как собственное, можем доходить в этом случае до жертвования собственным благом и в зависимости от оценки предмета любви возникает (§ 83)
1. Simple affection
(Простая привязанность)
Мы ценим объект нашей
любви меньше, чем себя

2. Amitié
(Дружба)
Ценим его как себя

3. Dévotion
(Преданность)
Ценим его больше,
чем себя

В любви и ненависти существует еще одно различие. Мы называем
хорошим или дурным то, что внутренние чувства или мышление представляют нам как соответствующее или не соответствующее нашей
природе. Красивым или уродливым мы называем то, что соответствует
внешним чувствам, особенно зрению, или неприятно им. Декарт определяет возникающие таким образом страсти как agrément или horreur*;
они действуют наиболее сильно, но и обманывают чаще всего (§ 85).
IV. Désir (Желание)
Деление désir на desiderium и fuga**, известное Декарту уже по его
* Удовольствие и отвращение (франц.).
** Вожделение и стремление избежать зла (франц.).

375

схоластическому обучению, он отвергает. В желании избежать болезни,
например, заключено стремление к здоровью (§ 87). Так он избегает
трудностей, связанных с подчинением spes и metus* этим двум видам
желания. Желание, возникающее из воздействия на внешние чувства,
достигает наибольшей силы в аффекте любви (§ 90). Если желанию сопутствует сознание, что его осуществление вероятно или маловероятно,
то возникают (§ 58):
1. Espérance (Надежда)

2. Crainte (Боязнь)
(ее разновидность jalousie, ревность)

При высокой степени вероятности они доводят до
3. Sécurité (или assurance)
(Уверенность)

4. Désespoir
(Отчаяние)

Из размышления о средствах и реализации желания возникают (§ 59):
5. Irréssolution
(Нерешительность)
при трудности совершить выбор средств

6. Courage
(или hardiesse)
(Храбрость)

7. Lâcheté

противостояние
трудности
осуществления

Противоположность
мужеству (страх:
противоположность
hardiesse)

(Трусость)

Разновидность hardiesse: 8. Emulation (Соперничество)
Здесь Декарт добавляет страсть, возникающую из размышления о
прошлом, если определенное действие было совершено до преодоления
нерешительности (§ 60).
V. Joie (Радость)
от блага нам принадлежащего.
Если оно принадлежит не нам, а
другим людям, то радость возможна (§ 62): если мы считаем их
достойными этого, так как все
происходит как должно:
1. Joie sérieuse (Серьезная радость),
если считаем их недостойными:
3. envie (Зависть; печаль) своего
рода tristesse.

VI. Tristesse (Печаль)
от зла и т. д.
Если зло направлено не против нас,
а против других людей, то возникает,
если они этого, по нашему мнению,
заслуживают:
2. Joie accompagnée de ris et de
moquerie (Радость, сопровождаемая
смехом и насмешками).
Если они этого, по нашему мнению,
не заслуживают;
4. Pitié (своего рода tristesse)
(Сострадание; печаль)

* Надежда и страх.

376

Если принимать во внимание причину настоящего или прошлого
Блага:
Зла:
Если совершенного нами самими Если совершенного нами самими
(§ 63):
5. Satisfaction (de soi-même)
6. Repentir (Раскаяние)
(Удовлетворение (собой))
Если совершенно другими и не затЕсли другими и не затрагивает нас рагивает нас (§ 65):
(§ 64):
8. Indignation (Негодование)
7. Faveur (Благосклонность)
по отношению к нам:
по отношению к нам:
Colère (Гнев)
9. Reconnaissance (Признательность) (наряду с indignation)
(наряду с faveur)
Принимая во внимание возможное мнение других (§ 66)
Хорошее
11. Gloire (Слава)
применительно к прошлому
относящееся к прошлому
хорошее:
13. Regret (Сожаление)
(своего рода tristesse)

Дурное
12. Honte (Раскаяние)
14. Allégresse
(Веселость, своего рода joie)

Сходство расположения посредством неостоического перехода от
appetitiones naturales к вносящим смутность в душу и беспокоящим страстям, а от них к constantia очевидно; новые более совершенные точки
зрения обусловливают значительно более глубокое описание и расположение, покоящиеся на пристальных наблюдениях. Но проведение их показывает, что без анализа типов страстей переход по ступеням одной
формы в другую не достигает убедительности. Формы, находящиеся под
amour и haine настолько близки тем, которые помещены под admiration,
что подлинное отношение близости здесь в соподчинении не достигается. И все-таки взаимоотношения типов поняты здесь правильнее, чем в
натянутых выведениях Гоббса и Спинозы. Масштаб оценки аффектов, от
которого зависит теория жизненного поведения, заключается для Декарта в конечном итоге в метафизическом понятии духа как мышления и
свободной воли. Возвращение из власти аффектов к независимости духа
посредством постоянной радостной, сильной, рациональной воли было
для него высшей задачей жизни. Декарт не разработал формулу содержания этой воли или высшего блага; он умер в разгар своего исследования.
Его система не давала возможности вывести этику или учение об общественной жизни. Это предпринял Гоббс, исходя из новых основ учения
об аффектах.

Добавления из рукописей

Предварительные замечания
Из различных имеющихся вариантов, набросков и последующих разработок, относящихся к исследованию человека и естественной системы,
добавлены будут следующие: Первый отрывок 1 , написанный после
1887 г., задуманный как Introductio* к третьей книге «Einleitung in die
Geistesw.»** и первоначально озаглавленный «Die drei metaphysischen
Völkergedanken der alten Welt»***, он примыкает к данному в начале первой статьи [с. 7] изложению «Основных мотивов метафизического сознания». Следующие под цифрой III отрывки, относящиеся ко времени работы над упомянутыми исследованиями, дополняют сказанное в них
(выше с. 50 след., 61 след., 128 след., 160 след,, 167 след.) о сущности Реформации, ее силе и границах; взятые из различных набросков2, они соединены здесь в той связи, в которой они, по-видимому, были задуманы.
Помещенный между I и III отрывок (II) о «Христианстве в древнем мире»
написан после 1907 г. и взят из последних разработок3, связанных отчасти
с исследованием истории немецкого духа, отчасти с систематическим изложением структуры религиозного мировоззрения и эпох христианства; эти
работы будут опубликованы в одном из последующих томов данного издания. Этот отрывок дополняет работу «Развитие католической системы», что
в опубликованных трудах (с. 157) только поверхностно затрагивается.

I
Основные мотивы метафизического сознания
На заре истории новых народов в Европе господствовала средневековая
метафизика. Достаточно сравнить ее с более поздними системами, чтобы увидеть ее резкое отличие от них, ибо они совсем иные по своей сущности и совершенно неспособны осуществлять функцию предшествовавшей им системы. Она давала людям длительное умиротворение во всех
* Введение (прим. изд.).
** «Введение в науки о духе» (прим. изд.).
*** «Три метафизические идеи народов Древнего мира» (прим. изд.).

378

аспектах их жизни. Это и было внутренней причиной ее длительного
господства, наряду с которой не следует, правда, игнорировать и внешние причины. Поэтому господство упомянутой системы представлялось всегда идеалом тех, кто стремился управлять европейским обществом с помощью какой-либо теории. Обусловлено же это было тем, что
три великих метафизических мотива, разработанных древними народами, сплелись друг с другом в эту последнюю эпоху их существования.
Поскольку они охватывали всю человеческую природу, возникшая таким
образом целостность оказалась способна полностью умиротворять человеческую натуру до тех пор, пока сохранялся без изменения тогдашний
уровень науки.
В греческой философии наша созерцательно мыслящая способность
действовала с неповторимой энергией. На ее вершине возникла идея
космоса как управляемой мыслью связи, и эта идея осталась для греческой философии репрезентативной. Так в основу космоса была положена высшая интеллигенция, зодчий мира. С эстетической точки зрения
греческой философии эта интеллигенция, этот высший зодчий, мыслилась Платоном как художник, формирующий материю по возникающим у него идеям. Метафизическая связь постигалась в идеях, в формах, целесообразное отношение которых было выражением высшей
интеллигенции.
Центром римской жизни служила воля, которой внешний мир подчиняется в вопросах собственности, договора, государственного права и
управления. Так возникли метафизические понятия совершенно другого рода по мере того как римский дух начал мыслить мир, исходя из своей природы. Оригинальное значение римского мышления обычно недооценивается. Если римская юриспруденция и определялась как философия этого народа, то такого признания недостаточно. То же основное
свойство сущности римлян, которое лежало в основе создания ими
юриспруденции, сформированное и развитое юридическим мышлением,
выразилось в выявлении оригинальных точек зрения в понимании мира,
полностью, правда, не разработанных. Теперь мир стал целостностью,
соотнесенной с полаганием цели людьми и божеством. Правда, поверхностному взору эта внешняя телеология может показаться сходной с
внутренней закономерностью космоса, однако она относится к нему, как
машина приспособленная к цели человека, к свободному, живому существу. Теперь божество стало высшим правителем, законодателем мира и
судьей людей. Основными же отношениями метафизического мира были
теперь свобода, ее сферы для отдельных существ, ограничение свобод по
отношению друг к другу и общая зависимость от высшего существа.
У восточных народов центр их мышления составляли чувство, душа,
внутренний нравственно-религиозный опыт. Известную роль в определении метафизики Запада они сыграли прежде всего благодаря иудейскому
религиозному развитию. Таким образом, в западную метафизику вошел
третий важный мотив. В нем мир предстал как эманация Бога, Его творение и откровение. Основное представление — истечение трансцендентного в откровении — такова подлинная метафизическая концепция. В величии Бога найдена основа единства мира. Так возникают представления,
ломающие ориентированное на созерцание мышление феков. Сотворение
379

мира из ничего: выражение того, что в воле устранена всякая аналогия с
природными процессами, в которых присутствует постигаемое отношение
между причиной и действием. Второе рождение: это также символ, полностью изымающий волю из действия каузального закона.
Как из нескольких значительных мотивов составляется фуга, так эти три
мотива господствуют во всей метафизике. Созданы эти мотивы были древними народами, соединены они были в Римской империи, а в стареющем мире,
входившем в империю, они слились друг с другом. Из их связи возникли труды отцов церкви, а также произведения последних языческих авторов. В работе Августина «De civitate Dei»* совершается их высший синтез.
Созданное таким образом целое перешло в качестве метафизики к
новым народам. Огромным его содержанием питалась их духовная
жизнь. В школе мышления, пытавшегося установить согласие между названными элементами, сложились эти народы. Данная метафизика столь
безгранично господствовала в средние века, как ни одна другая когда бы
то ни было. Метафизика-теология, какой было это целое, базировалось
на власти церкви. Эта власть церкви не допускала иного мышления, а состояние науки не предоставляло возможности для другого.
После того как, начиная с XIV века, научная система реализма стала
постепенно распадаться, в новом обществе Европы возникло состояние
идей, которое составляет основу всей новой философии, хотя, как правило, не познается ею в своей истинной сущности. В сознании европейского человека и теперь еще сохраняется сплетение мыслей, согласно которому основу мира составляет высшая интеллигенция: она — законодатель нравов, судья и открывает себя в сердцах людей. Мы указали на то,
что это сплетение было исторически обусловлено, но заметили одновременно, что метафизика вообще сложилась только в нем; ибо она — выражение метафизического сознания в понятиях, которые ведь в сущности
также являются лишь иероглифическим письмом людей, отражающим
живое в опыте и невыразимое в представлениях. Это метафизическое
сознание непреходяще; подобно тому как растение цветет и вянет, но
корни его в глубине земли ждут следующей весны, пребывает в глубинах
человечества это метафизическое сознание. По мере того как оно в меняющихся условиях находит свое выражение в понятиях или религиозных символах, оно принимает различную историческую форму. Высшая
задача трансцендентальной философии — приблизиться к такому пониманию. Она совершает это, пользуясь методами, разрабатывавшимися от
Локка до Канта. Мы попытаемся показать, что дополнить такой метод
должен исторический анализ. Поэтому наш исторический анализ метафизических систем и наше трансцендентальное исследование стремятся
к одной цели. Они погружаются в одну и ту же глубину. Это методическое различие обусловлено противоположностью чисто интеллектуалистическому расчленению, кульминацией которого было учение Канта.
Исторический анализ метафизики дал следующие компоненты
(«Einleitung in die Geisteswissenschaften». Bd. 1. S. 473 f., 489 ff.): соответственность космоса мыслям, неделимое единство личности в самосознании, ответственность воли и длительность связывания ее обязательством;
* «О граде Божием».

380

в ней принцип развития и самоцели, уважение этой самоцели в других,
историческое сознание обусловленности в этом царстве личностей трудом предков и современников и обязанность выполнять собственный
соответствующий труд. На горизонте предстающих таким образом жизненных связей, такого представления о мире эти твердые компоненты
растекаются в нечто неопределенное и все-таки столь значительное для
человеческой жизни — в религиозные представления и символы. В них
заключена наибольшая трудность как для трансцендентального, так и для
исторического анализа. Наше мышление должно включить в наше узнавание мира то, что содержится в метафизическом сознании, и утвердить
по каузальному закону соответствующее нашим представлениям прочное
основание в качестве духовного. Наша душевная жизнь должна сохранять в силе это метафизическое сознание, отличное от обычного опыта.
Религия коренится не в эгоизме, а в потребности утвердить в жизни высшее сознание. Мы обнаруживаем, что нас влечет за пределы ограниченного и конечного жизни и мира в чистую даль, как Фауста манит розовый свет вечерних облаков, бледнеющих и исчезающих в неведомой нам
дали. Страдание от сознания нашей конечности и конечности других
людей отделяет нас от этой высшей истины жизни. Как изгнанник взирает на башни и крыши города, в котором он родился и куда его влечет,
от которого он, однако, как бы невидимыми стенами отделен своей бедностью и виной, понятие разумной основы, положенное мышлением по
закону достаточного основания, получает окраску трансцендентности и
идеала. Мягкие натуры видят там вдали сердце. Люди сильной воли видят в этом и презирают удовлетворенную чувственность и удовлетворенное созерцание. Мягкие сердца теряются в этом сентиментальном чувстве, которое исчезает, рассеивается, как паутинки летом, уносимые ветром неведомо куда.
Метафизическое сознание рисует круг константных символов, так же,
как поэтическое воображение — сновидение, даже безумие. Закономерность, с которой они возникают, можно изучать и по истории духовных
движений. Эти символы суть метафизические понятия. Они столь же
константны и непреходящи, как символы поэзии или сновидения. Метафизика — не поэзия, в отличие от мнения Ланге, а выражение метафизического сознания в понятийных символах, соответствующих состоянию науки в данное время.
Вследствие изменения тенденции в научных положениях часто возникало искажение метафизического сознания, возникал неоправданный
разрыв со значимыми научными истинами. Это случалось всегда в более
или менее несчастливые эпохи и в не приносящих удовлетворение системах. Такие системы всегда вели затем к установлению других, более
удовлетворяющих систем на более высокой ступени.
Метафизическое сознание всегда нуждается в представлении, в нем
заключено его бытие. Эти созданные в огромной исторической работе
представления служат оболочкой, облачением этого сознания. Метафизика его внешний образ. Если же он становится несостоятельным, ядро
метафизического сознания познается в самоосмыслении. Оно — могила
только овнешняющей метафизики; внутреннее метафизическое сознание бессмертно. Можно показать и посредством компаративного иссле381

дования, что все великое, созданное в истории, преимущественно создавалось на основе такой позитивности человека. Сомнение как таковое
неплодотворно. Основой состояния государств и культуры всегда является жизнь в позитивных свойствах человеческой природы.
В новой истории совершена большая работа по обоснованию эмпирических наук и по переходу от ставшей несостоятельной образности метафизических понятий к устойчивой трансцендентальной точке зрения, способной придать метафизическому сознанию новое оправдание. Однако
этот процесс в каждом пункте ставился под вопрос, прерывался, оспаривался стремлением дать всесторонне завершенную картину мира. Лишь
медленно пробивается это трансцендентальное сознание. В истории философии основе всей новой метафизики и трансцендентальной философии не придается достаточное значение потому, что метафизическое сознание, составляющее также ядро религии, не отделено здесь от нее. Тем
не менее в этой основе все-таки сохранилось и утвердило свое господство
ядро старой метафизики, а именно, метафизическое сознание человека, и
важные понятийные символы, найденные для этого сознания. Совершенно иными, чем читающему работы по истории новой философии, предстают убеждения европейцев тому, кто сегодня путешествует по разным странам; он повсюду обнаруживает веру в Бога как высшую интеллигенцию,
законодателя, судью, провидение, и веру в царство личных духов. Их он
находит как в хижине фермера на американском западе, так и у рыбака на
побережье Сицилии или Исландии. Грезы современного физика пребывают лишь в кабинете ученого, там и завершается их бумажное существование. Они лишь бледные тени по сравнению с тем, что в мире, каков он
есть, сохраняет человека, занятого своим трудом. Эти убеждения созданы
не христианством или вообще какой-нибудь религией. Мы находим их в
работах Цицерона, которые знакомят образованных жителей провинции
с достижениями древности, выраженными так же, как позже в книгах отцов церкви, основавших в тех же провинциях новые общины. Новая вера
была настолько лишена ощущаемого опосредствования с европейскими
понятиями, настолько шла навстречу беспредельному, невозможному, что
ее внутреннее пламя поглотило бы все и само превратилось бы в дым, если
бы ее не приняла, не смягчила и не ограничила бы эта прочно связанная
понятийная структура.

II
Христианство в Древнем мире
Религиозные переживания различны по своим структурным особенностям. Одни находят свое выражение в религиозных актах, состояниях, душевных настроенностях. Это — молитвы, культовые действия и т. д.; другие — в высказываниях о предметах или событиях религии, и наконец,
третьи — в воздействии религиозной душевной настроенности на мир.
Такое различие связано с отношением содержащихся в религиозности
сторон психической структурной связи. К этому добавляется, что в рели382

гии присутствуют не только индивидуальные, но и общие переживания,
происходящие в религиозной общине. Религиозные действия могут быть
совершены отдельным человеком; культ — действие религиозного сообщества, даже если религиозные действия совершает для сообщества один
человек. Под общиной, церковью и т. д. мы понимаем сообщество как
субъект всех видов религиозных переживаний, действий и т. д.
В структуре религиозности каждого времени соотнесены друг с другом
теология (высказывания и т. д.), набожность — от переживаний до поступков религиозного характера, а от них до различия в религиозных лицах
(монашество, миряне и т. д.) — и действия в миру. Это — отношения перманентного взаимодействия религиозных деяний и их отношения к организации, которая лежит в их основе и с которой они связаны. Развитие,
составляющее историю религии, происходит не в одном из этих действий
для себя, но каждое из них обусловливает и обусловливается.
За каждым творческим актом и в самом религиозном субъекте следует
акт восприятия и оценки, на которых основаны первые самые важные
определения ценности.
Религиозное переживание определено как общение с Невидимым.
(Граница религиозного переживания состоит в том, что оно всегда обусловлено содержащимися в традиции определениями предметов религии,
которые предшествуют возникающим оригинальным, новым религиозным переживаниям). Это общение в первую очередь образует понятие
Бога. Оно возникает из узнавания предмета, который противостоит религиозному процессу в субъекте и к которому относится этот процесс.
Отсюда следует, что постепенное развитие данного процесса из наивного
себялюбия, основанного на боязни и желаниях, есть последнее основание для изменения понимания предмета религиозного переживания.
Решающее изменение связано с возникновением религий, основанных
на учении одного религиозного гения, возникающего на данной стадии
культуры.
Лишь с его появлением возникает религиозное осознание жизни,
смерти, отношения к Невидимому... Оно предметно в образующемся таким образом созерцании Бога. Предмет религиозности существует только в суждениях опыта, которые возникают из переживания и, исходя из
него, вновь определяют свой предмет.

1
Развитие христианской набожности мы должны познавать в отдельных
религиозных индивидуальностях. Это движение чрезвычайной продуктивной силы, самое мощное духовное движение, на которое оказались
еще способны стареющие народы. Оно было усилено борьбой мировых
1
религий . Первая характерная черта этой набожности состоит в том, что
она находится в прямой связи с глубокой жизненной настроенностью,
с достижениями культуры, философскими предпосылками, литературными связями в Древнем мире. На отдельных индивидах лежит отпечаток того, как Евангелие действовало на людей этого типа. Усталость от
жизни, бедность ее в политическом аспекте для не связанных с управ383

лением людей в носящем милитаристский характер административном
государстве, беспомощность в литературном отношении — все это вело
к желанию отдаться новой организации, где существовала прочная
связь с потусторонним миром. Сильнее же всего на это влияла неуверенность, возникавшая из противоположности мировоззрений, скептической настроенности, пустоты сознания в вопросах значения жизни и
смерти, ценности существования и жизненных идеалов. Так возникла
концентрация религиозного интереса к удивительной и парадоксальной
религиозности, чья чуждость, мощь и преисполненность надеждой привлекала души людей.
Какое многообразие форм христианской набожности должно было
возникнуть в этом столь богатом жизненными настроениями мире! Какая радость в этом литературно высокообразованном и все-таки столь
бедном собственными содержаниями для высокоразвитых форм, бедном
предметами для выражения риторической силы мире! Высказывания, в
которых из переживания религиозного общения возникли определения
религиозных предметов, — лишь фиксированные догматические результаты этого исключительного движения, в котором так удивительно смешались энергия религиозной настроенности, сила мышления и диалектики, риторическая форма, литературное честолюбие. Подлинная задача состоит в том, чтобы установить типы благочестия этой эпохи, находящейся в тени догматов. И решающий момент — противоположность
римскому и греческому благочестию.
Молитва является самым простым выражением религиозности индивида как основная форма общения в Богом. В христианстве она может
быть просьбой, настоятельным желанием узнать о достигнутом во Христе спасении, о вере и ее надежности. Поскольку, однако, эта настоятельность преисполнена концепциями души и фантазии, стремящимися достигнуть предмет религиозности, молитва в христианстве, как и в
индийской религии Веданты, становится одновременно созерцанием,
медитацией. В ней, собственно, и заключен подлинный творческий процесс христианского религиозного сознания. Именно в этих новых концепциях, возникающих под влиянием страха и нужды, заключено наступающее умиротворение. Просьбы выполнены, ибо милость Божья узнана, новое достигнутое состояние души в форме божественного предмета пережито. В этом и заключена подлинная тайна фундаментального
христианского опыта. Чтобы полностью понять ее, надо представить себе
этих людей, которые ретроспективно обозревая все стадии своей жизни,
все ее ценности и недостатки, приходят в воспоминании к синтезу всего их внутреннего существования, из которого внезапно прорывается исполнение их просьбы. И как творящий художник одновременно сам созерцает свое произведение, ощущает впечатление от него и оценивает
его, так в сфере религиозности из каждой основанной на переживании
концепции возникает видение ее, впечатление от нее, постижение ее
ценности и достоверности, в которое сознание обещанной помощи или
милости, предметное восприятие Невидимого привносит уверенность и
дальнейшее развитие. Типичный случай — Августин.
В действиях культа, в типичном для них отношении, в котором одна
сторона предоставляет, а другая получает, продолжается процесс поиска
384

и достижения божественной милости. Она предлагается в учении и в
проповеди, властно противостоит в исповеди, выражается в гимнах и сообщается в таинствах. Как мог в этом чередовании стремления и умиротворения, потребности и ее удовлетворения не происходить постоянный
рост постижения могущества милосердия, достоинства предмета религии
и значения средств обретения милости! Это развитие зиждется на самой
природе христианского религиозного процесса: близость трансцендентного мира, его власти, его воля сообщить себя, его магические действия
в таинствах все растут, и у Августина учение о милосердии достигает наконец той высшей точки, на которой готовность человека отдаться божественным силам милосердия становится безграничной.
Здесь возникает момент, имеющий величайшее значение для внешнего развития жизни церкви и культа. Начнем с замечания общего характера. «В душевном общении с Невидимым наивное сознание жизни
испытывает переворот»*. Жажда реализации Невидимого поглощает все
ценности мира, которые не служат общению с Богом. Так возникает
идеал святого, стремление уничтожить преходящее, вожделенное, аскеза. Человек, поглощенный мирской жизнью, лишь с усилием вспоминает о потустороннем мире, о значении смерти, и всего скрытого от нашего взора. Жизнь становится для людей этого времени мучительной,
как болезнь; отдельные судьбы придают ей невыносимость для людей
особого склада; Появляются отшельники и монахи. Это — бегство от
мира к Невидимому. Создаются условия, в которых человек может полностью направлять все свое внимание на божественные предметы и в
этой связи неизбежно растет значение христианской религиозности.
Появляются примеры для мирян, которые превосходят совершенство
священников — института, который не оказывал еще тогда своего полного влияния.
Для больших, стремящихся в церкви масс посредством совершенствования культа, посредством почитания мучеников и святых и посредством религиозного искусства было создано общедоступное средство, способное усилить сознание реальности сверхчувственного
мира.
Через все религии проходит особое отношение чувственного, явленного к Невидимому. Его же явление — вечность и незримая субстанциальность в образах, в мифе, в действиях культа, в оживлении
чувственных объектов, в символике и литургии, в Священном Писании: «Рассудок не может постигнуть содержащиеся в таком видении
указания, он может только расчленять их. Единичное и видимое имеет в виду и означает здесь нечто большее, чем то, в чем оно себя являет. Это отношение родственно значению знаков, мнения в суждении, символического в искусстве и все-таки отлично от них». «Явленное, видимое означает невидимое и все-таки едино с ним»**. Бытие Божества в святых местах. Его присутствие и действие в образах культа, Его сила в святых делах даны для верующего в вездесущности Божества и жизненности Божества и предметов религии вообще, то есть в вездесущности, которая не есть мертвое присутствие, а
всемогущество, жизнь, ибо может концентрировать свою силу бытия,
где захочет (Святой Грааль Вольфрама как пример средневековой ре385

лигиозности). На этом основана власть культа. Этим обусловлено
стремление превратить святые места во второй трансцендентный
мир, где все явленное значимо, все есть дистанция от обычной жизни, — наполнить святые места религиозными силами, действующими локально, чувственно и все-таки невидимо. Суеверие! И все-таки
религиозное переживание. Магия! И все-таки возникшая из сознания всежизненности божественных предметов, Расщепление Божества в политеистическом смысле! И все-таки возникшее из потребности полноты. Отношение этого символического определения к
тому, которое существует в искусстве: так возникло отношение раннехристианской религиозности к искусству — базилики, картины,
выражающие лишь проникающее своим светом в реальность невидимое, вечное, субстанциальное.
Далее («Kultur der Gegenwart». S. 44): в качестве основного переживания — обращение от чувственного к божественному посредством милосердия Божьего во Христе утверждается в обновленном сознании как охватывающий всю жизнь процесс. Значение всей жизни заключено в реализации этого процесса. Невыразимый в понятиях, он на языке религиозных символов — второе рождение. Цель его — общение в любви человеческой души с Богом. И здесь есть историческая относительность:
1. Общее отношение к вопросу о допущении нехристиан к христианству основывается в этом наступившем перевороте на схеме апостола
Павла.
2. Решающим для достижения цели является не преходящее вочеловечение Христа, а вечное отношение к Богу, поэтому не дифференцированное отношение к Христу, как в средние века. Вочеловечение создает
лишь удовлетворение Бога и тем самым состояние милосердия. Теперь
человек вступает в вечные отношения и достигает религиозного преобразования своей жизни.
Августин как последний и определяющий средневековье образ этой
христианской религиозности Древнего мира.

2
Все развитие христианской религиозности, а речь идет об этом, а не о
догматах, совершается, начиная с ее возникновения в первые века, в соответствии с установленными соборами определениями учения, с которыми были связаны и средние века. В их основе лежит неспособность
человека достичь благодати, акта милости Божией, без содействия Христа. Каждое учение, устраняющее это установление и допускающее для
человека возможность посредством своей свободы обрести благодать без
помощи Христа, не является христианским. Каждое учение о следовании
в религиозном сопереживании Христу как примеру (не учению) — христианское лишь в той степени, в какой оно сохраняет установление, по которому милость Божия может быть обретена лишь с помощью Христа. Но
мыслима и такая христианская религиозность, которая была бы основана на этом (как рационализм и Шлейермахер), но исключала бы учение
о заслуживающей кару вине человека, его спасении благодаря жертвен386

ной смерти Христа и т. д. Склонность к подобному учению проявляется
в средние века у Франциска (уже у Абеляра). Однако пелагианство было
в 418 г. осуждено в Карфагене общим синодом. Затем в 529 г. синодом в
Оранже за нарушение антропологии Августина. Таким образом, средневековье осталось связанным с учением о греховности человека перед Законом, о справедливости Божией и т. д., с церковным авторитетом Августина и решениями синодов.
У Августина обнаруживаются уже формы, утверждающие процесс
причисления к святым на основе предопределения, избирающей благодати и совершаемого в крещении прощения греха. На этом Августин основывает учение о возможности утраты благодати, всегда продолжающейся на этой основе санктификации и о возникающей таким образом
заслуге. Так уже Августин ввел различия, основанные не на религиозном
переживании, а на тенденции выводить заключения из принципов, таких, как справедливость и т. д., делать их мыслимыми. И он уже понимал необходимость спасти требование нравственной жизни и ее осуществления в свободной собственной деятельности человека.
Его понимание усложняется посредством связи этого процесса, связи, основанной на его сознании авторитета и власти церкви и на его переживаниях фиксирования религиозной жизни великими церковными
деятелями, со средствами дарования благодати церковью.
Уже вследствие своей исторической позиции, усталости от мира и
созерцательной направленности (не интеллектуализма), Августин должен был искать природу нравственного действия в созерцании Бога в
единении в любви и святости, которая видит значение и идеал жизни
только в субъекте и его блаженной жизни. «Дела» служат лишь потребности избежать кары и освободиться от страха, а не целеполаганиям жизни. Августин живет под властью объективностей, которые ведут от абстрактных догматических отношений между божественными лицами как
отношений субстанциализированно мыслимых моментов к церкви как
носительнице содержащейся в них благодати. Только тогда человек способен определить свое место в процессе спасения и т. д. Какая противоположность Лютеру!*
Общие черты этого благочестия обусловлены господствующей в
нем чертой — доказать милосердие во Христе — чертой, совпадающей
с метафизической субстанциальной направленностью в греческом
духе**.
Как различны установки религиозного сознания! Предпосылкой
христианства служит мировоззрение, в котором господствует личность
Бога, творение из ничего и т. д. — короче говоря, этический монотеизм
свободы, как он сложился в иудейской религии; этому соответствовало цицероновское понимание воли. Все основные представления о действиях Бога, о служении Ему, о свойствах Бога, об идее жертвы основаны на этом. В греко-римской культуре все отношения, существующие в соответствии с основной идеей христианства, носят характер метафизически-субстанциальных отношений между Богом, Логосом, человеческой природой и Святым Духом. Человеческая природа Христа
не подчеркивается: она не переживается в своих нюансах в господствующей религиозной настроенности. Грандиозное, субстанциальное, вен387

ное, которое только в акте спасения вступает во время, в преходящесть
и в форму чувственного существования, составляет характер религиозного предмета. Своеобразным метафизическим холодом веет от этого
трансцендентного мира. Любовь к Богу у Августина и т. д. — только
блаженство, которое в возвышении преходящего к вечному, в узнавании изменчивого, греховного, судимого своей совестью, даруется вечным божественным милосердием. То, что Логос являет себя во плоти —
драма, которая от вечности совершается посредством отношения к земному. Жизнь в Боге как бы застыла субстанциализирована, превращена в субстанциальные отношения посредством субстанциального, вечного и т. д. Таков исторический характер этой религиозности, составляющий ее относительность. А в человеке — смирение созданного из ничего. По отношению к этому миру его созерцание, видение и создаваемое благодаря ему единство есть высшее счастье христианина, прекраснейшая надежда. Вся психологическая жизненность Августина заключена только в его переживании религиозного процесса: она не оживляет сами религиозные предметы. Выражением этого служит все образование догматов. Так, в религиозном переживании, в догмате, в постановлениях соборов этого конститутивного времени христианства присутствует исторически релятивное.

3
Попытаемся изобразить духовную структуру, которая связывает различные действия церкви на этой вершине ее жизни. Эта структура обусловлена всем предшествующим развитием христианства.
Душевное состояние апостольской общины в чуждом новой набожности мире выражалось в отрыве от гражданской жизни этого мира, его науки и искусства, его связанных с мирским существованием индивидов.
Из этого происходит первое преобразование христианской религиозности в страстное напряжение между посюсторонним и потусторонним,
освобождение сознания от всего мирского, всего дифференцированного содержания, бегство в потусторонность, в ожидание второго пришествия Христа, в тайну.
Средоточие общения христиан с Богом — в молитве, в поучении,
в крещении, в причащении. Оно с самого начала основано на принадлежности индивидов к общине, которая выражает их общее сознание,
оказывает взаимную помощь, распространяет посредством возвещения истинную веру. Христос в качестве всесторонней религиозной
личности — учитель, образец и приносящий спасение (примирение).
В этом содержатся молитва и медитация, культ, учение, крещение,
причащение. Предпосылки этого общения в Ветхом Завете: справедливость Бога, Его всемогущество ... возможность вечной блаженной
жизни. Структурная связь переживания спасения как ядра христианского общения с Богом, опыт этого общения с Богом на такой основе:
Он должен быть справедлив, милосерден; душа: она должна нуждаться в спасении (углубление в сознание греха), должна быть способна к
вечной жизни; отношение того и другого в спасении. Христос должен
388

быть безгрешен, обладать в качестве Сына Божьего откровением, должен быть божественной природы, быть единым Богом. Задача — мыслить все это вместе.
В религиозности судят о человеке в целом, в христианском переживании религиозную точку зрения нельзя отделять от нравственного. Отношение между Законом и спасением всегда служит в христианстве основой, следовательно, объективированным моральным устройством мира, возвещенным Богом; в противном случае в апостольском
христианстве (апостол Павел и т. д.) не возникла бы необходимость
учения о спасении благодаря посредничеству Христа от установленного законом осуждения на гибель. Все формирование христианской
веры совершается, исходя из объективированного божественно-нравственного устройства мира в Законе. От него отправлялся и Христос.
Поэтому такая форма должна быть сохранена в каждой построенной
на этом форме веры.
Невыносимость душевного состояния, безрезультатность ожидания
грядущего, а наряду с этим и внутренняя необходимость придать общинам организацию, связь, которая все время возрастала с увеличением
числа общин, — все это привело к преобразованию потустороннего царства в упорядоченную связь этого трансцендентного мира с общинной
структурой как реализацией Царства Божьего. Нерегулярные откровения христианского духа необходимо было заменить регулированным отношением между клиром и мирянами. И в борьбе с гностицизмом это
упорядоченное духовное сословие должно было выступить как носитель
традиции. Так спасение и блаженство душ были связаны с традицией непоколебимого содержания учения, фиксировавшего моменты этого спасения, а это содержание учения — с лицами и институтами церкви, которые тем самым конституировались по отношению к светским лицам
как власть над ними и над спасением их душ. Именно вследствие того,
что сила трансцендентного сознания сохранялась, воля к потустороннему блаженству господствовала в душах верующих, а осуществление этой
воли перешло во власть лиц и институтов церкви, возникло чрезвычайное могущество, выдающееся положение духовного сословия.
Сохраняемая им традиция была традицией апостольского времени.
Поскольку же из потребности в общих мероприятиях общины по отношению к государству и проводимому им преследованию возникали связывающие общины органы, этим была создана инстанция, способная
легитимно и единообразно развивать посредством законно принятых решений догматы, культ и структуру общин. Каждое решение соборов
было новым звеном в цепи непрерывного развития; как только оно было
принято, оно входило в качестве нового звена в традицию — становилось
авторитетным для общин, непоколебимой основой для каждого нового
определения. Так возник принцип, на котором стоит все дальнейшее развитие церкви. Согласно этому принципу ни один новый догмат веры не
мог устранить предшествующий ему. Богатство учений не могло быть
уменьшено, оно могло быть только увеличено вновь установленными
определениями. На этом основаны единство и непрерывность в развитии
церкви — и одновременно растущее могущество носителей этих законно установленных учений; ибо только одно сословие, обладавшее осо389

бым теологическим образованием, могло удержать в памяти все увеличивающуюся, все труднее подчиняющуюся охвату совокупность догматов и
сообщать их общинам.
Таковы содержащиеся в структурной связи отношения. Обусловленная
этим структура жизни христианина находилась во взаимозависимости от
следующих моментов: религиозное переживание, возникавшее при общении христианина с Богом, приводило к узнаванию души, Бога, их отношений в сознании спасения; возникала все увеличивающаяся связь
объективной системы высказываний о трансцендентном мире, соединявшихся в учении о Троице. Эта связь находилась под влиянием греческого
мышления, субстанциализировавшего текучие моменты переживания;
одновременно она была обусловлена им вследствие потребности общения со сверхчувственным миром, потребности мыслить пережитое, превращать переживание в опыт, приводить мыслимое во внутреннее взаимоотношение. Таков процесс, отчетливо показывающий нам в свете истории возникновение религиозного мировоззрения и образование понятий из переживания*.
Дальнейшее структурное отношение развивается между сознанием спасения и культом. Культ в общине как первый носитель ее сознания выражается в христианских гимнах, служащих выражением
переживаний христиан, в проповеди и т. д. Вследствие заимствований из язычества этот культ становился все более дифференцированным и блестящим 2 . Переживание, связанное с крещением и причащением, должно было содержать направленность на идущие с высоты
божественные силы; одновременно язычество предоставляло понятия, которые могли быть заимствованы. Во всяком случае с IV века
эти идеи утверждаются, «евхаристическая жертва совершает все действия языческой» 3 . Следствием этого было не только усиление значения духовного сословия, но и качественное его изменение (появляется католический священник). Богослужебные обряды также получат
мистическое значение (в принципе требуется таинство рукоположения в сан священника).
Новое отношение в структурной связи возникает по мере того как
в римской церкви имперские идеи и понятия имперского права переносятся на отношение трансцендентного царства к церкви. С этого
момента оказывают свое действие и римские сакральные институты.
От священника, совершающего таинство, требуется, чтобы он обладал специфическим достоинством и личной набожностью, при
bénéficia divina (божественных благодеяниях) должна присутствовать
fides intégra et accipiendis et dandis (полная вера у получающих и дающих): в противоположность указанию римского епископа Стефана
I, что в крещении везде и всегда присутствует Христова благодать.
Так, в священстве есть две стороны: в силу своего института оно является носителем благодати спасения и в качестве такового должно
обладать специфическим достоинством. Первое — объективная, основанная на отношении церкви к трансцендентному миру связь, второе — требование.
Дальнейший момент охватывает ступенеобразно всю организацию
церкви вплоть до римского примаса (Лев I — первый римский епископ,
390

выступающий как епископ всех христиан; Григорий Великий, основоположник авторитета папы на Западе).
В эту структуру начинают вводить и монашество (около 340 г. Пахомием заложена основа монастырской жизни на востоке, отшельник
Мартин Турский (умер в 400 г.); в 529 г. Бенедикт Нурсийский основывает Монте Кассино и т. д.).
Синтезирующий дух этой эпохи — Августин. Ему противоположен
Пелагий: liberum arbitrium (свобода воли) и (в духе Цицерона) sanctitas
quaedam (некая святость) в нас. Великий момент — человек может нести
ответственность только за последствия, следующие из его свободной
воли. Совершенно неверно считать это inferior (низким). Пелагий был
побежден потому, что религиозный процесс шел в сторону все большего утверждения сознания благодати, сообщаемой церковью в качестве
института, который переносит в мир трансцендентность.

4
Структура всего этого периода
Весь этот период представляет собой единый ряд развития. В нем нет
константного отношения содержащихся в религии условий; есть только
движение, регулируемое содержащимся в нем законом, который обусловлен продолжающимся действием отношений определенной формы.
Расчленение этой формы отношений.
1. Религиозные переживания, которые определены сознанием
дела Христова как реализации спасения. 2. Объединенные в христианскую церковь общины образуют духовную организационную связь,
являющуюся носителем этого дела Христова посредством предания
об учении и сообщения спасения. 3. Тем самым взаимодействие
между гениальным переживанием отдельной духовной личности и
противоречивым многообразием переживаний и решений христианской церкви по поводу значения этих переживаний в соответствии с
установленным порядком авторитета епископов, соборов и т. д. 4.
Этот процесс в своих творческих актах происходит еще в Римской
империи и среди народов, существовавших в древней Империи. Поэтому в его основе лежит античная культура. Природа переживания
и мышления прямо определены ею. Ведущие деятели сохраняют еще
личную гениальность, свойственную греческому и римскому духу.
Греческий и римский дух дополняют друг друга. Гениальная энергия
вызывает в этом движении могущественную жизнь, страстную борьбу, вырастающую из глубины субъективности. В равновесии этой гениальной энергии и значения вселенской церкви как носительницы
истины совершается все образование догматов. Оно — не только диалектика, но и выражение реализующегося в молитве, медитации,
культовых актах общения с невидимым миром. В нем — определенная линия значения жизни, основанной на трансцендентности. В
воспоминании вся совокупность жизни представляется определенной божественным промыслом, ведущим к обращению. Идеалом яв391

ляется личность, движимая высшей силой религиозного процесса в
ней, которая ведет ее к служению Царству Божьему. Этим было заложено возникновение монашества.
Развитие внутри этой формы отношений идет от религиозного общения к созданию учения, к установлению единой вселенской церкви,
а от нее к сообщаемому ею с помощью средств благодати спасению в
истинной вере. Соответственно этому идет процесс образования догматов. Он начинается с создания объективных догматов, в которых из религиозного общения выводятся свойства божественных лиц, и переходит затем к догматам антропологическим, развивающим из религиозного общения обретение благодати посредством учения о грехе, оправдании, спасении.
Вершиной является Августин, человек, который определил значение жизни, ее идеал, структуру общества, церкви и государства, в их
обусловленности связью упомянутых переживаний. 1. Религиозное
открытие Августина. Оно определено его платоническо-неоплатонической точкой зрения в понимании христианства, послужившей причиной его глубоко личного переживания. Это — беспокойство преходящего существования, отсутствие в нем чистоты, его приверженность эгоизму и устранение эгоизма в акте обращения как готовность отдаться неизменному чистому благу, Богу, благодаря чему человек достигает мира, блаженства. Это усиливается ощущением, что
в распавшемся старом обществе нет больше позитивной цели, ибо
нет будущего.
2. Такая отдача христиански обусловлена устранением греха посредством божественного акта милосердия, и оно отпускает только те
грехи, которые предусмотрены организацией трансцендентного образа жизни в церкви. Здесь отсутствует прямое отношение к людям и к
миру, а также непосредственное отношение ориентации действий на
отношение к невидимому миру; есть лишь признание, что церковь
служит реализацией царства Божьего, признание, вызванное потребностью в прочности, в авторитете, в покое. Если все искажено: сознание ответственности снято учением об оправдании; отношение между невидимым миром любви и индивидуализацией уничтожено, следовательно, уничтожен образ индивидуального существования, разрушено прямое отношение любви к братьям. Существует высшее богатство сознания, переживающего противоположности нашего бытия, и
полное единообразие идеала. Человек может делать только то, что делают другие, господствуют схематичный церковный порядок, абстрагирование от многообразия мира, от его непосредственных импульсов, его отношений.
Пелагианство оправдано, все развитие средневековья стремится к
развитию его права, но может достичь этого лишь посредством монашеского понятия усиления святости и т. д. Мирская цель отсутствует,
она появилась только в ходе светского развития в средние века, исходя из его общей связи (рыцарство, Вольфрам и т. д.), признания догмата и т. д.; но позитивная цель — в религиозном отношении формирующейся личности).

III.
Оценка Реформации
1
В раннем христианстве присутствует универсальный элемент, возникший из движения всего времени: Царство Божье, отношение отца к детям, детей друг к другу, близость Богу бедных и простых, значение страдания для высшей жизни. Все эти моменты относятся к великому движению в Империи, в ходе которого была разрушена старая аристократическая форма духовной жизни и создано новое сознание человечества о
самом себе*. Для того чтобы понять возникновение этого огромного изменения, надо постигнуть религиозный опыт, самосознание в мистериях, у Сократа, Антисфена как всегда действующий, оттесняемый элемент. И он продолжал действовать. В Стое достигла господства школа
киников с ее величайшей, разрушающей все аристократические формы
жизни и мышления властью. Самосознание сократической школы, подчеркивавшей в отличие от метафизических учений элементарное, сильное по своей жизненности, личностно узнанное, которое идет к Невидимому, было в своем соединении с римским мышлением более мужественно, прежде всего более соответствовало потребности общества; в
отличие от свободной, занятой собой субъективности греков оно становится потенциальной, служащей общей жизни, регулирующей силой.
Такой она известна нам по Цицерону. Значение страдания в мире возникает в культе мистерий и доходит до идей, близких Платону и Пифагору. Как бы ни изощрялись сторонники иудейско-христианского развития в толковании его как некоей особенности, синтез великого движения
века сделал христианство универсальной религией, позволил ему развиваться и утверждаться в каждом новом по своему типу обществе.
К этому, однако, присоединился временный, национально обусловленный элемент, следуя которому люди стали ждать некоего господства
уже на Земле. Это ожидание глубоко коренилось в чувственной натуре
иудейского народа. Оно было и есть подлинная национальная святыня.
Как это ожидание соединилось с явлением Христа, как оно слилось с
этим универсальным учением, останется, вероятно, нераскрытым. Однако как бы это ни возникло, в нем заключалась сила, способная создавать
общины, соединять их в тесном братстве и придавать им неслыханную
мощь сопротивления.
Какое огромное значение имело то, что апостол Павел с его способностью ощущать религиозные силы в областях, по которым он
странствовал, выявил в этих идеях значимость внутренних религиозных сил, действовавших в мистериях, в восточных культах, так же как
в христианской вере: естественный свет, первоначальное совершенство человека, страдание и чаяние твари, искупление жертвой, воскресение плоти**. Невзирая на всю раввинскую систематику надо всетаки понять, что все эти идеи принадлежат живым культам объеди393

ненных в Империи народов и проникают до глубочайшей силы таинственных религиозных истоков. Апостол Павел был апостолом язычников не только в том смысле, что содействовал своей миссией распространению среди них христианства, но и в смысле живого утверждения универсальных глубоких мотивов религиозной веры. Подчеркивая их значимость, он мистически углублял исконную веру в грядущее величие царства Мессии: Послание к Римлянам, глава 8, ст. 1739; связанный с этим вопрос следующих глав, кто будет участвовать в
этом величии: здесь речь идет о втором пришествии Христа и спасении всякой твари от страданий в мире (ср. Первое послание к Коринфянам 3,13 — стоическое учение, согласно которому в огне открываются дела каждого, каковы они есть; Первое послание к Коринфянам
гл. 6: святые будут судить мир). С этой мистикой связано I Коринф.
14: говорить языками и пророчествовать. Более точное представление
в гл. 15: Христос приидет и даст жизнь всем, кто покорен ему, упразднит всякое начальство и станет царствовать сам. Это будет победой
над самой смертью. Данная глава также показывает, что это наиболее
мистический пункт в апостольском учении Павла. Центральная точка в возникающей новой жизни — мистическая принадлежность Христу. Верующие суть члены тела Христова. Живу не я, а Христос во
мне. Этим снято отношение подчиненности, обретено отношение детей. Так возникает понятие христианской свободы.
В этом движении, охватывающем только ближайшие десятилетия
после смерти Христа, развиты все символы первой степени.
При сравнении религиозной жизни этого взволнованного времени со
временем Реформации бросается в глаза его полное отличие от следования реформаторов учению апостола Павла. Центральный пункт этого
учения, ожидание второго пришествия Христа, теряет свою реальность в
религиозной жизни реформаторов. Именно в их борьбе с анабаптистами,
которые либо терпеливо ждут грядущего царства, либо хотят силой установить его, именно в их постоянном внимании к отношению земной
жизни к жизни потусторонней при предоставлении первой полной значимости, появляется отличие содержания их веры от веры апостола Павла и его времени. Реформаторы не восстановили раннее христианство,
но, не ведая того, создали дальнейшую ступень заложенной в христианстве универсальной религии*.
В учение Реформации полностью вошли религиозное содержание
христианства и, к сожалению, также раввинская форма соединения
посредством связи понятий Закона, жертвы и искупления. Также и то,
что ричлианцы впоследствии сочли чисто католическим: жизнь по
примеру Христа, идеал чистоты, немыслимый без аскезы, и метафизическое чувство божественной имманентности в душах людей и в
универсуме, универсальность откровения. Именно к этому примыкает Цвингли.
Однако все это может быть понято только если отказаться от точки
зрения Ричля, которая сводится к чисто полемическому отграничению от
католицизма и его деяний. Это точка зрения символиста, а не историка.
И стремление посредством полемики оторвать дело протестантов от развития универсальной христианской религии может принести ему толь394

ко вред. При этом ведь забывается, что католицизм некогда вообще составлял все развивающееся христианство.
Между ранним христианством и Реформацией находятся моменты
величайшей исторической ценности: развитие учения о царстве Божием во властную волю подчинить мир важнейшим принципам христианства; в связи с этим титанические усилия подчинить совокупность имеющегося знания о мире в его формирующем, созидающем, не ограничивающем смысле христианским идеям; возвышенное чувство и соответствующая ему воля превратить христианство в действительно универсальную религию; очищение его от специфически иудейских и эгоистических составных частей, от связанных с ними гипертрофированных настроений, и еще в большей степени очищение самой религиозности от чувственных желаний, что было достигнуто религиозным гением святого Бернара и Франциска Ассизского. Это несомненно являлось прогрессом — правда, с присущими каждому религиозному прогрессу односторонностями*.

2
Религиозность лютеранства не может быть полностью понята по догматическим трудам, ее документы — работы Лютера, церковные хоралы,
духовная музыка Баха и Генделя, формирование церковной жизни. Характер, отличающий форму этой религиозности состоит в жизненности, которая не возвышает в религиозном акте из всей полноты человеческих сил только нравственную волю до единения с Божеством, не
подчиняет этой воле жизнь человека, а в глубоком чувстве жизни исходит из ее неделимости, тем самым целиком вводит ее в высшие сферы.
Выражением этого служит внесение жизни в учение о Богочеловеке,
его восприятие живой немецкой душой: понимание причащения и понятие христианского совершенства в естественных условиях собственности, брака и профессии. Но все это не сама лютеранская религиозность, а лишь ее отдельные проявления; сама она состоит во введении
в религию всего богатства человеческой жизни, глубочайшего стремления к жизни, счастью, созидающей деятельности**. По своему содержанию она обусловлена оправданием посредством господствующего в
вере отношения к Христу, следовательно, исключительным, можно
даже сказать, позитивистским ограничением религиозности специфически христианскими чертами, при отказе от всех связей с другими
формами набожности.

3
Протестантское понятие веры как основы догматики*** охватывает
внутреннюю связь моментов, понять которую легче всего исходя из ее
последнего пункта. Цель веры или религиозности вообще есть, по Лютеру, дарованное оправданием радостное чувство божественного провидения, которое создает нравственное благо, тем самым блаженство
395

в самой жизни. Обеспечение этой цели было в отличие от католицизма, сект, мирского мышления возможно лишь посредством установления чистого учения, которое рассматривалось как пружина, сохраняющая движение процесса веры. Это было необходимым следствием
того, что такое учение не могло быть безошибочно выведено из данных посылок мышления или вообще из человеческой природы. С другой стороны, в нем отсутствовало проникновение в символический
характер догматов как выражения протестантской жизненности, из
чего следовала бы достоверность другого рода. Так из последней глубины реформационного сознания возникла необходимость создать
внешнюю гарантию чистого учения.

4
Лютеру присуще нечто особенное, в высшей степени личное. Именно
это и проявляется в догматических формулах, которые в качестве учения о всеобщей греховности и оправдании верой образуют ядро новой
догматики, увлекавшей одних и отталкивавшей других. Это учение
должно быть подвергнуто анализу, выходящему за пределы того, что
присутствует в работах Лютера; такой анализ — ближайшая задача исторической теологии. Названный момент может быть объяснен только исходя из особых черт Лютера и его времени, победоносным он
стал лишь благодаря этому отношению ко времени. Немцы тех дней
жили еще в атмосфере противостояния неукротимых грубых нравов
церковной дисциплине. Труды, содержащие историю и понятия теологии, становятся мишенью нападок гуманистов. Земля еще служит
ареной, на которой разыгрывается великая христианская мистерия. В
отношении к ней человека заключено еще ядро его жизни. Из этого
следует, что действия человека рассматриваются с точки зрения Божьего суда, а не с точки зрения независимой совести, долга по отношению к людям и к человечеству. Очевидно, что это не соответствует
рассмотренной нами общей* тенденции времени Реформации. Предпосылка Лютера есть и остается по своему характеру средневековой,
францисканской: требование Богом святости человеческой жизни;
человек рассматривается не по своей природной способности к деяниям, а с точки зрения этого божественного требования. Апостол Павел
и Августин как бы гарантируют христианский характер этого требования. Из него возникает учение об общей греховности человека, о его
полной неспособности к добру. Это учение постоянно питается конфликтами между основанной на святости морали и грубыми, необузданными нравами эпохи. Князья, рыцари и крестьяне тех дней вновь
находили себя в этом учении. Дополнением к нему служило учение об
оправдании только верой. Однако и это учение совершенно чуждо современному человеку и может быть понято только исторически. Никто из нас не ощущает противостояния между божественными требованиями святости и нашими действиями. Мы страдаем, когда раним
чистое чувство в нас, когда вредим другим людям, не соответствуем
объективным требованиям. Мы соотносим это также с нашим отно396

шением к тому невидимому царству, войти в которое мы стремимся.
Сознание же греховности в понимании Лютера является сознанием
полной неспособности к добру. Оно — коррелят понятия святости как
масштаба добра. Потребность в оправдании существует только как историческое наследие, не соответствующее больше нашему пониманию
жизни. И анализировать это учение надо поэтому также исторически.
Оно возникло в условиях существующей веры, требований Богом святости, при наличии посюсторонней и потусторонней системы наказаний, когда с наказаниями не церемонились и еретиков сжигали, из
потребности сразу освободить душу, придать ей в отношении к действительной жизни действенность и радость. Следовательно, это учение служит как бы мостом от веры средневекового мира к новому, более человечному идеалу, о котором предвещает все происходившее во
время Реформации. Встающее солнце борется с древней длинной ночью средневековья: с туманами суеверия.
Протестантизм сделал религиозно-нравственный процесс независимым от власти церкви и переместил его во власть и в душу отдельного
человека. Вместе с тем он подчеркнул в этом процессе воздействие Бога
на душу как абсолютной власти над ней. Медленно, шаг за шагом введенное гуманизмом рационалистическое движение выявило значимость
моральной автономии и по отношению к воздействию Бога.

5
Великая направленность к естественному свету, естественная религия
была задана. Она была основана не только на разуме. Ее основой был
весь человек, его метафизическое сознание. Только в этом общем, в известном смысле метафизически общезначимом, дано правовое основание, выходящее за пределы субъективности личного единичного опыта.
Не дает никакого эффекта и введение в это решение общины. Ибо и она
является частностью.
Так все эти элементы направлены против Лютера и Кальвина. Совместная деятельность в нравственно-религиозной жизни не может быть
создана подчинением одной церкви; но не может быть создана и церквами, которые не понимают друг друга и каждая из которых говорит на
чуждом для других языке. Такая деятельность предполагает общность
высших убеждений, проявляющуюся в различных субъективных формах.
Основа к этому дана Лютером. Меланхтон стремился ее сохранить.
На ней всегда была основана совместная жизнь.

Примечания
[Из предисловия издателя*
Представленные здесь работы не были задуманы их автором в виде отдельного тома.
Дильтей предполагал использовать их в больших работах, над которыми он работал
вплоть до своей кончины. Возникли они в процессе подготовки «Введения к наукам
о духе», в них он развивал свое универсально-историческое понимание развития
европейского духа, неразрывно связанное с развитием религиозности. Характер своего исторического видения Дильтей характеризовал следующим образом: «Развитие
философии здесь, в отличие от Гегеля, выводится не из взаимосвязи понятий в абстрактном мышлении, а из изменения в целостном человеке в его жизненности и
действительности...». Весь том пронизывает намерение открыть жизнеформирующие мотивы метафизических систем и таким образом, исходя из «анализа человека», генетически постигнуть «мировоззрение». В данных статьях, написанных в период 1891-1904 гг., все отчетливее проявляется, как Дильтей переходит от исследования метафизики к образованию идей, целью которых является пояснение сущности самих философских систем и их типичной структуры.
Поскольку предлагаемые в данном томе работы тесно связаны с научной деятельностью Дильтея на протяжении всей его жизни, их можно рассматривать как некое единство. Напечатаны они в том виде, в котором были впервые опубликованы, введены лишь немногочисленные вставки из рукописей, обозначенные как
вставки издателя. Под заглавием «Добавления из рукописей» включены отрывки,
взятые частично из набросков, не вошедших в публикации, частично из вариантов более позднего времени.

К очерку 1 «Постижение и исследование человека в XV и XVI веках»
1

Marlowe Ch. Eduard II, act 5, scene 3.
Даже по отношению к женщинам, которые играли такую большую роль в его
поэзии и жизни, он уже в зрелом возрасте пришел не только к стоическому, но
и циническому заключению (Vita Rotterd. Ausg. 1649, третья непронумерованная
страница вначале). Ср. Boccaccio. De casibus illustr. vir. p. 11 «Blandum et exitiale
malum mulier» (Женщина — вкрадчивое и сокрушающее зло).
3
Ср. данные в книге G. Capponi. Gesch. d. florent. Republik. Buch 6, Kap 7.
4
Начиная со слов «различные формы правления возникали» до конца эта часть
рассуждений составлена из VI 5 до 11 книг Полибия, особенно из VI 5, 9, 10, 11.
5
Это также близко Полибию I 81 ср. XVII 15.
6
Здесь повсюду использовано известное учение Полибия о Тихе (например, I 4,
135).
7
III, 9.
н
Сравнение между Плутархом и Сенекой III 12, защита обоих II 32, о Цицероне говорится I 39.
411 13.
10
Так пишет Маккиавелли в своем сообщении о Германии в июне 1508.
11
В Enchiridion (opp. ed. Cleric. V 25). Ср. описание вульгарной веры в Encomion
2

* Георг Миш (Georg Misch) В немецком издании предисловие издателя предпослано авторскому тексту (Ред.).

398

Moriae Opp. IV 443, а также изображение процесса, в ходе которого простая философия Христа превратилась в систему и аппарат церкви. В Annot. ad Matth. H
30 к словам Iugum meum suave (бремя мое легко) уже у Эразма проявляется
стремление к большой простоте, характерной для Лютера.
12
Hardt. Historia Ref. p. 49 «In Reuchlini Consilium pro libris ludaeorum non
abolendis».
13
Эту позицию Плифона характеризовал Ф. Шульце в первом томе его работы
«Geschichte der Renaissance» (1874) в которой идет речь о Плифоне и его реформаторских стремлениях.
14
Burckhardt J. Renaissance. II 299 ff.
15
Gerson Opp. HI. p. 1585 уже упоминает об обычных среди светских людей дебатах о том, почему Бог вместо того, чтобы избирать нескольких, не решил спасти всех. Рульман Мерсвин в книге о девяти скалах (1352) приводит следующий
разговор между человеком и увещевающем его голосом: «То, что ты говоришь,
будто злой иудейский и злой языческий народы будут преданы погибели, неверно». Человек: «Ах, какими странными мне представляются эти слова». Близко
Кристоф Фюрер у Лохнера (Lochner. S. 89).
16
Est unus et una dea. Sed sunt multa uti numina ita et nomina: Jupiter, Sol, Apollo, Moses,
Christus, Luna, Ceres, Proserpina, Tellus, Maria. Sed haec cave enunties. Sunt enim
occultanda silentio tanquam Eleusinarum dearum mysteria. Utendum est fabulis atque
enigmatum integumentis in re sacra. Tu love, hoc est optimo maximo deo propitio,
contemne tacitus deos minutos. Quum Iovem nomino, Christum intelligo et verum Deum.
17
Более подробное доказательство см. Burckhardt J. Kultur der Renaissance in
Italien. Особенно раздел II (4 Ausg. I S. 143 ff.).
18
Gargantua I с. 57.
19
Goldast. Monarchia I 558.
20
Goldast II 1581. Здесь отчетливо выражена и национальная точка зрения.
«Nostrum est patriam nostram tutare alacriter» (Нам надлежит мужественно защищать нашу отчизну).
21
In tempora lulii satyra. Schriften III 269 f. Strauß. Hütten (ges. Sehr. VII 69).
22
Дневник Дюрера. Thausing, S. 73.
23
Denkwürdigkeiten der Charitas Pirkheimer. Hrs. von Höfler. Vorw. XXXVI: Lochner.
Gesch. Studien. S 86.
24
Письмо Пиркхеймера Килиану Лейбу. Ibid. XXXVIII, ср. Döllinger. Reformation
1533.
25
В удивительной книге Неандера о Тамере (1842). S. 25. Ср. сказанное об автономии совести даже по отношению к Писанию, S. 24: «Совесть — это само открывшееся Божество», S. 28: «Оно — внутренний Христос или живое слово».
26
Ritschi. Christiche Lehre von der Rechtfertigung. I 1 S 126 ff. Hermann. Verkehr des
Christen mit Gott, 1886; Harnack. Dogmengeschichte III. S. 700 ff. С этим следует
сравнить защищающие другую точку зрения работы Ломмача (Lommatsch.
Luthers Lehre vom ethisch-religiösen Standpurkte aus. 1879) и Кёстлина.
27
Иного мнения придерживается Гарнак (Harnack) Ibid. S. 713. Однако по Conf.
August. Art. 2 первородный грех заключается не просто в неспособности доверять
Богу, а в такой же мере в том, «quod omnes homines nascantur sine metu Dei» (все
люди рождены без страха божьего) и «cum concupiscencia» (с вожделением). Не
устранена и связь с половым желанием; в апологии решительно подчеркивается сказанное в deutsche Konfession, что «принятое и рожденное в грехе уже в материнском лоне преисполнено дурного желания» и вообще значение
concupiscencia (вожделения). Этому соответствует и отношение Лютера к браку.
В противоположность этому предпосылкой подлинного жизненного идеала является возможность этического преобразования половой жизни.
28
Freiheit. § 3-4.

399

Функцией духа является «постигать непонятные, видимые, невидимые вещи».
Magnificat. 1521. — В отношении к вере по «Sermon», первым следует считать и
любовь. «Ибо я не доверял бы Богу, если бы не думал, что Он будет ко мне милосерден и благостен, а вследствие этого я буду всем сердцем доверять Ему».
30
§ 10.
31
§ 12.
32
§16.
33
§ 6 и в латинском тексте Орр. I 235. Об отрицании единичного временного события, напоминающем точку зрения Канта, ср. другое место, Орр. II 327.
34
§ 23.
35
§ 27.
36
§ 15.
37
§ 17.
38
Письмо барону фон Шварценбергу 1522 г.
39
W(erke) Erl. A(usgabe). Bd 20. S. 206, 207.
40
Ibid. S. 212.
41
Ibid. S. 213.
42
Ibid. S. 227.
43
Ibid. S. 225.
44
An den Adel, in «Niederlegung der ersten Papiermauer», в начале.
45
Ibid. сокращено.
46
Sermon W. 20, 267.
47
Zeller. Zwingli. 1853, особенно S. 41, совершенно справедливо указал на влияние
стоиков на Цвингли. Зигварт сделал прекрасное открытие, что учение о Боге у
Цвингли обусловлено Пико делла Мирандолой (Sigwart. Zwingli. 1855. введение).
Если же Ричль (Lehre von der Rechtfertigung. S. 151 ff.) упрекает Целлера в том, что
он хочет прежде всего обнаружить у реформаторов учение об оправдании, будто
«понимание значения Лютера и Цвингли как реформаторов исчерпывается изображением и сравнением их теологических систем», то работа Целлера в Jahrb. 1857
должна была бы убедить его в ошибочности этого предположения. То же, что действительно отличает Ричля от его предшественников, обособление внутри церкви
ведущих духовных лиц, отказ их от общей связи идей и исключительное постижение религиозного и церковного континуума в их деятельности, то как ни плодотворно оказалось проведение этой точки зрения в продолжении исследования родственного ему Неандера, который недостаточно уделял внимание организации и
учению церкви, и в дополнении к работам других историков догм, она не соответствует непредвзятой интерпретации фактов в области истории религии.
48
Из бесчисленных мест я указываю Ерр. тог. 89, 108, затем 16, ПО de providentia
(о провидении), особенно I 4 ss. О свободе христианина, особенно De vita beata.
P. 4 ss. (о блаженной жизни). О понимании философии Пико делла Мирандолой
см. Sigwart. Zwingli S. 16.
49
«Quum unum ас solum infmitum sit, necesse est, praeter hoc nihil esse». — «Esse
rerum universarum esse numinis est». — «Si quicquam sua virtute aut consilio, iam isthic
cessaret sapientia ac virtus nostri numinus». Zwingli. Providentia. P. 85. (Так как есть
только одно бесконечное, необходимо, чтобы кроме него не было ничего); (Быть
во вселенной, значит быть в Божестве); (Если кто-либо действует по своей доблести или разумению, он лишает мудрости и доблести наше Божество).
50
«Electio non sequitur fidem, sed fides electionem sequitur. Qui enim ab aeterno electi sunt,
nimirum et ante fidem sunt electi». Fid. rat. IV 7 m. (Не избрание следует за верой, а вера
следует за избранием. Те, кто избраны от века, несомненно избраны до веры).
51
«Еа igitur adhaesio, qua Deo utpote solo bono, quod solum aerumnas nosras sarcire, mala
omnia avertere aut in gloriam suam suorumque usum convertere seit et potest, inconcusse
fidit eoque parentis loco utitur, pietas est, religio est». De vera et falsa rel. 1525. S. 50. (To

400

отношение, при котором человек незыблемо верит, что Бог как высшее благо способен устранить наши бедствия и обратить их в Его высшую славу, и воздействие,
при котором человек видит в Нем отца, есть благочестие, есть религия).
52
«Quod si quidam de hoc quaedam vere dixerunt, ex ore Dei fuit, alioqui verum non
esset». Ibid. S. 9 f. (Если кто-либо говорит о чем-нибудь истинное, то он говорит
под воздействием Бога, иначе это не было бы истинным).
53
«Peregrinum testonium si adduxero, non protinus ad cuiusvis damnationem
consternabor, qui nondum perdidicit, literas turn sacras rite adpellari, quum nuncient,
quid sancta, pura, aeterna et infallibis mens sentiat». Provid. 93. (Если я обращаюсь
к свидетельствам язычников, то не для того, чтобы подстрекать к осуждению тех,
кто еще недостаточно уразумел, но чтобы обратиться к священным книгам за
разъяснением того, что чувствует святая, чистая и непогрешимая душа).
54
Frundlich. Verglimpfung. 1527. В IV.
55
Fidei ratio. IV 10.
56
Zeller. S. 187.
57
Из работ Цвингли особенно поучительны De vera et faisa relegione 1525 S. 296
ff. и Die Predigt von menschlicher und göttlicher Gerechtigkeit. — Проповедь о человеческой и божественной справедливости. 1523.
58
Tischreden. Förstemann. Il S. 419.
59
К Евангелию от Матфея II. р. 7. Орр VI. р. 610 В.
60
De lib. arb. 12. 17. «Рогго liberum arbitrium hoc loco sentimus vim humanae
voluntatis, qua se possit homo applicare ad ea quae perducunt ad aeternam salutem, aut
ab iisdem avertere». (Под свободной волей мы понимаем силу человеческой воли,
посредством которой человек может стремиться к тому, что приведет его к вечному спасению или к тому, что лишит его спасения).
61
Ibid. P. 27 ff.
62
Р. 35.
63
Ibid. P. 66.
64
Ibid. P. 66 ff.
6
4bid. P. 81.
66
Особенно показательно для этого лишь слабо маскирующая его идеальное
убеждение работа Adversus Monachos quosdam Hispanos. Opp. 9, 10, 23.
67
Corp. réf. 1083.
68
Sebastian Franck. Chronik 1531. Fol. 406 f.
69
Обращение Лютера к христианам Антверпена. De wette III 60.
70
Лютер Брисманну от 4 февраля 1527 De Wette И 623. К тому же времени относится Pirkheimer — см.: Strobel. Beiträge zur Lit. 1 496. Процесс см.: Baader. Beiträge
II 52 ff. и перепечатанный в приложении.
71
Ср. особенно: Keller. Ein Apostel der Wiedertäufer. S. 131, 133 ff., 187 ff. Близки
по своей оппозиции (Hagen. Reformation III S. 267 ff.) нюрнбергский советник
Фюрер (Hagen, III 290), Кауц (Hagen Ш S. 306), Бюндерлин.
72
Paradoxa 3 ff.
73
Ibid. 29-31.
74
Ibid. 53.
75
Paradoxon 264-268, направлено против De servo arbitrio Лютера.
76
Paradoxon 247, 248.
77
Paradoxon 231 в сжатом виде.
78
Bischof. Sebastian Franck und die deutsche Geschichtsschreibung. 1857, особ. S. 71
ff.
79
Paradoxon 31.
80
Kosm. 163a.
81
G.B. 494a.
82
Paradoxa. Предисловие.

401

К очерку 2: Естественная система наук о духе в XVII веке
1

De Porta. P. 496.
Coornhert. Werke. Über den Heidelb. Katechismus. Τ 1. fol. 224. Цитаты из нидерландских работ Коорнхерта, Колхаса и других я перевожу часто свободно и сокращенно.
3
Ibid. Coornhert. Werke. 1 fol. 46.
4
Coornhert. Op. cit. I fol. 354 (Consistorie, Voorr.).
5
Coornhert. Op. cit. 1 fol. 470 (О принуждении совести) II fol. 82 (Процесс). Il fol.
36 ff., 42 (Синод).
6
Обо всем этом см. еще сегодня заслуживающий внимания трактат «О принуждении совести», Диалог, 1579.
7
Coornhert. Op. cit. I fol. 65.
8
Coornhert. Op. cit. I fol. 466.
9
Coornhert. Op. cit. fol. 415 (Vry Reden).
10
Ibid.
11
Coornhert. Op. cit. 11 fol. 581.
12
Brandt. Hist. I 262.
13
Ibid.
14
Coornhert. Op. cit. fol. 72 (различие между истинным и ложным учением).
15
Coornhert. Wellevens Künste / / Werke. I fol. 271 ff. Из этой работы дана краткая
выдержка. Die Vermaninghe tot gelijck-moedigheyd int sterven ist // Werke. Ill fol.
96.
16
Coornhert Werke. Il fol. 456 ff.
17
Coornhert. Op. cit. fol. 431. Последующее взято из также содержащейся в первом томе работы: «Oorzaken ende middelen van der menschen zeligheid ende
verdoemenisse.
18
Koolhaes. Apologie 1580 // Rogge I 165 f.
19
Rogge. 1 235.
2l)
Rogge. I 237.
21
Rogge. I 141.
22
Brandt. Hist, de la Res. des Pays-bas. I 331 ss.
23
«Inter Pyrrhoneam οχαταληψίαν sive Scepticam έποχήν et Dogmaticam αϋθάδαιαν
veluti inter Scyllam et Charybdim medium cursum tenere tutissimum arbitramur. Qui
intra necessaria et iitilia ad salutem firmiter sese continet et valere iussis omnibus non
necessariis recta grassatur per pietatis, caritatis et tolerantiae tramitem ad gloriosam
immortalitatem, is nobis omne punctum tulisse.videtur. Dissentientes commiseratione,
non cruce vel odio dignos putamus». Praef. ad. Lect. Christ, zu Acta et script. Dordr.
1620. В наших книгах говорится далее: «affectus omnes procul esse iussimus, utpote
examinantium rémoras et iudicantium compedes.. Ambages omnes vitavimus.. Terminos
omnes scholasticos metaphoricos et philosophicos, quantum potuimus, evitavimus. Etsi
enim non negemus eorum usum aliquem in scholis esse posse, tarnen., officiunt rerum
ipsarum naturae luci ac claritati, adeo ut cum res ipsae facillime saepe capiantur.. soli
termini saepe pomum Eridos sint, quo dissensiones aluntur ac foventur», там же и
Brandt: Hist. d. la Ref. des Pays-Bas. I 363. «Il croyait que l'on pouvait avoir des
sentiments différents sur divers articles, sans se condamner mutuellement et que Ton
devait accorder sur cela une liberté raisonnable à ceux qui reconnaissaient les vérités
essentielles. Il ajoutait que cela était le vrai moyen de prévenir les schismes, de diminuer
le nombre des sectes et de rétablir la paix de la chrétienté». («Мы полагаем, что между οκαταληψίαν пирронистов, £ποχήν скептиков и αύθάδαιαν догматиков надо,
как между Сциллой и Харибдой, держаться среднего пути. Тот, кто неуклонно
следует между необходимым и полезным к спасению и, не считаясь с общими
требованиями, прямо устремляется, соблюдая благочестие, милосердие и терпи2

402

мость, к славному бессмертию, достигает, как нам кажется, высшей точки. Мы
думаем, что отклоняющиеся от главного пути веры достойны сожаления, а не
пыток или ненависти». Praef. ad lect. christ. K Acta et script. Dordr. 1620. В наших
книгах, говорится далее, мы требовали, чтобы чувства были в суждениях устранены, ибо они вносят промедление в расследование и вынесение приговора... Все
уловки мы объявляем недействительными... Всех метафорических и философских терминов мы по возможности избегаем. Хотя мы и не отрицаем их возможную пользу в школьном преподавании, однако... они часто затемняют естественный свет и ясность самих вопросов, которые часто сами по себе вполне понятны... термины часто служат яблоком Эриды, ибо они питают и поддерживают
споры»). — Ibid. и Brandt. Op. cit. I 363: Он полагал, что можно по-разному трактовать различные вопросы, не осуждая друг друга, а предоставить, исходя из этого, разумную свободу мнения тем, кто признает основные истины. Он добавлял,
что это может послужить истинным средством, чтобы избежать раскола, уменьш и т ь ч и с л о с е к т и установить
мир среди христиан — (франц).
24
Episc. Epp. IL Р. 71 ss. в книге: Tulloch. Rational Theology. I 30.
25
Eccles. polity. III. P. 326.
26
Эти и близкие по своему духу мысли я беру из интересной, но очень преувеличивающей эту направленность книги: Rational Theology and Christian
Philosophy in England during the 17 century. Отвратительное впечатление, которое
произвели на Фолклэнда дордрехтские столкновения «forced upon him the general
question of the value of theological dogmatism, and the grounds, on which men seek,
to control each other's opinions and beliefs». Tulloch I 191 (заставили его обратиться к общему вопросу о значении теологического догматизма и об основаниях, которые люди ищут, чтобы контролировать мнения и верования друг друга —
(англ.). В своей работе «On Enquiry and Private Judgement in Religion» он пытается определить подлинную причину infallibility (непогрешимости). «An infallibility
there must be; but men have marvelously wearied themselves in seeking to find, where
it is. Some have sought it in general councils.. Some have tied it to the Church of Rome
and to the bishop of that see. Every man finds it or thinks he finds it accordingly as that
faction or part of the Church, upon which he is fallen doth direct him... We see many
times a kind of ridiculous and jocular forgetfulness of many men, seeking for that which
they have in their hands; so fares in here with men who seek for infallibility in others
which either is or ought to be in themselves, as Saul sought his father's asses, whilst they
were now at home». «Непогрешимость необходима; но люди удивительным образом беспокоились о том, где ее обнаружить. Одни полагали, что она принадлежит общим соборам... Другие связывали ее с Римской церковью и папским престолом. Каждый находит или полагает, что нашел ее, в зависимости от того, как
направляет его та организация или тот институт церкви, под влияние которых он
попал... Мы часто наблюдаем странную забывчивость людей, которые ищут то,
что находится в их руках; это происходит и с теми, кто ищет непогрешимость в
других, между тем как она есть, или должна быть в них самих; так Саул искал
ослов своего отца, когда они уже были дома» {англ.). Tulloch I, 243.
27
«Grant the Church to be infallible, yet methinks he that denies it and employs his
reason to seek, if it be true, should be in as good case as he that believeth it and
searcheth not at all the truth of the proposition he receives. For I cannot see why be
should be saved becouse by reason of his parents belief of the religion of the country,
or some such accident, the truth was offered to his understanding, when, had the
contrary been offered, he would have received that» («Допустим, что церковь непогрешама, однако я полагаю, что тот, кто отрицает это и обращается к своему разуму для выяснения истины, имеет на это такое же право, как тот, кто верит в это
и не пытается установить истину переданной ему мысли. Ибо я не вижу основания, почему спасен будет тот, кто проник в истину благодаря вере его родителей,

403

религии своей страны или другого обстоятельства такого рода; ведь если бы ему
было при тех же условиях предложено противоположное, он уверовал бы в него»)
(англ.).
28
Rel. of Protest. P. 66, 133.
29
Прекрасное описание его значения дает Тэн в своей «Истории англ. литературы». 1, 2. Р. 5.
30
La religion latitudin. См. особенно Р. 4 f., 9 f., 16, 19, 21.
31
Раннее и замечательное свидетельство по поводу требования свооды совести в
Германии содержится в письме Максимилиана II (1564-76) Лазарю Швенду, напечатанное в книге Brandt. Histoire de la Réforme des Pays-Bas. Haag. 1726. T. 1,
252, которое я даю здесь в кратком переводе с французского. «Вы совершенно
правильно утверждаете, что вопросы религии не следует решать мечом. Каждый,
в ком есть хоть искра добродетели и благочестия или хоть какая-либо любовь к
миру и согласию, не должен отрицать это. Иисус Христос и его апостолы не учили нас иному; их мечом были только Слово Божье и жизнь по указаниям Спасителя. Нам надлежало бы следовать их примеру, как они следовали примеру
Христа. Впрочем, это безумное поколение могло бы после такого опыта понять,
что эта проблема не может быть решена жестокими карами, что это не болезнь,
которую можно вылечить огнем и мечом. Короче говоря, такие процедуры мне
очень не нравятся, и я никогда не стану одобрять их, разве что потеряю разум.
Пусть испанцы и французы делают, что им угодно, наступит день, когда им придется ответить за все свои дела перед Богом, справедливым судьей. Что же касается меня, то я всегда буду с помощью Божьей действовать достойно, по-христиански, справедливо, пребывая в уверенности, что Господь позволит мне трудиться во славу Его, принося во всех моих планах и деяниях пользу человеческому роду».
32
Мор в последней главе о религиях «Утопии».
33
Bacon, Essays. 1597, 16, 17. De augm. scient. 1623 I, HI. с. 2
34
«De controversiis ecclesiae quantum refert scire veteres diiudicationes qui fuerint testes
verae sententie!» «Nee tantum prodest videre, ubi recte iudicatum sit, sed etiam ubi veritas
hypoeritarum factionibus oppressa sit. Quia interdum hoc quoque accidit, ut, cum falsa
décréta facta sint, quae Romano pontifici tribuunt summam auctoritatem non solum in
Ecclesia, sed etiam in transferendis imperils mundi. Item de adoratione hominum
mortuorum, de circumgestatione panis in pompa Persica, de sacrificio mortali, de
coelibatu». Corp. Ref. IX 535 ff. («Что надлежит знать о прениях в церкви, которые
свидетельствовали об истинных решениях!» «Важно не столько различать, где вынесено верное решение, сколько понимать, где истина подавлена уловками лицемеров. Ибо подчас случается, что пользуясь подложными постановлениями, римские понтифики претендуют на высшую власть не только в церкви, но и в области светской власти. Это же относится и к поклонению умершим, раздачам хлеба
с персидской пышностью, жертвоприношениям мертвым и целибату».
35
В предисловии авторы сообщают о своих намерениях:
«quoddam cornu copiae omnium ecclesiasticarum materiarum et negotiorum» (в известной мере уничтожить изобилие дел и занятий церкви). Они хотят устранить
вымыслы, на которые опиралось католическое предание. Уже Эразм подверг
проверке подложные работы Ареопагита. Теперь эти исследования продолжались. Отвергнуто было псевдоавторство эпиграфий, таких как «Пастырь Гермы»,
доказана была ложность Лжеисидоровых декреталий, относящихся ко времени
Карла Великого. Так был рассеян туман, окружавший возникновение римской
церкви. Флаций и его соратники стремились пополнить собрание документов и
дать их критическую оценку.
36
«Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in ecclesia
catholica legi consueverunt et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et

404

canonicis non suscepit et traditiones praedictas sciens et prudens contemserit, anathema
sit!» (Тот, КТО не признает священными и каноническими безупречные книги во
всех их частях, обычно читаемые в католической церкви и данные нам в изданиях Вульгаты, и сознательно презирает предание, будет отлучен!»
37
«Omnis doctrinae ratio, quae fidelibus tradenda sit, verbo dei continetur, quod in
scripturam traditionesque distributum est». (Учение, переданное верным, содержит
слово Божие, высказанное в Писании и предании). Подготовлена была резкая формулировка догмата предания, данная Альбертом Пигге: «Si huius doctrinae
memores fuissemus haereticos scilicet non esse confirmandos vel convincendos ex
scripturis, meliore sane loco essent res nostrae; sed dum ostentandi ingenii et eruditionis
gratia cum Luthero in certamen descenditur scripturarum, excitatum ex hoc, quod —
pro dolor — nunc videmus, incendium». Accert. de eccles. hier. I. 4 (Если в данном
преданием толковании этой доктрины мы были бы еретиками, то есть неспособными убедиться и утвердиться в сказанном в священных книгах, дела наши были
бы еще не так плохи; но если, обладая умом и образованием, мы вступаем вместе с Лютером в дискуссию о Священном Писании, это приводит, как мы теперь
— к нашему огорчению — видим, к гибели).
38
«De controversiis christianae fidei adversum huius temporis haereticos». 1581.
39
Из этих авторов следует прежде всего назвать Тилетана, Фелициана Нингуарда, Канизия, Мельхиора Кануса, Мартина Перезия.
40
Первый раздел представляет собой прекрасно составленное латинское сопоставление отдельных мест, совпадающих по содержанию слов и по своей теме.
Второй содержит смешение древностей, критики, введения, того, что называют
библейской риторикой, и грамматики. Известно ведь путанное изложение в работах того времени, например, в Claris Homerica. В первую книгу входит обзор
основных правил; во второй книге они подтверждаются собранием правил из
высказываний отцов церкви. Из последующих книг, охватывающих отдельные
части речи — грамматические правила, тропы и фигуры, связь предложений, новозаветный стиль в общем, и отдельные ссылки на апостолов Павла и Иоанна, —
лишь некоторые компоненты относятся к нашей науке. Последняя глава, добавленная с характерной для того времени бесформенностью, содержит ряд трактатов, как мы сказали бы, по библейской теологии. Среди них и тот знаменитый
трактат «De peccato originale» (о первородном грехе), в котором Флаций, невзирая на предостережения друзей, впервые изложил свою теорию первородного
греха как сущности человека. Лишь последний из этих трактатов относится к
нашему изложению. В нем, в виде завершения второй части, рассматривается
Писание как «норма и правило небесной истины». Это завершение в достаточной степени определяет последнюю цель данной работы.
41
Относится к обеим работам «Protestatio contra consiliabulum» и «Norma simul et
praxis Synodi» и т. д. (ср. Praef. I ed. Bas. 1580. P. 3), которые были мне недоступны.
42
Praef. I р. 3: « Non parum etiam obfuit perspicuitati Scripturae simul et veritati ac
puritati docrtinae Christianae, quod omnes ferme scriptores et patres ita Sacras litteras
considerarunt, tractarunt et explicarunt, ac si ilia quaedam miscellanea potius
sententiarum essent, quam pulchre cohaerentia et recte conformata scripta, ut rêvera
pleraque sunt optima methodo composita. Inde igitur consecutum est, ut nunquam vera
sententia, ita instar dissolutarum scoparum dissipatae Scripturae, haberi potuerit. Vera
enim sententia in Sacris litteris, sicut etiam in omnibus aliis scriptis, non minima ex
parte ex contextu, scopo ac quasi proportione et congruentia inter se partium, ac ceu
membrorum, plerumque accipitur: sicut etiam alias ubique singulae partes totius alicuius
optime ex consideratione harmoniaque integrii ac reliquarum partium intelliguntur».
(«Немало вреда принесло ясности Писания, а также истине и чистоте христианского учения, что почти все писатели и отцы [церкви] рассматривали, трактовали и объясняли Писание, будто оно является скорее неким собранием сентенций,

405

а не прекрасно построенным и стройным произведением, в композиции которого
лежит превосходный метод. Из этого делался вывод, что в распадающемся на отдельные части Писании не может содержаться какая-либо истинная сентенция.
Однако в Писании, как и во всех других работах, истинная сентенция воспринимается в значительной степени из связи, цели, пропорции и соответствия частей, как бы членов: как одни отдельные части целого воспринимаются из высшего соответствия и гармонии целого и остальных частей).
43
Melanchthon. R. Р. 12. «Quare et nos ad nunc usum trademus rhetoricen, ut
adolescentes adiuvet in bonis autoribus legendis, qui quidem sine hac via nullo modo
intelligi possunt». (Поэтому мы и преподаем риторику, чтобы учащиеся могли читать хороших авторов, которых они без этого понять не могут). Ср. также р. И:
«hine exstitit ars» ss. (в этом состоит искусство). Я цитирую по виттенбергскому
изданию 1606 г.
44
Р. 66: «cum imitatio magis efficiat eloquentes quam ars, praecepta traduntur
adolescentibus ad hoc, ut adiuvent eos in legendis orationibus dissertorum (так как подражание больше развивает красноречие, чем теория, учение направлено на то,
чтобы помочь юношам читать речи ораторов»).
45
Порядок второго тома уже указывает на деление Органона на герменевтику
(tract. I, II 1-93-174), грамматику (tract. Ill, 174-210) и риторику (tract. IV, V 210340-396) Священного Писания: что после Флация разработал Глассий. Таким
образом, мы здесь преимущественно будем иметь дело с первой частью этого
тома, первый трактат которого «De ratione cognoscendi sacras literas» (О способе
познавать Священное Писание) исторически дополняется вторым трактатом
«Sententiae ас regulae patrum» (Изречения и правила отцов церкви). Эта первая
часть дает само учение «quasi praxim totius operis», p. 1 рг.) (как бы способ понимания всего труда).
46
«Ingens remedium («важным средством») называет он их р. 6 rem. 7; р. 11: «In
expositione... Scripturae... maximam vim efficiamque habet post spiritum Dei collatio
locorum Scripturae». («В изложении Священного Писания... наибольшую силу и
эффективность после духа Божьего имеет расположение мест в Писании).
47
Р. 17: «Cum igitur aggrederis lectionem alicuius libri... age, ut primum scopum, finem
aut intentionem totius eius scripti... notum habeas» (Поэтому когда ты приступаешь
к чтению какой-либо книги... следи за тем, чтобы ты прежде всего понял назначение, цель и замысел произведения).
48
Р. 17: «Secundo élabora, ut totum argumentum, summam, epitomen aut compendium
eius comprehensum habeas. Voco argumentum illam pleniorem conceptionem turn scopi
turn et totius corporis delineationem (Во-вторых, старайся понять весь ход доказательства, всю суть, изложение и компендий. Я называю доказательством всю
концепцию как целого, так и очертаний отдельных частей).
49
Р. 17: «Tertio ut totius eius libri distributionem aut dispositionem ante oculos
delineatum habeas... accurate expendas, quale illud corpus sit, quomodo omnia ea
membra complectatur, quave ratione ilia tot membra aut partes ad efficiendum hac
unum corpus conveniant». (В-третьих, ты должен иметь перед глазами распределение или диспозицию всей книги... следить внимательно за тем, каково ее целое,
как соединяются все члены, каким образом все эти члены или части сочетаются
в построении этого единого целого).
50
Р. 18: «Nam (ut ingenue, quod sentio, confitear) cum multi interprètes in explicatione
Sacrorum librorum erudite hactenus de singulis eorum partibus ac etiam sententiis
dispitaverint, nemo tarnen, aut certe perpauci, accurate textum examinare solitus est,
multoque etiam minus diligentissime argumentum ac dispositionem simul monstrare et
totum corpus, caput ac membra, subinde inter exponendum diligentissime inter se
conferre ac conferruminare: et singularum partium inspectione, consideration,
illustrationeque semper eas diligentissime ad reliquas et praesertim ad caput totumque

406

adeo corpus conferre et applicare consuevit» («Ибо (как я откровенно признаюсь в
том, что чувствую), хотя многие интерпретаторы Священного Писания вели до
сих пор научные споры об отдельных его частях и даже его содержании, никто,
однако, или очень немногие, не подошел к внимательному исследованию текста,
еще значительно менее тщательно они показывали ход доказательства и диспозицию, связь всего целого, главы и членов, и посредством исследования, рассмотрения и изображения отдельных частей их связь с остальными частями и особенно с главой и всем целым.
51
«Prima enim et summa cura esse débet lectoris, ut illas quasi primarias et substanciales
sententias in quibus potissimum tota propositae quaestionis determinatio residet,
expendat; secundaria vero, ut illas quasi externas, accercitas aut accidentarias etc.»
(Первой заботой читателя должно быть выявить главные и существенные положения, в которых заключено определение всех основных вопросов; во вторую очередь — все как бы внешние, случайные и т. д.).
52
Р. 20 ss. «De variis difficultatibus in verbo, phrasi, sententia aut toto habitu orationis».
(о различных трудностях в словах, фразах, изречениях и всем характере речи).
Сюда относится и следующая глава (Р. 30 ss.) «De conciliacione pugnantium
dictorum» (О согласовании противоречивых высказываний).
53
Приводим пример для modus — р. 36: Christus: «Quid mini et tibi, mulier? Modus
sermonis videtur nimium vehemens et... qui sane minime nos communes hominciones
deceret, sed illum decuit, qui non solum fuit homo sed et verus Deus». (Что мне и тебе,
женщина? Тип речи кажется чрезмерно резким и действительно мало подобает
нам, рядовым людям, но учит тому, что Он был не только человеком, но и истинным Богом). Объяснение орудий, на различие которых следует обратить внимание — р. 27: «Petrus verbo Ananiam interficit, Samson mandibula asini tot
Philistaeos, David funda Goliathum» etc. (Петр убил Анания словом, Самсон —
множество филистимлян ослиной челюстью, Давид Голиафа — пращей).
54
Р. 32: «Si apud unum Evangelistam aliquid factum narratur, quod videtur ab alio
Evangelista etiam recitatum, secundum aliquam tarnen sui partem alteri repugnans, ut
omnino solvi non possit: iam nihil aliud intelligatur, quern utrumque in diversis locis aut
temporibus factum esse, et ita utrumque Evangelistam verum dixisse. Nihil enim obest
veritati Evangelistae si unus commémorât, quod alter tacet». (Если один евангелист
рассказывает о событии, о котором, как кажется, рассказал уже другой иным образом и разрешить это противоречие он не может, то можно лишь предположить,
что рассказанное ими происходило в различных местах и в различное время, и
что оба они говорят правду. И не следует предполагать, что сообщение их не истинны, если один вспоминает то, о чем не говорит другой).
55
Задача состоит в том, говорит он (р. 340): «ut lector liquidissime cernât, qua ratione
ас modo sit facta totius huius corporis synthesis aut compositio. Illud vero unum doleo,
quod hic ipse noster, conatus non... absolutus sit: sed tantum quaedam eius partes aut
quasi fragmenta collecta... Meo certo voto, ut ingenue fatear, minime adhuc
satisfaciunt» (чтобы читатель понял, каким способом создан синтез целого и его
композиция. Я же сожалею только о том, что наша попытка несовершенна; некоторые части нашей работы представляют собой как бы собрание фрагментов...
Я со всей искренностью признаю, что они меня не удовлетворяют).
56
Simplicitas, efficacia, plenitudo, laconismus etc. ср. р. 351 ss., 353 ss. (Простота,
эффективность, полнота, лаконизм и т. д.).
57
«Qu' encore aujourd'hui la plupart des mots de cette langue sont équivoques». Hist,
crit. P. 482. Paris. 1680 (Впрочем, и сегодня большинство слов этого языка имеют двойственное значение — франц.).
58
«En effet, il veut qu'on soit avant toutes choses instruit des vérités de la religion
parce que l'explication de l'Écriture selon lui doit être conforme à la foi; et cependant
il n'a point d'autre maître, pour s'instriure de ces vérités du christianisme que son

407

Patriarche Luther, comme s'il avait conservé seul la foi de ces pères. Ainsi la règle qu'il
prescrit en cet endroit est très bonne et très utile, mais l'application en est fausse; et
afin qu'on en fasse un bon usage en l'appliquant a l'église, il est bon, que nous la
rapportions dans ces mêmes termes: omnia, quae de scriptura aut ex scriptura
dicuntur, debent esse consona catechisticae summae aut articulis fïdei». Hist. crit. p.
484. (Он действительно стремится прежде всего к тому, чтобы были поняты религиозные истины, ибо объяснение Писания должно, как он пишет, соответствовать вере; между тем для него нет других учителей для понимания этих истин христианства, кроме его патриарха Лютера, будто он один сохранил веру
отцов. Поэтому правило, которое он предписывает, очень хорошо и полезно, но
применение его неверно; и для того чтобы правильно его использовать в применении к церкви, его следует соотнести именно с этими указаниями: все, что
говорится о Писании или исходя из него, должно соответствовать катехизису
или догматам веры (франц.).
59
Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum scripturarum
maxime légitima. 1619.
60
Duo tantum maximopere homogenea et ea valde iucunda valdeque facilia observanda
veniunt, et ad usum transferenda sunt praecepta, quotquot particularium textuum seu
dictorum, quotquot etiam integrorum librorum sacri codicis genuinum intellectum nativum
sensum ac scopum ab ipso spiritu sancto intentissime indigitatum, inclusum et latentem
scrutari, reperire et proferre voluerint. In primo nimirum requiritur ipsa notitia scripturae
in lingua sua, quoad voculam et quoad phraseologiam, nativa. In secundo ipsa notitia
integrae cohaerentiae contextuum, antecedentibus et suis essentialibus, conglutinatae, de
quo utroque ordine est agendum. Ausg. 1680. p. 19. (Есть два очень важных, доставляющих удовольствие и легких для выполнения наставления, как узнать, обнаружить
и выведать подлинное, коренное понимание, скрытые и неведомые смысл и цель
отдельных изречений и всех книг Священного Писания, утвержденных Святым
Духом. Для этого прежде всего требуется знание Писания на его языке, его слов и
фразеологии. Затем знание всего контекста в его связи, предшествующего ему и существующего в нем в его соединении; о том и другом будет сказано по порядку).
61
«Наес omnia et singula nominare, mihi placet contextus, antecedentia et
consequentia, praeposita et postposita, textum cum glossa, rubricam cum textu,
parallelos locos, circumstantias, harmonias». Ibid, praef. p. 6. (Мне хочется назвать
все это и каждое в отдельности, контекст, предшествующее и последующее, стоящее в начале и стоящее в конце, текст вместе с глоссами, рубрики с текстом,
параллельные места, условия и соответствия).
62
«Philologia sacra, qua totius V. et N. scripturae turn stylus et litteratura, turn sensus
et genuinae interpretationis ratio expenditur». Jenae, 1623.
63
«Certitudo et claritas, simplicitas, efficacia, plenitudo, brevitas, cohaerentia,
proprietas». (Уверенность, ясность, полнота, краткость, связь, значимость).
64
«Status controversiae; sententiae verae confirmatio; dissentientium rationis vel
coniecturae vindication (Позиции в споре; утверждение подлинных изречений;
опровержение или толкование взглядов спорящих). Иногда в другом порядке.
65
Гебраизм в Новом Завете оъясняется здесь целью Ветхого и Нового Завета.
Авторы Нового Завета гебраизируют, чтобы «ad hebraicum V.T. sermonem
accomodare se voluerunt» (приблизить свое изложение к еврейскому языку Ветхого
Завета).
66
Известное отклонение по поводу расширенного понимания наследственного
захоронения объясняется посредством стилистического оборота (Enallage): «Est
enim parentum cum liberis tam arcta coniunctio, ut pro uno quasi moraliter censeantur»
(Связь между родителями и детьми настолько тесна, что они имеют как бы морально одно значение).
67
Сюда относится Clericus. Ars critica. 1. P. 233 ss.

408

De sacrae scripturae inteфretandae methodo tractatus bipartitua. 1728. Книга вышла
без ведома Турретина, и он решительно отказывался от своего авторства.
69
«In limine igitur observamus, in génère, non aliam esse scripturae interpretandae
rationem quam reliquos libros; attendendum scilicet ad vocum et locutionum sensum,
ad Auctoris scopum, ad antecedentia, consequentia aliaque id genus». Ibid. P. 196. (C
самого начала заметим, что принцип интерпретации Писания не должен отличаться от толкования других книг; внимание следует обращать на язык и смысл
оборотов речи, на цель авторов, на причины и следствия и т. д.).
70
Philosophia scripturae interpres. Eleutherop. 1666.
71
«Observandum, quod ex dictis sequitur, scilicet si quae sunt scripturae loca, quae
lumini naturali adversari videantur, vel communes notiones eve Here, hinc illis locis vel
alius sensus est tribuendus, vel, si id fieri non possit, dicendum est librum, in quo ilia
occurrunt, non esse divinum vel loca ilia esse spuria. Etenim cum haec aequitas
scriptoribus sapientibus debeatur, ut non credamus eos res rationi adversas docere, multo
magis id credendum de Deo et scriptoribus ab eo inspiratis». Ibid. P. 202 (Из этого следует, что, если в Писании есть места, которые как будто противоречат естественному свету или отвергают общие понятия, то этим местам следует либо придать
другой смысл, либо, если это невозможно, сказать, что книга, в которой это
встречается, не божественна или что это место испорчено. Если же это относится
к ученым писателям, не следует думать, что они учат противоположно смыслу,
но скорее, что это написано с верой в Бога и писателями, вдохновленными Им).
72
Libelli ad crisin atque interpretationem N.T. Ed. Semler. 1766.
73
Оно содержится в 5 правиле de interpretatione N.T. (толкования Нового Завета)
(«Loca quae aut inter se aut veritati nobis repugnare videntur, commode plerumque conciliari
possunt, si dicamus scriptorem sacrum non suam tantum sententiam ubique expressisse et
dixisse, quid res sit, sed aliquando ex sententia aliorum aut ex sententia aliorum aut ex vulgi
opinione vel in certa vel falsa fuisse locutum». Ibid. P. 139. («Места, которые, как нам кажется, внутренне противоречивы или противоречат истине, легко правильно понять,
если мы скажем, что святые писатели выражали или высказывали здесь не свое мнение о сущности вещи, а почерпнули его из каких-либо изречений других или повторяли распространенное мнение, или сказанное уверенно, но ложно».
74
Я не мог обнаружить, из какой работы этого философа взято это высказывание. Оно гласит: «Quando scriptor sibi ipsi repugnare videtur et turn aequitas naturalis
turn alia ratio iubet, ut illum secum ipso conciliemus, habemus regulam certam ad
eruendam veram eiusdem sententiam. Qui loquitur ut alii, non semper idem quod ipsi
sentiunt, sentire est iudicandus. Quando vero diserte aliquid dicit opinioni vulgari
repugnans, etiamsi semel tantum id dicat, hanc esse eius mentem et sententiam cum
ratione iudicamus». Ibidem. (Когда писатель, как нам кажется, противоречит себе,
и естественная справедливость или другая причина требует, чтобы мы привели
его к согласию с собой, существует верное правило, чтобы найти его действительное мнение. Тот, кто повторяет слова других, не всегда должен чувствовать
то же, что они. Когда же он открыто говорит нечто противоречащее общему мнению и повторяет это неоднократно, то мы с полным основанием считаем сказанное им его мыслью и его мнением.)
75
Р. 149 ss.
76
Тогда же пресвитерианец Лайтфуд щедро рассыпал в Англии сокровища своего раввинского и талмудистского знания для толкования как требующих объяснения, так и ясных мест Нового Завета.
77
Доказательство см. Fock. S. 307 ff.
78
«Haec est enim certissima veritas et cuilibet sensato evidens, quod nullius rei mundi
notitiam habere possumus, nisi aspectum sive faciem aliquam in ea speculemur». Serv.
de trin. err. 1531. f. 103; Christ, rest. p. 109 etc. (Неоспоримая истина и то, что каж-

409

дому представляется очевидным, состоит в том, что мы не можем знать ни об одной вещи мира, если не созерцаем ее или не имеем ее внешний образ).
79
«Habens notitiam Trinitatis haberet notitias distinctas illarum trium rerum et sie staret
habere notitiam unius, non habendo notitiam alterius, quod omnes negant». De trin. err.
f. 326. Christ, rest. p. 31. (Мы знаем, что Троица содержит понятия трех различных лиц, таким образом необходимо знать об одном, не имея знания о другом,
что все отрицают.)
80
Heptaplomeres. S. 40 f.
81
Ibid. S. 157.
82
ibid. S. 57, 58, 63, 86, 122, 126, 136, 154 f.
8
4bid. S. 159.
84
Ibid. S. 129.
85
Ibid. S. 47.
86
Ibid. S. 41.
87
Leonardi Aretini. De studiis.
88
Aretinus. De dispitationum usu. Ed. Feuerlin. Nürnberg. 1734. P. 26.
89
Dialecticae disputationes III. 9: «An non intelligitis omnibus naturam esse ducem?»
De volupt. I. 13: «Idem est enim natura quod deus aut fere idem». (Или ты не понимаешь, что нами во всем руководит природа?... Природа есть то же, что Бог или
почти то же).
90
В работе Лгриколы De inventione dialectica ярче всего проявляется его римский риторический характер мышления, направленный на дело, а не на спекуляцию. В первой книге содержится лишь подсчет троп и их обсуждение; здесь
высказан его взгляд на Universalia (с. 6), в этом он ближе всего Дунсу Скоту,
которого он вообще часто упоминает. Во второй книге речь идет о locorum usu
(об использовании мест). 1. De materia, т. е. (с. 2) res de qua disserimus (о вопросе, который мы обсуждаем (с. 6-14). 2. De instrumento, т. е. de oratione (с. 1525); (о языке); его деление (с. 15) a) a structura, b) ab effectu (по воздействию);
в главах 17-21 об argumentatio рассматриваются известные формы доказательств:
силлогизм, индукция, энтимема и пример. 3. De traetatu, т. е. quomodo haec
paranda sint et quae cuique rei aptanda (c. 2) (в какой мере они применимы и пригодны для каждого случая). Иное деление в с. 3-4, в которых рассматривается
сущность диалектики и ее отличие от других наук. Это деление исходит из задачи диалектики, которая состоит в следующем: 1. docere (учить), 2. movere (направлять), 3. delectare (услаждать). Docere — предмет второй книги, movere и
delectare — третьей. В книге 111 в с. 1-3 речь идет о movere, в с. 4-7 — о delectare.
Тем самым учение об inventio (открытии) завершено и в е . 8-14 содержится
только приложение de collocatione (о беседе) и замечания к данному вопросу.
Таким образом, центр работы составляет риторика. Основные источники —
Квинтилиан и риторические работы Цицерона, затем Аристотель. Пользуется
Агрикола также Боэцием и Фемистием. Гносеологические указания даны в 1 с. 11
и 13. Они, особенно в с. 13, носят аристотелевский характер. В с. II чувственные восприятия (quae sensu comprehenduntur) определяются как semina omnis
nostrae scientiae (основа всего нашего знания). Стоические элементы совершенно отступают; в общем Агрикола больше ценит Аристотеля. В использованных
здесь риторических работах Цицерон, по уверенному мнению Агриколы, не
обращался к стоическим источникам. Стоическая этика затронута в II 20 и в III
12 при одновременно упоминании Катона в качестве примера I 11; II 14, 26, 30.
В II 15 назван Зенон. Стоическая диалектика упоминается в II 7, III 14 (Спор
Хрисиппа с Карнеадом). Против физики стоиков I 28. Стоический характер
носит определение философии II 29 Cic. off. I 43, 153; Сенека — Ер. 89, 5. Ср.
L. Annaei Senecae declamationes aliquot cum Agricolae commentariolis.

410

91
Cicero. De natura deorum, где providentia (предвидение) отождествляется с πρόνοια
стоиков.
92
Seneca. Epist. 65, 10.
93
Cicero. De natura deorum во всем изложении от главы 29 до главы 31.
94
Deprov. 1530. 4а s.
95
De prov. 4а. Cicero. De natura deorum II 31, 79: «Sequitur, ut eadem sit in iis, quae
humane in génère, ratio, eadem veritas utrobique sit eademque lex». (Следовательно,
в них тот же, что в человеческом роде, рассудок, та же истина, на той и другой
стороне тот же закон).
96
Хотя порядок в той же главе скорее в манере Цицерона обратный. De prov 5a:
«Coniungamus nunc tria ista... Summum numen, hoc est summam potentiam atque
vim. Deinde summum bonum, hoc est, ipsam boni totam rationem ac summam. Et
postremo ipsam natura veritatem, hoc est, simplicitatem, puritatem, lucem,
synceritatem, atque immutabilitatem, et videbimus, cum providentiam necessario esse,
turn eandem omnia curare atque disponere» (Соединим теперь все три... Высшее
Божество есть высшее могущество и сила. Затем следует высшее благо, это — сам
высший итог и сумма блага. И наконец, природа самой истины, то есть простота, чистота, свет, искренность и постоянство, и мы увидим, что так же, как необходимо предвидение, необходимо заботиться и обо всем этом и учитывать его).
97
De prov. 7b.
98
Cic. De natura deorum II 29, 73 ss.
99
Seneca. De beneficiis IV c. 9, 1: «una spectatur in eo accipientis utilitas» (Единственную пользу видим в принятии этого).
100
«De prov. 8а. Seneca. De benef. IV с. 9, 1: «plurima bénéficia ас maxima in nos deus
confert sine spe recipiendi, quoniam nee ille collato eget nee nos ei quidquam conferre
possumus». (Бог дает нам много величайших благ, не надеясь ни на что от нас.
Ибо он не будет ничего требовать, и мы ничем не можем воздать ему за это).
101
De prov. ibid.: «Cum enim nullius egeat deinde omnium opulentissimus sit et
postremo bonus ac benignus imo pater rerum a se conditarum: fit ut dando fatigari
vel hauriri non possit, fit ut dare gaudeat, fit ut non dare nequeat». Seneca, De
benef. IV. с 3. § 2: «di vero tot munera, quae sine intermissione diebus ac noctibus
fundunt, non darent, in omnia enim Ulis natura sua sufficit plenosque et tutos et
inviolabiles praestat: nulli ergo beneficium dabunt, si una dandi causa se intueri ac
suum commodum». «Ибо щедрейший, благостный и благословенный отец сотворенных им вещей никого не лишает даров, не может утомиться или исчерпать их,
он дарует в радости, чтобы никто не остался без даров».
«Да и боги не снабжали бы нас таким множетвом даров, которые они непрерывно изливают на нас днем и ночью, ибо им на все достает своей собственной природы, которая делает их довольными, безопасными и недоступными насилию.
Итак, ни для кого не станут делать добра, если делать его единственно ради себя
и своих собственных выгод» (Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий.
М , 1995. С. 77.).
102
Cicero. De divinatione 1 с. 55, 125: «Еа est ex omni aeternitate fluens veritas
sempiterna». (Такова проистекающая из вечности непреходящая истина).
103
De prov. 8b: «Firma igitur est providentia, quia infalUbilis et certa est sapientia: quia
infatigabilis est potentia, quia inoffensa est benignitas numinis» (Непоколебимо провидение, ибо непогрешима и тверда мудрость, ибо неутомима мощь, ибо непрерывна благосклонность божества).
104
Ibid. 9a.
105
Ibid. 14b. Это взято у Плиния. № 4. II, введение, особенно 7 (5) 14 ss.
106
Ibid. cap. Ill 16b.
107
Ibid. HI 17a.
108
De provid. HI 18a.

411

109

Seneca. Natur, quaest. II 45, 3.
Zwingli. De provid. с. Ill p. 17. Seneca. Nat, quaest. lib. II, c. 45, 3.
111
De provid. [II 17b: «Nee solus homo divini generis est, sed universae creatirae». (He
только человек божественного происхождения, но и вся тварь).
112
Zwingli. De provid. 24a s.
113
См. Zeller. Ill l 3 , S. 162 f. Интересно дословное совпадение со Спинозой в De
divin. 1 с. 55, 125: «ordinem seriemque causarum, quum causa causae nexa rem ex se
gignat» (порядок и последовательность причин, когда ближайшая причина причины порождает из себя вещь).
114
Cicero. De divin. I с. 55, 125. Ср. также Seneca. Epist. 83, 1: «nihil deo clusum est».
(От Бога ничего не скрыто).
115
De prov. 18b f. Ср. De prov. 21tt. Три длинные цитаты из Сенеки, цитируемые
Цвингли, взяты из Epist. 65, 7-10, 65, 12-14 и 65, 19-24. Так как Сенека рассматривает различные причины в их отношении к Богу как к последней причине, и
эти различные причины сводятся к Богу как к единственной причине, Цвингли
связывает с этим важное для него учение, согласно которому causae seeundae
(вторичные причины суть не подлинные causae, a media et instrumenta (средства
и орудия). Цвингли (р. 22а f.) приводит в доказательство этого также места из Библии: «Моисей видел не Бога, а только Его ангела». Следовательно, Бог есть творец всего.
116
Sigwart. Zwingli 43.
117
De prov. 26a.
118
Привожу следующие места из четвертой главы: P. 26b: «Mens veri amans et
subinde numinis referens, e cuius substantia cognationem trahit, aequitati et innocentiae
studet» (Дух, любя Божество и вверяя себя Ему, чьей субстанции он родствен,
стремится к справедливости и честности. P. 28a: «Suspirat mens ad Deum, et de
illius liberalitate cuncta sperat». (Дух тоскует о Боге и во всем надеется на Его милосердие). P. 27a: «Mens... natura lux, substantia pura ас iusti amans... ut quae ex
numine originem trahat». (Дух... свет природы, любящий чистую и справедливую
субстанцию,... благодаря которой он выводит свое происхождение от Божества).
110

P. 44 b : «Adime... homini rerum divinarum cognitionem et curam, iam humanarum peritia

et cura non eximent a belius; nam et beluae quaeque sui suorumque curam habent...
Cumque illam fsc. curam) superne illatam habet, tune tandem est homo». (Устрани...
в человеке знание божественных дел и заботу о них, и опыт и забота не избавят
его от сходства со зверем; ведь и звери заботятся о себе и своих.. Когда она (т.е.
забота) становится для него превыше всего, он — человек).
119
Слово σαρξ, саго — плоть, которое идет, вероятно, от Эпикура, у Сенеки в
Epist. 65, 22; ad Marc. 24, 5; Epest. 74, 16.
120
Zwingli. De prov. p. 26b. Seneca ad Marc. 24, 5: «Haes quae vides ossa circum [ieeta]
nobis, nervös et obductam cutem voltumque et ministras manus et cetera, quibus
involuti sumus, vineula animorum tenebraeque sunt. Obruitur his animus, efFocatur,
inficitur, arcetur a voris et suis in falsa coniectus. Omne ille cum hac carne grave
certamen est, ne abstrahatur et sidat». (Все то, что ты видишь, кости, охватывающие
нас, нервы и кожа, покрывающая нас, служащая нам рука и все остальное, присутствующее в нас, затмевает наш дух; они душат его, заражают и отклоняют от
истинного, уводя в ложную связь; со всей этой плотью дух ведет жестокую борьбу, чтобы не отклониться и не пропасть).
121
De prov. P. 30a. Цвингли придает значение этому самостоятельному определению понятия. Действительно, оно следует из присущего ему подчеркивания вечности и постоянства в сущности, следовательно, и в воле Бога. Этим определение Цвингли отличается от известных двух дефиниций Цицерона, De leg. I 6, 18;
De rep. 22, 33. Оспариваемое им определение Хрисиппа взято из Dig. lib. I tit. 3.
122
De prov. P. 61 b . Чисто стоическое объяснение, почему в этом мире в течение

412

некоторого времени доброму часто живется плохо, а злому хорошо (p. 72b): «sic
liberum est providentiae cuncta disponenti, illis uti assidue ad publicam utilitatem, ut
vivae virtutis exempla proponat et ostendat, quanta res sit virtus quaque via paretur».
(Таково общее решение провидения воспользоваться ими для блага общества,
чтобы они при жизни служили примером добродетели и показывали, в чем состоит добродетель и каким образом она проявляется. Ср. Seneca. De providentia.
Cap. VI.
123
В этой работе (De prov. 43a ss.) Цвингли рассказывает, что в годы своего ученичества он еще разделял взгляд Фомы Аквинского на свободу человека и ее отношение к предопределению; но впоследствии чтение апостола Павла привело
его к противоположному мнению. Он ссылается также на Августина. Этому, однако, не противоречит, что постоянное чтение Сенеки с юных лет подготавливало
его к тому, как, впрочем, и чтение Пико. Вероятно, оба они существенно определили окончательную форму его системы в работе De prov. К упомянутым суждениям о Сенеке следует еще добавить De prov. p. 20b s., 50b. Там он указывает,
что предпочел бы судьбу Сократа и Сенеки судьбе римского папы. Что его полемика по вопросу о liberum arbitrium p. 42b ss. (свободной воле) направлена и
против Эразма, представляется мне несомненным.
124
Он охотно следовал высказыванию Дюрера: «simplicitatem summum esse artis
decus» (простота — лучшее украшение искусства), а в своем стиле он держался тезиса Аристотеля: «amo mediocritatem» (люблю умеренность).
125
С. R. I 722. Письмо Камерарию от 22 января. «Ego mini ita conscius sum, non
aliam ob causam unquam τεθεολογηκέναι nisi ut vitam emendarem» (Я сознаю, что
только ради улучшения жизни.)
126
«Erotemata Dialectices о res universales C.R. XIII 520: «Res sunt extra
intellectionem, sed communis ilia imago cervi, quae vocatur species non est quidquam
extra intellectionem, sed est rêvera actus intelligendi, pingens illam imaginem in mente,
quae ideo dicitur communis, quia applicari ad multa individua potest. Nee aliud Plato
vocat ideas, quam quod Aristoteles nominat species seu έιδη. Et uterque tantum de illis
imaginibus in mente loquitur etc. Haec sententia et vera est et intellectu facilis» (Вещи
существуют вне нашего понимания, но сложившийся общий образ, называемый
явлением, не есть нечто вне понимания, а действительно акт его; он рисует в духе
тот образ, который называют общим, так как он может быть принят многими.
Платон называл его идеями, Аристотель — έιδη. В том и другом случае речь идет
об этих образах в духе. Это утверждение истинно и легко постигаемо разумом).
127
Initia doctrinae physicae. 1549 (Работа Коперника. 1543. C.R. XIII. 216 s. 128. De
anima C.R. XIII 175: «Vidi ipse quaedam et novi multos homines dignos fide, qui
adfirmabant se non tantum vidisse spectra, sed eliam diu cum eis collocutos esse. («Я сам
иногда видел и знаю многих достойных доверия людей, которые утверждают, что
не только видели духов, но и долго разговаривали с ними.
129
C.R. VII 475 «In Scoti et similium scriptis umbrae rerum seu somnia excogitata sunt,
quibus novae appelationes attributae sunt». («В работах Скота и других им подобных
придуманы тени вещей или грезы, которым даны новые наименования»). См. IX
692 s. реплику по поводу защиты схоластики Пико делла Мирандолой.
130
«Quid est philosophia moralis? Est notitia praeceptorum de omnibus honestis
actionibus, quas ratio intelligit naturae hominis convenire et in civili consuetudine vitae
necessarias esse, quaesitis fontibus praeceptorum arte et demonstrationibus, quantum
fieri potest. Sed eruditissima defïnitio est haec: Philosophia moralis est pars illa legis
divinae, quae de externis actionibus praecipit». Epitome philosophiae moralis 1538,
начало. Еще отчетливее об этом р. 4: «quod ad externam et civilem consuetudinem
vitae attinet». («Что такое моральная философия? Это перечень наставлений о
всех достойных поступках, которые рассудок предполагает соответствующими
природе человека и необходимым условиям гражданской жизни; источниками

413

этих наставлений служат искусство и примеры, которые можно обнаружить. Научное же определение таково: моральная философия есть часть божественного
закона, который предписывает правило внешних действий... «Все то, что относится к обычаям внешней и гражданской жизни»).
131
С. R. XII 691, ср. XI 425: «Vera philosophia est quaedam noticia legis divinae,
agnoscit Deum, videt hoc discrimen turpium et honestorum divinitus nobis insitum esse,
iudicat puniri atrocia scelera a Deo». (Истинная философия есть знание божественного закона, она признает Бога, видит разницу между позорным и достойным,
данную нам Божеством, велит наказывать за тяжелые преступления против Бога).
132
В качестве учения о трех различных источниках познания это положение по
своему содержанию, правда, уже близко Аристотелю. Меланхтон приписывает его
стоикам, в своей Физике XII1 186 — диалектикам. Об учении в целом Меланхтон говорит в De anima C.R. XIII 143 s.
133
Erot. dial. C.R. XIII 648 Ср. по вопросу об отношении его диалектики к Аристотелю там же, 750.
134
См. мое введение к Geisteswiss. I 244 ff.
135
Erot. Dial. C.R. XIII 520. О Платоне и Аристотеле: «Uterque tantum de Ulis
imaginibus in mente loquitur. Piatonis grandiloquentia, qui saepe de ideis figurate
loquitur, et prosopopoeias facit, praebuit occasionem posterioribus, ut fingerent ideas
esse communes naturas, nescio ubi voûtantes». 529: «genera et species nihil sunt extra
intellectionem». («Оба они говорят об этих образах в духе. Платон, который часто красноречиво повествует об идеях и их олицетворении, дал потомству повод
представлять себе, что эти неизвестно где блуждающие идеи имеют общую природу». 529: («роды и виды суть ничто вне разума»).
136
Loci 1559, р. 182, de lege naturae «Philosophi hoc lumen vocant noticiam
principiorum, vocant κοινας εννοίας et προλήψεις». Ср. Erot. Dial, в C.R. 537.
(Философы называют этот свет знанием главного, называют его κοινός έννοιας
и προλήψεις. Ср. Erd. Dial, в C.R. 537, где исходя из Лукиана развивается стоическое понятие τέχνη (ars), a при дальнейшей ссылке на Плутарха понятие
καταλήψεις (propositiones certae et firmae seu demonstrationes) (Высказывания верные и твердые — доказательства).
137
A r c h i v I V 4. S. 6 1 4 ff. ( в ы ш е с . 13).
138
В толковании Цицерона я соединяю его равномерное подчеркивание способностей к virtus в целом (особенно Fin. V 21, 59: Tusc. Ill начало), его различение
теоретической virtus и трех практических virtutes, тем самым и различение способностей к этим двум сторонам человеческой деятельности в работе «Об обязанностях» (Off. I 4 и 5). Из этого проистекает включение в эту область и способностей к perspicientia veri (подлинного познания). Подчинение интеллектуальных
способностей virtus еще решительнее подчеркивается в Off. 1, 6. Из этого следует включение принципов теоретического познания в число природных способностей в большем объеме, чем это обычно принимает Цицерон. Все дело в том,
что для него это не представляло интереса.
139
Если я называю Цицерона первым, у которого в дошедшей до нас литературе появляется важное учение о lumen naturale, то при этом надо, конечно,
иметь в виду, что оно могло быть впервые высказано Антиохом или другим
греком. Ibid. S. 619 (выше, с. 16) я показал, что созданное в кругу Scipio
Africanus minor (Сципиона Африканского младшего), Панеция и Полибия
римско-греческое интеллектуальное движение исходило из потребностей римлян и что греческие профессора этого времени также находились под влиянием римлян.
140
По вопросу о естественном свете у отцов церкви я отсылаю к мастерскому изложению в книге Гарнака, особенно II 166; об учении Фомы Аквинского о естественном свете — к Contra gentiles (Против язычников) I, 1 с. 3; 1,

414

3 с. 46: «Cognitio quae fit per aliquid naturaliter nobis inditum, est naturalis, sicut
principia indemonstrabilia, quae cognoscuntur per lumen intellectus agentis. In his
quae sunt naturaliter nota, nemo potest errare. In cognitione enim principiorum
indemonstrabilium nullus errat». De verit. qu. 10 art. 6: «In lumine intellectus
agentis nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita, mediantibus
universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur»
(«Знание, данное нам естественным образом, естественно в качестве недоказуемых принципов, которые мы познаем посредством света, действующего
на разум. В том, что известно естественным путем, никто не может ошибаться. В познании недоказуемых принципов никто не ошибается. ... «В действии света на разум нам как бы исконно дано все знание посредством универсальных концепций, которые сразу познаются разумом благодаря действию света»). Тем самым разум есть habitus principiorum simplicium et
complexorum (познание простых и сложных принципов); познавать разумом
означает просто постигать интеллигибельную истину; от разума отличается
ratio, ratiocinari, способность умозаключать, дискурсивное мышление).
141
Melanchthon. Erot. Dial. C.R. 647: «Principia vocantur noticiae nobiscum
nascentes, quea sunt semina singularium artium, divinitus insita nobis. {Принципами называются рожденные вместе с нами понятия, которые суть семена отдель-

ных искусств, божественное в нас) Ср. Cicero. Fin. V. 21 § 59; «Natura ingenuit
sine doctrina notitias parvas rerum maximarum et quasi instituit docere et induxit in
ea quae inerant, tamquam elementa virtutis. Nostrum est ad ea principia, quae
accepimus, consequentia exquirere (Природа наделяет нас при рождении без
доктрины краткими сведениями о самих важных вещах, как бы решает учить
нас и вводит в то, что находится внутри них, как в элементы доблести. Нам
надлежит делать выводы из полученных принципов». Tusc. Ill I § 2: «Sunt enim
ingeniis nostris semina innata virtutum». Ибо в нашей натуре есть врожденные
семена добродетели». Insita (врожденное) Цицерона (также в Nat. I 44; Fin. I
31, IV 4 и 18; Leg I 18) встречается впоследствии у Меланхтона XIII 586:
inseruit nostris mentibus hoc principium: quodlibet est aut non est» (нашим душам
врожден следующий принцип: «что-либо есть или не есть). 608: «Человек обладает insitas notitias non aliunde acceptas (врожденными понятиями, не полученными откуда-либо (поэтому он не продукт природы). 611: «Numerorum
notitia prius insita est mentibus». (Знание чисел рано заложено в наш дух). От
Цицерона идет также столь важное исторически понятие lumen naturale. Ac. II
26: «Ratio quasi quaedam lux lumenque vitae» (Разум — как бы некий светоч и
свет жизни). Tusc. Ill 2 «naturae lumen» (свет природы). У Меланхтона кроме
главного места XIII 548: «(Principia) sunt enim lux divinitus insita mentibus»
(Принципы суть врожденный божественный свет в духе). Также 514 о рациональном мышлении: «haec a naturale luce initium sumunt» (Оно берет начало
в естественном свете), 534 о числах: «haec lux mentibus insita est» (Этот свет
врожден духу); 577: «Cum autem in natura rationali hoc lumen deus accenderit» —
(Когда в рациональной природе Бог возжигает этот свет). Loci theol. p. 182,
начиная de lege naturae (с закона природы) изображение картины: «Ut lumen
oculis divinitus inditum est, ita sunt quaedam notitiae etc.» (Как свет дан Богом
глазам, так даны некоторые знания и т. д.). Этому соответствует более пространное изложение в Erot. dial. p. 647: «Ut lumen in oculis» etc. (Как свет в
глазах.) О semina ср. также Mel. XIII 685: здесь врожденные знания (notititae)
определяются как элементы благородных искусств. Термин principia (Fin. V 59)
у Меланхтона, помимо главного места XIII 647, в своем полном значении 536,
тот же термин 566, 586. Аналогии у Фомы Аквинского, например, Summa
theologiae I, quaest. 12.
142
C.R. XIII 645.

415

143

Mel. Erot. dial. C.R. Loci theol. p. 182.
Loci theol. 182: «Vulgaris divisio nota est, alia principia esse speculabilia — alia
practica».
145
Erot. dial. p. 650. Alia divisio (Другое деление).
146
Melanchthon. De anima. C.R. XIII 144: «Nee turbemur vulgari dictu: nihil est in
intellectu quim prius fuerit in sensu. Id enim, nisi dextre intelligeretur, valde absurdum
esset. Nam universales notitiae et diiudicatio non prius fuerunt in sensu. Sed fatendum
est sensum actione et sungularibus objectis moveri et excitari intellectum, ut procédât
ad raciocinanda universalia, et ad iudicandum». («Нас не должно смущать распространенное заявление: в разуме нет ничего, чего сначала не было бы в чувстве.
Ибо если мыслить правильно, это совершенно нелепо. Ведь универсальные понятия и суждения не были вначале в чувстве. Впрочем, можно согласиться с тем,
под действием чувств просходит движение отдельных объектов и возбуждение разума, вследствие чего он переходит к образованию универсалий и к суждениям»).
147
Melanchthon. Erot. C.R. XIII. 514, 534, 536, 611.
148
XIII 536, 627, 685, 686.
149
«Immo aliquam etiam Dei notitiam (между ним, а именно указанным отличием
одного от многих) fulgere in nobis oportet, ut ad earn accomodari signa possint». (B
нас должно вспыхнуть некоторое знание Бога, чтобы ему могли соответствовать
знаки внешнего мира).
150
Thomas. Contra gentiles L i e . 12, яснее summa thel. Quaest. II Art. 3. Melanchton.
Loci. De creatione p. 62 ss. Обращает на себя внимание перемещение доказательства из series causatum efficientium (действенных причин) на седьмое место с указанием: «septima est erudita» ("Седьмая научна).
151
Melanchthon. Loci theol. p. 63 ср. с Cicero. Legg. 1 24, но особенно Tusc. I 30,
где наряду с «consensus gentium» (согласием народов) в силлогизме есть меньшая посылка Меланхтона: «Omni autem in re consensio omnium gentium lex natura
putanda est». N. D. I 62 (Всякое же согласие всех народов предполагает закон
природы).
152
Ср. Melanchthon. Physik. C.R. XIII, особенно 345 ss. и другие места и Cic. Tusc.
I 67-70, особенно Cic. N.D. II 81 ss.
153
Tusc. I 66, Legg. I 33. N.D. I 4; II 153. Cp. Descartes. Ill meditation: Бог запечатлел в душе человека сознание Бога как знак Творца.
154
Melanchthon. Loci p. 139.
155
Eth doctr. Elem. C.R. XVI 171.
156
Об Августине ср. Jodl. Geschichte der Ethik. I 377, о схоластиках Gaß. Lehre vom
Gewissen (Nitzsch's Jahrbücher für protestantische Theologie. 1879, 3.
157
Melanchthon C.R. XIII 649. С этим местом следует сопоставить известные по
своей впечатляющей энергии места у Цицерона, особенно напоминающее о цитате у Лактанция определение XIII 566: «Lex naturae est notitia principiorum
practicorum de moribus, et conclusionum inde extructarum, congruens cum régula
aeterna et immota mentis divinae, quae principia cernimus et amplectimur firmo
assensu, quia notitiae eorum nobiscum nascuntur, divinitus insitae humanis mentibus
in creatione, ut sint testimonia, quod sit Deus, et ostendant, qualis sit Deus, et regant
ac indicent actiones nostras» («Закон природы есть знание практических принципов нравов и выведенных из них заключений в соответствии с вечным и незыблемым правилом божественного духа; эти принципы мы знаем и перечисляем с
полным согласием, ибо знание их рождено вместе с нами, вложенные Божеством
в дух людей при сотворении их, чтобы эти принципы были свидетелями того, что
Бог есть, высказывали, каков Бог, руководили нашими поступками и судили о
них»). Из цитированных мест в работах Меланхтона, созвучных с высказываниями Цицерона, укажу в первую очередь на частое использование honestum ("например, De offîc. I 14), столь характерное для Цицерона, а также aeternum (на144

416

пример, Leg. II 8) и immutabile (например, R. HI 33, у Меланхтона immobile).
Подробное изложение полемики с эпикурейцами по вопросу о finis hominis (границ человека) C.R. XVI 170 ss. также соответствует значению, приданному этой
полемике Цицероном во второй книге De finibus.
158
Melanchthon. De anima. C.R. XIII p. 158. Надлежит: «considerare discrimen
stoicarum opinionum et doctrinae ecclesiasticae, in quam stoica deliramenta Manichaei
et Valla impie transfuderunt». (Видеть опасность мнений и церковного учения стоиков, в котором они преступно распространяют бредни манихеев и Баллы). Ср.
критику работы Баллы XVI 193, 194, в которой в резких выражения говорится о
господствующем духе противоречия и тщеславия.
159
De anima C.R. XIII p. 158. Раздел De libero arbitrio. Одни противники свободы принимают fatalis nécessitas (фатальную необходимость) стоиков, отрицают
всякую contingentia (случайность) в мире. Другие лишь указыват на infirmitas
humanarum virium (слабость человеческих сил).
160
К понятию Меланхтона о свободе воли см. также лист из его наследия:
«Cognitio servit voluntati. Nam perinde ut Tyrannus est in re publica, ita voluntas in
homine. Et ut Consiliarius Tyranno subiectus, ita sic et intellectus» (Познание служит
воле. Ибо каков тиран в государстве, такова воля в человеке. И как консилиарий
подчинен тирану, так и разум (подчинен воле).
161
Меланхтон наиболее основательно Eiern, doctr. eht. C.R. XVII 189 ss., затем De
anima C.R. XIII 157 ss. Loci th. 65 ss. Ср. с этим Cic. F. с. 14 ss. Плутарх в работе
о внутренних противоречиях в стоическом учении с. 34 и 47. О позиции Карнеада в этих дебатах, см. Schmekel. Philosophie der mittleren Stoa. S. 155-184. Что
Меланхтон читал работу Плутарха и использовал ее при изложении и опровержении стоического учения, доказывает цитата в Eiern, eth. 195; у Меланхтона я
особенно выделяю El. de eth. 197. Соответственно у Меланхтона кроме сказанного Цицероном и высказывания Аристотеля Eth III 7, 1113, b, 6.
162
El. Eth. Doctr. p. 195 ss. следует сравнить с Cic. Fat. особенно §§ 23, 25, 31, 39,
48, ср. также с этим по вопросу об общей терминологии Цицерона и Меланхтона N. II 97. Fat. 18. В прекрасной работе Тренделенбурга Notwendigkeit und
Freiheit in der griechischen Philosophie, Beiträge Π 112 ff. пропуск в изложении
между стоицизмом, неоплатониками и Боэцием, следовательно, в важном для
нас здесь пункте.
163
Melanchth. Ibidem 197 s. Ср. с Cicero Fat. 21 ss. Aristot., особенно De interpr. с 9.
См. Trendelenburg. Op. cit. 167 ff. Zeller. II 23 S. 220, 589.
164
Cic. Tusc. III 1 ss. cp. Legg. I 33.
165
Главное место в работе Меланхтона De anima C.R. XIII 173, раздел De
immortalitate animae humanae (О бессмертии человеческой души), с которым следует сравнить Тускуланские беседы Цицерона I 26-81.
166
Агрикола намеревался написать работу об универсалиях. Его записи вошли в первую книгу De inventione. Универсалиям соответствует communis et universalis natura
(Общая природа). Без нее интеллект ничего не достиг бы своим соединением отдельных вещей. Singularia in universali conveniunt (Единичные соединяются в общем).
Диалектика Меланхтона вышла в 1520 г. как Compendiaria dialectices ratio (C.R. XX
711 ss.), затем в различных изданиях полностью переработанная под заглавием
Erotemata dialectices. 1547 (C.R. XIII 513 ss.). Для Compendiaria ratio в отличие от
Erotemata характерно, что в ней в конце отсутствуют шесть последних предикаментов и постпредикаменты, гносеологические объяснения и трактовка ошибочных
заключений. Число loci незначительно. Заслуживают внимания сомнения о преобразовании суждений и третья заключительная фигура (Лоренцо Балла). Источниками Меланхтона были: Аристотель ср. S. 762, Цицерон (риторические работы), ср. S.
734 ss; Квинтилиан ср. S. 717, 747, 750, 753, 762. Он упоминает Георгия Трапезунтского S. 763 и Эразма S. 728. В Erotemata он цитирует неимоверное число писате-

417

лей. Из древних Ксенофонта Р. 640; Платона Р. 516, 20, 39, 45 s., 69, 84, 92, 608, 23,
52 s., 58, 74, 80, 707, 17, 25, 40; Аристотеля 527, 37, 45 s. 58, 74, 87, 90, 95, 97, 99, 617,
24, 28, 48, 52 s., 55 s. 67, 72, 81, 92, 713, 27, 29 ss. 36 s.; особенно важна для использования Аристотеля как источника к данной работе р. 750; Цицерона р. 515 s., 71 s.,
603, 08, 19 s., 24, 29, 34, 40, 44, 60, 65, 87, 93, 747; Сенеку p. 527, 689; Андроника p.
570, Плутарха p. 537, 718; Лукиана p. 537, 658; Евклида p. 640; Птолемея p. 553; Галена р. 652, 74, 48; Александра Афродисийского р. 515; Геллия р. 749; Гомера р. 536,
73, 661, 730 s., Софокла р. 744; Еврипида р. 711; Эзопа р. 723; Фукидида р. 744; Демосфена р. 623, 43, 45, 706; Исократа р. 662; Горация р. 660; Вергилия р. 742; Corpus
iuris p. 691. Из писателей христианского мира он цитирует Боэция р. 518, 20, 65, 68;
Иринея р. 717, Иоанна Златоуста р. 740; Иеронима р. 748; Августина р. 559, 628, 32,
69, 737; Петра Испанского р. 515; Дунса Скота р. 520 (его учение он отвергает); Лоренцо Валлу р. 609, 55, 747 (с ним он полемизирует); Пико р. 719. — Изложение в
Erotemata таково: Книга 1 после введения о сущности и содержании диалектики. В
ней он ссылается на Петра Испанского. «Dialectîca est ars artium, scientia scientiarum
(наукоучение), ad omnium methodorum principia viam habens». (Диалектика — искусство всех искусств, наука всех наук, обладающая путем ко всем методам). Ее первую
часть составляет explicatio simplicium vocum (объяснение простейших слов). За этим
следует рассмотрение definitio (nominis; rei — определения существительных восьми видов) и divisio — деления (четырех видов). Конец составляет раздел de methodo,
т. е. указание на то, как пользоваться этим разъяснением о simplices voces (простых словах). Во второй книге речь идет de compositione (о составлении). Отдельные слова и понятия соединяются в предложения. A. de propositione (о предложении) a) categorica 1. affirmativa (утвердительное) — negativa (отрицательное); 2.
universalis — particularis (общее — частное); 3. indefinita — singularis (неопределенное единичное); b) hypothetica (гипотетическое); 4. vera — falsa (истинное — ложное); 5.
necessaria — contingens — impossibilis (необходимое — случайное — невозможное). В.
De oppositione et conversione. (Польза конверсии признается). С. De modalibus
(propositionibus). В книге 111 рассматривается соединение суждений: 1. Силлогизм,
2. энтимема, 3. индукция. 4. пример, 5. сорит, 6. de regulis consequentium (о последовательном применении правил). В книгу IV входит вторая часть диалектики. Первая часть была indicatrix (обсуждающей), за ней следует другая inventrix (изобретающая), а именно топика с кратким указанием о способе раскрывать ложные заключения. В этой книге Меланхтон использует в первую очередь работу Агриколы De
inventione. Этот обзор показывает, как повсюду аристотелевский Органон приспосабливался к достигнутой школой схоластов точке зрения данного времени.
167
Melanchthon. Eiern, eth. doctr. C.R. XVI. 170.
168
C.R. XVI 23, 171 ss. и XXI 23: «Naturalis lex est sententia communis, cui omnes
homines pariter assentimur, atque adeo quam Deus cuiusque animo insculpsit,
accommodata ad mores». (Естественный закон является общим утверждением, которое разделяют все люди, так как Бог зпечатлел его в духе каждого в соответствии с нравами).
169
C.R. XXI 117 «Quod vero dico leges naturae a Deo impressas mentibus humanis,
volo earum cognitionem esse quosdam habitus concreatos, non inventam a nostris
ingeniis, sed insitam nobis a Deo regulam indicandi de moribus. Sed ut conveniat cum
Aristotelis philosophia, non laboro». (Если я говорю, что законы природы вложены
Богом в дух людей, я хочу, чтобы было познано, что знание их является врожденным свойством, а не изобретенным нами; оно внушено нам от рождения Богом в качестве правила, как судить о нравах. Соответствует ли это философии
Аристотеля, меня не тревожит.)
170
Использование теологической традиции в Этике подтверждается следующими
цитатами, которые я взял из книги: Herrlinger. Theologie Melanchthons. S. 226:
Ориген 21, 83, Августин II, 446; Бернар, Антоний Апол. 285, 38; Иероним II, 734;

418

Василий II 675; Иовиниан Апол. 243, 36; скотистская школа 21, 84; Грациан cons,
lat. 2, 198; Жерсон ibid. I, 320; Уиклиф 16, 449; Гейлер фон Кайзерсберг 10, 469;
Зебальд Мюнстер, Рейхлин II, 215, 999; Рудольф Агрикола II, 438.
171
Понятие Меланхтона о добродетели см. кроме Аристотеля Cicero Off. 14, 14;
Fin. 21, 58, 60. Об отождествлении естественного нравственного закона с Декалогом см. Lommatzsch. Luthers Lehre. S. 60 ff.
172
El. eth. doctr. C.R. XVI 223. «Iustitia est aut particularis aut universalis. Universalem
définit Aristoteles esse obedientiam erga omnes leges in societate, quae honestis legibus
regitur». Однако он предпочитает определение Платона: «obedientiam esse omnium
virium erga rectum indicium rationis, id est, conservationem ordinis divinitus instituti.
Cp. Aristoteles. Nie. eth. V 3. ss.
173
Ibid. 226. «Iustitia est constans et perpétua voluntas, suum cuique tribuens». Это известное, данное Платоном Rep. I, 1, p. 331 вслед за Симонидом определение, которое стало принятым у римских юристов. Ср. Cicero. Fin. V 65, 67. De inv. II 160:
«Animi affectio, suum cuique triberens».
174
К M e l . ibid. p . 2 2 7 с р . C i c e r o F i n . II 9 4 , Leg. 1 5 8 , I I 8, A c . I l l 1.
175
Отсылаю к изложению этого вопроса в классической работе Штинцинга S. 283
ff. Подробнее см. Hänel. Melanchthon der Jurist/Zeitschr. für Rechtsgeschichte. 8, 249.
1869. Слишком несправедливо суждение Калтенборна, предшественника Гуго
Гроция. S. 211 ff.
176
Conf. Aug. 27, 49. Apol. 287; С. Ref. 25, 464; 14, 26, 50, 82, 632, 699.
177
Conf. Aug. Art. 21,25, 27.
178
C.R. 7. 526, 772; 16, 203; 21, 730; 23, 216; 399. Apol. 238 ss.
179
C.R. 6, 322; 5, 522.
180
Ritschi. Versöhnungslehre. I 195 ff. 199, 260, 351.
181
Доказательство этому я пытался дать в Archiv. Bd. IV (в данном издании с. 8 след.).
182
Выдержка из Проповеди святого Бернара о Песни песней. Ritschi. Pietismus.
I S. 49.
183
Ibid. S. 53.
184
Д у н е С к о т г о в о р и т о Libr. s e n t e n t . P r o l o g i q u a e s t . I l l 14: S a c r a s c r i p t u r a sufficienter
continet doctrinam necessariam viatori. (В Священном Писании содержится в достаточной степени учение, необходимое паломнику).
185
Самое значительное в Аугсбургском исповедании, сказанное о вере, заключается в том, что преимущество принципа веры перед принципом совершения добрых дел равномерно выводится во всем Исповедании.
186
Ср. особенно статьи о гражданской сущности и светской власти, о вере и добрых делах; о том, что следует и должно свершать добрые дела, о монашеских обетах. «Большое заблуждение считать, что совершенство христианина должно состоять в образе жизни и делах, которые люди сами избирают, в том, чтобы не
состоять в браке, не иметь никакой собственности, в послушании, в одежде и
пище. Совершенство христианина прежде всего в том, чтобы бояться Бога и доверять Ему. В знании, что у нас есть милосердный Бог и Христос, и в возрастании в нас этой веры мы сохраним ее, взывая к Богу, ждем от него помощи во
всем и совершаем добрые дела по Божьему велению, каждый на своем месте».
187
См. Ritschi. Pietismus. I 40.
188
И в завершение Lecky. Geschichte der Aufklärung in Europa. Übers, von Jolowicz.
I 40 ff., 108 ff. Для ознакомления с верой Лютера в дьявола, демонов, ведьм главным источником служат застольные речи.
189
Zwingli III 157. «Solius ergo dei est et ut credas deum esse et eo fidas. Quid deus
sit, tarn ex nobis ipsis ignoramus, quam ignorât scarabeus, quid sit homo» (Следовательно, есть только один Бог, и ты должен верить, что Бог есть и доверять Ему.
А что есть Бог, мы так же не знаем, как не знает жук, что есть человек).
190
Ibid. 323, 324.

419

191

192

Ibid. 324.

In se esse (Существовать в самом себе); определение субстанции Спинозой.
Ibid. 159-161.
194
Zwingli III 157. Fidèles autem hoc uno fidèles sunt, quod unum vemm solum
omnipotentem Deum esse credunt eoque solo fldunî. (Верные они все потому, что веруют в одного единственного истинного всемогущего Бога и доверяют только Ему).
195
Zwingli III 166 ss.
196
Целлер (Zwingli S. 57 ss.) убедительно показал, что учение о грехопадении не
могло быть соединено с неоплатонически стоическим учением Цвингли.
197
Zwingli HI 173 ss.
198
Zwingli III 175: «Vera religio vel pietas, haec est, quae uni souque deo haeret». 179: «falsa
religio est, ubi alio fiditur quam deo». («Истинная религия или благочестие там, где веруют в единственного Бога», «ложная религия там, где веруют в другого, не в Бога»).
199
Zwingli III 320, 323: «Nostro igitur bono deus sic nobis manifestât: sive enim, quod
summum est miraculum, si cordibus nostris ingerit, ut Deum ac patrem nostrum esse
agnoscamus, sive per miraculosa opera idem efficit in hoc solummodo facit ut nobis prosit».
200
Очень хорошо резюмировано в эпилоге de religione, p. 322-325.
201
Co страницы 179 ss. начинается de religione Christiana.
202
Zwingli III 325.
203
Quo pacto adolescentes formandi. Zwingli. Opp. IV 152 ss., 158.
204
Institutio. Ausgabe 1550. 21, 6.
205
Kommentar z. Römerbrief. XI 7.
206
Instit. 1559.1c. 17, § 5.
207
Ibid. I с 15, § «Potuit igitur Adam stare, si vellet, quando nonnisi propria voluntate
cecidit: sed quia in utramque partem flexibilis erat eius voluntas, nee data erat ad
perseverandum constantia, ideo tarn facile prolapsus est» (Следовательно, Адам мог,
если бы хотел, устоять, так как зависел только от собственной воли, однако так
как воля его была податлива и ему не была дана стойкость, чтобы противостоять,
он тем легче пал).
208
Ibid.: «Praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia etc.
Suppeterent non modo ad terrae ac vitae gubernationem, sed quibus transcendèrent
usque ad Deum et aeternam felicitatem. — In hac integritate libero arbitrio pollet ac
homo, quo si vellet, adipisci posset vitam aeternam» (Прекрасными дарованиями обладал человек при его сотворении, разумом, способностью познания и т. д. Их
было бы достаточно не только для господства над Землей и жизнью, но и для
обретения Царства Божьего и вечного блаженства. Человек обладал такой полнотой свободной воли, что мог бы, если бы захотел, достигнуть вечной жизни).
209
Institutio IV с. 3.
210
IV с. И, 12: Отлучение от церкви определяется здесь как fidelium suffragiis
damnatus (осуждение голосами верных).
193

К очерку 3. Автономия мышления, конструктивный рационализм и
пантеистический монизм в их связи в XVII веке
1

De veritate, 1624; de religione gentilium, 1645. Я пользуюсь de ver. ed. Ill 1656.
De ver. 291: «Ut paucis dicam, omnis novus sensus divinus, beatus (qui in foro interno
excitatur) revelatio est» (Кратко говоря, каждое новое божественное чувство, блаженное (возникшее в глубине души) есть откровение).
3
De caus. err. 71.
4
Taceant Naturae sugillatores neque penitus depravatam praedicent, quae nullo non
saeculo docuit horrere scelus». De ver. 132: «Valere interea jubemus exscriptores
miseros, qui facultates nostras noeticas in inferiori animae parte una cum
concupiscibilibus et irascibilibus posuere». De ver. 148. («Пусть молчат исказители
2

420

природы и не объявляют ее испорченной, ее, которая всегда учила ужасаться
злодеянию». «Мы прощаемся с жалкими писаками, которые помещают наши
духовные способности в низшую часть души вместе с вожделением и раздражительностью»).
5
«Veritatem investigandi ratio, quae quam ardua sit, vel ex eo conjicias, quod nullo in
publicum prodierit saeculo, qui argumentum istud ex professo tractaverit». Lect. ing. De ver.
«Facultatum humanarum terminos et metas ptimi, quod scimus, posuimus», p. 195. (Исследованием природы истины, что так трудно, а также выводами по этому вопросу,
никто в наше время заняться в соответствии с родом своих занятий не осмелился.
Мы устанавливаем, насколько знаем, цели и пределы человеческих способностей).
6
«Est igitur omnis veritas nostra conformitas». De ver. 16. (Следовательно, вся истина
состоит в нашем единообразии).
7
Thom. «Quum veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei». Summa cont. gent.
I с 49. (Ибо истина есть разум, разум адекватен вещи).
8
«Tantum abest, ut ab experientia et observatione deducantur elementa sive principia
ista sacra (se. die notitiae communes), ut sine eorum aliquibus sive saltern aliquo neque
experiri neque quidem observare possimus». De ver. 35. Без этого мы воспринимали
бы nuda spectra, portenta et terrores. (Совершенно невозможно выводить из опыта или наблюдения элементы или эти священные принципы (т. е. общие понятия), без них мы не могли бы ни проводить опыты, ни наблюдать призраки, чудеса и ужасы).
9
«Sunt autem veritates iste notitiae quaedam communes in omni homine sano et integro
existentes, quibus tamquam caelitus imbuta mens nostra de obiectis hoc in theatro
prodeuntibus decernit». De ver. 35, cp. p. 37 s. (Истины, общие понятия присутствуют в каждом разумном и непредубежденном человеке; благодаря им, данным как
бы небесными силами, наш дух различает происходящее в мире).
10
De ver. 68: «Apage igitur istos, qui mentem nostram tabulam rasam, sive abrasam esse
praedicant, quasi ab objectis haberemus, ut in illa denuo agere possimus». 144: «Apage
igitur veteratoriae scholae rasam tabulam» (Отвергни, следовательно, тех, кто утверждает, что наш дух подобен чистой или выщербленной доске, на которой возникают образы объектов, чтобы мы могли вновь обращаться к ним. Отвергни, следовательно, хитроумную школу чистой доски).
11
De ver. р. 47.
12
«Discursum esse infinitum vulgo creditur et nullum dari dubiorum terminum, sed
falso» 202. «Quod tarnen dicursum paulo acrius perstrinximus, in causa est: quia nullus
nisi a discursu solennis error; quod ex innumeris illis absurditatibus, quae
substructionibus notitiarum innituntur, satis constat» 201 s. (Обычно считают, что
дискурсивный спор, бесконечен, не кладет конец сомнениям, но при этом ложен» 202. Причина же того, что мы ведем спор, менее резко заключается в том,
что он ведет к обычной ошибке; что из бесчисленных нелепостей, основанных
на построении общих понятий, остается достаточно.
13
«Veritatem enim non solum veritatis, sed ipsius etiam errons basin esse quodammodo
supra observavimus» 202. (Истина является основой не только истины, но и ошибки, как мы заметили выше).
14
Пристрастие к теософам проявляется в совете изучать Парацельса, Патрицци
и Телезио, содержащемся в автобиографии Герберта, включенной в наставление
для обучения мальчиков.
15
«Est providentiae divinae universalis instrumentum proximum eiusque pars aliqua in
ipsa mente signata» De ver. 56. (Ближайшее орудие универсального божественного провидения и часть его, запечатленная в духе).
16
«Adeo denique necessaria, ut пес morte tolli videatur». Ibid. 57. (Поэтому неопровержимо, что смерть не может уничтожить его).
17
«In hoc quoque navabis operam, ut verum aeternum, quod semper praesens et parabile

421

a praeterito sive verisimili, a futuro denique sive possibili distinguas». Ibid. 65. (В усердном выполнении своего дела ты, быть может, в будущем различишь подлинную
вечность, которая всегда присутствует в настоящем, доступна или вероятна в
прошлом).
18
«Vires easdem, quas Pergami olim, modo obtinet rosa». Ibid. 5 (Te же силы, которые некогда действовали в розе Пергама).
19
«Easdem facultates in foro interiori hominis cuiuscumque sani et integri etiam ab
omni aevo descriptas (tamquam notitiam aliquam communem) proponimus». Ibid. 5.
(Те же способности, известные во все времена, мы предполагаем в каждом разумном и честном человеке (в качестве неких общих понятий).
20
«Unicam veritatis normam in necessariis facimus consensum istum universalem, qui
sine providentia divina non instituitur». Ibid. 51. (Единое правило истины мы считаем необходимым в том общем согласии, которое невозможно без божественного провидения).
21
Consensum universalem tamquam doctrinam instinctus naturalis et necessarium
providentiae divinae universalis opus habemus». Ibid. 50. «(Deus) notiones communes
tamquam media providentiae suae divinae universalis nullo non saeculo hominibus
impertivit». 51. (Во всеобщем согласии мы имеем как бы доктрину о естественном
инстинкте и необходимое действие универсального божественного провидения.
(Бог) не лишил общих понятий, как бы средств его универсального божественного провидения, людей ни одного века).
22
Р. 66 s.
23
«Notitia com munis, etsi hominem latere possit. quatenus nondum explicatur, si tarnen
ab obiectis vel rerum vel verborum vel quidem signorum excitata fuerit, communem
notitiam futuram existimandum est». 59.
24
Inter communes igitur illae primum obtinent locum quae ex omni obiecto nulla
interposita mora conformantur». 62.
25
«Cum autem beatitudo sit omne bonum et aeternum sit опте tempus, summum illud
bonum erit beatitudo aeterna». De ver. 139.
26
«Est igitur in omni actione egregius conscientiae usus. Primo, ut supremum aliquod
numen agnoscamus, quod ut ubique existât, nullibi tarnen luculentiore indicio
deprehenditur. Secundo, ut de providentia eius certiores facti ad illam nos totos componamus. Tertio, ut compertum habeamus, nisi praemium et poena nos maneret, Deum
a nobis rigidam et duram illam virtutem etc. minime exacturum». De ver. p. 137. «Ad
salutem tarnen aeternam comparandam non sufficere perhibebunt nonnulli. Ceterum qui
ita locutus fuerit, пае ille quidem audax, nedum sacrum temerariumque effatum (mea
sententia) protulerit; cum nulli satis explorata sint indicia divina». De rel. gent. Amst.,
1700, p. 293.
27
De ver. 268 ss.
28
Ibid. 283.
29
The life. p. 31.
30
Rémusat. L.H. de Cherb. p. 114. Life, p. 65, 322. Reign of Henry VIII. Haered. ac
nepot. praecept. p. 1 s.
31
Странно, что среди множества приведенных Гербертом имен мы не находим
того итальянца, который, насколько я вижу, был единственным, кто до него
трактовал так же, как он, способность природного инстинкта. Это Франческо
Пуччи из Флоренции. Он родился предположительно около 1540-1541 гг. и происходил из знатной семьи. Под действием религиозной борьбы в Лионе он, стремясь достигнуть ясности, обратился к изучению Священного Писания; свое исследование он продолжал затем в Оксфорде и Лондоне, но оказался замешан в
диспутах с кальвинистами. В Базеле он подружился с Социни, но вынужден был
уехать из-за своих свободных религиозных высказываний; в Англии он по той же
причине попадает в тюрьму и бежит оттуда в Голландию, где вступает в связь с

422

сектами перекрещенцев. Он отправился в Краков к Социни, но и там верующим
в Библию социнианам его общество стало непереносимым из-за того, что в диспутах он черпал свои доказательства не из Писания, а из природы и разума. В
конце концов он, как сообщает Лука Озиандер, был, по-видимому, заключен в
тюрьму и сожжен в Риме.
Эти данные о его жизни основаны на письме Социни Дудитиуму от 3 Non. декабря 1580. Bib. Unit. Oper. Socini. T. ï 495. Главное произведение Пуччи встречается редко. Полное его заглавие гласит: «De effïcacitate Christi servatoris in
omnibus et singulis hominibus, quatenus homines sunt, Assertio catholica aequitati
divinae et humanae consentanea, universae sacrae scripturae et sanctorum Patrum
consensu, spiritu deascretionis probata, Adversus scholas asserentes quidem
sufficientiam Servatoris Christi, sed negantes salitarem efficaciam in singulis per
Franciscum Puccium Filidinum Dei et Christi servum (1591 Gondae in Hollandia). Это
заглавие отражает свободную точку зрения автора. Поскольку достать книгу оказалось невозможным, интересующие нас данные взяты из полемической работы
Гааса против пуччианизма (1712). Исходя из этих данных, можно заключить, что
уже Пуччи произвел редукцию догмата и видел условия вечного блаженства в соответствующем стоическому воззрению разумном образе жизни и в любви к
ближнему. А для достижения вечного блаженства необязательно быть крещенным и принадлежать церкви. Для подтверждения этого неслыханного учения он
среди прочего приводит в качестве примера капитана Корнелия, который обращался к Богу только исходя из «природного инстинкта».
32
Он исходит из понимания, противоположного школьному дискурсивному методу. Из него возникли все ошибки, защитники его лишь способствовали сомнению; необходимо найти совершенно достоверную основу. Ее он находит,
как позже Кант, из четырех источников познания только в априорном познании, понимаемом в стоическом смысле как телеологическая связь жизни. Ср.
р. 72: «obicientibus autem, quid novi ex doctrina ista notitiarum communium
adferam, respondeo: certitudinem in rebus etiam mathematicam». (Возражающим
же, которые меня спрашивают, что нового я привнес, исходя из этой доктрины общих понятий, отвечаю: уверенность, даже математическую, во всех видах). Эти слова показывают, что Герберт в своем доказательстве значения
instinctus naturalis, который Монтень, Шаррон и Бэкон взяли в более узком
смысле из римской Стой, притязает на оригинальность понимания всей человеческой способности познания. Насколько же он был убежден в правильности и важности своего учения, показывает сказанное на р. 204: «restât ut ex hac
methodo nostra verum a falso in propositione quacumque data sépares: alia enim ad
veritatem non superest via» (Тебе остается отделить в данном представлении истинное от ложного посредством нашего метода; другого пути к истине нет).
Правда, это относится прежде всего к предикаментам. Однако, так как этот
метод входит в учение о дискурсивном мышлении, а оно может действовать
только на основе общих понятий, то приведенное место существенным образом
относится к учению Герберта об общих понятиях и их непоколебимой достоверности. На р. 195 он также утверждает, что первым дал эту основу и всю разработку теории познания.
33
Agric. dial. С. 6, p. 51, 52, 55, 57.
34
Cic. De fin. V9, 24; Ш 5, 16.
35
Ibid. V 21, 59; deor. nat. II 4, 21; Tuscul. I 2, 27, особенно 22, 53 ss. 84, 57.
36
Cp. Cicero nat. deor. II 29, 73 и 32, 81. Он использовал также Варрона.
37
Он упоминает Аристотеля: 147, 159, 161, 242. Варрон (у August, civ. d. 19), p.
264, не совсем неизвестного автора, р. 273. Предположительные указания, р. 79:
Archiatrus; р. 13: oratorum princeps (Cicero), p. 40 Ζ. I: radii animae cp. Gell. V 16,
2; p. 58: mentis fenestrae cp. Cic. Tusc. I 20, 46, p. 62, p. 85; Spiritus emissarii cp. Gell.

423

V 16, 2; p. 305: Cic. de fato с. 10, 20 ss. - p. 310 Ζ. 4: Cic. de div. I 57, 129; 30, 63
ss. (?); p. 74; стоический рок отвергнут.
В Causis errorum он упоминает с. 8, 90: Cornelius Dribel; p. 23: Anatomisti; p. 24:
philosophi; p. 45, 46, 48: medici; p. 137: medicus celeberrimus; p. 61: scepticus; p. 63:
empirici; p. 63, 137, 110, 120: auctores; p. 105, 112, 116, 122, 123, 125: percelebris
opticus; p. 79, 80, 102: Neoterici (=школа); p. 140: primaria schola; p. 41, 82, 87, 127,
128, 135 140, 141: schola; p. 113, 115, 127, 128, 136: Aristoteles; p. 122: architecti; p. 114:
mathematici; p. 125, 127, 137: quidam; in de religione G. Vossius p. 14-15, 16-17, 24, 25,
27, 30, 33, 34, 35, 36, 40, 41, 42, 43, 44, 51, 52-53, 56, 64, 69, 70, 72, 80, 84, 86, 87,
88, 90, 93, 95, 97, 102, 103, 104, 108, 111, 116, 120, 123, 126, 137, 138, 139, 141, 153,
164, 166, 181, 183, 202. Cicero: 17, 24, 28, 29, 30, 33, 39, 40, 41, 43, 44, 48, 49, 54, 56,
59, 60, 61, 64, 69, 71, 72, 73, 79, 101, 102, 105, 106, 110, 111, 112, 114, 117, 119, 120,
124, 125, 126, 128, 129, 130, 132, 133, 136, 137, 141, 143, 144, 145, 148, 149, 150, 152,
153, 159, 160, 162, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197,
199, 201, 204, 205, 206, 213, 215, 216, 227, 228. Varro: 10-12, 38, 42, 47, 48, 59, 71, 77,
78, 92, 94, 95, 96, 101, 103, 114, 116, 119, 133, 141, 146, 148, 149, 152, 154-155, 156,
186, 187, 227, 229, 230. (Начало работы является, быть может, собственной переработкой книги Цицерона (de deor. nat. II 2, 4 ss.) и идей Варрона). Galilei: 6, 32,
48, 83. Jelden: 33, 38, 42, 87, 133. Garcilasso de Vega: 20, 34, 42. Philastrius: 35. Gesner:
35. Auctor christ.: 40. Thomas Aquinas: 40, 228. Jesuita: 40. Cartarius: 41, 43, 44, 46, 71,
72, 85, 88, 122, 124, 136, 140, 144, 156, 208. Euthynius Zingabenus: 42. Mersennius: 42,
50. Copernicus: 43, 51. Seneca: 43, 47, 64, 68, 78, 120, 137, 187, 196, 198, 204, 206.
Vincentius Bellov: 44. Kepler: 46, 47, 48, 49, 56. Scheiner: 46, 47, 48, 56, 57. Sauford:
47, 138. Acosta 53-54, 92. Tubus: 56. T. Mexias: 57. Avicenna: 166. Permonchus: 58. Fr.
Leo Ven.: 65. Carpentarius: 66. Glycas: 70. Lipsius: 72, 74, 76. 109. Heinsius: 110, 202.
Jo. Leo: 76. Dausquius: 80. A. Piccolomini: 80. Licetus: 87. Theodorus Gaza: 89.
Patricius: 57, 78, 81. Petr. Aponensis: 48. Hugo Grotius: 15, 202. Roger Baco: 48. Tycho
de Brahe: 50, 78. Jos. Scaliger: 51, 53, 102, 116, 140. Bullinger: 228. Boccatius: 89.
Wilibald: 91. Demsterus98. Christopha Castro: 116. Fuller: 122. Fabricius: 122. Budaeus:
123. Calius Rhodig.: 123. Vives: 123, 145. Bullin: 167. G. Choul: 181, 214, 227.
38
Важно установить понятие школы. Он говорит о ней в De veritate: p. 18, 25, 29, 40,
41, 64, 67, 75, 78, 92, 95, 105, 109, ПО, 116, 118, 122, 127, 131, 136, 138, 141, 144, 147,
156, 164, 166, 168ss, 193, 197, 198, 201, 203, 205, 206, 207, 208, 211, 225, 229, 230, 232,
238, 246, 248, 249, 254, 255, 257, 259, 261, 262, 263, 268, 270, 271, 282, 305, 311. Иногда
для школы: auctores. Он добавляет к школе в учении о макрокосме и макрокосме р.
116, о humores р. 110, об отдельных sensus externi (внешних чувствах) 168 ss., о делении сущего р. 141. Далее он оперирует теми же понятиями: facultates p. 40, 41, 197
ss., conditiones p. 29, obiectum p. 25, differentia (facultas) p. 40, analogia p. 20, principium
individuat. p. 198, conformitas (conscientiae) p. 138. Основные пункты различия: номинализм p. 164, tabula rasa p. 68, 144, 168, discursus p. 64, 68, 75, 78, 95, 131, 193, 197
s. 201 ss. Доказывают отношение школы к Аристотелю р. 127, 197, 204.
39
G a l i l e i o p è r e , e d . A l b e r i . I l l 354 s s .
40
Ibid. XI 21.
41
Ibid. XIII 93.
42
Для более подробных сведений я отсылаю к прекрасной работе: Natorp. Galilei
als Philosoph/Philosophische Monatshefte 1882.
43
Наиболее ясное представление об отношени Бэкона к theologia naturalis (естественной теологии) дает de augm. IX p. 596-599 и III p. 185. Принципы религии
не подчинены разуму, они утверждены в себе как таковые; разуму надлежит выводить положения из них. Бэкон ставит перед theologia naturalis и lumen naturale
(естественным светом) задачу опровергнуть атеизм и считает их способными это
совершить. Герберт выводит достоверность бытия Бога из той же способности, но
не относит ее к христианской религии, достоверность которой он связывает с

424

revelatio (откровением). Впрочем, Бэкон распространяет lumen naturale только на
этику (р.597), по крайней мере говорит он только о ней; однако мы должны принимать во внимание ее и для доказательства бытия Бога, если естественной теологии надлежит, как того хочет Бэкон, опровергнуть атеизм. Все различие состоит, следовательно, в том, что Бэкон снижает значение lumen naturale, возвышая откровение, а Герберт чрезвычайно высоко оценивает важность этого инстинкта.
44
De augment. IX p. 597.
45
Ibid. VII p. 434, I ss.; 435, 15.
46
Бэкон цитирует учения стоиков и вообще древних авторов: VII р. 428: recta ratio
= λόγος ορθός; p. 430: Sen. ер. 52, 14; p. 432, 13 ss.: Sen. ep. 66, 5; 95, 10; Cic. off.
I 3, 7-9 s.; 5, 17; III 2, 7; I 43, 152; II 25, 88 ss.; p. 437, 18 ss.: Cic. off. I 2, 6; de fin.
V 8, 23; de leg. I 13, 37 ss.; acad. pr. II 45, 139; de off. Ill 33, 116; acad. pr. II 42, 129;
p. 440, 17: Cic. off. I 4, 11; p. 440, 8-9; Varro y August, civ. D. VII 28; p. 144, 10: Cic.
fin. V 13, 37 ss. Ill 91, 31; off. Ill 3, 13. Seneca de vit. beat. 8, 2 ss.; p. 445, 7: Sen.
ep. 85, 18; p. 439; Aristoteles; p. 439: Diogenes; p. 445, 3: Plat. Phaedon с 9, p. 64 Ass.
Seneca ep. 4, 12, 23, 24, 30, 32, 70, 77, 78, 80, 82, 98, 99, 101, 102 и т. д.; р. 446, 7:
Cic. off. I 7, 20; p. 447, 14: Hecaton у Cic. off. Ill 23, 89 и т. д. p. 452, 4: Hecaton у
Seneca de benef. II 18, I ss. 21, 4; III 18, I f ss.; Cic. de off. HI 15, 63; Seneca ep. 94;
p. 453, 12: Cic. off. HI 4, 18; p. 456, 17: известное стоическое понимание (как болезнь); р. 456, 5: ср. Posid. b. Galen 280 M. (Бэкон читал Галена ср. р. 220); р. 457,
6 ss.: ср. Cic. off. I 30, 107 ss.; 31, 110 ss.; 32, 115 ss.; p. 459, 5 ss.: Cic. off. I 34, 122
и 124. 32, 115; p. 459: Aristot. rhet.; 461, 13: Seneca de ira; p. 463, I ss. cp. Cic. off.
I 31, 110; p. 464, 12: Aristot.; p. 465, 17: Arist. Nie. eth.; p. 468, 10 ss. cp. Cic. off. I
31, 110 и 114; p. 469, 11 ss. Aristot.; p. 469, 17: Plinius paneg.; p. 470, 15: Xenophon;
p. 472, 10: суждение о Стое.
Книга VIII. p. 474, 4: Cic. ad Art.; p. 474, 15: Pindar; p. 476, 7: Cic. ad Quint, fratr.;
p. 476, 1: Cic. ad Att.; p. 477, 12 ss.: Livius; p. 480, 11 и ss.: Cic. de orat. Ill 33, 133
ss.; p. 481, 7 s. Cic de petit, cons.; p. 510, 12: Cic. ad Att.; p. 516, 20: Q. Cicero.; p.
521, 10: Epictet.: p. 531, 6: Cic. ad Att.; p. 538, 9: Aristoteles. Книга HI. p. 180, 4:
напр. Cic. off. I. 43, 153; Sen. ep. 89, 5; p. 180, 5: Aristot. Nie. eth.: p. 187, 2 ss.
Homer.; p. 189, 1 ss.: Cic. Acad. II 10, 32; Diog. IX 72; p. 189, 13: напоминает подраздел физики у Сенеки 89, 16; р. 198, 10: Cic. divin. II 46, 97. I 19, 36; p. 213, 8:
Ps. Плутарх, doxogr. p. 214: Лактанций, Филон, Филострат, Теофраст, Парацельс,
Телезио, Патриций, Венетус; р. 220: Гален: р. 224; Герон; р. 224 Агрикола.
47
Charron. Sagesse II. с. 7.
48
Эта телеологическая связь частей в осуществляющее свою цель целое, которое
есть natura, ratio naturae, lex naturae, составляет самый глубокий и оригинальный
пункт в стоицизме. Ср. Zeller. S. 209 ff.
49
Lipsii politicorum. L. IV. с XIII.
50
Opinione del padre Paolo servita, come debbe govenorsi la Republica veneziana per
havere il perpetuo dominio. Написано в 1615 г., опубликовано в 1681 г.
51
Test, polit. 2-е part. с. 6.
52
Разработка этого учения в средние века и перенесение его в XVI и XVII вв. показана в классической работе Отто Гирке об учении о государстве и корпорации
в древности и средние века (1881), а также в его «Альтузии». Об опосредствованиях, ведущих от естественного права и учения софистов о договоре, я скажу в
другом месте.
53
Боэси в его работе De la servitude volontaire.
54
Bodinus de republica c. 8.
55
De rep. I. с 2; II с. 1; с. 5; С. 7; VI. С. 4.
56
Когда Гроций (I с. 3) резко выступает против теории тех, кто видит в народном суверенитете источник любой государственной власти, то его полемика на-

425

правлена, по-видимому, прежде всего против Альтузия, утверждение которого,
что власть, следовательно, и короли, является лишь administratores consociationis
universalis, он пытается (§ 8, 14) опровергнуть. Гроций принимает приравнение
правителей опекунам народа, как их определил и пояснил по их правовым следствиям Альтузий; но мнение Альтузия, конечно, корректируется в соответствии
с взглядами представителя умеренного абсолютизма. Ср. de Groot I с. 3 § 8, 14.
На дальнейшие отношения между ними обратил внимание Гирке (Gierke О.)
Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau
1889. S. 29, 101, 251 ff.) О своем отношении к предшественникам Гроций говорит в Пролегоменах § 36. ss.
57
Ibid. § 39. Ср. Cic de leg. I 10; Acad I 40; Sen. ep. 120, 4 ss. и т. д.
58
Именно в этом он видит свою задачу, ср. Proleg. § 30; он хочет привести естественные определения в международном праве в систему. Поскольку они всегда
неизменны, их можно представить в научной форме.
5
» 1 с. I § 3 ss.
60
Proleg. § 16.
61
Генерализацию, к которой Гроций стремится, он определяет образом, близким
знаменитому месту в работе Спинозы. Proleg. § 58: «признаюсь, что я, следуя методу математиков, рассматривающих фигуры отдельно от тел, занимаясь правом,
никогда не уделял внимание какому-либо действительному отдельному случаю».
62
Близкую мысль высказал уже Габриэль Биль (ум. 1495): 'Si per impossible deus
non esset, qui est ratio divina, aut ratio illa divina esset errans: adhuc si quis ageret
contra recta rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam, si qua esset —
peccaret»... (Если бы, что невозможно, Бог, который есть божественный разум, не
существовал бы или божественный разум ошибался бы: до той поры тот, кто действовал бы противоположно здравому ангельскому или человеческому или какому-либо другому разумению, если бы оно имелось, — согрешил бы...») В XVII в.
естественным правом была также совершенно отвергнута средневековая идея, согласно которой властители суть представители Бога, получившие от него свою
власть и свои права.
63
Интересно проследить, как Гроций стремится согласовать различные правовые
взгляды посредством в некоторой степени произвольного толкования мнений
древних авторов. В вопросе о праве на ведение частной войны он опирается на
слова Цицерона: «Обнажать меч, конечно, не было бы разрешено, если бы это
запрещалось в любом случае» — будто из этого можно сделать вывод, что браться за меч допустимо не только в войне государства, но и в частных войнах. Еще
более вольно интерпретируются некоторые христианские положения, как будто
отрицающие право на частные войны, ср. 1, 3 § 3 ss. Библейская заповедь любви к ближнему противостоит в своем узком смысле воззрениям Гроция. Это ограничение он пытается устранить античной идеей: tam omnibus parcere crudelitas
est quam nulli (жалеть всех такая же жестокость, как не жалеть никого). Ср. Seneca
de clement. 1 с. 2. Что Гроций, впрочем, сознавал, насколько его толкования свободны, следует из I с. 3 § 4, 3.
64
Ср. De fïnib. V 66.
65
Ср. l e . 1 § 10, 1.
66
Proleg. § 5.
67
Ibid. § 5-7. Ср. Sen. ep. 47,3.
68
1 с. 2 § 5. Ср. Cic. de off. I 11.
69
De off. Ш с 5.
70
Π 2 §2.
71
Я определяю точку зрения Шефтсбери как панентеистический монизм. В этом
смысле она полностью, вплоть до отдельных слов совпадает с формулами Джордано Бруно. Однако когда мы видим, как его учение о двух основных влечени-

426

ях возвращается через посредство Бэкона к древним (ср. выдержку из Цицерона у Бэкона), когда ощущаем, как тончайший аромат платонического чувства великолепия красоты в нравственном виртуозе и в универсуме веет в его произведении, как он в моральных понятиях рассуждает в духе Платона о симметрии,
пропорции и т. д., мы приходим к выводу, что знаменитое изложение его панентеизма в «Рапсодии» обусловлено, как я покажу в другой связи, традицией стоических мыслей. Ср. Rhaps (Перевод 1777 г.) II 349 до 365, особенно 351, 353,
354, 355, 360, 363, 364. (Прежде всего одушевленный эфир мира, возникновение
мира из него и возвращение мира в него, подчинение убеждений познанной природной связи, идеал природы). С другой стороны, места, начинающиеся со слов:
«О прекрасная природа! Самая прекрасная и добрая! всех любящая и т. д.» без сомнения стояли перед умственным взором автора статьи о природе в Тифуртском
журнале; и этим автором был, согласно поучительным сообщениям Штейнера в
последнем томе Гётевского ежегодника, с. 393-398, в той или иной степени Гёте.
В замечаниях Гёте, записанных при чтении Спинозы, недавним опубликованием которых мы обязаны Зуфану, мы обнаруживаем не просто признание Спинозы, но и противоположность его идеям, проистекающую из согласия с Шефтсбери. [См. ниже статью о занятиях Гёте Спинозой. Прим. издателя.]
72
Достигнув важного пункта моего изложения, когда необходимо доказать в
этом и в последующих разделах мое утверждение (Archiv V 4, S. 484), согласно
которому «зависимость от римской Стой глубоко проникает в психологию и политику Гоббса и Спинозы, в пантеизм Спинозы и Шефтсбери», а также выполнив мое обещание показать на основании источников влияние римского стоицизма на возникновение всей естественной системы, следовательно, в области
гносеологии, теологии, морали и политики, я считаю необходимым просить прощения за несомненное несовершенство такой первой попытки, неминуемого,
невзирая на то, что я в течение многих лет собирал материал, особенно о Спинозе и учении об аффектах. — Именно к моменту завершения рукописи и передачи ее в печать, я получаю последний выпуск «Архива», который доставил мне
радость тем, что моя характеристика Телезио совпадает с отношением к этому
мыслителю господина профессора Штейна, высказанным в его извещении о
книге Гейланда.
73
Zwingler, morum philos. 2 torn. 1575; Just. Lipsius, de constantia 1582, politica
1583, manuductio ad stoicam philos. 1604, physiologia Stoicorum 1610; Scioppius
element. Stoicae philos, mor. 1606. Daniel Heinsius, orationes (особенно XV) 1628.
'Ανδρόνικου 'Ροδίου Ethicorum Nicomach, paraphrases, cui subiungitur libellus περί
παθών; M . Caes. Sealiger, exotericarum exercitationum 1. 15. de subtilitatae ad Cardanum
1620; Hugo Grotius. de iuve belli et pacis 1625; Gerh. Joh. Vossius, de theologia gentili (содержит учение об аффектах), institutiones oratoriae et poeticae; Gataker, de disciplina
Stoica cum sectis aliis collata vor der Edition des Antonin Cantabr. 1563. Salmasius,
commentarius Simplicii in enchiridion Epicteti mit disputatio de philos. Stoica. 1640.
74
Non defuerunt tarnen viri praestantissimi (quorum labori et undustriae nos multum
debere fatemur), qui de recta vivendi ratione praeclara multa scripserint et plena
prudentiae consilia mortalibus dederint; verum affectuum naturam et vires, et quid
contra mens in iisdem moderandis possit, nemo quod sciam, determinavit» (Однако,
были выдающиеся люди (их труду и деятельности мы многим обязаны), которые
написали много прекрасного о правильном образе жизни и дали смертным советы, преисполненные мудрости; но подлинную природу и силу аффектов и насколько душа способна обуздать их, никто, насколько я знаю, не определил).
75
Zeller S. 250, Anm. 4; Marc Aurel. 9, 21; 11, 23.
76
Ср. Zeller. S. 230 ff.
77
Seneca, ep. 12, 10.
78
Cic. Acad. I 10, 38; Tusc. IV 15, 34: «ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest»

427

(сама добродетель может быть кратко названа правильным использованием разума). Sen. ер. 113, 2.
79
Spin. IV 68; IV 66 schol. ср. Zeller. S. 269.
80
Diogen. VII 103; Sen. ep. 72, 91.
81
Tract, de intell, emend.
82
Ibid.
83
Cic. de fin. III 6, 21; Diogen VII 88; Marc Aur. 12, 12; Sen. ep. 1, 74.
84
Близости теории познания стоиков, Декарта, Спинозы и Гоббса мы здесь не
касаемся, она будет показана там, где Декарт рассматривается как посредник,
знакомящий со старыми философемами.
85
Небо — деяние действующего по воле Божьей тепла. Целесообразность своего движения радует небо (всеодушевление).
86
Ср., например, Gal. Ill 541 К «Введенный извне дыханием воздух сначала перерабатывается в легких, затем в сердце и артериях (в частности в их соустиях),
полностью же в желудочках мозга, где он становится психическим». (Tel. VIII. Р.
351 ss.). Знакомство Телезио с древними медиками доказывают следующие цитаты: III с. 29 (Hippocr. de nat. horn., с. 34 (Gal. de convuls. et rig.), VII с. 21 (Gal.
de causis sympt. и de usu part.), с. 28 (Gal. de plac. Hipp, et Plat.).
87
Cp. Galen de plac. Hipp, et PI. 643: «Если говорить о субстанции души, то душой
следует называть либо подобное мерцанию и эфиру тело (дух, идущий от мозга
к зрительному нерву — речь идет именно о физиологии зрения), к чему должны
были последовательно прийти даже против своей воли стоики и Аристотель;
либо ее надо рассматривать как бестелесную субстанцию, а первое средство ее
передвижения (οκημα) то тело, посредством которого она вступает в связь с другими телами». (Tel. VIII р. 232 ss. с. 6). Что Телезио знал это высказывание Галена становится особенно вероятным вследствие дословной цитаты близкого
этим словам места той же работы Галена (Tel. VII 28 — Gal. de pl. 618).
88
Stein. Erkenntnisth. d. Stoa. S. 156.
89
VII 277 ss.; VIII 341 s.
90
VII 280 s.
91
Aristot. An. post. 2, 14, 99b, 36; de anima 3, 4; dox. 400.
92
Созерцательно представляемая часть души очевидно является и местом памяти.
Если душа получает при созерцательных представлениях отчетливые впечатления,
она сохраняет их навсегда, и это есть память; если же эти впечатления неотчетливы и поверхностны, она их не сохраняет, и это — забвение» (Gal. IV 445 К).
93
VIII 319, 320. Zeller S. 74. Ср. Herberts similitudo.
94
VIII 314-316.
95
Ср., например, Gal. I 322: «Проницательность — признак тонкой по своему делению субстанции мозга, медлительность рассудка — груборазделенной, быстрота обучения — пластичной, сила памяти — постоянной».
96
Учение Гоббса о добродетели складывается преимущественно в его полемике
с Аристотелем; ср. De nomine с. XI 4 (Leviath. I с. VI и Diog. VII 85); de cive с. III
6 с Aristot. eth. Nie. V 3, XI 30a ss., затем de cive III 32 и Leviath. I c. XV (Leviath.
I c. VIII и Cic. Acad. I 10, 38). Против Стой Гоббс высказывается в De homine.
с. XI 8.
97
По Байе, заглавие первоначально написанного по-французски исследования истины посредством lumen naturale гласит: «La recherche de la vérité par les lumièires
naturelles qui à elles seules et sans le secours de la religion et de la philosophie déterminent
les opinions que doit avoir un honnête homme sur toutes les choses qui doivent faire l'object
de ses pensées et qui pénétrent dans les secret des sciences les plus abstraites» (Исследование истины поердством естественного света, который сам без помощи религии
или философии определяет мнение честного человека обо всем, что должно быть
предметом его мыслей и что проникает в тайны самых абстрактных наук — франц.).

428

К очерку 4. Джордано Бруно
1

De la causa. Dialogo terzo. Ed. Wagner. P. 250.
Ibid.
3
Ibid.
4
De immenso 1. III с 9. Ed. Fiorentino I 1. 380. I.
5
De la causa. Dialogo primo. P. 222.
6
Spaccio de la bestia trionf.
7
Разбросано в первом диалоге Bestia trionf. и в начале второго диалога. Дать
вкратце понятие о ненависти Бруно к кальвинизму невозможно.
8
De tripl. min. (о трояком наименьшем). Р. 20.
9
Giordano Bruno. Opera latina rec. Fiorentino I 1. P. 22, 23.
2

К очерку 5. Пантеизм в его историческом развитии в связи с ранними
пантеистическими системами
1

Подробнее об этом типе воззрения на мир см. Archiv XI 4, 579 ff. (напечатано
в следующем томе настоящего издания).
2
De natura rerum 1. I 1021-1034.
3
Lucretius II 296 ss.:
«nam neque adaugescit quicquam neque deperit inde.
quapopter quo nunc in motu principiorum
corpora sunt, in eodem ante acta aetatefuere
et post haec semper simili ratione ferentur.
(Ибо никто не привходит в нее и ничто не уходит.
Л потому и теперь пребывают все в том же движении
Вечно зачатков тела, в каковом пребывали и раньше.
Тем же порядком и впредь они двигаться будут).
Пер. ФА. Петровского.
Здесь и в следующих стихах также выражено неопределенное представление о
постоянстве в движении атомов.
4
Стоические теории об эфире, которые использует Бруно, он вероятнее всего
нашел у Цицерона во второй и третьей книгах De natura deorum и Acad. L. II. В
наглядной картине, необходимой пантеизму, в перемещении формирующей
силы в центр мира, предшественником его также является стоик Архедем
(Stobäus. Eklog. I 452).
5
Lucret. I 1070: «nam medium nil esse potest» («Ибо центр нигде быть не может»).
6
Известный аргумент о мнимом покое в начале третьего диалога De l'infinito.
Opp. it. (Wagner) II p. 57, 58, из Lucret. IV 377 ss., 383 (Bernays).
7
Ср. указываемые места в работе De Pinfinito. Opp. it II p. 23 с Lucret. II 1048-1066
(Bern).
8
Начало второго диалога. De l'infinito и т. д.
9
De immenso. Lib. I, ср. 3 (Opp. it. Fiorentino I 156) De l'infinito II 52.
10
De immenso. Lib. VI, cap. 19, где говорится также о Гиппократе из Хиоса и его
ученике Эсхиле; имеется в виду замечание Аристотеля Meteor. 342b 36 s.
11
Ср. De l'infinito. Opp. it. II p. 101 (Wagner) с Lucret. II. 1067-1076 (Bern), на которое ссылается Бруно.
12
Опровержение учения о сферах находится во 2 диалоге De l'infinito и т. д.
13
De l'infinito. Proem, epist. Opp. it. II p. 5 (№ 8). Cp. Lucret. I p. 998-1001, 10061007 (Bern).
14
De l'infinito. Opp. II p. 4. Cp. Lucret. I 968 ss.
15
Ближе всего это Аристотелю: De Xenophane. P. 974a, с. 1.
16
Ср. Этику I, теорема 156 схолия.

429

Второй диалог Орр. it. I, р. 239. Спиноза: «Omnia animata sunt».
1 256.
19
1, S. 264 ср. S. 271, где телесное существование трактуется как сжатие духовного.
20
Орр. it. Ι,ρ. 261,269, 270, 281.
21
I, p. 285.
22
De immenso. Lib. I, cap. 11.
23
Ср. также Sigwart. Spinozas neuentdeckter Traktat. Gotha. 1866. S. 111.
* Прим. изд. к с. 249: Неоплатоническая предпосылка, отношение, установленное
греками, согласно которому отражение есть схема объективного и субъективного процессов, преодолевается у Бруно тем, что созидающая сила и отражаемое
суть одно и то же; тем самым объяснение становится формулой мирового процесса. Само отношение же переносится посредством этого заложенного в неоплатонизме оборота в Божество. Этому соответствует, что человек на всех стадиях
является прежде всего воспринимающим и только в восприятии объективного
возникает предумышленное отношение. Поэтому продвижение из ограниченного
аффекта обусловлено и объектом восприятия; с другой стороны, именно поворот к божественному предмету есть героическое в душе.
Спиноза движется в малой Этике в тех же границах. Если он в большой Этике редуцирует отношение отражения в Божестве к содержащейся у Бруно формуле
exprimere (выражения), то это неоплатонизм, это Бруно в учении Спинозы. Exprimere
есть (Этика I, теорема II) отношение Бога к атрибутам. Exprimere — отношение отдельных вещей к атрибутам (I теорема, 25 королларий, IIP, доказательство). Из этого делается вывод (III, 6) о стремлении к самосохранению как следствие того, что модус — человек — выражает твердо и непоколебимо могущество Бога), что и создает
conatus (стремление) к самосохранению. Далее из этого следует, что perfectio (совершенство) состоит в agere (действии), т. е. в выражении могущества Бога. Так с неоплатоническим понятием, которое содержится в exprimere и выходит за пределы простого
sequi (следования), связана возможность применять в этике неоплатонические ступени. И существует во всяком случае возможность вывести из отношения adaequata idea
Dei (адекватной идеи Бога) amor Dei intellectualis (интеллектуальную любовь к Богу).
Проведение этой категории сопутствует проведению категории sequi. Sequi
есть, будучи доказано как действительное, категория, в которой мыслится содержащимся exprimere. В действительности же возможность выведения ступеней совершенства и любви к Богу показывает, что в exprimere содержится именно то,
что составляет совершенно несомненно отправной пункт в малой Этике.
А из этого в свою очередь следует, что малая Этика исходит из понятия Бога
и Его бесконечного совершенства, а не из понятия субстанции, тем более, что
первый диалог и т. д.
24
«Non fa questo ehe la ente sia piu ehe uno, ma moltimodo e moltiforme e
moltifigurato». 5-й диалог De la causa. I 282 (Wagner).
25
I 282.
26
Sigwart. Ibid. 113 ff.
27
Ibid. 111.
28
D e Pinfinito. О р р . it. II, p . 5, 6 ( № XII, XVI).
29
De la causa и т. д. Орр. it. (Wagner). I. P. 285.
Прим. изд. к с. 250: Отдельное существование есть сжатое бытие («non è Pente
assoluto, ma contratto ad esser questa natura, ad eser questa specie, questa forma
rappresentata a Pintelletto e présente a Panimo» (оно не есть абсолютная сущность,
а сжатое в такую натуру, в такой вид, в такую форму, представленную интеллекту
и данную духу — итал.).
30
Общее положение у Аристотеля (Phys. И с. 8, Bekk. I 198) (цитируется Лассоном
в его переводе работы о причине, S. 154). Знаменательна фраза 199Ь 28 о бессознательном действии природы, как бы технике природы: κα'ι ή τέχνη оЪ βουλεύεται.
18

430

Один пример дан у Симплициуса: р. 285 Diels, ср. в той же главе у Аристотеля 199а,
33. Об игроке на цитре не сказано ни у Аристотеля, ни у Симплициуса.
31
Opp. it. I 241.
32
Labwitz. Geschichte der Atomistik. I 301 f.
33
Giordano Bruno. De immenso. ü b . VII. с 10.
34
S u m m a t e r m i n o r u m . Abt. 1 § I I I : B o n i t a s , § X I I I . Perfectio.
35
Ibid. Abt. II§XII:Perfectio.
36
Opp. ed. Frisch. 1 315.
37
Ibid. I 113.
38
Ibid. V 222.
39
На третий день диалога о мировых системах.
40
Конец первого дня диалога о мировых системах.
41
Passions de l'âme, art. 161.
42
Principia III 46.
43
Связь notiones communes со стоическо-римской традицией еще заметнее в
«Правилах», особенно в правиле 12 в сравнении с Simpl. в Epikt. Enchir. p. 159.
Salmas. Seneca ее. 95, 62. Ac. II 7. Cic. Ac. II 7.
44
Princ. I 10.
45
Princ. I 9 в качестве обобщения, которое показывает, что связь сомнения с
cogito sum — лишь остроумный, смелый способ для возвращения от актов сознания к субъекту.
46
В IV размышлении рассматривается отношение безграничной свободы выбора к ограниченности значимого постижения, в VI — объективация наших ощущений выводится из привычки принимать поспешные решения. В Oeuvres I, p.
495, Princ. I 34 s. и 70 s. далее поясняется, что заблуждение состоит только в утверждении и отрицании; в Первоначалах высказывается стоическое учение, согласно которому акт утверждения, содержащийся в суждении, коренится в воле.
47
Princ. 141.
48
Regulae ad directionem ingenii. Reg. VIII.
49
Princ. Ill 43 ss. и в важном эпилоге IV 203 ss.
50
Ibid. 204 ss.
51
Ibid. III 3 ss.
52
Ibid. 1 2 1 .
53
Meditat. 4 (Oeuvres, Cousin, 1 300)
54
Princ. 141.
* Прим. изд. к с. 268: Значение развития Гоббса: движение от жизненной настроенности, от материализма, связанного с разумом (Макиавелли, Ришелье, венецианцы) к преобразованию категорий в позитивисткую основу.
55
Доказательство влияния на него стоиков я кратко дал (Archiv VII. 1, S. 86 f.):
выше, с. 217, применительно к учению об аффектах.
* Прим. изд. к с. 270: Точка зрения Гоббса: 1. Самостоятельные силы должны быть
подчинены государству; 2. Необходимость монархии; 3. Подчинить государству
свободу отдельных лиц; Резюмирование: полное проведение понятия суверенности государства.
56
Vita LXXXIX как будто относит размышления об этой проблеме ко времени
путешествия в середине 30-х годов. Но в кратком жизнеописании (Р. XIV) ясно
сказано, что он уже в Париже начал заниматься принципами познания природы. Auctarium (P. XXVIII), правда, также относит его серьезные натурфилософские занятия к пребыванию в Париже в 1634 г., но добавляет, что в то время он
уже давно утвердился в теории, согласно которой основой всех явлений природы является материя и формы ее движения; поэтому он посвятил свое пребывание в Париже теории движения, эти штудии сблизили его с Мерсенном, а затем
он вступил в определенные отношения с Галилеем.

431

Уже в латинском трактате: Elementa app. II р. 251 ss. (ed. Tönnies).
Внешнее свидетельство этого: Opp. lat. I XX.
59
Elements of law (ed. Tönnies) p. 211, 212.
60
Ibid. P. 5 ss.
61
Ibid. P. 28 ss.
62
Ibid. P. 53 ss.
63
Opp. lat. I. LXXXIX.
64
Elements of law. P. 229.
65
Opp. lat. I. 178.
66
Elements of law. P. 221.
67
Labwitz. Geschichte der Atomistik II 216 ff. 237 f. В этой замечательной работе
впервые основательно показана связь с понятиями Галилея о движении понятий
Гоббса.
68
Opp. lat. I 317 f. Ill 40.
69
Это доказано Теннисом посредством исследования рукописей Гоббса. Как далеко в прошлое уходят попытки подобного объяснения, установить на основании этих
источников невозможно; однако нет основания сомневаться в собственном указании Гоббса, согласно которому он уже в 1630 г. пришел к мысли, что свет есть
субъективный феномен, причиной которого служат внешние процессы движения.
70
Так в первых четырех замечаниях Гоббса на начало «Размышлений» Декарта.
71
Philosophie positive, cap. 40. Ср. также I, р. 14 и Politique positive I, p. 47. В главе 55
Конт признает исключительное значение Гоббса: «Истинным отцом негативной
философии является знаменитый Гоббс; важнейшие критические воззрения, приписываемые философам XVIII века, идут от него». То же в письме Конта Дж. Ст.
Миллю, р. 60. Однако в соответствии со своей неверной конструкцией Конт обвиняет Гоббса и его философских современников в разлагающем действии метафизического духа. Будто эти мыслители XVII века не создали одновременно идей о солидарности культуры, основанной на знании, и развитии человечества посредством
наук, идей, которые оказались столь важны для его собственного построения.
72
Такова последняя формулировка в examinatio et emendatio mathematicae hodierne.
Opp. lat. IV. 26; с этим совпадает по содержанию уже сказанное в системе I, 2.
73
Гоббс подчеркивает произвол, с которым факты подводятся под определенное
понятие, совершенно в смысле νόμω в античном понимании, и когда он указывает на момент согласия в их установлении, мы чувствуем себя в сфере, представляемой нам Цицероном. За этим стоит проблема, как довести деление понятий
до все большей общезначимости, поскольку они ведь составляют схематическую
основу всех общих суждений (законов) о действительности. К этой логической
проблеме обратился только Шлейермахер, а Зигварт дал ей остроумное решение.
74
1 27.
75
1 59.
76
1 60 ss. Учение Бэкона о методе является по своим сильным и слабым сторонам выражением его естественнонаучного исследования. Корпускулярная теория, определяющая его исследование природы, содержала проблему развития учения о движениях,
поскольку она исходила из того, что движения являются объективными причинами
всех изменений. Бэкон понял это правильно. Протей природы оказался бы скован
благодаря его пониманию, если бы типы движений были правильно поняты и различны. Прекрасны его основные методические понятия: dissecare naturam (рассечение
природы), анализ природы — путь к познанию сложных вещей природы; объекты
должны быть сначала разложены на чувственно воспринимаемые «природы», которые
следует свести к их правильным условиям; это — движения, и три метода индукции
служат точному определению этих форм природы, образующих подлинную проблему ее познания. Так, сила Бэкона — в определении цели индукции в законе как универсальном понятии, содержащемся в отдельных фактах. Его слабость заключается в
58

432

застывшем понятии формы природы как содержания закона. Бэкон останавливается на общем математически понятом учении о движении, свершении Галилея. Гоббс,
исходя из Галилея, преодолевает методическую преграду Бэкона.
Прим. изд. к с. 279: Пункт понимания: глубочайшее отвращение к иллюзии, к
фантастическим образам (как у Лукреция) в качестве жизненного воззрения,
происходящего из характера этого фанатичного времени. Видеть и постигать действительность. Орудие для этого Гоббсу давал атомизм. Этот дух царит в его политическом мышлении. То же в философии: 1. Сильное звучание и пафос в
субъективности чувственного восприятия. 2. Система движений изучается без
учета первопричины и развития. 3. Атомы как просто вспомогательная конструкция. —То же и еще более последовательно в политике: возможность конструкции
в каузальной связи индивидов, которые по свойствам их характера определены
так, что с ними можно считаться. Каузальность и власть.
* Прим. изд. к стр. 279:
Отношение (Гоббса) к Бэкону. В разговорах с ним он принимает эмпирическую
теорию и задачу, обособление субъективных процессов и объективных процессов, сведение к движению как проблеме, при предпосылке атомистики.
77
1 10, 60 ss., II 137 ss., III 66 ss., IV 26 ss.
78
1 91, III 280.
79
1 62.
80
1 62 ss.
81
I 64. Промежуточные звенья между философией природы и философией
общества.
82
Особенно II 137 ss.
83
Hobbes. Opp. lat. I De corpore (О теле) в предисловии.
84
De corp. II cap. 7. § 1. Opp. lat. I 81 ss.
85
Ibid.
86
1 p. 65 ss.
87
1 p. 64 и 65 ss.
88
Hobbes E.W. VII p. 183 ss.
89
Op. lat. I p. 82.
90
Ibid.
91
1 p. 316 ss.
92
I I p. 93 ss.
93
De corpore II 7, § 2. Opp. lat. I 82 s.
94
Ibid. II 8, § 5. Opp. lat. I 93.
95
Основополагающее рассмотрение этой проблемы в разделе De methodo. 1 58 ss.
96
De civit. christ, с. 34. Opp. lat. Ill 280.
97
Ibid.
98
Я оставляю в стороне отклонения, существующие между отдельными классификациями наук (de scientiarum distributione), особенно между De homine (О человеке) с. 9 и IV 28 ss.
99
Отношения между Гоббсом и Спинозой является одной из главных целей исследования в превосходной работе Тенниса о Гоббсе.
100
Opp. lat. I 355.
101
Ibid. I 335 ss. Ill 20, 83, 86; V 212, 265.
102
Ср. V 265: «Ex quo sequitur ad nomen infmiti non oriri ideam infinitatis divinae, sed
meorum ipsius finium sive limitum» (Из чего следует, что при наименовании бесконечного возникает идея не божественной бесконечности, а моих собственных
границ или пределов).
103
Eth. II prop. 40 scholion 1.
104
Opp. ed. Vloten et Land. 1 p. 10, 12, 24.
105
Это было уже высказано мною в Архиве (Archiv VIII S. 88, 89, см выше, с. 286).

433

К очерку 6. Из периода занятий Гёте Спинозой
1

Ср. среди прочего следующее письмо Гердера к Якоби от 20 декабря 1784 г.
Эккерман 15 октября 1825 г.
3
Cicero de divinatione.
4
De la causa, principio et uno, praemiale epistola.
5
Cp. Shaftesbury. Werke (перевод 1776 г.) II, S. 429: «Как часто я пытался, как часто решался быстрым рывком погрузиться в глубокий океан миров», там же
S. 427. Полный символ такой настроенности: Фауст, Прогулка.
Прим. изд. к с. 293: Об отношении статьи «Природа» к Гердеру Дильтей писал
за 5 лет до этого в своем очерке «Zu Goethes Philosophie der Natur». (Archiv für
Gechichte der Philosophie. Bd. 2. S. 44-48), где он дал первый набросок разработанного позже (S. 400 ff.) противопоставления, предпослав ему следующее введение: «Когда я пытался проследить философию природы Шеллинга и Гегеля
из ее истоков в философии природы Гёте и при этом изучал самый ранний источник философии природы Гёте, статью «Природа», в то время (1782 г.) не
было литературного свидетельства, которое могло бы бросить свет на воззрение
Гёте на природу в сопоставлении с воззрением Гердера. Хотя близость между
Гердером и Гёте в это время не позволяет полностью решить вопрос о роли
каждого из них в развитии немецкого пантеизма, мы все-таки были бы благодарны получить высказывания, хотя бы ограничивающие эту проблему. Это
такое же отношение, как в вопросе о формировании механического мировоззрения к середине XVII века. Установить точно значение в этом Галилея, Декарта и Гоббса и здесь окончательно невозможно из-за живого устного и
письменного общения имеющих решающее значение в этом главных лиц и их
друзей.
В замечательном издании Гердера, которым мы обязаны Зуфану, помещены
в томе 13 (1887 г.) ранние записи и отдельные главы из первого наброска к
первым трем книгам «Идей». Уже первое, бросающееся в глаза заглавие: Преимущества человека перед его братьями, животными, напоминает монолог в
Лесной пещере: «Ты проводишь мимо меня ряд живых существ и знакомишь
меня с моими братьями в тихом ручье, в воздухе и воде». И далее этот набросок по тону, в главных фразах, даже в отдельных местах очень близок статье
Гёте о природе».
6
Suphan. Goethe und Spinoza. S. 13, 26. Goethe und Herder // Deutsche Rundschau.
S. 69. Id. в примечании к произведениям Гердера В. 22. S. 350, ср. В. 12. S. 430.
Последние цитаты были мною не замечены при указании на близость отдельных
мест (Archiv. II 45).
Прим. изд. к с. 293: Характеристика Шефтсбери (строки 26-48 до с. 295, строки 1-43)
добавлена издателем из рукописей).
Прим. изд. к с. 296: Цитата из «Моралистов» Шефтсбери взята из немецкого перевода философских работ Шефтсбери: Leipzig. 1776/79. Bd. H.
Прим. изд. к с. 298: Для этого следует обратиться к более раннему изложению
(Archiv. II 47): Мысль, которая здесь высказана Гёте более решительно, Гердером более неопределенно, в отличие от деления Спинозой свойств природы как пространственной и мыслящей, является генетическим пониманием
природной связи; соответственно этому бессознательно действующая в неорганической природе формирующая сила, в сознательных, чувствующих организмах «разделилась», чтобы «наслаждаться самой собой». Природа глядит из
глаз животных и людей и наслаждается собой в смене их чувств. Подобное
понимание совпадает с высказыванием Спинозы, что природа, или Бог или
субстанция, познает и любит себя в человеческих духах как в своих частях.
Однако у Гёте фраза Спинозы получает эстетический характер. Природа пре2

434

вращается у него в наслаждающееся самим собой единое существо. Эстетическое восприятие видит природу как нечто самодостаточное, покоящееся в себе,
действующее и наслаждающееся из своих неосознанных сил. И это эстетическое восприятие природы впервые проведено здесь, в этом фрагменте «Природа». Вскоре после этого Гёте на материале своих геологических исследований
еще отчетливее вывел из этих предпосылок идею развития природы, согласно которой она ведет от материального, темного, бессознательного вверх к наслаждающимся в свете сознания существам.
7
Письмо Гердера Якоби от 20 декабря 1784.
8
Путешествие по Италии. 17 мая 1787.
9
Сопоставление Гердером пространства, времени и силы как неанализируемых
последних понятий Кант уже в «Mancherlei zur Geschichte der metakritischen
Invasion», 1800, S. 63f., назвал своей идеей; теперь это подтверждено на основе
исследования рукописей Канта Эрдманом {Erdmann. Reflexionen II 123, 124, 158.
Этим подтверждено и сказанное в книге: Наут. Herder. I 30 ff.
10
Ср. поэтическую переработку соответствующих мест «Рапсодии» в Гимне природе Гердера и в его письме Мерку от 12 сентября 1770.
11
Из наследия Гердера II 291.
12
Соответственно в произведении Гердера «Бог», 1787, Ed. Suphan S. 502: «Реальное понятие, на котором основаны все силы, есть бытие». Там же S. 536:
«Бытие есть в Боге и в каждой сущей вещи основа и совокупность всего наслаждения». S. 552: «Все совершенство вещи есть ее действительность; чувство
действительности есть живущая в вещи награда ее существования, ее глубокая
радость».
13
Из наследия Гердера II 261 f.
14
Спиноза. Этика. Часть 2. Теорема 47: «Mens humana adaequatam habet
cognitionem aeternae et infmitae essentiae Dei». («Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога»).
15
Об измерении костей человеческого тела анатомами того времени сообщает
Майер (Mayer. Beschreibung des menschlichen Körpers. 1783. I s. 145 ff.). О пропорциях человеческого тела см. анонимную брошюрку «Об измерении человеческого
тела». 1783, затем Disputatio qua probatur mensuram et proportionem membrorum
corporis humani summam perfectionem et rigorem mathematicam non admittere и
Николаи о красоте человеческого тела (1746).
К очерку 7. Функция антропологии в культуре XVI и XVII веков
1

Подробнее в моей работе (Archiv ft>r Philosophie IV 624 ff.).
Marsilius Ficinus, in Platonem. 1561. Basel. T. 2. P. 1429.
3
Nicolaus Cusanus. Excitationem über III. P. 437. Basel. 1565 и liber Vil. P. 588, 589.
4
Я цитирую по экземпляру Берлинской королевской библиотеки. Книга напечатана в Базеле без указания года. В нее входят также Amerpachii De anima libri
IIII, Melanchthonis liber 1.
5
Vives. De anima III cap. de misericordia et sympathia.
6
Ibid. De ira et offensione.
7
Eth. Ill prop. 13.
8
De anima III, de ultione et crudelitate.
9
Eth. Ill prop. 13. scholion.
10
De anima III spes.
11
De anima III, de metu.
12
Со всей этой теорией надо сравнить введение к третьей книге De anima и следующую затем Enumeratio affectuum, P. 161-169.
13
De subtilitate. Lugd. 1550. P. 415-518.
2

435

14
Выведение не слишком радующих свойств человеческой расы из смешения веществ в теле, S. 439 f.; изучение выразительных движений S. 444; физиологическое объяснение вздохов и слез (S. 454) как целесообразного средства природы
снять вызванное болью физическое торможение; дурные свойства характера, усиленные физическим недомоганием (S. 455); механизм, посредством которого аффекты вызывают телесные изменения (S. 456).
15
Другая причина радости, опосредствованной чувствами, заключается в изысканности и редкости предметов, так как владение ими вызывает особое умиротворение нашего чувства (S. 462, 463).
16
Сар. 300, 2.
17
Poetices lib. VII с. 3; ср. lib. III. с. 20.
18
Archiv Bd. VII 82 ff. (выше, с. 215 ел.)
19
Tel. de rer. nat. IX 2.
20
Archiv IV, S. 646 ff. (выше, с. 36 ел.)
21
Подробнее о его отношении к стоикам в цитированной статье.
22
Archiv V 337 ff.; VI 61 ff.; 225 ff.; 518 ff.; VII 29 s. ff. (выше, с. 38 ел., с. 88 ел.,
126 ел., 167 ел., 186 ел.)
23
Ср. Archiv VII 282 (выше, с. 230 ел.)
24
Применительно к Шекспиру я высказал кое-что об этом отношении в докладах заседаний этой Академии 1896, 5 марта (Beiträge zum Studium der Individualität,
в т. 4 этого издания).
25
Подробнее в моих статьях в Архиве, особенно VII 56 ff. (выше, с. 201 ел.).
26
См. мою статью Bd. VII 59 ff. (выше, с. 203 ел.)
27
Подробнее об этих работах см. мою статью в Архиве VII 63 ff. (выше, с. 204 ел.)
28
De const. leap. 18.
29
Ibid. cap. 17.
30
Ibid. cap. 4.
31
Cic. Tusc. § 43 ss., § 56
32
De dem. 11 5, 6.
33
Фоссий говорит об аффектах в третьей книге (cap. 36) и в других местах своей
работы De theologia gentili et origine et progressu idolatriae.
34
Sen. Ep. 89, 14.
35
Scioppius. Elementa. cap. 119.
36
Ibidem.
37
Seneca. Ep. 94, 95.
38
Ср. кроме Сенеки особенно Cic. Tusc, IV § 11 ff.; Diogenes VII, 110 ff. у
Andronicus.
39
De dign. et augm. scientiarum. Lib. VII с. З.
40
Archiv VII. S. 46 ff. (выше, с. 194 ел.)
41
Подробнее в моей статье: Archiv VII S. 50 (выше, с. 196 ел.)
42
Archiv VII 66-74 (выше, с. 206-210 ел.)
43
Lib. I cap. 1. § 14 совпадает с известной дефиницией Цицерона, которая в свою
очередь основана на сказанном Аристотелем Politik III 6.
44
Grotius. De iure belli et pacis во введении и в начале второй главы.
45
Archiv VII. S. 88/89; XIII S. 481/482 (выше, с. 219 ел. и 288 ел.)
46
Archiv XIII 445 ff.; ср. Köhler. Archiv. XV в 2 статьях (выше, с. 268 ел.)
47
Archiv für Gesch. der Philos. XIII. 347-360 и 445-482 (выше, с. 260-288)
48
Passions I 17-29. Немного иначе группированы эти состояния души в «Первоначалах» IV 190. Там отправным пунктом служит различие между sensus externi
(внешним чувством) или органом чувства и sensus interni. Внутренние чувства
делятся на два класса. Нервы, которые ведут к животу, глотке, вызывают естественные желания (appetitus naturales), такие, как голод, жажда. Нервы, которые
ведут к сердцу и желудочкам сердца, образуют другое внутреннее чувство.

436

Добавления из рукописей
Предварительные замечания.
1
2
3

В рукописях Fase. 15 II fol. 59 до 71.
С 15 II fol. 157 до 163; 282/3; 138; 479 до 482, 486; 485.
Fasc. A 6 fol. 13-23, 42/3, 53 до 64.
II. Христианство в Древнем мире

1 Ср. мою работу Grundriß zur Geschichte der Philosophie. S. 62 ff.
* Прим. изд. к с. 385: Цитата Дильтея из «Das Wesen der Philosophie». S. 44 (Die
Kultur der Gegenwart. I 7, 1907.
** Прим изд. к с. 385: самоцитирование той же работы. S. 43
* Прим изд. к с. 387: Ср. выше с. 161 ел.
** Прим изд. к с. 387: Ср. Das Wesen der Philosophie. S. 43.
* Прим изд. к с. 390: Ср. ту же работу. S. 46.
2 Ср. Kultur der Gegenwart I 4 (1905). S. 201-202; Müller K. Christentum und Kirche
Westeuropas im Mittelalter.
3 Ibid. S. 202.
III. Оценка Реформации
* Прим изд. к с. 393: Эти первые фразы вошли в опубликованное раньше. См.
выше, с. 155 ел.
** К с. 393 см. выше, с. 156, строка 16 снизу и ел.
Прим изд. к с. 394: См. выше с. 159 ел.
* Прим изд. к с. 395: См. выше с. 52 ел.
** Прим изд. к с. 395: См. выше с. 52 ел.
*** Прим изд. к с. 395: См. выше с. 167 ел.
Прим изд. к с. 396: См. выше с. 44, 160 ел.

Перевод с немецкого языка выполнен по изданию: Dilthey W. Weltanschauung und
Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. 6., unveränderte Auflage.
Göttingen; Stuttgart, 1960 (Wilhelm Dilthey. Gesammelte Schriften. Bd. II.).
Том составлен издателем Г. Мишем (G. Misch) из работ, выходивших в период
1889-1904 гг. в периодических изданиях, с некоторыми включениями из рукописейт непосредственно в текст, а также с дополнением фрагментов под названием «Zusätze aus den Handschriften» («Добавления из рукописей»); отсылки даются на страницы настоящего издания.
В русском переводе названиям работ, составивших указанный том, предпосланы
заголовки «Очерк 1» и т. д.

Указатель имен
Абгар V Ухомо (8-50), царь Эдессы в Месопотамии
Абеляр (Abélard, Abailard) Пьер (1079-1142),
французский философ, богослов и поэт
Августин (Augustinus Sanctus) Блаженный Аврелий
(354-430), христианский теолог и церковный деятель

Авентин (Aventinus) (наст.имя Иоганн Турмайр)
(1477-1534), немецкий историк-гуманист
Авицеброн
Агрикола (Agricola) (собств. Шниттер Иоганн)
(1494-1566), немецкий реформатор, богослов,

проповедник

Агриппа Неттесхеймский (Agrippa), Генрих
Корнелий Агриппа из Неттесхейма
(1486-1535), немецкий гуманист
Аквинат
Александр VI (Родриго Ленцуоли Борджа)
(1431-1503), папа римский с 1492,
политический деятель
Александр Афродисийский (кон.II - нач. Ill вв.),
древнегреческий философ, представитель
перипатической школы, комментатор Аристотеля
Александр Македонский (356-323 до н.э.),
царь Македонии с 336, полководец
Альберт Великий (Albertus Magnus),
Альберт фон Больштедт (ок.1193-1280), немецкий
философ и богослов, доминиканец
Альберти (Alberti) Леон Баттиста (1404-1472),
итальянский ученый, архитектор,
теоретик искусства
Альтузий, Альтус (Althusius, Althus) Иоганн
(1557-1638), голландский политический деятель,
теоретик права
Альциат (Alciatus) Андреас
(ок. 1492-ОК.1550), правовед
Альштедт (Alstedt) Иоганн Генрих (1585-1638),
протестантский теолог, педагог
Амальрик (Amalric), Амори (Amaury) Шартрский
или Бенский (XII в.-1206), французский
мыслитель-пантеист
Амиро, Амиральд (Amyraut, Amyraldus) Моиз
(1596-1664), французский богослов
Анаксагор из Клазомен (ок. 500-428 до н.э.),
древнегреческий философ
Анаксимандр Милетский (ок.610-после 577 до н.э.),
древнегреческий философ
Андроник Родосский (I в. до н.э.), издатель и
комментатор сочинений Аристотеля
Ансельм (Anselm) Кентерберийский (1033-1209),
теолог и философ, представитель схоластики,
церковный деятель
Антиох из Аскалона (ок.130-ок.68 до н.э.),
древнегреческий философ-платоник

438

43
161, 387
21, 22, 24, 52, 56, 58, 82, 89, 9 1 , 93,
94, 97, 110, 112, 150, 159, 160, 313,
380, 384, 386-388, 391, 392, 396, 413, 416

92
см. Ибн Гебироль

121, 127, 128, 191, 410, 417, 418

64, 211, 292
см. Фома Аквинский

27, 37, 160

142
17

90, 161, 232,

241

203-205, 207, 211, 242, 331, 426
173
182

241
182
237,

245

12
209

161
16,414

Антисфен (OK.455-OK.360 до н.э.),
древнегреческий философ
Ареопагит
Ашер (Usher, Usserius) Жак (1580-1656),
английскмй историк церкви
Аретино см. Бруни Л.
Ариосто Лудовико (1474-1533), итальянский поэт
Аристотель (384-322 до н.э.),
древнегреческий философ

17, 269, 393
см. Псевдо-Дионисий Ареопагит
93
33, 34, 186, 223
10-13, 17, 31, 90, 95, 96, 115, 118,
120, 121, 127, 130-137, 141-143,
145-150, 201, 205, 209, 210, 224,
225, 228, 229, 231, 232, 240, 244,
246, 249, 251, 258, 270, 311, 312,
314, 316, 318, 321, 323, 324, 328,
336, 338, 339, 350, 353, 357, 364,
368, 373, 410, 413, 414, 417-419,
423,424,429-431,436

Аристофан (ок.445 - ок.385 до н.э.),
древнегреческий комедиограф
Арминий (Arminius) Якоб (1560-1609),
голландский протестантский священник и
богослов, глава движения арминиан
(ремонстрантов)
Арно (Arnauld) Антуан ("Великий Арно")
(1612-1694), французский богослов и
философ, священник
Архедем Тарсский (III-II в. до н. э.),
древнегреческий философ-стоик

429

Архимед (ок.287-212 до н.э.),
древнегреческий ученый

13, 217

84, 88, 182

20, 353

Баадер (Baader) Франц Ксавер фон
(1765-1841), немецкий религиозный
философ, врач, естествоиспытатель
Байе (Baillet) Адриен (1649-1706),
французский ученый и литератор
Банаж (Basnage) Жак (1653-1723),
французский протестантский теолог
Барклей (Barklay, Barclay) Роберт
(1648-1690), английский теолог
Бароний (Baronius) Цезарь (1538-1607),
католический церковный историк
Баумгартен (Baumgarten) Сигизмунд Якоб
(1706-1757), евангелический теолог
Баур (Baur) Фердинанд Христиан (1792-1869),
немецкий церковный историк
Бах (Bach) Иоганн Себастьян (1685-1750),
немецкий композитор и органист
Беза (Beza, de Béze) Теодор (1519-1605),
деятель Реформации в Швейцарии и во Франции
Бейль (Bayle) Пьер (1647-1706), французский
публицист и философ
Беккер (Bekker) Балтасар (1634-1698),
фламандский философ-картезианец
Беллармино (Bellarmin) Роберто Франческо Ромео
(1542-1621), итальянский теолог и философ,
один из видных идеологов инквизиции

439

312
428
93
315
93
99-102, 106
94
395
35, 84
211, 292
105

20, 88, 94

Беллини (Bellini) Джованни (ок.1430-1516),
итальянский живописец
Бёме (Вцпте) Якоб (1575-1624),
немецкий философ-пантеист
Бенедетти (Benedetti) Джованни Баттиста
(1530-1590), итальянский математик,
предшественник Галилея в механике
Бенедикт Нурсийский (480-543),
основатель ордена бенедектинцев
Беркли (Berkley) Джордж (1685-1753),
английский философ
Бернар Клервоский (Bernard de Clairvaux)
(1090-1153), французский церковный
деятель, теолог-мистик
Бехайм, Бехам (Beheim, Beham) Бартель
(1502-1540) и Ганс Зебальд (1500-1550)
братья, немецкие художники-граверы
Библиандер (Bibliander)
(грезицир. от наст, фамилии Бухман) Теодор,
богослов, ориенталист, переводчик
Биль (Bief) Габриэль (ок. 1418-1495)
немецкий философ и теолог
Бишоф (Bischof), историк (XIX в.)
Боден (Bodin) Жан (1530-1596),
политический мыслитель, юрист

39
88, 89, 114, 212, 257

193
391
235, 284, 288

21, 157-160, 395, 419

182
426
73
87-89, 106, 114-119, 189, 195,
204-206, 242, 244, 260, 331

Боккаччо (Boccaccio) Джованни (1313-1375),
итальянский писатель, гуманист
Бокль (Buckle) Генри Томас (1821-1862),
английский историк и социолог-позитивист
Больсек (Bolsec) Иероним (ум. в 1584 г.),
врач, протестант, затем вернулся
в лоно католической церкви
Бонавентура (Bonaventura) (Джованни Фиданца)
(1221-1274), итальянский философ
и богослов, церковный деятель
Борджа (Borgia) Чезаре (ок. 1475-1507),
итальянский политический деятель,
правитель Романьи
Боссюэ (Bossuet) Жак Бенинь (1627-1704),
французский теолог, проповедник, писатель
Ботеро (Botero) Джованни (1533-1617)
итальянский писатель, политический деятель
Ботрю (Botru), корреспондент Ж.Бодена
Боэций Аниций Манлий Северин (Boëtius)
(ок.480-524), римский философ и
государственный деятель
Браге Тихо (Brahe) (1546-1601 ), датский астроном,
реформатор практической астрономии
Брадвардин (Bradwardine) Томас (Фома) (1290-1349),
английский богослов, церковный деятель
Брамхолл (Bramhall) Джон (1594-1663),
английский церковный деятель
Брант (Brant) Себастьян (1457-1521),
немецкий писатель
Брисман (Brismann) Иоганнес (1488-1549),
немецкий теолог

440

25, 42, 242
36

182

240, 313

27, 29, 32
89
201, 330
87

121, 142,410
257, 259
39
349
46
400

Бруни (Bruni) Леонардо (Аретино) (1370 или 1374-1444),
итальянский гуманист и историк
25, 120
Бруно (Bruno) Джордано Филиппо (1548-1600),
итальянский философ и поэт
20, 25, 187, 195, 212, 215, 221-233,
237, 241, 243-256, 258, 292, 294,
295, 309, 327-329, 332, 341, 351,

356, 426, 429, 430

Будде (Budde) Карл (1850-1930),
немецкий евангелический теолог
Буксторф (Buxtorf) Иоганн (1546-1629),
швейцарский гебраист
Бургерсдейк (Burgerdijch),
голландский ученый-схоласт
Буркхардт (Burckhardt) Якоб (1818-1897),
швейцарский историк и философ культуры
Бэкон (Bacon) Фрэнсис (1561-1626),
английский философ

101
106
331, 332
43, 160
87, 88, 151, 186, 193, 195, 196, 199,

229, 257, 271, 279, 286, 324, 325,

337-340, 342, 423-425, 427, 432, 433
Бюде(Виае) Гильом (1468-1540),
французский гуманист, эллинист
Бюффон (Buffon) Жорж Луи Леклерк (1707-1788),
французский естествоиспытатель
Балла (Valla) Лоренцо (1406/07-1457),
итальянский филолог-гуманист

35
222, 236
20, 25, 41, 43, 64, 92, 109, 121, 139, 268
268, 270, 309, 315, 351, 417, 418

Варрон (Varro) Марк Теренций (116-27 до н. э.),
римский писатель и ученый-энциклопедист
423, 424
Везалий (Vesalius) Андреас (1514-1564),
естествоиспытатель, врач, основоположник анотомии 145
Вейгель (Weigel) Валентин (1533-1588),
лютеранский пастор, основатель мистической секты
88, 89, 114
,212
Веласкес (Velasquez) Родригес
242
де Сильва Веласкес Диего (1599-1660)
Вёльфлин (Wölflin), гуманист (к. XV в.)
56
Вергилий (Vergilius) Марон Публий
(70-19 до н.э.), римский поэт
13, 15, 22,151
Вероккио (Verrocchio) Андреа дель
(наст.имя Микеле Чони) (1435/1436-1488),
20
итальянский скульптор, живописец, ювелир
Ветштейн (Wetstein), немецкий теолог
107, 108
Вивес (Vives) Хуан Луис (1492-1540),
испанский мыслитель, гуманист, педагог
64, 109, 189, 309, 314-322, 325,

327, 331
Вида (Vida), Марко Джироламо (1480-1566),
итальянский(новолатинский) поэт,
религиозный деятель
Викентий Леринский (Vincentius Lerinensis)
(ум. ок.450), христианский церковный писатель
Вико (Vico) Джамбаттиста (1668-1774),
итальянский философ, один из
основоположников историзма
Вико (Vico) маркиз де, глава итальянской
колонии в Женеве (XVI в.)
Виланд (Wieland) Кристофор Мартин (1733-1813),
немецкий писатель Просвещения
Вильгельм I Оранский (Willem van Oranje)

441

324
91

74
227
294

Вильгельм Нассауский (1533-1584), принц,
деятель Нидерландской буржуазной революции
Вильгельм III Оранский (1650-1702) статхаудер
Нидерландов с 1674, английский король с 1689
Винкельман (Winkelmann) Иоганн Иоахим
(1717-1768), немецкий историк искусств
Винсент Леринский
Виттенбах (Wittenbach), теолог (к. XV в.)
Вишоваты (Виссоватый) (Wiszowaty) Анджей
(1608-1678), польский философ и богослов
Вольтер (Voltaire) (Мари Франсуа Аруэ) (1694-1778),
французский писатель, философ, историк
Вольф (Wolff) Христиан (Кр.) (1679-1754),
немецкий философ-рационалист
Вольфрам фон Эшенбах (Wolfram von Eschenbach)
(ок.1170-1220), немецкий поэт-миннезингер
Воэций (Voötius), Гисберт (1589-1676),
голландский протестантский теолог
Гаас (Haas), теолог (XVIII в.)
Гален (Galenus) Клавдий (129-199), древнеримский
врач и философ греческого происхождения
364
Галилей (Galilei) Галилео (1564-1642),
итальянский физик, механик, астроном

Гамалиил (I в.), еврейский ученый
Гамильтон (Hamilton) Уильям (1788-1856),
английский философ
Гарвей (Херви) (Hervey) Уильям (1578-1637 ?),
английский врач, эмбриолог
Гарнак (Harnack) Адольф фон (1851-1930),
немецкий протестантский теолог
Гартли, Хартли (Hartley) Дэвид (1705-1757),
английский философ, врач, психолог
Гассенди (Gassendi) Пьер (1592-1655),
французский философ, астроном,
математик, историк науки
Гвиччардини (Guicciardini) Франческо (1483-1540),
итальянский историк.философ-гуманист
Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих
(1770-1831), немецкий философ
Гейланд (Heiland), немецкий философ (XIX в.)
Гейлинкс (Geulincx) Арнольд (1624-1669),
голландский философ
Гёльдерлин (Hölderlin) Иоганн Кристиан Фридрих
(1770-1843), немецкий поэт
Генгенбах (Hengenbach) Памфилий
(ок. 1480-1524/1525) швейцарский писатель,
драматург, поэт
Гендель (Händel) Георг Фридрих (1685-1759)
немецкий композитор и органист
Генрих III (1551-1589) французский король
с 1584 года из династии Валуа

442

83
180
132
см. Викентий Леринский
56
105
255
142
240, 385, 392
181
423
145, 205, 213, 216, 219, 245, 252, 325,
10, 11, 20, 77, 139,
206, 211, 223, 242,
264, 268, 271, 272,
287, 310, 322, 328,
119

186, 193, 194,
258, 259, 263,
274, 276, 286,
342, 360, 361

236
113, 268
5 1 , 399, 414
235

268, 271, 278
29, 34, 201, 242, 310, 330, 337
89, 90, 132, 234, 250, 253, 256, 266,
354, 398, 434
427
212, 275, 333, 339, 352
236

48
395
229, 230

Генрих IV (1050-1106), германский король и
император Священной Римской империи с 1056 г.
Генрих IV (1553-1610), французский король с 1589
Генрих VIII (1491-1547), английский король с 1509
Георг Бородатый (Богатый) (1471-1539),
герцог Саксонский с 1500, противник Реформации
Георгий Трапезунтский (1395-1484)
византийский писатель
Гераклит Эфесский (Темный) (ок. 540 - ок.480 до н.э.),
древнегреческий философ
Герберт Чербери Э.
Гердер (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803),
немецкий философ, критик, эстетик
Гёте (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832),
немецкий поэт и мыслитель
Гиберти (Ghiberti) Лоренцо (ок. 1381-1455)
итальянский скульптор и ювелир эпохи
Раннего Возрождения
Гиз (Guise) Генрих (1550-1588), глава
Католической лиги, один из организаторов
Варфоломеевской ночи (1572)
Гизы, французский аристократический род,
боковая ветвь Лотарингского герцогского дома
Гиппий из Элиды (2-я пол. V в. до н.э.),
древнегреческий философ
Гиппократ (ОК.460-ОК.370 до н.э.), древнегреческий
врач, реформатор античной медицины
Гиппократ Хиосский (V в. до н. э.)
древнегреческий математик, автор первого
систематического сочинения по геометрии
Гирке (Gierke) OTTO фон (1841-1921)
немецкий юрист, представитель
исторической школы права
Глассий (Glassius, Glass) Заломо
(1593-1656), лютеранский теолог
Глейм (Gleim) Иоганн Вильгельм Людвиг
(1719-1803), немецкий поэт
Гоббс (Hobbes) Томас (1588-1679),
английский философ-материалист

Гомар (Gomarus) Франциск (1563-1641),
голландский теолог
Гомер, легендарный древнегреческий поэт
Гораций (Horatius) Квинт Гораций Флакк
(65 до н.э.-8 н.э.), римский поэт
Гребель (Grebel) Конрад (ок.1498-1526),
немецкий религиозный деятель
Гревий, Гревиус (Grävius),
голландский ученый (XVII в.)
Григорий I Великий (Gregorius Magnus)
(ок.540-604), папа римский с 590

92
116, 204, 205
315
50
417/418
11, 12, 24, 236, 237
см. Чербери Герберт Э.
132, 222, 234, 252, 256, 257, 289,
294-304, 306, 354, 434, 435
89, 90, 183, 222, 234, 239, 251, 252,
256, 257, 289, 291-297, 301-308, 322,
354, 356, 427, 434, 435
242
87
202, 205
270
232
429
425, 426
100-102, 406
43
26, 32, 78, 88, 139, 196, 203, 207,
210, 212, 215-218, 234, 235, 258,
260, 261, 266-288, 321, 325-327,
330-332, 335, 340-344, 348-353,
357-364,427,428, 431-434
88
12, 152
42
67
183
391

443

Григорий Хеймбургский
Гроций, Гуго де Гроот (Grotius, Hugo de Groot)
(1583-1645), голландский юрист, социолог
и государственный деятель

Гуго Сент-Викторский (Hugo de Sanct Victore)
(ок. 1096-1141), теолог и философ, мистик
Гумбольдт (Humboldt) Вильгельм фон (1767-1835),
немецкий филолог, философ и языковед,
государственный деятель
Гуттен (Hütten) Ульрих фон (1488-1523),
немецкий писатель, гуманист,
политический деятель
Д'Айи, Альи (d'Ailly, Petrus de Alliaco) Пьер (1350-1425),
французский схоласт, религиозный деятель
Д'Аламбер, Даламбер (D'Alembert) Жан Лерон
(1717-1783), французский философ и математик
Давид Динанский (David de Dînant) (Xll-нач. XIII в.)
французский философ-схоласт, пантеист
Данез (Danns) Пьер (1497-1577),
французский эллинист
Данте Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321),
итальянский поэт, философ
Дантин (Dantine) Франсуа (1688-1746),
французский историк церкви
Дезидерий
Декарт (Descartes) Рене (Картезий) (1596-1650),
французский философ и математик

см. Хеймбург Г.

19, 20, 77, 87, 88, 104-106, 112, 182,
183, 187, 191, 199, 204, 206-212, 242,
260, 270, 310, 331, 333, 340, 366, 377,
419,425,426
313

137

45, 47, 56, 92
211, 243
77, 235, 266, 267, 273, 276,
278, 279, 284-288
241
173
240

93
см. Эразм Роттердамский
11, 1 9 , 3 6 , 3 7 , 7 7 , 105, 136, 196,
198, 206, 211, 213, 216-218, 220, 242,
251, 258-266, 268, 272, 273, 275-278,
280, 282, 286-288, 328, 331, 332,
339, 341-344, 346-348, 351, 353,
354, 359-365, 367-377, 428, 432, 434

Дёллингер (Döllinger) Иоганн Йозеф Игнац
(1799-1891), немецкий историк церкви
63
Демокрит (ок.460 - ок.370 до н.э.),
древнегреческий философ, основоположник атомистики 11, 224, 236, 237, 245, 271, 272,
278, 279, 360
Демосфен (ок.384-322 до н.э.), древнегреческий
политический деятель и оратор
81
Денк (Denck) Ганс (1495-1537), теолог,
один из вождей анабаптистов в Южной Германии
67-69, 88, 89, 112
Дешан (Deschamps) Леже Мари (1716-1774),
французский философ-материалист
222
Джотто ди Бондоне (Giotto di Bondone) (1266/1267-1337),
итальянский живописец и архитектор
159
Дидро (Diderot) Дени (1713-1784), французский
философ, писатель, просветитель
222, 236
Дикеарх (2-я пол. IV в. до н.э.),
древнегреческий философ
205
Дильтей (Dilthey) Вильгельм (1833-1911),
немецкий философ и историк культуры
398, 434, 437
Диоген Лаэртский, Диоген Лаэрций
(1 пол. Ill в. до н. э.) античный историк
213, 218, 334
греческой филофии

444

Диоген Синопский (ок. 400-ок. 225 до н. э.)
древнегреческий философ-киник
Донателло (Donatello) (Донато ди Никколо ди Бетто
Барди) (ок. 1386-1466), итальянский скульптор
Донеллус, Донелль (Donellus) Гюг (1527-1591)
французский юрист
Друзий (Drusius) Иоганнес (1550-1616),
протестантский теолог и ориенталист
Дудитиум (Dudithium, Dudith, Duditius) Андреас
(1533-1589), венгерский гуманист
Дуифхойс (Duifhuis) Хуберт (1531-1581),
нидерландский теолог
Дуне Скот см. Иоанн Дуне Скот
Дье (Dieu) Луи де (1590-1642),
голландский ориенталит и теолог
Дюплесси-Морне (Duplessis-Mornay) Филипп
(1549-1623), французский публицист,
участник религиозных войн, гугенот
Дюрер (Dürer) Альбрехт (1471-1538),
немецкий живописец и график, основоположник
искусства немецкого Возрождения
Евклид (III в. до н. э.), древнегреческий математик
Еврипид (ок.480-406 до н.э.),
древнегреческий поэт-драматург
Евсевий Кесарийский, Евсевий Памфил
(ок.263-339), римский церковный писатель
Екатерина II (1729-1796), российская
императрица с 1762
Екатерина Медичи (Catherine de Médicis) (1519-1589)
французская королева с 1547 года
Елизавета (1618-1680), пфальцграфиня
Рейнская, ученица Декарта
Елизавета I (1533-1603), английская королева с 1558
Епископий (Episcopius, латинизир. от наст, фамилии
Бишоп) Симон (1585-1643), голландский богослов
Херсон (Gerson) (наст.имя Жан Шарле) (1363-1429),
французский богослов и церковный деятель
Хюрье (Jurieu) Пьер (1637-1713),
французский теолог
Землер (Semler) Иоганн Заломо (1725-1791), немецкий
историк и теолог, основоположник исторического
направления библейской критики в Германии
Зенон из Китиона (между 336 и 332 г. - между
264 и 262 г. до н. э.) древнегреческий философ-стоик
Зигварт (Sigwart) Христофор фон
(1830-1904), немецкий логик
Зуфан (Suphan) Бернгард, немецкий
исследователь и публикатор Гёте
Ибн Гебироль (латинизир. Авицеброн, Avicebron)
Соломон (ок. 1021-ок.1070), еврейский поэт и
философ-неоплатоник
Иеринг (Ihering) Рудольф (1818-1893) немецкий юрист
Иероним Евсевий Софроний, Иероним Святой
или Блаженный, Иероним Стридонский (ок.342-420),
церковный писатель

445

74
20, 242
35, 203, 331
106
423
84

106
205

45, 47, 127, 128, 150, 152, 161,
186,328,399,413
217, 271
217, 269
93
49
202
364,372
85, 230
85, 182
211, 313
85

101, 107

13, 17, 218,410
124, 125,
137, 215
289 ,294, 427, 434
224
14, 149
95, 101, 213

Иннокентий VIII (Джованни Батисто Чибо)
(ум. в 1492), папа римский с 1484
27
Иоанн Дуне Скот (Joannes Duns Scotus) (ок. 1266-1308),
философ-схоласт
90, 109, 131, 162, 178, 179, 240,

241,244, 260,410,418,419

Иоанн Скот Эриугена (Johannes Scotus Eriugene)
(ок.810-ок.871 ), философ, богослов
Иосиф II (1741-1790), австрийский эрцгерцог с 1780,
император Священной Римской империи с 1765
Иосиф Флавий (ок. 37-ок. 95),
еврейский историк и военачальник
Ириней Лионский (ок.130-ок.200),
христианский богослов
Йоэль (Joel) M., исследователь Спинозы
Кавендиш (Cavendish) Вильям (1592-1676),
английский политический деятель
Каликст (Calixtus), собств. Каллизен Георг
(1586-1656), лютеранский богослов
Кальвин (Calvinus) Жан (1509-1564), французский
деятель Реформации, основатель кальвинизма

Кальвиций (Calvisius) Сетий, собств. Сет Кальвиц
(1556-1615), композитор, теоретик музыки
Кальдерон де ла Барка (Calderon de la Barca)
Педро (1600-1681 ), испанский драматург
Калтенборн (Caltenborn), юрист (XVI в.)
Камерари (Camerarius) Иоахим (1500-1574),
протестанский богослов и историк
Камеро (Camero) Иоганн (Жан) (1580-1526),
французский протестантский теолог
Камоэнс (Camoes) Луиш ди (1524/1525-1580),
португальский поэт
Кампанелла (Campanella) Томмазо Джованни
Доминико (1568-1639), итальянский философ,
поэт, политический деятель
Кампанус (Campanus), Кампано Йоханнес
(ум. в 1574), голландский антитринитарий
времен Реформации
Кампер (Camper) Петрус (1722-1789),
голландский анатом
Канизий (Canisius) Питер (1521-1597), церковный
деятель, теолог, первый немецкий иезуит
Кант (Kant) Иммануил (1724-1804), немецкий философ

Канус (Canus) Мельхиор, католический теолог
Капеллус (Capellus), гебраист
Капиций (Kaplcius), новолатинский поэт
Караффа (Caraffa) Антонин (1538-1591)
итальянский церковный деятель, коллекционер
Кардано (Cardano) Джеронимо (1501/1506-1576),
итальянский философ, врач и математик
Карион (Carion) Иоганн (1499-1538), немецкий
механик, врач, астролог, историк

446

112
49
93, 106, 108
91
332
271
86, 87
35, 78, 79, 82, 88, 89, 101, 106,
110, 113, 114, 151, 153, 166, 169,
173-183, 186,227,397
93
242
419
93, 127, 151, 413
183
186

211, 229, 242, 314

68,152
306
405
17, 50, 66, 72, 89, 90, 137, 170, 191,
215, 236, 257, 262-266, 276, 288, 303,
348, 354, 380, 400, 423, 435
405
106
224
88
212, 309, 310, 314, 321-324, 327,
341,356,361
93

Карл II (1630-1685) английский король
с 1660 г. из династии Стюардов
Карл V (1500-1558), германский король и император
Священной Римской империи в 1519-1556,
испанский король (под именем Карл оса I) в 1516-1556
Карл Великий (742-814), король франков с 768,
император с 800, из династии Каролингов
Карлейль (Carlyle) Томас (1795-1881),
английский историк и философ
Карлштадт (Karlstadt), наст, имя Андреас фон
Боденштейн (ок. 1480-1541), деятель Реформации
Карнеад из Кирены (214-129 до н.э.),
древнегреческий философ
Каррара (Carrara), итальянский аристократический
род, правивший в Падуе в 1318-1406 гг.
Касаткина Наталья Григорьевна, переводчик
Касобон (Casaubon) Исаак (1559-1614),
французский филолог-эллинист, теолог, кальвинист
Кастеллион (Castellion) Себастьян (1515-1563),
французский евангелический теолог
Кастельно (Castelnau) Мишель де (1520-1592),
французский дипломат и военный
Катон Младший (Caton Minor) Марк Порций Утический
(95-46 гг. до н.э.), римский политический
деятель, философ-стоик
Каэтан (Cajetanus) Томас де Вио (1469-1534),
церковный деятель, теолог, философ
Квинтилиан (Quintilianus) Марк Фабий (ок.35-ок.96),
римский оратор и теоретик ораторского искусства
Кеккерман (Keckermann), теолог
Кеплер (Kepler) Иоганн (1571-1630), немецкий астроном
Керинф (I в.), один из первых гностиков
Кёстлин (Köstlin) Юлиус (1726-1902),
немецкий протестантский теолог
Кинэ (Quinet) Эдгар (1803-1875), французский
писатель, политический деятель
Ките (Keats) Джон (1795-1821),
английский поэт-романтик
Клеанф (OK.330-OK.232), древнегреческий
философ, один из основателей стоицизма
Клемансе (Clemencet) Шарль (1703-1778),
французский историк церкви
Клерикус см. Леклерк Ж.
Кнебель (Knebel) Карл Людвиг фон (1744-1834),
немецкий философ и писатель
Коорнхерт (Coornhert) Дирк (1522-1590),
голландский мыслитель
Колумб (Columbus) Христофор (1451-1506),
мореплаватель
Колхас (Koolhaas) Каспар Янезон (1536-1615),
проповедник, деятель Реформации
Коменский (Komensky) Ян Амос (1592-1670),
чешский педагог, гуманист, философ и писатель

447

56, 80/81
404
50, 53, 89, 90, 181, 183, 184, 231
67
140, 209, 220, 234, 278, 344, 410, 417
26
293
93
182
230

410
50
109, 121,410,417
182
186, 193, 194, 211, 247, 252, 257-259,
263, 286, 322, 328
64
399
183
20
13
93

289
66, 80-85, 88, 89, 125, 182, 204, 215,
335, 402
34
83, 402
151, 257

Коммин (Commynes, Commines) Филипп де (1447-1511 ),
французский политический деятель и историк
27, 337
Кондорсе (Condorcet) Мари Жан Антуан Никола
(1743-1794), французский философ-просветитель,
математик, социолог, политический деятель
235, 267
Конринг (Conring) Герман (1606-1681), немецкий
философ, врач, государствовед, историк права
330
Конт (Comte) Огюст (1798-1857), французский
философ, один из основателей позитивизма
77, 78, 185, 267, 276, 278, 279, 286,
287, 432
Коперник (Kopernikus) Николай (1473-1543),
польский астроном и мыслитель
130, 143, 186, 193, 194, 222, 225,
232, 245, 246, 257, 271, 413
Könne (Koppe), немецкий теолог
106
Кордемуа (Cordemoy) Геро де (1620-1684),
французский философ и историк
352
Корнелий (Cornelius) (к.Х\Л-нач.Х\Л1вв.), капитан
423
Корнель (Corneille) Пьер (1606-1684),
французский драматург
242
Короней (Coronäus), теолог
119
Кохлей (Cochläus, наст, фамилия Добенек)
Иоганнес (1479-1552), гуманист, теолог
93
Крелль (Crell, Krell) Джон, английский
теолог-антитринитарий
113
Крескас (Crescas) Хаз дай бен Авраам
(ок. 1340 - после 1410), еврейский философ и богослов 332
Кромвель (Cromwell) Оливер (1599-1658),
деятель Английской революции XVII в.,
лорд-протектор с 1653
57, 61, 77, 166, 180
Кроче (Сгосе) Бенедетто (1866-1952),
итальянский философ, историк, литературовед,
политический деятель
Ксенофан (ок.570-после 478 до н.э.),
древнегреческий поэт и философ
Куйяций, Кюжас (Cujacius, Cujass) Жак (1522-1590)
французский юрист, историк римского права
Кутюра (Couturat) Луи (1868-1814),
французский философ, логик и математик
Л а Боэси, Л а Боэти (La Boétie) Этьенн (1530-1563),
французский публицист и поэт
Лагранж (Lagrange) Жозеф Луи (1736-1813),
французский математик и механик
Лайенс (Laynez, Lainez) Диего (1512-1565),
второй генерал ордена иезуитов
Лайтфут (üghtfoot) Джозеф Барбер (1828-1889),
английский теолог, церковный деятель
Лактанций (Lactantius) Люций Целий Фирмиан
Лактанций (OK.240-OK.320), христианский
писатель и философ
Ламбинус (Lambinus) Дионисий, собств.
Дени Ламбин (1520-1572), французский филолог
Ланге (Languet) Юбер/Гюбер (1518-1581)
французский писатель
Лангиус (Langius) Каролус
Лану (La Noue) Одет де Телиньи (ум. 1618),
французский поэт и военный деятель

448

12, 141, 237
35, 203, 330
346
204
235, 267, 279
223
409

416
35
330, 381
334
205

Лассон (Lasson) Адольф (1832-1917), немецкий
философ, признанный переводчик Аристотеля
Лафатер (Lavater) Иоганн Каспар
(1741-1801), швейцарский писатель
Лев I Великий (Leo Magnus) (ум. в 461),
папа римский с 440, богослов
Лев X (Джованни Медичи) (1475-1521),
папа римский с 1513
Левкипп из Элей или из Милета (ок.500-ок.440 до н.э.),
древнегреческий философ, создатель собственной
атомистической философской системы
Лейб (Leib) Килиан (1471-1553),
немецкий церковный деятель
Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646-1716),
немецкий философ, математик, физик, языковед

Лейстер (Leicester) Роберт Дэдли (1532-1588),
английский политический деятель,
фаворит королевы Елизаветы
Леклерк, Клерик (le Clerc, Clericus) Жан (Иоанн)
(1657-1736), женевский богослов и философ
Леонардо да Винчи (Leonardo da Vinci) (1452-1519),
итальянский живописец, скульптор,
архитектор, ученый, инженер
Лессинг (Lessing) Готхольд Эфраим (1729-1781),
немецкий драматург, теоретик искусства
и литературный критик
Ливии Тит (Titus Livius) (59 г. до н. э. - 17 г. н. э.),
древнеримский историк
Липсиус (Lipsius) Юстус (1547-1606),
голландский философ и историк

430
308
390
37, 160, 224

236
399
17, 63, 77, 86, 90, 114, 126, 131, 132,
144, 169, 211, 222, 235, 256, 257, 263
264, 266, 284, 295, 302, 303, 332,
341, 342, 345-347, 353-358, 362,
363, 365-367

230
106, 107

34, 44, 186, 193, 223, 242, 328

75, 116, 118, 119, 125, 131,293
14, 31, 41
20, 81, 183, 201, 212, 309, 329, 330,
333-335, 351

Л о в т ^ о ^ п ) Роберт (1711-1787),
английский богослов
106
Лодер (Loder) Христиан Иванович (1753-1832), немецкий
ученый-анатом, профессор в Иене 1777-1803,
с 1806 — лейб-медик императора Александра I
301
Лодовико Моро (Lodoviko il Moro) Сфорца (1451-1508),
итальянский политический деятель
27
Локк (Locke) Джон (1632-1704),
английский философ-материалист
107, 169, 206, 284, 286, 288, 341,

361,362,380

Ломмач (Lommatsch) Зигфрид Отто Натаниэль
(1833-1897), немецкий теолог и философ
Лопе де Вега (Lope de Vega), Вега Карпьо
Лопе Феликс де ( 1562-1635) испанский драматург
Лопес (Lopez), Айяла Лопес (Ayala Lopez) Педро
(1332-1407) испанский писатель, переводчик,
автор исторических хроник
Лопиталь (l'Hôpital) Мишель де (1507-1573),
французский государственный деятель, юрист и поэт
Лоренцо Великолепный (Lorenzo Magnifico)
Лотце (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881)
немецкий философ-естествоиспытатель
Лохнер (Lochner), историк

449

399
186
324
204
см. Медичи Лоренцо
369
399

Лукиан (ок. 120 - ок. 190),
древнегреческий писатель-сатирик
Лукреций (Lucretius), Тит Лукреций Кар (I в. до н.э.),
римский поэт и философ-материалист

Луллий (Lullius) Раймунд (1235-1315),
поэт, философ и миссионер
Людовик (Людвиг) IV Баварский (1287-1347),
германский король с 1314 г., император с 1328
Лютер (Luther) Мартин (1483-1546), деятель
Реформации в Германии, основатель
немецкого протестантизма

41, 414
212, 216, 217, 224, 233, 236, 238,
239, 245, 247, 265, 268, 270, 271,
292, 332,351,433
226,228
92

39, 44, 46-56, 58-61, 63-70, 74, 78,
79, 95, 101, 110, 126, 128, 129, 134,
142, 146, 148, 151, 153, 155, 160-169,
175, 179, 186, 187, 193, 200, 226,
231, 232, 241, 387, 395-397, 399-401, 419

Мабильон (Mabillon) Жан (1632-1707), французский
93
историк, основатель дипломатики и палеографии
Майер (Meyer), анатом (XVIII в.)
435
Маймонид (Maimonides) Моше бен Маймон
(1135-1204), еврейский средневековый философ, врач 332
Макиавелли (Machiavelli) Никколо (1469-1527),
итальянский политический мыслитель, писатель
19, 20, 26-34, 38, 201, 202, 242, 268,
269, 272, 309, 310, 330, 340, 398, 431
Максимилиан I (1459-1519), австрийский эрцгерцог,
император с 1493 г., из династии Габсбургов
29
Максимилиан II (1527-1576), король германский
и чешский с 1562 г., венгерский с 1563 г.,
император Священной Римской империи с 1564 г.,
покровитель протестантов
404
Мальбранш (Malebranche) Никола (1638-1715),
французский религиозный философ
20, 107,275
Мариана (Mariana) Хуан (1536-1623),
испанский историк, теолог
20
Марк Аврелий (Marcus Aurelius) Антонин (121-180),
римский император с 161, философ,
представитель позднего стоицизма
21, 197,213,214,328
Марло (Marlowe) Кристофер (1564-1593),
английский драматург
20, 26, 34
Марникс (Marnix) ван Синт Алдегонде Филипс
83
(1538-1598), голландский публицист, кальвинист
Марсилий Падуанский (Marsilio da Padova)
(между 1275 и 1280-1342), итальянский ученый, врач,
203
философ, государствовед, политический деятель
Мартин Турский (336-397), святой, монах,
основатель первого монастыря в Западной Европе 391
Мартир (Martyr) Петер (1500-1562), религиозный деятель 182
Медичи (Medici), итальянский род,
правивший во Флоренции в XV-XV1II вв.
28,33,34,313
см. Екатерина Медичи
Медичи Екатерина
Медичи Лоренцо, Лоренцо Великолепный
(1449-1492), итальянский поэт, меценат,
правитель Флоренции с 1469 г.
42, 124, 243
Меланхтон (Melanchthon, грецизированное
от наст, фамилии Шварцэрд, Schwarzerd) Филипп

450

(1497-1560), немецкий гуманист, теолог и педагог,
деятель Реформации

Мемлинг (Memling) Ханс (ок.1440-1494),
нидерландский живописец
Мен де Биран (Maine de Biran) Мари Франсуа
Пьер Гонтье (1766-1824), французский
философ и политический деятель
Мерк (Merk, Merck) Иоганн Генрих (1741-1791),
немецкий писатель, зоолог, палеонтолог,
коллекционер, друг Гёте и Гердера
Мерсвин (Merswin) Рульман (1307-1382),
немецкий мистик
Мерсенн (Mersenn) Марен (1588-1648),
французский ученый, теоретик музыки
Мессинджер (Massinger) Филипп
(1583-1640), английский драматург
Микеланджело Буонарроти (Michelangelo Buonarroti)
(1475-1564), итальянский скульптор, живописец,
архитектор и поэт
Милль (Mill) Джеймс (1773-1836),
английский философ, историк и экономист
Милль (Mill) Джон Стюарт (1806-1873),
английский философ-позитивист, экономист
и общественный деятель
Мильтон (Milton) Джон (1608-1674),
английский поэт, политический деятель
Михаэлис (Michaelis) Иоганн Давид (1717-1791),
евангелический теолог и ориенталист
Миш (Misch) Георг (1878-1965), немецкий философ,
исследователь и издатель Дильтея
Молина (Molina) Луис (1536-1600),
испанский богослов, иезуит
Мольер (Molière) (Жан Батист Поклен) (1622-1673),
французский комедиограф, актер, театральный
деятель, реформатор сценического искусства
Монтень (Montaigne) Мишель де (1533-1592),
французский писатель, философ-гуманист
Монтескье (Montesquieu) Шарль Луи де Секонда
(1689-1755), французский философ-просветитель
Монфокон (Montfaucon) Бернар (1655-1741),
ученый бенедиктианец, археолог и библиограф
Мопертюи (Maupertuis) Пьер Луи Моро де
(1698-1759), французский ученый
Mop (More) Томас (1478-1535), английский гуманист,
государственный деятель и писатель
Мориц Оранский (1567-1625), граф.статхаудер
Нидерландов с 1585, полководец
Мочениго (Mocenigo), знатный венецианский род,
известен с XI в.
Муретус (Muretus, Muret) Марк Антуан (1526-1585),
новолатинский писатель и поэт, ученый
Мурильо (Murillo) Бартоломе Эстебан (1618-1682),
испанский живописец

451

50, 63, 66, 88, 93, 96, 126-153, 162,
165-170, 186, 187, 231, 315, 351,
397, 414-419
39

236

435
399
271, 277, 431
20

20, 33, 34, 43, 186, 223, 258, 328
267

267, 432
76, 77, 86, 206, 242
106
398, 437
206

329
20, 35-37, 186, 195-197, 204, 309,
322, 327, 329, 339, 344, 351, 423
118, 206
93
235
45, 87, 88, 200, 242, 329, 404
84
233
35
242

Мут К.
см. Муциан Руф
Муциан (Mutianus) Руф, наст, имя Конрад Мут
(1471-1526), эрфуртский гуманист,
филолог, правовед, теолог
43
Мюллер (Müller) Иоганн Петер (1801-1858),
немецкий естествоиспытатель, физиолог и анатом 361
Мюнцер (Münzer, Müntzer) Томас (ок. 1490-1525),
проповедник, богослов, один из вождей и
идеолог Крестьянской войны 1525 г.
68
Наполеон I Бонапарт (1769-1821), французский
император, полководец
33
Неандер (Neander) Август (наст, имя Давид Мендель)
(1789-1850), церковный историк
157, 399, 400
Нерон (Nero) Клавдий Цезарь (37-68),
римский император с 54
82, 105
Николаи (Nicolai)
435
Николай I (ум. в 867), папа римский
29
Николай Кузанский (Nicolaus Cusanus)
(Николай Кребс) (1401-1464), философ, теолог,
ученый, церковно-политический деятель
раннего Возрождения
91, 203, 211, 232, 243, 244, 248,
250, 314, 341, 356
Николь (Nicole) Пьер (1625-1695),
французский моралист и богослов
Нингуарда (Ninguarda) Фелициан, католический теолог
Нокс (Кпох) Джон (ок.1505-1572),
шотландский религиозный деятель
Нума Помпилий (Numa Pompilius),
второй царь Древнего Рима (715-672 до н. э.)
Ньютон (Newton) Исаак (1643-1727),
английский физик, астроном, математик
Овидий (Ovidius), Публий Овидий Назон
(43 до н. э. - ок. 18 н. э.), римский поэт
Озиандер (Osiander) Лука (1571-1638),
немецкий теолог
Окен (Oken) (наст, фамилия Оккенфус) Лоренц
(1779-1851), немецкий естествоиспытатель
и натурфилософ
Окино (Occhino) Томмазини Бернардино
(1487-1564), итальянский богослов
Оккам (Ockham, Occam) Уильям (ок.1285-1349),
английский философ, логик и церковно-политический
писатель, представитель схоластики
Олденбарневелт (Oldenbarnevelt) Ян ван (1547-1619),
великий пенсионарий провинции Голландии с 1586
Ориген (ок. 185-253/254), христианский теолог,
философ, представитель ранней патристики
Остерод (Osterod) Христофор (ум. в 1611),
социнианский богослов
Отман (Hotoman) Франсуа (1524-1590),
французский публицист, юрист
Ошеров Сергей Александрович, переводчик
Пажи (Pagi) Антуан (1624-1699), историк церкви
Панеций (Панетий) Родосский (ок. 185-110/109 до н.э.),
древнегреческий философ-стоик
Папброк (Papebroech) Даниэль (1628-1714),
католический теолог, агиограф

452

20
405
181
29
77, 211, 235, 287
72, 212
423

234
104, 109, 113, 115

131, 203, 240, 241, 244, 260
81, 84
94, 95, 101, 112, 125
113
203, 330
15
93
16, 25, 136, 214, 414
93

Папин (Papin) Исаак (p. 1657), французский теолог
Парацельс (Paracelsus) (Филипп Ауреол Теофраст
Бомбаст фон Гогенгейм) (1493-1541),
врач и естествоиспытатель
Парменид из Элей (р.ок.540 до н.э.),
древнегреческий философ
Парута (Paruta) Паоло (1540-1598),
итальянский ученый, историк
Паскаль (Pascal) Блез (1623-1662), французский
философ, писатель, физик и математик
Паскье (Pasquier) Этьен (1529-1615),
французский юрист, государственный деятель
Пастернак Борис Леонидович (1890-1960),
русский поэт и писатель
Патрицци (Patrizzi) Франческо (1529-1597),
итальянский натурфилософ
Пахомий Великий (ок.290-348), христианский
святой, монах, основатель первого монастыря
Пейцер (Peucer, Peuzer) Каспар, (1525-1602),
немецкий теолог, поэт, историк
Пелагий (Pelagius) (наст, имя Морган) (ок.360-418),
ересиарх, религиозный деятель
Пенц (Pens, Pencz) Георг (Йорг) (ок. 1500-1550),
немецкий художник и график
Перегрин Лелий (Laelius Peregrinus), теолог (XVII в.)
Перезий (Peresius) Мартин, католический теолог
Перотти (Perotti), Никколо (1429-1480),
итальянский гуманист
Перуджино (Perugino) (Ваннуччи) Пьетро
(1445/1452-1523), итальянский живописец
Петавий (Petavius), собст. Пето Дени (1583-1652),
французский теолог, издатель
Петр Испанский (Petrus Hispanus) (1220-е годы-1277),
медик и философ; с 1276 г. — папа римский Иоанн XXI
Петр Кастелланский (Petrus Castellanus),
духовник Франциска I
Петр Ломбардский (Petrus Lombardus)
(нач. XII в.-1160), философ
Петрарка (Petrarca) Франческо (1304-1374),
итальянский поэт, родоначальник гуманистической
культуры Возрождения
Петровский Федор Александрович, переводчик
Пигге (Pigghe, Pighius) Альберт (ок, 1490-1542),
католический теолог
Пий II
Пикколомини (Piccolomini) Энеа Сильвио (1405-1464),
итальянский гуманист, с 1458 папа римский Пий II
Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola)
Джованни (1463-1494), итальянский мыслитель,
представитель раннего гуманизма

183

117,192, 211, 226, 232, 252, 257, 292,421
215, 249
201, 330
20, 196
205
145, 297
192,421
391
93
391
67
334, 336
405
29
39
93
418
35
132

22-25, 35, 4 1 , 120, 242, 250, 309,

310, 328
429

405
см. Пикколомини Э.С.
45, 93, 121, 322

43, 57, 116, 117, 124, 125, 130, 144,
211, 243, 314, 400,413
Пиндар (ок.518-442/438 до н.э.), древнефеческии поэт 12
Пиркхеймер (Pirckheimer) Виллибальд (1470-1530),
немецкий гуманист и политический деятель
45, 48, 63, 69, 399

453

Пиркхеймер (Pirckheimer) Харитас (1467-1532),
монахиня, аббатисса
Пиррон из Элиды (ок. 360 - ок. 270 до н.э.),
древнегреческий философ, основатель скептицизма
Пирсон (Pearson), английский теолог
Питу (Pithou) Пьер де (1539-1596),
французский юрист и писатель
Пифагор Самосский (VI в. до н.э.) древнегреческий
мыслитель, религиозный и политический
деятель, математик
Платина (Piatina), наст, имя Бартоломео Сакки
(1421-1481), итальянский гуманист
Платон (428/427-348/347 до н.э.),
древнегреческий философ

Плиний Гай Секунд Старший
(Gaius Plinius Secundus Maior) (23/24-79)
римский писатель, ученый
Плифон (наст.фамилия Гемист) Георгий
(ок. 1355-1452), византийский философ-платоник,
ученый и государственный деятель
Плотин (204/205-269/270), греческий философ,
основатель неоплатонизма
Плутарх (OK.45-OK.127),
древнегреческий писатель и историк
Поджо-Браччолини (Poggio Bracciolini) Джованни
Франческо (1380-1459), итальянский гуманист,
церковный и политический деятель
Полибий (OK.200-OK.120 до н.э.),
древнегреческий историк
Поликрат (ум. 523 или 522 до н.э.),
тиран о-ва Самос с 540 г.
Поликтет из Аргоса (2-я пол. V в. до н.э.),
древнегреческий скульптор и теоретик искусства
Помпонацци (Pomponazzi) Пьетро (1462-1525),
итальянский философ
Посидоний (ок.135-51 до н.э.),
древнегреческий историк-стоик
Прокл (ок.410-485), античный философ-неоплатоник
Протагор из Абдеры (ок.490-ок.420 до н.э.),
древнегреческий философ, софист
Псевдо-Дионисий Ареопагит (V - нач. VI в.),
христианский мыслитель, представитель
поздней патристики
Птолемей Клавдий (1-я пол. II в.),
греческий математик, астроном и оптик
Пульчи (Pulci) Луиджи (1432-1484), итальянский поэт
Пуччи (Pucci, Puzzius) Франческо (1540-1595),
итальянский ученый, теолог
Рабле (Rabelais) Франсуа (ок. 1494-1553),
французский писатель

454

45, 48
234
93
205

12, 87, 232, 393
93
10-12, 17, 3 1 , 4 1 , 42, 57, 58, 7 1 , 74,
121, 122, 130, 132, 134, 135, 141,
143, 149, 187, 194, 209, 217, 222,
230, 244, 254, 261, 280, 286, 295,
312, 313, 328, 353, 364, 365, 368,
371, 379, 393, 413, 414, 419, 427

57, 122, 123, 151,411

42, 399
21, 74, 112, 117, 313, 364
17, 35, 37, 140, 209, 219, 327, 398,
414, 417

25
15, 16, 29, 31-33, 201, 205, 270,
398,414
144
306
211
16
117
234

117, 404
229, 231, 246
42
422, 423
36,186

Раймунд де Сабунд (Raymund de Sabunde)
(к. XIV в. - 1437), философ-схоласт, теолог, врач
Раме (латинизир. Рамус) (Ramée, Ramus)
Пьер де ла (1515-1572), французский гуманист,
философ, логик и математик
Ранке (Ranke) Леопольд фон (1795-1886),
немецкий историк
Расин (Racine) Жан (1639-199), французский
драматург, представитель классицизма
Рафаэль Санти (Raffaello Santi) (1483-1520),
итальянский живописец и архитектор
Регий, Де Руа (латинизиров. De Roy, Regius)
Хенрик (1598-1679), голландский философ,
физиолог и педагог
Рейхлин (Reuchlin) Иоганн (1455-1522),
немецкий гуманист, филолог, юрист
Рембрандт (Rembrandt) Харменс ван Рейн
(1606-1669), голландский живописец
Риссвик (Risswich) Герман фон (ум. 1512),
теолог, еретик
Ричль (Ritschi) Альбрехт (1822-1896),
немецкий теолог, неокантианец
Ришар Сен-Викторский (Richard de Saint-Victor)
(ум.1173), французский теолог, схоласт
Ришелье (Richelieu) Арман Жан дю Плесси (1585-1642),
французский государственный деятель
Робине (Robinet) Жан Батист Рене (1735-1820),
французский философ
Рогир ван дер Вейден (Rogier van der Weyden)
(ок. 1400-1464), нидерландский живописец
Рубенс (Rubens) Питер Пауль (1577-1640),
фламандский живописец
Рудольф II (1552-1612), австрийский эрцгерцог,
император Священной Римской империи с 1586 г.,
король венгерский (1572-1608) и чешский (1575-1611)
Руссо (Rousseau) Жан Жак (1712-1778),
французский писатель и философ
Савонарола (Savonarola) Джироламо (1452-1498),
итальянский религиозно-политический деятель, поэт
Сакс (Sacks) Ганс (1494-1576), немецкий
поэт-мейстерзингер
Саладин, Салах-ад-Дин (1138-1193),
египетский султан с 1175, полководец
Саллюстий (IV в.), неоплатоник,
автор трактата «О богах и о мире»
Салмазий (Salmasius) Клавдий, собств. Клод Сомез
(1588-1653), французский филолог
Салютати (Salutati) Лино Колуччо ди Пьетро (1331-1406),
итальянский гуманист, политический деятель, дипломат
Санчес (Sanchez) Томас (1550-1610), ученый
Сарпи (Sarpi) Паоло (1552-1623),
итальянский историк церкви, монах
Секст Эмпирик (Sextus Empiricus) (конец II - начало III в.),
античный философ, врач и астроном
Сенека (Seneca) Луций Анней (ок.4 до н.э.-65 н.э.),
римский политический деятель, философ-стоик, писатель

455

211, 243

35
132
329, 339, 373
34, 186, 258, 328

352
41-44, 116, 130, 144, 211
242
67
5 1 , 109, 110, 153, 157, 163, 394, 400
313
202, 242, 268, 269, 330, 340, 431
222, 236, 252
339
186,329

232
68, 76, 77
242
152,161, 186
42
212
183
25, 120
211, 344
92, 115, 202, 330
219
2 1 , 22, 24, 25, 35-37, 4 1 , 42, 49, 57,
58, 7 1 , 75, 81-83, 120-123, 125, 139,

173, 182, 187, 194, 198, 199, 209,
210, 213, 333-336, 351, 364, 398, 410,
412,413,425, 436
Сервантес Сааведра (Cervantes Saavedra)
Мигель де (1547-1616), испанский писатель
Сервет (Servet) Мигель (1509 или 1511-1553),
испанский мыслитель, врач
Сигизмунд Австрийский (Зигмунд) (1427-1496),
герцог Тироля, из рода Габсбургов;
близок к гуманистам
Сидни (Sidney) Филипп (1554-1586), английский
государственный деятель и поэт
Сикст IV (Франческо делла Ровере) (1414-1484),
папа римский с 1471
Симон (Simon) Ришар (1638-1712),
французский богослов
Симонид (Семонид) Аморгский (VII в. до н.э.),
древнегреческий поэт-лирик
Симплициус, Симплиций (Simplicius) (ум. 483),
папа римский с 463 г.
Скалигер (Sealiger) Юлий Цезарь (Жюль Сезар)
(Джулио Бордони) (1484-1558), французский
филолог, критик, поэт, врач
Скалигер Жозеф Жюст (1540-1609),
французский гуманист
Слейдан (Sleidan) (наст, фамилия Филиппи)
Иоганн (1506 или 1508-1556), немецкий историк
Сократ (ок.470-399 до н.э.), древнегреческий философ
Софокл (ок.496-406 до н.э.) древнегреческий
поэт-драматург
Социни Фаусто (1537-1604), итальянский богослов,
племянник Л. Социни
Социни, Соццини (Sozinus, Sozzini) Лелио
(1525-1562), итальянский богослов
Спалатин (Spalatin) Георг (1484-1545), деятель
Реформации, священник, писатель и историк
Спиноза (Spinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677),
нидерландский философ

186
68, 79, 88, 104, 113

45
230, 231
27
97, 101
419
431

35, 183, 309, 314, 323, 324
35, 93, 333
92
10-12, 35, 37, 58, 75, 87, 132, 198,
236,260, 372,393,413
74
88, 104, 109, 112, 113,422,423
88, 104, 109, 112, 113, 422, 423
43
19, 23, 26, 69, 75, 77, 78, 82, 86,

105, 112, 113, 124, 139, 158, 196,

201, 203, 207, 210, 212-217, 219,
221, 222, 237, 247-256, 262-264,
266, 275, 276, 287-289, 292, 294,
301-307,313-316, 318-321, 323,
325-327, 330-333, 335, 338-345,
348, 351-353, 356, 359, 362, 363,

365, 366, 369, 373, 377, 412, 420,

426-428, 430, 433-435
Стефан I (ум. в 257), папа римский с 253, святой
Стеффенс (Steffens) Хенрик (Генрих) (1773-1845),
датский философ, писатель, естествоиспытатель
Суарес (Suares) Франсиско (1548-1617),
испанский теолог и философ
Стюарты (Stuarts), королевская династия в Шотландии
(1371-1714) и в Англии (1603-1649, 1660*1714)
Сциоппий (Scioppius) Гаспаро, собств.
Каспар Шоппе (1576-1649), немецкий
писатель, памфлетист, религиозный деятель

456

390
234, 236
20, 206, 312
268

201, 330, 333-336

Сципион Публий Корнелий Африканский Старший
(Scipio Africanus Major) (ок.235-183 до н.э.),
римский полководец
24
Сципион Публий Корнелий Эмилиан Африканский
Младший (Scipio Africanus Junior) (ок. 185-129 до н.э.),
римский полководец, политический деятель и оратор 16, 414
Сципионы, одна из ветвей
древнеримского рода Корнелиев
Тамер (Thamer) Теобальд (ум. 1569), немецкий теолог
Тассо (Tasso) Торквато (1544-1595), итальянский поэт
Таулер (Tauler) Иоганн (ок. 1300-1361), немецкий
мистик, монах-доминиканец, проповедник
Тацит (Tacitus) Публий Корнелий (ок.58-ок.117),
римский историк
Телезио (Telesio) Бернардино (1509-1588),
итальянский натурфилософ

29, 87, 201
48, 399ι
186 , 223
22, 69, 71, 159
13, 21, 337
192-195, 211, 215-217, 219, 224, 229,
270, 309, 314, 320, 322, 324-327, 331,
332, 350, 351, 353, 364, 421, 427, 428

Теннис (Tënnies) Фердинанд (1855-1936),
немецкий социолог
217, 432, 433
Теофраст (Theophrast) (Феофраст, наст.имя Тиртам)
(OK.372-OK.287 до н.э.), древнегреческий
естествоиспытатель и философ
205
Тертуллиан (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс
(ок. 160-после 220), христианский теолог и писатель 91
Тилениус (Tilenius) Даниэль, теолог (XVII в.)
191
Тилетан (Tiletanus), католический теолог
405
Тиллемон (Tillemont), историк церкви
93
Тихоний, Тихоний Африканец (ум. ок. 400),
донатистский теолог
94
Тициан (Тициано Вечеллио) (Tiziano Vecellio)
(ок.1476/1477 или 1489/1490-1576),
итальянский живописец
186,223, 258
294
Тоблер (Tobler), немецкий философ (XVIII в.)
Толстой Лев Николаевич (1828-1910), русский писатель 68
Тразимах Халкидонский (2-я пол. V - нач.IV в. до н.э.),
древнегреческий философ-софист
269, 270
Тренделенбург (Trendelenburg) Фридрих Адольф
(1802-1872), немецкий философ и логик
219, 331, 417
Ту, де Ту (de Thou) Жак Огюст (1553-1617),
35,92, 114
французский политический деятель, историк
Турнебус (Turnebus), ученый XVI в.
35
Турретин (Turretin), Иоганн Альфонс (1671-1737),
швейцарский протестантский теолог
Турретин Франц (1623-1687),
швейцарский протестантский теолог
Тэйлор (Taylor) Джереми (1613-1667), англиканский
теолог и церковный деятель
Тэн (Taine) Ипполит Адольф (1828-1893), французский
литературовед, философ и историк
Тюрго (Turgot) Анн Робер Жак (1727-1781),
французский государственный деятель,
философ-просветитель, экономист
Убальди (Ubaldi), Бальдус ди Убальдис (ок. 1327-1400),
правовед, преподаватель римского права

457

106, 107, 409
106
85
404

77, 235, 267, 279, 284
193

Уилльямс (Williams) Роджер (1604-1683), американский
колонизатор английского происхождения
Уоллис (Wallis) Джон (1616-1703), английский
математик
Урбан (Urban) Генрих (ум. 1539), немецкий гуманист
Фаларис (ок. 570-554 до н.э.), тиран Агригента
Фарель (Farel) Гийом (1489-1565),
французский реформатор
Фемистий Пафлагонский (ок.317-388),
византийский философ
Фердинанд II Арагонский (Fernando) (1452-1516),
король Арагона с 1479, Сицилии с 1468, Кастилии
(Фердинанд V) в 1479-1504, Неаполитанского
королевства (Фердинад III) с 1504
Филипп II (1527-1598), испанский король с 1556
Филон Александрийский (ок. 25 до н.э. - ок. 50),
еврейско-греческий религиозный философ
Филон из Ларисы (II-I вв. до н.э.), античный философ
Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814),
немецкий философ
Фичино (Ficino) Марсилио (1433-1499),
итальянский гуманист, философ-неоплатоник
Флаций (Flacius) Маттиас (1520-1575),
лютеранский богослов и писатель
Фокк (Fock), немецкий философ
Фокс (Fox) Джордж (1624-1691), проповедник,
основатель секты квакеров
Фолклэнд (Folkland), Луциус Кэри (1610-1643),
британский государственный деятель, философ, теолог
ФомаАквинский (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274),
философ и теолог, систематизатор схоластики

Форж (Forge) Луи де ла, французский теолог (XVII в.)
Фоссий (Vossius) Иоганн Герард (1577-1649),
нидерландский протестантский теолог
Фоссий (Vossius) Исаак (1618-1689),
нидерландский филолог, коллекционер
Франк (Frank) Себастиан (1499-1542 или 1543),
немецкий гуманист, религиозный философ, историк
Франц (ок. 1483-1546), теолог, философ-схоласт
Франциск I (1494-1547), французский король с 1515
Франциск Ассизский (Franciscus Assisiensis)
(Джованни Бернардоне) (1181/1182-1226),
итальянский религиозный деятель,
основатель ордена францисканцев
Фрейденталь (Freudenthal) Якоб, немецкий
эллинист, историк философии
Фридрих II Великий (1712-1786), прусский король
с 1740, из династии Гогенцоллернов
Фридрих II Штауфен (Гогенштауфен) (1194-1250),
германский король и император
Священной Римской империи с 1212
Фридрих III Мудрый (1463-1525), курфюст
Саксонский с 1486, один из наиболее
влиятельных правителей в Германии

458

186
285
43
82
174
121, 410

27
80, 174
106, 108
16
53, 183, 236
43, 117, 211, 314
88, 89, 93, 95-103, 106, 404-406
109
88
85, 403
88, 90, 9 1 , 109, 112, 130, 132, 135,
138, 142, 161, 191, 201,223,224,
240,241, 311,312,317,319,320,
367,413-415
352
191, 333, 335, 436
183
63,69-75, 80, 88, 89, 112, 125, 212, 244
98, 101, 102
35

21, 24, 157, 159, 160, 240, 241, 387, 395
332
49, 76

20, 42, 92, 243

152

Фруассар (Froissart) Жан (1333-1419),
французский историк
Фукидид (ок.460-400 до н.э.),
древнегреческий историк
Фуше (Foucher) Симон (1644-1697),
французский философ
Хазе (Hase) Карл Август (1800-1890),
немецкий евангелический теолог
Хедио (Hedio) Каспар (1494-1552), проповедник,
переводчик, первый протестантский историк церкви
Хеймбург Григорий (Gregor von Heimburg)
(после 1400-1472), немецкий юрист,
политический деятель, дипломат
Хейнсий (Heinsius) Даниэль (1580-1665),
голландский филолог, поэт, критик, историк
Хемниц (Chemnitz) Мартин (1522-1586),
лютеранский богослов
Хемстерхёйс (Hemsterhuis) Франц (1721-1790),
голландский философ
Хеннинг (Henning), протестантский писатель XVI в.
Хереборд (Heereboord), голландский схоласт
Хецер (Hetzer) Людвиг (ок. 1500-1529), капеллан,
был близок анабаптистам
Хофт (Hooft) Корнелий Питер ван (1547-1626),
голландский государственный деятель
Хрисипп (ок.280-208/205 до н.э.), древнегреческий
философ, один из основателей стоицизма
Христина, Кристина Августа (1626-1689),
королева Швеции в 1632-1654
Хубмайер (Hubmaier) Балтазар (ок. 1485-1528),
немецкий теолог, религиозный деятель
Хукер (Hooker) Ричард ( 1553/54-1600), английский теолог
Хэльс (Hales) Джон (1584-1656), английский теолог
Цазий (Zasius) Ульрих (1461 -1535), правовед, гуманист
Цвингли (Zwingli) Ульрих (1484-1531),
деятель Реформации в Швейцарии

198
79, 217, 269, 270
346
157
92

45
183, 212, 333, 335, 371
88

204, 330
331, 332

222

67, 68
84
212, 213, 334, 410, 412
364, 372
67, 68
85
85
63
39, 43, 50-52, 56-61, 63, 69, 70, 78,
80, 82, 121-125, 53, 6 1 , 66, 69-79,
81, 82, 84, 86, 394, 400, 412, 413, 420

Целлер (Zeller) Эдуард (1814-1908), немецкий философ,
евангелический теолог, историк античной философии
213, 400, 420
Цицерон (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.),
римский политический деятель, оратор, писатель
13, 16, 18, 19, 22, 25, 35, 36, 4 1 , 42,
и философ
44, 49, 7 1 , 8 1 , 83, 109, 120-124, 127,
131-133, 135-142, 146, 147, 149, 150,
165, 182, 187,189, 194, 196, 199, 205,
209, 210, 212, 241, 218, 220, 257, 260,
261, 270, 292, 316, 333, 340, 351, 352,
382, 391, 393, 398, 410-412, 414-417,
424, 426, 427, 429, 432, 436
Челлини (Cellini) Бенвенуто (1500-1571),
итальянский скульптор, ювелир, писатель
310, 322
Чербери, Герберт(Херберт) Чербери
(Herbert Cherbury) Эдуард (1583-1548), английский
религиозный философ и политический деятель
17, 83, 87, 117, 187-192, 195, 199,

206,421-425

Чиллингуорс (Chillingworth) Уильям (1602-1644),
английский теолог

459

Чосер (Chaucer) Джефри (13407-1400),
английский поэт, основоположник общеанглийского
литературного языка
Шаррон (Charron) Пьер (1541-1603),
французский богослов и моралист
Шварценберг (Schwarzenberg) Иоганн фон
(1463-1528), немецкий политический деятель, юрист
Швеллинг (Schwelung) Иоганн Эберхард
(1645-1714), немецкий философ
Швенд (Schwend, Schwendi) Лазарь фон (1522-1584),
немецкий государственный деятель
Швенкфельд (Schwenkfeld) Каспар (1490-1561),
основатель секты швенкфельдианеров
Шедель (Schedel) Хартман (1440-1514),
немецкий врач, гуманист, историк
Шекспир (5гткезреаге)Уильям (1564-1616),
английский драматург и поэт
Шеллинг (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф
(1775-1854), немецкий философ
Шефтсбери (Shaftesbury) Антони Эшли Купер
(1671-1713), английский философ, эстетик
Шиллер (Schiller) Иоганн Кристоф Фридрих
(1759-1805), немецкий поэт, драматург,
теоретик искусства, историк
Шлегель (Schlegel) Фридрих (1772-1829),
немецкий критик, философ культуры,
языковед, писатель
Шлейермахер (Schleiermacher) Фридрих (1768-1834),
немецкий теолог и философ

Шлоссер (Schlosser) Фридрих Кристоф
(1776-1861), немецкий историк
Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур
(1788-1860), немецкий философ
Шпанхейм (Spanheim), историк церкви
Шпигель (Spieghel) Хендрик
(1549-1612), голландский поэт
Штаупиц (Staupiz) Иоганнес фон (ок. 1465-1524),
католический теолог
Штейн (Stein) Людвиг фон
(1859-1930), философ, социолог
Штейн (Stein) Шарлотта фон (1742-1827),
подруга Гёте
Штейнер (Steiner) Рудольф (1861-1925), немецкий
философ-мистик, основатель антропософии
Штинцинг (Stintzing) Иоганн Август Родерих фон
(1825-1883), немецкий правовед
Штраус (Strauss) Давид Фридрих (1808-1874),
немецкий теолог и философ-младогегельянец
Шуллер (Shuller), корреспондент Г.В.Лейбница
Шульце (Schulze) Фриц, немецкий историк
Эйлер (Euler) Леонард (1707-1783) математик,
механик, физик и астроном

460

242
195, 196, 198, 199, 206, 211, 339,
344, 423
400
346
404
68, 69
73
20, 26, 34, 186, 230, 231, 329, 436
222, 234, 248, 249, 251, 256, 312, 434
78, 212, 222, 237, 251-253, 256, 294303, 367, 426, 427, 434
80, 137, 183, 256, 294, 295

312
66, 89, 90, 98, 101, 110, 125, 137,
151, 173, 181, 182, 234, 248, 250,
253, 256, 264, 386, 432
74, 185
113, 313, 356
93
82
63,160
427
289
294, 427
149, 419
108, 111, 117
332
399
235

Эккерман (Eckermann) Иоганн Петер (1792-1854),
личный секретарь И.В. Гёте (1823-1832), автор мемуаров
Экхарт (Eckhart) Иоганн, Мейстер Экхарт
(ок. 1260-1327), немецкий философ-мистик
Эмерсон (Emerson) РалфУолдо (1803-1882),
американский философ, эссеист, поэт
Энде (Ende), Энден Франц ван ден,
голландский врач, ученый, педагог

434
240, 241
181, 184

212,332
231

Эннекен (Hennequin) Жан, ученик Дж. Бруно
Энний (Ennius), Квинт Энний
(239-169 до н.э.), римский поэт
Эней Сильвий,

см. Пикколомини Энеа Сильвио

Эпиктет (OK.50-OK.140),
древнегреческий философ-стоик

21, 328, 334

Эпикур (ок.341-ок.270 до н.э.), древнегреческий
философ-материалист

20, 236, 239,245

Эразм Роттердамский (Erasmus Roterodamus),
Дезидерий (наст, имя Герхард Герхардс) (1469-1536),
гуманист, философ, писатель

Эрдман (Erdmann) Бенно (1851-1921), немецкий
философ-неокантианец, психолог
Эриугена см. Иоанн Скот Эриугена
Эсхил (V в. до н.э.), ученик Гиппократа Хиосского
Юлий II (Джулиано делла Ровере) (1443-1513),
папа римский с 1503
Юм (Hume) Дэвид (1711-1778), английский
философ, историк и экономист
Юнилий (Junilius), теолог
Юстиниан (lustinian) (482/83-565),
византийский император с 527 г.
Якоби (Jacobi) Фридрих Генрих (1743-1819),
немецкий писатель и философ
305, 308, 434, 435
Ямвлих (OK.280-OK.330), древнегреческий философ,
основатель сирийской школы неоплатонизма

238

20, 35, 40-44, 47, 48, 57, 63-66, 68,
70, 72, 80-83, 90, 103, 109, 118, 121,
160, 165, 186, 244, 265, 309, 315,
399, 404, 418
435
429
37, 47, 160
196, 234, 235, 267
94, 97
51
125, 191, 236, 289, 293, 302, 304,

117

Янсений (Янсен) (Jansenius) Корнелий (1585-1638),
голландский католический теолог
63

Содержание
Воззрение на мир и исследование
человека со времен Возрождения и Реформации
Очерк 1.
Постижение и исследование человека
в XV и XVI веках

Метафизика средневековья в ее основных мотивах: религиозный мотив, предметная метафизика греков, волевая позиция римлян.
Возрождение. Анализ человека и теории жизненного поведения. Петрарка. Макиавелли.
Монтенъ.
Реформация. Эразм. Универсальный религиозный теизм и новые религиозные жизненные
идеалы. Лютер и Цвингли. Теологический рационализм и спекулятивная теология. Себастиан Франк
7

Очерк 2.
Естественная система наук о духе в XVII веке

Переход от эпохи Реформации к естественной системе. Религиозные идеи, римская история и естественная наука.
Религиозный момент. Кооренхерт. Распространение этих идей в Нидерландах и в Англии. Идеи
общего понятия учения. Возникновение естественной теологии.
Три направления теологии в 16 веке. Церковная теология, историческая теология и герменевтика. Флаций.
Рационализм. Социниане и арминиане и распад учения церкви. Герменевтика, экзегеза и критика догматов в Нидерландах. Новое вероучение социниан.
Универсальный религиозный теизм. Сравнение религий Боденом. Влияние римского стоицизма на развитие естественной системы в науках о духе.
Меланхтон и начало формирования естественной системы в Германии.
Вероу чение и Реформация. Католическое благочестие, протестанская религиозность и
догматика. Меланхтон. Цвингли. Кальвин. Значение реформирования религиозности и
развитие ее догматики.
[*] Формирование жизни и мира. Следствия естественной системы
76

Очерк 3.
Автономия мышления у конструктивный рационализм
и пантеистический монизм в их связи в XVII веке

Естественная система. Герберт Чербери и теория познания естественных религий. Новые естественные науки. Автономия морального разума. Бэкон. Шаррон. Формирование
общественной жизни. Принцип государственных интересов. Развитие естественного права и возрождение римского права и учения о государстве. Воден. Альтус. Гуго де Гроот.
Конструктивный рационализм и пантеистический монзм. Спиноза и историческая традиция
186

Очерк 4.
Джордано Бруно
Жизнь Бруно до ее кульминации в Англии. Пребывание в Германии и конец

[*] Добавлено из рукописей [Прим. немецкого издателя].

462

222

Очерк 5.
Пантеизм в его историческом развитии в связи
с ранними пантеистическими системами
Пантеизм в его историческом развитии в связи с ранними патеистинескими системами.
Три типа воззрения на жизнь и на мир и закономерность их развития. Греческий монизм.
Стоицизм. [*] Лукреций. Возникновене современного европейского пантеизма. Переход от
средневековья к Возрождению.
Современный европейский пантеизм: Джордано Бруно.
Переход от эпохи творческой фантазии к конструктивным естественным наукам. Преобразовании типичных воззрений на мир.
Декартовский идеализм свободы. История развития Гоббса и его системы. Материализм
и позитивизм
234
Очерк 6.
Из периода занятий Гёте Спинозой
Гётевский пантеизм в его развитии. [*] Шефтсбери. Гётевская статья о Спинозе

289

Очерк 7.
Функция антропологии в культуре XVI и XVII веков
Антропология и теория жизненного поведения в эпоху Возрождения и Реформации. Сохранение двух основныхформ средневековой антропологии и их преобразование. Новое знание
о человеке и учение о жизненном поведении. Вивес. Кардано. Телезио. Отношение этой литературы к искусству и поэзии.
Антропология и естественные системы в науках о духе 17 века. Отношение к стоицизму, римский стоицизм в Нидерландах. Липсиус. Моралисты-стоики. Функция антропологии в этике и политике.
Структура систем Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбница и содержащиеся в них предпосылки
антропологии. Логически-гносеологическое обоснование в качестве решающего для новой структуры метафизических систем. Структура систем и функция антропологии У Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница. Развитие антропологии в этих системах.
Учение об аффектах в 17 веке. Декартовское учение об аффектах в связи с его антропологией
309
Добавления из рукописей

378

Предварительные замечания

378

I. Основные мотивы метафизического

сознания

378

II. Христианство в Древнем мире

382

III. Оценка Реформации

393

Примечания

398

Указатель имен (составитель E.H. Балашова)

438

Дильтей Вильгельм
Воззрение на мир и исследование человека
со времен Возрождения и Реформации
Корректор: Н.С. Сотникова
Верстка: А. Пикунова
Оформление Ю.В. Балабанов
По издательским вопросам обращаться:
«Центр гуманитарных инициатив»
e-mail: unikniga@yandex.ru, unibook@mail.ru.
Руководитель центра Соснов П.В.
Комплектование библиотек, продажа в России и странах СНГ
0 0 0 «Издательство «Академический проект»:
111399, Москва, ул. Мартеновская д.З
Тел. (495) 305-37-02, e-mail info@aprogect.ru, http://aprogect.ru

Комплектование библиотек, оптовая продажа в Санкт-Петербурге
0 0 0 «Университетская книга-СПб»
Тел. (812)640-08-71, e-mail: uknigal@westcall.net
в Москве 0 0 0 «Университетская книга-СПб»
Тел. (495)915-32-84, e-mail: ukniga-m@libfl.ru
Розничная продажа в Санкт-Петербурге:
магазин «Книжный окоп»
В.О., Тучков пер., 11. Тел.: (812)323-85-84
Розничная продажа в Москве:
www.notabene.ru (495) 745-15-36

Подписано в печать24.12.2012
Гарнитура NewtonTT. Формат 60x90 '/ 16 . Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 29. Уч.-изд. л. 30,3
Тираж 1000 экз. (Первый завод 300 экз.) Заказ № 40.
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в ОАО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
Сайт: www.chpk.ru. E-mail: marketing@chpk.ru
факс 8(496) 726-54-10, тел. 8(495) 988-63-87